LA MIRADA Y LA TRAICIÓN.

POLÍTICAS DEL PENSAMIENTO Y LA IMAGEN EN AVERROES Y HEIDEGGER

Alonzo Loza Baltazar

Universidad Iberoamericana

Uno de los problemas fundamentales heredados por Aristóteles a la filosofía es aquel sobre
la imposibilidad del pensamiento sin imagen: “He ahí cómo el alma jamás intelige sin el
concurso de una imagen”1 Ese dictum aristotélico ha dado lugar a una serie de planteamientos
a lo largo de la historia de la filosofía en torno a la relación del pensamiento entendido como
la instancia de la experiencia que prescinde de las determinaciones contingentes del sujeto
que piensa y las imágenes entendidas como la instancia de la experiencia en la que las
determinaciones contingentes son fundamentales.

El platonismo presupuso la posibilidad de la experiencia del pensamiento más allá de las

imágenes en un modelo de la experiencia más allá de la contingencia, a saber, la
contemplación de las ideas en el tópos hyperuranós, la cual después habría de ser recuperada
por el ejercicio anamnético de la filosofía, el cual se remonta sobre las distorsiones y olvidos
causados por el hecho de que el sujeto pensante está en o es, en cierto sentido, un cuerpo.

El neoplatonismo propuso una solución conjunta a lo planteado por el dictum aristotélico y

las determinaciones dadas por el platonismo al pensamiento al plantear la relación directa
entre pensamiento e imagen a partir de la memoria. La memoria es una potencia propia de la
facultad imaginativa, en tanto que es la imaginación la encargada de tener presentes los
sensibles ausentes ya percibidos en el pasado. Esa misma potencia de las sensaciones pasadas
es la memoria que permite tener noticia de la experiencia del pensamiento. La percepción de
la intelección, es decir, su relación con un sujeto o alma concreta se da sólo a partir de la
imaginación, aunque no se reduce a ella:

Y aunque el alma aspira siempre a la intelección, sólo cuando ésta entra en la imaginación se
da en nosotros su percepción. Porque una cosa es la intelección y otra la percepción de la
intelección. La intelección la tenemos siempre, pero no siempre la percibimos, y esto se debe

1
Aristóteles, Acerca del alma (Madrid: Gredos, 2010): 431a15.
 a que la facultad que la recibe no recibe sólo intelecciones, sino también, del lado opuesto,
sensaciones.2
La asociación (relación y diferenciación) entre memoria de la intelección y memoria sensible
será explicada por Plotino con una imagen muy expresiva: “es como si una sombra
acompañase a la imagen superior o como si una lucecita se infiltrara bajo una luz más
grande.”3 El pensamiento, en tanto que se realiza en los hombres y da lugar a la memoria a
través de las imágenes, tiene una opacidad irreductible. Incluso si se considera a las imágenes
mnémicas de los inteligibles como una luz, una forma de la luz e iluminación del intelecto,
aun así, aparecerá (se podrá mostrar su diferencia específica) sólo como una opacidad una
luz que, opaca, se infiltra y distorsiona la luz universal del intelecto. Dicha opacidad proviene
de la doble naturaleza de la imagen que no puede ser sólo imagen del inteligible, sino que
debe ser siempre al mismo tiempo, para ser perceptible, imagen de lo sensible.

Esta problemática sobre el lugar del intelecto entendido no sólo como la vía de acceso a la
experiencia a lo inteligible, sino como vía de acceso a la experiencia de lo espiritual divino,
se tornó fundamental para las filosofías emergidas dentro de los nuevos núcleos sociales
ordenados a partir de las religiones monoteístas surgidas en Medio Oriente. Es mi interés
explorar aquí cómo fue comprendido el dictum aristotélico por el filósofo musulmán andalusí
del siglo XII Ibn Rushd, el Averroes de los latinos, y contrastarlo con la idea heideggeriana
de “La época de la imagen del mundo” según la cual la Modernidad es la época en la que el
pensamiento hace del mundo una imagen a disposición de un sujeto, así como con la reflexión
de Heidegger sobre la imaginación trascendental como fundamento del conocimiento
ontológico en Kant y el problema de la metafísica y la lectura política que ofrece de dicha
reflexión Slavoj Žižek.

La tesis central que desarrollaré es la idea de una ‘plaga de la filosofía’ según se presenta en
el Comentario a la República de Platón de Averroes, la cual implica una crítica a una forma
de comprender la relación imprescindible entre pensamiento e imagen. Dicha relación,
cuando está distorsionada, cuando no es propiamente filosófica, aunque es llevada a la obra
por sujetos con tendencias filosóficas, surge debido a que la mirada del ‘casi’ filósofo, es
decir, la materialidad concreta de dicho sujeto (la fuente de sus imágenes) está distorsionada

2
Plotino, Eneadas (Madrid: Gredos, 1985): IV, 3, 30, 10-20.
3
Plotino, Eneadas, IV, 3, 31, 10-15.
por lo que no podrá experimentar la transparencia propia de la filosofía que hace de sus
imágenes vehículos inmaculados del pensamiento. Esa idea de Averroes, podría ponerse en
relación con la crítica heideggeriana a la metafísica moderna, la cual, llevada al extremo en
la voluntad de verdad (finalmente, voluntad de voluntad), se configura como el obstáculo
principal para la experiencia del pensamiento. Lo que nos interesará destacar especialmente
será de qué manera la crítica de la imagen requiere de un posicionamiento con respecto a la
filosofía misma como lugar del error. La filosofía da lugar dentro de sí a la traición. La
imagen, en tanto que distorsión que vincula necesariamente al sujeto y sus determinaciones
concretas con la experiencia del pensamiento, da lugar a una opacidad necesaria de la cual
puede emerger en cualquier momento la traición al pensamiento. La vinculación necesaria
del pensamiento con la imagen hace emerger una lógica persecutoria de la filosofía por parte
de la misma filosofía que intentará reducir la opacidad irreductible de la mirada.

1. Los phantasmas como pharmakon en Averroes

Ibn Rushd, cadí, médico y filósofo andalusí ha pasado al canon de la filosofía occidental
como Averroes gracias al impacto que su obra tuvo en el occidente latino, especialmente en
los círculos de estudiosos de Aristóteles en la Europa cristiana, muy especialmente en París,
que recuperaron y discutieron su obra, especialmente su trabajo como comentador del
Estagirita. El impacto de su obra como comentador y como autor fue tal que suscitó condenas
sobre sus lectores a lo largo de todo el siglo XIII por parte del obispo de París. Las tesis sobre
la eternidad de la materia y la consecuente puesta en cuestión del dogma de la creatio ex
nihilo, sus aproximaciones naturalistas al alma y al funcionamiento del cuerpo, e incluso la
puesta en cuestión del dogma de la inmortalidad del alma, todas sobre la base de una lectura
profunda de los libros físicos de Aristóteles, no fueron tan relevantes para su condena por el
catolicismo europeo como sus tesis sobre el intelecto y la relación de éste con la imaginación.

Tomás de Aquino escribirá Sobre la unidad del intelecto contra los averroístas para refutar
las tesis de los lectores de Averroes, especialmente Siger de Brabante, y del mismo andalusí.
Además de las razones teoréticas en contra de la tesis de la unidad del intelecto para todo el
género humano, las cuales son imprecisas al menos si se refieren a Averroes, puesto que él
no defiende esa postura sin más, la razón fundamental por la que el Aquinate refiere esta
crítica mordaz al averroísmo es porque las consecuencias de dicha doctrina del intelecto
minan “los principios de la filosofía moral”.4 No es nuestro interés aquí desarrollar las tesis
de Tomás, sino sólo señalar que en la más importante y primera reacción filosófica al
averroísmo las problemáticas entre noética (teoría del intelecto), imaginación y filosofía
moral están imbricadas de manera insoslayable. Para comprender esa imbricación es
necesario primero explicar la teoría del intelecto del cadí andalusí.

1.1.La noética, la transparencia y los phantasmas averroístas

Averroes hace el análisis del intelecto en sus comentarios al De Anima de Aristóteles. Asume
la separación del intelecto que propone Aristóteles con respecto al resto de las potencias
anímicas. El intelecto, es decir, la potencia racional abstracta (separada y que separa) percibe
las formas de los seres existentes en cuanto liberados de la materia, por lo tanto, presupone
una separación insoslayable con respecto al cuerpo del que el resto del alma sigue siendo
forma material. Esta separación del intelecto implica que se dé por supererogación en los
hombres, mientras que el resto de las potencias anímicas se actualizan de manera necesaria.
Dicha supererogación es absoluta sobre todo cuando actualiza los principios de las ciencias
teóricas. Por lo tanto, en su tarea de conceptualizar y enjuiciar, el intelecto está separado,
especialmente cuando los conceptos y los juicios, productos de su actividad, no están
referidos al trabajo, sino a la ciencia.5

Según Averroes, siguiendo la línea de comentadores de Aristóteles que va de Alejandro de

Afrodisia a la falsafa de los persas, deben postularse cuatro maneras de comprender la
potencia intelectiva. Tres de ellas serán intelecto en sentido estricto, mientras que la cuarta
lo será sólo en sentido amplio. Las tres primeras son el intelecto material, el intelecto
adquirido y el intelecto agente; juntas constituyen el esquema explicativo de la operación del
intelecto. No obstante, debe llamarse también intelecto, aunque sólo lo sea en sentido amplio,
a la facultad cogitativa, es decir, a la imaginación (phantasía). 6

El intelecto material es único y eterno considerado en sí (es decir, en su relación con los
inteligibles y con el intelecto agente), pero múltiple y corruptible en su relación con cada

4
Tomás de Aquino, Sobre la unidad del intelecto contra los averroístas, intod., trad. y notas de Ignacio Pérez
Constanzó e Ignacio Alberto Silva (Navarra: EUNSA, 2005): 107.
5
Averroes, La psicología de Averroes. Comentario al libro sobre el alma de Aristóteles, trad. e introd. Salvador
Gómez Nogales (Madrid: Universidad Nacional de Educación a Distancia, 1987): 186.
6
Cf. Averroes, Sobre el intelecto, edit. Andrés Martínez Lorca (Madrid: Trotta, 2004): 119.
individuo en el que se actualiza por medio de los phantasmas de su imaginación. Él mismo
constituye un cuarto género del ser en el esquema aristotélico, pues no es materia en el sentido
de las cosas sensibles (es inmaterial), tampoco es forma, ni es compuesto de forma y materia.
Es llamado material sólo en tanto que es pura receptividad, pero sin la pasividad propia de la
materia.7

El intelecto agente es causa eficiente (hace pasar de la potencia al acto a los inteligibles) y es
causa formal del intelecto en nosotros. Es acto puro, inmaterial y eterno. Está en nosotros (no
es exterior o extrínseco, es un principio activo intrínseco al hombre), pero no se identifica
con nosotros. En ese sentido Averroes se confronta con Avicena quien defendía un intelecto
agente extrínseco al hombre que era a su vez el agente (creador) del mundo sublunar y, que,
por lo tanto, se identificaba con el Dios creador.

El intelecto especulativo o adquirido es eterno respecto a su relación con el intelecto material

y el intelecto agente, pero contingente con respecto a su relación con los fantasmas que
presupone necesariamente en cuanto que actualización del intelecto en un individuo. El
intelecto adquirido es el producto de la agencia del intelecto agente sobre el intelecto
material. Dicha agencia, dado que no es posible que se dé fuera de los hombres, pues el
intelecto agente, aunque no se identifique con ningún individuo humano no está fuera de los
hombres, implica la relación del intelecto con los sujetos humanos. Dicha relación se expresa
como la unión de los inteligibles con los hombres. ¿Cómo se da la unión de los inteligibles
con los hombres? Averroes responde con una teoría que adelanta en cierto sentido la filosofía
moderna del sujeto entendido como condición de posibilidad del entendimiento:

que la conjunción de los inteligibles con nosotros los hombres se produzca por la conjunción
de la intención inteligible con nosotros (y son las intenciones imaginativas), o sea, de la parte
de ellas que está en nosotros en cierto modo como forma. Y por esto, decir que un niño es
inteligente en potencia puede entenderse de dos modos: el primero es que las formas
imaginadas que están en él son inteligibles en potencia; y el segundo, que el intelecto material,
a quien le es natural recibir el inteligible de aquella forma imaginada, es receptivo en potencia
y unido con nosotros en potencia.8

7
Averroes, Sobre el intelecto, 116-7. Emanuele Coccia reflexiona sobre esta forma especial de ser del intelecto
material en términos de plasticidad y medialidad. Cf., Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo,
trad. María Teresa D’ Meza (Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2007):220-3. Sabemos que el tema es
particularmente importante en el planteamiento del italiano, pues el título original de su libro es: La
transparenza delle immagini. Averroè e l’averroismo. Adelante abundaré sobre la cuestión de la transparencia.
8
Averroes, Sobre el intelecto, 133.
El intelecto adquirido se da sobre la base de la potencial inteligibilidad de los phantasmas de
un individuo y por la potencial receptividad intelectiva del sujeto humano. Para explicar la
relación entre el intelecto agente y el intelecto material y el concurso que en ello tienen los
phantasmas Averroes hace uso de la manida metáfora de la luz de raigambre neoplatónica
que presupone la analogía aristotélica entre sensación e intelecto. 9 El intelecto percibe lo
inteligible en la misma proporción que la facultad sensitiva percibe lo sensible. No obstante,
mientras que para la sensación hay un órgano ubicable como sujeto material de la pasividad,10
para el intelecto, que es activo, no hay órgano puesto que éste se encuentra separado de la
materia. El sujeto del intelecto no será material como en la sensación, sino que será pura
receptividad.

Enunciados los límites de la analogía entre sensación e intelecto, debemos explicar en qué
consiste la metáfora de la luz. Así como el color en potencia no es perfección primera ni
motor de la vista, pues dicha perfección sería la visión posibilitada por la luz, tampoco son
las “intenciones imaginativas” (intentiones ymaginate, los phantasmas) las que mueven al
intelecto, sino en cuanto se convierten en inteligibles gracias a la luz del intelecto agente. El
sujeto que se perfecciona no son los fantasmas (o el color, en el caso de la sensación visual)
que son inteligibles en potencia, sino el intelecto material (o lo diáfano o transparente que es
condición material de la luz), el cual se perfecciona por los inteligibles puestos en acto por
el intelecto agente (o los colores iluminados por la luz). La correspondencia iría de la
siguiente manera: la luz se corresponde con el intelecto agente, la cual perfecciona lo diáfano,
es decir, lo transparente que se corresponde con el intelecto material. El acto del intelecto
agente, como el de la luz, consiste en perfeccionar la naturaleza medial de lo diáfano
(intelecto material). Los colores, tanto como los phantasmas, no son el objeto de la
percepción en sentido estricto, pues la percepción sensorial e intelectual será propiamente de
las formas (imaginales—referida a la imaginación— o intelectuales) educidas o abstraídas
de ellos. De los colores no se percibe sino la forma material imaginal abstraída de su materia,
tanto como de los phantasmas se percibe en el intelecto sólo su forma intelectual educida por

9
Aristóteles, De anima, 429a 17-18.
10
Hay órgano incluso para la facultad cogitativa y el resto de las facultades imaginativas. El médico naturalista
andalusí es de los primeros en asociar dichas facultades con partes concretas del cerebro.
la relación entre el acto iluminador del intelecto agente y la potencia medial transparente del
intelecto material.

En este sentido, la condición de posibilidad de la visión, tanto como de la intelección, es la

transparencia, es decir, una “condición, como tal invisible, de la aparición visible”. 11
La
intelección, por lo tanto, será más o menos perfecta en tanto que exista en efecto la condición
‘material’ de la transparencia. Dicha condición, el intelecto material, es una, eterna e
inmutable en términos de su relación con aquello para lo cual es medio y condición, a saber,
los inteligibles; no obstante, es múltiple y contingente en su relación con los individuos en
los que se actualiza la intelección.

Para comprender este carácter dual del intelecto es necesario recurrir a la teoría de los dos
sujetos del intelecto que está aparejada con la teoría de los dos sujetos de la imaginación. El
primer sujeto consiste en aquello mediante lo cual la imaginación o la intelección son
verdaderas (los sensibles externos reales para los phantasmas de la imaginación y “las formas
que son imágenes verdaderas”, es decir, phantasmas verdaderos de la imaginación para el
intelecto). El segundo tipo de sujeto es aquel mediante el cual la imaginación o la intelección
son un ser en el mundo (la parte material de la potencia imaginativa y el intelecto material,
respectivamente). La diferencia entre los sujetos de la imaginación y de la intelección es que
el primer tipo de sujeto es exterior para la imaginación (el sensible real), mientras que para
el intelecto es interior (el phantasma verdadero).12

La relación del intelecto con los phantasmas no es accesoria, sino que es la condición de
posibilidad de la verdad de la intelección, es decir, la condición de posibilidad de que la
percepción de los inteligibles devenga ciencia:

es evidente con una evidencia primaria que entre estos universales y los fantasmas de sus
individuos parciales hay cierta relación, con la que los universales se convierten en existentes.
Puesto que el universal únicamente tiene existencia en cuanto que es universal por aquello
que es parcial.13

11
G. Didi-Huberman, ““Eloge du diaphane”, en Phasmes. Essai sur l’apparition (Paris, Minuit, 1998): 117,
apud. Emanuele Coccia, Filosofía de la imaginación…, 218.
12
Cf. Averroes, Sobre el intelecto, 129.
13
Averroes, La psicología de Averroes, 203. También podemos leer: “La ciencia no es conocimiento del
concepto universal sino de los individuos particulares de modo universal” Averroes, L’incoerenza
dell’incoerenza dei filosofi, introd., trad. Italiana y notas de M. Campanini, §110, apud. Andrés Martínez Lorca,
La ciencia averroísta consiste en el conocimiento universal de lo parcial, de lo individual. No
hay conocimiento del universal sin más, pues no hay universales con existencia fuera del
alma. Hay una diferencia sustancial entre la ciencia divina y la ciencia humana. Mientras que
en la ciencia divina hay una identidad entre esencia y ciencia, es decir, que Dios se conoce a
sí mismo y conoce la totalidad sin relación de exterioridad ni de temporalidad alguna; en la
ciencia humana hay una diferencia entre esencia y ciencia, por lo que hay la necesidad de
una especie de exterioridad que garantice la verdad de la intelección. La intelección humana
requiere de la diferencia ontológica entre el ser y el existir, entre la verdad y la falsedad. Esa
exterioridad no implica la existencia de la verdad como un ente fuera del alma humana, ni la
existencia del universal separado (como propondría cierto platonismo), sino la relación con
el particular, es decir, con los phantasmas, interiores al alma, pero en cierta medida exteriores
del intelecto separado. Esa distancia que abre el abismo de la materialidad y de la
contingencia introducidos por los phantasmas de la imaginación hace que la ciencia humana
esté condenada a la temporalidad. Si bien Averroes asume la imposibilidad de desaparición
de la filosofía (ciencia teórica) en tanto que actividad propia del hombre,14 eso no implica
que la ciencia no esté condenada al tiempo. Dicha condena a la temporalidad, no obstante,
no significa que en los hombres se dará la ciencia en el sentido divino sólo que, en este caso,
bajo las condiciones de la temporalidad, sino que, sobre todo, bien podría no darse nunca en
algunos individuos y, por lo tanto, que no se haya dado aún. El carácter supererogatorio del
intelecto como vía para la ciencia teórica implica, por un lado, la imposibilidad de que no se
dé nunca la ciencia teórica (pues es condición propia del hombre, en cierto sentido natural,
aunque exceda las determinaciones físicas del sujeto humano), pero también la posibilidad
de que no se dé nunca en algunos individuos humanos e, incluso, que no se haya dado aún.

Desde el primer momento en que Averroes en sus comentarios de Aristóteles da el paso a la

potencia intelectiva advierte que la dificultad que reporta la noética (la teoría del intelecto)
consiste en que sale de los límites explicativos de la física y exige las herramientas de la
filosofía primera. Por lo tanto, causa perplejidad que, al explicar la posibilidad no de que no
haya intelección, sino de que esta no se configure como ciencia, recurra a una analogía que

“Introducción. La noética de Averroes. Progreso y ruptura en el pensamiento medieval”, en Averroes, Sobre el

intelecto, 47.
14
Averroes, Sobre el intelecto, 137.
implica la presuposición de un desarrollo ‘natural’ del intelecto: “es imposible que los
inteligibles falsos impliquen la conjunción, pues no son un proceso natural, sino algo que no
se buscaba, como un sexto dedo y un monstruo en la creación.”15 El proceso natural del
intelecto busca los principios de la ciencia teórica. No obstante, hay un proceso desviado que
lleva a algo que no se buscaba, un resultado monstruoso y antinatural del intelecto. 16 Los
inteligibles falsos, son, en efecto, producto del intelecto, pero no constituyen ciencia alguna.

1.2. Políticas de la intelección. La administración filosófica de los phantasmas

En términos de los aspectos psíquicos y noéticos Averroes se inclina a pensar en la

espiritualidad (e inmaterialidad) del alma. No propugna por una teoría de la doble verdad
(teología y filosofía), sino que asume que hay una sola y única verdad a la cual sólo los
privilegiados/bienaventurados/filósofos/científicos teóricos pueden acceder, sin duda se trata
de una herencia aristotélica de la idealización del bíos theoretikós. Por otro lado, se encuentra
la verdad del vulgo, que no es distinta a la de los privilegiados sino en tanto que es parcial,
incompleta e imperfecta. Hay, entonces, una sola verdad, y dos formas de acceso a ella: la
vulgar, basada completamente en las imágenes (siempre imperfecta y dirigida no a la
contemplación sino a la vida práctica), y la de los privilegiados, basada en el razonamiento
apodíctico y la intuición metafísica (la cual, a pesar de que se da en entendimientos finitos y
por lo tanto no es perfecta ‘en acto’, es perfecta en potencia). Se requiere de una cita extensa
para explicar los dos modos de acceso a la verdad de la multiplicidad numérica de los
individuos:

Ciertamente las gentes son de dos clases: los bienaventurados y el vulgo. En cuanto al vulgo,
no es posible que sea el inteligible de dos de ellos numéricamente uno. […] Y en general, ha
quedado clara de cuanto ha precedido la multiplicidad numérica de un solo inteligible para
esta clase de gentes por la necesidad de la conexión de las formas espirituales distintas con la
distinción numérica de cada uno de los individuos. En cuanto a los bienaventurados que han
llegado a su perfección última, el asunto en ellos es al revés. Quiero decir que es imposible,
que exista un bienaventurado de entre las gentes, que sea numéricamente distinto de otro bajo

15
Averroes, Sobre el intelecto, 161.
16
Miguel Cruz Hernández, “Estudio preliminar”, en Averroes, Exposición de la “República” de Platón, XLI.
 el aspecto de que ambos se encuentren en su perfección última […] Y esto porque a cada uno
de los dos distintos numéricamente les corresponde un inteligible único.17

Entonces, más que en la apodicticidad, la unidad de la vía de acceso a la verdad propia de los
bienaventurados consiste en la unidad de la perfección última de la percepción del inteligible
en el modo humano, a saber, a través de los phantasmas. En otras palabras, el problema con
la imperfección y la parcialidad del acceso a la verdad del vulgo no se debe a su excesivo
apego a los phantasmas, sino a la forma inadecuada en que se relacionan con ellos, pues los
bienaventurados no dejan de requerir de los phantasmas para acceder a la ciencia. La unidad
no se deberá, entonces, a que los bienaventurados no recurran a los phantasmas, ni a que los
bienaventurados todos tengan un mismo phantasma pues esto sería imposible debido a la
irreductible multiplicidad numérica de los cuerpos de los sujetos humanos, sino al camino
que siguen los científicos para relacionarse con sus phantasmas, es decir, la manera que
llevan a cabo la intelección sobre las imágenes.

La experiencia de la ciencia en los seres que la tienen lleva a asumir que en ellos hay una
especie de potencia para conservar su existencia en tanto que experimentan la eternidad en
su singularidad. Este conato que se identifica con la intelección, muy cercano a la idea de
unión del misticismo sufí, es lo que presupone el principio de individuación de los seres
inmateriales (al menos del intelecto). Los intelectos tienen determinaciones individuales y
personales irrenunciables, aunque tiendan a la unidad de la que hablamos en el conocimiento
de los privilegiados. La adquisición de ese intelecto perfecto, en el que se tiene acceso a la
universalidad y la eternidad desde la singularidad, es la felicidad humana. Ese entendimiento
es un autoconocimiento perfecto del entendimiento que es idéntico al conocimiento de los
inteligibles del mundo y de Dios mismo.18 La validez del modo de intelección científico, y
su universalidad, depende del principio general de causalidad, como Kant recordará siglos
después.19

17
Averroes, La psicología de Averroes, 214-5.
18
Cf. Salvador Gómez Nogales, “Hacia una nueva interpretación de Averroes”, en Al encuentro de Averroes,
ed. A. Martínez Lorca (Trotta, Madrid, 1993): 53-69.
19
Cf. Miguel Cruz Hernández, “Estudio preliminar”, en Averroes, Exposición de la “República” de Platón,
trad. Miguel Cruz Hernández (Madrid: Tecnos, 1998): XLI.
El proceso de adquisición de la ciencia, entonces, es un proceso histórico, por decirlo de
alguna manera. Depende, en efecto, de la temporalidad humana, lo cual implica, no que haya
un acceso progresivo de la masa de los hombres hacia la unidad del intelecto, sino que
dependerá de la concreción de la vida de los individuos y la manera en que en cada caso se
relacionen con sus phantasmas. No es, por lo tanto, la ‘izquierda aristotélica’ de la que habla
Bloch la riqueza de la filosofía musulmana medieval que tendría en Averroes su más grande
representante. Más bien, “la verdadera importancia de Averroes consiste, como lo ha
expresado M.Arkoun, en haber planteado el problema de la historicidad de la razón, en haber
sabido levantar ante el mito de una verdad vertical, inaugural, total, la posibilidad de una
verdad horizontal, progresiva, revisable.”20

La introducción de la variable de la temporalidad, entendida, más que como pura

contingencia, como historicidad en el sentido arriba explicado, implica una imbricación
insoslayable de la tarea propia de la ciencia y la noética con la filosofía moral y política. La
tarea de realización plena de la ciencia y, por lo tanto, de la felicidad humana necesita pasar
por condicionantes sociales, políticas e historias, pues la ciencia y la felicidad dependerán de
las condiciones materiales de vida de los sujetos que busquen el acceso a éstas. Como ya
señalamos, el acceso a la verdad, a través de la intelección, tiene dos vías, la propia del vulgo
y la propia de los bienaventurados científicos. Sólo la segunda es propiamente ciencia y
felicidad. No obstante, si bien se podría considerar el modo de acceso a la verdad por parte
del vulgo como meramente imperfecto con respecto al modo de acceso de los
bienaventurados, hemos visto ya cómo, dicha desviación del conocimiento perfecto, el cual
sería el objetivo del desarrollo natural del intelecto, puede pensarse no sólo como retraso en
el desarrollo (por lo que el vulgo sería menor de edad, por decirlo de algún modo), sino como
desviación antinatural y monstruosidad.

En términos de la teoría política, estas determinaciones de la noética se verán reflejadas en

el modelo de la sociedad como una institución educativa y la necesidad de la guerra no sólo
hacia el exterior, sino, en cierta forma, hacia el interior, en el modo de la persecución de un
enemigo interno que invade, como una plaga, el reino de los bienaventurados filósofos. El

20
Rafael Ramón Guerrero, “Sobre el concepto de materia en Averroes. A propósito de la ‘izquierda aristotélica’
en la filosofía árabe”, en Al encuentro de Averroes, 92.
modelo educativo de la sociedad implica la imitación como modelo de relación social que
explica la jerarquización meritocrática. Siguiendo el modelo de la República, Averroes
considera que en la ciudad “este grupo, es decir, los poseedores de la ciencia teórica o
filósofos son también los que deben tener el poder, cuando dominan aquella”.21El poder y el
dominio que ejerzan los filósofos en la sociedad será con el objeto de llevar a todos los
hombres al mayor grado de felicidad, es decir, a la mayor cercanía posible que con ellos
puedan tener el resto de los integrantes de la sociedad. Por ello, el modelo del dominio será
la educación y la imitación. La cercanía no implica la igualación en los modos de vida, pues
ni entre los filósofos podría haber plena igualdad (aunque sí se exigen condiciones sociales
y materiales básicas para los guardianes y los gobernantes, así como para los artesanos). La
cercanía será en el modo de relación concreta que se establezca con los phantasmas
singulares propios de cada individuo. La importancia de las ciencias teóricas para los
bienaventurados se debe a que “los temas teóricos en su mayor parte interesan a todos los
preocupados por el saber metafísico, pero principalmente a cualquiera que se considere digno
de imitación en lo posible por todos los humanos para la realización de sus propósitos y
finalidad”.22La metafísica y la noética tienen sobre su base un interés político propio de aquel
que se considere digno de imitación, capaz de gobernar sobre la base de la educación para
homologar y ordenar el modo de realización de los propósitos y finalidades de los sujetos
gobernados.

El interés político de la filosofía primera lleva a la necesidad de la justificación del uso de la

mentira por parte del filósofo rey. Platón argumenta, en voz de Sócrates, a favor de un
monopolio de la mentira por parte de los gobernantes: “Si es adecuado que algunos hombres
mientan, éstos serán los que gobiernan el Estado, y que frente a sus enemigos o frente a los
ciudadanos mientan para beneficio del Estado; a todos los demás les estará vedado.”23
Averroes parafrasea esta argumentación refiriendo concretamente al medio a partir del cual
se da el uso adecuado (aunque en cierto sentido ‘mal necesario’) de la mentira por parte de
los gobernantes: “sólo el rey puede engañar al pueblo acerca de los asuntos del país, de aquí
que se hayan hecho necesarias las falsas historias para la enseñanza de los ciudadanos.

21
Averroes, Exposición de la “República” de Platón, 8.
22
Averroes, Exposición de la “República” de Platón, 18.
23
Platón, República (Madrid: Gredos, 1988), 389b.
Ningún legislador ha dejado de usar narraciones irreales, ya que a veces son necesarias para
que el común de los hombres alcance la felicidad.”24 El uso de la mentira es adecuado si es
por medio de la educación y es con motivo del mejor interés del Estado, siendo que el objetivo
del Estado es aquel dado por los gobernantes. La educación, es decir, el modo de gobierno
de los filósofos reyes, tanto como el uso legítimo de la mentira estarán en radical relación
con la ley.25 Frente a la educación y la filosofía como ciencias y modos del gobierno en la
sociedad saludable, la medicina y el derecho cobrarán tanta importancia en las sociedades
como más se alejen éstas del modelo de la justicia.26

La ley tendrá objetivos educativos, por lo que la censura platónica será recuperada por
Averroes. Particularmente dicha censura será relevante en términos de las imágenes y los
discursos a los que pueden ser sometidos los gobernados. Por ejemplo, al respecto de las artes
figurativas, el andalusí considera que “las muy alejadas de la realidad deben ser rechazadas
tanto como sea posible, pudiendo realizarse las representaciones reales”.27

Si bien la censura ya implica una administración de las imágenes y las formas de relación
con las imágenes, es en la relación entre ley, justicia y guerra que emerge plenamente el
carácter persecutorio de la filosofía sobre las prácticas con las imágenes. La guerra está
justificada cuando se dirige a los grupos o sociedades de infieles (o bárbaros) los cuales
pueden ser esclavizados y sus tierras pueden ser devastadas.28 Los límites de la forma del
dominio y del gobierno de los bienaventurados filósofos son los límites de la educabilidad
del vulgo dominado. Los soberanos filósofos determinan cuando el alejamiento entre ciertos
individuos y grupos humanos con respecto al modo perfecto de existencia, que en todo caso
es el suyo, es tal que ya no puede pensarse como sub-desarrollo, es decir, de distancia con
respecto al modo verdadero y perfecto de vida. Entonces, la relación con dichos grupos dejará

24
Averroes, Exposición de la “República” de Platón, 23.
25
Coccia sugiere oponer el ideal averroísta de la vida bienaventurada de los filósofos a la de la vida bajo la ley,
es decir, opone el sujeto de la filosofía y el sujeto de la ley. Cf. E. Coccia, Filosofía de la imaginación…, 394.
Dicha sugerencia es muy cuestionable si consideramos el Comentario a la “República” y la política de la
filosofía, así como el papel de legislador del mismo filósofo.
26
Averroes, Exposición de la “República” de Platón, 32.
27
Averroes, Exposición de la “República” de Platón, 19.
28
Averroes, Exposición de la “República” de Platón, 69. Sobre la incertidumbre del término usado por
Averroes (infieles/bárbaros), ver la nota al pie número 112.
de ser de educación y de integración cohesiva con la sociedad y pasará al de la hostilidad
radical.

El modelo político es análogo al modelo de la medicina. La ley como estructuración

educativa de la sociedad implica la utilización de la mentira para la cohesión social. Esta idea
es plenamente platónica y es el escenario en el que entra en juego el concepto de φαρμάκου.
Platón es muy consciente del uso ambiguo del término y es justo sobre la base de esa
ambigüedad que funda la justificación del monopolio del ‘remedio’ que es la mentira. Sabe
bien que la mentira, mal administrada es “capaz de subvertir y arruinar un Estado”. 29 Por lo
tanto, como todo remedio (φαρμάκου), la mentira debe administrarse por un experto como
el médico.

1.3. El enemigo del filósofo rey: el filósofo monstruoso

De esta forma, el jurista (no olvidemos que Averroes, antes que filósofo, fungió como cadí,
es decir, como jurisconsulto, además de como médico en la corte del sultán), como el médico,
debe saber los límites de la utilización del φαρμάκου, pues éste sólo puede ser usado en
cuanto se sepa que existe la posibilidad de que el sujeto al que se le administra puede ser
capaz de desarrollar aún sus facultades, es decir, que puede perfeccionarse a través de la
imitación del gobernante ejemplar. No obstante, ya no podrá justificarse la administración
del φαρμάκου si no hay posibilidad de recuperar a ese individuo o grupo de individuos. Por
el contrario, podrá ser inane el médico con respecto a esos seres disminuidos o incluso dirigir
un acto de hostilidad y aniquilarlos o esclavizarlos, pues “no hay diferencia entre su precaria
existencia y el no existir.”30

Por lo tanto, habrá diversos niveles de relación entre el gobernante filósofo y los distintos
niveles de individuos. Con los que están propiamente dentro de la sociedad entendida como
institución educativa, el gobernante se relacionará a través del discurso. Con los más cercanos
a él, es decir, los que más perfectamente se han realizado por la vía de la imitación, se
relacionará a través del discurso apodíctico, que implica el convencimiento racional
necesario (pues esos individuos ya tendrán mejor desarrollado su modo ‘racional’ de relación
con las palabras y las imágenes). Con los más alejados, es decir, con el vulgo, se relacionará

29
Platón, República, 389d.
30
Averroes, Exposición de la “República” de Platón, 19.
con el discurso retórico y poético que requiere del saber experto de la administración retórica
de la mentira. Finalmente, con aquellos que no pueden estar dentro de la sociedad como
institución educativa, se relacionará de manera hostil cuando representen una amenaza para
la cohesión social o de manera absolutamente indiferente con respecto a sus vidas en el caso
de que estas resulten inanes.

Cuando Averroes considera las causas por las cuales las sociedades (incluyendo la suya) se
alejan del único orden justo en el que gobiernan los filósofos, destaca, además del ya para
entonces tradicional reproche del filósofo por no ser escuchado por los gobernantes, la
deficiencia de los filósofos actuales para alcanzar el verdadero saber. El afán persecutorio
del terapeuta social se dirige, no sólo contra los que pueden considerarse incapaces para la
filosofía, ni sólo contra el vulgo o los gobernantes no filósofos, sino, y muy especialmente,
contra los filósofos mismos. La causa fundamental de la deficiencia de la filosofía y de la
reducción de la filosofía a una vida inane,31es la proliferación de hombres que sin tener
naturaleza virtuosa hacen uso del discurso para gobernar a los hombres, esos hombres vagos,
ruines y violentos son los sofistas que hacen mal uso del discurso con el objeto único de
vencer. Esos hombres, se vuelven aún más nocivos cuando pretenden realizar filosofía, es
decir, fundar las ciencias teoréticas, pues sin haber desarrollado las virtudes necesarias para
la filosofía pretenden buscarla. Estos hombres, “constituyen, pues, una plaga para la
sabiduría, siendo la causa de numerosas desventuras”.32 El enemigo primordial del filósofo
rey no es tanto aquel lejos de su poder de dominio por medio de la educación (al que en efecto
podrá dirigir la guerra), ni el vulgo al que puede administrar el remedio de la mentira, sino el
filósofo que por no formarse en las condiciones sociales adecuadas, es decir, las aptas según
la naturaleza, terminará siendo un monstruo antinatural y pernicioso, una plaga dentro del
grupo de los bienaventurados filósofos gobernantes. Las condiciones sociales de desarrollo
infortunadas llevan a la monstruosidad de la filosofía. Los caracteres morales que hemos
mencionado (ser vago, ruin y violento) van aparejados con un condicionamiento propio de la
noética. En sentido estricto, el filósofo monstruoso no podrá acceder a la filosofía de la
manera adecuada porque hay algo mal en su mirada. La intelección que realiza sólo lleva a

31
Averroes considera que el ‘suicidio’ de Sócrates fue racional y filosófico, por decirlo de algún modo, puesto
que no habría forma de que su forma de vida filosófica fuera posible en la sociedad ateniense injusta en la que
vivía.
32
Averroes, Exposición de la “República” de Platón, 19.
la monstruosidad y a la traición de la verdadera vía natural del conocimiento. La distorsión
en él hace que sea imposible la transparencia que le permitiría configurarse en un medio
adecuado para la intelección propia de la ciencia.

2. La élite intelectual y los futuros. Heidegger, la metafísica moderna y la política

del retiro del ser

La forma en la que comprende Averroes la filosofía primera y su relación con las verdades
de la religión podría ser considerada como onto-teo-lógica, en cuanto que el objetivo de la
metafísica en el último de los puntos consistirá para él en el conocimiento de Dios. 33 En ese
sentido, podríamos pensar que en el escenario de la historia de la filosofía que monta
Heidegger, Averroes sería sólo un episodio más de la historia de la metafísica y del olvido
del ser. No obstante, en el texto introductorio que Giorgio Agamben escribe para el libro de
Emanuele Coccia sobre el averroísmo explicita la militancia filosófica que comparten ambos
pensadores italianos, al proponer una clasificación dual para todos los pensadores: por un
lado, estarían aquellos que creen que los hombres piensan y que el pensamiento define su
naturaleza; por el otro, aquellos que piensan que los hombres no piensan o que aún no piensan
en sentido propio. Dante, Spinoza, Artaud, Heidegger, Agamben y Coccia se encontrarían en
el segundo grupo.34 En el desarrollo de esta idea por parte de Coccia el concepto de infancia,
la experiencia de la locura y el sueño resultan claves para repensar la relación de lo humano
con el saber. Coccia refiere a Heidegger en su reflexión sobre lo que significa pensar sobre
la base del concepto de infancia: “el hecho de que el hombre, en tanto hombre, aún no piense,
que pueda darse la actualidad del hombre antes que la actualidad del pensamiento es lo que
más da qué pensar (das Bedenklichste).”35

Si es viable alinear a Averroes con Heidegger, es posible comprender mejor las implicaciones
políticas del pensamiento de Heidegger y los compromisos políticos efectivos que estableció
en su vida. La bibliografía sobre la relación entre la política y Heidegger es muy amplia,36 la

33
Rafael Ramón Guerrero, “La metafísica de Averroes”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 15
(1998): 197.
34
Giorgio Agamben, “Estudio introductorio”, en E. Coccia, Filosofía de la imaginación. Averroes y el
averroísmo.
35
E. Coccia, Filosofía de la imaginación, 135
36
Uno de los primeros libros dedicados enteramente al tema (la primera versión es de 1975), que no deja de ser
actual y que propone una vía un cuanto menos sensacionalista que la mayoría de los textos sobre el asunto es
discusión sobre su compromiso con el nazismo sigue en boga y no dejan de proponerse
nuevos argumentos a favor o en contra de la inherencia del nazismo al pensamiento del
filósofo de la Selva Negra con base en la publicación en curso de sus Cuadernos, también
negros. Más que engrosar esa bibliografía, mi interés es aducir, sobre la base de la reflexión
de Slavoj Žižek sobre la política y Heidegger,37la similitud en las consecuencias políticas del
pensamiento de Heidegger con las del pensamiento de Averroes. Dicha similitud implica una
relación específica con las imágenes la cual podemos ver expresada en “La época de la
imagen del mundo” y en “El origen de la obra de arte”. 38 La reflexión de Žižek es relevante
puesto que se centra justamente en el papel que la imaginación tiene para Heidegger y la
lectura que él hace de la imaginación trascendental en Kant y el problema de la metafísica.39

Como es sabido, en 1941 Heidegger habrá terminado de montar el escenario sobre el que
entra a escena su pensamiento, no sólo el contenido en el libro que lo catapultó a la fama
mundial como el ontólogo más importante del siglo XX, sino, sobre todo, su pensamiento
reconfigurado sobre la aceptación de que Sey y tiempo había sido una empresa fracasada o al
menos imposible de ser acabada sobre las bases metodológicas que había seguido en la parte
publicada del proyecto. Entonces, en 1941, al final de sus seminarios sobre Nietzsche,
impartidos a la par (1936-1938) que construía los Aportes a la filosofía40 que se publicaron
hasta 1989, Heidegger escribiría tres textos publicados en el segundo volumen de Nietzsche
cuyo objetivo es comprender la historia de la metafísica sobre la base de un nuevo pensar, el
cual, no obstante, no sería un sistema metafísico distinto, sino que emergería sobre la base
de un pensar rememorante que se interne en la metafísica (Erinnerung).41

La ontología fundamental propuesta por Ser y tiempo habría quedado inacabada (inacabable)
debido a la deuda no trabajada que tanto en método, como en conceptos y términos se seguía
teniendo con la metafísica. Al análisis existenciario del Dasein debía antecederlo una

el libro de Pierre Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger, trans. Peter Collier (Standford:
Standford University Press, 1991).
37
Slavoj Žižek, “El atolladero de la imaginación trascendental, o Martin Heidegger como lector de Kant”, El
espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, trad. Jorge Pitigorsky. (Buenos Aires: Paidós, 2001).
38
Ambos textos se encuentran en Martin Heidegger, Caminos de bosque, versión de Helena Cortés y Arturo
Leyte (Madrid: Alianza, 2010).
39
M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, trad. Gred Ibscher Roth (México: FCE, 1986).
40
M. Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, trad. Dina Picotti (Buenos Aires: Biblos, 2003)
41
M. Heidegger, “La metafísica como historia del ser”, “Esbozos para la historia del ser como metafísica”, “ El
recuerdo que se interna en la metafísica”, Nietzsche, t. II, trad. Juan Luis Vermal. (Barcelona: Destino, 2000)
Destruktion de la metafísica que pudiera penetrar en lo no pensado por ella, que no se limitara
a confrontar a Descartes, como en Ser y tiempo, para que, sobre la base de la rememoración
de la historia de la metafísica, pudiera emerger el otro pensar, el cual no sería nombrado
como ontología fundamental ni tampoco, siquiera, como ontología o filosofía, sino
justamente sólo como pensar, otro pensar, frente al único modo de pensar que sería el propio
de la metafísica y que culminaría en la negación de sí mismo con el no pensar de la ciencia.
El repaso de estos tópicos heideggerianos importa aquí sólo para poder definir el papel que
las imágenes juegan en el montaje.

El primer texto que escribió Heidegger después del inacabado Ser y tiempo fue Kant y el
problema de la metafísica. En efecto, Heidegger encontró en Kant, particularmente la lectura
de los neokantianos alemanes con los que convivía en la academia, el proyecto acabado de
refundar la metafísica moderna sobre la base de la crítica de la posibilidad de la metafísica
antigua. Este trabajo de destrucción y refundación de la metafísica kantiano sería el principal
objeto de la Destruktion pendiente en Ser y tiempo.42 Según Heidegger, el análisis de la
imaginación trascendental se torna la base de la ontología fundamental propuesta en Ser y
tiempo, es decir, una ontología que parta del ser-ahí finito del hombre. Kant, al criticar las
condiciones de posibilidad de la metafísica abre el abismo de la imaginación trascendental.
No obstante, y este es uno de los lugares de aparición fundamental de un tópico heideggeriano
de amplia influencia, Kant recula frente a la imaginación trascendental y contribuye a ocultar
su esencia originaria. La lectura de Heidegger se basa toda en la eliminación en la segunda
edición de la Crítica de la razón pura de los pasajes dedicados a la imaginación trascendental
en la primera edición, y la consecuente absorción de los mismos, como del papel fundamental

42
El tópico es caro para la tesis de este trabajo, pues permite conectar, aunque sea tangencialmente, con
Averroes. Es conocido el libro de Averroes Tahafut al-Tahafut, el cual fue traducido al latín como Destructio
destructionis, es decir, como Destrucción de la destrucción, aunque más propiamente habría de traducirse como
Incoherencia de la incoherencia o Refutación de la refutación. En él Averroes responde al libro de Al-Ghazel
Tahafut al falasifa (Destructio philosophorum/Destrucción o incoherencia de los filósofos) en el que el filósofo
musulmán recula de su interés por la filosofía defendiendo a los teólogos (mutakalimíes) musulmanes y muestra
la incoherencia del conocimiento filosófico refutando fundamentalmente la mezcla entre neoplatonismo y
aristotelismo de Avicena, atribuyendo esas inconsistencias a Aristóteles y Platón. Averroes, señalará que el
libro de Al-Ghazel sólo muestra la inconsistencia de Avicena, no atribuible a Aristóteles. Más que el contenido,
el proceder y la vinculación entre filosofía y destrucción (o crítica, para referir a los términos kantianos) es lo
que nos interesa destacar. Sobre la importancia de esto para la Destruktion heideggeriana, ver, Dermot Moran,
“The Destruction of the Destruction: Heidegger’s Versions of the History of Philosophy”, en Martin Heidegger.
Politics, Art and Technology, ed. Karsten Harries and Christoph Jamme (New York/ London: Holmes&Meier,
1994): 175-178.
de la imaginación, en los pasajes sobre el entendimiento, sentando las bases para una
refundación de la metafísica, en lugar de su destrucción. Sobre la causa de la corrección
metafísica de Kant Heidegger dice: “Lo oscuro y “extraño de la imaginación trascendental—
de aquel fundamento descubierto en la primera fundamentación—y la intensa claridad de la
razón pura contribuyeron a ocultar de nuevo la esencia originaria de la imaginación
trascendental, entrevista por un instante.”43

La tesis de la lectura de Žižek sobre la lectura de Kant por parte de Heidegger es plenamente
política. Heidegger, en sus intentos por alcanzar un pensamiento puramente ontológico, cayó en la
opción por un óntico programa político como la realización plena de la esencia del hombre moderno,
el nazismo, por la forma misma y los presupuestos de su pensamiento. Éstos hacen presa fácil de una
trampa ideológica al pensamiento del ontólogo fundamental del siglo XX. Heidegger, según Žižek,
por su ontología, se torna “incapaz de suscribir un compromiso político concreto que acepte su
ceguera constitutiva”.44La necesidad de una opción total, una decisión abismal, un salto total, que es
el modelo de lo que para Heidegger comenzará a significar pensar, es lo que lleva a optar a Heidegger
por el nazismo y a considerar después dicha opción necesariamente como una autoafirmación de la
Universidad en el discurso inaugural de su rectorado en 1933. El pensamiento es el que es capaz de
dar ese salto. Para darlo, habrá de lidiar con las condiciones políticas concretas dadas en su momento,
pero no por ello reducirse a pura política. La autoafirmación de la Universidad y del pensamiento no
es nazismo, ni colaboración con el nazismo, sino aprovechamiento del nazismo para resguardar la
autonomía del pensamiento.45 Dadas las consecuencias del nazismo, Heidegger comenzará a construir
la trama de su retirada de la política, a saber, la idea de una historia de la metafísica entendida como
una historia del ser. La imaginación trascendental kantiana había abierto un abismo nuevo para el
pensamiento, pero ese abismo exige un salto que si se dirige al ente termina siempre siendo
desproporcionado con respecto a la exigencia ontológica del salto del pensar, por lo tanto, frente a
ese abismo, Heidegger, según Žižek, recula, tanto como Kant, pero él se refugiará en la historicidad
del ser. Según el esloveno, no obstante, Kant sí dio una salida a la confrontación del abismo de la
imaginación trascendental a partir del concepto de lo sublime que llevará en el idealismo a la idea de
la “noche del mundo”. Dicha noción expresaría el estatuto propio de la imaginación previo a la labor
sintética de la misma, la cual sería la vía a partir de la cual Kant en la Critica de la razón pura reduce
a la imaginación trascendental a función del entendimiento sintetizador. En la noche del mundo las

43
M. Heidegger, Kant, 196.
44
S. Žižek, “El atolladero de la imaginación trascendental…”, 23.
45
La única explicación que dio Heidegger de su relación con el nazismo en la famosa entrevista con el diario
Spiegel da cuenta de esto.
imágenes moran desmembradas, por lo que se hace patente, más que el dócil carácter sintetizador de
la imagen, su potencial de desmembrar. Ese núcleo oscuro de la subjetividad, extraído por una lectura
contemporánea de Descartes y del idealismo alemán, será la base para la teoría del sujeto propuesta
por el esloveno contra los críticos de la subjetividad de la academia occidental a finales del siglo XX.
Dicho núcleo oscuro, cuya oscuridad también había destacado Heidegger, sería aquello que el mismo
Heidegger no se atreve a confrontar. Se trata, en efecto, de la ceguera u oscuridad constitutiva de todo
proyecto político y de pensamiento. La opacidad y el potencial de traición irrenunciable de todo
programa político y de todo pensar. La exigencia de otro comienzo del pensar en Heidegger implicaría
a tal punto develar la constitutiva no-verdad de la verdad metafísica, es decir, lo no pensado dentro
de lo pensado de la metafísica que, en ese otro lugar del pensamiento, sólo hubiera claro. El salto,
que es “el dar-el-salto de la disposición a la pertenencia al evento”,46 implicará una idea tal del
pensamiento que no podrá asumir la oscuridad, aunque tampoco pueda, pues es justo lo que critica a
Kant, arrogarse la fundamentación subjetiva, por vía del entendimiento (y en el último de los puntos,
de la premisa antropológica básica de Occidente, a saber, la definición del hombre como animal
racional) que llevaría a la transparencia plena.

En el texto sobre El origen de la obra de arte, Heidegger da cuenta de lo que significará el arte para
el nuevo pensar, “el arte es pensado como Ereignis”47. Los Aportes abundarán sobre ese difícil
concepto. Antes que caer en el ‘atolladero del Ereignis’ leyendo a Heidegger, lo que me interesa es
mostrar cómo la apuesta por el Ereignis va aparejada con un rechazo de cierta relación con las
imágenes. Si en el texto sobre la obra de arte se recurre en un inicio a los famosos zapatos de la pintura
de Van Gogh, mostrando el potencial del arte para mostrar la verdad esencial de las cosas a través de
las formas, el análisis paulatinamente implicará que la experiencia de la obra de arte puede no darse,
y que la cosa que es la obra bien puede no dar lugar a la experiencia de la verdad. Esa experiencia,
que sería el Ereignis, sin duda que no se determina por la sola subjetividad ni por la sola objetualidad
o cosidad de la obra de arte. Sin embargo, la posibilidad del arte sí tendrá que ver con una condición
de posibilidad que, en el apéndice del texto, justo después de asociar al arte con el Ereignis, termina
dirigiéndose a la poesía. No serán las formas de las imágenes del arte, sino la poesía la que mejor dé
cuenta del acaecer de la verdad en la obra, pues en ella acaece la copertenencia del ser y el decir. La
ausencia de referencias a obras plásticas en la obra de Heidegger después de este texto es

46
M. Heidegger, Aportes a la filosofía, 195
47
M. Heidegger, Caminos de bosque, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte (Madrid: Alianza, 2010): 62.
destacable.48Esa ausencia de las imágenes plásticas va aparejada con la crítica al modo moderno de
la representación que se da en el texto sobre “La época de la imagen del mundo”.49

La experiencia del claro, de la ausencia de opacidad que habría de advenir sobre la asunción de la
imaginación trascendental ocultada (Verdeckt) por la segunda edición de la Crítica de la razón pura
paulatinamente prescinde de la imaginación. La refundación kantiana moderna de la metafísica es tan
exitosa que la imagen será pensada por Heidegger ya sólo bajo el modo de la representación sintética
propia de la actividad del entendimiento. Desde entonces, el refugio en la historicidad del ser y la
sutura poética del desgarre abierto por la imaginación desterrará a las imágenes del saber señorial
propio de los futuros,50 aquellos que estarán en condiciones de ser apropiados por el acontecimiento
de la verdad, es decir, aquellos que podrán ser llamados por el último dios y lograr, ahora sí, pensar.

La experiencia de la verdad sobre la base de la historicidad del ser entendida como historia de la
metafísica implica que el modo de acaecer del ser en la época de la imagen del mundo, es decir, en la
época determinada por la tecnociencia, sea como rehúso, retiro y ocultamiento. El ocultamiento del
ser va aparejado con una política del retiro para el pensamiento. La política del retiro es similar a la
que describe Averroes como propia del auténtico filósofo que crece en una sociedad injusta. Mientras
que el filósofo inauténtico, al crecer en una sociedad injusta deviene sofista, monstruoso y finalmente
una plaga de la sabiduría, el auténtico filósofo, “se encontraría como un hombre que ha crecido entre
las fieras, que no estando obligado a agredir como éstas, tampoco estará seguro de que dichas fieras
no le ataquen. Se convierte así en un ser aislado, viviendo la existencia del solitario; su mejor
perfección se pierde, ya que sólo puede alcanzarse en aquella sociedad perfecta de la que antes hemos
hablado.”51No obstante, Heidegger, como Averroes, no creerá que el pensamiento en sentido propio
se realice en el retiro individual, por eso requiere de la figura de la venida del último Dios y de los
futuros para pensar el acontecimiento del otro pensar, el único verdadero pensar.

La alineación que hace Agamben de Averroes y Heidegger que presupone una purga de la filosofía
con respecto a los filósofos que, podríamos decir ‘erróneamente’ han asumido que el pensamiento es
esencial al hombre de tal modo que todo hombre en cuanto que es hombre piensa, nos permite poner

48
No debemos olvidar, no obstante, las reflexiones sobre el espacio a partir de la obra del escultor vasco
Eduardo Chichillida. Es digno de atención, no obstante, que el interés en ellas justamente radica, en cierto
sentido, en la vacuidad a la que dan lugar.
49
Martin Heidegger, Caminos de bosque, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte (Madrid: Alianza, 2010):
63- 90.
50
Cf. M. Heidegger, Aportes a la filosofía, 318.
51
Averroes, Exposición de la “República” de Platón, 78. El cadí andalusí sin duda está pensando en su maestro
Ibn Tufayl y en Avempace, defensores del ideal del autodidacta solitario que se realiza en plenitud sólo al
apartarse de la sociedad corrupta e injusta. Averroes, por muy influenciado que estuviera por el utopismo
platónico y el ideal del solitario siempre optó, aristotélicamente, por la esencia política del animal humano.
en cuestión ese grupo de bienaventurados filósofos que buscan sólo la transparencia, el claro, la pura
potencialidad del intelecto/pensamiento, es decir, la pura potencia del pensamiento. Si bien la crítica
que los filósofos de la potencia del pensamiento hacen del proyecto metafísico de buscar la
transparencia a partir de la actualitas del sujeto del entendimiento es filosóficamente invaluable, el
reclamo por la pura potencialidad del pensamiento para ellos, al menos para Averroes y Heidegger,
no permite asumir el carácter disyuntor y monstruoso de las imágenes. En el momento en que se
confrontan con él, la sutura poética o la exigencia del bien pensar siempre se presenta como un refugio
seguro que, sin embargo, tiene un potencial elitista y ‘señorial’.52El carácter del elitismo intelectual
está sobre la base misma de la idea de que el hombre no es sujeto necesario del intelecto, sino que lo
es sólo por supererogación, por un acontecimiento gratuito, no medido ni mesurable. La
supererogación del pensamiento implica, no obstante, el señalamiento de vías inadecuadas que in-
disponen para el pensar. El señalamiento de esas vías lleva a Heidegger a dar cuenta de la historia
entera de la filosofía como preparación negativa para el verdadero pensar. Este señalamiento implica
que, en el presente, en cada presente, no habrá pensamiento sino justo aquel que señala que no ha
habido pensamiento, el cual prepara las vías (éstas sí positivas, por decirlo de algún modo) para el
pensamiento de los futuros. La traición ínsita a la filosofía causada por la in-disponibilidad a la que
lleva la injusticia deja a las imágenes siempre en tela de juicio y en necesidad de ser rescatadas por
la labor preparatoria del pensamiento (ya sea la poesía en Heidegger o la educación en Averroes).
Sólo allí, en el futuro, habrá la disponibilidad de los hombres para constituirse como claro, es decir,
medio o transparencia para el acaecer de la verdad. Los auténticos filósofos, los que no son
monstruosos ni mero vulgo, son los que se arrogan el privilegio de señalar las vías hacia el verdadero
pensar. Una filosofía que no asuma el irrenunciable carácter disyuntor de la imaginación y la
consecuente traición potencial no podrá nunca asumir la tarea del pensar en el presente y operará en
éste sólo sobre la base de un profético elitismo intelectual impolítico.

Referencias:

• Agamben, Giorgio, “Estudio preliminar”, en Coccia, Emanuele, Filosofía de la

imaginación. Averroes y el averroísmo, trad. María Teresa D’ Meza, estudio preliminar
de Giorgio Agamben. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2007.

52
En el estudio preliminar de Agamben al libro de Coccia que hemos citado, al final, Agamben recurre a la
experiencia de la poesía de Dante como medio de experiencia del desasimiento, desmemoria y confusión a la
que lleva la experiencia de la radicalidad de la imaginación. Esta estancia de la poesía como lugar del
pensamiento está presente en muchos textos del italiano además del que lleva ese nombre.
• Aquino, Tomás de, Sobre la unidad del intelecto contra los averroístas, intod., trad. y
notas de Ignacio Pérez Constanzó e Ignacio Alberto Silva. Navarra: EUNSA, 2005.
• Aristóteles, Acerca del alma, intod., trad. y notas de Tomás Calvo Martínez. Madrid:
Gredos, 2010.
• Averroes, Exposición de la “República” de Platón, trad. Miguel Cruz Hernández.
Madrid: Tecnos, 1998.
• Averroes, La psicología de Averroes. Comentario al libro sobre el alma de Aristóteles,
trad. e introd. Salvador Gómez Nogales. Madrid: Universidad Nacional de Educación a
Distancia, 1987.
• Averroes, Sobre el intelecto, edit. Andrés Martínez Lorca. Madrid: Trotta, 2004.
• Bourdieu, Pierre, The Political Ontology of Martin Heidegger, trans. Peter Collier.
Standford: Standford University Press, 1991.
• Coccia, Emanuele, Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo, trad. María
Teresa D’ Meza, estudio preliminar de Giorgio Agamben. Buenos Aires: Adriana
Hidalgo editora, 2007.
• Cruz Hernández, Miguel, “Estudio preliminar”, en Averroes, Exposición de la
“República” de Platón, trad. Miguel Cruz Hernández. Madrid: Tecnos, 1998.
• Gómez Nogales, Salvador, “Hacia una nueva interpretación de Averroes”, en Al
encuentro de Averroes, ed. A. Martínez Lorca, 53-69. Trotta, Madrid, 1993.
• Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, trad. Gred Ibscher Roth. México:
FCE, 1986.
• Heidegger, Martin, Caminos de bosque, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte.
Madrid: Alianza, 2010.
• Martínez Lorca, Andrés, “Introducción. La noética de Averroes. Progreso y ruptura en el
pensamiento medieval”, en Sobre el intelecto, Averroes, edit. Andrés Martínez Lorca,
15-69. Madrid: Trotta, 2004.
• Moran, Dermot, “The Destruction of the Destruction: Heidegger’s Versions of the
History of Philosophy”, en Martin Heidegger. Politics, Art and Technology, ed. Karsten
Harries and Christoph Jamme (New York/ London: Holmes&Meier, 1994): 175-178.
• Ramón Guerrero, Rafael, “La metafísica de Averroes”, Anales del Seminario de Historia
de la Filosofía 15 (1998): 181-198.
• Ramón Guerrero, Rafael, “Sobre el concepto de materia en Averroes. A propósito de la
‘izquierda aristotélica’ en la filosofía árabe”, en Al encuentro de Averroes, ed. A.
Martínez Lorca, 71-92. Trotta, Madrid, 1993.
• Žižek, Slavoj, “El atolladero de la imaginación trascendental, o Martin Heidegger lector de Kant”,
El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, trad. Jorge Pitigorsky. (Buenos
Aires: Paidós, 2001).