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Cragnolini Temblores Del Pensar
Cragnolini Temblores Del Pensar
Cragnolini
Publicado en «Pensamiento de los Confines», Buenos Aires, número 12, junio de 2003, pp. 11-119. Edición digital de
Derrida en Castellano.
Existen pensamientos que “tiemblan”: oscilando y no decidiéndose, se mantienen en una zona extraña,
indiscernible, indeterminable, inaferrable, inapropiable. Tiembla lo que está en peligro, lo que carece de
fundamentos sólidos, lo que se expone al riesgo de la no-seguridad, de la no-conservación.
El término “temblar” indica, desde el latino “tremulare”, la idea de oscilación. Los poemas escolares nos lo
enseñan desde niños: “tiemblan las hojas al viento”, “tiemblan las estrellas en el cielo”. Las hojas al viento
están sometidas al azar, a lo que acontece, a lo que no puede ser ni programado ni dominado; las estrellas
que tiemblan en las alturas son casi fantasmáticas, imágenes, tal vez, del diferimiento de una muerte que
nos llega, siempre, con retardo, porque ya siempre está aconteciendo.
El pensamiento que tiembla es el que se arriesga, el que asume la incerteza, y desdeña las seguridades.
Frente a la figura musiliana del filósofo como valiente militar sin ejército, o a la nietzscheana de la tiranía
del espíritu filosófico, el temblor aproxima al pensador al miedo, a la no posibilidad de dominio. Frente a las
seguridades ontológicas, a los fundamentos inconmovibles de los modos intemporales, el temblor acerca a
la posibilidad, al “todavía”, al “aún no”, al “quizás”.
Más que de “contenidos” de pensamientos, voy a hablar de tonalidades, de matices, de “modos” de
plantear el pensar en autores que se hallan en esa cercana distancia que alienta la cuestión de la
alteridad. Porque tal vez ante quien se tiembla es, en definitiva, ante el otro, en el reconocimiento de la
fragilidad que desarma todos los intentos de apropiación por reducción a lo mismo, y convoca a otros
modos de “relación” (o de “comunidad”).
Habrá que pensar por qué las filosofías demasiado seguras de sí mismas terminan, en muchos casos, por
anular al otro. ¿No será que las sólidas arquitecturas necesitan, para sostenerse, del aseguramiento de la
propia identidad en la homogeneización de lo otro y los otros, en la reducción de lo otro a lo mismo? ¿No
será que las sólidas arquitecturas, que se autoprohíben temblar, deben consolidar su seguridad -desde el
rechazo de la incertidumbre que provoca el otro-, conservándose en su identidad, y así, auto-
representándose en una repetitiva mismidad que no admite contaminación, que se autoinmuniza con
respecto a lo extraño?
Temblores nietzscheanos
Que el pensamiento del autor que usualmente se asocia con la fuerza sea relacionado con el temblor
puede resultar extraño. Sin embargo, la fuerza nietzscheana es la fuerza de la oscilación, de la no
detención. Mientras que las filosofías que considera decadentes se caracterizan por la necesidad de la
detención, de la seguridad, lo propio del perspectivismo es la elusión de dogmas y certezas, en la
constante transformación de los puntos de vista, en la continua im-propiedad.
La filosofía nietzscheana puede ser caracterizada, en su movimiento, como un pensamiento de la tensión
(Spannung). Un fragmento póstumo de la primavera de 1888 que hace referencia al juego del placer y el
displacer se pregunta: “¿Es posible la voluntad de poder sin ambas oscilaciones de sí y de no”?[i]
Tanto el “no” como el “sí” atraviesan todo el pensamiento de Nietzsche, pero lo atraviesan sin jugar el
juego de la síntesis. El Nietzsche crítico, de la filosofía del martillo que dice “no” a la metafísica
fundacional, a los valores últimos, a la moral del Bien y del Mal, y el Nietzsche afirmador de la vida, tanto
en su placer como en su dolor, no representan dos fases sucesivas de un pensamiento, ni dos extremos
que se sintetizan en una tercera posición. No hay circuito dialéctico de restitución en este modo de pensar:
paradójicamente, el “sí” y el “no” coexisten, sin síntesis, sin conciliación, sino en estado de tensión que no
se resuelve. Tensión que caracteriza el operar de la voluntad de poder como fuerza unitiva y configuradora
y, a la vez, como fuerza disgregante y disruptora. Tensión que da cuenta de un pensamiento que no deja
de ser crítico por ser afirmador, ni viceversa.
La idea de un pensar tensionante que no concluye en soluciones últimas supone la noción del
perspectivismo, como multiplicación de perspectivas siempre provisorias. Si no hay Grund fundacional, las
interpretaciones se hallan sobre el abismo (Ab-grund) de la desfundamentación. Ámbito oscilante y
peligroso, si los hay. El filósofo crítico, quien comprende el conocimiento como lucha contra los grandes
ideales, debe decir “no” a los mismos, pero ese “no” tiene el carácter de “máscara”: no es, en ningún
momento, “fondo”, sino sólo posibilidad.[ii] Si consideramos que la lucha nietzscheana contra los sistemas
metafísicos apunta más a los efectos que los mismos producen que a los elementos internos de los
sistemas, el mantenimiento de la tensión del pensar se constituye en uno de los medios que impiden la
sujeción de los hombres a grandes valores, grandes ideales, ya que rechaza la detención en fundamentos
últimos. Frente a estos grandes fundamentos, instauradores de la violencia en nombre de sublimes ideales
y asépticas razones, el carácter provisional de las perspectivas implica, por el contrario, un modo de
pensar que no busca seguridades últimas (puntos arquimédicos, puntos finales) sino que opera a partir de
un continuo movimiento, que genera sentidos como modos de enfrentamiento con lo caótico, pero que
recrea esos sentidos en una tarea continua de disgregación de tos mismos (para que no se transformen en
nuevas seguridades). Este doble aspecto de la voluntad de poder (unificación-disgregación) significa un
modo de pensar “en tensión”, que no detiene la interpretación en figuras últimas, sino que configura
continuamente las mismas, en ese operar oscilante. Por ello el “medium” de este pensar es el “entre”:
entre las oposiciones de la metafísica, eludiendo las respuestas últimas.
Los “pensamientos con pies de palomas” que tanto agradan a Zarathustra, se acercan así con el paso que
arma el camino (ya que “el camino no existe”[iii]), y no con el paso, pesado de la marcha prusiana (que
Nietzsche escuchaba en la música wagneriana). El pensar es “algo ligero, divino, estrechamente afín al
baile”,[iv] que se permite, entonces, la oscilación posible de quien no se cree dueño de ninguna seguridad.
El pensar tensional deconstruye la metafísica tradicional en la medida en que instaura la incerteza en el
corazón del principio-arkhé: no existe restitución del movimiento del pensar a un centro fundante que lo
reúna y justifique, sino que la oscilación da cuenta de la ausencia en la presencia misma, de la dispersión
en la reunión.
Temblores derridianos
También la deconstrucción derridiana es un constante temblor: “solicitando” el edificio de la metafísica, se
experimenta ese temblor de los muros que, desde siempre, desde el supuesto origen, “ya” se están
deconstruyendo. Mientras que el discurso hegemónico de la tradición occidental pretende que el edificio es
seguro, que sus cimientos son sólidos, la deconstrucción hace patente la incerteza. De este modo, pone
en jaque a las certidumbres, las nociones de verdadero y falso, las oposiciones de forma y fondo, o forma
y contenido, los supuestos centros y orígenes. Y a los límites de los saberes: defenestrada la filosofía en
su posición fundacional, los así llamados “límites” se tornan difusos y el trabajo se realiza en los bordes.
Pero este trabajar en los bordes del texto no significa el gesto arbitrario de imponer la subjetividad sobre lo
escrito, sino que se trata de seguir los hilos de la trama del texto. No se “borda” sobre el texto, sino que se
sigue la trama de los hilos de la textualidad, trama que impide la posición directiva de un sujeto que ordena
trayectos, medios y caminos. Viaje, entonces, por una textualidad, en la que las certezas ya no sirven de
orientadoras. Viaje oscilante, sin télos, sin dirección definida, en una lengua pensada como sistema de
diferencias y huellas.
El pensamiento de la huella está señalando que el principio, la fuente dadora de sentido, siempre
está desplazada, que no existe un sentido que operaría como origen al cual podría remitir la cadena
de significantes. Este juego de significantes y huellas genera una relación de presencia y ausencia,
que desquicia a la, filosofía buscadora del origen: ¿en dónde asentarse si todo es marca, y marca
de marca, en dónde detenerse, en dónde se halla el descanso y la seguridad?
Un pensamiento del “ni/ni” asusta, ya que nos ubica en ese lugar (no-lugar) indiscernible, inidentificable,
del “entre”. Frente a la metafísica oposicional, caracterizada por el binarismo, el deconstruccionismo se
halla ubicado en el “entre” de las oposiciones: ni verdad ni falsedad, ni presencia ni ausencia, sino “entre”.
El “entre” está signando un ámbito de oscilación del pensar, y Derrida previene de la comodidad
metodológica de convertirlo en “nuevo lugar” del pensar, o en recurso asegurante del pensamiento. El
“entre” no es un nuevo lugar sino que es no-lugar, imposibilidad de asentamiento, constante peligro, no
presencia, “quizás” nietzscheano. Mientras que la lógica identitaria nos lleva siempre a uno de los dos
extremos de las oposiciones binarias de la metafísica, los “indecidibles” (hymen, phármakon,
suplemento) hacen patente que la lengua ya está deconstruida, que ciertos términos no pueden ser
retrotraídos a ninguna de las oposiciones. La lógica “ex-cursiva” derridiana sale del curso (de la
normalidad, de la identidad) y nos coloca en el ámbito de una lógica paradójica. La cuestión del sentido
siempre remite a la cuestión de la identidad: a diferencia de la polisemia, la diseminación, como modo
excursivo (salido del curso y del surco de la normalidad) tiene que ver con la pérdida del sentido, con la
oscilación que “marea” y dis-loca.
Toda esta oscilación tiene un fuerte cariz afirmativo: no de una afirmación como reunificación del sentido,
sino de una afirmación que habita las fisuras del edificio bien construido de la metafísica, para esperar el
estallido del sentido. Mientras que en la historia del pensar occidental hay una utilización del sema -
semen- para la producción, la idea de diseminación supondría una dispersión del sema-semen sin
producción. De este modo, cuestiona la idea de propiedad, señalando un ámbito oscilante de impropiedad
y des-apropiación. Culler indica que el método deconstructivo es un “cortar la rama sobre la que se está
sentado”[xix], un desatino para una lógica de la sensatez, pero no para pensadores (como Heidegger,
Nietzsche y Derrida) que sospechan que si caen no existirá “suelo” donde caer.
Lo que se “abre” a partir de la deconstrucción, y que se relaciona con el carácter afirmativo de la misma,
es un “porvenir monstruoso”, ya anunciado al fin De la gramatología: monstruosidad de lo no-predictible,
de lo no-dominable por una subjetividad segura de sí. Monstruosidad del quizás: también ésta es una
afirmación oscilante, no reapropiable por la lógica de la identidad.
Derrida señala que si hiciéramos una caricatura del hombre moderno, tal como lo describe Heidegger,
tendríamos que decir que es un animal escleroftálmico, es decir, un animal que tiene la vista en una
posición en la cual se le dificulta cerrar los ojos, en una posición de dureza.[xx] Para mantener la vista
presente y atenta en todo momento, hay que estar ante el mundo en la tesitura del objetivador del mismo,
pero también en la del animal depredador, dispuesto a la apropiación. Vigilar todo, circunscribir todo, reunir
todo desde una mirada omniabarcadora y apropiante y reunidora del sentido. La deconstrucción, por el
contrario, desactiva esta mirada reaseguradora, la hace temblar acerca de lo apropiado.
La crítica al fonocentrismo es una crítica a la lógica de la identidad que posibilita la “viva presencia” del
sujeto, del sentido. La viva presencia fundamenta el pensar representativo, modo de conocimiento de ese
animal escleroftálmico que retrotrae toda la realidad al ámbito de su conciencia. Mientras que la voz de la
conciencia se asegura el dominio de todo desde la presencia, la escritura quiebra el presente vivo.
Instaura diferir, heterogeneidad, alteridad, no-identidad, desplazamiento y, con ello, imposibilidad de
dominio.
* Este texto representa mi conferencia en el VII Simpósio Internacional de Filosofía Moderna e Contemporánea
(28 de outubro a 01 de novembro de 2002) Toledo, Paraná. Brasil.
[i] F Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Frühjar 1888, 14 [80], KSA 13, p. 260 (las obras de Nietzsche se citan
según las Samtliche Werke. Kritischee Studienausgabe in 15 Bänden [KSA]. Hrsg. von G. Colli und M. Montinari-
München, Berlin/New York, Deutscher Taschenhuch Verlag und Walter de Gruyter, 1980). No quiero dejar de señalar
que el 14 [219] asocia la oscilación con la idea ele voluntad débil, “La multiplicidad y. la desagregación de los
impulsos, la falta de un sistema que los coordine da una ‘voluntad débil’ su coordinación bajo el predominio de un
solo impulso da la ‘voluntad fuerte’; -en el primer caso es la oscilación (Oscilliren) y la falta de centro de gravedad,
en el segundo, la precisión y la claridad de la dirección”, KS4 13. p. 394. Sin embargo, en este punto se está
hablando de la dirección que deben adquirir las fuerzas cuando se densifican, podríamos indicar que ese movimiento
de densifïcación (que tiene, temporariametne. un centro de gravedad) debe estar sometido, a su vez, a la oscilación
que impide que la densificación se esclerose.
[ii] En última instancia. nada es “fondo” en una filosofía que critica los fundamentos. Véase Jenseits con Gut und
Böse, (en adelante. JGB). § 289, KSA, 5, pp. 233-234: allí aparece la figura del eremita que sabe que toda filosofía
es “filosofía de primeros planos”, y que detrás de cada fondo hay un abismo.
[iii] Also sprach Zarathustra (en adelante Za), trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, vs ed, p. 272.
[iv] JGB, KSA 5, #213, p. 148.
[v] M. Morey, “No más bien entonces”, en Anthropos, Rubí, Anthropos Editorial. Nros 192/193, 2001. p.40.
[vi] M. Blanchot, El espacio literario, trad. V. Palant y J. Jinkis, Buenos Aires, Paidós, 1969, p. 19.
[vii] M. Blanchot, El espacio literario, ed. cit., p. 20.
[viii] M. Blanchot, “El espacio y la exigencia de la obra”, en El espacio literario, ed. cit., p. 49.
[ix] El désoeuvrement no es consecuencia de una acción sino lo que “deshace” la obra desde dentro.
[x] Señala Blanchot en Le pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973, p. 14 : “(...) él: una palabra de más”
[xi] M. Blanchot, El libro que vendrá, trad. P. de Place, Caracas, Monte Ávila, 1992, p. 242.
[xii] M. Blanchot, El libro que vendrá, trad. cit., p. 242.
[xiii] M. Blanchot, El diálogo inconcluso, trad. P. de Place, Caracas, Monte Ávila, 1996, p. 97.
[xiv] M. Blanchot, El diálogo inconcluso, ed. cit., p. 99.
[xv] Véase R. Laporte, “Leer a Maurice Blanchot”, en Anthropos. Cuadernos de crítica de la cultura, “Pongamos
que se habla de Maurice Blanchot”, Barcelona, Editorial Archipiélago, Nro 49/2001, pp. 15 ss.
[xvi] M. Blanchot, “La inspiración”, en El espacio Literario, ed. cit., p. 153.
[xvii] M. Blanchot, “L’étrange et l’etranger”, en La Nouvelle Revue Française, Paris, Nro 70, 1958, pp., 637-683.
[xviii] M. Blanchot, “Notre compagne clandestine”, en F. Laruelle (ed.), Textes pour Emmanuel Lévinas, Paris, Jean-
Michel Place, 1980, p. 85.
[xix] J. Culler, Sobre la decontrucción. Teoría y crítica después del estructuralismo, trad. L. Cremades, Madrid,
Cátedra, 1992, p. 133.
[xx] J. Derrida. “Las pupilas de la universidad”. trad. de C. de Peretti. en ¿Cómo no hablar? Y otros textos,
Suplementos de :Anthropos. Revista de Documentación científica de la cultura. Barcelona, marzo de 1989. pp.
62 ss
[xxi] Para este tema de la constitución de la subjetividad en Nietzsche como Zwischen remito, entre otros, a mis
artículos “Metáforas de la identidad. La constitución de la subjetividad en Nietzsche” en G. Meléndez (comp),
Nietzsche en perspectiva, Santafé de Bogotá, Siglo del Hombre editores, 2001, pp. 49-61. “La metáfora del
caminante en Nietzsche. De Ulises al lector nómade de las múltiples máscaras”, en Ideas y valores, Bogotá, Nro
114, 2000, pp 51-64, y “Vivir con muchas almas. Sobre el Tractat del lobo estepario, el ultrahombre nietzscheano, y
otros hombres múltiples”, en Pensamiento de los Confines. Nro 9/10, segundo semestre de 2000, Buenos Aires,
Paidós, pp. 196-206.
[xxii] Véase F Nietzsche, Menschliches Alzumenschliches, II. I. § 241, KSA 2, p. 487, traducción al español.
Humano, demasiado humano, de A. Brotons, Madrid. Akal. 1996. p. 82.
[xxiii] Jean-Luc Marion, “El interpelado”. trad, de J. L. Vermal, Taula. Quaderns de Pensament, Universitat de les
Illes Balears, núm. 13 i 14 de 1990, pp. 87-97, la cita es de la p. 91.
[xxiv] M. Heidegger, Sein und Zeit, (en adelante, SZ), Tubingen, Max Niemeryer Verlag, 2001, 18 Aufl., #54, p. 267.
[xxv] M. Heidegger, SZ, #57, p. 275.
[xxvi] M. Heidegger, SZ, #54, p. 268.
[xxvii] M. Blanchot, “Rilke y la exigencia de la muerte”, en El espacio literario, ed. cit., p. 143.
[xxviii] M. Blanchot, La comunidad inconfesable, trad I. Herrera, Madrid, Arena, 1999, p. 30.
[xxix] M. Blanchot, La comunidad inconfesable, ed. cit., p. 30.
[xxx] M. Blanchot, La comunidad inconfesable, ed. cit- p. 31.
[xxxi] M. Heidegger, SZ, #50, p. 250.
[xxxii] J. Derrida, Aporías, Morir-esperarse (en) ‘los limites de la verdad’, trad. C. de Peretti, Barcelona, 1998, p.
108.
[xxxiii] J. Derrida, Aporías, ed. cit. p. 124.
[xxxiv] M. Blanchot, El diálogo inconcluso, trad. Pierre de Place, Caracas, Monte Ávila, 1996, p. 116.
[xxxv] J. Derrida, ¡Palabra!. Instantáneas filosóficas, trad.C. de Peretti y P. Vidarte, Madrid, 2001. “Sobre la
hospitalidad”, p. 50.
[xxxvi] J. Derrida, Espectros de Marx. El Estado de la deuda. el trabajo del duelo y. la nueva internacional. trad.
J. M. Alarcón y C. de Peretti, Madrid, 1995, p. 12.
[xxxvii] F. Nietzsche, Za, “Vorrede”, #9, KSA 4, p.26.
[xxxviii] Za, III, “Von Gesicht und Räthsel “, KSA 4, p. 202.
[xxxix] Za, II, “Das Kind mit dem Spiegel”, KSA 4, pp. 105 ss.
[xl] M. Blanchot, La comunidad inconfesable, ed. cit., p. 38.
[xli] M. Blanchot, Ibídem, p. 68.
[xlii] M. Blanchot, Ibídem, p. 115.
[xliii] M. Blanchot, Ibídem, p. 99.
[xliv] M. Blanchot, Ibídem, p. 101.
[xlv] Como señala Richard Beardsworth, Derrida & the Political. London, Routledge, 1996. p. XIV, la aporía es “el
lugar en el que se encuentra la fuerza política de la deconstrucción”.
[xlvi] M. Blanchot L’Amitié, Paris, Galimard, 1971, p. 328.
[xlvii] J. Derrida, Políticas de la amistad. trad. P. Peñalver, Madrid, 1998, p. 329.
[xlviii] J. Derrida, Políticas de la amistad, ed, cit., p. 88.
[xlix] También el Er-eignis heideggeriano, modo de la oscilación hombre-ser, modo del entre, está. como dice Duque,
a la intemperie. Véase F. Duque, “Los humores de Heidegger. Teoría de las tonalidades afectivas”, en Archipiélago.
Cuadernos de crítica de la cultura, Barcelona, Ed. Archipiélago, Nro 49/2001, pp. 49-119.