El Tratado Teolgico-poltico: un manifiesto democrtico

Etienne Balibar
Etienne Balibar, El Tratado teolgico-poltico: un manifiesto democrtico, en Spinoza y
la poltica, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 43-66.
Lo que hace a la dificultad --y al inters-- de la teora poltica expuesta en el TTP, es la tensin
que sta conlleva entre nociones aparentemente incompatibles (y que no dejan hoy de ser
percibidas como tales). Esa tensin nos parece enseguida como una tentativa de superar los
equvocos de la idea de "tolerancia". Lo analizaremos examinado primero las relaciones entre
la soberana del Estado y la libertad individual. Lo que nos conducir, por una parte, a
cuestionar la tesis del fundamento "natural" de la democracia, y por la otra, a discutir la
concepcin spinozista de la historia y su original clasificacin de los regmenes polticos
(teocracia, monarqua, democracia).
Derecho de soberana y libertad de pensamiento
Toda soberana del Estado es absoluta, si no sta no sera tal. Los individuos, nos dice
Spinoza, no podran substraer su actividad de sta sin encontrarse en la posicin de "enemigo
pblico", con sus riesgos y peligros (cf. Cap. XVI). Por lo tanto todo Estado, si quiere asegurar
su estabilidad, debe conceder a los individuos mismos una libertad mxima de pensar y
expresar sus opiniones (cf. Cap. XX). Cmo conciliar estas dos tesis, de las cuales una
parece inspirada en una concepcin absolutista, por no decir totalitaria, mientras que la otra
parece expresarnos un principio democrtico fundamental? Spinoza nos lo dice l mismo al
final de su libro: aplicando una regla fundamental, que reposa sobre la distincin de los
pensamientos y los discursos por un lado, y las acciones por el otro:
El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad. Hemos visto, adems, que, para
construir el Estado, ste fue el nico requisito, a saber, que lodo poder de decisin
estuviera en manos de todos, o de algunos, o de uno. Pues, dado que el libre juicio de
los hombres es sumamente variado y que cada uno cree saberlo todo por s solo; y
como no puede suceder que todos piensen exactamente lo mismo y que hablen al
unsono, no podran vivir en paz, si cada uno no renunciara a su derecho de actuar por
exclusiva decisin de su alma (mens). Cada individuo renunci, pues, al derecho de
actuar por propia decisin, pero no de razonar y de juzgar Por tanto, nadie puede, sin
atentar contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus
decretos; pero s puede pensar, juzgar e incluso hablar, a condicin de que se limite
exclusivamente a hablar o ensear y que slo defienda algo con la simple razn, y no
con engaos, iras y odios, ni con nimo de introducir, por la autoridad de su decisin,
algo nuevo en el Estado. Supongamos, por ejemplo, que alguien prueba que una ley
contradice a la sana razn y estima, por tanto, que hay que abrogarla. Si, al mismo
tiempo, somete su opinin al juicio de la suprema potestad (la nica a la que incumbe
dictar y abrogar leyes) y no hace, entre tanto, nada contra lo que dicha ley prescribe, es
hombre benemrito ante el Estado, como el mejor de los ciudadanos. Mas, si, por el
contrario, obra as para acusar al magistrado y volverle odioso a la gente; o si, con el
nimo sedicioso, intenta abrogar tal ley en contra de la voluntad del magistrado, es un
perturbador declarado y un rebelde (TTP, 411-412).
Esta regla plantea muchos problemas. En primer lugar de interpretacin: nos hace considerar lo
que Spinoza explicaba en el captulo XVII a propsito de la obediencia. sta no reside en el

mvil por el cual se obedece, sino en la conformidad con el acto. "Por tanto, del hecho de que
un hombre haga algo por propia decisin, no se sigue sin ms que obre por derecho propio y
no por el derecho del Estado" (TTP, 351). El estado en este sentido es el autor supuesto de
todas las acciones conformes a la ley, y todas las acciones que no son contrarias a la ley son
conformes a la ley. A continuacin, un problema de aplicacin; como Spinoza mismo lo
muestra, ciertos discursos son acciones, en particular aquellos que enuncian juicios sobre la
poltica del Estado y que pueden serle un obstculo. Ser necesario por lo tanto determinar
"hasta qu punto se puede y debe conceder a cada uno esa libertad" (TTP, 410), o ms an
"qu opiniones son sediciosas en el Estado" (TTP, 413). Ahora bien la respuesta a esta
cuestin no depende solamente de un principio general (excluye las opiniones que, implcita o
explcitamente, tienden a la alteracin del pacto social, es decir los llamados a "cambiar la
forma" del Estado que ponen en peligro su existencia misma), sino del hecho de que el Estado
sea o no "corrupto". Es solamente en un Estado sano donde la regla, que tiende precisamente
a su conservacin, es claramente aplicable.
Pero esto nos conduce a un tercer problema: aquel del sentido terico de la tesis de Spinoza.
Descartemos inmediatamente una interpretacin que podra parecer ir de suyo: la distincin
operada por Spinoza reproducira la de lo privado (las opiniones) y de lo pblico (las acciones).
En la tradicin liberal, en efecto, soberana poltica y libertad individual se despliegan en dos
esferas diferentes, que normalmente no se interfieren, pero se "garantizan" recprocamente. Se
puede entonces inscribir all, en particular, un arreglo del conflicto de las autoridades polticas y
religiosas, que tomar lgicamente la forma de una "separacin de la Iglesia y el Estado".
Ahora bien, esta concepcin (que Locke no tardar en ilustrar) no conviene aqu claramente.
sta atribuye muy poco "derecho" tanto al individuo como al Estado. Al individuo, porque el
dominio esencial de su libertad de opinin debe ser la poltica misma. Al Estado, porque su
control, directamente o indirectamente, debe extenderse a todas las relaciones que los
hombres mantienen entre ellos, por lo tanto prcticamente a todas sus acciones (esto
comprende las acciones piadosas, puesto que la experiencia muestra que, cuando stos
determinan su conducta hacia el "conciudadano" o el "prjimo", los hombres no hacen jams
abstraccin de las opiniones religiosas). Aunque la distincin de lo pblico y lo privado es una
institucin necesaria del Estado (TTP, 343), sta no puede ser un principio de su constitucin. Y
la regla enunciada por Spinoza no puede tener el sentido de una simple separacin. De hecho,
lo que l intenta demostrar es una tesis bastante ms fuerte (sin dudas bastante ms riesgosa):
soberana del Estado y libertad individual no tienen que ser separadas, ni propiamente
hablando conciliadas, porque ellas no se contradicen. La contradiccin sera oponerlas.
Spinoza no niega que entre estos dos trminos no haya un conflicto posible, pero es de esta
misma tensin que es necesario hacer surgir la solucin. Se lo demostrar examinando lo que
sucede cuando el Estado intenta suprimir la libertad de opinin. "Pero supongamos que esta
libertad es oprimida y que se logra sujetar a los hombres hasta el punto de que no osen decir
palabra sin permiso de las supremas potestades" (TTP, 414). Una prctica tal conduce sin falta
al Estado a su ruina, no por injusta o inmoral en s, sino porque es psquicamente insoportable:
Los hombres son, por lo general, de tal ndole, que nada soportan con menos paciencia,
que el que se tenga por un crimen opiniones que ellos creen verdaderas, y que se
atribuya como maldad lo que a ellos les mueve a la piedad con Dios y con los hombres.
De ah que detesten las leyes y se atrevan a todo contra los magistrados, y que no les
parezca vergonzoso, sino muy digno, incitar a la sedicin y planear cualquier fechora.
Dado, pues, que la naturaleza humana est as constituida, se sigue que las leyes que

se dictan para reprimir a los malintencionados, sino ms bien para irritar a los hombres
de bien, y que no pueden ser defendidas sin gran peligro para el Estado (TTP, 415).
De este modo, por una "ley de la naturaleza", cuanto ms violenta es la coaccin ejercida sobre
la libertad individual, ms violenta y destructiva es la reaccin misma. Cuando cada individuo
es sumido en alguna suerte de pensar como otro, la fuerza productiva de su pensamiento
deviene destructiva. En el lmite, se obtiene a la vez una suerte de locura (furia) de los
individuos y una perversin de todas las relaciones sociales. Esta contradiccin se manifiesta
evidentemente de manera aguda cuando el Estado se identifica con una religin, sea que el
poder civil sea absorbido por el poder religioso, sea que se imponga a los individuos una "visin
del mundo" que compite con la de la religin y as, se quiera o no, de la misma naturaleza que
sta. Un sistema tal no podra durar ms que si todos los individuos pudieran efectivamente
creer en el mismo Dios de la misma manera y en los mismos trminos. Pero una uniformidad
tal es imposible e impensable. En toda sociedad, sea esta brbara o civilizada, cristiana o
"idlatra", se observa un perpetuo resurgir de opiniones opuestas sobre la divinidad, la piedad y
la moralidad, la naturaleza, la condicin humana. Es que, en lo esencial, las opiniones de los
hombres son del orden de la imaginacin, y dado que, de manera irreductible, la imaginacin
de cada uno (relatos que se elaboran, imgenes que se proyectan sobre el mundo) depende de
su "complexin" propia --lo que Spinoza denomina con un trmino difcilmente traducible su
ingenium (en el Tratado poltico, S. Zac propone felizmente: "lo natural de cada uno").
Entendemos por esto (recurriendo a las explicaciones de la tica sobre la individualidad: parte
II, prop. 10 a 36) una memoria forjada por la experiencia de la vida y los encuentros, que se
inscribe a la vez en el espritu (o el alma) y en las disposiciones del propio cuerpo, en funcin
de su composicin singular. Para que las opiniones de los individuos puedan ser reducidas a
una sola visin del mundo, sera necesario no solamente que todos ellos desearan
exactamente !a misma cosa, sino que ellos tuvieran las mismas experiencias, en pocas
palabras que ellos sean indiscernibles y sustituibles unos por otros. Lo que es una
contradiccin en los trminos.
As pues, de manera tendencial, el Estado ideolgicamente represivo se destruye a s mismo.
Pero Spinoza va hasta el final de su argumentacin. Sucede lo mismo para el Estado que deja
desarrollarse en frente de l un contra poder ideolgico, como lo demuestra la historia del
conflicto entre los reyes y los pontfices en los antiguos hebreos, la de la Iglesia romana y el
Imperio en la Europa medieval, o la ms reciente de la monarqua inglesa y las sectas
protestantes. Puesto que son, lo dijimos, los mismos individuos, con su propio ingenium, mejor,
son las mismas acciones "justas" o "injustas", "piadosas" o "impas" que conciernen a la
obediencia a la ley del Estado y la obediencia a la ley divina. Sobre un nico y mismo terreno
-aquel de la "comunidad" de los hombres- dos soberanas no pueden existir. Por eso las
Iglesias se organizan segn el modelo del Estado, como un "Estado dentro del Estado"
(imperium in imperio) (TTP, 378), en tanto que sus jefes se atribuyen de hecho o de derecho
una funcin poltica. Esta situacin, a la larga, disuelve el Estado. Pero no representa ninguna
ventaja para los individuos, inmediatamente transformados en instrumentos de una rivalidad
que ellos no controlan. Nada es ms irreal, ms miserable, que un hombre que se esfuerza en
pensar en el aislamiento. Pero nada es ms intolerante que un poder obligado a luchar contra
otro para manipular la credulidad, los temores y las esperanzas de los hombres.
Es aqu que el sentido del argumento se invierte: de negativo, deviene positivo. Si el Estado no
puede mantenerse imponiendo opiniones a los individuos, pero menos an tolerando en frente
de l poder espiritual organizado y autnomo, si una y otra situacin son en ltima instancia
intolerables para los individuos, no existe ninguna solucin posible.

Esta supone en principio que el Estado se reserva un derecho absoluto sobre la prctica
religiosa --"jus circa sacra"-- delegndolo a las Iglesias solamente en la medida en la cual l
controle su uso. De hecho "la religin no slo alcanza fuerza de derecho por razn de aquellos
que detentan el derecho estatal y que Dios no ejerce ningn reinado especial sobre los
hombres, sino a travs de quienes tienen el poder del Estado" (TTP, 393). Pero esta soberana
absoluta sancionada por la misma distincin de la religin interior y la religin exterior hace del
soberano "el intrprete de la religin y la piedad" (TTP, 398), pero le prohbe, por su propio
inters, prescribir u oficializar las "opiniones", es decirlos modelos de pensamiento y virtud, ms
all de las "nociones comunes" de caridad y justicia hacia el prjimo. En esas condiciones, si
las Iglesias y los profesionales de la fe aislados se muestran autnomos, es que reina un
consenso implcito (mucho ms eficaz) sobre los valores fundamentales, gracias al cual los
ciudadanos se sentirn "obligados por el amor" ms que "coaccionados por el temor a un mal"
(TTP, 351-352).
A partir de esta liberacin inicial, que condiciona prcticamente todas las otras, el Estado debe
abrir por s mismo un campo lo ms amplio posible para la expresin de las opiniones
particulares. La "complexin" propia de los individuos no aparece entonces ms como un
obstculo para el poder (potestas) del soberano, sino como un elemento activo, constitutivo de
la potencia (potentia) del Estado. Cuando los individuos contribuyen conscientemente a la
constitucin del Estado es que stos desean naturalmente su autoridad y su conservacin. El
Estado, que por la libertad de opinin, maximiza sus posibilidades de tomar decisiones
racionales, coloca al mismo tiempo a los individuos mismos en la posicin de escoger la
obediencia como la nica conducta ventajosa. De aqu entonces, los pensamientos y los
discursos se vuelven acciones, en un sentido fuerte. Y si es necesario que los individuos
obedezcan a una ley dada, incluso absurda (puesto que el peligro que resultara de la
desobediencia es siempre mayor que el de un error, incluso el de una locura del soberano)
(TTP, 388-339), es an ms importante para el Estado favorecer la expresin de todas las
opiniones, incluso absurdas y riesgosas, puesto que su utilidad es mayor que el inconveniente
de su represin. Considerado de una manera no formal, en su aplicacin efectiva, la soberana
se revela como una construccin colectiva continua, un proceso de "transferencia" de potencias
individuales a la potencia pblica y de estabilizacin de las fluctuaciones ideolgicas, que se da
por la palabra. El lmite que implica la existencia de un Estado (subordinacin de los actos a la
ley, y prohibicin de las opiniones "subversivas") no expresa en s misma otra cosa que la
eficacia de ese proceso constitutivo.
El Estado "ms natural": la democracia
Por esta limitacin recproca, tanto ms eficaz que cada uno de los trminos --el Estado, el
individuo-- "interioriza" ms la utilidad del otro, un mximo de potencia real substituye al
fantasma de una potencia ilimitada (Spinoza habla de "moderacin", TTP, 410). Es pues una
auto-limitacin. Para emplear una categora de la metafsica spinozista, decimos que sta
expresa una causalidad inmanente a la construccin del Estado.
El lector, sin embargo, no puede eludir la cuestin de saber si esta argumentacin vale para
todo Estado (o para el Estado "en general"). No est ella en realidad ya implcitamente exigida
en la hiptesis de un Estado democrtico? Si el argumento negativo (la violencia ejercida
contra las opiniones se vuelve contra el Estado mismo) tiene un alcance universal, su
contraparte positiva (la expresin de las opiniones divergentes libera el inters comn y
construye la potencia del Estado) no parece aplicable ms que a una democracia, donde los
individuos pensantes conforman ellos mismos el soberano:

As, pues, se puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre
observado con toda fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural, a condicin que
cada uno transfiera a la sociedad todo el derecho que l posee, de suerte que ella sola
mantenga el supremo derecho a la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la
que todo el mundo tiene que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al mximo
suplicio. El derecho de dicha sociedad se llama democracia; sta se define, pues, como
la asociacin general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho
todo lo que puede (TTP, 338).
No hay entonces como un crculo del pensamiento spinozista? Circulo terico: el Estado
democrtico finalmente no aparece como e! ms estable, slo porque, desde el principio, los
postulados implcitamente democrticos fueron investidos en la definicin de todo Estado.
Crculo prctico: los Estados no democrticos, los ms ignorantes del hecho de que potencia y
libertad se implican necesariamente, tienen muy pocas posibilidades de controlar su propio
arbitrio, as pues de escapar a las disensiones, revueltas y revoluciones, cuando ellos tendran
la mayor necesidad de hacerlo. Mientras que el Estado que verdaderamente efectuara el
clculo racional de las ventajas de la libertad y se anticipara acerca de la violencia que inducira
la censura ideolgica, es el que de hecho funciona ya segn ese principio. En la perspectiva
poltica de Spinoza, como vimos, un crculo tal slo dejara un margen de intervencin muy
estrecho en perodo de crisis: conjurar una deriva an ms limitada, o reducir una distancia
provisoria entre la esencia democrtica de la "libre Repblica" y las dificultades de su prctica...
Se comprendera el tono pattico de ciertas frases del TTP, donde parece expresarse el temor
de que no sea demasiado tarde ya, es decir que la "forma" republicana no haya ya de hecho
cambiado secretamente de contenido.
La dificultad es real. Es difcil, sin jugar con la palabra "naturaleza" misma (que algunas veces
incluye necesariamente la violencia, y algunas veces se opone a sta), sostener a la vez que
todas las formas de Estado existentes son el efecto de causas naturales, y que la democracia
es el Estado "ms natural", el que "se acerca ms al Estado de Naturaleza" (TTP, 417). En el
captulo XVI ("De los fundamentos del Estado; del derecho natural y civil del individuo; y del
derecho de las supremas potestades") Spinoza parece hallarse claramente enfrentado al
problema, al juzgar por la manera en la cual su texto oscila entre una definicin del Estado en
general (o una descripcin de los "orgenes" de toda sociedad civil) y un anlisis de las formas
propias de la democracia. Todo sucede entonces como si el concepto de democracia recibiera
una doble inscripcin terica. Es un rgimen poltico particular, efecto de causas determinadas.
Pero es tambin la "verdad" de todos los regmenes, a partir de la cual se puede medir la
consistencia interna de su constitucin, determinar las causas y las consecuencias
tendenciales.
Ese privilegio terico de la democracia se expresa en el uso estrechamente solidario de los
conceptos de "pacto social" y de "razn".
Toda sociedad civil puede ser considerada como resultante de un pacto, "tcito o expreso",
porque es racional huir de la miseria y la inseguridad del "estado de naturaleza" en el cual los
hombres slo siguen su deseo (o apetito) particular. En efecto, "es una ley universal de la
naturaleza humana, que nadie desprecia algo que considera bueno, si no es por la esperanza
de un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y que no sufre ningn mal, si no es por
evitar un mal mayor o por la esperanza de un bien mayor" (TTP, 335). Pero es la democracia la
que pone en evidencia el resorte de todo pacto: la "puesta en comn" de las potencias

individuales o la "transferencia integral" de la cual resulta la obediencia cvica. Y es esta que

hace la razn un principio prctico:
(...) tales absurdos son menos de temer en un Estado democrtico; es casi imposible,
en efecto, que la mayor parte de la asamblea, si sta es numerosa, se ponga de
acuerdo en un absurdo. Lo impide, adems, su mismo fundamento y su fin, el cual no
es otro, (...) que evitar los absurdos del apetito y mantener a los hombres, en la medida
de lo posible, dentro de los lmites de la razn, a fin de que vivan en paz y concordia
(TTP, 339).
La democracia aparece as como la exigencia inmanente de todo Estado. Esta tesis crea
lgicamente un problema, pero ella tiene una significacin poltica muy clara. Todo Estado
instituye una dominacin y, correlativamente, una obediencia, la cual asujeta a los individuos a
un orden objetivo. Pero la condicin de sujeto no se identifica por lo tanto a la del esclavo. Una
esclavitud generalizada no es un Estado. El concepto de Estado incluye a la vez el imperium y
la res publica. En otros trminos, la condicin del sujeto presupone la ciudadana, es decir la
actividad (as pues la igualdad, en la medida que esta es proporcional a la actividad) a la cual el
Estado democrtico presta su pleno desarrollo: "(...) nadie transfiere a otro su derecho natural,
hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor
parte de toda la sociedad, de la que l es una parte. En este sentido, siguen siendo todos
iguales, como antes en el estado natural" (TTP, 339). Ahora bien esta adecuacin mxima de la
forma y el contenido es a lo que tiende ya el consentimiento sobre el cual reposa la fuerza real
de los Estados. La forma puede permanecer en la de la pasividad, el contenido no implica
siempre ms que una actividad mnima, una actualizacin y una expresin del inters de los
individuos. Antes incluso de que la soberana pueda ser definida como "soberana nacida del
pueblo", un "pueblo" existe ya, irreductible a la multitud de una plebe o de una muchedumbre
pasiva.
Se comprende por esto mismo en qu sentido es necesario mantener unidos los atributos
"tericos" y "prcticos" de la soberana, que aparecan como contradictorios:
"la potestad suprema no est sometida a ninguna ley (TTP, 338)
"(...) la salvacin del pueblo es la suprema ley, a la que deben responder todas las
dems, tanto humanas como divinas" (TTP, 398)
"(...) muy rara vez puede acontecer que las supremas potestades manden cosas muy
absurdas, puesto que les interesa muchsimo velar por el inters comn y dirigirlo todo
conforme al dictado de la razn. Pues, como dice Sneca, nadie mantuvo largo tiempo
gobiernos violentos" (TTP, 339)
"Pues yo concedo que las supremas potestades tienen el derecho de reinar con toda
la violencia o de llevar a la muerte a los ciudadanos por las causas ms balades. Pero
todos negarn que se pueda hacer eso sin atentar contra el sano juicio de la razn. Ms
an, como no pueden hacerlo sin gran peligro para todo el Estado, incluso podemos
negar que tengan un poder absoluto para estas cosas y otras similares; y tampoco, por
tanto, un derecho absoluto, puesto que hemos probado por qu el derecho de las
potestades supremas se determina por su poder" (TTP, 409-410)
Lo que define la "fuerza" de un Estado sea cual sea ste, es su capacidad de durar
conservando la fuerza de sus instituciones. Pero desde el momento en que los ciudadanos
ignoran los mandatos del soberano (esto incluye echarse culpas los unos a los otros), el
germen de una disolucin se ha creado. Un Estado fuerte es as pues, concretamente, aquel en
el cual los sbditos no desobedecen jams al soberano en lo que ste decreta como inters

general, tanto en tiempos de paz como en tiempos de guerra (TTP, 341-343). Pero esta
definicin no tiene ms sentido que si se pregunta en qu condiciones un resultado tal puede
ser logrado. A falta de explicacin, una poltica sea la que sea sera slo una ficcin. "Por
consiguiente, tendr el supremo derecho sobre todos, quien posea el poder supremo, con el
que puede obligarlos a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que
todos temen sin excepcin" escribe Spinoza. Pero enseguida agrega: "Y slo mantendr ese
derecho en tanto y en cuanto conserve ese poder de hacer cuanto quiera; de lo contrario,
mandar en precario, y ninguno que sea ms fuerte, estar obligado a obedecerle, si no quiere"
(TTP, 338). Y luego: "(...) las supremas potestades slo poseen este derecho de mandar cuanto
quieran, en tanto y en cuanto tienen realmente la suprema potestad; pues si la pierden,
pierden, al mismo tiempo, el derecho de mandarlo todo, el cual pasa a aquel o aquellos que lo
han adquirido y pueden mantenerio" (TTP, 339). La idea es fuerte y paradjica. El carcter
absoluto de la soberana es un estado de hecho. Las revoluciones son por definicin ilegales e
ilegtimas --su proyecto mismo es un crimen: (TTP, 344)... aunque stas no se hayan llevado a
cabo! En cuanto estas tuvieron lugar, llevando a la instauracin de un nuevo poder, ellas
instauran incluso un nuevo derecho que no es menos --o ms-- indiscutible que el precedente.
Lo que vuelve, no a proclamar un "derecho de resistencia" (contra los regmenes "tirnicos"),
sino a tomar nota, en la teora misma, del hecho de que los regmenes precarios se
desmoronan, comenzando por aquellos en los cuales la fuerza aparente expresa slo la
impotencia provisoria de sus sbditos, y que las rdenes jurdicas sancionan una relacin de
potencias. Pero entonces, la mxima segn la cual "la forma de cada Estado debe ser
necesariamente mantenida" (TTP, 391) no puede presentarse como un principio incondicional.
Esta tiene tambin un significado prctico (de "prudencia"), y obtiene su validez de la
experiencia que muestra que, muy a menudo, el derrocamiento de un soberano o de un
rgimen no lleva ms que a una situacin parecida o peor (Spinoza toma el ejemplo de la
revolucin inglesa). Es solamente en un Estado que sea el ms libre y que reine as "sobre las
almas (animus) de los sbditos" (TTP, 352), que sta se volvera una verdad necesaria. Pero
entonces no hara ms que expresar en el modo normativo la consecuencia natural de su
constitucin.
Una filosofa de la historia?
Todas las nociones que venimos enlazando fueron pensadas en el terreno de la naturaleza.
Spinoza no cesa de insistir sobre el hecho de que ellas constituyen los desarrollos del "derecho
natural", que l define como equivalente a la potencia de actuar (TTP, 331 y s.). En este
sentido, si es necesario marcar una diferencia entre la condicin hipottica de individuos
aislados y la construccin poltica -que se puede presentar como un pasaje del estado de
naturaleza a la sociedad civil- esta diferencia no corresponde a ninguna "salida" del mundo
natural para entrar en otro (no tiene nada que ver, por ejemplo, con el pasaje de la animalidad a
la humanidad), contrariamente a lo que tiene lugar en otros tericos del derecho natural. Los
mismos elementos se encuentran en una parte y en la otra redistribuidos de diferente modo por
una causalidad inmanente.
Se podra creer que un naturalismo bastante radical priva a la nocin de historia de todo
significado. La lectura del TTP demuestra que esto no es as. Ms an, la "naturaleza" de la
cual tratamos aqu no es otra cosa que una manera nueva de pensar la historia, segn un
mtodo de explicacin racional que apunta a la explicacin por las causas. Al respecto, no sera
abusivo decir que, en el TTP, conocer a "Dios" de manera adecuada, es esencialmente conocer
la historia de manera incluso inmanente. El lenguaje terico "naturalista" debe de este modo
poder traducirse a cada instante en el de una teora de la historia. Se lo ve bien cuando
Spinoza desplaza la cuestin tradicional de la comparacin de los regmenes polticos hacia la

tendencia democrtica inherente a todo orden social. Pero se lo ve tambin cuando l analiza
las nociones de origen histrico, como la de "nacin": "Por naturaleza acaso? Pero sta no
crea las naciones, sino los individuos, los cuales no se distribuyen en naciones sino por la
diversidad de las lenguas, de leyes y de costumbres practicadas; y slo de estas dos, es decir,
de las leyes y las costumbres, puede derivarse que cada nacin tenga un talante especial, una
situacin particular y, en fin, unos prejuicios propios" (TTP, 375). El concepto que expresa aqu
la diferencia entre la singularidad individual y la singularidad de un grupo constituido en la
historia es el mismo que el que expresaba ya la esencia de la singularidad individual
(ingenium). Pero el hecho de pasar de un punto de vista al otro puede atribuir la verdadera
implicancia de las dificultades que se nos presentaron, sin resolverlas definitivamente.
La constitucin de un discurso histrico no va de s mismo. Una parte entera del TTP (los
captulos VII al X) est consagrada a discutir sus condiciones. En el centro de la discusin
figura la nocin de relato. El relato histrico es fundamentalmente una prctica social de
escritura, que toma sus elementos de la imaginacin de la masa, y que tiende recprocamente
a producir un efecto sobre sta. Es por ello que la ciencia histrica debe ser un relato de
segundo grado --Spinoza dice: una "historia crtica" (TTP, 193, 211)-- que toma a la vez por
objeto el encadenamiento necesario de los hechos, en la medida en la que se lo pueda
reconstituir, y la manera en la cual los actores histricos, inconscientes de la mayora de las
causas que los afectan, imaginan el "sentido" de su historia. Pero un mtodo tal no puede
permanecer aislado de su aplicacin. A lo largo de todo el TTP, Spinoza se convierte a s mismo
en historiador tomando por objeto la relacin existente entre la manera en la cual sus
contemporneos perciben su propia historia, y el modelo de interpretacin por excelencia, el
gran relato del destino de la Humanidad, que constituyen para ellos las Sagradas Escrituras.
De all que l encuentra necesario afrontar las cuestiones del profetismo (cap. I-II), del
mesianismo (cap. III), del clericalismo (cap. VII, XII). Veremos que l saca tambin de all los
elementos de comparacin para comprender lo que, substancialmente, se repite en la vida de
los pueblos, y lo que, al contrario, es quizs irreversible. Si todos los aspectos de esta
investigacin condujeran hada un esquema de explicacin unvoca, se podra decir que se
tiene enfrente a una filosofa de la historia. El caso quizs no es tal.
El aspecto principal del anlisis de Spinoza constituye lo que, segn Matheron, podemos
denominar una teora histrica de las "pasiones del cuerpo social". Una nueva dimensin del
problema poltico, hasta entonces implcito, surge ahora para nosotros: el movimiento de masas
que determina la suerte de los Estados. (cf. en particular los captulos XVII y XVIII).
"(...) su Estado (el de los hebreos) pudo ser etemo", a juzgar por la perfeccin formal del
mecanismo de obediencia y cohesin social de la cual ste haba sido dotado por Moiss (TTP,
379-380). Pero precisamente no lo fue, y ningn otro Estado ms que l lo puede ser. La
disolucin de los Estados no tiene fijado un trmino con anterioridad, pero sta no tiene nada
de accidental. Incluso cuando resulta del "encuentro" con un adversario exterior ms potente, lo
que la explica en ltima instancia es el desarrollo de los antagonismos interiores que
corrompen las instituciones y el desencadenamiento de las pasiones de la masa (multitudo).
(TTP 70-72, 352, 381-388) En tanto sus antagonismos no fueron irreconciliables, el Estado
Hebreo pudo reconstituirse ms all de las peores pruebas. ste muri por su degeneracin
hacia el fanatismo. Pero de dnde provienen stos? Ante todo de las instituciones mismas, en
la medida de que stas yuxtaponen los poderes que suscitan ambiciones enfrentadas,
sancionan las desigualdades de derechos y riqueza, identifican la justicia y la obediencia con
un gnero de vida fijado de una vez por todas, lo que lo puede satisfacer indefinidamente el
deseo humano. En este sentido, las instituciones son siempre ambivalentes: segn las

condiciones corrigen sus propias debilidades internas, o precipitan a los pueblos y los Estados
hacia la violencia.
De hecho, esta fluctuacin inevitable no cuestionara la existencia de los Estados (y por su
intermedio de las naciones) si toda la historia no se desarrollase en el mbito del temor de las
masas: el que sufren, el que inspiran. Inicialmente, un sistema de instituciones polticas
constituye el medio de contener el temor que inspiran la fortuna y la violencia. Pero este
resultado no se obtiene ms que utilizando el temor mismo como resorte de la autoridad de los
gobernantes, y en consecuencia dirigindolo hacia otros objetos. Es suficiente con que ste
devenga recproco, que los gobernantes aterrorizados por la potencia latente de las masas
busquen ellos aterrorizarlos (o maniobralos para aterrorizar a sus rivales), y que el
encadenamiento de pasiones hostiles (odio de clases y de partidos, de religiones) conduzca
irreversiblemente a la guerra civil. La degeneracin de las instituciones, la transformacin del
pueblo en una "multitud feroz" incapaz de percibir su propio inters son las dos fases del mismo
proceso. La tirana hace de la masa una combinacin explosiva de temor e ilusiones
revolucionarias, pero la impotencia y la divisin de la masa crea la aspiracin de "hombres
providenciales", que tienen todas las posibilidades de transformarse en tiranos. Por ejemplo:
Cromwell (TTP, 389-390).
No debe decirse, sin embargo, que la "ley" de la historia es la guerra de todos contra todos, que
slo la fuerza de los Estados impedira que sta se declare a cada instante.
Fundamentalmente, el exceso de pasiones antagnicas no representa ms que una perversin
del deseo de conservacin, presente hasta en el temor, y manifiesto en el hecho de que ste
siempre est acompaado de una esperanza (incluso dirigida hacia objetos imaginarios). En
algunos pasajes, Spinoza parece sugerir tambin que la existencia de las sociedades civiles
proporciona las condiciones para un progreso del conocimiento y del gnero de vida --de la
"barbarie" hacia la civilizacin--, sea en la historia de cada nacin, sea incluso para la
humanidad en su totalidad (TTP, 165-166, 379-380). Reduciendo la ignorancia, se debilita el
temor y la supersticin, por lo tanto las pasiones de la multitud. Pero esta indicacin es
hipottica.
El verdadero problema del TTP, es el del significado del Cristianismo. Se ve que ste no
"moraliz" la historia, es decir que no cambi nada en la naturaleza de las fuerzas presentes.
Ms bien se sum l mismo al juego natural de los antagonismos sociales (TTP, captulo XIX).
Su nacimiento slo corresponde al cumplimiento de una promesa o a una intervencin
providencial. No determin al menos, luego, una ruptura decisiva. Por qu?
Lo que hay de enigmtico --pero no de "misterioso"-- en la persona misma de Cristo, es su
capacidad extraordinaria de "comunicarse (communicare) con Dios de alma a alma" (TTP, 84),
es decir de percibir el mandamiento del amor al prjimo como una verdad universal, y de
expresarlo no en el lenguaje propio de una nacin tal, o tal "complexin" individual, sino en el
de las "opiniones y convicciones de todo el gnero humano, es decir, a las nociones comunes y
verdaderas" (TTP, 145). Pero este conocimiento no es ilimitado puesto que, confrontado a la
ignorancia y a la resistencia del pueblo, ste produjo tambin una confusin entre el lenguaje
de la necesidad y el de la ley. (TTP, 145). En realidad todos estos aspectos de la revelacin de
Cristo no se comprenden si se niega el hecho de que, como ciertos profetas cuya enseanza
prefigura la suya (Jeremas), l vivi en un periodo de disolucin del Estado (TTP, 183, 398402). Ninguna seguridad pblica, ninguna solidaridad subsistente, le fue necesario extraer de la
tradicin bblica (ligada a la historia nacional de los hebreos y su Estado) las enseanzas
morales comunes a toda la especie humana y presentaras como una ley divina universal que
se dirige a cada uno en particular, de manera "privada". Por profundamente verdadera que sea

la idea que hubiera tenido Cristo, implica por s un elemento de abstraccin y de ficcin: el de
creer que la religin concieme a los "hombres en tanto que hombres", no solamente como
iguales sino abstrados de toda vinculacin poltica y viviendo como "en el estado de
naturaleza". De all la posibilidad de una perversin: que el mandamiento de una caridad
universal (todo hombre mi prjimo) se transforme en un mandamiento de humildad (ama a tu
enemigo, "brinda la otra mejilla"). E incluso de una inversin: los primeros discpulos de Cristo
(Pablo en particular) viviendo ellos mismos un perodo de crisis poltica en una escala an
mayor (la crisis del Imperio romano que se identificaba segn ellos con la humanidad
civilizada), codificaron aquella representacin de una "ley" independiente de la existencia de
una sociedad civil, y por consiguiente superior a su propia ley (TTP, 348, 411). Ellos le dieron un
contenido espiritualista (condenacin de la "carne") y la legitimaron divinizando a la persona de
Cristo. Desde entonces, en un tercer momento, se abra la posibilidad de utilizar la enseanza
de Cristo contra los Estados histricos, construyendo una "Iglesia universa!" con su propio
aparato de ceremonias, dogmas y ministros, quedando expuesta a sus propias divisiones.
(TTP, 153-155) Lo mismo que el "error" inicial de Moiss -haber conferido a los Levticos un
monopolio hereditario de funciones sacerdotales (TTP, 375-378)- haba pesado sobre toda la
historia del Estado hebreo, el de Cristo se paga con conflictos indisolubles a largo plazo.
Sin embargo, a pesar de o en razn de sus contradicciones, el cristianismo imprime a la historia
de la humanidad un giro irreversible. Tenemos un indicador esencial de esto en el hecho de que
no hay ms profetas despus de Cristo (TTP, 293-297), es decir hombres excepcionalmente
virtuosos, dotados de una imaginacin suficientemente viva como para representarse los
eventos naturales o sus propios pensamientos como "signos" de Dios, y capaces de
comunicarla evidencia de esta revelacin a sus conciudadanos para corregir sus costumbres y
animar su fe. (TTP, captulos I y II). Se comprende fcilmente porque, todas las naciones
tuvieron profetas, pero la vocacin de los Profetas de Israel traduce una configuracin histrica
singular: Moiss haba anunciado la ley divina bajo la forma de un mandamiento acompaado
de amenazas "aterradoras" y recompensas de las cuales la principal era la prosperidad de la
nacin. Identificada de manera exclusiva con el derecho del Estado hebreo, la ley estaba
materialmente inscripta sobre las tablas conservadas en el Templo. La piedad consista por
definicin en la observancia rigurosa de sus disposiciones. Ms an era necesario que ellas
sean comprensibles y conserven su poder apremiante. Los Profetas son esos mediadores
vivientes que recuerdan la existencia de la ley en el lenguaje mismo del pueblo, que reactivan
sus amenazas y sus promesas interpretando la historia nacional, disponiendo el corazn
(animus) de los hebreos a la obediencia, en particular en los momentos de prueba donde
resulta difcil tener fe en la "eleccin" de Israel. Su funcin es pues necesaria a causa de la
exterioridad de la ley, la que exige una constante reanimacin, una verificacin actualizada de
su sentido, ya que el legislador que la enunci no est ms all para testimoniar su revelacin
(la tica teorizar sobre la fuerza superior de las impresiones presentes en relacin a las
impresiones pasadas, y del "reforzamiento" de stas por aqullas: parte IV, prop. 9 a la 13).
Pero con la prdica de Cristo, la situacin se invierte. No solamente la ley no es ms enunciada
para una sola nacin, sino que ella es interiorizada, y en consecuencia siempre actualizada. As
como Cristo no concibi la revelacin como la audicin de un mensaje fsico, sino como una
iluminacin intelectual, igualmente l la "inscribi en el fondo de sus corazones" (TTP, 146.) A
partir de aqu el fiel no tiene que buscar fuera testimonios de la promesa divina, que garanticen
su permanencia, sino descubrir en s mismo las disposiciones actuales de las cuales Cristo
brind el modelo, las seales interiores de "la vida verdadera" (TTP, 305). La salvacin se le
aparece como una consecuencia de su virtud (que se puede llamar una gracia). Y --como se lo
ve enseguida con el cambio de estilo que caracteriza la prdica de los Apstoles (TTP, cap.
XI)-- las cuestiones que se plantean a propsito del sentido de la revelacin no pueden

encontrar una respuesta ms que por los razonamientos accesibles al entendimiento, en lugar
de ser zanjados por los milagros que lo contradicen. A partir de aqu cada uno es en ltima
instancia su propio mediador, pero en contrapartida ninguno puede ser realmente el mediador
religioso de los dems. Por esta razn "cada uno est obligado, como ya hemos dicho, a
adaptar estos dogmas de fe a su propia capacidad e interpretados para s del modo en que, a
su juicio, pueda aceptarlos ms fcilmente, es decir, sin titubeos y con pleno asentimiento
interno, de suerte que obedezca a Dios de todo corazn" (TTP, 316). Cualquiera que se diga, o
se crea. Profeta, no sera ms que un "falso profeta" (por el contrario nada impide pensar que
haya otros Cristos).
La herencia de la Teocracia
As, sin darles la forma de un esquema sistemtico, Spinoza bosqueja en el TTP los temas de
ima filosofa de la historia. Resta preguntarse en que modifican stos nuestra comprensin del
problema de la libertad, y si permiten superar las dificultades del mismo.
Haga lo que se haga, no impedir al lector experimentar un sentimiento de contradiccin al
confrontar la letra de ciertos textos. As, cuando en el captulo VII Spinoza concluye su crtica al
modo en el cual las Iglesias y los filsofos se apropiaron de las Escrituras, este excluye todo
"pontificado" religioso. Puesto que la verdadera Religin, universal, "no consiste tanto en las
acciones externas, cuanto en la sencillez y en la sinceridad del nimo, no constituye ningn
derecho ni autoridad pblica (...) Puesto que cada uno tiene el derecho de pensar libremente,
incluso sobre la religin, y no se puede concebir que alguien pueda perderlo, cada uno tendr
tambin el supremo derecho y la suprema autoridad para juzgar libremente sobre la religin y,
por tanto, para darse a s mismo una explicacin y una interpretacin de ella (...) la autoridad
suprema para explicar la religin y emitir un juicio sobre ella, residir en cada uno (...) la norma
de interpretacin de ser nada ms que la luz natural, comn a todos, y no una luz superior a la
naturaleza ni ninguna autoridad externa". (TTP, 218) Por lo tanto, cuando Spinoza demuestra
(en el captulo XIX) que la Religin no adquiere fuerza de ley (ni enuncia "mandamientos") sino
que por la decisin del Soberano, la situacin se invierte: "es de incumbencia exclusiva de la
suprema potestad determinar qu es necesario para la salvacin de todo el pueblo y la
seguridad del Estado, as como legislar lo que estime para ello necesario. Por tanto, slo a la
potestad suprema incumbe determinar en qu sentido debe cada uno practicarla piedad con el
prjimo, esto es, en qu sentido est obligado a obedecer a Dios. A partir de ah entendemos
claramente en qu sentido las supremas potestades son los intrpretes de la religin.
Entendemos, adems, que nadie puede obedecer adecuadamente a Dios, si l (...) no
obedece, por tanto, a todas las decisiones de la potestad suprema. Pues, como estamos
obligados por precepto divino a practicar la piedad con todos (sin excepcin alguna) y no inferir
dao a nadie, se sigue que a nadie le es lcito ayudar a uno, si ello redunda en perjuicio de otro
o, sobre todo, de todo el Estado, y que nadie, por tanto, puede practicar la piedad con el
prjimo segn el precepto divino, a menos que adapte la piedad y la religin a la utilidad
pblica" (TTP, 398-399).
Sin duda se dir que el primero de estos textos apunta a la religin interior, o la fe, y el segundo
a la religin exterior, o el culto. No se suprimir de este modo toda contradiccin ya que lo que
est en juego principalmente: los actos (es decir las "obras", las "acciones piadosas para con el
prjimo") estn incluidos a la vez en una y en la otra. Hay que reconocer que al imponer su ley
-en el mejor de los casos aquella de la "salvacin pblica"- a toda religin exterior, el Estado
interfiere necesariamente con las obras, por lo tanto con la fe, ya que "la fe sin las obras est
muerta", lo cual expresan precisamente las nociones de "justicia y caridad". Por lo tanto no es
abolida del todo, y no puede serlo, la unidad que existi en otro tiempo entre la soberana

poltica y la comunidad religiosa. No sera este el mismo caso, si al cristianismo histrico,

viniera a substituirlo una "religin natural" impartiendo la misma enseanza fundamental que
ste, pero independiente del hecho de la revelacin (TTP, 343-347).
As la concepcin spinozista de la relacin entre la religin y la poltica parece condenada a
permanecer "impura" e inestable --lo que se podra expresar diciendo que subsiste siempre, a
pesar de su identidad de principio, una brecha entre el punto de vista de la naturaleza y el de la
historia. No sera ste por lo tanto, en otro sentido, el punto fuerte de la reflexin de Spinoza?
Y si la contradiccin, antes de residir en los textos, en las palabras que la ponen en evidencia,
fuera en primer lugar una realidad (ella misma histrica), para la cual sera necesario forjar un
nuevo instrumento de anlisis? Se lo puede verificar examinando la articulacin de los
conceptos de teocracia, monarqua y democracia, que substituyen en el TTP a las
clasificaciones tradicionales de los regmenes polticos.
Spinoza no invent el trmino "teocracia", que toma prestado del historiador antiguo Flavius
Joseph, principal fuente no bblica concerniente a la historia y las instituciones del pueblo judo.
No es para menos, parece ser el primero en hacer de ste un uso sistemtico. En todo caso el
primero en hacer de ste un concepto terico:
(...) una vez que los hebreos salieron de Egipto, ya no estaban sujetos al derecho de
ninguna otra nacin (...) Estando, pues, en este estado natural, decidieron, por consejo
de Moiss, en quien todos confiaban plenamente, no entregar su derecho a ningn
mortal, sino slo a Dios; y, sin apenas discusin, prometieron todos al unsono obedecer
totalmente a Dios en todos sus preceptos y no reconocer otro derecho aparte del que l
estableciera por revelacin proftica. (...) Slo Dios, pues, gobernaba sobre los hebreos,
y slo su Estado se llamaba, con derecho, reino de Dios en virtud del pacto, y con
derecho tambin se llamaba Dios rey de los hebreos. Por consiguiente, los enemigos de
este Estado eran enemigos de Dios y los ciudadanos que intentaran usurparlo eran reos
de lesa majestad divina, y, en fin, los derechos del Estado eran derechos y mandatos de
Dios. El derecho civil y la religin, que, como hemos demostrado, se reduce a la
obediencia a Dios, eran, pues, una y la misma cosa en este Estado. Es decir, los
dogmas de la religin no eran enseanzas, sino derechos y mandatos; la piedad era
tenida por justicia, y la impiedad por crimen e injusticia. Quien faltaba a la religin,
dejaba de ser ciudadano y era tenido ipso facto por enemigo; quien mora por la religin,
se consideraba que mora por la patria; y, en general, no se estableca diferencia alguna
entre el derecho civil y la religin. Por eso, pudo este Estado recibir el nombre de
teocracia (...) (TTP, 356-358).
El captulo XVII en su conjunto desarrolla esta definicin en un cuadro completo de las
instituciones del Estado hebreo teocrtico (hasta el establecimiento de la realeza), pero
tambin de su "economa" y de su "psicologa social", para obtener de all una explicacin de
las tendencias de su historia. Por un lado, en consecuencia la "Teocracia" no designa ms que
una singularidad histrica, aparentemente nica en su gnero. Pero esta "esencia singular" se
caracteriza tambin por las consecuencias a largo plazo que sta supone en la historia del
pueblo judo, y ms an, por la marca, constantemente reactivada por las circunstancias, que
sta deja en toda la historia de la humanidad a travs del cristianismo. En este sentido, se
puede considerar metafricamente que la herencia de la teocracia manifiesta la imposibilidad,
para las sociedades polticas modernas de ser totalmente contemporneas con ellas mismas:
el "retraso" o el desfasaje interior que no cesa de afectarlas. En efecto, por otro lado,
--muchsimas indicaciones de Spinoza van en este sentido-- el anlisis de la Teocracia tiene
una implicancia general; sta constituye un tipo (se est tentado de decir: "un tipo ideal") de

organizacin social, de comportamiento de la "multitud" y de representacin del poder en el

cual se puede encontrar el equivalente, al menos aproximado, en los otros Estados o en las
tendencias polticas que stos presentan. Quizs en todo Estado real. De all la importancia
que conlleva el TTP al elucidar la dialctica misma de la teocracia.
De hecho, lo que la caracteriza es una profunda contradiccin interna. Por un lado las
instituciones mosaicas representan una realizacin casi perfecta de la unidad poltica. Esta
tiende en primer lugar al equilibrio sutil de poderes y derechos, que produce ya en la prctica
una "autolimitacin" del Estado (de este modo en la designacin de los jueces y los jefes
militares, o en la distribucin de competencias religiosas entre los sacerdotes y profetas o en
las reglas que declaran la propiedad del suelo inalienable). Sobre todo, sta hace al principio
mismo del Estado, es decir la identidad de la ley civil y de la ley religiosa, puesto que supone
una ritualizacin integral de la existencia, que prohbe a los individuos cualquier duda y
cualquier desviacin de su deber, y una identificacin completa de la salvacin individual con la
salvacin colectiva. La eleccin de todo el pueblo condiciona el amor que se tengan los
ciudadanos. Es por esto que la teora de la teocracia es al mismo tiempo una teora del
nacionalismo en tanto que es el resorte pasional ms potente del patriotismo (TTP, 370-373).
Es verdad que todos estos caracteres tienen por condicin material una cierta "barbarie" o
primitivismo de la cultura de los hebreos (Spinoza habla de su "infantilismo": TTP, 111). Y con
ello encontramos la contrapartida de esta excepcional solidaridad. La cultura poltica de la
obediencia es una cultura de la supersticin. Esta no puede identificar soberana y autoridad
divina ms que presuponiendo o imponiendo la percepcin de toda la naturaleza (y de la
"fortuna") como un orden acabado concebido por Dios. Y es una cultura del temor bajo su
forma ms incoercible: el temor de Dios, temor obsesivo de la impiedad (as pues de la tristeza
permanente: la teocracia es esencialmente triste). La solidaridad, ya que reposa sobre la
identificacin de los individuos, cambia a su contrario: una amenazante soledad. Cada uno,
temiendo a cada instante el juicio de Dios, proyecta esta angustia sobre el otro y vigila su
conducta, que es sospechosa de atraer sobre la comunidad la clera de Dios, termina por
considerarla como un "enemigo interior" en potencia. El "odio teolgico" puede entonces
investir todos los conflictos de opiniones y ambiciones y volverlos inconciliables.
Esta contradiccin se aclara si admitimos que la teocracia, bajo la apariencia unitaria de su
principio, recubre de hecho (y contiene en germen) dos tendencias polticas antitticas. En
seguida Spinoza nos advierte: "toda esta" (es decir la transferencia de la soberana a Dios
solamente) "era ms una opinin que una realidad" (TTP, 358). Lo que no quiere decir que se
trataba de una pura ficcin sin efectos prcticos, o lo que mejor dicho quiere decir, que en la
teocracia la ficcin misma determina la prctica, acta como una causa inmanente a la
realidad. Sus efectos no pueden ser ms que ambivalentes. En efecto, por un lado, la teocracia
equivale a una democracia: poniendo el poder en Dios, los hebreos no se lo remiten a ningn
hombre, todos partes igualmente beneficiarias de la "alianza" con Dios, stos se constituyeron,
a pesar de su barbarie, en ciudadanos, fundamentalmente iguales ante la ley, los cargos
pblicos, el deber patritico, la propiedad. El templo, "casa de Dios" fue una casa comn,
compartida por el pueblo y smbolo de su derecho colectivo (TTP, 361). Pero esta modalidad
imaginaria de institucin de la democracia -nica forma bajo la cual sta puede comenzar a
existir?- supone precisamente una figuracin, un desplazamiento de la soberana colectiva
hacia "otro" escenario; el lugar de Dios (vicem Dei) (TTP, 359) debe ser materializado y
ocupado por una autoridad que metamorfosee las reglas de la vida social en obligaciones
sagradas. Este lugar no puede ser ocupado por "alguien"? En principio, lo fue por Moiss en
tanto que profeta legislador, hablando en el nombre de Dios y a quien el pueblo entreg
voluntariamente todos los poderes. Luego ste qued "vaco", pero no desaparece: los
diferentes individuos que ejercen los cargos civiles y sacerdotales se dirigen hacia l para

determinar su punto de acuerdo, confirmar mutuamente su legitimidad (y tambin para

discutirla). Finalmente, debe ser de nuevo ocupado --a pedido del pueblo mismo-- por un
individuo que ser "el ungido del Seor", es decir, un individuo a la vez real y simblico. A partir
de all, toda monarqua histrica deber conllevar un elemento de origen teocrtico, lo que
traduce la nocin de "derecho divino" de los reyes. En efecto, los monarcas, en tanto que
individuos, no poseen por naturaleza ms que un poder nfimo en relacin con el de la masa, y
stos son fcilmente sustituibles unos por otros. Adems son mortales y su sucesin no est
siempre asegurada. Se les hace necesario, por lo tanto, reactivar a su favor la memoria de la
soberana divina, redoblar la obediencia que exigen, el temor y el amor que inspiran, en temor y
amor a Dios, y aparecer como sus representantes sobre la tierra. Cerrando as toda posibilidad
de quebrantar la supersticin. Pero esto no impedir, al contrario, que surjan en contra de ellos,
sostenidos por las esperanzas o las revueltas populares, otros representantes de Dios:
usurpadores, conquistadores, pontfices, profetas o reformadores...
Volvamos ahora a la democracia propiamente dicha; se puede decir que a partir de que los
individuos se muestran capaces de ejercer directamente la soberana colectiva, sin recurrir a la
ficcin de una alianza con Dios (es decir sin desplazamiento imaginario de la soberana), por un
"pacto social" explcito, el problema desapareci? No es ste manifiestamente el caso, incluso
independientemente de la supersticin de las masas. El Estado democrtico, constituido sobre
la base de la reciprocidad de deberes y la igualdad de derechos, es gobernado segn la ley de
la mayora, que es la resultante de las opiniones individuales. Para que sta se imponga
efectivamente, no es suficiente que el soberano disponga de un derecho absoluto de mandar
las acciones que conciernen al inters pblico, y los medios para hacerla respetar. Es
necesario adems que reine un consenso en cuanto a la necesidad de hacer prevalecer el
amor al prjimo sobre las ambiciones, es decir "amar al prjimo como a s mismo". Es incluso
ms necesario an que la libertad de opinin y expresin sea mejor reconocida como la base y
la finalidad del Estado. Pero, lo vimos, sera contradictorio e inoperante querer imponer ese
consenso por la autoridad del Estado. Puesto que depende completamente de la "complexin"
(ingenium) y del "corazn" (animus) de cada uno. ste no puede ser logrado ms que
indirectamente. Es lo que se producir (o se producira), si el Estado asegurase por su parte un
control formal de todas las manifestaciones religiosas (reprimiendo en caso de necesidad sus
excesos), y los individuos adoptasen por su parte, como principio regulador de sus opiniones y
su comportamiento recproco, los "dogmas" de una "fe universal" tal como Spinoza la describe
en el captulo XIV del TTP. Es decir una "verdadera Religin" con la cual el Cristianismo tiende
a identificar su enseanza moral esencial. Entonces Dios no ser ms representado en ninguna
parte, pero lo ser tambin por doquier, "en los corazones" de cada individuo, prcticamente
indiscernible de su esfuerzo por vivir virtuosamente.
As, los dos temas del TTP --la "verdadera Religin" y el "derecho natural del soberano", y sus
correlatos: la libertad de conciencia religiosa y la libertad de opinin pblica-- no se confunden
pero forman necesariamente un sistema. Cada uno limita al otro en sus posibles perversiones.
Cada uno constituye para el otro una condicin de su efectividad. Una brecha subsiste sin
embargo entre el "pacto" social y la "ley divina" interior, aunque los individuos en tanto que
fieles no sean otros que los individuos en tanto que ciudadanos. En esa brecha no hay lugar
para imaginar un Dios trascendental, pero debe haber all lugar para el discurso de la filosofa,
o de un filsofo. Y tambin para la aspiracin de la multitud a la paz civil. A condicin de que
stos coincidan.