Antropología guatemalteca: Hacia una redefinición del sujeto

REVISTA
DEBATES
ANTROPOLÓGICOS
NO. 3
AÑO 2019
Publicación del Área de Antropología de la Escuela de Historia, USAC

Diseño de Logotipo
Numa Dávila 2017
2019 Revista Debates Antropológicos

Área de Antropología, Escuela de Historia, Universidad de San Carlos de Guatemala
Esta revista es una publicación del Área de Antropología de la Escuela de Historia

de la Universidad de San Carlos de Guatemala
Los textos son responsabilidad de su autor.

Los materiales contenidos en esta revista pueden ser utilizados libremente citando
la fuente.
Imagen de la portada
Mural de la Escuela de Ciencia Política de la USAC, Edificio M5. Fotografía de José
Domingo (2019).
Diseño de Portada y contraportada

José Mariano Domingo
No. 3/ 2019
Revista Debates Antropológicos
CONSEJO DIRECTIVO ESCUELA DE HISTORIA
DIRECTORA
Dra. Artemis Torres Valenzuela
SECRETARIA ACADÉMICA
Licda. Olga Pérez
VOCALES
Licda. Lizeth Jiménez
Dra. Tania Sagastume
Mtra. Sonia Medrano
Est. Henry Juárez
Est. Jacobo Castañeda
EDICIÓN A CARGO DEL ÁREA DE ANTROPOLOGÍA
COMITÉ EDITORIAL
Mtra. Liesl Cohn
Mtro. José Domingo
Lic. Mario Celada
Est. Gerardo Guarán
Est. Victoria Alvarado
Índice
Presentación................................................................................................. 7
Mario Sosa Velásquez

Del sujeto como punto de partida para una antropología para y desde
Guatemala......................................................................................................................11
Mario E. Celada
Multiculturalismo en el imaginario del Estado-Nación: influencia del
debate entre comunitaristas y liberales en ciencias sociales..................29
Liesl Cohn
El ‘sueño americano’ no es para todos: Imaginarios y vivencias de dos
emigrantes que retornaron voluntariamente a Guatemala................... 49
Adriana Casasola
Tejedoras ante los procesos de mercantilización y expropiación de
sus tejidos tradicionales: Cohesión, identidad y relaciones de poder
fetichizadas en el sistema capitalista ...............................................................65
Guillermo Vásquez
Rompiento los límites: El modelo argentino de antropología forense y
su relación con la antropología social guatemalteca ................................79
Sección Especial: Seminario sobre estudios de la violencia, terror de

Estado y rebelión........................................................................................99
José Mariano Domingo Cabrera

Elementos para reconstruir críticamente los relatos subalternos:
Apuntes para los estudios sobre rebelión .....................................................101
Gerardo Guarán
“Delincuente visto, delincuente muerto”. Una aproximación
desde la biopolítica al fenómeno de las juntas locales de seguridad
ciudadana............................................................................................................. 121
Alvaro Ruano Andrino

Call Centers: Dominación, disciplinamiento e infrapolítica.................143
Victoria Alvarado
La identificación de la enfermedad: El derrocamiento de la
autonomía moral de la desigualdad y la injusticia ...................................151
Carlos Figueroa-Ibarra
Violencia y Rebelión en “Motines de Indios” de Severo Martínez
Peláez...................................................................................................................... 161
Presentación
La revista Debates Antropológicos se presenta cumpliendo en esta

oportunidad con el tercer número. Es importante mencionar que este
espacio surge con la finalidad de promover el debate entre docentes,
investigadores, estudiantes y egresados, así como la difusión de los
procesos que constituyen el quehacer antropológico a nivel nacional
y regional. A su vez, esta revista intenta constituirse en un espacio
que impulse la discusión de problemáticas e inquietudes propias de la
creatividad metodológica, pero sobre todo del valor analítico que tiene
la Antropología en tiempos complejos como presenta nuestro tiempo.
Es importante mencionar que a lo largo de los últimos tres años en los
que se ha presentado esta revista se ha contado con la participación de
notables intelectuales como la Dra. Martha Elena Casaús, Dr. Gilberto
López y Rivas la Dra. Gladys Tzul y en esta oportunidad tenemos un
artículo del Doctor Honoris causa Carlos Figueroa Ibarra, quién
presenta un ensayo sobre Violencia y rebelión en “Motines de Indios”
de Severo Martínez Peláez. Esta ha sido otra de las modalidades que
se ha procurado mantener como la dinámica de la revista Debates
Antropológicos, con el propósito de problematizar, analizar y
pensar de forma colectiva los problemas nacionales, que parten de
epistemologías concretas desde nuestro campo de investigación.
En la primera sección de la revista se tienen una serie de artículos
que discuten desde diferentes ópticas y diversas reflexiones
epistemológicas, teóricas y metodológicas problemáticas actuales, en
las que la antropología juega un rol central, de esa cuenta, el artículo de
Mario Sosa se centra en la discusión del sujeto, como punto de partida
para pensar una antropología desde y para Guatemala, reflexión
que se ha discutido en el Pre-seminario de Actualización Curricular
PRESENTACIÓN
con los docentes e investigadores del Área de Antropología y que se

espera sirva de insumos para el debate del quehacer de la antropología
guatemalteca, así como para la discusión con estudiantes en el proceso
que actualmente se desarrolla para buscar actualizar la carrera.
Mario Celada realiza una revisión y discusión teórica en torno al concepto
de multiculturalismo y el debate entre liberales y comunitaristas, y cómo
este concepto y debate, ha sido difundido y apropiado en las ciencias
sociales; concretamente se hace un análisis crítico de su aplicabilidad en
contextos como el guatemalteco, para tal fin, a manera de aproximación
al debate, se realiza una revisión teórica y se discute en el marco del
Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas.
Liesl Cohn expone las historias de vida de dos migrantes que retornaron
voluntariamente al país, las cuales reflejan que si bien los imaginarios
sociales sobre la migración a los países del norte –Estados Unidos y
Canadá- son sinónimo de mayores oportunidades de desarrollo, en
realidad esto no siempre es cierto, ya que contar con más ingresos
económicos no siempre significa una mejora en la calidad de vida
de las personas, pues el bienestar, entendido éste desde la lógica del
desarrollo humano, no sólo responde a factores económicos, sino
también socioculturales.
Adriana Casasola hace una reflexión en torno a los procesos de
expropiación y mercantilización de los tejidos mayas, su énfasis versa
sobre mujeres tejedoras que a través de la organización comunitaria,
no solo buscan reivindicar su identidad, sino que construyen procesos
de lucha y resistencia frente a los mecanismos estructurales que
buscan mercantilizar las lógicas identitarias, por ende, se propone un
debate en cuanto a cómo la racionalidad capitalista busca apropiarse
de expresiones de las identidades comunitarias.
Guillermo Vásquez hace una reflexión sobre la importancia de la
Antropología Social para el desarrollo de la Antropología Forense en
nuestro país, tomando como antecedente el modelo establecido por
el Equipo Argentino de Antropología Forense –EAAF- en los años 80,
el cual revolucionó la manera de realizar investigaciones forenses al
8 ESCUELA DE HISTORIA
PRESENTACIÓN
incorporar la ‘investigación preliminar’ en el proceso, la cual consiste

en la reconstrucción del hecho histórico y la elaboración del perfil
biológico y sociocultural de las personas desaparecidas o fallecidas.
Asimismo, en esta oportunidad presentamos en un apartado especial
algunos ensayos que son resultado de las discusiones que se han
desarrollado por más de un año en el seminario de Estudios sobre
violencia, terror de Estado y rebelión, seminario que se ha trabajado
conjuntamente con el profesor Carlos Figueroa Ibarra, proceso en el
que hemos sido responsables de igual forma docentes y estudiantes de
la Escuela de Historia.
Es importante mencionar que en los artículos que encontrarán en
este apartado se discuten temas diversos. Desde las Juntas Locales
de Seguridad, los Call Center, hasta la emergencia de nuevos sujetos
y expresiones que buscan romper con la hegemonía, tal como ha
sido el caso de CODECA. Sin embargo, éstos cuidan que el proceso
de exposición ayude a comprender procesos tan complejos como la
racionalidad de la violencia, la necropolítica por un lado y la rebelión
en sus espacios infrapolíticos y metodológicos por otro.
De esa cuenta, las reflexiones y discusiones que por más de un año se
han realizado en el marco del Seminario citado, dan como resultado
el aporte de tres estudiantes, Gerardo Guarán, Victoria Alvarado y
Álvaro Ruano, así como el aporte de un artículo metodológico de José
Domingo, y una reflexión ineludible para el contexto nacional como lo
es el artículo de Figueroa-Ibarra.
Abrir los espacios poco habituales del quehacer antropológico se
convierte en una tarea fundamental, sobre todo en la producción de
ramas poco visibles de la Antropología, ya que ha sido entendida en
múltiples ocasiones como descripción poco reflexiva, hecho que ha
obstaculizado la ampliación del bagaje analítico para la atención de
problemas con complejidades específicas.
Comité Editorial 2019
REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 9

Del sujeto como punto de partida para una
antropología para y desde Guatemala
Mario Sosa Velásquez1*
Resumen
Este ensayo se ocupa de un conjunto de criterios para la gestación de una
antropología para y desde Guatemala. El punto de partida se encuentra
en argumentar cómo el sujeto puede constituir una orientación para
ese fin. Al respecto se formula un esbozo teórico, necesario y suficiente
para el entendimiento del sujeto, punto de partida a la formulación
de un conjunto de lineamientos y criterios temáticos, metodológicos,
epistemológicos y pedagógicos, desde los cuales se pueda innovar en los
proceso de investigación, docencia y extensión orientados a la formación
de nuevas generaciones de antropólogos así como al cambio social como
apuesta ética del Área de Antropología. Desde la especificidad que implica
situar al sujeto como “objeto” prioritario y distintivo, se propone insertar
nuestros aportes en el debate de la antropología latinoamericana y de
la antropología-mundo. Por último, esta perspectiva es planteada como
una forma novedosa de ser y hacer universidad pública, a partir de una
relación en materia de investigación, educación y acompañamiento a
los sujetos del cambio social que, al mismo tiempo, tiene el potencial
de contribuir a la solución de la crisis que actualmente vive nuestra
Universidad.
1 * Maestro en Antropología Social por la Universidad de San Carlos de Guatemala (USAC). Profesor en
el Área de Antropología de la Escuela de Historia (USAC) e investigador en el Instituto de Investigación
y Proyección sobre el Estado en la Universidad Rafael Landívar. Entre sus líneas de investigación se
encuentra: sujeto, movimientos sociales, territorio, Estado. Correo electrónico: enriquesosav70@gmail.
com
Palabras clave: universidad pública, epistemología, docencia,

investigación, cambio social.
Abstract
This essay deals with a set of criteria for the gestation of an
anthropology for and from Guatemala. The starting point is to argue
how the subject can be an orientation for that purpose. In this regard,
a theoretical outline necessary and sufficient for the understanding
of the subject is formulated, starting point for the formulation of a
set of thematic, methodological, epistemological and pedagogical
guidelines and criteria, from which you can innovate in the research,
teaching and extension processes, oriented to the education of new
generations of anthropologists as well as social change as an ethical
commitment of the Anthropology Area. From the specificity of placing
the subject as a priority and distinctive “object”, it is proposed to insert
our contributions in the debate of Latin American anthropology and
world-anthropology. Finally, this perspective is presented as a novel
way of being and doing public university, based on a relationship in
the field of research, teaching and support to the subjects of social
change that, at the same time, has the potential to contribute to the
solution of the crisis that our University is currently experiencing.
Keywords: public university, epistemology, teaching, research, social
change.
Introducción
Han pasado cuarenta y un años desde que se fundó la Escuela de Historia
y que inicio la implementación del pensum que actualmente rige aún
la formación de antropólogos y antropólogas en la Universidad de San
Carlos de Guatemala. Esto representa un anacronismo siendo que los
cursos y definiciones corresponden a un momento de la historia de
la disciplina en Guatemala, la cual al mismo tiempo correspondió al
estado de actualización con el cual se contaba en ese momento: 1978,
cuando dicha Escuela se independiza de la Facultad de Humanidades.
Del sujeto como punto de partida para una antropología para y desde Guatemala
Este anacronismo, sin embargo, debe matizarse, en especial por las

innovaciones en objetivos, contenido, metodología, epistemología,
autores, escuelas, etc. que cada docente introdujo en los cursos que
facilitó o ha impartido. Así mismo, por los aportes que, desde la
investigación, prácticas de campo, posgrados y revistas, han posibilitado
trabajar nuevos temas y problemáticas, lo cual debe entenderse como
resultado de la formación, actualización, investigación y desarrollo
aportada por diversas corrientes antropológicas que han caracterizado
a la disciplina en este contexto.
Tales innovaciones y desarrollos, de hecho, confirman la necesidad
ineludible de reformar el pensum, con el propósito impulsar de
forma organizada y sistemática nuevas búsquedas estratégicas para
la formación de nuevos antropólogos y antropólogas. Esto implicaría
crear nuevas y renovadas unidades y dinámicas de aprendizaje,
investigación y extensión, ámbitos que hacen a nuestra institución ser
una Universidad pública.2
Estas preocupaciones y búsquedas son las que motivaron el presente
ensayo, a partir del cual se pretende aportar al debate sobre las
orientaciones que pudieran guiar dicha tarea, en especial para
situarnos en las necesidades y aportes que requiere y demanda la
“sociedad” guatemalteca. Así mismo, sobre una opción para aportar a
la gestación de una antropología desde y para guatemalteca, punto de
partida para situarnos en el diálogo de nuestra ciencia social (con los
saberes, marcos y modelos teóricos, epistemológicos y metodológicos)
a nivel latinoamericano y global. Es decir, una antropología situada en
el tiempo y el espacio inmediato, y por consiguiente distintiva, que se
relacione la ciencia social y la antropología a escala mayor.
2 De Sousa Santos recupera estos tres componentes que hacen a la universidad pública, pero también
plantea la necesidad de garantizar acceso, la conversión de la investigación en investigación-acción y
el desarrollo de una ecología de saberes como aspectos fundamentales que permitan su legitimidad
social. (2010, P. 44) Con relación a la ecología de saberes dicho autor la entiende como “[…] una forma de
extensión en sentido contrario, desde afuera de la universidad hacia adentro de la universidad. Consiste
en la promoción de diálogos entre el saber científico y humanístico que la universidad produce y los
saberes legos, populares, tradicionales, urbanos, campesinos, provincianos, de culturas no occidentales
(indígenas de origen africano, oriental, etcétera) que circulan en la sociedad [… Ecología de saberes] es
un conjunto de prácticas que promueven una nueva convivencia activa de saberes con el supuesto de
que todos ellos, incluido el saber científico, se pueden enriquecer en ese diálogo” (Ibíd., P. 44-50)

En concreto se opta por situar al sujeto como punto de partida y

orientación pedagógica para la formación de nuevos antropólogos y
antropólogas y para potenciar el desarrollo de una antropología para
y desde Guatemala. Es decir, una ciencia social que problematice de
forma situada sobre y con los sujetos que configuran esta realidad
compleja, entendidos estos en dos de sus dimensiones: como sujetos de
carácter cultural, creadores, transmisores y revitalizadores de culturas
cambiantes, y como sujetos políticos, con búsquedas emancipadoras y,
por consiguiente, orientados al cambio social.
Perspectiva teórica sobre el sujeto

No es intención discurrir en un abordaje exclusivamente teórico al
respecto del sujeto. El propósito es proponer una aproximación al
entendimiento del sujeto sociocultural y político, que sea útil para
situarlos en concreto y como base para pensar en una orientación en
la gestación de una antropología desde y para Guatemala.
Por sujeto se entenderá cada configuración sociocultural y política
autodefinida, que refiere a una relación de carácter histórico, devenida
de determinadas condiciones societales de producción de lo social, el
cual en su autodefinición y afirmación constante produce y al mismo
tiempo es reproductor de cultura.
Así, el sujeto se caracterizará por determinados elementos sociales,
económicos, culturales, ideológicos y políticos, cuyos elementos
definitorios le otorgarán una diferenciación particular.3 Esto implica
que podremos estar ante sujetos definidos como clases sociales, pueblos
o naciones, comunidades, o delimitados a partir de su género, carácter
religioso, entre otros. En ese sentido, para el caso guatemalteco, hablar
de sujetos socioculturales y políticos implica referir a los pueblos
indígenas y mestizos, los campesinos, comunidades rurales, mujeres
3 La teoría crítica, afirma Nestor Kohan (2011, P. 266), “[…] no sólo no abandona ni cancela el abordaje
del sujeto sino que permite comprenderlo en sus múltiples dimensiones —sociológica, filosófica,
antropológica, psicológica, etc. — integrándolo dentro de una explicación de alcance holístico mayor,
la de la sociedad capitalista”.
y feministas, obreros, géneros, juventudes, que se autonombran y

autodefinen, que están contenidos de una historicidad o forma propia
de entenderse en el tiempo (sujetos que se posicionan y actúan en la
historia desde su ubicación como protagonistas), en el contexto, en su
relación con sus otredades: con los hombres y el sistema patriarcal,
para el caso de las mujeres y feministas; con los burgueses y el sistema
capitalista, para el caso de las clases trabajadoras; con los ladinos,
mestizos y criollos y con el sistema racista y de opresión sociocultural,
para el caso de los pueblos indígenas.
Tales sujetos emergen en relaciones, procesos, dinámicas, prácticas y
acciones colectivas, tales como: relaciones de pertenencia, relaciones
con otros sujetos, en luchas históricas por lo que consideran les
corresponde y pertenece, en ciclos rituales que actualizan su origen,
historia y proyección de futuro, en organizaciones y movimientos
sociales que vindican y reivindican su carácter, que demandan
solución a sus problemáticas y formulan proyectos societales en los
cuales plasman sus utopías.
En esta perspectiva, los sujetos encuentran en organizaciones, formas
de gobierno y autoridad, movimientos sociales, etc. sus formas de
mediación o representación más concreta –en actores materializados
como diría Zemelman y Valencia (1990)– a través de las cuales emergen
con potencia en la búsqueda de desplegar sus sentidos y creaciones,
sus búsquedas de ser, saber, hacer y transformar. De hecho, todo sujeto
emerge con una cultura y una sociabilidad particular (que puede
ser diversa, heterogénea y necesariamente compleja) y en prácticas
y acciones orientadas a vitalizar su identidad –o identidades–4,
a reproducir determinadas relaciones cotidianas e históricas de
sociabilidad o a transformarlas cuando estas constituyen y son
observadas como dispositivos de sujeción, opresión, discriminación,
racismo, marginación, despojo.
4 Díaz-Polanco afirma que los sujetos no se adscriben a una identidad única “[…] sino a una multiplicidad
de pertenencias que ellos mismos organizan de alguna manera en el marco de las obvias restricciones
sistémicas, pero que están presentes de modo simultáneo. […Y] la multiplicidad de capas identitarias
opera bajo un principio de jerarquía. […] en un caso se puede poner el énfasis en la pertenencia étnica,
en otro en la de género” (2006, P. 144-145).

Foto 1. Autoridades ancestrales en marcha reivindicando su dignidad

Guatemala 8 de mayo 2019
Fotografía: Mario Sosa
Todo sujeto está contenido, es productor y reproductor de subjetividad,

la cual refiere a elementos cognitivos, concepcionales, racionales,
valorativos, morales, simbólicos, significativos, estéticos, discursivos.
Al respecto, De la Garza concibe la subjetividad como “[…] un proceso
que pone en juego estructuras subjetivas parciales (cognitivas,
valorativas, de la personalidad, estéticas, sentimentales, discursivas y
de formas de razonamiento; subjetividad con estructuras parciales en
diferentes niveles de abstracción y profundidad que se configura para
la situación y decisión concretas.” (1997, P. 86).
La subjetividad que configura a un sujeto determinado, procede de
matrices sociales, culturales, ideológicas y políticas, de experiencias en
las cuales ha estado inmerso, de las cuales forma parte y cuya síntesis
despliega en sus prácticas y formas de organización y acción colectiva

que –como sucede en el caso de las expresiones de sujetos concretos
como los pueblos indígenas u originarios– se expresa en la diversidad
y complejidad de las luchas de resistencia y emancipatorias que
emprende.
No obstante, se enfatiza en el hecho que, el sujeto entendido en su
dimensión política, como afirman Jorge Alonzo y Rafael Sandoval,
“luchan por dejar de ser sujetados, objetivados, cosificados, y por ser
reconocidos como sujetos de su propia vida y de la interpretación de la
misma.” (2012, P. 45). Así mismo, el sujeto es finalmente resultado de su
constitución en la acción que realiza, lo que en palabras de Zemelman
y Valencia ocurre
[…] en la medida en que pueda generar una voluntad colectiva
y desplegar un poder que le permita construir realidades
con una direccionalidad consciente. Construir una realidad
es la capacidad social para determinar un curso viable a
los procesos de cambio; mientras que la direccionalidad es
el esfuerzo constante por asegurar que lo que es viable se
traduzca en realidades concretas” (1990, P. 95)
El sujeto y la gestación de una antropología para y desde Guatemala

En continuidad a las ideas que se vienen planteando, surge la pregunta
¿Cuáles son las posibilidades que brinda situar la investigación, la
extensión y la formación de nuevos antropólogos (as) en los sujetos
socioculturales?
Siendo que la antropología se orienta –como perspectiva abstracta– a
indagar al ser humano y su cultura, enfocar en un sujeto determinado
permite salir de las generalizaciones y categorías problemáticas
que, como cultura o cultura nacional, presentan limitaciones
dadas precisamente en realidades profundamente diversas como
la guatemalteca. Así, indagar en sujetos específicos posibilita
circunscribir la cultura a su creador concreto; es decir, la cultura del
sujeto quien, en su reproducción, relaciones y emergencias, le dota a

esta de una configuración y un sentido concreto y diferenciado. En

esta perspectiva, implicaría problematizar la cultura del pueblo, la
comunidad, las juventudes, etc. como parte del contenido y forma del
sujeto, de sus sentidos de pertenencia e identidad, de sus relaciones
internas y con sus otredades, de su despliegue socio histórico. Esto,
sin obviar los contextos, procesos y concatenaciones culturales de los
cuales el sujeto forma parte, marco en el cual también se explica tanto
el sujeto y la cultura que este porta, crea y reproduce.
Desde esta perspectiva, pueden problematizarse objetos de
investigación con relación a sujetos que actualmente vienen siendo
trabajados en programación académica en el Área de Antropología y
que podrían seguirse tratando y re-problematizando en el marco de
un nuevo pensum. Al respecto pueden ser planteados como ejemplos
los siguientes temas: imaginario del pueblo kaqchikel sobre su
proceso “evolutivo”; papel de la cultura en la gestación de relaciones,
instituciones y prácticas colectivas en el movimiento campesino;
cultura como contenido de las relaciones políticas y las luchas por
la emancipación en el movimiento de mujeres; formas de acción
colectiva (movimientos sociales) en contextos urbanos; sentidos y
dinámicas desolonizadoras en organizaciones ch’orti’; revitalización
cultural como ejercicio de fortalecimiento de identidad y el tejido
social en Nebaj; cosmovisión como factor en la re apropiación del
territorio q’anjob’al; derechos de la naturaleza y descentramiento
del sujeto; parentesco y cohesión en la oligarquía guatemalteca;
sujeto sociocultural en contextos de diáspora; resistencia indígena al
capital en territorio q’eqchi’; pueblo indígena, autonomía y Estado-
nación; interfaces culturales y sujeción del pueblo k’iche’. El ámbito
de posibilidad temática y de preguntas de investigación al respecto
es tan amplio como la capacidad que ha tenido la antropología para
problematizar la realidad.5
5 Un amplio e importante acopio de temáticas y sujetos indagados desde la antropología

puede encontrarse en Alonzo, J. y Sandoval, R. (2012).
Al referir al sujeto como una variable principal, como “sujeto-objeto”

de indagación e interpretación, resultan necesarias, así mismo, otras
variables que hoy constituyen temas antropológicos generales o
específicos, tales como: religión, cosmovisión, ritos, mitos, economía,
identidad, poder, movimientos sociales, sistemas jurídicos, saberes y
epistemologías, solo para situar una parte de esta diversidad. Es decir,
la recuperación de múltiples y diversas variables, necesarias al mismo
tiempo para la indagación y entendimiento del sujeto como de un
tema antropológico tan general como la cultura.
Foto 2. Invocación maya

al inicio de un encuentro de organizaciones, pueblos y movimientos
sociales
Guatemala 7 de mayo 2014.
Con relación a la dimensión metodológica en el proceso de investigación

antropológica, el sujeto y las variables que se problematicen serán
los aspectos que determinen la necesidad de implementación
metodológica y no al contrario. Esto requerirá la aplicación de la

etnografía con todas sus posibilidades para el conocimiento profundo

del sujeto y su cultura, así como la aplicación de técnicas específicas
como la observación participante, las historias de vida, el trabajo
en archivos, etc. Recuérdese que el sujeto no solo se gesta y emerge
en una acción política, por ejemplo, sino lo hace también desde la
cotidianeidad según sea su carácter. Esto implica diversas estrategias
e implementaciones metodológicas.
No obstante, como resultará obvio al lector, la estrategia y la
metodología particular, será distinta si nuestra problemática de
indagación se ubica en un contexto comunitario o en un contexto
urbano, en el movimiento campesino o en un sistema de gobierno
indígena; o sobre núcleos de poder “cerrados”, como resultarían los
grupos oligárquicos o las sectas subterráneas, caso en el cual nuestro
acceso puede ser posible solamente a través de estrategias creativos
donde quizá la entrevista se constituya en técnica principal y donde
la observación encuentro nulas o pocas posibilidades. Esto requerirá,
insisto, definir con coherencia y al mismo tiempo con flexibilidad la
metodología a implementar.
Uno de nuestros distintivos disciplinares es la etnografía. No obstante,
su realización encuentra limitaciones de tiempo y espacio dadas por el
sujeto u objeto de indagación. Sin embargo, un ejercicio de investigación
que no despliegue la etnografía en todas sus posibilidades no implica
desmerecer su calidad antropológica. Aun cuando es distintivo no es
un requisito sine qua non de la antropología.
En perspectiva epistemológica –una característica histórica y
cambiante de la antropología–, el desarrollo de procesos docentes, de
investigación y de extensión universitaria, implica tomar en cuenta
los saberes, cosmovisiones, epistemologías y opciones éticas de los
sujetos con los cuales estos mandatos institucionales son realizados.
Este requerimiento se fundamenta en el contenido subjetivo que
constituye al sujeto como “objeto” de investigación y como actor que se
despliega en prácticas, discursos y acciones colectivas que persiguen el
cambio social. Así mismo, se asienta en la necesidad de hacer dialogar
nuestra mirada disciplinar (perspectiva etic) –que muy posible sea
al mismo tiempo la mirada de un sujeto sociocultural (feminista,

maya, ladino, anglosajón) o un sujeto académico-político (en sentido
amplio de entender lo político) – y la mirada y perspectiva del sujeto
(perspectiva emic) con el que investigamos, nos formamos e trabajamos
por la solución de problemas colectivos y comunes.
Lo anterior, en buena medida, representa un ejercicio de descentramiento
de la antropología como determinante de los problemas científicos
que deben indagarse y resolverse y las estrategias metodológicas a
ser implementadas. Implica gestar una relación y diálogo horizontal
entre epistemologías situadas y portadas por sujetos de distinto origen
y carácter, ambas necesarias para ser recuperadas en los procesos de
descripción, interpretación y cambio social.6
En materia de formación de las nuevas generaciones de antropólogas
y antropólogos, esta orientación en el sujeto potencia ejercicios de
problematización e indagación que durante el proceso de aprendizaje y
realización de tesis de pregrado y posgrados podrían ser desarrollados.
Situar un sujeto, delimitado en una organización, comunidad,
movimiento social o pueblo, permita gestar continuidades de relación,
conocimiento y aprendizaje en los proceso de investigación, formación
y extensión universitaria que pudieran promoverse en las distintas
dinámicas institucionalizadas, por ejemplo, en el Área de Antropología.
Siendo todo sujeto de carácter complejo, su escogencia como “objeto”
resulta en una oportunidad para trascender los cursos temáticos,
estancos y estrechos que hoy configuran buena parte del pensum de
nuestra ciencia social en la Escuela de Historia. Lo anterior se explica en
un pensum que presenta cursos definidos como antropología económica,
antropología simbólica, antropología social, antropología urbana; tales
cursos impiden, en varios sentidos, gestar unidades problemáticas que
permitan la recuperación organizada, sistemática y coherente del acervo
6 En otros términos, esto implica redefinir el sujeto y sacarlo del marco denominado por Carlos Hoyos
como tecnoburocrático. Según dicho autor “El sujeto, en el marco tecnoburocrático institucionalizado
de la investigación educativa, se configura como una noción abstracta, meramente formal: destinatario
de la preceptiva de normatividad instaurada bajo criterios objetivistas de racionalidad tecnoburocrática,
sin haber participado procesualmente, y en situación dialógica, en la configuración del discurso que lo
involucra.” (1998: 13)

procedente de estas subdisciplinas. Un ejemplo de unidad problemática

sería situar la relación entre pueblo xinca, capital y territorio, tres
variables cuyo carácter es complejo: requieren un entendimiento
histórico y problematizarlos en su multidimensionalidad geográfica,
social, económica, política, simbólica.
Con relación a la extensión universitaria definida por nuestra
universidad, esta se orienta en general a la búsqueda de solución a los
problemas nacionales en un marco de relación con la sociedad en sus
formas más concretas, como las comunidades, pueblos, organizaciones
sociales y económicas, sectores populares. Esta puede impulsarse
a partir de proyectos y programas que, situados y relacionados con
sujetos socioculturales, posibilite la implementación de prácticas
novedosas de docencia e investigación, trascender la búsqueda de “Id
y enseña a todos” por “Id y aprended con todos” y situar en el centro
de la búsqueda el bien común. Esto requiere ser entendido en su
complejidad y en sus implicaciones profundas para las concepciones
epistemológicas y políticas que definen el quehacer, con quiénes y
cómo de tal extensión.
Foto 3. Mujer rural, campesina y maya en la conducción del
IV Congreso Nacional de Pueblos, Comunidades y Organizaciones
Guatemala 7 al 9 de agosto de 2014
Al respecto, una primera cuestión se relaciona con el cambio social, el

cual es resultado de determinadas estructuras y ejercicios de poder, de
un lado, o desde sujetos que buscan emanciparse para apropiarse de
las bases, cursos y dinámicas de ese cambio, por otro. En este sentido,
un punto de partida fundamental, más allá de nuestro entendimiento
del cambio social y cultural, se encuentra en reconocer a los sujetos
del mismo. Esto implica que el cambio deje de ser un objeto per sé del
antropólogo, para convertirse en un objeto de estudio, diálogo, reflexión
y acción conjunta con sujetos como: los pueblos, los campesinos, las
mujeres y feministas, los grupos de la diversidad sexual, las juventudes.
Siendo el cambio una perspectiva, concepción, voluntad y praxis del
sujeto, será este el que determinará en última instancia aquello que
quiere cambiar, las formas de decidirlo, organizarlo y dirigirlo. En
ese marco, el antropólogo y la institución, definirán su encuentro y el
mecanismo de acompañamiento al sujeto.
En esta dirección, es evidente que las representaciones de los sujetos
socioculturales tienen necesidades relacionadas con la gestación de
espacios de reflexión, formación, sistematización e investigación. Estas
emergen cuando se valora altamente los ejercicios pedagógicos, de
sistematización de experiencias, de diálogo y debate y de formulación de
propuestas en los cuales han participado antropólogas y antropólogos.
Así mismo, en aquellos casos en los cuales han interactuado y sido
coautores de escritos y productos visuales con el antropólogo. No
obstante, tales necesidades surgen cuando se interpela el quehacer de
la universidad, de la ciencia social y de la antropología en particular,
en especial cuando es calificada de ejercicio intelectual, encerrado en
aulas, extractivo, etc.
De tal manera que, partiendo del reconocimiento del sujeto, la
extensión no puede sino concebirse como un ejercicio de intervención
dialogado y acordado, que parte de tales necesidades y demandas, y
que se inserta en las dinámicas y búsquedas del sujeto, todo lo cual
permite que los aportes de la universidad puedan incorporarse con
coherencia al proceso que por necesidad y voluntad el mismo impulsa.
Esto no implica, en absoluto, asumir al sujeto como esencia, inmutable

y voz única, donde el antropólogo desaparece en su calidad de sujeto

(con sus propias características, posibilidades y limitaciones. Implica,
eso sí, sumir al sujeto como nuestra otredad necesaria en el proceso de
conocimiento y de cambio social, con sus posibilidades y limitaciones,
complejo, diverso, cambiante. En ese andar será posible observar y
contribuir al sujeto se transforma a sí mismo, transforma la realidad y,
al mismo tiempo, permite generar transformaciones a la universidad.
Lo anterior implica que tales ejercicios de extensión –que sin duda
se dan desde acciones de investigación, formación y aplicación del
conocimiento antropológico– sean pensados a partir de una categoría
esencial: el acompañamiento. Es decir, un acompañamiento con el
sujeto, que sirva al sujeto, que beneficie al sujeto, que se inserte desde
las miradas, prácticas, aspiraciones y metas que este se propone. Esto
abre posibilidades para solventar las asimetrías de poder con las
cuales suelen darse usualmente las relaciones universitarias con las
organizaciones, comunidades, movimientos sociales. Permitiría, así
mismo, una inserción de la antropología en el proceso social y abriría
ventanas para el desarrollo de un ejercicio orientado al cambio social
y, sobre todo, con los sujetos del cambio social.
A modo de cierre
Como se afirmó más arriba, la búsqueda de estas aproximaciones está
en situar una posible orientación para la gestación de una antropología
para y desde Guatemala, situada de manera específica en sujetos y
problemáticas que hagan desarrollar la investigación, la docencia y
la búsqueda ética del cambio social. Con estas líneas no se propone
una antropología de pensamiento único y cerrado a la multiplicidad
de temas y problemas de investigación que nuestra ciencia social
ha indagado e interpretado. Tampoco se propone, ni por asomo, la
gestación de una perspectiva teórica, metodológica y epistemológica
cerrada en la aldea guatemalteca, que desconsidere y se excluya de los
avances y debates de la antropología latinoamericana y global. Lo que
se propone, sobre todo, es una inserción en el debate latinoamericano y
global a partir desde los sujetos, preguntas, búsquedas epistemológicas,
aplicaciones metodológicas y éticas realizadas desde nuestro ámbito

glocal. Es decir, se plantea situar nuestra antropología a partir de su
quehacer y carácter distintivo en relación dialógica con lo que algunos
autores han dado en llamar antropología-mundo.
Más allá de los ejercicios de docencia, investigación y extensión que esta
perspectiva pudiera estimular, una antropología que se desarrolle como
praxis situada en el sujeto, tiene el potencial de constituirse, al mismo
tiempo, en objeto de indagación y sistematización, de tal manera que
se pueda recuperar e interpretar sus aprendizajes. Esto es, convertir
nuestras experiencias ilustrativas de una práctica de conocimiento que,
en su relación con el sujeto, puede adquirir un carácter cada vez más
complejo (como compleja es la realidad), intersubjetivo (como inclusión
de la intersubjetividad en el proceso cognoscitivo) y transdisciplinario
(como recuperación de los aportes de otras disciplinas al entendimiento
de nuestro sujeto complejo), al mismo tiempo que permita la re-
conceptualización de otras categorías objeto de nuestra área de
conocimiento: cultura, nación, etnia, Estado, territorio, evolución, entre
muchas otras.
La toma de las instalaciones universitarias ocurrida entre julio
y agosto de 2019, protagonizada por el movimiento estudiantil,
hizo emerger signos y manifestaciones de la crisis que enfrenta la
universidad pública en Guatemala. Uno de estos signos –de carácter
nodal– es la política orientada a la privatización del conocimiento, la
cual hace parte de la oleada neoliberal que desborda al Estado y, como
parte de este, a la USAC como única universidad pública del país. Así,
uno de los dilemas a resolver es la privatización del conocimiento o la
socialización del conocimiento.
Tales signos y manifestaciones de la crisis aluden también a los
sentidos, vocaciones y orientaciones del quehacer universitario en
sus tres campos principales: investigación, docencia y extensión. En
esta perspectiva, situar en el sujeto la posibilidad de hacer universidad
brinda una oportunidad para salir de esa crisis que, a estas alturas
de nuestra historia, es fundante de nuestra Universidad. Desde una
opción preferencial como la que se propone, se abre la posibilidad y

se potencia el carácter público de nuestra Universidad, en especial

porque implica enraizarla en la “sociedad” o, mejor dicho, en y con
los sujetos socioculturales, como manera de legitimarla en tanto
proyecto educativo orientado a la solución de los problemas históricos
y estructurales, a la gestación de una comunidad humana de nuevo
tipo (un nuevo proyecto de comunidad nacional plural y diversa) y al
enfrentamiento de los desafíos y riesgos inminentes que, inclusive,
ponen en cuestión la sobrevivencia de la especie misma y con
respecto a la cual es posible ubicar alternativas pensadas, ensayadas y
proyectadas por sujetos como los pueblos originarios, las mujeres, los
campesinos.
Una orientación de este carácter constituye además una forma de situar
la universidad en el espacio y el tiempo justo, siendo la emergencia
de múltiples sujetos cuyas necesidades y demandas nos interpelan
en el presente inmediato. Esto es una oportunidad para construir un
ethos científico y universitario de nuevo tipo, en el cual la antropología
del sujeto en el sentido que acá se propone sea la posibilidad para
concretarlo. A esto también apuestan estas líneas esbozadas en este
escrito: a repensar el carácter público de la Universidad de San Carlos
de Guatemala y, como parte de ella, nuestra concepción y quehacer
como antropólogos y antropólogas en proceso constante de formación,
búsqueda de coherencia y reinvención de una antropología para y
desde Guatemala.
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Multiculturalismo en el imaginario del
Estado-Nación: influencia del debate entre
comunitaristas y liberales en ciencias sociales
Mario E. Celada7*
Resumen
El artículo parte de una discusión teórica acerca de cómo la doctrina
liberal ha permeado el desarrollo de las ciencias sociales en torno a la
construcción del Estado y cómo la concepción del multiculturalismo
impulsada desde diferentes ambientes políticos y académicos, se
encuentra con una imposibilidad real de su aplicación, ya que existe
una visión dominante de sociedad, individuo y comunidad que
aunque parece reconocer la diversidad, en la práctica, choca con los
grupos hegemónicos de poder, por lo que aunque se asume y acepta
en discurso, en acción y aplicación se ve limitado, tal como se puede
evidenciar en el caso guatemalteco.
Palabras clave: Estado, multiculturalismo, liberalismo,
comunitarismo, diferencias, acuerdos de paz, ciencias sociales
Abstract
This article begins with a theoretical discussion about how liberal
doctrine has a influence in the development of social sciences around the
7*
Antropólogo Social y Economista por la Universidad de San Carlos de Guatemala (USAC). Coordinador
y Profesor en el Área de Antropología de la Escuela de Historia (USAC) Entre sus líneas de investigación
se encuentra: territorios, movimientos sociales, extractivismo, violencia, pueblos indígenas, política
fiscal Correo electrónico: mariocelada6@gmail.com
Mario E. Celada
construction of the State, and how the conception of multiculturalism

driven from different political and academic environments, finds
a real impossibility of its application, because there are a dominant
vision of society, individual and community that although it seems to
recognize diversity, in practice, clashes with the hegemonic groups of
power, so although it is assumed and accepted in discourse, in action
and application it is limited , as can be seen in the Guatemalan case.
Keywords: State, multiculturalism, liberalism, communitarianism,
differences, peace agreements, social sciences
I
Los debates de las ciencias sociales contemporáneas, entre ellas, la
antropología, tienen como telón de fondo la filosofía política liberal,
y, se enfrentan al reto del reconocimiento de una serie de diversidades
que, si bien, se han encontrado presentes en la historia de la humanidad,
como la religión, culturas, minorías nacionales, minorías étnicas,
diversidad sexual, etc., en la actualidad han cobrado mayor relevancia
en el espacio público y han puesto a prueba las diferentes perspectivas
teóricas que han buscado comprender e interpretar el tipo de Estado
que debería construirse.
En el contexto actual, muchas de las interpretaciones clásicas se
ven cuestionadas por actores sociales y políticos más complejos que
demandan reconocimiento, y a la vez, plantean transformaciones al
modelo de Estado, lo cual pone en entredicho las características que le
han dado forma al mismo; por ejemplo, el imaginario nacionalista, que
homogeniza y asume a todos por igual bajo una visión monocultural
y totalitaria. Al respecto, se puede identificar desde la perspectiva de la
filosofía política, que tanto los liberales como los comunitaristas, han
planteado una serie de argumentos que son útiles para buscar posibles
respuestas ante la compleja situación que afrontan los Estados en la
actualidad, y el cada vez más difícil manejo de las olas de migrantes,
los conflictos étnicos, y el reconocimiento de la diversidad sexual.
Multiculturalismo en el imaginario del Estado-Nación
Este ensayo, busca situar teóricamente los debates que existen entre
estas dos perspectivas – liberales y comunitaristas – para el manejo
de la mutliculturalidad8, y a partir de allí, comprender la posibilidad
o imposibilidad de construir estados multiculturales, y cómo esta
lógica puede o no encajar con la visión del Estado-Nación. Por qué bajo
estas dos perspectivas, en primera instancia porque se reconoce que la
producción de conocimiento de las ciencias sociales, se ve inmersa en
un ideario liberal, que aún en su diversidad de corrientes y propuestas,
detentan las bases filosóficas y la tradición liberal positivista. En
segunda instancia, de lo anterior se deriva una hegemonía académica
liberal a partir de la cual se construyen marcos de interpretación de
la realidad, que pese a plantear una lógica de apertura y tolerancia
(en el límite9), en la práctica, relegan al ámbito privado y al margen,
las denominadas doctrinas comprensivas, en especial, aquellas que
adquieren una perspectiva contrahegemónica.
En las últimas décadas, diversos autores han reaccionado a los
postulados del liberalismo, ya sea profundizando sus planteamientos,
o bien contradiciendo y señalando críticas al mismo, desde el
pensamiento crítico se busca romper con sus paradigmas, sin embargo,
en este ensayo se toma en consideración el debate en el seno mismo
del liberalismo y sus corrientes, por considerarse que es el sustento de
muchas de las perspectivas teóricas que en las ciencias sociales y con
ellas la antropología tienen como marco interpretativo de la realidad.
Es así, como el debate gestado entre liberales y los denominados
comunitaristas10, asumen desde diferentes lógicas el multiculturalismo,
8
Lo cual suscita debates que son impostergables. A decir de Will Kymlicka: “Las sociedades modernas
tienen que hacer frente cada vez más a grupos minoritarios que exigen el reconocimiento de su
identidad y la acomodación de sus diferencias culturales, algo que a menudo se denomina el reto del
“multiculturalismo”.” (1996, P.25) Estos retos son los que se buscan discutir en este trabajo, especialmente
en la sección dos, en donde se discuten algunos artículos emanados de los acuerdos de paz.
9
Es decir, hay expresiones sociales que no tienen cabida, y no solo son censuradas, sino que en ocasiones,
se les criminaliza, se les judicializa y se les persigue. La tolerancia, tiene así un claro límite de lo que
es y lo que no es permitido. De allí la afrenta académica, por ejemplo, al marxismo y su potencialidad
epistemológica, teórica y metodológica para analizar críticamente la realidad.
10
Cabe señalar que la distinción es compleja y suscita debates, en especial porque muchos comunitaristas
se autodenominan como liberales, pero criticando los excesos del individualismo, en especial los
que se encuentran bajo la perspectiva libertaria. “…es difícil trazar una línea tajante que separe a los
representantes de ambos lados de la contienda porque la mayoría de sus representantes compartirían

Mario E. Celada
en tanto éste, supone de entrada una serie de complejidades que deben

ser resueltas para la construcción de los Estados, encontrándose
muchas veces imposibilidades, a pesar que la agenda internacional ha
asumido el multiculturalismo como una política pública a impulsar
en todos los rincones del mundo, consolidándose como parte del
discurso del poder en los términos en que lo propone I. Wallerstein
con el análisis del sistema-mundo.
Como primer elemento, es necesario ubicar los postulados al respecto
tanto de liberales como de comunitaristas; si bien ambos reconocen
la libertad y la autonomía, su forma de situarlas es distinta. Según
Rubén Rodríguez (2010), el debate entre ambas tendencias se centra
en lo que él denomina, el núcleo del liberalismo: “…una apuesta por
el respeto mutuo que permite la convivencia pacífica de personas con
distintas concepciones de la vida buena; la aceptación del principio de
no interferencia que impide intervenir en el desarrollo de los planes
de vida de otros, siempre y cuando estos otros tampoco interfieran
en los de los demás; y una composición diversificada y separada de
las distintas esferas que componen la vida social (política, económica,
religiosa…)” (P. 204)
En el debate, se distingue fundamentalmente la preponderancia
del individualismo que otorgan los liberales, siendo este el foco de
principal crítica de los comunitaristas11, para quienes el individuo
debe ceder ante la comunidad, siendo esta última, la que define
y da sentido al individuo, de lo contrario, el interés privado resulta
como irrenunciables ciertos supuestos: la necesidad de una fundamentación intersubjetiva de una

moralidad culturalmente compartida, el reconocimiento de los derechos humanos, una mejor y más
justa distribución de los bienes, etc.” (Rodríguez, 2010, P. 203) En todo caso, al igual que en el liberalismo,
los comunitaristas no son homogéneos, por lo que, aun existiendo ideas en común, es importante
reconocer la existencia de diferentes vertientes y puntos de encuentro, tanto entre comunitaristas,
como con liberales, de allí el reconocimiento del denominado liberalismo-comunitarista.
11 “…la intención del comunitarismo no es revocar la autonomía o anular el disenso, sino precisamente
hacer posible la libertad política en un marco democrático. La perspectiva individualista y liberal no
ha sabido construir un yo responsable y solidario; la sociedad está fragmentada y es preciso reforzar
el valor de la comunidad para conseguir que el individuo se sienta responsable respecto a ella.”
(Rodríguez, 2010, P.208) Es así que los comunitaristas ven en los liberales un excesivo valor del individuo
y de la autonomía, a tal grado que esta última, atomiza al sujeto y le desvincula de la comunidad, lo
cual representa una imposibilidad de existencia del sujeto mismo, ya que, para el comunitarismo, el
individuo tiene su razón de ser y se construye en comunidad.
nocivo para la comunidad. De tal forma, el sentido de pertenencia a

la comunidad es clave para esta tendencia, ya que ningún individuo
puede desarrollarse aisladamente, y si bien, se reconoce la existencia
del individuo, este debe poseer una fuerte unión o “lazos” con su
comunidad, y es la comunidad, o como señala Rodríguez (2010), es la
sociedad política la que fortalece la unión entre los miembros que la
componen, compartiendo además una serie de valores colectivos que
le hacen formar parte de dicha comunidad y le dotan de identidad12.
“El ciudadano desde la posición comunitarista es ante todo un ser social,
ya que su identidad viene definida a partir de su pertenencia, formada
ante todo por una serie de narraciones que pasan de generación en
generación. Esto indica que el individuo ya entra en la sociedad con un
papel asignado.” (Juárez, 2010, P. 159) Existe entonces una inmersión
del individuo en la sociedad a partir de la cual se construye a sí mismo,
y por tal razón, desde esta lógica, su identidad adquiere sentido13.
12 Más aún, “…para el comunitarismo la identidad del sujeto se encuentra esencialmente marcada por la
pertenencia a ciertos grupos. El individuo nace y se desarrolla como un ser autónomo a través de ciertas
prácticas propias de la comunidad a la que pertenece y que le confieren su particular identidad. Los vínculos
que necesariamente se establecen en este proceso de formación de la identidad son considerados valiosos
en cuanto son esenciales para la autodefinición. Según Charles Taylor, la identidad se define a partir del
conocimiento de dónde se halla uno ubicado, de cuáles son nuestras relaciones y compromisos.” (Rodríguez,
2010, P. 211).
13 “El bien de la comunidad política radica en participar en un sistema cooperativo para el beneficio
mutuo donde los individuos son ontológicamente anteriores a la sociedad. De esta posición, Sandel
interpreta que, para Rawls, la comunidad en la que el individuo se desarrolla no es un elemento
relevante de su identidad y que, por consiguiente, entiende de manera pobre la comunidad política, no
reconociendo la importancia de bienes humanos específicos cuyo contenido es intrínsecamente social
y soslayando la posibilidad de que el bien de la comunidad pueda comprometer o transformar al yo.
Aquello a lo que Rawls no presta la suficiente atención es, según Taylor, Sandel y MacIntyre, que hay
una serie de capacidades humanas que sólo se desarrollan gracias a la vida en comunidad. Para éstos,
es la sociedad quien permite el desarrollo de estas capacidades y las define; siendo algunas de estas
capacidades más importantes, al menos: la racionalidad, el carácter de agente moral del sujeto y su
autonomía; aunque Taylor añadiría el lenguaje como vehículo que hace posibles la adquisición, el
desarrollo y la transformación de estas capacidades.” (Rodríguez, 2010, P. 215) Como se aprecia, todo lo
que los liberales asumen como parte esencial del individuo, para los comunitaristas solamente tiene
sentido y origen en el seno de la comunidad política, ya que el individuo adquiere estas cualidades
a partir de los procesos de socialización y endoculturación que viven desde el momento de nacer en
una sociedad o cultura determinada. Cualquier interpretación que el individuo haga de su entorno, lo
estaría realizando en el marco de una cultura determinada, construida a partir de signos y símbolos que
delinean la actuación individual en función de la comunidad.

Mario E. Celada
Anchustegui (2011) sintetiza el modelo clásico liberal de la siguiente

forma: “a) Individualismo: los individuos como tales son las unidades
políticas que componen la colectividad, y la sociedad política
resultante tiene su fundamento en un hipotético contrato social entre
individuos… b) El enfoque liberal parte de la nítida distinción entre el
ámbito público (jurídico y político) y el privado (economía, cultura). En
este sentido, hay un orden único y universal para las normas que rigen
la esfera pública, y cuya existencia es compatible con la pluralidad
de concepciones y formas de vida existentes en la esfera privada. c)
Como consecuencia de lo anterior, es ineludible la neutralidad ética
del Estado. El Estado, por tanto, debe permanecer neutral frente a las
diferentes doctrinas y metas de los individuos, por lo que tiene que
mantenerse voluntariamente ciego ante las diferencias culturales o
religiosas… d) De ello se sigue, históricamente, primero, una política de
tolerancia (las minorías pueden comportarse como quieran, siempre
que no interfieran con la cultura de la mayoría, aunque no haya
reconocimiento público alguno para ellas), y, después, una política de
no discriminación: el Estado intervendrá activamente para garantizar
el acceso a los servicios públicos de todos los miembros de la sociedad
en tanto que son individuos. (P. 52-53) En este sentido, si bien existe
tolerancia y reconocimiento14, las misma esta supeditada a la lógica
de la “cultura” hegemónica, al ideario de igualdad nacional, como por
ejemplo, la idea de que “todos somos guatemaltecos”, homogenizando
y negando la diversidad, o bien el artículo 4 de la Constitución Política
de la República de Guatemala, que señala que “todos los seres humanos
son libres e iguales en dignidad y derechos”, ocultando no solo las
desigualdades e inequidades que mantienen alrededor del 60% de
la población en condiciones de pobreza, sino que además de forma
simplista busca conciliar el debate filosófico inacabado y la tensión
vigente entre libertad e igualdad.
14
Evidentemente un reconocimiento distinto al propuesto en su democracia radical de Chantal Mouffé
o la izquierda, los liberales reconoce y toleran la diferencia, en tanto las mismas se encuentran adscritas
al pacto político que asumen consensuado, por ende, cualquiera ejerce su libertad y diferencia en la
esfera privada.
Por otro lado, para el liberalismo, la preponderancia del individuo le

lleva a separarse de forma artificial de la sociedad, descontextualizando
de su cultura, identidad, etc. Por tal motivo, “…la esencia de la persona
descrita por Rawls en la «posición original» separa al sujeto de sus fines;
de manera que describe a los sujetos del pacto social en una posición que
no es en modo alguno suscrita por la experiencia moral: Rawls recurre
al «velo de la ignorancia», según el cual los integrantes del pacto que
van a gestar los principios de justicia desconocen su situación política
y económica, así como el nivel de cultura y civilización que han sido
capaces de alcanzar, con el fin de que la ignorancia respecto a todos
estos asuntos garantice la imparcialidad. (Rodríguez, 2010, P. 212) Esta
perspectiva de Rawls es considerada irreal para los comunitaristas, el
pensar al sujeto desde una posición original, descarnado de su historia,
cultura e identidad resulta complejo, en especial en su aplicabilidad
concreta, es por eso que, esta postura es fuertemente criticada a
Rawls. Cómo pensar a grupos hegemónicos y de poder asumiendo la
utópica “posición original” bajo el “velo de ignorancia”, cómo pensar
a un CACIF en el contexto nacional teniendo empatía y colocándose
en los pies de los grupos históricamente subordinados, oprimidos y
explotados.
La cooperación que analiza Rawls podría incluso señalarse de
utilitarista, en tanto la misma supone cooperar en aquellos casos
cuando el individuo obtenga algún beneficio15, bajo esta perspectiva,
adquiere sentido la cooperación y la decisión de pertenecer a una
comunidad política, de allí que Rawls plantea su liberalismo político,
en el que lo referente a las doctrinas morales no tiene cabida. En ese
sentido, el mismo Rawls, al responder a las criticas comunitaristas
15
Esta visión utilitarista, de cálculo racional supone un rompimiento con la comunidad política en caso
de esta no ser útil a los intereses individuales, ya que “…para los liberales la relación del individuo con
la comunidad se cifra en el interés propio, otorgándole a la sociedad un mero papel instrumental, los
comunitaristas señalan el aspecto social de las concepciones de bien del sujeto. Por estas razones, para
los críticos del liberalismo, no se trata de hacer de lo comunitario un fin en sí mismo, sino de reconocer
un liberalismo comunitarista como proyecto de integración social.” (Rodríguez, 2010, P. 216) En este
punto, la integración de las dos vertientes resulta útil para comprender la forma en que los Estados
modernos pueden dar respuesta a las cada vez más demandas de grupos diversos, con concepciones del
mundo distintas, y que cada vez más cobran relevancia en la esfera pública, siendo este precisamente el
reto a superar por el comunitarismo-liberal.

Mario E. Celada
respecto a la noción de identidad, reconoce la existencia de la misma,

pero desde una óptica estrictamente política, y, se refiere a ella como
una identidad pública (en función de los derechos básicos que se le
reconocen al individuo), con esto, el autor deja fuera una “identidad
privada”, y si bien se toleran las diferencias, las doctrinas comprensivas,
las mismas quedan fuera del espectro político, asumiendo la postura
de la libertad de los modernos.
Es así que desde la postura de los liberales, ninguna comunidad política
puede elevar a la esfera pública un conjunto de valores morales ya que
esto reduciría la libertad de los individuos, en ese sentido no pueden
aceptarse las doctrinas comprensivas en el espacio de lo público, y deben
limitarse a la esfera privada, por ende, se aceptan aquellas visiones
que sean compartidas o compatibles con los valores morales de otros
grupos, a partir de la idea del consenso traslapado o entrecruzado,
esto es lo que Rawls denomina doctrinas razonables, en las que “…
reconoce que es inevitable que las sociedades democráticas modernas
alberguen doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables, pero
incompatibles; por esta razón el Estado en cuanto tal no puede asumir
una doctrina moral completa sin perjudicar la autonomía y el derecho
al disenso de algunos individuos.” (Rodríguez, 2010, P. 221) Nuevamente,
esto requiere ponerse entre paréntesis, ya que, el no hacerlo, podría
llevar a la imposición de doctrinas de unos individuos sobre otros,
mermando la libertad. De estas discusiones, emergen perspectivas que
lejos de anular los postulados del liberalismo, pretenden equilibrar el
análisis.
Un caso concreto es el republicanismo, entendido como “…una
orientación teórica y práctica que pretende construir una democracia
participativa fundada en valores universales; con lo cual los principios
ilustrados toman cuerpo en una tradición que resalta los lazos
de amistad cívica entre los ciudadanos y el cultivo de las virtudes
ciudadanas. A través de este abrigo teórico se han reintroducido
aspectos que el pensamiento comunitarista siempre ha considerado
indispensables para llevar a cabo una auténtica vida política.”
(Rodríguez, 2010, P.224) Como se deduce, esta postura no busca acabar
con el liberalismo, todo lo contrario, su apuesta es por “corregir”

aquellos postulados que impiden el desarrollo pleno de la autonomía
de los individuos, en la reivindicación de sus doctrinas comprensivas.
Ahora bien, desde la propuesta comunitaria-liberal, lo que se busca es el
reconocimiento y la autonomía de los sujetos, por tanto, representa “un
choque entre el tipo de universalismo al que recurre constantemente
el liberalismo y una postura más particular o localmente determinada
del comunitarismo” (Juárez, 2010, P. 167) en el que el reconocimiento
por parte de los Estados de las diferencias es fundamental, de allí el
impulso actual al multiculturalismo.
A diferencia de los postulados liberales, por ejemplo, “Taylor propone
un liberalismo no individualista que otorgue a la comunidad el papel
que le corresponde en tanto es fundamental para el desarrollo de la
«autenticidad», entendida como un ideal moral que incluya referencias
del individuo hacia fuera.” (Rodríguez, 2010, P. 227) Con esto, si bien
se da un reconocimiento del individuo, el mismo se constituye en
un sujeto “situado”16 que se encuentra en condiciones de ejercer su
libertad y autonomía17 para su integración a la sociedad. De tal cuenta,
este liberalismo comunitarista adquiere un carácter integrador, ya
que a diferencia del comunitarismo a secas, que considera al individuo
una ficción, esta apuesta permite recuperar desde la individualidad
una autonomía verdadera y una libertad en el marco comunitario,
buscando así conciliar ideas liberales con ideas comunitaristas.
16 “Para Taylor, la respuesta a la pregunta sobre quién es una determinada persona, equivale a
conocer dónde esa persona se encuentra, en el sentido de los compromisos e identificaciones que
proporcionan el marco u horizonte dentro del cual se intenta determinar lo que para ella es bueno
o valioso, lo que debe hacer, lo que se aprueba o rechaza. Por eso, las llamadas “crisis de identidad”
representan “una aguda desorientación que la gente suele expresar en términos de no saber quiénes
son, pero que también se puede percibir como una desconcertante incertidumbre respecto al lugar en
que se encuentran.” (Pacheco, s/f, P. 18) Esta propuesta de Tylor se vuelve clave en el presente análisis,
en tanto sitúa al sujeto en un marco comunitario amplio, que le permite autoreconocerse, y, a la vez,
permitiría el reconocimiento de otros sujetos de la comunidad política a la cual forma parte, aunque no
necesariamente se compartan los mismos valores morales, éticos, culturales, etc. Esto conduce de una
u otra forma al multiculturalismo.
17 “…más allá de la autonomía personal es necesario reconocer la pertenencia y la identificación del
individuo con una comunidad determinada. Las particularidades y nexos de cada uno con la sociedad y
con los grupos y comunidades a los cuales pertenece es, desde esta perspectiva, parte fundamental de la
comprensión de cada individuo.” (Juárez, 2010, P.156)

Mario E. Celada
En este marco, es importante discutir una categoría que ha ido

cobrando vigencia en la actualidad y que ha suscitado múltiples
debates en la filosofía política, pero que además se ha trasladado al
seno de las ciencias sociales y se ha impulsado desde las agendas de
organismos internacionales, dicha categoría es el multiculturalismo18,
y, para poder responder a las demandas que el multiculturalismo pone
de manifiesto a las democracias modernas, Taylor señala una serie de
desafíos comunitarios: “La primera sostiene que la teoría rawlsiana
refleja el moderno liberalismo individualista y que es una visión
moralmente empobrecida del bien humano… La segunda se refiere a
la pretensión de universalidad del modelo, que deja de lado los ricos
aportes que puedan provenir de distintas sociedades y culturas… La
tercera tiene que ver con el carácter democrático de la sociedad: para
que éste realmente se cumpla, se requiere un concepto más rico de
bien, que incluya la participación y el autogobierno.(Pacheco, s/f, P. 7)
Justo en esta idea, es que autores como Tylor reconocen la importancia
del reconocimiento, por ejemplo, del lenguaje19, el cual tiene un papel
preponderante en la construcción de la identidad, tal como se puede
evidenciar en la reivindicación de los pueblos indígenas de su idioma
materno y su búsqueda de fortalecimiento, recuperación y /o difusión
según sea el caso.
De tal forma, “Taylor vincula la identidad (entendida como
“la interpretación que hace una persona de quién es y de sus
características definitorias fundamentales como ser humano”) con la
18 Los debates se centran especialmente en referencia al concepto clásico de ciudadanía, ya que “…

colisiona con el concepto de ciudadanía en las sociedades contemporáneas, a la vez que supone un
intento por redefinirlo. En efecto, el modelo clásico del estado liberal democrático se basa en un
concepto de ciudadanía que abstrae, entre otros, las particularidades culturales y establece la identidad
política sobre la condición formal del ciudadano como un ser sujeto a derechos y deberes iguales para
todos; lo cual no se ajusta a la realidad de las sociedades plurales y heterogéneas (multinacionales y
multiétnicas), donde grupos minoritarios realizan demandas para el reconocimiento de la especificidad
cultural. Estos grupos exigen derechos y medidas específicas con el objetivo de preservar la identidad de
los individuos ciudadanos y su pleno autodesarrollo.” (Anchustegui, 2011, P. 46) Esto ha abierto debates
en disciplinas sociales como la antropología y la sociología.
19 Para Tylor, “No es posible “ser un yo en solitario”. El yo sólo existe en lo que Taylor llama la “urdimbre
de la interlocución”, y es esta urdimbre difícilmente se ve desde las concepciones individualistas que
se han desarrollado en la cultura moderna. Ellas, en efecto, postulan la independencia de la persona
humana respecto a esa urdimbre.” (Pacheco, s/f, P. 20) Similar a lo que ya se ha señalado, el lenguaje
articula al sujeto a esa “urdimbre” que le permite formar parte del grupo.
necesidad (y la exigencia) de reconocimiento. Para Taylor, por tanto,

nuestra identidad se moldea por el reconocimiento, o por la falta de
éste, o por un falso reconocimiento, que puede hacer que el individuo
se vea a sí mismo de manera degradada. En este sentido, la propia
autodepreciación puede ser uno de los instrumentos más poderosos
de opresión (como puede comprobarse en la historia de las mujeres
o de los negros americanos). Identidad y reconocimiento, por tanto,
están ligados, porque el desarrollo de la identidad –tanto la individual
como la colectiva– está vinculado al reconocimiento. (Anchustegui,
2011, P. 55) Un reconocimiento que cada vez cobra vigencia en el
escenario político moderno, tal como lo demuestran los movimientos
feministas, los movimientos de la diversidad sexual, los movimientos
indígenas, etc.
Más aún, la identidad debe complejizarse, pues “la identidad política
conlleva una identidad cultural implícita. Por consiguiente, el objetivo
no puede ser constituir un Estado neutral, sino más bien «acomodar
las diversas identidades culturales dentro del Estado». La cuestión,
por tanto, no es si los Estados deben implicarse en la reproducción
de grupos e identidades culturales, sino cómo deben hacerlo, a fin
de garantizar la no discriminación.” (Anchustegui, 2011, P. 53) Es así
que a diferencia del postulado liberal clásico en el que el Estado es
neutral respecto a las doctrinas comprensivas, en esta lógica, el rol es
más activo, lo cual lleva a la política de la diferencia20. En este punto,
el Estado no solo reconoce la diferencia, sino que además establece
mecanismos que obligan al resto de culturas a interactuar con el
grupo considerado minoritario, o que se asume tiene una posición de
desventaja respecto del resto de grupos. “En la sociedad democrática
liberal, la dimensión social del problema de la identidad se plantea, en
efecto, asociado a otros dos problemas, el del reconocimiento y el del
multiculturalismo” (Pacheco, s/f, P. 26) Estos problemas, son los que
20 La política de la diferencia exige que sea reconocida la identidad única de cada individuo o grupo,
el ser distinto de los demás. Esta condición de ser distinto es, precisamente, la que según Taylor se ha
pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una identidad dominante o mayoritaria. Por
eso mismo, la política de la diferencia ha estado llena, señala, de denuncias de discriminación y de
rechazos a la ciudadanía de segunda clase. (Pacheco, s/f, P. 27-28)

Mario E. Celada
generan los mayores debates, ya que, para posturas extremas, como

los libertarios, el reconocimiento, y, en este caso el otorgamiento de
privilegios a ciertos grupos representa un menoscabo a la libertad
del individuo aventajado, hecho que genera fuertes disensos y en
ocasiones ataques directos ante cualquier expresión distinta a la que
se asume como única y hegemónica.
Otro caso fundamental en este marco, es comprender cómo se
construye en esos Estados multiculturales el imaginario nacional, o
del Estado-Nación21, ya que la idea clásica permite comprender a la
sociedad como un todo homogenizado, por lo que grupos étnicos, o
grupos de migrantes no son reconocidos como ciudadanos. De allí que
Kymlicka señala que: “La inmigración y la incorporación de minorías
nacionales son las dos fuentes más comunes de diversidad cutlural
en los Estados modernos. Estas dos categorías amplias son aplicables
a otros países, por lo que la mayoría de grupos culturales pueden
situarse en uno u otro de ambos campos. Pero, naturalmente, no
todos los grupos etnoculturales se adaptan clara y totalmente a ellos.”
(Kymlicka, 1996, P.43).
Tomando el caso particular de Canadá, en las reflexiones de Tylor, se
ve cómo, a pesar de las características de Estado fuerte y consolidado,
el modelo federal ha permitido el reconocimiento de las minorías en
dicho país, y la consolidación multiétnica de la sociedad canadiense.
“…sus argumentos tienen que ver, entre otras cosas, con la afirmación
del principio de respeto a las minorías y con el hecho de que el
multiculturalismo es hoy una realidad que se extiende por el mundo y
que exige una política abierta al reconocimiento de las diferenciaciones
culturales y de las metas colectivas. Por otra parte, muchos de sus
razonamientos están apoyados en la experiencia de Quebec, donde
una sociedad ciertamente liberal ha puesto en práctica, sin embargo,
una política de protección a la lengua y a la cultura francesa dentro
21 Y con él, se establecieron políticas asimilacionistas para homogenizar a la población, a decir de

Kymlicka: “La asimilación se consideraba esencial para la estabilidad política, algo que se racionalizaba
posteriormente mediante la denigración etnocéntrica de las otras culturas.” (1996, P.30) Un ejemplo de
esto puede encontrarse en las políticas de ladinización en Guatemala bajo el influjo de los liberales.
del territorio canadiense. (Pacheco, s/f, P. 29). Este ejemplo es clave,

ya que es necesario reconocer que las democracias occidentales son
esencialmente multinacionales22. Esto se ha dado fundamentalmente
a partir de dos hechos concretos:
“a) La diversidad «multinacional», entendida como resultado de la
convivencia de “naciones” que voluntaria o involuntariamente se
incorporan a un único Estado.
b) La diversidad «poliétnica», resultado de la inmigración de individuos
con particularidades étnicas o culturales. En este caso no hay separación
entre comunidades, sino que los distintos colectivos comparten los
mismos espacios de convivencia” (Anchustegui, 2011, P. 50) Se reconoce
que la colonización fue fundante de los Estados modernos, en el caso
canadiense, esto ha implicado una mezcla entre ambos hechos, como
apuntala Kymlicka: “Los territorios indios fueron invadidos por los
colonos franceses, que, a su vez, fueron conquistados por los ingleses.
Mientras que en el caso de Quebec la posibilidad de la secesión es
muy real, la perfección histórica de estos grupos –como sucede con las
minorías nacionales en los Estados Unidos- no ha sido abandonar la
federación, sino renegociar los términos de ésta para alcanzar un mayor
nivel de autonomía.” (Kymlicka, 1996, P.28).
En este sentido, puede entenderse la categoría cultura como sinónimo
de nación o pueblo, por ende, existen en la actualidad, muchas
sociedades que lejos de ser unitarias, poseen una gran diversidad, y si
a ello sumamos las oleadas de migrantes, como en el caso de Europa o
Estados Unidos23, el escenario se complejiza. Pese a ello, en casos como
22 Afirmar que estos países son Estados “multinacionales” no significa negar que, los ciudadanos se
auto consideren un único pueblo… los Estados multinacionales no pueden sobrevivir a menos que sus
diversos grupos nacionales mantengan su lealtad a la comunidad política más amplia en la que están
integrados y con la que cohabitan. (Kymlicka, 1996, P.29)
23 Recientemente se desarrolló una caravana de migrantes centroamericanos hacia este país, lo
cual puso en la palestra política y en el escenario internacional la necesidad de discutir las políticas
migratorias, y con ellas, el rol de los Estados liberales y la democracia actual. La respuesta del gobierno
estadounidense ha sido de rechazo hacia la llegada de dicha caravana, sin embargo es importante
recordar que Un país manifestará pluralismo cultural si acepta como inmigrantes a un gran número de
individuos y familias de otras culturas y les permite mantener algunas de sus particularidades étnicas.
(Kymlicka, 1996, P.29) Esto ha sido parte de la historia de Estados Unidos, al igual que Canadá y otras

Mario E. Celada
el de Canadá, es interesante ver los niveles de autonomía que se le ha

otorgado a lugares como Quebec, en el que se protegen derechos a los
individuos de determinadas comunidades (política de la diferencia). Si
bien esto se hunde en sus raíces históricas, es un ejemplo que funciona
en la actualidad y puede aportar experiencias a otros casos donde la
discusión respecto a la pluralidad es toral.
Para finalizar este apartado, es necesarios recuperar las palabras
de Kymlicka cuando señalaba que: “…un único país puede ser a la
vez multinacional (como resultado de la colonización, la conquista
o la confederación de comunidades nacionales) y poliétnico (como
resultado de la inmigración individual y familiar). De hecho, todas
estas posibilidades y modelos se encuentran en Canadá: los indios
fueron invadidos por los colonos franceses y los franceses fueron
conquistados por los ingleses, si bien la relación actual entre ambos
se puede considerar una federación voluntaria; además, tanto ingleses
como franceses han aceptado inmigrantes, a los que se ha permitido
mantener su identidad étnica. De ahí que Canadá sea multinacional y
poliétnico…”(Kymlicka, 1996, P.34)
II
Se ha discutido algunas de las complejidades que el multiculturalismo
representa, en especial para las democracias liberales, en la que si
bien existe un reconocimiento, y casos como el de Canadá, plantean
situaciones concretas de aplicabilidad del multiculturalismo, es
importante recordar que, dicha autodeterminación tiene ciertos límites
(tanto a nivel nacional como en materia del derecho internacional)
y no se plantea la desarticulación del Estado canadiense. Por ende,
discutir la noción de ciudadanía multicultural24 implica reconocer
democracias sólidas, a este punto, tendrá que esperarse a ver qué ocurrirá con la oleada migrante, y cuál
es la postura que se asumirá ante tal problemática.
24 …plantea el problema y la necesidad de redefinición de la ciudadanía moderna, que en las
sociedades actuales está basada en el modelo político del Estado democrático liberal clásico. Este
modelo se fundamenta en una concepción de la ciudadanía que hace abstracción de (entre otras) las
particularidades etnoculturales y funda la identidad política en la condición formal de ser sujeto de
derechos u deberes iguales. Para los defensores del multiculturalismo este patrón parece no ajustarse
a la realidad actual de sociedades plurales, no homogéneas (multinacionales y/o multiétnicas), donde
se abrirían paso con fuerza demandas de reconocimiento de la especificidad cultural de las minorías
sus alcances y limites, ya que como se analiza a continuación, en el

caso guatemalteco, en el que se han planteado diversos mecanismos
para el reconocimiento de los pueblos indígenas, no queda claro el
camino a seguir, y peor aún, existe una seria confusión respecto al
planteamiento no solo teórico, sino político.
En el Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas (1996),
se ha buscado delinear, en teoría, mecanismos para el reconocimiento
de dichos pueblos. Por ejemplo, en el artículo 1, se señala que: La cultura
maya constituye el sustento original de la cultura guatemalteca y, junto
con las demás culturas indígenas, constituye un factor activo y dinámico
en el desarrollo y progreso de la sociedad guatemalteca. De entrada, lo que
se observa es que se asume una idea homogénea de cultura, en este
caso la “guatemalteca”, independientemente lo que eso signifique, por
lo que subordina a los grupos nacionales mayas a un imaginario de
nación unitaria.
Por tanto, la ciudadanía multicultural en este aspecto no tiene cabida,
de entrada, queda desechada. Si se continúa leyendo el artículo 2, se
plantea que: Por lo tanto, es inconcebible el desarrollo de la cultura nacional
sin el reconocimiento y fomento de la cultura de los pueblos indígenas. En
este sentido, a diferencia del pasado, la política educativa y cultural debe
orientarse con un enfoque basado en el reconocimiento, respeto y fomento
de los valores culturales indígenas. Con base a este reconocimiento de las
diferencias culturales, se debe promover los aportes e intercambios que
propicien un enriquecimiento de la sociedad guatemalteca. Una vez más,
el planteamiento del Estado unitario, centralizado y nacional emerge,
sobreponiéndose al resto de nacionalidades que cohabitan en el país, y
pese a señalar el respeto y fomento de los valores culturales indígenas,
quedarían relegados, desde una óptica del liberalismo comunitario,
por un lado a manifestaciones privadas, que si bien se reconocen con
la idea de una identidad “nacional”, particularmente “maya”, lo hacen
coexistentes, requerimientos éstos que persiguen el reconocimiento y la garantía de ciertos derechos y

medidas específicas para los grupos, como condición para la preservación de la propia identidad de los
individuos-ciudadanos y su pleno autodesarrollo. (Anchustegui, 2011, P. 51)

Mario E. Celada
en un aspecto de recuperar esos valores culturales, sin embargo, en la

práctica pareciera ser que el reconocimiento no es pleno.
Siguiendo a Kymlicka, “Una fuente de diversidad cultural es la
coexistencia, dentro de un determinado Estado, de más de una nación,
donde “nación” significa una comunidad histórica, más o menos
completa institucionalmente, que ocupa un territorio o una tierra natal
determinada y que comparte una lengua y una cultura diferenciadas.”
(1996, P.26) Pero, como ha quedado claro en los primeros dos artículos,
el acuerdo a pesar de reconocer a los pueblos indígenas, los limita a la
idea de una sola nación unitaria.
Por ejemplo, en el artículo 3 se señala que Los pueblos mayas, garífuna
y xinca son los autores de su desarrollo cultural. El papel del Estado es
de apoyar dicho desarrollo eliminando los obstáculos al ejercicio de este
derecho, tomando las medidas legislativas y administrativas necesarias
para fortalecer el desarrollo cultural indígena en todos los ámbitos
correspondientes al Estado y asegurando la participación de los indígenas
en las decisiones relativas a la planificación y ejecución de programas y
proyectos culturales mediante sus organismos e instituciones propias.
En este artículo queda implícita una suerte de ciudadanía de la
diferencia, sin embargo, la misma implica imponer al resto de grupos el
reconocimiento de los otros pueblos, lo que implicaría, en el caso de un
Estado fuerte, asumir una perspectiva autoritaria, en tanto obligaría a
los otros a reconocer y actuar en función de otorgar ciertas ventajas,
como parte de su política de la diferencia, en el que el reconocimiento
no es meramente formal, sino activo, esta perspectiva, adicionalmente
generaría la reacción inmediata de aquellos grupos de poder que se
niegan históricamente a reconocer a los pueblos indígenas, y podrían
inclusive asumirlo como una afrenta a su estatus quo.
Lo anterior puede verse reflejado en el siguiente artículo referido a la
espiritualidad, en el que: El Gobierno se compromete a hacer respetar el
ejercicio de esta espiritualidad en todas sus manifestaciones, en particular
el derecho a practicarla, tanto en público como en privado por medio de la
enseñanza, el culto y la observancia. Se reconoce asimismo la importancia del
respeto debido a los guías espirituales indígenas, así como a las ceremonias
y los lugares sagrados. En este caso, lo interesante es un reconocimiento

que implica obligar a los otros grupos a conocer dicha espiritualidad,
en tanto se incorpora a la enseñanza. La constitución reconoce la
libertad de culto, por ende, pareciera ser que queda implicítio un
reconocimiento de las doctrinas comprensivas entre paréntesis. Y
más adelante con relación a los lugares sagrados se indica en otro
artículo que: Se reconoce la existencia de otros lugares sagrados donde se
ejerce tradicionalmente la espiritualidad indígena, y en particular maya,
que deben ser preservados. Para ello, se creará una comisión integrada por
representantes del Gobierno y de las organizaciones indígenas, y de guías
espirituales indígenas para definir estos lugares, así como el régimen de
su preservación. Como se ha visto en muchos casos en la actualidad,
el problema surge cuando dichos lugares se encuentran en áreas
privadas, muchas veces susceptibles de explotación económica,
minería por ejemplo, generándose así conflictividad social, misma que
el Estado guatemalteco no ha sabido solucionar, y por el contrario,
el reconocimiento otorgado en el papel, se desdice con prácticas de
criminalización, persecución, judialización y represión de aquellas
comunidades que reivindican sus lugares sagrados, tal como ocurre
en el norte de Huehuetenango, solo por mencionar un caso.
Como puede inferirse, en este contexto, el reconocimiento se ve
limitado y de hecho no incluye otros elementos importantes como
por ejemplo el autogobierno y por ende la dotación de autonomía a
los pueblos indígenas. Es así que pese a reconocerse la perspectiva
del multiculturalismo, esta tiene un límite, y en contextos como
el guatemalteco, no incluye una autonomía política como el
autogobierno, de allí la constant persecución y asedio en contra de
propuestas como las del Gobierno Plurinacional, una vez más, en el
norte de Huehuetenango.
“En la mayoría de los Estados multinacionales, las naciones que
los componene se muestran proclives a reivindicar algún tipo de
autonomía política o jurisdicción territorial, para asegurarse así
el pleno y libre desarrollo de sus culturas y los mejores intereses
de sus gentes. En el caso más extremo, las naciones pueden desear

Mario E. Celada
la secesión, si condieran que la autodeterminación es imposible

dentro del Estado al que pertenecen.” (Kymlicka, 1996, P.47) De allí las
polémicas devenidas por las búsquedas de autogobierno (como el caso
citado de Huehuetenango, o bien, la experiencia más extendida de los
caracoles zapatistas en el suroeste mexicano); así como de las consultas
comunitarias y el grado de autonomía que buscan tomar respecto a
los proyectos privados de desarrollo económico en sus comunidades.
Por útlimo, debe señalarse que estas dificultades únicamente podrían
solventarse en otro modelo de Estado, como el caso del federalismo,
entendido como el único mecanismo para el reconocimiento del
autogobierno, Canadá por ejemplo y la provincia de Quebec que tiene
amplia jurisdicción en temas centrales de la cultura francesa, control
sobre educación, lengua y cultura, sin embargo, en contextos como el
guatemalteco, debido a las proprociones territoriales y demográficas,
este modelo no aplica. Es así que los conflictos étnicos-nacionales
seguirán aflorando en tanto no se discuta un modelo acorde a la
situación de país.
Pese a lo discutido, y a la imposibilidad de establecer desde la
perspectiva liberal-comunitaria un modelo de multiculturalismo
activo y efectivo, el impulso que se ha dado, tanto en papel, como en
materia de políticas públicas, de proyectos de investigación social, en
las que la antropología y la sociología han buscado desde una lógica
institucional aportar a la creación de un Estado multicultural, en la
realidad, se enfrentan a la oposición de grupos de poder, a la lógica de
Estado monocultural arraigada en países como Guatemala, por lo que
se requiere cuestionar tanto la perspectiva del multiculturalismo, así
como su aplicabilidad real en el seno de las sociedades liberales, sin
que esto menoscabe el derecho a las diferencias, por el contrario, se
deberá analizar sus potencialidad para la construcción de otro tipo de
Estado, sin embargo, desde la lógica del Estado-Nación, esto parece un
disparo en la oscuridad, de esa cuenta, las ciencias sociales, así como
los movimientos sociales que reivindincan las diferencias, requieren
generar un cuestionamiento serio al basamento y fundamento filosófico
que ha dado sustento a perspectivas como las del multiculturalismo, no
para negar sus aportes, sino para encontrar las claves que dentro de esa
misma perspectiva, limitan una real construcción de lógicas de Estado

distintas, asimismo, el cuestionamiento clave de si es en la democracia
liberal y en el Estado hegemónico en donde se puede construir alguna
alternativa, o, si se requiere buscar otros caminos que se alejen del
liberalismo y que se planteen desde otras perspectivas filosóficas que
rompan con el esquema tradicional.
Bibliografía
Acuerdos de Paz firme y duradera. (1996). Acuerdo sobre identidad y
derechos de los pueblos indígenas. Guatemala.
Anchustegui, E. (2011). Debate en torno al multiculturalismo.
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Filosofía, Política y Humanidades. , 13 (26).
Juárez, R. (2010). El concepto de ciudadanía en el comunitarismo.
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Kymlicka, W. (1996). Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los
derechos de las minorías. Barcelona: Paidós Estado y Sociedad.
Pacheco, C. D. (s/f). Charles Taylor: una crítica comunitaria al
liberalismo político.
Rodríguez, R. (2010). Liberalismo y comunitarismo: un debate
inacabado. Revista de Humanidades , 16.

El ‘sueño americano’ no es para todos:
Imaginarios y vivencias de dos emigrantes que
retornaron voluntariamente a Guatemala
Liesl Cohn25*
Resumen
El imaginario social que se ha construido respecto a que existe

una relación directa entre migrar ‘al norte’ con un mayor nivel de
desarrollo no necesariamente es cierto, ya que el tener mayores
ingresos no siempre significa mayor bienestar. Las historias de vida
de dos emigrantes guatemaltecos que vivieron por año y medio en
Estados Unidos y Canadá dan cuenta de que, a pesar de haber obtenido
trabajos con buena remuneración durante su estadía, no lograron
adaptarse al estilo de vida de indocumentados, pues consideraron que
su condición social les daba la oportunidad de progresar más acorde
a sus aspiraciones en Guatemala, por lo que decidieron retornar
voluntariamente.
Palabras clave: migración, imaginario, bienestar, retorno voluntario
25 *Antropóloga egresada de la Universidad de San Carlos de Guatemala. Maestra en Desarrollo por la

Universidad del Valle de Guatemala. Actualmente es Docente Encargada de Prácticas Antropológicas de
la Escuela de Historia. Correo electrónico: lieslcohn@gmail.com.
Los resultados de este ensayo se presentaron como ponencia en el VII Coloquio de Antropología de
la UVG en octubre de 2015 en el marco del curso Migración y Desarrollo de la Maestría. Se realizaron
algunas modificaciones.
Liesl Cohn
Abstract
Social imaginary built around there is a direct relationship between
migrating to ‘the north’ with a higher level of development is not
necessarily true, since having a higher income does not necessarily
mean greater well-being to a person. The life stories of two Guatemalan
emigrants who lived for a year and a half in the United States and Canada
show that, despite having obtained good jobs during their stay, they
failed to adapt to the undocumented lifestyle, since they considered
their social status gained in their birth country –Guatemala- gave them
the opportunity grow there more accordingly to their aspirations, so
they decided to return voluntarily.
Keywords: migration, social imaginary, well-being, voluntary return
Introducción
A lo largo de la historia humana, las personas se han desplazado de
un lugar a otro buscando mejores oportunidades para su desarrollo
(PNUD, 2012). Muchas de estas personas deciden viajar en condiciones
migratorias irregulares para mejorar sus condiciones de vida, ya que
en su país no encuentran oportunidades de trabajo digno, acceso a
educación o no tienen libertades (PNUD, 2012).
Debido al imaginario social que se ha construido en torno a que en los
países del norte hay mayores oportunidades de desarrollo que en los
países del sur, la migración internacional ha generado nuevos patrones
y perfiles de migrantes (Rivera, 2013), por lo que muchas personas que
cuentan con un nivel amplio de educación, así como tienen satisfechas
sus necesidades básicas en el país de origen –vivienda, alimentación,
seguridad, etc.- deciden migrar voluntariamente, tanto de manera
legal como indocumentada, para desenvolverse en otros espacios que
quizás les provea una vida económica más satisfactoria.
Sin embargo, muchos de quienes se van con la idea de que en esos
países encontrarán mayores oportunidades de desarrollo, se percatan
que la vida allá para los latinoamericanos es muy dura y que debido
El ‘sueño americano’ no es para todos
a su situación socio-económica pueden desenvolverse mejor o en

iguales condiciones en Guatemala, o inclusive en menores condiciones
pero con más tranquilidad, lo que los motiva a retornar de manera
voluntaria.
A través de las historias de vida de dos personas que migraron cuando
eran jóvenes, este artículo busca responder a las preguntas: ¿Existen
otros factores, además del económico, que motiven a las personas a
migrar ‘al norte’? ¿Por qué retornaron estos migrantes voluntariamente
a Guatemala a pesar de haberse establecido favorablemente en los
países del norte? ¿Cómo conciben ellos la idea de una vida satisfactoria?
¿Cómo marcó sus vidas la experiencia de la migración?
Entonces, responder a estas interrogantes nos hace reconocer que
existen
“diversos tipos de migrantes y de retornados, con trayectorias
migratorias, laborales y educativas variadas” (Hernández, 2013,
P. 25),
así como reflexionar sobre el imaginario social que se ha construido
en torno a la relación directa entre el migrar con un mayor nivel de
desarrollo, idea que no necesariamente es cierta, ya que tener más
ingresos no siempre significa una mejora en la calidad de vida de las
personas.
Es así como la metodología para realizar este pequeño artículo fue
de enfoque cualitativo, basado en el método de historias de vida
para identificar los escenarios cotidianos en los que se desarrolla la
migración y entender el contexto del retorno. Los criterios que se
emplearon para seleccionar a los informantes se basaron en que fueran
personas que hubieran tenido una experiencia migratoria en algún
país del norte –Estados Unidos o Canadá- y que hubieran retornado
a Guatemala de manera voluntaria. Las entrevistas se estructuraron
para percibir el contexto social de los entrevistados, distinguir sus
motivaciones para irse del país, conocer el relato del viaje y la estadía
en el país de acogida, así como las razones que originaron el retorno.

Liesl Cohn
Se escogió este enfoque porque el ejercicio de entrevistar a dos

personas que tuvieron esta experiencia permite tener un acercamiento
más humano al fenómeno de la migración de lo que puedan dar las
estadísticas, por ejemplo. Es de suma importancia conocer y registrar
las historias de los migrantes de todas clases sociales, culturas, orígenes
y profesiones para no generalizar sobre el perfil de los migrantes, así
como las historias personales adquieren un carácter trascendental
para que quienes diseñan e implementan leyes y políticas relacionadas
a la migración internacional dejen de un lado las abstracciones y
reconozcan que sus decisiones afectan a seres humanos con derechos,
sentimientos y aspiraciones.
Imaginarios y vivencias de la migración opcional

La migración se entiende como
“el desplazamiento de una persona o conjunto de personas desde su
lugar habitual de residencia a otro, para permanecer en él un tiempo
no inferior a un año, con la intención de satisfacer alguna necesidad
o conseguir una determinada mejora” (Micolta, 2005, P. 61).
De acuerdo a esta definición, la migración se determina por tres
criterios, que son 1) espacial –el movimiento ha de producirse entre
dos delimitaciones geográficas significativas; 2) temporal –debe ser
duradero, no esporádico; y 3) social –el traslado supone un cambio
significativo de entorno, tanto físico como sociocultural (Micolta, 2005).
Para este artículo, existen dos tipos de migraciones, las ‘forzadas’ y las
‘opcionales’. Las migraciones forzadas ocurren cuando el individuo se
ve obligado a emigrar porque está en juego su supervivencia personal
o porque está excluido de toda oportunidad de desarrollo en su país de
origen; es decir, se siente insatisfecho ante sus condiciones de vida –
situación económica, perspectivas laborales, entorno político, afectivo,
ambiental, etc. (García, 2005).
En cambio, las migraciones opcionales se dan cuando el individuo
“asume la movilización como una opción posible pero no excluyente

e inicia su experiencia migratoria sin sentirse sometido a presiones
de ninguna naturaleza” (García, 2005).
De acuerdo con García (2005), la migración guarda una estrecha
relación con lo económico, pero existen otros factores que pueden
originarse en la subjetividad de los individuos. Es así como a la hora
de partir se pone en juego una extensa gama de representaciones
sociales, es decir, un conjunto de opiniones y creencias colectivamente
construidas que actúan como factores desencadenantes de la partida
y como condicionantes de la integración de los inmigrantes en el país
de acogida (García, 2005).
Como menciona PNUD (2012), puede decirse que el ideal de la
emigración a los países del norte se ha ido construyendo gradualmente
y que sus significados expresan una serie de sentidos que tienen
valor. Por ejemplo, la migración a Estados Unidos está presente en los
pensamientos, ilusiones y decisiones de muchas personas con respecto
a su futuro, pues ésta forma parte del contexto socioeconómico y
cultural en el que estos imaginarios se desarrollan y construyen, con
lo cual las personas generan expectativas y proyectan posibilidades de
conseguir metas y objetivos asociadas con la noción de éxito a través
de un relativo mejoramiento de sus condiciones de vida (Castañeda-
Camey, 2014; PNUD, 2012).
Sin embargo, es de destacar que
“la confrontación con la realidad no siempre corresponde a estas
representaciones y cada grupo migratorio reacciona de manera
diferente, ya sea manteniendo, modificando o anulando las
representaciones iniciales. Las representaciones son complejas y en
esta complejidad radica la explicación de las conductas variadas de
los emigrantes. En definitiva, en gran medida, de ellas depende el
mayor o menor grado de adaptación al país de recepción” (García,
2005),
lo cual puede motivar al retorno voluntario.

Liesl Cohn
Generalmente, cuando el retorno es voluntario, éste ocurre después

de que el migrante ha acumulado los recursos que necesitaba antes de
partir o cuando las circunstancias en el país de origen se han vuelto
favorables (Hernández, 2013). Pero el impacto del retorno no solo debe
entenderse en términos económicos, sino también en políticos y socio-
culturales, dado que el contacto de los inmigrantes con otras personas,
espacios y circunstancias generan cambios en sus formas de relación
y reinserción social en los lugares de retorno (Hernández, 2013).
Entonces, no todas las migraciones tienen la misma causa ni significado
social, pues las personas, como actores sociales, asignan significados a
situaciones y a contextos a través de un proceso de interpretación y
representación de la realidad que sólo puede ser explicada dentro de
un marco histórico objetivo (Rodríguez, 2007).
Por lo tanto, la historia de vida es una herramienta apropiada como
marco de referencia de una cotidianeidad social, ya que ofrece detalles
de la vida de una persona, un grupo o una clase respecto de hechos o
episodios relevantes que forjan nuevas formas de actividad individual
o colectiva, así como las valoraciones que dicha persona o grupos
hacen de sí mismos (Rodríguez, 2007).
A continuación se presentan las historias de vida de Pedro y Luis26, que
ejemplifican cómo dos personas llegaron ‘al norte’ a probar suerte y
que, si bien se fueron sin muchas expectativas, su imaginario social
ya estaba condicionado a partir de las experiencias de sus familiares,
quienes se adaptaron y progresaron en Estados Unidos.
26 Pseudónimos.
Pedro
Pedro nació en 1974 (45 años) y ha vivido toda su vida en la zona 6.
Tiene pensum cerrado de Sociología por la USAC y fue el primero
de su familia en haber tenido acceso a educación universitaria.
Antes de emigrar había tenido trabajos muy diversos, como en
la taquilla de un cine, maestro de inglés, soldador industrial y
encuestador. Desde que era muy pequeño, su madre migró de
manera indocumentada hacia Estados Unidos, dejándolo a
cargo de sus abuelos, quienes lo criaron. Ella nunca regresó a
vivir a Guatemala pero mantuvo una comunicación fluida con
Pedro. Luego de que ella obtuviera la ciudadanía estadounidense
durante el gobierno de Reagan, inició los trámites para que él
pudiera viajar a Estados Unidos de manera autorizada. Fue hasta
2002, cuando él tenía 27 años, que se le otorgó la visa americana,
por lo que decidió irse a Los Ángeles, más que todo porque
su mamá lo tenía presionado para que se fuera, ya que ella le
decía que en Guatemala no habían oportunidades y que iba a
tener una mejor vida allá. Asimismo, cuando le dieron la visa,
las personas del departamento de migración de Estados Unidos
le dijeron que esta era una oportunidad única y que tenía que
aprovecharla, porque si no se iba corría el riesgo formar parte de
una lista de personas que nunca más son elegibles. Pedro llegó a
Los Ángeles en avión y se instaló en la casa de su mamá ubicado
en un barrio latino. A la semana, empezó a buscar trabajo y se
dio cuenta de que “ciertos trabajos son para cierta gente… caes en
cuenta que los latinos somos de segunda clase”. Él aplicó a diversos
trabajos como en la redacción de un periódico y para un puesto
administrativo en una universidad local, pero no los obtuvo
porque querían “personas anglosajonas”. De acuerdo con Pedro,
él se sintió discriminado, pues solo le ofrecían “trabajos de
indocumentado” a pesar de que él estaba legalmente en el país.
Según su relato “yo tenía la impresión que por tener cierto grado de
escolaridad tenía la posibilidad de aspirar a ciertos trabajos que no se
me dieron. [Los trabajos de indocumentado] no eran bien pagados

Liesl Cohn
porque ellos te pagan lo que ellos consideran, no te pagan por hora,

te tenés que atener a lo que te van a dar y a veces exponiéndote a que
la persona no te pague porque no estás contemplado en el sistema”.
Entonces, luego de estar durante un mes en Los Ángeles platicó
con unos mexicanos que le ofrecieron llevarlo a Canadá, pues
le dijeron que ahí, por haber menos inmigrantes, el trabajo era
mejor pagado. Pedro les pagó a estas personas $1,500 por el
recorrido y decidió irse a Canadá de indocumentado. Tardó 6
días en llegar y cruzó la frontera junto con otras personas en un
vehículo durante la madrugada cuando se realizaba el cambio
de turno entre los guardias de la frontera. Al preguntársele
sobre si se sintió seguro en el trayecto, él comentó que sí, pues
el riesgo está más en los países de paso latinoamericanos, “en
Norteamérica se la piensan un poco más porque el Estado está
presente en todas partes”. Pedro llegó a Toronto y se sintió mejor
que en Los Ángeles, ya que a pesar de estar indocumentado
habían más ofertas de trabajo y mejor remuneradas. A los
cuatro días de estar ahí aceptó un trabajo en un frigorífico de
carne. Su trabajo consistía en trasladar la carne, destazarla y
meterla al refrigerador, por lo que le pagaban $7 dólares la hora.
Él trabajaba 8 horas al día, pero si él quería podía trabajar las
24 horas completas. Según Pedro “las personas te miran feo si uno
solo trabaja 8 horas, pero yo estaba feliz. El sábado que me pagaban
eran $280 y de eso gastabas $25 en comida a la semana y $40 de
renta y lo demás ya era mío para hacer lo que quisiera”. Pedro vivió
por casi un año con otras tres personas en un apartamento para
una persona. Él no se sentía cómodo pero era la única manera de
poder ahorrar. Pero el estar ahí, sin privacidad, le hacía pensar
en la casa –propia- que había dejado aquí en Guatemala. Luego
de dos meses, Pedro decidió irse del frigorífico porque sentía
mucho frío y empezó a sentirse enfermo. A los días consiguió
trabajo en un club social en donde también le pagaban $7 la
hora por limpiar las canchas y la piscina; ahí trabajó durante
6 meses. A pesar de que estaba bien, el lugar quedaba muy lejos
y cuando llegó el invierno la carretera se tapaba cada cierto

tiempo, por lo que decidió renunciar. Después de estar ahí,
ya no buscó otro trabajo de tiempo completo, sino que estuvo
algunos meses trabajando en una carpintería y luego en un
taller de vehículos. Él dijo que aceptó esos trabajos en los que
ganaba menos porque ya estaba pensando en regresarse, pues
“estando allá no me moría de hambre pero tampoco estaba cómodo”.
A Pedro le comentaron que si quería vivir mejor debía estudiar
y certificar sus conocimientos allá, pero él no podía dejar de
trabajar, por lo que no consideró esa opción. Según Pedro, lo
que encontró en Los Ángeles y Canadá no le impresionó mucho
y empezó a valorar lo que había en su país, en especial porque
aquí no era tratado como ciudadano de segunda clase, pero “eso
por mi condición, si hubiera estado en otras condiciones tal vez si
hubiera soportado estar allá”. Lo que más le molestaba a Pedro
era la falta de libertad para movilizarse, ya que por su situación
de indocumentado no podía ir a ningún lugar solo sin sentirse
expuesto, así como tenía que depender de otras personas para
hacer trámites o tener una cuenta bancaria. Pedro decidió ir a
las oficinas de migración y se presentó como indocumentado.
El departamento de migración canadiense lo envió de regreso
en un avión de deportados. De acuerdo con Pedro, él tomó la
decisión de retornar al país porque no se quiso arraigar allá, si
bien aquí no tenía a nadie o nada importante, solo tenía la idea
de que aquí tenía el privilegio de aspirar a algo mejor si iba a
la Universidad. Además, extrañaba mucho la comida y el clima,
así como también tal vez tenía un ‘sentimiento anti-yankie’, pues
su nacionalidad ya estaba formada y no se veía renunciando a
ella. Pedro comentó que “tenés el imaginario de que las cosas son
mejor allá, pero realmente no lo son o tal vez sí es mejor que tu país
pero es más duro […] si querés patrimonio y no tenés aquí muchas
oportunidades, [emigrar] es una opción, pero para mí, te soy sincero,
estando allá me di cuenta que aunque estaba haciendo dinero no
me adaptaba a la forma de hacer dinero allá y al final dije ‘no, para

Liesl Cohn
qué’. Yo consideraba que aquí estaba bien, yo sentía que tenía que
estudiar porque era la mejor manera de salir adelante”. Al regresar
a Guatemala estuvo viviendo de sus ahorros por unos meses,
regresó a la Universidad y consiguió trabajo como maestro de
inglés (idioma que ya conocía antes de irse), luego trabajó en un
call center por varios años y finalmente consiguió un trabajo
en una dependencia del Estado. A pesar de no haberle gustado
la experiencia de migrar, Pedro comentó que si tuviera la
necesidad, consideraría volver a irse, pues “el factor determinante
es el económico y si en algún momento, ya sea por viejo o por incapaz,
no consigo trabajo, tal vez me tocaría irme otra vez, pues allá hay
más oportunidades aunque seas viejo porque quizás no te pagan lo
mismo pero no te descartan como acá [sin embargo] se tiene que
tener mucha necesidad para vivir en esas condiciones”.
De la historia de vida de Pedro, llama la atención el racismo del que

son víctimas los latinoamericanos en Estados Unidos. Él consideraba
que por tener sus papeles migratorios en orden y por la educación que
tenía, siquiera podía optar a puestos administrativos o técnicos en
aquel país, pero sólo le eran ofrecidos ‘trabajos para indocumentados’,
los cuales vulneraban su dignidad humana. Al migrar a Canadá, a
pesar de sí estar indocumentado, obtuvo trabajos con buen salario y
horario. Sin embargo, si él quería mejorar sus condiciones de vida –un
apartamento para él solo, mayor retribución, un trabajo más acorde a
sus habilidades, más tiempo de ocio-, debía estudiar para certificarse
en aquel país, algo imposible para él porque no podía darse el lujo de
dejar de generar dinero, por lo que esos trabajos –mecánicos, que no
formaban nuevas habilidades- eran lo mejor que iba a encontrar. La
falta de libertad de locomoción, la dependencia hacia otras personas,
el clima extremo y el sentimiento de no encajar, fueron los motivos
principales de Luis para retornar al país, motivos que quizás hubiera
dejado pasar por alto si en Guatemala no hubiera tenido la oportunidad
de aspirar a una vida mejor.
Luis
Luis nació en 1950 (69 años) siendo el más pequeño de una familia
de ocho hermanos. Sus Padres eran originados de Agua Caliente,
El Progreso. Al venir a la ciudad, se instalaron durante 15 años en la
avenida Petapa, zona 12. Luego se trasladaron a la colonia Quinta
Samayoa, en la zona 7, y finalmente a la zona 1 en los alrededores
del Cerrito del Carmen. Luis recuerda que durante su niñez, su
familia tenía muchas limitaciones económicas, pero conforme
fueron creciendo sus hermanos mejoró su situación, ya que todos
aportaban en el hogar. En 1969 él se graduó de perito contador
y al año siguiente fue el primero de su familia en ingresar a la
Universidad, en donde estudió Economía. En ese tiempo, primero
trabajó en el Banco Inmobiliario y luego en la fábrica de calzado
Incatecu. En 1972, él fue despedido de su trabajo, luego de que
pidiera un aumento en su salario. Al ocurrir esto, él comentó que
se decepcionó y ya no quiso seguir estudiando, “me afectó mucho
y como estaba yo en el tiempo de los hippies, era una época de rock
y yo era rebelde, a mí me encantó esa moda y habían drogas de por
medio, yo le entré un poquito y estando en esos destrabes vino un
amigo de una sobrina de Los Ángeles y estuvo una temporada aquí en
Guatemala, en eso a mí se me ocurrió en irme para los Estados Unidos
porque yo ya estaba aburrido de esa vida”. En ese momento, Luis
llevaba 7 meses sin trabajo. Si bien lo apoyaban económicamente
en su casa, dijo que “me estaba volviendo un dolor de cabeza para
mi mamá […] tal vez por eso escogí como un escape irme a los Estados,
entonces me apunté para irme de mojado”. Luis le comentó a su
amigo sus planes y éste se ofreció a llevarlo a Tijuana. Uno de
sus hermanos le prestó dinero y se fue con su amigo y otras tres
personas en vehículo hasta la frontera. Previamente, él ya había
contactado a unos coyotes con los que se encontraría en Tijuana.
De Guatemala a Tijuana, se hicieron tres días de camino sin parar.
Ya en la frontera, Luis recuerda que se juntó con los coyotes,
caminó alrededor de un kilómetro y luego lo metieron en el baúl
de un vehículo junto con otras seis personas. Él permaneció tres

Liesl Cohn
horas dentro del baúl, desde San Diego para Los Ángeles y dijo
“para mí, ese fue el momento más difícil, terrible, apenas habían unos
agujeritos para que entrara el oxígeno”. Cuando llegó a Los Ángeles,
se quedó tres días en la casa de su amigo y luego llamó a dos de sus
hermanos que ya se encontraban viviendo en Sacramento desde
hacía unos cinco años. Luis comentó que si sus hermanos no
hubieran estado ahí, él no se hubiera atrevido a migrar. Al llegar
allá, Luis no tenía ninguna expectativa, solo había escuchado que
habían muchas oportunidades de trabajo. A la semana de estar
en Sacramento, unos amigos de sus hermanos le consiguieron
trabajo como lavador de platos en un restaurante elegante en
donde ganaba $3 al día, según él, bastante para la época, pues “si
yo lo traslado a este tiempo fácil ganaba unos Q10,000, ganaba bien
y solo trabajaba 5 días, descansaba miércoles y sábado”. El año y
medio que estuvo en Estados Unidos, Luis vivió primero en un
apartamento en el centro de Sacramento con uno de sus hermanos
y luego ambos rentaron una casa en los suburbios, pues ambos
ganaban lo suficiente para hacerlo. Según Luis “yo jamás tuve mi
billetera vacía estando en Estados Unidos. Mis hermanos trabajaron
toda su vida en la construcción, les pagaban semanal y ganaban
mucho dinero, entonces al final yo aportaba poco dinero”, inclusive
envidándole remesas mensualmente a su mamá –dinero con el
cual posteriormente comprarían un terreno-. Luis comentó que,
debido a su carácter y su nivel educativo, hizo bastantes amigos y
‘hasta novias’ de varias nacionalidades y profesiones. Además de
trabajar, Luis iba a la escuela de la localidad a aprender inglés, lo
que para él fue una bonita experiencia ya que le hizo avanzar en
el conocimiento del idioma. A los 16 meses de estar trabajando en
el restaurante, Luis empezó a sentirse incómodo con su situación
de lavador de platos, pues “llegó un momento en que quizás, sin tener
problemas… porque yo allá realmente no tenía de qué preocuparme,
pero empecé a ver mi situación, que había pasado de estar trabajando
en una oficina como contador a lavar platos en un restaurante y lo
sentí como un retroceso, y a eso agregándole los años que ya tenía de
universidad, entonces me dije ‘¿y en esto estás parando Luis?’. No es que

fuera denigrante, pero empecé a sentir que no estaba bien”. Asimismo,
Luis comentó que empezó a darse cuenta de la discriminación
que había hacia los latinoamericanos, pues los comensales del
restaurante lo trataban mal. A los 16 meses de estar allá, él renunció
del restaurante, pues “quería regresarme aquí para estudiar y tener
más oportunidades. Allá solo podía trabajar de obrero, allá no podía
tener el estatus que podía tener aquí”. Al comentarles sus planes a
sus hermanos, ellos no lo entendieron y trataron de persuadirlo
para que se quedara, pero al final accedieron y los llevaron a
la embajada guatemalteca en San Francisco. Ahí le dieron un
pasaporte para una sola entrada y regresó en avión. A pesar de que
Luis regresó a Guatemala con objetivos claros, no los cumplió y
pasó varios meses viviendo de sus ahorros y ‘enfiestado’. Inclusive
pensó en regresarse a Estados Unidos, pero ya no lo hizo porque
su hermana le habló seriamente sobre que estaba desperdiciando
su vida. En ese momento empezó a buscar trabajo, logrando una
plaza en el Instituto Nacional de Estadística –INE-. Regresó a la
Universidad al año siguiente y se graduó seis años después. De
acuerdo con Luis, la experiencia de haber migrado le sirvió para
apreciar lo que tenía aquí en Guatemala, pues empezó a valorar
a su familia y su nacionalidad, ya que como el menciona “me hizo
bien haber tenido otras experiencias y aprender de ellas para ser mejor
persona aquí, en pensar en mi familia y el esfuerzo que habían hecho
para sacarme adelante. Agradezco haber tenido ese despertar y darme
cuenta que no necesitaba estar allá para hacer algo importante con
mi vida”.
Sobre la historia de vida de Luis, se puede resaltar el cambio drástico que

hay respecto al antes y ahora de la situación de los latinoamericanos
en Estados Unidos. Hoy en día pareciera imposible que un migrante
indocumentado pueda lograr lo que Luis logró en los años 70 –casa
propia, estudios, amigos de diversas nacionalidades, una vida cómoda-,

Liesl Cohn
todo en menos de dos años. El imaginario social sobre el éxito en los

países del norte se construyó a partir de experiencias como la de Luis,
imaginario el cual se sigue reproduciendo pero que en la realidad pocas
veces sucede. A pesar de tener una buena vida en Estados Unidos, Luis
no quiso arraigarse en ese país, pues hubiera tenido que vivir de trabajos
de bajo perfil que, si bien eran bien remunerados, no le proveerían de
la satisfacción personal de realizarse como profesional, algo que solo
podía lograr en Guatemala.
Conclusiones
Las historias de vida de Pedro y Luis ejemplifican que tomar la decisión
de migrar no sólo tiene una estrecha relación con lo económico, sino
que también juegan un papel importante los factores originados de su
propia subjetividad (García, 2005).
Asimismo, estas historias demuestran que el migrar
“puede ser el principio de una mejoría en las condiciones de bienestar,
aunque también puede suceder que resulten en el desmejoramiento
de las condiciones de vida, y por ende, en la reducción de los niveles
de bienestar” (PNUD, 2012, P. 190).
Por lo tanto, a pesar de que migrar ‘al norte’ está asociado con la idea
éxito, existen muchos costos sociales, culturales y afectivos que acaban
desestimulando la estadía allá y determinan el retorno.
Entre los elementos en común que tienen las dos historias están que
ambos se atrevieron a migrar porque tenían familiares que, a pesar
de haber migrado de manera indocumentada, lograron progresar
y arraigarse en Estados Unidos de manera exitosa. Ambos, aunque
quizás no tenían muchas expectativas, en cierta forma estaban
condicionados por la experiencia de sus familiares y esperaban tener
una vida mejor que la que tenían en Guatemala. Sin embargo, si bien
ambos provenían de las sectores populares urbanos del país, el haber
tenido la oportunidad de estudiar en la Universidad pública y haber
tenido acceso a trabajos formales, hizo que sus valoraciones sobre una
vida satisfactoria fuera distinta a la de sus familiares, por lo que no se
sintieron cómodos con las condiciones de vida que les ofrecía el norte,
las cuales les forjaron un fuerte sentido de identidad y aprecio hacia
su país de origen.
Entonces, aunque Pedro y Luis, al igual que sus familiares, lograron
incorporarse exitosamente en los países del norte, entendiendo por
éxito haber obtenido trabajos con buena remuneración, así como haber
construido redes sociales confiables, al año de estar ahí decidieron
retornar a Guatemala voluntariamente ya que no se encontraban
satisfechos con su situación de indocumentados, en especial porque
sentían que podían dar más de sí mismos y tener más libertades en su
país, sentimientos muy vinculados al desarrollo humano27.
Entonces, si bien la necesidad económica es el principal factor que
motiva la emigración, el bienestar –con todo lo que eso signifique para
la persona partiendo de su contexto social, cultural y hasta político-
es esencial para mantenerse en el país de acogida o decidir retornar
voluntariamente. Tanto Pedro como Luis decidieron sacar provecho de
las oportunidades que les brindaba su posición de clase en su país de
origen, una oportunidad que no todos tienen.
Finalmente, es de destacar que el retorno, como parte del ciclo
migratorio, ha sido estudiado en Guatemala más que todo desde un
enfoque económico. Por lo tanto, este ensayo buscó ser un pequeño
insumo sobre la importancia de estudiar los imaginarios y valoraciones,
tanto sociales como individuales, que las personas tienen sobre sus
experiencias migratorias, pues esto permite tener una percepción más
integral sobre el fenómeno de la migración, lo que puede ayudar a los
tomadores de decisiones a crear políticas o programas que mejoren la
calidad de vida de las personas en el país de origen.
27 El desarrollo humano considera los bienes y servicios como medios para el bienestar. Es decir, busca
la expansión de las capacidades y las libertades de las personas en función de lograr el bienestar de
todos. Este enfoque tiene como finalidad última a la persona humana y su existencia social, pues lo
importante es ampliar sus oportunidades en condiciones de igualdad (Arriola Quian, 2007).

Liesl Cohn
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Tejedoras ante los procesos de mercantilización
y expropiación de sus tejidos tradicionales:
Cohesión, identidad y relaciones de poder
fetichizadas en el sistema capitalista
Adriana Casasola González28*
Resumen
En este ensayo se discuten las condiciones estructurales que determinan
las bases para la constitución de los fenómenos de apropiación cultural
en Guatemala, específicamente la expropiación y mercantilización de
los tejidos tradicionales mayas elaborados por las mujeres tejedoras.
Así pues, se pretende explicitar estos procesos, así como visibilizar la
lucha política de estas mujeres a través de la organización comunitaria
en tanto que formas de cohesión y reivindicación identitaria a
través de la apropiación y resemantización del poder simbólico en la
recuperación de espacios como representantes de sus pueblos.
Palabras clave: reivindicación identitaria; organización comunitaria;
apropiación cultural; mujeres mayas tejedoras
Abstract
This essay discusses the structural conditions that determine the
basis for the constitution of cultural appropriation phenomena in
28 *Estudiante del 6to semestre de la licenciatura en Antropología en la Escuela de Historia, Universidad

de San Carlos de Guatemala. Correo electrónico: adrisasola@gmail.com
Adriana Casasola González
Guatemala, specifically expropriation and mercantilization of weaver

women’s traditional weaves. Furthermore, it pretends to explicitate
these processes, as well as visibilize the political fights of these women
through the community organization understood as cohesion ways
and identity revindication through appropriation and resemantization
of symbolical power in spaces’ regaining as their communities’
representatives.
Keywords: Identity revindication; community organization; cultural
appropriation; Mayan women weavers
I
Las dinámicas humanas son complejas desde su comprensión
ideológica, pasando por sus prácticas culturales y sus relaciones
sociales. La Historia revela el carácter dialéctico del transcurrir del
tiempo, y cómo el devenir histórico está siempre enlazado, los hechos
no se suceden sin un factor causal, así también se modifican sus
estructuras y se adaptan las sociedades en tanto actores sociales; los
sujetos inciden en su realidad y la realidad en ellos. La construcción
identitaria a través de la cohesión de grupo dada por el bagaje histórico
y cultural de los pueblos es un proceso consecuente con el modo los
sistemas y estructuras vigentes. En la actualidad, el sistema capitalista
se ha caracterizado por “aprovechar” (como un eufemismo) tanto
recursos naturales como humanos para su consolidación y desarrollo,
así como de crear diferencias entre grupos sociales para justificar
este “aprovechamiento”. Ante ello, las resistencias surgen, y estos
movimientos “antisistema” también representan una reapropiación
de la identidad y un espacio cohesionador de las colectividades.
En la última década, las diferentes industrias -tanto nacionales
como internacionales29- de la moda han empezado a incluir en sus
producciones características específicas de los diseños presentes
en tejidos tradicionales de poblaciones indígenas de todo el mundo,
incluidos los guatemaltecos (también de otras comunidades étnicas,
29 Empresas como Victoria’s Secret, Isabel Marant, Nike, Zara, Valentino, Ralph Lauren, entre otros; y
diseñadores guatemaltecos como Paula Cuevas y Saúl E. Méndez.
Tejedoras ante los procesos de mercantilización y expropiación de sus tejidos tradicionales
por ejemplo de África, India, China, Arabia, etc). Este plagio responde
a una expropiación cultural donde los diseños son utilizados en
accesorios y prendas de vestir variadas, y luego comercializados
sin conocimiento, autorización, reconocimiento o remuneración
de ningún tipo hacia sus autores intelectuales y materiales. Esto
evidencia los procesos estructurales de jerarquización social -en
donde los pueblos originarios quedan en el nivel más bajo-, como las
relaciones de poder legitimadas a través de la economía determinadas
por la forma en la que opera el capitalismo universalmente; con
el agravante de poner de manifiesto el poco o nulo conocimiento -e
interés- sobre la significación simbólica que cada diseño contiene
culturalmente. Eventualmente, en Guatemala, este proceso ha incidido
directa e indirectamente, de forma negativa en la economía de las
mujeres tejedoras para quienes, en muchos casos, el principal sustento
económico proviene de su producción textil.
Considero que -y es importante enfatizar en ello para esta discusión-
que uno de los más representativos elementos identitarios de una
cultura es su vestimenta, de la que derivan elementos constitutivos,
como el tipo de tejido utilizado30, la significación que se le atribuye
a los elementos que contiene - tales como símbolos, figuras, colores,
telas, diseños, etc-, y la identificación social, étnica y cultural que
implica esta indumentaria. Así pues, el vestido debe ser abordado y
comprendido porque figura “no solo como (la) forma de recubrir el
cuerpo y como parte de la división del trabajo comunitario, sino además
porque se convierte en expresión material de diversas identidades.
Estas identidades pueden ser familiares – los linajes y los detalles
específicos de su vestimenta –, comunitarios e incluso nacionales.”
(Vásquez Monterroso, 2015, P. 1)
Ante lo planteado anteriormente, aparece importante la identificación
de los elementos de reivindicación identitaria a través de la
organización social de las mujeres tejedoras en contra de los procesos
30 El tejido lleva implícito, no solo la prenda material, sino todo el proceso de su elaboración,
desde la técnica utilizada, pasando por el tiempo de elaboración, hasta las relaciones sociales de su
producción. Este último factor es vital para comprender procesos como la transmisión de la cultura y la
identificación de los miembros de un grupo con la misma.

de mercantilización de sus tejidos tradicionales, para comprender la

configuración del discurso que manifiestan, y de esta forma cimentar
la conceptualización alrededor del mismo con argumentos útiles
para el análisis de estos procesos sociales y económicos. Para abordar
este fenómeno y entenderlo desde la perspectiva de la estructura
social, diremos que la estructura de cualquier sociedad se constituye,
cristaliza y perpetúa en la cohesión entre los miembros de la misma.
Esta cohesión implica un proceso histórico de “moldeado” de los sujetos
y sujetas sociales, que en nuestra era, responde a la implantación y
reproducción del discurso de la modernidad y del sistema capitalista
fetichizado. Planteo, pues, que el proceso cohesionador se sucede en tres
dimensiones interconectadas -que se enlistan a continuación y serán
discutidas a profundidad posteriormente-, a saber: 1) la construcción
de una racionalidad hegemónica; 2) la creación y apropiación de
signos y símbolos; ambas dimensiones manifestadas y consolidadas
en el lenguaje; y finalmente, 3) el proceso económico como medio
legitimador del poder.31 Todo ello lleva a la formación de la identidad
de los individuos desde la colectividad, como la mayor expresión de la
cohesión de grupo.
Me referiré ahora con mayor detalle a cada dimensión para finalmente
explicar cómo se articulan para la construcción identitaria,
particularmente en el caso de las mujeres tejedoras de Guatemala.
Una primera dimensión se establece con la racionalidad hegemónica,
vale la pena señalar que esta, entendida desde el nivel ideológico de
la sociedad, se ve reflejada en sus instituciones, prácticas sociales y
normas que establecen jerarquías y relaciones dinámicas. Como explica
Boaventura de Sousa Santos, (2000, P. 50) “son esas correspondencias
y jerarquías las que permiten reiterar identificaciones, hasta el punto
de que éstas se transformen en identidades.” La consolidación de una
racionalidad dominante permite la homogeneización del pensamiento
como una forma de unificar y encauzar a un mismo fin las conciencias
y conductas colectivas -o que se colectivizan-, tales como la opinión
31 Para el abordaje de cada una de estas categorías, se recurrirá a diversos autores que explican los
fundamentos teóricos de las mismas.
pública; las metas de vida32; los productos, cantidades y medios de

consumo, lo que incide directamente en proceso de apropiación
cultural y mercantilización de los tejidos tradicionales mayas; la
reacción colectiva en respuesta a un fenómeno; la administración y
gestión del hogar, de la comunidad y del Estado; entre otros.
En otras palabras, y siguiendo las ideas de Althusser y Santos,
la racionalidad hegemónica responde a la implantación33 de un
discurso que construye una estructura y una lógica (en función
de las necesidades socio históricas imperantes) con la capacidad
de articular, dar sentido y ofrecer respuestas para los sujetos
racionales condicionados estructuralmente, apelando a la conciencia
fragmentaria, reproduciendo las condiciones sociales de producción
(como relaciones sociales, políticas y económicas) desde los aparatos
ideológicos del Estado -en tanto representante de esa hegemonía- como
la religión, el sistema educativo, la familia, los medios de comunicación,
la política, entre otros. En Guatemala, la ideología hegemónica
nacional es también la ideología universal globalizadora en cuanto
a sus concepciones fundamentales, tales como la sacralización de la
cientificidad, la idealización del consumo -y del futuro-, y proposiciones
teóricas exclusivas y excluyentes. Sobre estas concepciones simbólicas
se ha establecido una superestructura particular, en donde el
racismo ha fungido como doctrina ideológica que atraviesa todas sus
instituciones. Profundizando sobre este respecto, se visibiliza que
32 Las metas de vida individuales de los sujetos sociales, son, de hecho, un factor importante en la
consolidación de un “proyecto social”, ya que estas también están permeadas -y son manipuladas- por
la racionalidad hegemónica. A través de los ideales, el concepto de éxito y los valores éticos sociales,
se pretende que los individuos opten por ciertos modos de vida que eventualmente contribuyan
al fortalecimiento, crecimiento y perpetuación del sistema (en este caso capitalista) y sus entes
articuladores. Para ello también se abren espacios académicos y laborales que, en un inicio, fijen nuevos
objetivos, especialmente en los jóvenes que buscan una identidad y el sentido de pertenencia social, así
como ser útiles y productivos en su medio. Por ejemplo, carreras como Marketing, Administración de
Empresas, Comunicación, Negocios, etc. La apreciación y valoración estéticas se ven también influidas
por este fenómeno.
33 El uso de una categoría como “implantación” deviene de los mecanismos utilizados para la
construcción de los sujetos mismos por medio de sus ideas. Se toma en cuenta que las ideas, como
prácticas y saberes encarnados en el mundo, se adquieren a través del aprendizaje y la endoculturación.
Así, en los distintos niveles de legitimación social -que propone Althusser- (incipiente, esquemas
explicativos, teorías explicativas y universos simbólicos) y a través de los aparatos ideológicos (de
Estado), se puede decir que existe todo un proceso de imposición del pensamiento.

sobre el racismo se ha construido históricamente la infraestructura

social del país, porque la racionalidad racista ha sido legitimadora
y justificadora para la consolidación económica y productiva del
andamiaje sociocultural guatemalteco.
Posicionando este análisis en el tiempo presente, es innegable que
el fenómeno ha evolucionado, y la expropiación de lo material no
ha sido suficiente para el voraz sistema; también la expropiación
identitaria e intelectual de los pueblos indígenas ha sido un medio
de crecimiento económico para las industrias de la moda, que no
buscan una reivindicación del explotado, sino, siguiendo las lógicas
de la racionalidad blanca, capitalista y discriminatoria, pretende una
mercantilización de lo “exótico”. Este proceso de mercantilización
supone una estandarización y homogeneización de dichas mercancías
y su proceso productivo, así como la regularización del trabajo y el
salario para la mano de obra empleada, que a fuerza de necesidad,
pasará a trabajar para el empresario que se ha apropiado del producto
tradicional. Además, en muchos de los casos existe una patentización
de dichas mercancías, en donde además de arrebatarles sus creaciones
a las mujeres indígenas, se les impide volverlas a utilizar o producir por
su cuenta so pena legal. Ante los fenómenos sociales anteriormente
descritos, es importante, para comprender la viabilidad de los mismos,
agregar el factor del lenguaje en tanto discurso ideológico. Asumiendo la
interdependencia entre todo acto humano y el lenguaje como vehículo
comunicador entre sujetos; se alude a la premisa de que “casi todas las
conductas lingüísticas se sitúan en el nivel del pensamiento inconsciente”
(Lévi-Strauss, 1987), así pues, se trastoca la racionalidad, es el lenguaje el
mecanismo “ideológico” moldeador de concepciones y percepciones.
De la misma manera que el lenguaje puede vincular y asociar grupos
sociales, es capaz de desarticularlos; esto ha sido una de las principales
herramientas de la racionalidad hegemónica, que valiéndose de signos
lingüísticos y apelativos racistas, clasistas y divisionistas, ha logrado una
sociedad discriminatoria y excluyente. Igualmente, dando por hecho que
la cultura es también un sistema de símbolos; se infiere que la creación y
apropiación de signos y símbolos por parte de los sujetos pretende dotar
de significado la realidad circundante. Tomando las ideas de Boaventura

de Sousa Santos (2000, P. 231) vemos que afirma que “la simbolización es
el tercer gran mecanismo de la representación/distorsión cartográfica de
la realidad”. De esta alusión metafórica, se interpreta que el ser humano
-como ser racional, primero, y social después-, necesita de la simbología34
para adaptar su medio y los fenómenos, tanto sociales como naturales, a
un plano figurativo apto para su comprensión y su manera de asimilar el
mundo. Es por ello que la representación gráfica como materialización
del símbolo o del signo lingüístico, es fundamental también como
elemento de identificación cultural, representación que se plasma en
objetos concretos propios de un grupo y de su estilo de vida, los cuales
pueden ser tanto de uso diario o cotidiano como ceremonial o distintivo;
el vestido es uno de estos elementos.
Consecuentemente, y siempre con un enfoque desde la creación
y apropiación de signos y símbolos, entenderemos a partir de dos
ópticas opuestas las representaciones que se manifiestan en los tejidos
tradicionales mayas y sus diseños y la significación que se les atribuye
desde el imaginario colectivo guatemalteco. Por un lado colocaremos
la óptica de los pueblos indígenas (mayas) que han construido un
discurso propio desde su cosmovisión, y que han resemantizado
el uso de sus tejidos a través de un proceso de concientización y
autoconocimiento. Es evidente que, en este caso particular, son las
mujeres las perpetuadoras de su cultura; las mujeres tejedoras figuran
como productoras y reproductoras, no solo materiales, sino culturales
de su identidad y memoria histórica, ambas impresas en los tejidos
que trabajan. Además, es importante mencionar que son ellas quienes,
en su mayoría, aún conservan la forma de vestir tradicional de los
pueblos indígenas guatemaltecos, en tanto los hombres han ladinizado
su vestimenta35 debido a procesos sociohistóricos que, debido a los
34 Como parte del proceso mental de andamiaje cognitivo-social-emocional que constituye la

configuración lingüística del sujeto; así como del posterior aprendizaje (internalización, apropiación
y reproducción) de los patrones de comportamiento y comunicación entre individuos, en relación con
el medio social y natural.
35 Respondiendo a los procesos expansionistas y globalizadores, además de racistas, en Guatemala,
que han empujado a los hombres indígenas -sustentos económicos de sus hogares- a dejar de lado su
vestimenta tradicional para aumentar sus posibilidades de trabajo fuera de sus comunidades, y en
ámbitos más urbanizados.

límites establecidos para este ensayo, no se desarrollarán aquí, pero

que es importante apuntar. Es por ello que estos tejidos encarnan, en el
nuevo imaginario colectivo surgido y consolidado de muchos pueblos
indígenas, en sí mismos un símbolo de reivindicación identitaria. La
significación atribuida a figuras, patrones y diseños, así como al propio
uso de estos tejidos, responden a una lógica de resistencia cultural e
ideológica ante los procesos de apropiación y mercantilización de los
mismos.
Vale la pena aportar un trasfondo filosófico-epistemológico surgido
desde la intelectualidad maya, para entender la importancia simbólica
y cultural de la utilización de los trajes tradicionales, entre otras
prácticas representativas para las comunidades. Irma Alicia Velásquez
hace una crítica al uso folklórico del traje en la industria turística que
separa el traje de la mujer que lo viste, y cosifica a ambos, retomando
el traje y descartando a la mujer. En cambio, contextualiza la exclusión
y opresión racial y patriarcal que viven las mujeres mayas de carne y
hueso que visten traje. (Velásquez Nimatuj 2004, P. 264 en Macleod,
2014, P. 170-171). Se hace entonces referencia al Buen Vivir, línea que
se ha originado en la discusión de diferentes grupos indígenas en
Latinoamérica, y que ha tenido acogida y desarrollo en Guatemala,
que pretende retomar la comprensión del mundo y la realidad desde
perspectivas adecuadas a sus comunidades y profundizar en la
complejidad de sus estructuras y problemáticas.
Esto nos lleva a la óptica contraria, que responde a la manipulación
de la racionalidad hegemónica antes explicada, para la construcción
de un ideario ladino en tanto cuerpo social opuesto al indígena, a
quien rechaza. La significación de corte negativo respecto al contenido
simbólico e histórico de los tejidos tradicionales surge en las altas
esferas, y es, como ya se ha mencionado, una adulteración conceptual
que pretende justificar y afianzar las prácticas de explotación y
discriminación. Así pues, en el pensamiento de muchos ladinos de
clase media y alta, urbanos en su mayoría, el origen del uso de los
tejidos tradicionales y sus diseños es asumido como la imposición
y estigma coloniales, uniformes ingeniados por los españoles para
señalar y marcar a los habitantes de las tierras que poseían - en ese caso,
también los habitantes eran de su propiedad-. Esta creencia convierte
al traje tradicional en un símbolo de humillación, que denigra a quien
lo usa, etiquetándole de sumiso, incapaz de liberarse al cambiar su
vestimenta por la ladina, es decir, la globalmente mercantilizada; y
más allá, despoja, simbólicamente, al indígena de la capacidad creativa
y productora incluso ante su propio vestuario, y desestima su historia.
Aun así, es esta otredad la que exotiza el tejido y sus diseños, exotización
que ha sido bien aprovechada por el sistema para fetichizarlo al subirlo
a una pasarela o a una vitrina de una renombrada tienda de ropa;
los tejidos tradicionales mayas adquieren, ante estas características
de consumo, un significado nuevo a esta óptica, por ser un producto
mercantilizado y asequible al mercado global.
Entendemos pues, que existe una necesaria reciprocidad y dinamismo
entre el simbolismo y la racionalidad, donde una responde a la
otra. Esto se manifiesta en el lenguaje como un sistema complejo de
abstracción mental, y la comunicación como vehículo de intercambio
y reciprocidad; es en función de ello que Levi-Strauss (1987) planteaba
las estructuras de comunicación como estructuras que debían ser
cíclicas. Si en función de ello, asumimos como plantea Levi-Strauss,
que las dinámicas sociales pueden ser manifestaciones que buscan la
dominación a través de la cohesión para mantener a los sujetos en el
grupo; entonces se evidencian así los aparatos ideológicos del Estado
como instituciones -o entes- comunicativos que aplican la coerción
a través de la manipulación ideológica. Esto no necesariamente
representa un elemento negativo, sino que significa una metodología
cognitiva conductual como plan de ejecución para el moldeado del
pensamiento y el actuar colectivos. Así, las estructuras de poder
jerárquicas, encuentran la manera de mantener la diferenciación
social entre grupos humanos. Para ello es necesario hacer esta
diferenciación cuantificable y medible, además de práctica, es por ello
que la dimensión económica es tan importante.
Es así como abordamos la tercera dimensión del proceso cohesionador,
que es la dimensión económica y de Poder; y cómo se articula este en

el fenómeno de la organización comunitaria de las mujeres mayas

tejedoras ante los procesos de mercantilización y expropiación de sus
tejidos tradicionales36. Apelaremos para ello a las ideas de David Harvey
(2005), para tratar de explicar la tesis de que el proceso económico es
el medio legitimador del poder; en sus planteamientos encontramos
que “la mayor apertura mercantil no amplía la competencia sino
que sólo crea oportunidades para la proliferación de los poderes
monopólicos” (P. 109) Así pues, se clarifica cómo los procesos de
mercantilización van sumamente relacionados a los de expropiación
y desposesión, entendidos como el (los) proceso(s) de apropiación de
elementos culturales específicos con carga simbólica-identitaria
para su erradicación, explotación o mercantilización; así mismo se
da una apropiación de los medios de vida y de los derechos básicos
de la persona. Estos procesos se darán la mayoría de las veces hacia
las minorías, en este caso, a los pueblos indígenas. “Aquí reinan como
métodos la política colonial, el sistema de empréstitos internacionales,
la política de intereses privados, la guerra. Aparecen aquí, sin disimulo,
la violencia, el engaño, la opresión y la rapiña.” (Luxemburgo, 1968 en
Harvey, 2005 P. 112)
Aparece manifiesto que el poder se ha legitimado a través de la
economía y su expresión monetaria, el dinero. Los actores sociales
- particulares o colectivos- con una mayor capacidad adquisitiva
tienden a la dominación, explotación y exclusión tanto material-
concreta (fisiológica, geográfica, etc.) como ideológica de comunidades
o grupos minoritarios. Se evidencian estas dinámicas al observar
cómo las empresas e industrias con medios de producción y poder
económico se apropian impunemente de los sistemas de símbolos
36 Desde la teoría crítica, es importante comprender el proceso productivo como parte de la realización
personal del hombre a través de la praxis, entendida ésta como producto y como resultado. Nestor
Osorio (2007) lo explica así: Poiesis se refiere al hacer fabricando, a la producción y elaboración
artística de obras y al hábil dominio de los deberes por concretar y por ende implica un conocimiento
del tipo techné, mientras la praxis se refiere al actuar responsable, independiente y guiado por ideas
del hombre, tal como se manifiesta en el comportamiento ético y en la vida política. El hacer poiético
apunta siempre a un resultado, una obra -el objeto elaborado el actuar práxico por el contrario recibe
su sentido y valor en sí mismo independiente de si el actuante logra lo que había deseado mediante su
acción. (P. 112)
pertenecientes a un grupo étnico para lucrar con él, dejando fuera

de este proceso a sus autores y reproductores originales. Tanto
Althusser como Leví-Strauss37, mencionan el sistema ideológico como
el ente transversal de la transmisión y reproducción de las relaciones
sociales (de producción). Tomando esto en cuenta, identifico dos
problemáticas que se desarrollan en las tres dimensiones del proceso
cohesionador planteadas anteriormente. La primera se refiere a la
producción de tejidos tradicionales como una práctica identitaria -y
cohesionadora- de las mujeres (que también comprende una de las
estructuras comunicativas de Strauss), y la otra, la expropiación y la
mercantilización de la producción intelectual, material y simbólica de
estos tejidos debido a la exotización y fetichización antes mencionadas.
El proceso del fetichismo de la mercancía, acuñado por Marx, se
entiende mediante la circunstancia por la cual la persona que compra
el producto, en este caso una prenda con un diseño tradicional de
un pueblo maya, no toma en cuenta el trabajo detrás de esta prenda,
ni conoce su procedencia o significado identitario. Se sucede pues,
un proceso de alienación tanto del trabajador como del consumidor,
y de la fuerza de trabajo del primero -que es la que dota de valor una
mercancía- y de las relaciones sociales de producción que cristalizan el
trabajo abstracto en dichas mercancías. Esto lleva a la infravaloración
de las mercancías que a pesar de los altos precios a los que es vendido en
el mercado, pero cuyas ganancias son líquidas para las industrias de la
moda y nulas para los sujetos que han sido expropiados de su expresión
identitaria material. Así pues, estas mujeres son colocadas en el sistema
como fuerza productiva, y su identidad es invisibilizada respondiendo,
bajo el fetichismo de la mercancía, a una folklorización comunitaria.
Este fetichismo no afecta únicamente a la economía de los pueblos
indígenas, sino a la imagen que se tiene universalmente de estos.
El arte se constituye en un cosmos de valores propios, autónomos, y
asume la función de una redención mundana de lo cotidiano y, sobre
todo, de la presión del racionalismo teórico y práctico. De esta manera,
se condiciona no solo la economía, sino la producción creativa, la
37 Cada uno desde su particular perspectiva y campo de estudio.

expresividad y la libertad de los pueblos; ante ello, es interesante

cómo las mujeres de AFEDES, apelan al sistema jurídico -visto desde
la concepción de aparato ideológico de Estado que históricamente las
ha reprimido-, para reposicionarse socialmente como actoras sociales,
activas y capaces de tomar voz ante los fenómenos que las oprimen.
Así, han empezado a reapropiarse de espacios de la superestructura,
como el sistema educativo, el papel de la mujer en la familia, el sistema
jurídico y los medios de comunicación.
Todos estos factores se articulan y subsumen unos a otros en un
devenir recíproco y dialéctico a través del lenguaje y la comunicación,
que permite la autoconciencia del ser, y consecuentemente, la
conciencia del otro. En un nivel micro, esto refiere a un individuo
frente a otro, pero en un nivel macro, se traslada de una comunidad
a otra, de un país a otro, de una cultura a otra. En Guatemala, la
alteridad que surge de esta conciencia, percepción y autopercepción,
se desarrolla gracias a la confluencia de las dimensiones referentes a
una racionalidad hegemónica, la creación y apropiación de signos y
símbolos y el proceso económico como medio legitimador del poder.
La cohesión y la configuración identitaria de los distintos grupos
étnicos y culturales del país responden al propio desarrollo de cada
dimensión, de las cuales se han apropiado y aprovechado los grandes
poderes hegemónicos no solo de Guatemala sino del mundo. Para
posicionarse en un puesto privilegiado, han construido identidades
acordes, primero el conquistador, luego el criollo, el ladino, el blanco,
el guatemalteco; siempre en oposición a otra identidad que creyeron
desaparecida o aplastada: la del indio. Pero paralelamente, los pueblos
también se apropiaron de estos elementos, y construyeron su propia
identidad y consolidaron su propia filosofía de vida; por la que hoy
las mujeres mayas tejedoras se reúnen, se empoderan y se levantan
como símbolo de lucha y resistencia, que envía un poderoso mensaje
de fuerza y dignidad, ante un mundo que les ha querido marginar,
pero que no lo ha logrado acallarles. La reivindicación identitaria ha
sido para ellas, en representación de sus pueblos, su propio medio
cohesionador y consolidador.
Bibliografía
AFEDES. (Agosto de 2009). Asociación Femenina para el Desarrollo de
Sacatepéquez. Obtenido de BlogSpot: http://afedes.blogspot.com/
Alejos García, J. (Ed.) (2006). Dialogando alteridades. Identidades y poder
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Althusser, L. (s.f.). Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Barcelona,
España: S.e.
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desposesión. Recuperado de http://biblioteca.clacso.org.ar/clacso/
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Paidós.
Macleod, M. (2014) De apariencias y resistencias: el traje de las mujeres
mayas guatemaltecas como ámbito de disputa. Obtenido de http://www.
revistas.unam.mx/index.php/inter/article/view/47767/42951
Marx, K. (2014b). Fetichismo de la Mercancía. La Rioja, España: Pepitas
de calabaza.
Osorio, S. N. (2007). La teoría crítica de la sociedad de la Escuela de
Frankfurt: Algunos presupuestos teórico-críticos. Revista Educación y
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co/documents/63968/80132/RevNo1vol1.Art8.pdf
T. Velázquez, F. (2014). Introducción a las Formas de Dominación. Sevilla,
España: Aconcagua.
Vásquez Monterroso, D. (2015). Textiles mayas: Origen, resistenias
y adaptaciones. Peritaje histórico-antropológico. Recuperado de:
https://www.academia.edu/35062942/Textiles_mayas_origen_
resistencias_y_adaptaciones_2015

Rompiendo los límites: El modelo argentino
de antropología forense y su relación con la
antropología social guatemalteca
Guillermo Vásquez38*
Resumen
La Antropología Forense fue introducida a América Latina por la
necesidad de identificar y devolver a los familiares los cuerpos de miles
de personas fallecidas/desaparecidas durante las dictaduras militares
que azotaron la región. En Argentina, los equipos de Antropología
Forense introducirían la fase de investigación preliminar al proceso
de investigación forense. La aplicación del modelo argentino en
Guatemala no fue dificultosa en términos metodológicos debido a la
similitud entre las formas de represión del Estado contra sus propios
ciudadanos. Sin embargo, el componente étnico conllevó a que la
Antropología Social tuviera un rol importante en las investigaciones
forenses. Este ensayo busca que el lector tenga una idea clara sobre
la importancia de la Antropología Social dentro de los peritajes
antropológico-forenses.
Palabras clave: Antropología Social, Antropología Forense, modelo
argentino
38 *Pensum cerrado en Antropología, Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de Guatemala.

Perito en antropología y arqueología forense. Desde 1999 ha participado en la recuperación, análisis e
identificación de restos de personas desaparecidas durante el Conflicto Armado Interno en Guatemala,
así como ha colaborado en la recuperación de personas desaparecidas en la Guerra Civil española.
Actualmente trabaja en la división forense del Comité Internacional de la Cruz Roja. Correo electrónico:
guillermovasquezescobar@gmail.com.
Guillermo Vásquez
Abstract
Forensic Anthropology was introduced in Latin America due to the
need to identify and return to their families the bodies of thousands of
killed/disappeared during the military dictatorships that hit the region.
In Argentina, Forensic Anthropology teams would introduce the
preliminary investigation phase to the forensic investigation process.
The application of the Argentine model in Guatemala was not difficult
in methodological terms due to the similarity between the forms of
repression of the States against its own citizens. However, the ethnic
component would entail that Social Anthropology had an important
role in forensic investigations. This essays seeks for the reader to
have a clear idea about the importance of Social Anthropology within
anthropological-forensic expert opinions.
Keywords: Social Anthropology, Forensic Anthropology, Argentinean
model
Introducción
La Antropología como ciencia social se ha desarrollado en nuestro
país por más de un siglo. Desde finales del siglo XIX renombrados
antropólogos y exploradores, primero alemanes, luego americanos,
vinieron a estudiar a “el Otro”. Luego se empezaron a formar
profesionales en Antropología a través de la Escuela de Historia de la
USAC, fundada en 1974 (Sáenz de Tejada, 1999).
Muchos de los estudiantes y profesionales egresados la Escuela de
Historia han sido –y aún son- un pilar importante en los diferentes
equipos y ONGs que se dedican a la Antropología Forense39, ayudando
a fundarlos y trabajando en los mismos. Sin embargo, poco o nada se
39 Las llamadas ciencias forenses son todas aquellas prácticas científicas que se realizan dentro del
proceso legal. En forma general el término “forense” se deriva del latín forensis que se refiere a lo que es
“propio del foro” o “relacionado con los tribunales”, aunque también pude tener el sentido de “público y
manifiesto”. Así pues, las ciencias forenses se definen como la aplicación de prácticas científicas dentro
del proceso legal. Entendido de esta manera, cualquier ciencia que se utilice con un fin legal podría ser
una disciplina forense.
Rompiendo los límites
ha escrito sobre la importancia puntual de la Antropología Social ni de

sus métodos para la Antropología Forense ni la repercusión que tienen
en un peritaje forense. Además, es de destacar que la Antropología
Forense en Guatemala no ha tenido un respaldo ni una producción
académica importante debido a las circunstancias de su origen y
posterior desarrollo en el país.
Aun cuando la Antropología Forense se ha practicado en Guatemala
por casi 30 años, su especificidad y su carácter ‘endogámico’ –los que
la practicamos somos muy pocos y los espacios para nuevos elementos
son realmente escasos- hace que sea una disciplina desconocida para
el público en general y algo vagamente conocido en los círculos
académicos.
La Antropología Forense fue introducida en América Latina, no
siendo la excepción nuestro país, por la American Association for the
Advancement of Science –Asociación Americana para el Avance de
las Ciencias –AAAS-40 y el Dr. Clyde Snow, debido a una necesidad
humanitaria: la de identificar y devolver a sus familiares los cuerpos
de miles de personas desaparecidas durante las dictaduras militares y
civiles que azotaron la región desde mediados del siglo XX, dictaduras
que paradójicamente fueron financiadas y apoyadas por el gobierno
estadounidense.
Es precisamente por esta necesidad humanitaria que su enfoque se
ha concentrado más –al menos en el contexto guatemalteco- en el
aspecto técnico que hacia el aspecto académico y de producción de
conocimiento, lo que no demerita en absoluto el importante trabajo
que se ha realizado por tantos años.
Los enfoques puramente técnicos tienen su raíz en la tradición
antropológica norteamericana, sobre todo en lo que se refiere al estudio
específico de restos óseos humanos, la osteología41. Sin embargo, a
40 Información general sobre la asociación puede consultarse en: https://www.aaas.org/sites/default/

files/2018_AAAS-Brochure_Digital.pdf
41 La osteología humana es la ciencia que se ocupa de la recuperación e interpretación del esqueleto
humano.

Guillermo Vásquez
principios de la década de 1980, en Argentina se dio un cambio de

paradigma en la disciplina que posicionó la antropología sociocultural
como un elemento clave en las investigaciones antropológico-forenses.
El modelo de trabajo del Equipo de Argentino de Antropología Forense –
EAAF- en la actualidad es utilizado en muchos países de Latinoamérica,
incluyendo Guatemala.
La Antropología Forense llegó a la Argentina por las mismas razones
y de la mano de los mismos actores que en Guatemala, pero casi una
década antes, lo que derivó en que la sub-disciplina tuviera un cambio
drástico en su sujeto de estudio y por ende en su forma de abordar
los casos. Por primera vez la Antropología Forense se enfrentaba a
crímenes políticos masivos, crímenes además cometidos por el propio
Estado, lo que los convierte a su vez en violaciones a los Derechos
Humanos.
Estas violaciones masivas a los Derechos Humanos llegaron a niveles
genocidas en Guatemala, mismas que por años han sido registradas,
analizadas y estudiadas por antropólogos sociales trabajando en casos
antropológico-forenses. Su importancia es tal que a las investigaciones
sociales en el contexto forense se les dio estatus de peritajes
antropológico-sociales42, muchos de los cuales fueron utilizados para
condenar a Ríos Montt por crímenes de lesa humanidad y genocidio.
Este último, para mí, es un dato que no debería despreciarse y al que se
le debería dar la dimensión que merece además de quedar demostrada
su pertinencia y actualidad.
Antropología – el origen blanco y colonial

La Antropología como disciplina recibió su primer impulso en el
movimiento filosófico del siglo XVIII llamado la iluminación. Este
42 Los peritajes antropológico-forenses son investigaciones judiciales conducidas por el Ministerio

Publico debidas a la ocurrencia de un crimen, y en las últimas tres décadas se han aplicado a la
investigación de violaciones masivas a los Derechos Humanos, sobre todo a rescatar, identificar
y repatriar a sus familiares los cuerpos de víctimas de la guerra interna. Para más información ver:
Manual de Procedimiento para Investigaciones Antropológico-Forenses en Guatemala, disponible en:
http://www.corteidh.or.cr/tablas/29084.pdf
movimiento filosófico colocó como punto central el razonamiento

humano y el pensamiento científico sobre la superstición y las
creencias religiosas.
Según Marvin Harris:
“Inspirados por los triunfos del método científico en los ámbitos
físico y orgánico, los antropólogos del siglo XIX creían que
los fenómenos socioculturales se regían por principios legales
reconocibles” (Harris, 1968, p 520)
Pero no fue hasta los siglos XIX y XX que la Antropología, como ciencia,
tuvo su mayor desarrollo, tanto en Europa como en Estados Unidos.
Durante el siglo XIX emergió como una disciplina académica muy
apegada a las ciencias naturales, dedicada a la observación y análisis
de la variación humana. Factores clave en su fundación fueron la
disrupción causada por la industrialización en Europa y América, el
surgimiento de las teorías de la evolución y la difusión del colonialismo
europeo.
Las escuelas de Antropología de más influencia en Europa fueron la
francesa, la británica y la alemana. Su tendencia fue la de enfatizar
las instituciones sociales y sus interrelaciones, dejando el aspecto
biológico del ser humano en manos de otros ‘expertos’. Sin embargo,
en los Estados Unidos, la Antropología se desarrollaría de forma
diferente, puesto que fue entendida de una manera más ‘holística’,
abarcando no solamente el aspecto social del ser humano –cultura-
sino también su aspecto biológico.
Esta aproximación holística del estudio del ser humano fue bautizada
como los ‘cuatro campos’ tradicionales de la Antropología, que son
Antropología Cultural, Antropología Lingüística, Antropología Física
y Arqueología. Aun hoy, instituciones académicas, antropólogos
e investigadores, especialmente los herederos de la tradición
antropológica norteamericana, siguen reproduciendo esta división.

Guillermo Vásquez
Si bien con el tiempo las premisas epistemológicas y teóricas que la

sustentan se han modificado y han sido objeto de debates y discusiones,
la realización del trabajo de campo, la observación, descripción y
comparación –es decir, el método etnográfico– sigue siendo uno de
los instrumentos fundamentales de la disciplina, mismo que sigue
siendo aplicado en muchísimos contextos alrededor del mundo y la
Antropología Forense guatemalteca no es una excepción.
Los orígenes de la Antropología Forense

La Antropología Forense es una disciplina netamente norteamericana
y, por lo tanto, se le considera un sub-campo de la Antropología Física,
que a su vez es considerada una rama de la Antropología. Ésta se
define comúnmente como la rama de la Antropología Física que, con
fines forenses, se ocupa de la identificación de restos más o menos
esqueletizados que se sabe o se sospecha que son humanos (Stewart,
1979).
Ésta fue la primera definición que se propuso para esa nueva disciplina,
que por ese entonces únicamente lidiaba con la identificación de
huesos para propósitos legales. Sin embargo, esta definición dista
mucho de la que actualmente se utiliza debido a los cambios que ha
experimentado desde 1979 hasta la fecha.
Así cómo la Antropología tiene sus propios estigmas debido a su
condición de ciencia al servicio del colonialismo en su génesis, la
Antropología Física también tiene sus propios estigmas al contar
dentro de sus orígenes con los trabajos de Alphonse Bertillon y su
antropometría, una técnica de identificación de criminales basada en la
medición de varias partes del cuerpo y la cabeza, marcas individuales,
tatuajes, cicatrices y características personales del sospechoso (Ruiz-
Garzón, 2013).
A ésta se le sumaría La Antropología Criminal fundada por el italiano
Cesare Lombroso hacia finales del siglo XIX, la cual promulgaba la idea
del criminal nato, asumiendo que la conducta criminal era resultado
de una herencia del hombre salvaje, presente en los hombres de su

tiempo y que además no podía deshacerse –homo criminalis. En otras
palabras, una persona estaría determinada a cometer delitos por
causas hereditarias (Da Re y Maceri, 2008).
La creación de la Societé d’Anthropologie de Paris por el Profesor Paul
Broca, tuvo también un gran impacto en la Antropología Física de Europa.
En ella, Broca reunió, bajo la denominación explícita de ‘Antropología’
a numerosos investigadores provenientes principalmente del campo
médico. Sus estudios osteológicos aportarían avances significativos en
el análisis y estudio del esqueleto humano. Por este motivo muchos
consideras a Paul Broca como el iniciador de la Antropología Física
europea (Ashok, 2017).
La Antropología Física en Europa siguió su propio camino y muy
rara vez se vio involucrada en casos judiciales. Incluso su nombre
fue cambiando al de antropología biológica, por lo que su aporte a la
Antropología Forense no va más allá de estos antecedentes.
Durante esa misma época, al otro lado del atlántico, en los Estados
Unidos, también se estaban produciendo acontecimientos que
tendrían un gran impacto para el futuro de la Antropología Forense.
En 1849 el profesor Jeffries Wyman fue requerido como especialista en
el caso del asesinato del Dr. Parkman, cuyo cadáver fue desmembrado
y parcialmente quemado. Su intervención fue la de identificar los
restos óseos y sus fragmentos43.
Algunos años más tarde, Thomas Dwight publicó el ya histórico ensayo
“The identification of human skeleton. A Medical-Legal study” primera
guía sobre el uso de los restos óseos en las prácticas legales, por lo que
es considerado el ‘padre’ de la Antropología Forense norteamericana.
Además, esta guía perfilaría uno de los grandes objetivos de la
Antropología Forense en los años venideros: la posibilidad de identifica
a una persona mediante sus restos esqueléticos.
43 Más información disponible en: https://www.forbes.com/sites/kristinakillgrove/2016/08/26/how-a-

harvard-doctors-sordid-murder-launched-modern-forensic-anthropology/#59c3651bbe9f

Guillermo Vásquez
En 1918 Alex Hrdlicka funda la revista American Journal of Physical

Anthropology. Y en 1930 junto con Ernest A. Hooton fundan la American
Association of Physical Anthropology consolidando así la Antropología
Física americana (Ubelaker, 2018).
Al finalizar la II Guerra mundial en 1945 y la Guerra de Corea en 1953,
el gobierno estadounidense se vio en la necesidad de repatriar los
cuerpos de cientos de soldados caídos o desaparecidos en combate,
por lo que antropólogos físicos son entrenados para la identificación
de cadáveres y enviados a los antiguos sitios de guerra (Dupont, 2010).
El Ejército estadounidense estableció el Laboratorio Central de Iden-
tificación en Hawái y el Servicio de Registro de fosas para ayudar en
la repatriación (Stewart, 1979). El acceso a cientos de cadáveres de am-
bas guerras dio a los antropólogos físicos la oportunidad de estudiar el
sexo, la edad y la estatura de miles de víctimas conocidas. Esto permi-
tió a los antropólogos, posterior a la medición minuciosa de los restos,
aplicar fórmulas de regresión y funciones discriminantes para deter-
minar cambios en el crecimiento del esqueleto humano. Muchos de
estos métodos aún se utilizan hoy en día (Stewart, 1979).
En 1969, el Doctor William Bass publicó “Developments in the Identifi-
cation of Human Skeletal Material” sin mencionar el término ‘Antropo-
logía Forense’. En 1972 se crea la sección de Antropología Física de la
American Academy of Forensic Sciences –AAFS-, que consolidó a los pro-
fesionales de la disciplina. En 1975, la AAFS creó las juntas de certifica-
ción para antropología forense, documentología forense, odontología
forense, psiquiatría y toxicología, permitiendo una mayor profesiona-
lización de la actividad (Ubelaker, 2018).
Ya en 1977 se crea la American Board of Forensic Antropology, encargada
de examinar y certificar Antropólogos Forenses como tal. En 1979 T.D.
Stewart publicó su obra titulada “Essentials of Forensic Anthropology”.
El mismo año Bass republicaría “Developments in the Identification of
Human Skeletal Material (1968-1978)”, pero esta vez ya hacía referencia
a la antropología forense (Ubelaker, 2018).
Entonces, hacia principios de la década de 1980, la Antropología Fo-

rense ya se había establecido como una disciplina con rasgos y méto-
dos propios, bien afianzada tanto en la academia como en el sistema
legal estadounidense.
En 1982, Clyde Snow publicó su ya célebre artículo “Forensic Anthropo-
logy”44 en la prestigiosa revista Annual Review of Anthropology en donde
llamaba a los ‘no especialistas’ de la Antropología Física a que no se in-
teresaran únicamente en la osteología como tal, pues él estaba seguro
de que muchos de ellos tenían el conocimiento y las capacidades para
resolver problemas médico-legales. Para él, el concepto de Antropolo-
gía Forense debía ir más allá de los límites de la identificación de es-
queletos. Y un par de años más tarde, él mismo rompería esos límites.
El momento de la ruptura – el modelo argentino de Antropología

Forense
En Argentina, la introducción de la Antropología Forense
“no se debió a una decisión meditada del ámbito científico ni una
iniciativa de los cuerpos periciales que integran el sistema judicial
en el país [sino] su nacimiento y desarrollo (…) está totalmente
ligado a los procesos políticos que sufrió el país en la década de los
sesenta y setenta y sus consecuencias” (Salado y Fondebrier, 2008,
P. 53-54)
Estos procesos políticos se refieren concretamente a la dictadura
cívico-militar argentina, autodenominada ‘Proceso de reorganización
nacional (1976-1983), la cual se caracterizó por la violación masiva a
los Derechos Humanos de las personas identificados por el Estado
como disidentes políticos. Durante este periodo, se calcula que fueron
desaparecidas alrededor de 30,000 personas.45
44 Snow, C. (1982). Forensic Anthropology. Annual Review of Anthropology, 11, 97-131.

45 Para ahondar sobre este asunto se sugiere consultar el Informe de la Comisión Nacional sobre
la Desaparición de Personas -CONADEP – en: http://www.derechoshumanos.net/lesahumanidad/
informes/argentina/informe-de-la-CONADEP-Nunca-mas.htm

Guillermo Vásquez
Es entonces en el contexto post dictadura donde surge la necesidad

de exhumar e identificar cuerpos que se hallaban enterrados en
cementerios. Por lo tanto, a principios de 1984, la Comisión Nacional
sobre la Desaparición de Personas y Abuelas de Plaza de Mayo, con
la asistencia de Eric Stover, por entonces el Director del Programa de
Ciencia y Derechos Humanos de la AAAS se organizó una delegación
de expertos forenses para viajar a Argentina, quienes encontraron
cientos de esqueletos exhumados y no identificados almacenados en
bolsas de plástico polvorientas en varios institutos legales médicos.
Muchas de estas bolsas contenían los huesos de más de un individuo,
por lo que la delegación pidió un alto inmediato a las exhumaciones
realizadas por el Estado (Salado y Fondebrier, 2008)46.
Al frente de este equipo se encontraba el Dr. Clyde C. Snow, quien
trató de encontrar apoyo entre diversas instituciones académicas
y profesionales para esta tarea, pero si bien en el país habían
arqueólogos y antropólogos físicos con experiencia en el análisis de
retos óseos en casos no forenses, éstos no ofrecieron su colaboración
y las universidades no quisieron involucrarse en estas investigaciones.
Los únicos que acudieron a este llamado fueron estudiantes de
antropología y arqueología, quienes con Snow comenzaron a investigar
los primeros casos. Una de las primeras tareas fue la de rediseñar la
forma de trabajar los casos de personas desaparecidas o de cuerpos
localizados sin identificar.
Los mayores problemas que enfrentaron fueron la masividad de los
casos, la falta de información física de las personas desaparecidas, la
destrucción u ocultamiento de archivos y el estado esqueletizado de
los restos, a lo que se le sumaba la falta de voluntad política del Estado.
Expandiendo los límites de la Antropología Forense

Entonces, mientras que en los Estados Unidos la Antropología
Forense había estado confinada a la seguridad de un laboratorio, en
46 Más información: https://eaaf.typepad.com/founding_of_eaaf/
la Argentina debía realizarse desde la recuperación de los restos hasta

su identificación. Por ello, el recién formado EAAF, además del análisis
de restos óseos, se involucró y profesionalizó en la recuperación de los
restos al aplicar técnicas profesionales de excavación y de exhumación
arqueológica.
Pero su más grande aporte, y lo que supondría la verdadera ruptura
metodológica, sería la llamada ‘investigación preliminar’, la cual consistía
en recolectar toda la información del caso y de las personas involucradas,
formulación de hipótesis sobre posible localización del cuerpo y contar
con el apoyo de los familiares y posibles testigos del hecho.
En ese momento, se empezó a gestar una verdadera revolución en
la Antropología Forense, pues se estaba creando no solo una nueva
metodología, sino un modelo de organización y de trabajo que
posteriormente sería replicado en América Latina. Una característica
clave fue que miembros de una ONG se convirtieran en peritos oficiales
de la justicia en la investigación de casos forenses, a diferencia del
resto del mundo donde los peritos forenses debían ser parte de los
organismos estatales de investigación judicial.
A partir de entonces, en general, las fases de investigación de un caso
forense consisten en la recuperación y análisis de fuentes orales y
escritas47, formulación de hipótesis, recuperación arqueológica del
cuerpo y evidencia asociada, análisis e interpretación de los hallazgos,
análisis de laboratorio donde se identifica a las víctimas y se determina
la causa de muerte.
La Antropología Forense en Guatemala

La Antropología Forense se introdujo al país por factores similares
que llevaron a conformar equipos de Antropología Forense en el cono
sur: luego de más de tres décadas de Conflicto Armado Interno entre
los grupos revolucionarios y el Estado, se registraron un total de
47 En el contexto guatemalteco, la investigación preliminar pasaría a nombrarse como fase o etapa de

antropología social

Guillermo Vásquez
42,275 víctimas, entre hombres, mujeres y menores de edad. De estas,

23,671 corresponden a víctimas de ejecuciones arbitrarias y 6,159 a
víctimas de desaparición forzada, según datos de la Comisión para el
Esclarecimiento Histórico (CEH, 1999).
Muchos de los cuerpos de las víctimas fueron inhumados en fosas y
cementerios clandestinos. Otros fueron llevados a las morgues donde
no pudieron ser identificados, y de muchas otras personas simplemente
nunca se supo más de ellas.
Debido a la agudización del conflicto, la desaparición de personas por
motivos políticos alcanzó niveles alarmantes hacia principios de la
década de 1980. Ya que no se tenían ninguna noticia de estas personas,
sus familiares –en su mayoría mujeres: madres, hermanas y esposas-
comenzaron a reunirse y hacer manifestaciones públicas solicitando
la aparición con vida de sus seres queridos. A finales de la década,
se habían formado varias organizaciones de la sociedad civil cuyo
objetivo era encontrar a los desaparecidos.
Hacia principios de la década de 1990, el conflicto pierde intensidad y
las organizaciones de la sociedad civil ganan notoriedad debido a que
sus reivindicaciones empiezan a ganar impulso al ser financiadas por
agencias de cooperación internacional. Es en esta década que llega a
Guatemala la comisión de la AAAS encabezada por el Dr. Clyde Snow,
acompañado de Robert Krishner, patólogo forense, y Eric Stover,
antropólogo forense investigador de la ONG American Watch. Este
equipo realiza la primera exhumación con ayuda del técnico forense
guatemalteco Flavio Montúfar y el Lic. Arturo Lemus Gaza, Juez de
primera instancia penal en San Antonio Sinaché, Zacualpa, El Quiché
(Jiménez, 2011).
Más adelante se incorporarían al este equipo el antropólogo Stephan
Schimitt y la guatemalteca Ángela Contreras, así como los estudiante
de arqueología y antropología Fernando Moscoso Möler, Nora López
y Otto Román. Estas personas serían las que conformarían el primer
Equipo de Antropología Forense en Guatemala –EAFG- que en 1992
realiza su primera exhumación en San José Pachó, Lemoa, Santa
Cruz del Quiché. Esta exhumación fue promovida por las ONGs de
familiares de víctimas Comisión Nacional de Viudas de Guatemala –
CONAVIGUA-, Grupo de Apoyo Mutuo –GAM- y el Consejo de Entidades
Étnicas Runujel Junam –CERJ- (Jiménez, 2011).
Luego de esta primera experiencia se comienzan a impartir cursos
libres sobre Antropología Forense, al igual que ocurrió en Argentina.
A partir de estos cursos se comienzan a perfilar los primeros equipos
de Antropología Forense, que luego conformarían las ONGs que se
dedican a la Antropología Forense en la actualidad: Fundación de
Antropología Forense de Guatemala –FAFG-, Centro de Análisis Forense
y Ciencias Aplicadas –CAFCA- y el Equipo de Antropología Forense
de la Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala –
ODHAG-. Todos estos equipos comenzaron a implementar el modelo
argentino de Antropología Forense y la mayoría de sus miembros
fueron estudiantes y profesionales de la Escuela de Historia de la
Universidad de San Carlos de Guatemala.
En el apartado de conclusiones y recomendaciones de la CEH (1999),
se considera que la exhumación de restos de las víctimas del Conflicto
Armado Interno y la localización de los cementerios clandestino es
un acto de justicia y reparación en sí mismo y un paso fundamental
para emprender el camino de la reconciliación. Esta recomendación
permitió el financiamiento necesario para cubrir la gran demanda de
exhumaciones y patrocinar a los equipos de exhumación, que luego se
instaurarían como ONGs, teniendo así una estabilidad económica que
les permitiría desarrollar la disciplina de la Antropología Forense.
El modelo argentino a prueba

La introducción de la llamada ‘investigación preliminar’ fue el aporte
metodológico del EAAF a la disciplina forense a nivel mundial. Su
aplicación en Guatemala no fue dificultosa en términos metodológicos,
ya que la similitud de los modelos represivos del Estado contra sus
propios ciudadanos –el ‘enemigo interno’- así lo permitió, lo cual
es lógico si se toma en cuenta que las mismas políticas represivas

Guillermo Vásquez
de Estado se aplicaron en toda Latinoamérica con mayor o menor

intensidad.
Desde la instauración de este modelo, en Guatemala las exhumaciones
se realizan a través de estos pasos:
1) Una persona interpone una denuncia en el Ministerio Público
sobre la existencia de un probable cementerio clandestino
donde sospecha que pueda encontrarse un familiar. Pero no
la interpone sola, una organización de familiares de víctimas
-ONG – es su consejero legal y le da asesoría en todos los trámites.
Así se abre un ‘caso’ y se le asigna un número de proceso legal
2) Con esa denuncia, el fiscal debe proceder a solicitar una
exhumación, pero al no contar el sistema de justicia con un
equipo de expertos debe de recurrir a instituciones externas, las
cuales son las ONGs que se dedican a la Antropología Forense,
las cuales son propuestas por las mismas ONGs que dieron
asesoría legal a la persona denunciante
3) El fiscal accede a la propuesta y se procede a discernir el cargo
de expertos forenses a miembros individuales de las ONGs
de Antropología Forense para llevar a cabo la exhumación, el
análisis de los restos óseos y la identificación de los mismos
Si bien hay muchas coincidencias históricas que hacen que el modelo
argentino sea aplicable en Guatemala, se debe agregar el componente
étnico para entender el rol tan importante de la Antropología Social
en nuestro contexto.
Aquí, a la llamada ‘investigación preliminar’ se le llamó fase de
Antropología Social, ya que la mayoría de los casos se dieron en áreas
rurales y, por tanto, la violencia afectó en grandes proporciones a la
población Maya.
Este aspecto permitió la inclusión del método etnográfico a las
investigaciones forenses. Y, debido a que los antropólogos están
entrenados para desarrollar este método, se convirtieron en los

especialistas adecuados para la tarea.
Entonces, las tareas del antropólogo social en una investigación forense
incluyen la recopilación de datos que permitan primordialmente
dos cosas: la reconstrucción del hecho histórico que conllevó a la
investigación y la elaboración del perfil biológico y sociocultural de
la persona desaparecida o fallecida –datos antemortem-. Además, se
elaboran diagramas de parentesco para conformar la red social de la
comunidad.
Como primera acción, el antropólogo levanta una ficha etnográfica
del lugar a través de la recopilación información documental y la
realización de entrevistas con informantes clave que le permitan
no sólo reconstruir el hecho violento, sino recabar información
histórica del lugar. Además debe entrevistar a los testigos del hecho
y a los familiares de las víctimas. En especial es importante recabar
información sobre los posibles lugares de inhumación de los cuerpos
y las circunstancias del entierro, ya que esto luego permitirá a los
arqueólogos establecer con más claridad la manera de proceder con
la excavación y les dará una idea más clara de lo que encontrarán
(cantidad de osamentas, su disposición, materiales de protección para
los mismos, potencial de material de evidencia, etc.).
Para llevar un registro adecuado de todas las actividades, incluyendo
las observaciones realizadas, el antropólogo social mantiene al día un
cuaderno de campo.
El antropólogo social también puede colaborar con la identificación
de los restos óseos en las otras fases de la investigación. Por ejemplo,
la mayoría de los casos son de ‘contexto cerrado, es decir, casos en los
que la persona exhumada fue enterrada por un familiar o un testigo
que lo conocía – no se trata de una persona desaparecida, sino de una
persona ejecutada ilegalmente y luego enterrada- por lo que puede ser
fácilmente identificada en el laboratorio. Sin embargo, en los casos de
‘contexto abierto’, es decir, en los casos donde no se tiene conocimiento
del lugar específico de entierro de la víctima, los antropólogos sociales

Guillermo Vásquez
pueden ayudar a reconstruir el posible lugar de entierro a través de los

testimonios recopilados durante la fase de antropología social, lo que
se ha aplicado en su mayoría en casos de fosas múltiples o masivas.
El 16 de diciembre de 2003 se presentó públicamente el Manual de
procedimientos para investigaciones antropológico forenses en Guatemala,
documento que reúne los procedimientos mínimos para realizar
este tipo de investigaciones. En este manual se reproduce el modelo
argentino de Antropología Forense y se establece como el modelo
que deben seguir todas las fiscalías del país. Para su elaboración se
necesitó de la puesta en común de las experiencias profesionales de
FAFG, CAFCA y ODHAG.
El punto más alto del aporte de la Antropología Social a la Antropología
Forense –y por ende del modelo argentino- fue el proceso penal de
Genocidio y crímenes de lesa humanidad contra el general Efraín Ríos
Montt en 2013.
A partir de los testimonios de muchos expertos antropólogos forenses –
incluyéndome-, el exdictador fue condenado a 80 años de prisión por el
genocidio cometido contra el pueblo Ixil cuando gobernó el país luego
de un golpe de estado en 1982. En dicho proceso penal se determinó
su autoría intelectual en la muerte de 1,771 indígenas ixiles –incluidas
mujeres, ancianos y niños- a manos del Ejército, aproximadamente
un 5% de la población Ixil48. Los antropólogos no solos aportaron
evidencias materiales, sino la reconstrucción antropológica de cada
uno de los hechos, los cuales no pudieron ser rebatidos por los abogados
de la defensa. Este es fue un hecho histórico ya que por primera vez un
tribunal nacional lleva a cabo una investigación de genocidio y logra
una condena de este tipo49.
48 La sentencia e historia del proceso puede consultarse en. https://www.fidh.org/IMG/pdf/informe_

guatemala613esp2013.pdf
49 Puede consultarse: https://www.plazapublica.com.gt/content/empieza-el-juicio-contra-rios-montt-
primer-jefe-de-estado-juzgado-por-genocidio-en-su-pais
Reflexiones finales
Con todo lo anteriormente expuesto, se tiene una idea clara de la
importancia que tiene la Antropología Social y los profesionales que
la practican dentro de los procesos antropológico-forenses.
En la actualidad la Asociación Latinoamericana de Antropología
Forense –ALAF- define a la Antropología Forense como la aplicación
de teorías, métodos y técnicas de la antropología social, arqueología
y antropología biológica en los procesos de búsqueda y recuperación
de cadáveres y de identificación humana, así como de esclarecimiento
de los hechos como apoyo al sistema de administración de justicia y al
trabajo humanitario.50
Sin embargo, hay ciertos aspectos que ponen ‘en riesgo’ el papel de
la Antropología Social dentro del contexto forense, particularmente
en Guatemala. Por ejemplo, la introducción de la tecnología del ADN
en los procesos antropológico-forenses debilitó grandemente la fase
de antropología social. Esta tecnología fue introducida al país en
2008 cuando la FAFG inauguró su laboratorio de ADN. Mientras que
en países como Estados Unidos esta tecnología se utiliza como una
técnica más que apoya a la identificación, en Guatemala se le colocó
en un lugar privilegiado dentro del proceso de investigación forense.
Entonces, el antropólogo dejó de tener el status clave que mantuvo
en los años anteriores y se le relegó a un papel secundario, pasando
de recoger un abanico de información importante a dedicarse casi
exclusivamente a tomar muestras de ADN a familiares.
Debido a este cambio de paradigma, se dejó de contratar a antropólogos
sociales, quienes tienen todas las herramientas metodológicas y
teóricas para encarar este tipo de investigaciones, y se ha empezado a
contratar a personas con otro tipo de conocimientos que sin duda tiene
un impacto en la calidad de las investigaciones. Además, es de destacar
que las ONGs que no cuentan con esta tecnología han visto reducidos
sus fondos de manera drástica y esto se refleja en la disminución de su
50 Guía Latinoamericana de buenas prácticas para la Aplicación en Antropología Forense. Disponible

en http://alafforense.org/doc/guia_definitivo_web.pdf

Guillermo Vásquez
personal y equipo, por lo que su rango de acción es menor y no pueden

atender la demanda de personas que aún buscan a sus seres queridos.
Posiblemente sea muy pronto para determinar la negatividad de este
impacto, pero sin duda en los próximos años se contarán con más
datos para validarlo y hacer algo al respecto.
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Presentación “Seminario de estudios sobre la
violencia, terror de Estado y Rebelión”
El seminario sobre “Estudios de la Violencia, Terror de Estado y

Rebelión” surge por la necesidad de entender la racionalidad de la
violencia, las políticas del terror estatal y la rebelión como fenómenos
sociales interrelacionados en la realidad social guatemalteca que
se dejan al margen del pensum de la carrera de Antropología. Se
constituyó como parte de la iniciativa de maestros y alumnos de la
Escuela de Historia atendiendo a las necesidades antes mencionadas.
En el seminario se han analizado la conformación de los mecanismos
de la violencia como parte de las políticas estatales en relación a la
dominación; además, ha buscado vincular la violencia contrainsurgente y
las dimensiones de la represión estatal con la realidad social del presente.
Asimismo, dentro de los espacios de debate se ha estudiado la subjetividad
subalterna en el marco de la rebelión y la transformación social.
Las discusiones y debates en el seminario han girado en torno a los
objetivos iniciales:
•• Comprender la violencia, poder, dominación y rebelión en un
contexto introductorio.
•• Estudiar la violencia principalmente la violencia política
de Estado como ejercicio social vinculado a complejidades
culturales posteriores como la cultura de terror.
•• Comprender el desarrollo de las pautas normativas, jerárquicas,
disciplinares y de control social en la conformación de los
Estados modernos.
•• Comprender el desarrollo de las políticas autoritarias, militares
y contrainsurgentes en el contexto guatemalteco.
Presentación “Seminario de estudios sobre la violencia, terror de Estado y Rebelión”
•• Comprender los procesos dialécticos de la violencia como

dominación y como rebelión.
•• Desarrollar impacto a nivel social sobre el contenido del
seminario.
La modalidad del seminario responde a sesiones de periodización
quincenal en las cuales las y los participantes del seminario exponen
y discuten las lecturas asignadas para cada sesión. Teniendo como
finalidad la reflexión sobre las diversas aristas de la violencia, el terror
de Estado y la rebelión en la realidad social guatemalteca.
Estas sesiones de constantes debate y reflexión teórica sobre las
temáticas antes mencionadas dieron como resultado una serie de
estudios que a continuación se presentan en formato de artículos y
ensayos académicos. Aprovechamos este breve espacio para extender
una cordial invitación al estudiantado de la Escuela de Historia y
unidades académicas afines para que se unan a la segunda cohorte del
seminario que arrancará a principios de 2020.
Las y los participantes del seminario agradecen al Dr. Carlos Figueroa
Ibarra quien gustosamente brindo su orientación en las temáticas
desarrolladas en el seminario e impartió dentro de las actividades
programadas los temas de violencia y su racionalidad y dictaduras
militares en América latina.
Atentamente:
Mtro. José Domingo
Mtro. Mario Celada
Victoria Alvarado
Alvaro E. Ruano
Gerardo Guarán

Elementos para reconstruir criticamente los
relatos subalternos: Apuntes para los estudios
sobre rebelión
José Mariano Domingo Cabrera51*
Resumen
La necesidad creativa para analizar las constelaciones subaternas en
torno a la rebelión adquiere una complejidad importante, es en este
punto donde se necesita avanzar hacia el pensamiento hetárquico,
entendiendo este como un intento por conceptualizarlas estructuras
sociales con un nuevo lenguaje que desborda el paradigma de la ciencia
social eurocentrica, para los autores el viejo lenguaje es para sistemas
cerrados, dado que tiene una lógica que determina todo los demás
desde una sola jerarquía de poder. En este sentido se hace necesario
un lenguaje capaz de pensar los sistemas de poder como una serie de
dispositivos heterónomos vinculados en red.
Palabras clave: Subalternidad, clase social, rebelión, memoria,
hetarquía.
Abstract
The creative need to analyze the subterranean constellations around
the rebellion acquires an important complexity, it is at this point that
51 *Profesor del área de Antropología de la Escuela de Historia, Universidad de San Carlos de Guatemala.
Sus líneas temáticas son violencia, terrorismo de Estado, cultura de terror y rebelión. Correo electrónico:
jdomingocabrera@gmail.com.
it is necessary to move towards heterarchical thinking, understanding

this as an attempt to conceptualize social structures with a new lan-
guage that overflows the paradigm of Eurocentric social science, for
the authors the old language is for closed systems, since it has a logic
that determines everything else from a single hierarchy of power. In
this sense, a language capable of thinking of power systems as a series
of heteronomous devices linked in a network is necessary.
Keywords: Subalternity, social class, rebellion, memory, hetarchy
I
La relación entre momentos de lucidez colectiva, son aquellos procesos
que conforman el elemento que hace permanecer la esperanza, los
anhelos, todas aquellos pensamientos ubicados dentro de la utopía,
son momentos que determinan la dialéctica de la rebelión, y que
alimentan la praxis de los oprimidos, son, como lo explica Bloch
pensamientos que traspasan, explica que “ el verdadero traspaso no
está, por eso, dirigido al mero espacio vacío de un algo ante nosotros,
llevado solo por la fantasía, dibujado solo de modo abstracto; sino
que concibe lo nuevo como algo que está en mediación en lo existente
(…)” (2004, P. 2), sin embargo la condición de estos pensamientos que
traspasan, llegan a madurar en el sentido en que son asumidos como
tal, como esa esperanza que se materializa, continua diciendo Bloch
que “Aún cuando llena el sentido de todos los hombres y el horizonte
de todo ser, lo todavía-no-consciente, lo todavía-no-llegado-a-ser no se
ha impuesto ni siquiera como palabra, para no decir como concepto.
Este ámbito floreciente de interrogantes se halla casi inexpresado en
la filosofía precedente. El soñar hacia adelante, como dice Lenin, no
ha sido objeto de reflexión(..)” (2004, P. 4) la condición de la memoria,
colectiva le da forma a nuestro pensamiento trascendente, en este
sentido que rompe con la lógica de pensamiento formal (burgués)
no resalta a un individuo o un hecho como suma cuantitativa y
acumulación de datos y conocimiento para la academia, todo lo
contrario, lo suma como herramienta de emancipación.

Elementos para reconstruir criticamente los relatos subalternos
Vaneigem explicaba en relación a lo expuesto anteriormente que

“la inversión de perspectiva sustituye el conocimiento por la praxis,
la esperanza por la libertad, la mediación por la voluntad de lo
inmediato. Consagra el triunfo de un conjunto de relaciones humanas
basadas en tres polos inseparables: la participación, la comunicación y
la realización.” (1977, P. 224) es decir que tenemos como tiempo lleno,
la condición de la realización, realización que esta constituida por
formas creativas de pensar nuestra historia colectiva, que significa
construcción llena.
II
Marx mencionaba la condición de la conciencia de clase como eje
articulador para el cambio de perspectiva, o cambio de paradigma
frente al sistema burgués imperante, en el manifiesto del partido
comunista mencionaba que “el objetivo inmediato de los comunistas
es idéntico al que persiguen los demás partidos proletarios en general:
formar la conciencia de clase del proletariado, derrocar el régimen de
la burguesía, llevar al proletariado a la conquista del poder” (1848:19) la
condición de la conciencia de clase, es determinante en la búsqueda de
la praxis libertaria52, Marx en su análisis continúa diciendo que “(..) al
cambiar las condiciones de vida, las relaciones sociales, la existencia
social del hombre, cambian también sus ideas, sus opiniones y sus
conceptos, su conciencia, en una palabra.” (1848, P. 23) esta condición
es lo que refleja la emancipación de la relación capital-trabajo, y es lo
que a partir de la filosofía de la praxis se intenta llegar, redefinir y por
lo tanto actuar para su cumplimiento.
Vamos determinando entonces, que, la condición de la memoria en y su
estrecha vinculación a la conciencia, esta determinada por la relación
dialéctica que traza los momentos de quiebre. Para Candau existe una
clara diferencia entre memoria e historia, “la historia busca revelar
52 No hay que confundir el término libertario de Marx, con la pseudo libertad contenida en la lógica de
pensamiento burgués, para Marx la libertad burguesa esta determina como la forma “liberal” amparada
en términos jurídico-políticos , en que la única libertad que posee un obrero es la de vender su fuerza
de trabajo al capitalista. En este sentido el término de libertad de Marx constituye la emancipación del
sistema que estudia para su destrucción “el capitalismo”.

las formas del pasado, la memoria las modela, un poco como lo hace la
tradición. La preocupación de la primera es poner orden, la segunda es
atravesada por el desorden de la pasión, de las emociones y los afectos.
La historia puede legitimar, pero la memoria es fundacional” (Candau,
1), la condición de la memoria, es determinada por una especie de
sentimiento colectivo que se comparte, que unifica y que determina
a una clase social. Esta es uno de los elementos imprescindibles de
la conciencia, tal como lo describiría Marx, como ese complejo de
elementos que han de ser apropiados y redescubiertos en los procesos
de emancipación.
III
La relación entre conciencia y memoria histórica, pareciera ser
compleja, sin embargo estas son complementarias, y actúan dentro
del tiempo del rompimiento, para Vaneigem “para que se sustente
realmente lo vivido, es necesario que el pensamiento sea libre. Basta
con pensar otro en el sentido del mismo. Mientras que tú te haces,
sueña con otro tú que un día hará a su vez.” (1977, P. 233) la compleja
relación de asumir la historia compartida, atraviesa ese despertar
concreto, el cual se irradia desde un individuo, pero que se vuelve
complejo en la medida en que se va incorporando esa acción, en el
acontecer colectivo. Esto es lo que determinan esas formas subjetivas
, las cuales no son tomadas en cuenta dentro del esquema “científico”
de la historia tradicional positivista (universal) , para Bloch, “la
potencia subjetiva coincide no solo con lo que cambia, sino con lo que
se realiza en la historia, y tanto más coinciden ambos cuanto más se
convierten los hombres en productores conscientes de su historia”,
esta condición determina entonces lo tangible, el mundo material,
“la potencialidad objetiva coincide no solo con lo cambiable, sino con
lo realizable en la historia, y coinciden tanto más cuanto el mundo
exterior independiente del hombre más se hace crecientemente un
mundo en mediación con él.” (Bloch, 2004, P. 336), de esta forma se
comprende, la relación entre conciencia y realidad, condición que
nos pone en perspectiva la condición en la que lo material, la realidad
dada (realidad del capital) tiende a determinar la conciencia, la cual

prevalece, mediante la interacción con la memoria histórica de los

sujetos, de la colectividad, el surgimiento de la conciencia, el principio
de la realización del tiempo lleno, la praxis libertaria.
El proceso de análisis de la realidad planteado por Foucault parte
inicialmente de la interpretación compleja de procesos con una
dinamicidad constante, desde el análisis de nuestros problemas de
investigación es importante comprender que el estudio parte de una
red de procesos históricos y sociales inscritos en el mismo, es decir, el
código que los construye y sobre el cuál se representan deben de pasar
una especie de filtros que ordenan el pensamiento y la acción social
concreta.
Foucault plantea en las analogías de la arqueología por ejemplo la idea
de rastrear, como parte de una historicidad, con una serie de elementos
de deseos, esperanzas, principalmente aquellos elementos que escapan
del raciocinio empírico de la ciencia moderna, esto nos lleva a que los
conceptos y elementos simbólicos que ordenan los significados de los
discursos están entrelazados con una serie de conceptualizaciones del
contexto en que vivimos.
Foucault hace enfásis en las referencias del investigador, esto quiere
decir, lo que esta planteando el punto de vista, nuevamente indica la
racionalidad del investigador y los filtros que utiliza para interpretar la
realdiad, para Foucault el reto arqueológico radica en que en lo visible
hay invisibilidades y no necesariamente son racionalizadas, es decir
no ocupan el campo de conocimiento normado o aceptado, condición
que siempre será ordenada por la compleja red de poder, el cuál radica
inicialmente de la racionalidad de los dominantes y de los recursos en
el campo del conocimiento (ciencia) y la verdad (campo normativo y
jurídico) principalmente.
La ruta interpretativa, nos dice Foucault, tiene que ver con los procesos
histórico-sociales y contextuales de estos, estas contextualidades que
constituyen un punto de vista. A partir de acá se recrean las socialidades
de un objeto de estudio, en este sentido es importante entender, el
arte, la cultura, la ideología y el lenguaje, las relaciones sociales, las

cualés son apariencias y en el interior se encuentran esas realidades

sociales que construyen el objeto.
Para la ciencia moderna por ejemplo (el monopolio del saber) la
percepción (el mundo de esta) tiene una serie de condiciones exteriores
variables, que construyen la percepción. Las funciones de las
exterioridades constituyen la percepción del mundo, el debate frente
al positivismo por ejemplo, es tratar de rastrear las interioridades que
condicionaron la condición psíquica que dio paso a esta teoría. La cual
se consolida como paradigma sustancial de la ciencia moderna.
Existe un elemento sustancial en el planteamiento metodológico
de Foucault, este es el acoplamiento de los acontecimientos
eruditos y de las memorias locales. De forma concreta lo que
se busca es la constitución de un saber histórico de las luchas
y la utilización de este saber en las tácticas actuales, este es
un elemento que no termino de ser estudiado por el mismo,
sin embargo podemos decir que metodologicamente lo que
significa y se busca es comprender el juego de saberes locales,
discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia
teórica que pretende filtrarlos, jerarquizarlos (de una ciencia que
sería poseída por alguien).
Frente a la idea planteada con anterioridad Foucault propone la idea del
-retorno del saber-, esto es visto como una insurreccion de los saberes-
sujetos, con lo que propone como la arqueología, que no es más que un
método de los análisis de las discursividades locales y la genealogía la
táctica que a partir de las discursividades locales hace jugar los saberes
liberados de la sujeción que surgen de ellas. La discusión inicia con
comprender lo que es un campo trascendental, lo que se puede ver como
un objeto representado por un flujo de conciencia subjetiva, conciencia
reflexiva impersonal, duración cualitativa de la conciencia sin yo. (p.35)
Para comprendr esta idea es importante lo mencionada por Deleuze, este
menciona que la conciencia sólo deviene un hecho si un sujeto se produce
al mismo tiempo que su objeto, fuera del campo y como trascendentes,
en este sentido nos refleja que la conciencia sólo se expresa reflejándose
sobre un sujeto que la refiere a los objetos (P. 36).

Como vemos, para Foucault la idea de arqueología propone un quiebre

epístemico, el cuál consiste en hacer una historia de las condiciones
históricas de la posibilidad del saber, en este sentido Foucault identifica
la distribución de campos de análisis de la arqueología frente al campo
de la historia de las ideas, para este el campo del saber dominante, es
decir la historia de las ideas radica en que esta busca ser el principio, la
continuidad y la totalidad del campo del saber, es decir busca estudiar
el tránsito del mundo de la no filosofía a la filosofía, de la alquimia a la
ciencia por ejemplo, de la narrativa no estructurada a las obras literarias,
estos últimos son los campos totalizantes. Para Foucault la arqueología no
describe los archivos o documentos, para este la tarea es comprender las
prácticas. Una vida, nos dice Deleuze, sólo contiene entidades virtuales,
Está hecha de virtualidades, acontecimientos, singularidades. Lo que se
denomina virtual no es algo que carece de realidad sino que, siguiendo
el plan que le da su propia realidad, se compromete en un proceso de
actualización. Negri por su lado nos menciona que la forma eugenésica
de lo universal, no incluye sino que, excluye, esto quiere decir que no
produce iguales sino que legitima intrínsecamente la esclavitud (P.94).
IV
A partir de aca podemos ver, lo que denomina como el monstruo de
la modernidad, el cual deviene, representada en el campo político,
como una metáfora de la trascendencia del poder, que si no puede
ser reducida al orden de la razón, al racionalismo casual, debe de
todos modos aparecer en el interior del mundo (P.96). A este sentido
le da la interpretación Hobbesiana, que dice que en el orden de las
razones monstruosas, el Leviatán queda desarmado, al mismo tiempo
que deviene eficaz en el orden de las causas racionales; ya no es un
monstruo, es un instrumento (P.97).
Negri expresa que, en cierto momento de la historia de la ideología
occidental, el cuadro se transforma radicalmente, La lucha de clases
se generaliza y ocupa toda escena, también teórica. Marx es el primero
que la asume radicalmente como paradigma del desarrollo histórico, de
manera tal que no queda nada más del viejo esquema de la eugenesia.
(p.99) En este sentido exprepa Negri que la oposición monstruosa hace

crecer al sujeto, vuelve epidémica su existencia y busca destruir al

enemigo. No reconoce la ambigüedad sino que le ataca, se enfrenta al
límite y no diluye los márgenes, reconoce al otro sujeto como enemigo
y, contra él, deviene potencia (P.104). Por consiguiente Negri nos llama
a poner atención en las formas adquiridas por ese monstruo “racional”
el cual se concentra en lo que denomina como verdades antidialécticas,
en esta comprensión correcta del fin de toda forma racional, de
dominio, en beneficio de la superación de todo límite disciplinario,
tanto en la epistemología como en las ciencias de la naturaleza, allí se
afirma hoy plenamente la potencia del monstruo.
A partir de acá Negri menciona que el monstruo biopolítico es un
fantasma positivo, una oposición o, mejor dicho, una alternativa
ontológica contra pretensión eugenésica del poder, lo que a lo largo
del siglo XX se ha llamado movimiento comunista (P.107). Habría
que sumar a este análisis, que después de la segunda guerra mundial
representa de manera consistente la figura de la producción capitalista
en el mundo industrializado. Y desde entonces el carácter biopolítico
de este orden no ha hecho más que perfeccionarse y acentuarse (P.116).
A partir de acá se ve que el poder es desde siempre el poder sobre la
vida, biopoder. En la tradición del poder y del pensamiento occidental,
lo es hasta tal punto que toda definición del poder es eugenésica (P.118).
Para comprender esto Negri nos dice que no hay vida desnuda en
la ontología, como no hay estructura social sin orden, o palabra sin
significado (P.120).
Posteriormente vemos la forma del antagonismo en donde la
reivindicación de la vida desnuda es ideológica. Esto en el sentido
de que una afirmación es al mismo tiempo falsa con respecto a lo
verdadero y funcional con respecto al poder, en este sentido aquello
que la vida desnuda niega es la potencia del ser, su capacidad de
avanzar en el tiempo a través de la cooperación, de la lucha, de los
procesos constituyentes (P.122).
En esta misma discusión sobre biopoder Foucault analiza al gobierno,
en su relación seguridad-población-gobierno, esta condición

históricamente relacionada al esquema de poder, siendo de Dios, o el

gobierno. La constitución de concentración estatal; movimiento, por
otro, de dispersión y de disidencia religiosa, es allí dice Foucault, donde
se plantea, con la particularidad del siglo XVI, el problema de cómo ser
gobernado, por quién, hasta que punto, con que fines, con que métodos.
(p.188) Haciendo un análisis sobre textos que hacen referencia a gobernar,
Foucault nos dice que lo que postulan siempre es una continuidad
esencial de la primera a la segunda idea que es referida a la moral y la
economía y que por su parte Maquiavelo marca la discontinuidad entre
el poder del príncipe y cualquier forma de poder, en este sentido indica
que debe de hacerse una separación en la interpretación de continuidad,
continuidad ascendente y descendente (P. 195).
Foucault nos dice que el gobierno tiene una finalidad, una disposición
de las cosas a conducir a un fin conveniente, y también en esto el
gobierno se opone muy claramente a la soberanía. En este sentido
se analiza que la soberanía es circular, esto quiere decir que remite
al ejercicio mismo de la soberanía, es bien es la obediencia de la ley,
de modo que el bien que se propone la soberanía es que las gentes
le obedezcan. (p. 201) Para esto el Estado se gobierna según las leyes
racionales que le son propias, que no se deducen de las solas leyes
naturales o divinas, ni de los solos preceptos de sabiduría y de
prudencia; el Estado, como naturaleza, tiene su propia racionalidad,
aunque sea de tipo diferente (P.204). A esto habrá que agregar que
el arte de gobernar estuvo vinculado a la aparición del problema de
la población y el control de la misma. A partir de este momento se
comienzan a perfeccionar técnicas de control de población, como lo
es la economía o la estadística. En este sentido la población aparece,
mas que como la potencia del soberano, como fin e instrumento del
gobierno. La población va a aparecer como sujeto de necesidades, de
aspiraciones, pero también como objeto entre las manos de gobierno,
consciente frente al gobierno de lo que quiere, e inconsciente también
de lo que se le hace hacer (P.209). Por otro lado la reconfiguración del
poder en el Estado se da a partir del triángulo, soberanía-disciplina-
gestión gubernamental cuya meta principal es la población y cuyos
mecanismos esenciales son los dispositivos de seguridad.

Es importante finalizar mencionando que Foucault intenta desarrollar

una propuesta de interpretación a partir de una mirada compleja, para
Deleuze Foucault parte de una mirada multilineal que tendría forma
de madeja, estos elementos deben ser rastreados inicialmente a partir
de comprender el objeto, el sujeto y el lenguaje, cada uno de estos
elementos pueden considerarse como líneas quebradas y sometidas
a variaciones de dirección, los objetos visibles, las enunciaciones
formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos, son como vectores
de modo que las tres grandes instancias que analiza Foucault (saber,
poder y subjetividad) son cadenas variables relacionadas entre sí. Para
Foucault desarrollar la capacidad de rastrear estas líneas, así como los
sedimientos, es decir hacer el trabajo de terreno sería como levantar
un mapa, cartografiar, para esto Foucault identifica dos primeras
dimensiones en el análisis que son las curvas de visibilidad y curvas
de enunciación (P.1). Nuevamente es importante mencionar la idea
sobre arqueología que expone Foucault, viendo esta como una historia
de las condiciones históricas de la posibilidad del saber, para esto la
propuesta es en primer lugar ver la regularidad de los enunciados en los
discursos, aquellos que por su carácter histórico son representaciones
de procesos económicos, instituciones y relaciones de poder.
V
Es acá en donde surge la propuesta de la discusión –polifónica- esta
es una idea que se extrae de la literatura rusa, en un inicio esta
característica fue adjudicada a la obra de Dostoievski por parte de
Mijail Bajtín, esta característica le otorga a cada uno de los actores
un nivel único de autonomía, esto provocada una dimensión distinta
al momento de conocer la obra, esto debido a que cada uno de los
personajes de la novela se desarrollan en un ámbito de autonomía,
hecho manifestado en la expresión plural de las voces de los personajes.
Mijaíl Bajtín escribía sobre Dostoievski que en su obra prevalece la
pluralidad de voces y conciencias independiente e inconfundibles,
la auténtica polifonía de voces autónomas, viene a ser, en efecto, la
característica principal de las novela de Dostoievski. En sus obras no
se desenvuelve la pluralidad de caracteres y de destinos dentro de

un único mundo objetivo a la luz de la unitaria conciencia del autor,

sino que este combina precisamente la pluralidad de las conciencias
autónomas con sus mundos correspondientes, formando una unidad
de un determinado acontecimiento y conservando su carácter
inconfundible (P. 15).
Lo interesante de este planteamiento es que cada uno de los sujeto,
son, no solo –objetos- del discurso, sino que son sujetos del discurso
con un – significado directo-.
Esta discusión polifónica intenta ser provocada a partir del abordaje
de grandes problemas que derivan del problema central de la obra, que
es la idea de la rebelión. Por otro lado este ejercicio intenta convertirse
en un espacio para tejer experiencias y provocar la reflexión compleja
sobre este proceso en la actualidad.
El debate y la disputa por la memoria histórica es otro de los
elementos centrales que rescato, esto es en esencia un debate político
y que tiene un fuerte impacto en la concepción de las rebeliones del
mundo contemporáneo. Es acá que la memoria como un elemento no
reconocido por la historiografía oficial y con múltiples posibilidades
para comprender las dinámicas de subversión. Es en este caso que el
debate de la memoria, la subalternidad y –lo común- quedan como
puntos pendientes para seguir problematizando la investigación y los
procesos en los que se visibiliza la rebelión.
a. El discurso oficial (que implica sus instituciones, aparatos
ideológicos y reproducción del sistema en general) hegemonizan
las relaciones sociales a partir de sus aparatos, por lo tanto es
importante revisar aquellos elementos inherentes al discurso
social y político y las formas de subvertir el orden hegemónico,
es decir que nuestra investigación parte de la idea de que la
rebelión puede ser rastreada en dos formas, la primera son las
expresiones explícitas de la acción rebelde (levantamientos
armados, acciones colectivas espontáneas etc.) y por otro lado
la rebelión puede ser rastreada a partir de la memoria como
una expresión colectiva latente.

b. A partir del análisis sobre la memoria histórica de pueblos

en resistencia (en este caso nos interesa ver las formas de
resistencia frente al capitalismo como proyecto político y social)
y la reconfiguración de una dinámica que replantee el carácter
del ejercicio del poder (política) y el carácter revolucionario que
puedan plantear la transformación de los ejes medulares del
capitalismo como la propiedad, el derecho, la planificación en
el uso de recursos provenientes del trabajo colectivo. Para esto
se plantea conocer a profundidad algunos procesos sociales
específicos.
Es importante rescatar ciertos elementos sobre la concepción de los
sujetos subalternos, en primer lugar muchos de los estudiosos del
tema coinciden un la idea de que, en principio este no es un sujeto
pasivo, esto teniendo en consideración que los diversos programas de
poder, comparten también la intencionalidad por invisibilizar a estos
grupo, es decir de verlo como un sujeto activo, capaz de producir su
propio destino.
Los paradigmas y estrategias que buscan ver al subalterno ausente son
diversas, por ejemplo en el paradigma de la modernidad el subalterno
es visto como incapaz de percibir la racionalidad del pensamiento
y por lo tanto no tiene la capacidad al acceso de los instrumentos
racionales como las disciplinas científicas formales, por lo tanto queda
degradados de los beneficios que esos espacios proporcionan.
Lo que se intenta rescatar de esta teoría es que, a diferencia de
los programas de poder se reconoce que el subalterno es un ser
actuante, en el sentido de producir efectos sociales visibles, no de la
forma que los instrumentos disciplinares tradicionales y formados
a imagen de las representaciones de poder, sino por el contrario,
guardan representaciones, que deben ser analizadas a la luz de ciertas
tradiciones que rompen con el orden racional de las ciencias, como
por ejemplo el estudio sobre el fetichismo de Marx, o el análisis de los
niveles de conciencias de Freud o la lingüística de Saussure.

Es en este sentido en el que el papel de los subalterno y la representación

de la comunidad, colectividad y nuevas formas de pensar el mundo,
fuera de la esfera –racional- marcada por la subjetividad de los
dominadores toman presencia.
Es importante iniciar mencionando que los estudios sobre la
subalternidad que abren una brecha teórica e interpretativa para
conocer, desde la voz de los sujetos creadores y reproductores de la
realidades concretas en el espacio latinoamericano. Es decir que,
a diferencia a como se había concebido la realidad cultural de los
pueblos latinoamericanos, vistos como reproductores creadores de las
expresiones culturales occidentales y quienes, a partir de la una lógica
de modelo lineal, tiene como meta la realización de los esquemas
culturales dominantes.
Es acá cuando se hace interesante la propuesta teórica de los estudios
subalternos, que cabe decir, tienen una herencia del pensamiento
gramsciano, Antonio Gramsci, teórico y militante comunista italiano
abre una nueva perspectiva en contra de la interpretación lineal
de los sujetos dominados, para esto desarrolla un interpretación
a profundidad sobre la categoría de Hegemonía, la cuál iba a estar
constituida a partir de los elementos centrales, por un lado se
encuentra el orden dominante con el monopolio de los aparatos
coercitivos y manipulación de las conciencias individuales y por
otro lado se encuentran los dominados quiénes actúan sobre el otro
elemento central de su análisis, el consenso o consentimiento, es en
este último apartado en el que abre las posibilidades para pensar el
papel de los subalternos. Para esto Gramsci se encarga de estudiar
el papel de la cultura y el folklor y las formas en que se recrea el
imaginario de los desposeídos y sobre todo de lo que tienen que decir
estos grupos marginados en relación a la agenda común de su futuro.
El elemento metodológico gramsciano entonces es de carácter central
para comprender el desarrollo de los estudios latinoamericanos desde
la decolonialidad. En este sentido Grosfoguel y Castro gómez (2007)
mencionan que el giro decolonial consiste en comprender primero la
raíz en la relación de desigualdades sociales, partiendo entonces desde

el estudio sobre la división internacional del trabajo entre centro y

periferia, así como la jerarquización étnico racial de las poblaciones,
formada por varios siglos a partir de la expansión europea (P. 13),
en este sentido se entiende una transición entre la colonialidad
europea hacia una colonialidad moderna consolidada por los estado
nacionales latinoamericanos para abrir paso a una nueva modalidad
de colonialidad que es la colonialidad global.
Nos interesa rescatar para esta propuesta metodológica abordar al
otro, dando un espacio complejo para comprender la participación
política de los subalternos y la creación de los espacios reflexivos sobre
el papel de los mismos en el proceso de transformación, partiendo del
escudriñamiento de los estados de despojo y la formación del sujeto
latinoamericano como actor.
Por otro lado los autores reconocen que el lenguaje, a partir de las
ciencias sociales y de las interpretaciones teóricas, es uno de los
desafíos mas importantes, entendiendo que, el capitalismo no es sólo
un sistema económico y que tampoco es sólo un sistema cultural,
por el contrario es una red global de poder, integrada por procesos
económicos, políticos y culturales, es en este sentido que Grosoguel y
Mignolo mencionan que es importante encontrar nuevos conceptos
y un nuevo lenguaje que de cuenta de la complejidad dentro de los
procesos geopolíticos, geoculturales y geoeconómicos del sistema-
mundo (P. 17).
Para esto la propuesta metodológica es entrar en dialógo con formas
no occidentales de conocimiento, principalmente a partir de la
concepción de ver el mundo como totalidad en la que todo esta
relacionado con todo, es decir se necesita avanzar hacia el pensamiento
hetárquico, entendiendo este como un intento por conceptualizarlas
estructuras sociales con un nuevo lenguaje que desborda el paradigma
de la ciencia social eurocentrica, para los autores el viejo lenguaje es
para sistemas cerrados, dado que tiene una lógica que determina todo
los demás desde una sola jerarquía de poder. En este sentido se hace
necesario un lenguaje capaz de pensar los sistemas de poder como una
serie de dispositivos heterónomos vinculados en red.

Para Grosfoguel y Gómez castro las hetarquías son estructuras

complejas en las que no existe un nivel básico que gobierna sobre los
demás, sino que todos los niveles ejercen algún grado de influencia
mutua en diferentes aspectos particulares y atendiendo a coyunturas
históricas específicas (P. 16)
En la hetarquía nos dicen nuestros autores, la integración de los
elementos disfuncionales al sistema jamás es completa, como en
la jerarquía, sino parcial, lo cual significa que existen procesos
heterogéneos y múltiples, con diferentes temporalidades, dentro de
un solo sistemamundo de larga duración.
Es en este sentido que se hace necesaria la aplicación de un estudio
crítico de la cultura, en este sentido Garcés (2007) menciona que la
referirse a la teoría crítica de la cultura hacemos referencia en hacer,
sentir, pensar y representar de los grupos humanos, en lucha por ganar
espacios de legitimidad frente a otros, la teoría crítica de la cultura
enfatiza en las contradicciones que son propias de las relaciones
culturales, marcadas por el conflicto y la contradicción social (P. 218).
Continúa Garcés diciendo que el conocimiento del saber institucional
que pasa por el Estado y la universidad está en tres lenguas hegemónicas
de la modernidad, por el contrario las lenguas subalternas es algo que
se puede estudiar, pero no es un conocimiento válido para incorporar
conocimiento paradigmático del pensar y el vivir, es en este sentido
que se intenta rescatar la relación viva de los espacios autónomos
de la voz subalterna, Garcés nos recuerda que la etimología de texto
viene de –tejer, tejido- de tal forma que una primera definición de
escritura, en el mundo andino, incluiría todas las prácticas textuales:
tejidos, canciones, bailes, pero yendo incluso más allá, la escritura se
podría redefinir como templete de base con el que las vocalizaciones
posteriores interactúan dinámicamente, Se trata de invertir la
perspectiva etimológica del texto para enfatiza la dinámica de
vocalizar, de hacer vivir la escritura de base inerte (P.228)
Es importante mencionar que Mijail Bajtín fue un teórico lingüista
poco reconocido y como muchos disidentes comunistas, perseguido

por el régimen soviético de Stalin por salirse de los esquemas oficiales

de pensamiento. En tal medida nos gustaría rescatar elementos
fundamentales que contribuyan a la comprensión profunda del
planteamiento sobre el rescate de la voz de los subalternos y el intento
en desarrollar un debate hetárquico.
Bajtín hace un ejercicio a profundidad en el que pretendía un encuentro
entre lo social y lo subjetivo, en este sentido Vicente Sisto (2007) indica
que lo peculiar en el trabajo de Bajtín es que desarrolló toda su obra bajo
el signo de lo uno y lo múltiple, en el misterio de la pluralidad, es decir,
este logra desarrollar el sentido de la multiplicidad del mundo, de lo
social, de lo subjetivo, este repiensa las estrategias con que las ciencias
humanas habían disfrazado de unidad la heterogeneidad (P. 7).
Para Bajtín, su trabajo era translinguistico, su objetivo era desarrollar
una visión del lenguaje que evitara los esencialismos y lo mostrara
como un emergente producido en la heterogeneidad de la vida social
cotidiana, a la vez que produciéndola (P. 8)
Para Bajtín (1929) el lenguaje no es un don divino, ni un regalo de la
naturaleza. Es el producto de la actividad humana colectiva, y refleja
en todos sus elementos tanto la organización económica como la
sociopolítica de la sociedad que la ha generado (P.227).
Para Bajtín el lenguaje no es un sistema de estructuras abstractas, sino
un flujo de acciones discursivas entrelazadas e interdependientes,
cada una de las cuales siempre está vinculada hacia otro, es decir
hacia una escucha y una contestación, esto es a lo que se refiere
posteriormente como palabra viva, esta nos dice Bajtín, por naturaleza
quiere ser oída y contestada, de esta manera el lenguaje emerge como
interacción, surgiendo la noción de dialogo (P. 342)
Sisto (2015) menciona que Bajtín comprenderá en este sentido que
el lenguaje, y en específico, el despliegue discursivo, no como una
actualización y utilización de ciertos códigos arbitrarios o repretorios
discursivos existentes a nivel de lo social, sino como una compleja
situación social en la que cada enunciado se inserta de un modo

singular y siempre diverso en un mundo en que ya se ha hablado,

plagado de enunciados, a los cuales inevitablemente se conecta,
basándose en ellos o posicionándose frente a ellos. Estos están en el
objeto referido del enunciado, en las palabras utilizadas, y en el sujeto
al cuál se dirige, el oyente o el lector, en este sentido cada enunciado
es, por lo tanto una respuesta a la otredad (P.11).
Según Sisto, en el pensamiento de Bajtín, el hablante se dirige a otro,
sin embargo a través de ese otro le habla al resto de los contextos que
conformas su propia vida social. Es ahí que el lenguaje se organiza,
pero no en pos de un sistema único. Lo social es heterogéneo y
multiverso, por lo anterior los ordenes responsivos son múltiples.
Es en relación a esto que Bajtín considera a la heteroglosia, como el
principal fenómeno que caracteriza al lenguaje vivo en su continua
organización-desorganización (P. 13).
Iuri Lotman (1996) complementa de forma magistral la discusión que
estamos planteando, por un lado, este se plantea el problema entorno
al lenguaje y a la memoria colectiva, este menciona que, la cultura, en
correspondencia con el tipo de memoria inherente a ella, selecciona
en toda esa masa de comunicados lo que, desde su punto de vista, son
textos, es decir, está sujeto a inclusión en la memoria colectiva (P. 58)
esto pensándolo como los procesos de larga duración, lo interesante acá
es que Lotman menciona que la cultura es en principio poliglota, y sus
textos siempre se realizan en el espacio de por lo menos dos sistemas
semióticos. En este sentido la fusión de la palabra y la música (el canto),
de la palabra y el gesto (la danza) son elementales para comprender
los espacios de memoria y los procesos de cultura subalterna. Para
esto dice Lotman hay que comprender la condición de los textos (en
el sentido de tejido) de llegar al pasado cultural, de reconstruir capas
enteras de cultura, es decir, de restaurar el recuerdo. Para Lotman
podemos comparar los textos con las semillas de las plantas, capaces
de conservar y reproducir el recuerdo de estructuras precedentes. En
este sentido, los textos tienden a la simbolización y se convierten en
símbolos integrales. Los símbolos adquieren una gran autonomía de
su contexto cultural y funcionan no sólo en el corte sincrónico de la

cultura, sino también en las verticales diacrónicas de ésta (P. 61). Para
esto es importante mencionar que, la memoria de los seres humanos
que entra en contacto con el texto, puede ser considerada como un
texto complejo, es decir que el contacto con el cual conduce a cambios
creadores en la cadena informacional.
En este sentido, comprendemos que el rescate del discurso subalterno
se hace funsamental en la comprensión de las agendas políticas de los
mismos, es en este sentido que la condición de la subalternidad a partir
de la reconstrucción de los recuerdos o anhelos sobre una realidad
distinta se hacen fundamentales, por esto es importante vincularlo a
la condición antagónica.
Para Modonessi (2010) es necesario incorporar la categoría analítica de
antagonismo, cuando se habla de subalternidad y procesos antagónicos
a pesar que esta idea esta lejos de adquirir coherencia y una estabilidad
categorial, sin embargo este rescata que la idea de subalternidad
plantea al antagonismo como un proceso de subjetivación política,
como conformación de la subjetividad desde el conflicto, a partir de
la incorporación de la experiencia de la lucha y la insubordinación,
se mantiene en continuidad con la tradición marxista al desplegar las
implicaciones subjetivas de la lucha de clases y al tratar de captar el
pasaje de la estructura a la acción, es decir hacia la posibilidad de la
emancipación (P. 97)
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generaciones. España, Barcelona: Editorial Anagrama.

«Delincuente visto, delincuente muerto». Una
aproximación desde la biopolítica al fenómeno
de las Juntas Locales de Seguridad Ciudadana
Gerardo Guarán53*
“Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para

Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia
política; el hombre moderno es un animal en cuya política está
puesta en entredicho su vida de ser viviente”
Foucault.
Resumen
El siguiente artículo ofrece una aproximación desde la biopolítica

al fenómeno de las Juntas Locales de Seguridad Ciudadana (JLSC)
y sus epifenómenos. Para ello se realiza una somera explicación
de los fundamentos teóricos de la biopolítica para luego explicar la
coyuntura sociohistórica que enfrenta el Estado guatemalteco de la
postguerra, condición estructurante de las JLSC. Para concluir, se hace
una comparación entre los planteamientos de Giorgio Agamben sobre
el “Estado de excepción” como nuevo paradigma de gobierno y las JLSC,
53 * Estudiante del 8vo semestre de la carrera de Antropología en la Escuela de Historia, USAC.

Su principal línea de investigación es la violencia, la biopolítica y el Estado. Correo electrónico:
breinerguaran@gmail.com
Gerardo Guarán
haciendo énfasis en la relación de las parejas dicotómicas legalidad/

ilegalidad; licito/ilícito; democracia/totalitarismo.
Palabras clave: juntas locales de seguridad ciudadana, biopolítica,
postguerra, debilidad estatal, violencia estructural, crisis de
legitimidad, Estado de excepción, márgenes del Estado.
Abstrac
The following article offers an approximation from biopolitics to
the phenomenon of Local Citizen Security Boards (JLSC) and their
epiphenomena. A brief explanation of the theoretical foundations of
biopolitics is given in order to explain the socio-historical situation faced
by the Guatemalan State in the post-war period, a structuring condition of
the JLSC. To conclude, a comparison is made between Giorgio Agamben’s
proposals on the “State of Emergency” as a new paradigm of government
and the CSJ, emphasizing the relationship between the dichotomous
pairs legality/illegality; licit/ilicit; democracy/totalitarianism.
Keywords: local boards of citizen security, biopolitics, postwar, state
weakness, structural violence, crisis of legitimacy, state of emergency,
margins of the state.
Punto de partida
Para los griegos, padres de la política occidental, la vida natural
(bíos) estaba excluida del mundo de la polis, quedando estrictamente
restringida como vida reproductiva en el ámbito de la oîkos (Agamben,
2006). En la modernidad capitalista, en cambio, la esfera de la poli ha
engullido a la bíos; de manera que el poder se ejerce sobre la vida de
la especie humana y del individuo, haciendo vivir o haciendo morir
(Foucault, 2007).
Con la entrada de la vida en la historia de lo político, «[…] la vida deja de
ser solamente el entorno biológico que permite el avance de la historia
para entrar en el interior de la historicidad humana, penetrada por las
técnicas de saber/poder» (Foucault, 1976, P. 171).

«Delincuente visto, delincuente muerto»
A esta incursión de la política en los cuerpos es a lo que Foucault (2007)

llamó bio-política. Esto significa, como bien observa Deleuze (1986),
que la vida se ha convertido en un objeto y en un concepto político. De
ahí que para pensar la vida sea necesario hacerlo desde una dimensión
política.
Antonio Negri va más allá al sostener que «el poder es desde siempre
el poder sobre la vida, biopoder. En la tradición del poder y del
pensamiento occidental, lo es hasta tal punto que toda definición del
poder tout court es eugenésica: quiere incidir sobre la vida y crear la
vida […]» (2007, P.118).
Foucault (2010) sostiene, en cambio, que el poder sobre la vida alcanzó
su forma más plena en el transcurso del siglo XIX; de la mano del
desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas. Las hambrunas,
las epidemias, las enfermedades, etc. supusieron un obstáculo para
la reproducción del capital en los albores de la sociedad industrial.
En virtud de lo cual, la política extendió sus dominios sobre la vida,
imponiendo un régimen de normatividad que aseguró la reproducción,
docilidad y obediencia de los cuerpos.
Giorgio Agamben (2006) sugiere que el desarrollo y el triunfo del
capitalismo no habrían sido posibles «sin el control disciplinario
llevado a cabo por el nuevo bio-poder que ha creado por así decirlo, a
través de una serie de tecnologías adecuadas los “cuerpos dóciles” que
le eran necesarios» (P. 26).
Desde entonces el biopoder es el agente transformador de la vida
humana. Pues como bien apuntan Hardt y Negri (2002), «el biopoder
es una forma de poder que rige y reglamenta la vida social por dentro,
persiguiéndola, interpretándola, asimilándola y reformulándola».
Dado que el biopoder «[…] no puede obtener un dominio efectivo sobre
la vida entera de la población más que convirtiéndose en una función
integrante y vital que todo individuo adopta y aviva de manera
totalmente voluntaria» (P. 40).

Gerardo Guarán
Foucault (2007) advierte acertadamente que esta incursión, más bien

dicho, invasión de la política sobre la vida, se puede entender como
la estatalización de lo biológico; pues los cuerpos, la vida, tanto de la es-
pecie como de los individuos, empiezan a ser parte de los cálculos del
poder estatal.
Es por esto que la soberanía de los Estados modernos no se basa
únicamente en el dominio que puedan tener sobre un territorio
determinado y sus recursos, sino fundamentalmente sobre los cuerpos
y lo que éstos hacen, es decir, sobre el producto del trabajo de esta
corporeidad viva.
Los Estado modernos, en consecuencia, tienen como función elemental
la reproducción (bíos) y la producción de la vida (zõ). En otras palabras,
el Estado debe “hacer vivir y dejar morir” (Foucault, 1976). Por ello
sostiene Foucault (2006) que el arte de gobernar, la gobernabilidad,
consiste en garantizar la seguridad; controlar el territorio; e imponer
un régimen de normatividad sobre la población54.
Sin embargo, como bien nos recuerda Mendieta (2007), en el orden
biopolítico «proteger la sociedad implica que estemos listos para asesinar
a quienes la amenazan, a sus enemigos, y si entendemos la sociedad
como unidad de vida, como un continuo de lo viviente, entonces estas
amenazas y enemigos son de naturaleza biológica» (P. 149).
Esa doble naturaleza del biopoder es la ambigüedad constitutiva de la
soberanía de los Estados modernos. Sin hacer morir deviene imposible,
por la forma en la que está estructurada la sociedad capitalista, hacer
vivir. La muerte se encuentra afuera del radar biopolítico, pero al mismo
tiempo, paradójicamente, también se encuentra a dentro del mismo.
Achille Mbembe (2011) sostiene por ello que la soberanía de los estados
nación modernos, por un lado, está basada en el control y sumisión de
54 El Estado biopolítico funciona en la sociedad, según Foucault (2006), como lo haría la homeóstasis
en un organismo, es decir, como un conjunto de fenómenos de autorregulación. Dado que el poder
biopolítico «es una forma de poder difuso y no actúa sobre los individuos, sino que determina un
horizonte de acción. No disciplina, sino que normaliza. No funciona con base en reglas jurídicas o
derechos, sino en normas y estándares que aluden a una tecnología social» (Mendieta, 2007, P. 141).

la corporeidad, es decir, en el dominio sobre la vida; pero por el otro,

en una economía de la muerte, esto es, “hacer morir y dejar vivir”. En
consecuencia, «los Estados modernos surgidos a finales del siglo XIX
tienen como objetivo el control y gestión de la población en cuanto
nuevo recurso (junto al territorio y los bienes que en él se hallan),
para lo cual despliegan técnicas de desacralización de lo biológico, lo
demográfico y todo lo referente a la vida humana» (P. 79).
La pregunta que se abre para el orden biopolítico es la siguiente, más
allá de que la defensa de la sociedad como unidad de vida suponga
dar muerte, ¿cómo hacer morir legítimamente? ¿Cómo infligir la
muerte sobre los sujetos que se defienden? Foucault ve la respuesta en
el racismo. El racismo es el campo de saber que legitima la violencia
realizada por una población sobre su mismo cuerpo político, es el
medio por el cual, «el poder político burgués, el biopoder, reaviva los
fuegos de la guerra dentro de la sociedad civil» (Mendieta, 2007, P. 150).
Sin embargo, Foucault dejó al margen de su análisis el poder del capital
sobre la vida, dejando con ello fuera de la ecuación la importancia de
la defensa de la propiedad privada, en tanto extensión de la defensa de
la vida, en la legitimación de la violencia que acomete una población
sobre su propio cuerpo político.
Asimismo, al no analizar el poder del capital sobre la vida, el análisis
foucaultiano no logro observar como el capital enfrenta a los individuos
de una población entre sí y como ese enfrentamiento estigmatiza a
ciertos grupos sociales que a la postre devienen en enemigos de la
sociedad.
La importancia de analizar el poder del capital sobre la vida radica en
que el capitalismo se adueña de la vida, ya que sin vida y sin cuerpo,
no existe la fuerza de trabajo y en ese proceso polariza a la sociedad
y a la misma vez produce homo sacers, es decir, seres sacrificables sin
cometer ilícito (Agamben, 2006).
En el capitalismo la vida de los trabajadores queda expuesta y en
entredicho, puesto que la corporeidad viva de los trabajadores, la

Gerardo Guarán
existencia misma de sus propietarios, no se puede separar de la

fuerza de trabajo que en tanto trabajadores libres entregan al capital.
Por tanto, como bien observa Jaime Osorio, «al hacer entrega de la
mercancía vendida, la fuerza de trabajo, su propietario no sólo termina
entregando a aquélla, sino el plus de su propia base material en tanto
ser viviente» (2006, P. 80).
El poder despótico del capitalismo sobre la vida la convierte en
mercancía y en consecuencia, como diría Achille Mbembe (2011), «las
personas ya no se conciben como seres irreemplazables, inimitables
e indivisibles, sino que son reducidas a un conjunto de fuerzas de
producción fácilmente sustituibles» (P. 65).
Jaime Osorio (2006), retomando algunos planteamientos de Giorgio
Agamben, nos plantea que:
“si el capital establece gestos de poder referidos a cuidar la
vida, a reproducirla, estos gestos se establecen en un campo
contradictorio con la dinámica que deviene de su propia
naturaleza, que propicia no sólo apoderarse de la vida, sino
dejarla expuesta a la condición de una vida reclamada para
ser arrebatada. Es por ello que “el hombre moderno es un
animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de
ser viviente” (P. 95).
La vida en los Estados modernos, es una vida que, como dice Giorgio
Agamben (2006) retomando la figura jurídica del derecho romano, homo
sacer (nuda vida o vida sagrada), queda apresada en el bando soberano
y por lo cual puede darse muerte, aunque ésta sea insacrificable, pues
«soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio
y sin celebrar sacrificio» (Agamben, 2006, p. 109), en el sentido de
que «soberano es aquel con respecto al cual todos los hombres son
potencialmente hominis sacris, y homo sacer es aquél con respecto al
cual todos los hombres actúan como soberanos» (2006, P. 110).
Paralelamente a estas posturas, Jaime Osorio nos recuerda que «más
allá de lo que diga el derecho a la vida y los derechos del hombre en

el campo jurídico, lo cierto es que estos quedan como letra muerta en

el capitalismo realmente existente, allí donde la excepción termina
convirtiéndose en norma» (2006, P. 90).
En la praxis, el biopoder anclado al capital, produce condiciones
artificiales en las cuales la vida queda separada de su contexto
fisiológico, convirtiéndose con ello en un mero instrumento del
capital que puede ser desechado en cualquier momento. En palabras
de Agamben (2006), la soberanía de los Estados modernos, por su
naturaleza intrínseca, produce nudas vidas, es decir, vidas expuestas,
reducidas al límite en su humanidad, que cualquiera puede arrebatar
sin cometer ilícito.
Juntas Locales de Seguridad ciudadana, debilidad estatal, Estado de

excepción y el surgimiento de las necrozonas
La incursión de la política en la esfera de la vida se manifiesta de manera
implícita en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, cuyos
principios elementales establecen el “deber ser” de un Estado fuerte
y democrático orientado hacia la protección de la vida, la libertad y
la seguridad55; siendo este último derecho la condición sine qua non
de los anteriores. Siguiendo la explicación del apartado anterior, se
podría decir que un Estado fuerte y democrático, desde el punto de
vista de los Derecho Humanos, es aquel que “hace vivir y deja vivir”,
desplazando a la muerte fuera del ejercicio del poder.
Para cumplir las garantías constitucionales, un Estado «…] debe ser
autónomo y estar al servicio de todas las clases y grupos sociales
y políticos. Esa vocación universal vuelve al Estado, legítimo y
democrático» (INDH, 2016, P. 84). Al contrario, un Estado débil es aquel
55 Foucault afirma que la “protección” de la vida implica inexorablemente la instauración de un

régimen que garantiza la seguridad por medio de normas de conducta (normatividad) orientadas a
crear un campo de saber que permita establecer un mejor control sobre cuerpos y lo que estos hacen
(microfísica del poder). Esto significa que el derecho a la vida entra en contradicción con el derecho
a la libertad; pues el derecho a la libertad supondría la admisión de la disidencia y en el régimen de
normatividad la disidencia es vista como un obstáculo para la reproducción y protección de la vida.

Gerardo Guarán
que carece de legitimidad, es dependiente y de naturaleza coercitiva,

es decir, es aquel que “hace morir y deja vivir”.
Sin embargo, en Latinoamérica, en especial Guatemala, la debilidad e
ilegitimidad estatal se ha vuelto una norma. Los procesos jurídicos y
políticos desencadenados por las diferentes formas de reproducción
del capital durante las últimas décadas han periclitado las
democracias y el Estado de derecho, lo que ha provocado una crisis
de legitimidad. Esta crisis se puede evidenciar, como bien advierte
Rodríguez Ortega, «[…] en la ineficacia del Estado en América Latina y
su reiterada corrupción, la caricatura de democracia, la violencia, las
desigualdades económicas, las exigencias actuales de reconocimiento
y redistribución, y en la hegemonía de las élites políticas con posición
privilegiada, que monopolizan las altas jerarquías» (2015, P. 106).
En Guatemala esta crisis de legitimidad estatal ha podido percibirse
prácticamente desde su constitución; aunque es cierto que se
experimenta con mayor intensidad en las últimas décadas, producto
de los conflictos irresolutos del siglo pasado y de las dinámicas
del capitalismo neoliberal. Pues el Estado de Guatemala desde su
constitución « […] ha experimentado una diversa gama de regímenes
débiles y autoritarios. En su origen –colonial primero y republicano
después– puede calificarse como un Estado despótico, y posteriormente
como una larga dictadura, a pesar del breve lapso de la década 1944-
54» (INDH, 2016, P. 85).
La prolongada tradición estatal de violaciones a los derechos humanos
y crímenes de lesa humanidad; el régimen de impunidad que impera
en sus sistema de justicia; la precarización social; la obliteración de
la movilidad social; su estructura excluyente, monocultural, clasista y
coaptada por grupos de poder, no han hecho sino agravar la crisis de
legitimidad y ampliar la violencia estructural que azota al tejido social
guatemalteco y que impide que el Estado garantice los derechos que
aseguren la dignidad humana.
Se hace notorio pues que cuando hablamos del Estado de Guatemala,
nos estamos refiriendo a un Estado débil, ilegitimo y coercitivo que es

incapaz de cumplir con sus tareas democráticas que permitan “hacer

vivir y dejar vivir”56.
Torres Rivas vincula esta problemática con el conflicto armado interno
y con la forma en la que se dieron los acuerdos de paz. Al respecto
sostiene que el Estado que deja la contrainsurgencia «es un Estado
débil, por las reiteradas muestras de ilegalidad que ejecuta y permite.
Las normas que organizan la vida en sociedad y que dicta el Estado no
se acatan en muchos espacios físicos o sociales. Por eso se dice que un
Estado débil es parcialmente ilegítimo» (2003, P. 17).
Torres Rivas advierte también que «la paz no es el fin del fratricidio,
sino la creación de condiciones que niegan y superan las causas que
provocan la guerra» (2006, P. 13). Pero sucede que las causas que le dieron
origen al conflicto siguen vigentes. «La paradoja que experimentamos
es que la paz que puso oficialmente fin a ese largo período de violencia
no ha sido vivida por la población como el fin de una guerra, y que
los escenarios del conflicto aún mantienen su presencia con muchos
de los rasgos culturales, políticos, ideológicos y militares del período
anterior» (Mendoza y Torres-Rivas, 2003, P. 16). De ahí que Colussi
sostenga con cierto grado de razón que «[…] técnicamente se puede
decir que desde el punto de vista de la seguridad y la convivencia
cotidiana, ahora la sociedad está en una situación comparativa que
no es sustancialmente mejor que durante el conflicto armado» (2014).
Este contexto es un caldo de cultivo para la violencia, fenómeno que día
con día encuentra nuevas maneras de manifestarse sobre la sociedad
guatemalteca. Veamos algunos ejemplos. De 1996 al 2001 la Misión de
Verificación de las Naciones Unidas en Guatemala (MINUGUA, 2001)
reportó la estrepitosa cifra de 421 linchamientos; en tan solo 14 años de
postguerra, según la ODHAG (2012), se registraron 64,214 homicidios.
Lo que demuestra que el promedio anual de víctimas es similar a las
56 Vale la pena resaltar que, en Guatemala, como en el resto de las democracias occidentales, el
principio democrático de la división de poderes se ha ido desequilibrando en favor del poder ejecutivo,
quien lentamente ha engullido al poder legislativo. Al ser Guatemala un país dependiente del capital
extranjero, oligárquico y con alta incidencia militar, es evidente que el poder ejecutivo, coaptado por
los grupos de poder antes mencionados, sea quien decida sobre la democracia. Esto da como resultado
una democracia gubernamental anclada al capital.

Gerardo Guarán
del conflicto armado interno (4,587 y 5,556 respectivamente). Estas

abrumadoras cifras del año 2012 posicionaban al país como el segundo
país más violento de América Latina57; hoy en día ocupamos el quinto
puesto.
La violencia y la muerte no han cesado desde el fin del conflicto, lo
que nos vuelve una sociedad en constante alerta y con un sobrado
sentido de inseguridad en donde la defensa de la vida, en medio de este
ethos de violencia, se ha convertido en una excusa para quitarla. Por
eso sostiene Torres-Rivas que «[…] el escenario posbélico parece ahora
prefigurar uno prebélico» (2003, P. 19). Militarización de la seguridad
pública; persecución política; ejecuciones extrajudiciales; guerra entre
pandillas; limpieza social; juntas locales de seguridad ciudadana, etc.
son algunas de las problemáticas que hacen tambalear la democracia
y no hacen sino prefigurarnos un escenario prebélico.
Este orden social marcado por el incumplimiento de los Derechos
Humanos, la violencia estructural y la suspensión arbitraria del
orden jurídico, Agamben (2005) lo percibe como una suerte de
“Estado de excepción”. Agamben plantea que, a partir de la segunda
guerra mundial, el “Estado de excepción” se ha convertido de forma
permanente en el nuevo paradigma de gobierno.
Un “Estado de excepción”, como es bien sabido, es aquel momento en
el que se suspenden las garantías constitucionales; en otras palabras,
es una forma legal que permite infringir el orden jurídico sin cometer
ilícito, puesto que provoca un vacío de derecho58. «Y el estado de
excepción, en tanto crea las condiciones jurídicas para que el poder
disponga de los ciudadanos en tanto vidas desnudas, es un dispositivo
57 Véase UNICEF. (2012). Ocultos a plena luz. Estados Unidos: OMS.

58 El Estado de excepción amplia y modifica las modalidades de acción del poder ejecutivo en aras de
salvaguardar el orden constitucional democrático; de manera que al poder ejecutivo se le otorga un
poder de reglamentación excepcionalmente amplio. Lo que permite un grado mayor de arbitrariedad
en el ejercicio del poder. Por eso Rossiter (citado en Agamben, 2005) llama al estado de excepción “la
dictadura constitucional”. Esto nos lleva, como dice Agamben (2005), a una situación paradojal que
consiste en que las medidas excepcionales que se intentan justificar para la defensa de la constitución
democrática a menudo conducen a su ruina y por ende al totalitarismo, como sucedió en la República
de Weimar.

biopolítico de primer orden» (Agamben, 2005). Desde el punto de vista

de esta investigación, la debilidad estatal y sus consecuencias sobre la
dignidad humana, pueden entenderse como una suerte de “Estado de
excepción” permanente:
“Esta dislocación de una medida provisoria y excepcional
que se vuelve técnica de gobierno amenaza con transformar
radicalmente -y de hecho ya ha transformado de modo
sensible— la estructura y el sentido de sla distinción
tradicional de las formas de constitución. El estado de
excepción se presenta más bien desde esta perspectiva como un
umbral de indeterminación entre democracia y absolutismo”
(Agamben, 2005, Pp. 24-25).
Este es el marco explicativo del fenómeno de las Juntas Locales
de Seguridad Ciudadana (de ahora en adelante JLSC). Pensar este
fenómeno a la luz del Estado de excepción nos permite problematizar
la relación entre las parejas dicotómicas legal/ilegal, licito/ilícito,
público/privado, centro/periferia, democracia/totalitarismo que
componen al Estado y su complementariedad y articulación con el
mismo.
Vale la pena traer a colación que el Estado, tal y como lo conocemos,
no es un caso dada; Das y Poole (2008) sostienen que efectivamente el
Estado no es una cosa inmutable, sino que se actualiza, en sus formas
de regulación y disciplinamiento, en la cotidianidad de las relaciones
sociales. Foucault llamaría a este fenómeno microfísica del poder.
De manera que ciertas prácticas de ley estatales son «[…] colonizadas
mediante formas de regulación que emanan de las necesidades
apremiantes de la población, con el fin de asegurar la supervivencia
política y económica» (Das & Poole, P. 24).
Desde esta perspectiva, las parejas dicotómicas legal/ilegal, licito/
ilícito, público/privado, democracia/totalitarismo, se articulan
y complementan entre sí. Tal y como lo evidencian el “Estado de
excepción” y las JLSC.

Gerardo Guarán
En ese sentido, las JLSC deben entenderse, al menos desde mi punto de

vista, como instituciones no estatales que han colonizado las prácticas
de ley asociadas a la regulación social por formas de regulación, en
muchas ocasiones apelando a la violencia extrema, que emana de las
necesidades apremiantes de la población; dentro del marco del “Estado
de excepción” como el nuevo paradigma de gobierno en el que la vida
está sujeta al arbitrio del poder soberano (léase estatal).
Si analizamos al Estado de excepción y a las JLSC desde la biopolítica,
nos damos cuenta de que comparten un mismo logos y poseen la misma
problemática en la determinación de su locus59 en el orden jurídico.
El logos en común de ambos fenómenos es la defensa de la vida y de
la propiedad privada60 ante una situación de “desorden” y agitación
social. El artículo 48 de la constitución de Weimar establece el logos
del Estado de excepción de manera muy lucida:
“Si en el Reich alemán la seguridad y el orden público son se-
riamente [erheblich] perturbados o amenazados, el presidente
del Reich puede tomar las medidas necesarias para el restable-
cimiento de la seguridad y del orden público, eventualmente
con la ayuda de las fuerzas armadas. En pos de este objetivo,
puede suspender en su totalidad o en parte los derechos funda-
mentales \Grundrechte\ establecidos en los artículos 114, 115,
117, 118, 123, 124 y 153” (Agamben, 2005, P. 44).
En el caso guatemalteco el Estado de excepción encuentra legitimidad
bajo el capítulo IV (“Limitación a los derechos constitucionales”) de
la Constitución Política; siguiendo la misma racionalidad que la de la
constitución de Weimar. Como vemos, la racionalidad que subyace en
59 El problema consiste en la determinación teórica de su localización o ilocalización dentro del orden

jurídico. A nivel constitucional tanto el Estado de excepción como las JLSC tiene legitimidad en el
Capítulo IV (“Limitaciones a los derechos constitucionales”) y en artículo 45 (“acción contra infractores
y legitimidad de resistencia”) respectivamente. Sin embargo, tales anomias desde el punto de vista
teórico-jurídico presentan un grado de complejidad en su inscripción en el orden jurídico, ya que
volverían lícito lo ilícito. Para fines del presente texto, se abordará únicamente la cuestión del logos. La
problemática del locus de dejará para futuras aproximaciones al fenómeno del Estado de excepción y
de las JLSC.
60 La propiedad privada en las constituciones democráticas es un derecho inherente a la persona
humana y por ende es una extensión de la defensa de la vida.

el Estado de excepción es el restablecimiento de la seguridad y el orden

público en tanto elementos inherentes a la defesa de la vida.
De igual manera, la racionalidad fundante y constitutiva de las JLSC
está basada en el mismo principio: la defensa de la vida y la propiedad
privada. Ante el Estado de excepción permanente que convierte a los
ciudadanos en hominis sacris, es decir, en vidas sacrificables y que deja
desprotegida a la propiedad privada, la sociedad civil se ve seducida por
un silogismo que, como bien hace notar Torres-Rivas, conduce al error:
«hay amenazas en la sociedad, el Estado debe protegerme, y como no
lo hace, me protejo yo» (2003, P. 21). Este razonamiento «encuentra
refuerzos en la cultura política del autoritarismo: privatizar la
seguridad mediante el uso personal de la fuerza. (2003, P. 21).
Esto es lo que he venido sucediendo en la Guatemala de la postguerra.
La debilidad estatal y la crisis de legitimidad han creado un Estado
de excepción permanente en el que la vida se defiende, en aquellos
sitios en donde la legalidad y legibilidad estatal se disuelve, por medio
de una economía de la muerte. Cualquiera que haya vivido en el país
un lapso relativamente corto, se habrá dado cuenta de que es común
encontrar mantas vinílicas flameando en las entradas de los pueblos
o colonias privadas anunciando que “delincuente visto, delincuente
muerto”. Esto es a lo que aquí se le llama “necrozonas”
El término necrozonas es acuñado por José Manuel Valenzuela (2019)
para referirse aquellos espacios en los que se la vida se desacraliza y
en los que el poder se ejerce por medio de una economía de la muerte.
En estos espacios, por lo regular fuera de la ley, los enemigos de la
sociedad se convierten en homos sacers y en consecuencia la vida de la
sociedad se defiende por medio de la muerte.
Este es el caso, por poner ejemplos concretos, de la cabecera
departamental de San Juan Sacatepéquez61; los denominados
“patrulleros” aquí se prefiere usar el término JLSC para evitar
61 Consúltese Telediario. [Telediario]. (2018, febrero). Patrulleros brindan seguridad en San Juan
Sacatepéquez [archivo de vídeo]. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=h9Nu0-
dT1og&list=PLCz-_Q7d0z7o2irWllxuiDFx6zZGCDm3h&index=6&t=0s

Gerardo Guarán
relacionarlos con las Patrullas de Autodefensa Civil han instaurado

un régimen de seguridad que utiliza la violencia extrema como
respuesta privilegiada contra los “enemigos de la sociedad”, entiéndase
delincuentes, pandilleros, mareros o sindicados de serlos. Lo mismo
sucede con la JLSC de Bárcenas en Villa nueva62, como en otros lugares
del interior de la república.
Este fenómeno que incluye la violencia tumultuaria como el
linchamiento es un legado, sostiene Snodgrass Godoy (2003),
del terrorismo de Estado, ya que la violencia de Estado rompió y
reemplazó las instituciones preexistentes de la sociedad civil en las
comunidades guatemalteca, provocando un trauma sociológico. De
esta cuenta explica que las comunidades en trauma, empujadas por el
miedo a la delincuencia y sin base alguna para confiar en la policía o
en los tribunales, han optado por lo que comúnmente se conoce como
“justicia por propia mano”.
Una de las formas de “justicia por propia mano” incluye, dice Snodgrass,
la organización de grupos formales, es decir, JLSC, que realizan
tareas de limpieza social, incluyendo niños de la calle, prostitutas
y homosexuales. En el caso de la JLSC de San Juan Sacatepéquez, es
sabido que han implantado un régimen disciplinario en el que la
homosexualidad y la prostitución son penalizados, así como cualquier
otra “desviación” en la conducta. Como vemos, su accionar esta
determinado por la biopolítica.
Cabe resaltar que la violencia tumultuaria o colectiva, como el
linchamiento, técnica de “ajusticiamiento” más común de las JLSC,
funciona mediante una «estructura organizativa y mental que hace
posible la movilización de las personas, de los recursos necesarios —
gasolina, el fuego, los garrotes— y de los códigos comunes existentes,
lo cual permite actual colectivamente incluso bajo lógicas de
consentimiento» (Gutiérrez, 2003, P. 189).
62 Consúltese TN23. [TN23]. (2018, septiembre). ‘Marero visto, marero muerto’ es el lema en Bárcenas, Villa
Nueva [Archivo de vídeo]. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=6Rc6kIV732s&list=PLCz-_
Q7d0z7o2irWllxuiDFx6zZGCDm3h&index=6

El propósito y objeto de las JLSC, desde el punto de vista teórico63, es

defender la vida y la propiedad privada de los ciudadanos del lugar
(MINUGUA, 2003)64, así como los valores básicos de la comunidad; la
causa, desde la misma perspectiva, la debilidad estatal en materia de
seguridad y la crisis de legitimidad que han puesto en entredicho la
vida misma. No deben ignorarse, como sugiere Snodgrass, la herencia
sociológica del terror de Estado.
Sin embargo, aunque las JLSC defienda la vida y la propiedad privada
y garanticen la seguridad por métodos muchas veces ilícitos, ilegales y
poco democráticos, como la “justicia por propia mano”, no son opuestas
al Estado, operan paralelamente a los principios y deberes elementales
del orden constitucional: “garantizar a los habitantes de la República
la vida, la libertad, la justicia, la seguridad y la paz”. A lo que me refiero
es a que no suponen una rebelión al Estado o la instauración de un
orden diferente al que protege y establece al Estado.
El razonamiento de las JLSC al defender la vida por medio de una
economía de la muerte es parecido al del Estado al decretar un
Estado de excepción: fracturar el orden constitucional democrático para
garantizar su continuidad, o, lo que es lo mismo, defender la legalidad
que asegura la vida a través de la ilegalidad. De lo que resulta que la
frontera entre lo público y privado, licito e ilícito, legal e ilegal, etc. se
vuelve difusa y en muchas ocasiones se articula65.
A esta situación, utilizando el término acuñado por José Manuel
Valenzuela (2019), se le puede llamar “paralegalidad”. «La paralegalidad
tiene diversas expresiones, entre las cuales podemos destacar los
63 Hace falta una aproximación rigurosa al campo para entender tales dinámicas sociales desde el
punto de vista de quién recibe los impactos de debilidad estatal y para alejarse de los esquemas definidos
por una u otra teoría.
64 La MINUGUA estableció que el 55% de los casos de violencia tumultuaria estuvieron motivados
por delitos contra el patrimonio de la comunidad, es decir, sobre la propiedad privada o comunal;
mientras que el 9.2% estuvieron motivados por delitos contra la vida. Vale la pena mencionar que el
5.9% de los casos es motivado por el descontento con la actuación de las autoridades, como funcionarios
municipales, policía, operadores de justicia, etc.
65 Snodgrass nos recuerda que las formas clandestinas de “control del crimen” poseen una larga
tradición en el Estado de Guatemala, como los escuadrones de la muerte durante el conflicto armado
interno.

Gerardo Guarán
actos que se realizan en las zonas grises y los puntos ciegos de la ley»
(Valenzuela, 2019, p. 74). En concreto la paralegalidad se refiere a
prácticas no legales normalizadas desde las conductas de los actores
sociales, es decir, son aquellos actos no legales que encuentran
legitimidad y que por lo cual son vividos como si los fueran.
La paralegalidad de las JLSC, al igual que el Estado de excepción, en-
cuentra su fundamento de legitimidad en el concepto jurídico de ne-
cesidad, según el cual, “la necesidad no tiene ley” y por lo tanto “la ne-
cesidad no reconoce ley” o “la necesidad crea su propia ley” (Agamben,
2005). El concepto de necesidad dice Agamben, más que volver lícito lo
ilícito, «actúa aquí como una justificación de una transgresión en un
caso singular y especifico a través de una excepción» (P. 61).
Es importante hacer notar que «[…] no se trata aquí de un status, de
una situación del orden jurídico en tanto tal (el estado de excepción
o de necesidad), sino siempre de un caso único, en el cual vis y ratio
de la ley no encuentran aplicación» (Agamben, 2005, p. 62) y por con-
siguiente se opta por la vis y la ratio de la necesidad, ya que «”toda ley
está ordenada para la salvación común de los hombres, y solo por eso
tiene fuerza y razón de ley […]; si no sirve a este fin, no tiene eficacia
obligatoria […]» (Agamben, 2005, P. 64).
La proliferación de JLSC y de necrozonas a lo largo y ancho del país
no hace sino evidenciar que el “Estado de excepción”, entendido como
aquel estado en el que la dignidad humana no es asegurada por el po-
der estatal, es el paradigma de gobierno del Estado guatemalteco, ya
sea por acción o por omisión. En otras palabras, la debilidad estatal y
su ilegitimidad es el marco estructurante que produce las condiciones
propicias para el surgimiento de las JLSC y las necrozonas.
No deben olvidarse, como ya se dijo, de los efectos sociológicos de la
guerra, tanto en lo que se refiere a la debilidad e ilegitimidad estatal,
como a los efectos sobre el comportamiento de las personas que fue-
ron víctimas del trauma provocado por el terror estatal.

Reflexiones finales
A lo largo de esta aproximación teórica hemos repasado someramente
como en las sociedades occidentales la política ha puesto en entredi-
cho la propia vida del ser viviente y como ésta ha entrado dentro de los
cálculos del poder estatal.
A partir de esta discusión, hemos analizado las repercusiones de la de-
bilidad e ilegitimidad del Estado guatemalteco sobre la dignidad hu-
mana—como producto de los conflictos irresolutos del siglo pasado y
de la violencia estructural— y el “Estado de excepción” como el nuevo
paradigma de gobierno.
Dentro de este marco ubicamos al fenómeno de las JLSC tratando de
entender la racionalidad que lo subyace y la relación que sostienen
con el Estado las parejas en principio dicotómicas legal/ilegal, licito/
ilícito, público/privado, democracia/totalitarismo, etc.
En este contexto sociohistórico, marcado por la impunidad y la viola-
ción constante a los derechos humanos, la vida de los “enemigos de la
sociedad”, entiéndase delincuentes, pandilleros, mareros o sindicados
de serlos, ha quedado desacralizada, lo que ha dado paso a la creación
de espacios en donde la vida se defiende por medio de una economía
de la muerte (“hacer morir y dejar vivir”) que puede resumirse en el
siguiente razonamiento: “delincuente visto, delincuente muerto”.
Sin embargo, lo discutido aquí desde un punto de vista meramente
teórico puede quedar como letra muerta ante la realidad de los hechos.
Por ello es necesario un acercamiento riguroso in situ, para contrastar
la teoría con la realidad o para enriquecer lo que se ha dicho desde el
campo teórico.
En ese sentido, aunque tradicionalmente la antropología ha quedado
auto-excluida de la reflexión sobre el Estado, la etnografía ofrece un
punto de partida adecuado y único para repensar lo que se entiende
por Estado y las dinámicas sociales que lo constituyen; dado que la
etnografía es una forma adecuado para «[…] introducirse en los domi-

Gerardo Guarán
nios de lo social que no son de fácil acceso si se siguen los protocolos

formales de los que se sirven otras disciplinas. En tanto tal, la etno-
grafía ofrece una perspectiva única del tipo de prácticas que parecen
deshacer al estado en sus márgenes territoriales y conceptuales» (Das
& Poole, 2018, p. 20).
En ese sentido, una incursión antropológica a las JLSC nos ofrecería
una perspectiva única para comprender los epifenómenos desencade-
nados en la postguerra como producto de la debilidad y la ilegitimidad
del Estado de Guatemala. Esto, a su vez, nos permitiría repensar, como
bien advierten Das y Poole (2008) y Giorgio Agamben (2005), los lími-
tes entre centro/periferia, público y privado, legal/ilegal, licito/ilícito,
democracia/totalitarismo.
Ante este contexto sociohistórico, no solo local sino global, en el que
la democracia está dando paso al totalitarismo y en la que el poder del
capital sobre la vida lentamente se ha ido convirtiendo en despótico,
es necesario repensar la democracia y la forma en el que el Estado ejer-
ce el poder, puesto que como bien sostiene Agamben (2006), no hay un
retorno posible desde el Estado de excepción en el que vivimos hacia
el Estado de Derecho.
Por tal motivo, la tarea que enfrenta la sociedad occidental no radica
en pensar la forma de enmendar lo estropeado, de corregir el camino;
de lo que se trata es de pensar la forma de emanciparnos para lo cual
se hace necesario primero hacer visible y denunciar la articulación
entre violencia y derecho, entre lo legal y lo ilegal, entre la democracia
y el totalitarismo.
Dicha tarea, estimo, puede ser llevada a cabo desde la etnografía, ya
que ofrece un punto de partida adecuado para acercarse al tránsito de
la democracia al totalitarismo y para pensar y hacer visible la articu-
lación entre violencia y derecho, entre lo legal y lo ilegal, entre lo licito
e ilícito.

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Call centers: Dominación, disciplinamiento e
infrapolítica
Alvaro E. Ruano66*
Resumen
El siguiente artículo explica el proceso de disciplinamiento y
dominación en el que se encuentran los operadores de call center a
partir de la estandarización de los procedimientos que se ejecutan en
este sector del mercado laboral, y de cómo estos por medio de acciones
infrapoliticas resisten a esta dominación.
Palabras clave: Dominación, call center, resistencia, violencia
simbólica.
Abstract:
The following article explains the process of discipline and
domination in which the contact centers´ operators are based on the
standardization of the procedures that are executed in this sector of
the labor market, and how these by means of infrapolitic actions resist
this domination.
Keywords: Domination, contact center, resist, symbolic violence.
66 *Estudiante de 8vo semestre de la Licenciatura en Antropología de la Escuela de Historia, Universidad

de San Carlos de Guatemala. Actualmente es integrante del Seminario Estudios de la violencia, terror de
Estado y rebelión. Correo electrónico: alvaroruanoandrino@gmail.com
Alvaro E. Ruano
I.
En los últimos años con el avance de los mercados, de servicios y los
tratados de libre comercio, la industria de los call centers ha tenido un
gran crecimiento en países como Guatemala. Para el año 2016, la firma
de análisis sobre inversiones globales Tholos posicionó al país con una
ascensión de tres posiciones en el número setenta y seis de destinos
para el mercado de subcontrataciones a nivel global.
En la actualidad, en Guatemala este sector de la industria se
aglomera en la gremial de exportadores AGEXPORT, las principales
compañías nacionales y extranjeras que tienen operaciones en el país
pertenecen a este grupo, entre ellas encontramos empresas como:
Telus international, 24/7, Alorica, Nearsol, C3, entre otras. Los call
center dan empleo a miles de personas en la ciudad y los municipios
cercanos Graciosi M. (2014) menciona que. “En términos específicos,
los Call Centers son empresas de servicios que contratan personas
para realizar y recibir llamadas telefónicas relacionadas con atención
al cliente, ventas, telemarketing, encuestas y en general todo aquello
que los contratantes demanden” (P. 150).
Para que este tipo de empresas puedan operar y ofertar sus servicios
en el mercado global, deben de cumplir con determinadas normas
internacionales en los procesos que las compañías externas requieran;
desde la contratación del personal, el uso de sistemas operativos para
la ejecución de sus protocolos y los estándares de seguridad para
el resguardo de la información y la garantía de que los procesos en
ejecución se realicen de manera adecuada.
La estandarización de los procesos que se desarrollan en esta industria
ha permitido en cierto grado una homogeneización en todas las
empresas que se dedican a este tipo de negocios por lo que las dinámicas
laborales tienden a ser muy similares en todos los call centers, parte de
estos procesos también se deben a que al ser una industria de servicios,
las empresas que los contratan -a quienes se les conoce como clientes-
por lo general no contratan a solo una empresa sino a varias y estas
pueden estar en diferentes países.

Call centers: Dominación, disciplinamiento e infrapolítica
Las condiciones de estandarización que se dan en la industria de los

call centers tienden a ser procesos de selección y disciplinamiento
hacia los trabajadores para garantizar el desarrollo adecuado de
las operaciones; estos procesos se dan en el marco de una base
organizacional jerarquizada.
“Un call center mantiene una estructura de jerarquía
lineal o plana, la modalidad en la que se desarrolla es
en función del departamento de “operaciones”; es decir
que todos los departamentos que integren el call center
se regirán por mandato de este último, ya que el dicho
departamento es el encargado de satisfacer las exigencias
del “cliente”. Establecida esta jerarquía, se puede inferir
que unos de los principales departamentos y necesarios
para el operario, como lo es el departamento de recursos
humanos o HR, estará fuera de su autonomía, y por ende
no podrá proteger al operario” (Leal, 2018. P.17).
Los estándares de calidad, el seguimiento de horarios poco flexibles y
el cumplimiento de metas establecidas por el call center y los clientes
son algunos de los factores que ayudan a la ejecución homogénea del
trabajo de los operadores.
El disciplinamiento de los operadores gira en torno al cumplimiento
de metas o más conocidas como métricas entre estas se encuentran
el atender a cierta cantidad de llamadas por día, el tener tiempos
establecidos para el desarrollo de una llamada, vender los productos o
servicios de la empresa en determinado nivel, garantizar la satisfacción
de la persona a la que se está asistiendo en la línea, entre otras.
Al trabajar en un call center los operadores firman contratos laborales
en los que asumen estas condiciones como normales, los operadores
entran en un proceso de disciplinamiento al tener que seguir de
manera estricta su horario como el momento de tomar su almuerzo
o el cumplimiento de un tiempo específico para ir al baño. Estas
condiciones se asumen como normales dado a la estandarización de

Alvaro E. Ruano
los procesos de los call centers a nivel global por lo que las condiciones
de uno a otro pueden cambiar, pero la esencia sigue siendo la misma,
Las diferentes presiones y compromisos adquiridos por los operarios los
instruyen a superarse cada día hasta llegar a las métricas establecidas.
Si los operadores quieren obtener los incentivos económicos
prometidos por los calls centers al cumplir las métricas establecidas;
deben de seguir los estándares requeridos de manera estricta para
poder garantizar su paga completa. Foucault (2004) afirma que “La
disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo (en términos económicos de
utilidad) y disminuye esas mismas fuerzas (en términos políticos de
obediencia)” (P. 142).
A pesar de no ser un trabajo en donde la integridad física del empleado
está en riesgo por el uso de alguna maquinaria o la exposición algún
material, el agotamiento mental, el estrés y la carga emocional son las
consecuencias que muchos operadores deben de lidiar al encontrarse
en situaciones de presión para el cumplimiento de los requerimientos
del call center, ya que de no cumplir con estos requerimientos o al
tener alguna falla en estos puede ser suficiente motivo para dar de baja
al operador.
Para llegar a asumir una posición superior a un operador los aspirantes
deben de pasar por un proceso de selección que logre ubicar a los más
apropiados para el nuevo puesto. Este proceso busca que la persona
pueda estar cada vez más vinculada con la empresa, es decir, poder
dar más de su tiempo, tener horarios más flexibles según se le llegara
a necesitar. Uno de estos puestos es, por ejemplo, el de un supervisor
quien tiene a su cargo un grupo de agentes que puede variar entre 10
a 15 agentes dependiendo el call center y asume una posición en la
organización entre los mandos medios.
El supervisor debe de velar por el cumpliiento de los estandares de
calidad y seguridad establecidos, pero también debe de asegurarse
de que su equipo logre cumplir con las métricas que se le demanda,
de lo contrario también tiene la obligación de ejecutar procesos de
amonestación para los operadores los cuales pueden llegar a finalizar

en un proceso de despido para el operador, al no cumplir con esto el

supervisor puede llegar a perder su empleo también.
Al asumir cualquier posición dentro del call center la persona debe de
asumir su rol y cumplirlos según le sea demandado por sus superiores
Fernández R (1999) define los roles de la siguiente manera: “Los roles
son aquellas obligaciones y derechos correspondientes a los ocupantes
de una posición en el grupo. Se refieren tanto a prescripciones (lo que
el ocupante de una posición debería hacer) como a proscripciones (lo
que no debería hacer)”
La estructura jerárquica que requiere el funcionamiento de los call
centers definen y las relaciones del grupo, también establecen cuales son
los roles de cada individuo. Fernández R (1999) señala que la estructura
de un grupo es el modelo de patrón de relaciones interpersonales.
Estos establecen también automáticamente el estatus según el rol que
ocupen. Sin importar quien esté ocupando las diferentes posición o
roles el grupo está predeterminado a seguir funcionando de la misma
manera.
Al trabajar en estas condiciones los operadores son víctimas de
diferentes tipos de violencia, por ejemplo, la violencia psicológica
y física en el proceso de disciplinamiento y las presiones para el
cumplimiento de los estándares de calidad y seguridad, pero aparte de
esta violencia se identifica la violencia simbólica, esta violencia está
implícita en las normas, en los códigos de lenguaje que se desarrollan
a partir de la ejecución del trabajo Y en la jerarquización la estructura
del call center.
Para Zizek (2009)
“Hay una violencia «simbólica» encarnada en el lenguaje
y sus formas, la que Heidegger llama nuestra «casa del
ser». [...] esta violencia no se da sólo en los obvios —y muy
estudiados— casos de provocación y de relaciones de
dominación social reproducidas en nuestras formas de
discurso habituales: todavía hay una forma más primaria

Alvaro E. Ruano
de violencia, que está relacionada con el lenguaje como tal,

con su imposición de cierto universo de sentido” (P. 10).
Las formas en las que los operadores son violentados en los call centers
son múltiples, pues no solamente son víctimas de la violencia simbólica
o psicológica sino, que también su seguridad laboral no depende en
algunas ocasiones de ellos o de los call centers, sino que de la empresa
que contará el servicio de los call centers, es decir de los clientes. pues
estos pueden tomar acciones directas hacia los operadores, ante este
tipo de circunstancias poco puede llegar a hacer los operadores ya que
hasta el momento no existe una organización gremial que permita la
defensa o el apoyo adecuado para los operadores u otro tipo de personal.
Ante una situación tan compleja en donde las oportunidades de trabajo
formal escasean y las cuentas por pagar cada vez son más, muchos
trabajadores encuentran una salida en los trabajos de call center para
continuar con proyectos personales, salir de deudas o poder sostener
la economía de sus hogares.
Al ingresar a un call center los trabajadores ingresan en un proceso
de dominación en el cual aceptan por diferentes razones. Como lo
menciona M. Mann (1997) esta aceptación puede ser pragmática o
normativa. La aceptación pragmática acepta las condiciones dadas
porque no ve alguna alternativa viable a esa realidad y considera esas
condiciones inevitables, en este caso muchas personas no ven, fuera
de los trabajos de call centers otra alternativa mejor que les permita
la realización de sus vidas materiales. Por otro lado, en la aceptación
normativa, los dominados consideran normal o adecuada posición
de dominación de los grupos dominantes al adoptar sus expectativas
morales. Este se ve reflejado en las personas que ven en un empleo
de call center. Este último tipo de aceptación ayuda a legitimar la
dominación y la violencia ejercida en los operadores de call center.
Ante las condiciones de dominación hacia los operadores la única
salida es el despido o la renuncia, la capacidad de organización es casi
nula, la sublevación o rebelión no son posibles en espacios en donde la
individualización no permite una solidaridad plena del grupo.

Aunque pareciera que existiera una dominación absoluta hacia todos

los operadores, existen pequeños espacios que se aprovechan para
reprochar el control de los call centers sobre la vida de los operadores,
J. Scott (2004) se refiere al término discurso oculto para definir la
conducta “fuera de escena”, más allá de la observación directa de los
detentadores de poder. El discurso oculto es, pues, secundario en el
sentido de que está constituido por las manifestaciones lingüísticas,
gestuales y prácticas que confirman (P. 28). Este discurso oculto se da
en espacios de breve autonomía como los recesos, la hora de almuerzo
o en las idas al baño.
Hablar entre operadores sobre el dominio se convierte en un proceso
catártico, estas acciones caben en el marco de la infrapolítica la cual
está muy relacionada al discurso oculto generado en los dominados,
la infrapolítica no necesariamente es un proceso de resistencia física,
se centra más en una resistencia ideológica y moral en contra de los
dominadores, en este caso de los call centers.
La infrapolítica se logra observa en actos como el hablar en contra de
los estándares de seguridad que prohíben el uso de celulares en el piso
de operaciones, el quejarse o compartir rumores sobre las personas
que están en posiciones de supervisión o silenciar el microfono del
telefono que utiliza el operador e insultar a la persona a la que asiste.
Estos actos de infrapolítica se mantienen al margen de la dominación,
no busca revertir el orden de dominación sino, sirven como actos de
resistencia. Se oponen a la autoridad moral de los call centers, pero
no busca reemplazar esa autoridad. La infrapolítica no pasa de ser un
acto de resistencia, pero puede sentar las bases para la rebelión Yagüez
(2014) menciona que La infrapolítica es una forma de lucha de un tipo
deficiente debido justamente a la situación opresiva cerrada en que se
mueve.
Es difícil identificar los procesos de disciplinamiento y de resistencia
en los call centers dado a que el nivel de violencia simbólica los ha
normalizado, no solo para quienes laboran en estos lugares, sino
también para las personas que lo ven desde afuera. Visibilizar

Alvaro E. Ruano
estas dinámicas laborales permite comprender un poco mejor las

condiciones en las que miles de personas se encuentran al trabajar en
un call center y nos permite también entender cómo las dinámicas
de enajenación del trabajo por parte del sistema capitalista se van
transformando según las necesidades de los nuevos mercados.
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La identificación de la enfermedad: el
derrocamiento de la autonomía moral de la
desigualdad y la injusticia
Victoria Elizabeth Alvarado Vasquez67*
Resumen
Actualmente vemos que hay movimientos sociales que surgen a

partir de distintas exigencias y propuestas, aquí abordaremos uno
en particular, y es la propuesta de CODECA como un sujeto que ha
estado trabajando en la construcción de una identidad y un proyecto
que responden a una construcción del bienestar desde una perspectiva
colectiva y a la satisfacción de aquellas necesidades inherentes al ser
humano que les han sido históricamente negadas. Proponemos la
categoría de la autonomía moral y su surgimiento a partir de conceptos
que se posicionan contra el sistema neoliberal imperante, en cuanto
este pretende individualizar a toda la población no importando etnia o
clase, la identificación de las justificaciones de las injusticias se postula
como uno de los procesos primordiales para posicionarse en un acto
de rebelión y resistencia contra el Estado que perpetua de distintas
formas estas desigualdades.
Palabras Clave: CODECA, autonomía moral, sujetos colectivos
67 *Estudiante de 8vo semestre de la Licenciatura en Antropología de la Escuela de Historia, Universidad

de San Carlos de Guatemala. Actualmente es integrante del Seminario Estudios de la violencia, terror de
Estado y rebelión. Correo electrónico: viiko.vik4@gmail.com
Victoria Elizabeth Alvarado Vasquez
Abstract
Currently we see that there are social movements that arise from
different demands and proposals, here we will address one in
particular, and it is the proposal of CODECA as a subject that has been
working on the construction of an identity and a project that respond
to a construction of the welfare from a collective perspective and to
the satisfaction of those needs inherent to the human being that have
been historically denied. We propose the category of moral autonomy
and its emergence from concepts that stand against the prevailing
neoliberal system, since it seeks to individualize the entire population
regardless of ethnicity or class, the identification of the justifications
of injustices is postulated as one of the primary processes to position
oneself in an act of rebellion and resistance against the State that
perpetuates these inequalities in different ways.
Keywords: CODECA, moral autonomy, collective subjects
I.
La autoridad tiene a su cargo tres obligaciones esenciales, esto es, la
protección, el mantenimiento del orden y la seguridad material. Bases
necesarias para mantener un contrato social, cuando estos no son
percibidos de una forma eficaz y gran parte de la población es vedada
de los derechos esenciales para una existencia digna, este contrato es
violado provocando así la búsqueda de inclusión, la salida a la opresión
y organización colectiva en contraposición a un sistema que busca
capitalizar la vida. He aquí la primera piedra angular de la resistencia:
La organización comunitaria.
Entre gobernados y gobernantes, oprimidos y opresores, sostiene
Barrington Moore (1996), existe un sistema de obligaciones mutuas
en donde cada una de esas partes está sujeta al deber moral; el
incumplimiento de ese deber constituye el inicio de la oposición o
deslegitimación a la autoridad y a su vez propicia el sentimiento de
injusticia, eje nodal de cualquier rebelión.

La identificación de la enfermedad
La racionalidad política de Guatemala está configurada de tal modo que

solo hay espacio para un sistema político dejando con ello afuera de la
institucionalidad política a los diversos sistemas políticos indígenas y
campesinos. En otras palabras, la forma de ver y ordenar la realidad
del estado guatemalteco:
“Ha consistido en la imposición sociológica de una
estructuración política de la población en jurisdicciones
y sistemas de la autoridad municipal que han buscado
quebrar el fundamento y la orientación de los sistemas
políticos indígenas mayas que son la comunidad” (Castillo,
2008, P. 332).
En nuestros postulados presentamos la categoría de autonomía moral
como aquella justificación natural y hasta social que se le da a algún
problema que aqueja la sociedad, de manera que si se quiere cuestionar
cierta condición humana y demandar la mejora de la misma, se
inicia un proceso de identificación de la autonomía moral que tiene
esa condición, este proceso no debe tomarse como uno que surge
únicamente en ámbito grupal sino también en el ámbito individual.
Moore menciona “La fragmentación caracteriza a la situación de la
población oprimida o subordinada cuya experiencia histórica previa
la hubiera dejado dividida en dos o más grupos de competencia, cada
uno con sus propias distintivas formas de vida” (1996, p. 86), dada esta
fragmentación que se da en los distintos lugares del país, a modo de
problematizar en el tema nos preguntamos ¿Qué hace que un grupo
de personas se organice y escoja líderes que sean representativos
del nuevo sujeto colectivo que está en surgimiento? ¿Cómo surge el
derrocamiento de la autonomía moral del sufrimiento –desigualdad,
pobreza, exclusión?
Para que esto suceda debemos mencionar dos hechos fundamentales:
En primer lugar, debe haberse roto la idea de que el sufrimiento y el
dolor –la pobreza, el despojo, la falta de recursos para continuar con
la reproducción social de ciertos grupos- tienen una autoridad moral,
es decir de que esas experiencias son moralmente deseables y de cierta
forma inevitables.

En segundo lugar cuando las personas dejan de considerar definitivos

sus medios ambientales sociales, su forma de oponerse a ellos es
explotar el sistema que legitima y naturaliza el orden social opresor,
crean una presencia social efectiva, se necesitan sobreponer “[…] a la
autoridad moral que sostiene las causas de su sufrimiento y así crear
una identidad política” (Moore, 1996, P. 89), siguiendo esta línea de
pensamiento vemos que organizaciones como CODECA tienen una
forma específica de exhibir las justificaciones que llega a tener el
estrato dominante, cada una de sus demandas expresa el descontento
y el derrocamiento de la autonomía moral del sufrimiento, exponiendo
así que la legitimidad del mismo se ha roto.
Para develar cuales son los criterios que componen a esta nueva identidad
política debemos preguntarnos ¿Cómo se adquiere un juicio moral
independiente que permite la creación de una identidad política? Como
menciona Barrington Moore, hablar de autonomía moral es un poco
problemático ya que se suele pensar en que las ideas de autenticidad o de
conocerse a sí mismos tiene mucho que ver con la categoría mencionada
cuando no es así necesariamente, para explicar esto debemos definir el
concepto de fuerza moral ya que están estrechamente relacionados, la
fuerza moral es una capacidad para resistir a las presiones sociales que
obligan a obedecer órdenes opresivas o destructivas.
Continuando con esta idea, el termino autoridad moral existe en grados
diversos, esta es más resistente si se presenta de forma colectiva, y
además los “obstáculos frente a la autonomía moral derivan más bien
de las causas materiales, como la inequitativa distribución de la riqueza
y el poder” (Moore, 1996, P. 108), de esta forma comenzamos la reflexión
a acerca de que uno de los elementos necesarios para la transformación
cultural es “sobreponerse a la autoridad moral del sufrimiento y la
opresión” (Moore, 1996, P. 89)68, esta transformación empieza por el
rechazo a el empobrecimiento, a las condiciones de violencia y exclusión
que sufren las mayorías en Guatemala.
68 Hacemos referencia a uno de los aspectos por los cuales las personas aceptan la miseria y la pobreza
como algo que se merecen, por esta razón Moore habla del ascetismo para explicar este aspecto, lo que
nos parece adecuado para ejemplar este fenómeno en donde la autoridad moral del sufrimiento tiene
una legitimidad bastante fuerte.

Surge a partir de la ruptura de la legitimidad del sufrimiento y la

opresión, el deber de persuadirnos a nosotros mismos de que es
tiempo de cambiar el contrato social. Esta transformación, comienza
entonces en creer que un conjunto nuevo de criterios es necesario para
elegir a la autoridad que nos represente, en rechazar nuestros medios
ambientales sociales.
Los sujetos como CODECA, identifican “la exclusión de las grandes
mayorías en los intentos de proyectos del país, la incapacidad
intelectual, el hundimiento moral de las elites económicas y políticas
que administran el Estado” (CODECA, 2016, P. 5) como algunas de las
causas estructurales a los problemas sociales actuales. Siguiendo la
línea de pensamiento de Moore, ellos están identificando y destruyendo
el sistema prevaleciente de creencias que confiere legitimidad,
naturalidad y algún grado de correspondencia a las situaciones
existentes en el orden social actual.
Codeca se perpetua como una presencia social efectiva, una forma de
organización que se opone a la autoridad que representa el Estado, y
en este caso para crear una identidad política con más alcance, crean
un instrumento político –Movimiento de Liberación de Pueblos-, para
pronunciarse en las elecciones 2019.
Estos reconocen la existencia de un país multicultural que padece
condiciones de desintegración social, por esta razón CODECA (2016)
denuncia la creación e institucionalización de un Estado nación –
monocultural- expresando que este
“legalizó el racismo y el machismo creyendo que indígenas,
negros y mujeres podríamos renunciar a nuestra condición
humana para eternizar sus privilegios. Pero, así como no
pudieron consolidar el proyecto Estado nación en todo el
territorio, tampoco nosotras/os estamos dispuestos a seguir
sacrificándonos por generaciones para el desarrollo de ellos,
que nos empobrecen”. (P. 5)

CODECA hace “minar y explotar las justificaciones del estado

dominante” (Moore, 1996, P. 92) que los había mantenido en el silencio
y en la oscuridad, encontraron la enfermedad que los excluía y
oprimía, es a partir de esto de donde se plantean repensar un nuevo
país intercultural en un Estado Plurinacional. Es importante señalar
que haber identificado “el sacrificio de los indígenas y campesinos
para el desarrollo” es un gran paso, para derrocar la autoridad moral
de la desigualdad, la exclusión y la pobreza que han venido sufriendo
los pueblos originarios desde hace más de 500 años.
En este contexto, podemos hablar de un derrocamiento de una
autoridad no solo moral si no cultural de la pobreza y el sufrimiento,
en donde anteriormente estas condiciones eran naturalizadas como
parte inherente a las condiciones materiales de existencia de varios
estratos y clases sociales: indígenas, campesinos, y obreros del campo,
pero que ya no se siguen viendo como tal.
Este proceso no surgió con un evento azaroso o de rebelión, si no
que al contrario implica explicar una serie de eventos que tienen
antecedentes, Carlos Figueroa Ibarra (2004) menciona que existen
conflictos en referencia a los servicios básicos “lo cual conlleva a
situaciones de confrontación debidas a la negación o prestación
irregular de servicios como salud, comunicaciones, energía eléctrica,
agua potable, vivienda” (p. 139). Estos problemas son de raíz histórica y
estructural, y las resistencias a estos comienzan desde los territorios,
desde donde se pueda idear un espacio de dialogo identificando que
“[…] es urgente atrevernos a iniciar el camino de la ideación y debate
amplio y profundo sobre el país que deseamos construir y heredar a
cuantos vienen después de nosotros/as” (CODECA, 2016, P. 6).
Los antecedentes que deben suceder para que las personas se rebelen
ante el sistema dominante, son desde hechos violentos concretos,
hasta décadas de vivir en pésimas condiciones. A estos aspectos los
atraviesan varios tipos de violencia que muchas veces tiene su origen
desde el Estado, de forma que es este quien permite o derrama esta
sobre sus pobladores.

Ahora parece ser un ingrediente necesario, agregar que la violencia

posee varias tipologías, por lo que nos parece pertinente realizar
una breve definición de las que consideramos llevan a las personas a
romper el silencio y construirse como sujetos para poder desafiarla.
Desde la perspectiva de Galtung “se ha definido la violencia desde el
punto de vista de la clase de perjuicio que causa al hombre: es decir
que el enfoque apunta claramente hacia la víctima” (1981, p. 98-99),
siguiendo este argumento la violencia estructural es aquella que busca
dejar de satisfacer las necesidades básicas del ser humano; la pobreza,
es una de las que priva al ser humano de la satisfacción material de
estas necesidades; la represión, le niega sus derechos humanos; y por
último la alienación o tolerancia represiva como lo ha llamado Galtung
para referirse a la privación de las necesidad superiores, como la
libertad de pensamiento, la formación de la conciencia, la satisfacción
de necesidades intelectuales y estéticas.
Según los indicadores de la pobreza multidimensional del Informe
Nacional del desarrollo humano69, 7 047 992 de habitantes en el área
rural viven en pobreza, mientras que existen 3 573 235 de habitantes
en el área urbana, vemos que existe una diferencia sustancial entre
ambas cifras, siendo suroccidente y noroccidente las regiones que
más pobreza registran.
Las condiciones de vida de buena parte de la población han venido en
deterioro desde el 2000, “entendiendo la pobreza como un fenómeno
multidimensional de privaciones en las capacidades humanas, el
índice de pobreza multidimensional revela que el 67% de la población
guatemalteca sufre carencias que vulneran su bienestar” (Velásquez,
2017). Aproximadamente 3 millones de guatemaltecos viven en pobreza
extrema, ¿Qué es lo que hace que estos guatemaltecos continúen en la
misma situación? Debemos resaltar que existe, como menciona Moore
(1996) un conjunto de hostilidades que encapsulan a buena parte de los
69 Información hasta el 2014 elaborada con datos de ENCOVI para cada año. La cual detalla además
el índice de pobreza por área, etnia y región. Véase: https://desarrollohumano.org.gt/estadisticas/
estadisticas-pobreza-y-desigualdad/indice-de-pobreza-multidimensional-segun-nivel-de-privaciones-
por-departamento/

oprimidos de forma individual a un grado de que le es imposible romper

sus relaciones y establecer otras diferentes con los seres humanos que
sufren la misma opresión, desigualdad y pobreza.
La población en resistencia y en proceso de emancipación como
sujeto colectivo han pasado por momentos críticos de desigualdades
económicas, y han sido azotados por la violencia estructural y política,
como bien lo expresa Thelma Cabrera en su discurso
“Desde los 197 años de republica nunca pudieron hacer algo
bueno a favor de la mayoría, nos tienen como esclavos, nos
tienen de rodillas, nos han excluido, cuando nos organizamos
a defender derechos, nos ofrecen la cárcel, nos matan, nos
asesinan, y entonces también cuando estamos en las calles,
nos dicen “esos son bochincheros”. ¡Formen su partido político
y éntrenle! Nos han retado, nosotros decimos gracias a la
criminalización quisieron asustarnos, pero que bueno que nos
asustaron porque así nos despertamos y así construimos desde
nuestros pueblos, porque nuestra lucha desde el despojo de
nuestras riquezas, de nuestras tierras, de nuestros territorios,
empieza esta lucha de pueblos, y desde los 26 años de lucha
que como CODECA hemos venido emprendiendo en el camino
hemos encontrado todos los obstáculos, las limitaciones, pero
sin embargo hemos llegado en este paso grande que hoy
estamos demostrando a nivel nacional”. (2018)70
Identificamos de esta forma otro proceso necesario para el derrocamiento
de la autonomía moral de la pobreza y la desigualdad, esta es “la creación
de patrones de condena para explicar y juzgar los sufrimientos actuales”
(Moore, 1996, P. 95). Los miembros de CODECA comparten la idea de que
por medio de la creación de un instrumento político se puede tener un
mayor alcance en el cumplimiento de sus demandas, construyen su
identidad en torno al bien común, y se pronuncian diciendo de manera
70 Discurso dado el 28 de diciembre de 2018 por Thelma Cabrera, al momento de anunciar la creación del
MLP como instrumento político de CODECA en redes sociales. Consideramos pertinente hacer la aclaración
de que para el análisis del discurso y pensamiento de CODECA se usaron materiales audiovisuales que fueron
subidos a los simpatizantes del grupo a redes sociales.

efectiva y clara “Coincidimos y concluimos a través de los debates,

identificamos la enfermedad y hemos identificado la medicina con que lo
vamos a combatir” (Cabrera, 2018)
Moore explica que existe una capacidad humana para aceptar e ignorar
el sufrimiento como parte de la supervivencia humana, por lo que un
movimiento político contra la desigualdad tiene que “desarrollar un
nuevo diagnóstico y un nuevo remedio para las formas de sufrimiento
ya existentes” (1996, P. 95), para poder condenar moralmente a la
opresión, y estas condenas morales puedan constituir la identidad de
este sujeto colectivo.
CODECA es un grupo que se autodenomina como un movimiento
indígena campesino que está reivindicando necesidades como la
educación, el territorio, el agua y la energía eléctrica como derechos
humanos que no están siendo cumplidos y que por lo es necesario
luchar por ellos colectivamente, de la misma forma es pertinente
mencionar que también es necesario estudiar desde una perspectiva
antropológica a todos estos grupos que han surgido desde distintos
espacios revindicando luchas históricas, e identificar su papel en los
movimientos sociales actuales.
Reflexiones finales
Este articulo ha permitido discutir la creación de grupos como
CODECA, desde una mirada de los estudios de la violencia y la rebelión,
en donde se reflexiona acerca de cómo la violencia estructural, es uno
de los elementos que se visibiliza al momento de que surgen sujetos
colectivos que han identificado “la enfermedad” del sistema, una de
estas enfermedades es la autonomía moral y cultural de la violencia
que arrebata el acceso a la satisfacción de necesidades básicas, como a
la alimentación, educación, luz y agua.
Sin el acceso a estos aspectos tan inherentes a una vida digna, es necesario
identificar la autonomía de esta desigualdad, pobreza y exclusión de las
grandes mayorías, siendo este proceso tanto colectivo como individual, nos
lleva a la creación de una identidad a partir de las demandas y necesidades

en común, asimismo la creación de nuevas propuestas para cambiar esas

condiciones que aquejan a ciertos grupos. Organizarse colectivamente
y pronunciarse ante el Estado con propuestas políticas para cambiar
problemas estructurales, es explícitamente un acto de resistencia ante el
sistema político excluyente que posee el Estado.
Bibliografía
Castillo Méndez, I. (2008). Descolonización territorial del sujeto y la
gobernabilidad: Examen crítico del Discurso restringido de la inclusión
(individual) del indígena maya en el sistema de partidos políticos.
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Figueroa Ibarra, C. (2004). Protesta popular y cooptación de masas en
Guatemala. Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, vol. 10
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Galtung, J. (1981). La violencia y sus causas.: Contribución especifica de
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Velásquez, L. (2017). Guatemala: Tres millones de personas viven en
pobreza extrema. Informe nacional de desarrollo humano Guatemala.
Recuperado de: https://desarrollohumano.org.gt/blogs/guatemala-3-
millones-de-personas-viven-en-pobreza-extrema/
Cabrera, T. [Codeca Guatemala]. (2018, Diciembre, 29) Mensaje de
Thelma Cabrera en el Marco de la asamblea del instrumento político
#MLP [Archivo de video]. Recuperado de:
https://www.facebook.com/ComitedeDesarrolloCampesino/
videos/394148384490124/

Violencia y Rebelión en “Motines de Indios” de
Severo Martínez Peláez
Carlos Figueroa Ibarra71*
Resumen
La tesis central de este trabajo es que el pensamiento político del
historiador guatemalteco Severo Martínez Peláez es indisoluble de su
investigación histórica en La patria del criollo y en Motines de indios. Es
una indagación del pasado motivada por un odioso presente que se
quiere volver un futuro distinto. Su examen de motines y rebelión en
este último libro está vertebrado por la búsqueda de las causas de la
obediencia y la rebelión y tal búsqueda no es neutral. Motines de indios
de Severo Martínez Peláez a pesar de ser un texto inconcluso, tiene un
potencial explicativo para muchos temas, entre ellos los orígenes del
terrorismo de estado, la cultura del terror, que hicieron de su patria
de origen, el escenario del genocidio más importante de la América
contemporánea.
Palabras clave: Severo Martínez Peláez, rebelión, cultura del terror
Abstract
The central thesis of this work is that the political thinking of the
Guatemalan historian Severo Martínez Peláez is inseparable from
his historical research both in La Patria del Criollo and in Motines de
Indios. This is an inquiry of the past motivated by a tedious present
71 *Sociólogo guatemalteco. Profesor e investigador en la Benemérita Universidad Autónoma de

Puebla en México. Especialista en estudios de procesos políticos y violencia. Correo electrónico:
carlosfigueroaibarra@gmail.com
Carlos Figueroa Ibarra
that wants to become a different future. His examination about riots

and rebellions in this latest book is based on searching the causes
of obedience and rebellion, and such research is not neutral. Severo
Martínez Peláez’ Motines de Indios, despite being an unfinished text, has
an explanatory potential for many issues, including the origins of state
terrorism and culture of terror, which made Guatemala the scene of
the most important genocide of comtemporary Latin America.
Keywords: Severo Martínez Peláez, rebellion, culture of terror
Introducción
En este trabajo pretendemos argumentar que el pensamiento político
de Severo Martínez Peláez se vuelve indisoluble de su indagación sobre
la historia colonial en Centroamérica, en particular en Guatemala.
Más aún, podemos decir que el trabajo de Severo es en ese sentido, un
trabajo animado por el espíritu científico pero también de manera muy
importante, por la intención política. Acaso puede argumentarse algo
que podría interpretarse como extremo pero que acaso no lo sea: que
el trabajo de Severo Martínez Peláez sería inexplicable en gran medida
sin su militancia revolucionaria. Fue su temprana indignación ante la
explotación y el racismo que sufrían los indígenas guatemaltecos, lo
que paulatinamente lo llevó a vincularse a un espíritu anticapitalista
y a militar en el Partido Guatemalteco del Trabajo (PGT). Es en este
sentido que no puede desvincularse en Severo al historiador del
pensador revolucionario. Su examen de los motines y rebeliones
está vertebrado por la búsqueda de las causas de la obediencia y de
la rebelión y esa búsqueda no es neutral. El lector de La patria del
criollo y de Motines de indios puede advertir que Martínez Peláez,
acaso inconcientemente, se convierte en un teorizador de la violencia
y la rebelión. Esta teorización surge de un motivo que está más allá
del espíritu científico. Acaso radique en su capacidad de indignación
y en la aversión que le provoca no sólo el pasado colonial con sus
infamias e injusticias, sino sobre todo el presente que le tocó vivir. Ese
presente que aun hoy es continuación y reproducción ampliada de
dicho pasado.

Violencia y Rebelión en “Motines de Indios” de Severo Martínez Peláez
Con esas preocupaciones, Severo Martínez Peláez trata de internarse

en la subjetividad del opresor, sea este el representante de la corona o
el criollo expoliador. También busca las motivaciones y concepción
del mundo del expoliado, esencialmente el habitante de los
llamados pueblos de indios. Y de todo ello deriva las motivaciones y
regularidades de la violencia opresora colonial, así como los límites
de la violencia como acto de resistencia, es decir aquella que ejercieron
los indios en los motives y rebeliones. Sostenemos también en este
trabajo que Motines de indios de Severo Martínez Peláez a pesar de
ser un texto inconcluso, tiene un potencial explicativo para muchos
temas, entre ellos los orígenes del terrorismo de estado, la cultura del
terror, que hicieron de su patria de origen, el escenario del genocidio
más importante de la América contemporánea.72
El historiador como pensador revolucionario

Nacido en la ciudad de Quetzaltenango en1925, Severo Martínez Peláez
presenció de manera muy directa la continuación del orden colonial
a través del orden oligárquico-liberal. Es bastante conocido el origen
español de su familia paterna y además su situación acomodada
durante los años veinte del siglo pasado, cuando la abarrotería
fundada por el abuelo Severo Martínez Annia conocía todavía su
esplendor (Asturias, 2000, Pp. 33-34). Su familia materna era parte
de los finqueros cafetaleros del occidente de Guatemala, y su niñez
y adolescencia transcurrió en el contexto de la dictadura de Jorge
Ubico (1931-1944). Este régimen político perpetuaría en gran medida
el orden colonial sólo que ahora articulado a la agroexportación
hacia el mercado mundial capitalista. Todo apuntaba pues a que
aquel muchacho de una clase acomodada en la segunda ciudad de la
república de Guatemala, tendría una existencia convencional y sería
continuador en la administración del patrimonio familiar. Pero otro
sería el rumbo de aquel joven complejo y atormentado, entre otros
hechos por el suicidio de su madre cuando él era todavía un niño. No
72 En Guatemala durante el conflicto interno que se observó en ese país, fueron ejecutadas
extrajudicialmente 150 mil personas y desaparecidas de manera forzosa otras 45 mil (CEH, 1999).

es este el lugar para abundar en las causas de su paulatina inclinación

hacia el pensamiento revolucionario, las cuales ya han sido analizadas
en otros lugares (por ejemplo en Figueroa, 2000; Cifuentes, 2000;
Lowell y Lutz, 2009). Baste recalcar que aquel joven fue impactado por
el espectáculo de la expoliación y el racismo que siempre ha anegado
a Guatemala. En alguna de las páginas de La Patria del criollo, en la
sección de las notas de dicho libro, el historiador cedió brevemente el
paso al testigo y dio cuenta de los indígenas sometidos al mandamiento,
la continuación oligárquico-liberal del colonial repartimiento, es decir
el trabajo forzado por temporada:
“Hasta la caída de Ubico y las reformas legislativas de 1945,
los mandamientos estuvieron en pleno uso y vigor. El autor
de este libro (S.M.), como todas las personas que para aquel
entonces ya estaban en edad de darse cuenta, vio muchas
veces pasar por las calles de Quetzaltenango las “partidas” de
indígenas, atados y escoltados, seguidos a veces de grupos de
mujeres indígenas a corta distancia. Aun los niños sabíamos
que venían de los pueblos del altiplano, e iban a trabajar a
las fincas de café de la “Costa Cuca”. (Martínez Peláez, 1981,
P. 752).
En las páginas de La patria del criollo, el lector atento puede adivinar el
sustrato de la investigación rigurosa en el plano histórico. El pasado
es reconstruido en función de explicar el presente con ánimo de
transformarlo. El presente se ha vuelto en una poderosa motivación
para inquirir en el pasado y transformar esa búsqueda en herramienta
revolucionaria. Es una indagación del pasado motivado por un odioso
presente que se quiere volver un futuro distinto. La intencionalidad
política se advierte ya en un texto clandestino publicado en Nuestras
ideas, la revista teórica del PGT, ocho años antes de la publicación de
La patria del criollo. El joven historiador, también militante clandestino,
publica con el seudónimo de Benedicto Paz un texto titulado “El delito
de afrancesamiento en el período de la independencia”. En dicho
texto, Benedicto Paz nos explica que en la época de la lucha por la
independencia de Centroamérica, el mostrar simpatías por el régimen

republicano francés, el leer a Montesquieu, o simpatizar con Bonaparte,

el viajar a Francia, eran considerados delitos subversivos y penados
por la justicia con tormentos y prisión. Francia era considerada por la
Corona Española como “exportadora” de la revolución y había creado
los “Tribunales de Fidelidad” para perseguir el afrancesamiento que
no era sino el eufemismo del independentismo y el sinónimo de “lo
exótico y disolvente de aquel entonces” (Paz, 1962).73
Al imaginar al joven historiador y militante de una organización
clandestina, escribir tales ideas en la Guatemala de principios de los
años sesenta del siglo XX, fácil es hacer el parangón entre lo que se
vivía en el Reino de Guatemala a principios del siglo XIX y lo que se
vivía en la América latina, en particular en Guatemala, en el contexto
de la guerra fría y el imperio de la doctrina de seguridad nacional. El
oscurantismo reaccionario anti-iluminista de los siglos XVIII-XIX se
había transformado en el oscurantismo reaccionario anticomunista.
En 1962, Guatemala estaba por convertirse en el escenario del genocidio
-en su forma de politicidio-, más notable de la América contemporánea.
El propio Severo Martínez Peláez sería arrestado por aquellos años
y sus libros de marxismo y en general de ciencias sociales fueron
decomisados. Gracias a que el jefe de la policía de aquel entonces
había sido compañero de estudios en la adolescencia, después de un
relativamente breve tiempo en los separos de la policía, al ser liberado
Severo pudo recuperar sus libros. No pudo evitar el joven historiador
tratar de ilustrar a aquel esbirro y le regaló un manual de marxismo
para que supiera que pensaban los comunistas (Figueroa, 2000, P. 144).
En “El delito de afrancesamiento en el período de la independencia”,
Martínez Peláez busca indagar en las razones del oscurantismo
colonial. Pero tal búsqueda está motivada en el escudriñar las causas
del oscurantismo que le había tocado vivir. Había ciertas constantes
en el período que él estudiaba y en el que él vivía. Estas constantes
al parecer constituían una cultura política: la paranoia xenófoba que
buscaba en un elemento exógeno la causa del pensamiento subversivo
que se estaba combatiendo, la prohibición de ideas “exóticas” que se
73 Este planteamiento ya ha sido hecho por el autor en Figueroa, 2000: 143-144.

consideraban nocivas, la persecución de libros y panfletos en los que

se expresaran tales ideas, el encarcelamiento y hasta asesinato de
aquellos que pensaban de esa manera o eran considerados sospechosos
de hacerlo. Hay en el texto escrito por Benedicto Paz, un apetito por
transformar el autoritarismo que se vivía en aquella época. A la
rebeldía en contra de la explotación y opresión, se une en este texto
una insubordinación en contra de una dictadura del pensamiento.
El pensador revolucionario une a sus preocupaciones motivadas por
la explotación y opresión del indio, las que nacen de una vocación
libertaria y democrática. Los motivos de esto último, acaso tengan
que ver con su propia experiencia del tránsito del oscurantismo de la
dictadura de Ubico, a la primavera democrática vivida en la década
revolucionaria de 1944-1954. El joven Severo habría de vivir de manera
intensa el escape a esa asfixia en sus años como estudiante en la recién
fundada Facultad de Humanidades de la Universidad de San Carlos de
Guatemala (Asturias, 2000; Cifuentes, 2000; Lowell y Lutz, 2000).
La contrarrevolución que derrocó al gobierno revolucionario de
Jacobo Arbenz (1951-1954) habría de consolidar la adscripción de
Severo Martínez Peláez al marxismo y a la lucha por la revolución y
el socialismo. Los años de estudio en la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad Nacional Autónoma de México, su cercanía con
maestros como Wenceslao Roces, habrían de darle forma teórica a ese
sentimiento que desde muchos años atrás se había venido larvando. La
teoría marxista y la convicción política, son el sustrato de La patria del
criollo y de Motines de indios. He aquí la explicación al por qué algunos
de sus críticos consideran a la obra de Severo como un producto parcial
que no es objetivo. La pregunta que casi es un lugar común y que surge
inmediatamente es la siguiente: ¿Fue consecuente Durheim con sus
pretensiones de objetividad en la sociología? (Durheim, 1979) ¿Existió
en Weber alguna vez la “neutralidad valorativa” de la que alguna vez nos
habló y de la que él mismo dudó? (Weber, 1904, P. 1917). En la historia y
en la sociología, en general en las ciencias sociales y humanidades, no
puede haber más objetividad que un relativo distanciamiento con lo
que se estudia o investiga. Y la neutralidad valorativa es una verdadera
quimera.

Con este ánimo exploremos la simbiosis entre el historiador y pensador

revolucionario que Severo Martínez Peláez nos muestra en su obra,
particularmente en Motines de indios.
Teorizando la violencia y la rebelión

Motines de Indios fue inicialmente publicado en 1985 como un avance
de investigación.74 La edición de 1985 contiene un plan general de la
obra que nunca se completó y contiene la promesa incumplida de que
pronto se convertiría en un libro completo. Pero este texto había sido
redactado desde los años setenta y puede agregarse que muchas de las
ideas de Motines de indios ya están contenidas en La patria del criollo.
No solamente porque en este libro está vertida la interpretación de las
causas estructurales de la violencia colonial, los motines incluidos,
sino porque hay referencias puntuales a lo largo del mismo acerca de
dichos motines. Baste mencionar en el capítulo quinto su alusión a
la prohibición de prácticas religiosas paganas como causa de motines
(Martínez Peláez, 1981, Pp. 214,684) y en el capítulo sexto la desvinculación
de los mismos con la lucha por la independencia con respecto a España
(Martínez Peláez, 1981, Pp. 337,717).75 Es posible pues conjeturar que
varias de las ideas de Motines de indios ya estaban germinando en los
años sesenta del siglo XX y con certeza podemos decir que las mismas
estaban siendo escritas desde principios de los años setenta.76
La conjetura y certeza con respecto a las fechas en que estaban
naciendo las ideas sobre violencia y rebelión que después serían
74 Hay que decir que ha habido diversas ediciones no autorizadas de Motines de indios. Para decirlo
coloquialmente, han habido ediciones pirata. En este trabajo usaremos la edición de 1985 hecha por el
Instituto de Ciencias de la Universidad Autónoma de Puebla (ICUAP), la cual por cierto tiene muchas
erratas por fortuna perceptibles. El lector o lectora puede ahora consultar la pulcra edición de F&G
editores que salió en 2011.
75 La edición de La patria del criollo que estamos usando en este trabajo es la de EDUCA, 1981. Los
lectores pueden usar también la magnífica edición del Fondo de Cultura Económica de 2009. Los
loables esfuerzos de W. George Lowell y Christopher Lutz hicieron que Duke University editara una
versión en inglés en 2009.
76 En 1974 cuando Severo ya era un investigador reconocido y yo era un ayudante de investigación en
el Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales de la USAC, me confesó que su sueño era celebrar
sus cincuenta años publicando su segundo libro, dedicado a los motines de indios. Este deseo nunca se
cumplió.

escritas en Motines de indios, sirve para relacionar estos hechos con el

contexto en que surgieron y se escribieron. Cuando se lee el libro, se
descubre con sorpresa que Severo no solamente se limita a analizar los
motines sino que en la primera parte del libro se aventura a hacer una
teorización acerca de los mismos. Más aún, esta teorización va mucho
más allá, pues se convierte en aseveraciones generales acerca de la
violencia, la obediencia y la rebelión. En ese sentido los tres primeros
capítulos de Motines contienen elementos que pueden encontrarse en
obras que buscan teorizar a estos tres elementos, por ejemplo la obra
de Ted Gurr (1971) y la de Barrington Moore Jr. (1996). Nuevamente este
resultado inesperado puede ser relacionado con la doble condición de
Severo Martínez Peláez, la del político y la del científico para decirlo a
la manera de Max Weber.
La deposición de Arbenz en 1954 habría de darle continuidad a
un proceso que ya estaba germinando aún en años de la década
revolucionaria guatemalteca: el fortalecimiento del ejército en la
vida política nacional. El desplazamiento de la figura del dictador
que provocó la revolución de 1944 en Guatemala, empezó a mostrar
un resultado inesperado. Las fuerzas armadas habían jugado un papel
determinante en el derrocamiento de la dictadura de Ponce Vaides
en aquel año y ese hecho fundacional habría de darle una creciente
importancia dentro del Estado. El ejército se convirtió en el tigre
dormido al que había que mantener amodorrado con prebendas y
lisonjas, mientras que las fuerzas sociales desplazadas por la revolución,
con los mismos métodos procuraban despertarlo para que de un
zarpazo acabara con aquella. El ejército fue dibujándose cada vez más
como la encarnación del poder político delegado por la burguesía, el
imperio y las fuerzas políticas de la derecha guatemalteca. Así, si antes
de 1944, el ejército había sido el instrumento del dictador, después de la
contrarrevolución de 1954 “se convertiría en la novia de la clase alta”
y gradualmente le crecerían bigotes y desarrollaría fuertes músculos
(Gleijeses, 1991, P. 386). El recrudecimiento de la guerra fría en América
latina con el triunfo de la revolución cubana creó las condiciones para
que en 1963, un golpe de estado instaurara el período de dictaduras
militares que regiría los destinos del país al menos durante los 23

años siguientes (Torres Rivas, 1987). La presencia de un movimiento

guerrillero en el país a partir de 1961-1962, transformaría a esa dictadura
en un monstruo contrainsurgente que llevaría la violencia estatal a
límites sin precedentes en la historia contemporánea del continente
(Figueroa Ibarra, 1999; 2011). Desde principios de los años sesenta,
Guatemala vivía una creciente represión estatal que poco tiempo
después se convertiría en franco terrorismo de estado. Al mismo
tiempo, como consecuencia de ello y de la radicalización provocada
en el movimiento revolucionario por la revolución cubana, estaba
planteada la violencia desde abajo, la que ejercerían los que resistían a
la dictadura y luchaban por una revolución socialista.
¿Era ajeno Severo Martínez Peláez a este clima? Por su estilo de vida y
su origen de clase, hechos que él se permitía recordar una y otra vez,
Severo estaba lejos de involucrarse en una lucha armada revolucionaria.
Su vida fue la de un investigador y profesor universitario. Pero el
historiador era también político y se encontraba en las filas de una
organización que desde 1961 había considerado involucrarse en
“todas las formas de lucha” y que poco tiempo después se vería
involucrada en actividades guerrilleras (Alvarado, 1994: 43-86). Fue
Severo, aún en el contexto de una dictadura militar, un revolucionario
convicto y confeso. En una entrevista -imprescindible para estudiar
el pensamiento de Severo-, que le hizo Alberto Baeza Flores en 1974,
inequívocamente dijo:
“…En nuestros días se hace imposible la Revolución con carácter
burgués. Esto ya era imposible hace veinte años, como
lo demuestra la caída de la Revolución Guatemalteca.
La Revolución hoy, sólo puede entenderse en dirección
hacia el socialismo, independientemente de las vías que
se vayan encontrando de acuerdo con las peculiaridades
de los países latinoamericanos.” (Martínez y Baeza, 1974,
P. 71)
En el imaginario revolucionario de aquellos años, la revolución
democrática burguesa era algo superado. Lo había postulado desde 1955
el propio partido en que militaba Severo Martínez Peláez (CP del CC del

PGT, 1955) y en el plano académico lo había sustentado en un libro muy

conocido -resultado de su tesis doctoral en la UNAM-, el filósofo Jaime
Díaz Rozzotto (Díaz, 1958). El eventual cambio revolucionario, que
dependería en su forma de las “peculiaridades de cada país”, tendría
un indudable contenido orientado hacia el socialismo. La importancia
de la participación de los indígenas guatemaltecos en ese proceso era
percibida cada vez más claramente por el movimiento revolucionario,
como lo revelaría uno de los documentos fundacionales del Ejército
Guerrillero de los Pobres (EGP, 1967). También lo revelaría la polémica
suscitada por la aparición del libro de Carlos Guzmán Bockler y Jean
Loup Herbert en 1970 (Guzmán y Herbert, 1970). La izquierda en la
academia y en la política habría de tomar partido por estos últimos
o por el planteamiento de Martínez Peláez. Resulta cierto que en el
contexto de dicha polémica, Severo acentuó su preocupación por el
papel de los indígenas en el proceso revolucionario. Esto se refleja
meridianamente en una de las respuestas que le dio en 1974 a Alberto
Baeza Flores:
“No creo que en plazo corto se den condiciones en Guatemala
para la recuperación del poder por la Revolución. Pero creo
que ese momento llegará de todos modos. Desde el punto de
vista revolucionario, la tarea es elevar la conciencia de clase
del indio como proletario, compactarlo con todos los otros
elementos interesados en la Revolución, para que su odio
indiscriminado-odio colonial- no vaya a ser arma dócil en
manos de la reacción. El indio es, como usted ve, un gran
tema político de actualidad por razón de su importancia en
el futuro. Yo creo que la discusión sobre el indio que se libra
hoy en Guatemala, responde ya a la previsión de su papel en
el proceso revolucionario futuro. Su importancia es percibida
a cabalidad por la derecha y por la izquierda guatemaltecas
(Martínez y Baeza, 1974, P. 74).
He aquí pues el contexto que vivió el historiador y que habría de ser una
de las motivaciones poderosas en el estudio de la violencia colonial,
no solamente la que venía desde el régimen sino también la que se

le oponía a través del motín y la rebelión. Siendo la violencia política

un elemento insoslayable en el diario acontecer de su vida, Martínez
Peláez escribe los primeros tres capítulos de Motines de indios con la
preocupación de discernir las regularidades de dicha violencia, tanto
la que viene desde los opresores y expoliadores, como la que viene de
los oprimidos y explotados. Los títulos de estos tres capítulos develan
tal intencionalidad: Las causas del amotinamiento; Violencia de indios;
Represión. Subyacen en los mismos -también en los tres que escribió
sobre motines y rebelión en particular-, el apetito por discernir las
causas de la obediencia, los motivos de la insubordinación, la naturaleza
de la violencia represiva y la violencia rebelde. Desgraciadamente
Severo ya no escribió la cuarta parte de su obra en donde retomaría
el vuelo analítico avizorado en la primera parte. En esa cuarta parte,
como en la primera, Martínez Peláez trataría de universalizar lo que
de universal había percibido en lo particular de cada uno de los nueve
motines y una rebelión que había estado analizando.
Pero con los dos capítulos que escribió sobre motines (Motín de
Macholoa, Honduras 1801; Motín de Viejo, Nicaragua 1759) y aquel que
escribió sobre una rebelión (La rebelión de los zendales, Chiapas 1712),
acaso sea posible reconstruir la concepción de Severo Martínez Peláez
sobre violencia, obediencia y rebelión, así como una interpretación de
los motines que vaya más allá del relato de los acontecimientos.
El punto medular de la interpretación de Severo Martínez Peláez con
respecto a los motines de indios se encuentra en los primeros párrafos
de la introducción de su inconcluso libro. Debatiendo con algún crítico
imaginario, Severo argumenta por cual motivo su libro se ha enfocado
en los momentos críticos de la vida colonial del indio y no en aquellos en
los cuales su vida transcurría con normalidad. En su opinión es erróneo
creer que las clases sociales oprimidas viven una vida “normal” cuando
no se rebelan, la cual se vuelve “anormal¨ cuando se rebelan: en realidad
la violencia en los momentos críticos se gesta en la entraña de la vida
cotidiana “normal” (Martínez Peláez, 1985, P. 10). En general la violencia
tiene causas estructurales por lo que se puede decir que la causa
primordial de los motines de indios fue el régimen colonial que colocó
al indio colonial en los límites de la desesperación y de la explosión

violenta (P. 23, 25). Las causas estructurales de la violencia son las que
el autor llama causas determinantes. Éstas no deben ser confundidas
con las causas desencadenantes, que pueden ser hechos fortuitos que
actúan como factores precipitantes (P.25). Hay una diferencia esencial,
de contenido, entre la violencia que nace en la desesperación de los
oprimidos y la que aplican los opresores para silenciarlos. La violencia
represiva actúa a través de la autoridad y sus agentes represores para
preservar los mecanismos de explotación mientras oprimidos la
ejercen contra dichos mecanismos de explotación (Pp. 95, 97).
Esto nos indica que la violencia social nunca es un fin en sí mismo,
siempre es un medio que apunta a un objetivo ulterior (P. 95). Martínez
Peláez además sabe distinguir entre la violencia como acto y la que
actúa como expectativa, es decir el terror. El terror que tiene una
relación de especie a género con la violencia, no es más que la violencia
aplicada con la mayor de las contundencias para lograr efectos
ejemplares y disuasivos. La violencia en potencia, la que dimana de
la ejemplaridad de los castigos es la violencia que siente el oprimido
todo tiempo. Hay una relación dialéctica entre la violencia en acto y la
violencia en potencia: la primera aparece intermitente para alimentar
de manera permanente a la segunda (P.47). Viviendo en una sociedad
regida por una dictadura militar de carácter terrorista, a Severo
Martínez Peláez le llama poderosamente la atención el terror en la vida
colonial centroamericana. Su examen de los castigos a los amotinados
y rebeldes, el carácter público de los mismos, lo hace concluir que
el propósito de los mismos era el infundir el terror y que el terror
era una pieza clave en el mantenimiento de la paz y la estabilidad
colonial: las protestas de los indios tenían que ser castigadas con rigor
y prontitud (p. 90). Por ello nos cita textualmente un documento: “…
dándose una situación de descontento y agitación con visos de ahondar
generalizarse, hay que recurrir con prontitud y decisión a la violencia
represiva, incluso la más radical porque de otro modo se corre riesgo que
tiemble y se sacuda toda una provincia…” (P. 96). Y casi podría decirse que
nuestro autor estuviera retratando a la Guatemala, y a la mayor parte
de Centroamérica de la segunda mitad del siglo XX, cuando afirma:

“Suele decirse que el nivel de consolidación de un poder estatal

-y mucho más si se trata de una formación colonial- puede
medirse por los niveles de violencia que los grupos dominantes
se ven obligados a ejercer. A mayor consolidación menor uso
de violencia” (P. 96).
Severo percibía cómo las dictaduras militares centroamericanas, a
imagen y semejanza del orden colonial que les había precedido “no
podía sostenerse sin la violencia represiva” (P. 97). Esto era así, porque
al igual que dicho orden colonial, las dictaduras militares herederas
de dicho orden y de su reproducción a través de las dictaduras
oligárquico dependientes (Cueva, 1977), regían a sociedades con un
enorme potencial de rebeldía. Todavía pudo observar Severo Martínez
Peláez cómo ese potencial rebelde se volvía estallido revolucionario en
Centroamérica a partir de fines de la séptima década del siglo XX.
Así como el terrible orden represivo que le tocó vivir probablemente
lo volvió sumamente perspicaz para analizar la violencia represiva,
el potencial de rebeldía en Guatemala y Centroamérica lo llevó a ser
también bastante sutil para detectar las regularidades de la violencia
desde abajo y la rebeldía que la nutría. Postuló así que las causas del
ánimo rebelde podían ser causas de orden positivo coyuntural, causas
de orden positivo interno y causas de orden interno negativo. Un
ejemplo de las primeras era el debilitamiento de las posibilidades
de violencia del opresor: un aparato de terror más laxo y con menos
control podía dar lugar a clases subalternas más desenvueltas y seguras.
¿No va siempre asociada una opresión más profunda a una timidez
india más ostensible? (Motín de Macholoa, 1801); una pugna entre el
conjunto de grupos comprometidos en la opresión (autoridad militar,
política o religiosa, fracciones de clase) abre una brecha o ventana de
oportunidades que facilita la rebelión (Motín de Viejo, 1759; Rebelión
de los Zendales, 1712-1713). Un ejemplo de las causas de orden positivo
interno lo era el auge de las posibilidades de la violencia del oprimido:
una similar condición de clase o la existencia en capas sociales muy
próximas, el estar sometidos a los excesos de un mismo explotador.
Esto rompía barreras culturales y lingüísticas y facilitaba una acción

común de rebelión (Motín de Viejo, 1759). Finalmente como ejemplo

de las causas de orden negativo interno puso el empeoramiento de la
situación negativa económica general y por tanto la de los oprimidos
(Pp. 47,48).
Acaso con el mismo espíritu que lo hizo Sidney Tarrow cuando
distinguió a la rebelión del movimiento (Tarrow, 1997), Severo hizo la
distinción en las sublevaciones entre motín y rebelión. Los motines son
actos de violencia no planificados, localizados, aislados, prepolíticos y
además de una temporalidad corta. Las rebeliones son levantamientos
planificados, que enlazan a regiones enteras, con un contenido
político aunque sea arcaico, por tanto con una visión de futuro. Si
las sublevaciones pueden distinguirse entre motines y rebeliones
por su temporalidad y grado de espontaneidad, por su contenido
programático pueden diferenciarse en reformismos o revoluciones.77
Motín y rebelión como expresión de los límites del oprimido y

expoliado
En algún lugar de su libro, Martínez Peláez asevera que el motín no
fue un accidente, sino una realidad necesaria y constante derivada de
la naturaleza misma de la estructura colonial (P. 51). Esta afirmación
contiene implícitamente buena parte de su interpretación del orden
colonial centroamericano. Los motines de indios fueron expresión de
luchas de clases (P. 14) y por ello ajenos a cierta visión romántica que los
hace reivindicadores de un perdido orden prehispánico. Finalmente
nuestro autor reitera en el libro lo que ya aseveró en La patria del
criollo: el indio a diferencia del nativo, fue un producto colonial (Pp.
12, 18). La causa más frecuente de los motines de indios fue el tributo
y los abusos que iban agregados a su recaudación: malversaciones de
tributos, tributos excesivos para el número de población, exigencias
de las autoridades para tasar el tributo con respecto al número real de
población (Pp. 25, 26). También hubo motines por los repartimientos
77 Estas distinciones pueden encontrarse en el capítulo referido a la rebelión de los zendales. Una
insinuación de esta distinción puede encontrarse en la P. 55.

de algodón y mercancías, los cuales fueron junto a los tributos, las

causas más corrientes de los motines (Pp. 35-37).
De acuerdo a lo que nos indica Severo, la explicación de la importancia
del tributo en los amotinamientos se deriva de que todo el plan
monárquico se orientó a convertir a los indios en tributarios del rey y
organizarlos para ello (P. 14) Ciertamente los indios fueron sometidos
a diversas formas de explotación: tributación, repartimiento, servicios
gratuitos a la iglesia, endeudamiento forzoso por compras forzadas de
mercancías, exacciones de los caciques (P. 16). Pero fueron tributos,
monopolio comercial y cobro de impuestos mercantiles los principales
mecanismos de succión de riquezas en vista de que el reino era pobre
en la producción de metales. Por ello el repartimiento tuvo un lugar
subordinado en la estructura colonial, finalmente era un mecanismo
de explotación que beneficiaba a los hacendados criollos (P. 89). Los
motines derivados de la usurpación de las tierras de indios fueron
excepcionales o no los hubo; de igual manera los motines ocasionados
por el repartimiento o sea el trabajo forzado por periodos semanales
en las haciendas. Esto sucedió porque la tierra era necesaria para el
mantenimiento de los indios y para pagar el tributo a la corona y
porque el repartimiento era una concesión temporal de la corona a
los hacendados (Pp. 32-34).
El orden colonial estaba constituido por una estructura que de arriba
abajo comenzaba con la monarquía misma, continuaba con los altos
funcionarios coloniales, exportadores radicados en la península,
comerciantes monopolistas locales, corregidores, alcaldes mayores y
finalizaba con los indios nobles y los ladinos (mestizos) establecidos
en los pueblos de indios (P. 38). Como expresión de luchas de clases,
los motines en muchas ocasiones fueron dirigidos contra los enemigos
más inmediatos en esa formidable estructura de dominación: indios
nobles y ladinos que en muchas ocasiones actuaron como esbirros
locales. A estos enemigos inmediatos hay que agregar los curas
regionales y locales (Pp. 41, 43-44).
En la visión de Martínez Peláez, la lucha de clases en el régimen
colonial dista mucho de ser pues, una resistencia reivindicativa de

una identidad visualizada de manera esencialista. Por ello mismo esa

lucha de clases también dista de ser una mera confrontación entre
indios contra ladinos, criollos y peninsulares. Tanto en La patria del
criollo, como en Motines de indios veremos ciertamente a los indios
luchar contra sus opresores, pero entre estos opresores no solamente
habrán criollos y peninsulares, sino también ladinos pobres e indios
acomodados. Estos últimos, los “justicias” (alcaldes, regidores y
alguaciles) y los “principales” (la “nobleza” india local) (P.72). Veremos
conflictos entre indios nobles (“principales” contra “justicias”), también
alianzas entre indios y ladinos pobres cuando ambos grupos fueron
sometidos a idénticas condiciones de trabajo y explotación. Dentro
de la cadena represiva constituida por los curas, ladinos de pueblos
de indios y “cabildos de indios”, éstos últimos fueron el eslabón más
débil. La razón fue que estaban más cerca de los indios explotados por
razones de vivienda y razones culturales. Además las rivalidades entre
principales y justicias, debilitaban dicho eslabón (P. 72).
A excepción de la rebelión de los zendales, la violencia colonial
indígena en Centroamérica fueron motines: pequeñas sublevaciones
contra autoridades locales porque los amotinados no podían alcanzar
a autoridades más altas. La propia condición del indio no daba para
más que el motín, eran seres atados de pies porque no podían salir
de los pueblos sin autorizaciones o atados de la palabra porque no
sabían hablar el castellano ni mucho menos escribirlo, salvo algunos
escribanos (P.52). Acaso uno de los elementos más controversiales de la
interpretación de Martínez Peláez radica en su visión de la cultura del
indio colonial: una cultura pobre, infradotada de recursos tecnológicos
y visión del mundo que le permitiera ir más allá de intermitentes
pero efímeros brotes de insubordinación. La visión del mundo del
indio colonial estaba constituida por fantasías religiosas hispánicas y
prehispánicas refundidas en un nuevo sistema de creencias coloniales.
No incluía la visualización del sistema mismo, cuya estructura
institucional desconocían por completo (P. 84).
El motín como forma de resistencia en la visión de Severo es entonces un
síntoma de estas limitaciones observadas en los indios coloniales. Por ello

nos dice el historiador, los motines fueron explosiones impremeditadas,

focales, circunstanciales desimplementadas, prepolíticas, no planificadas
(o improvisadas en pocas horas), con un alto costo de sacrificio (Pp.
49, 55, 96) y de muy corta duración. Raros fueron los motines de una
semana, lo que no quiere decir que en ocasiones no fueran expresión de
una violencia extrema. El motivo de ello fue que los indios no supieron
en la mayoría de los casos que hacer después del brote de ira. También
porque la reacción represiva era rápida y fulminante para impedir los
daños grandes y la propagación de la rebeldía. Finalmente porque los
indios sabían de lo devastadora que era esa reacción represiva (P. 63-
64). Fueron también los motines canalizaciones de odio popular contra
una o varias personas responsables de abusos, nunca dirigidas contra
los sistemas de explotación básicos, ni contra las clases explotadoras,
ni contra el sistema colonial. La intención fue frenadora y punitiva de
algún exceso, no fue reformadora ni menos aún revolucionaria (P.55). El
carácter espontáneo de los movimientos, la ausencia de plan, no permitía
una solidaridad firme entre los menos comprometidos aun cuando entre
los que lo estaban más si existiera. Las confesiones y acusaciones entre
los mismos amotinados fueron frecuentes (P. 85). Los motines de indios
se hicieron con recursos tecnológicos (armas) escasamente ofensivos:
piedras, garrotes y eventualmente machetes. La excepción en ese pobre
armamento fue la rebelión de los zendales (P. 55).
En los motines, el auge de la cólera no hacía desaparecer totalmente al
miedo. El motín ejerció la violencia, tratando en la mayor parte de los
casos de que ésta no llegara a extremos, porque se sabía que la derrota
era una posibilidad muy real (P. 50, 51). Las escasas o nulas posibilidades
de victoria radicaban en que el aparato represivo colonial era vasto.
Comenzaba con los corregidores y alcaldes mayores aliados a la iglesia
presente y vigilante de los pueblos de indios. Los curas cumplían además
de la función religiosa, funciones políticas sumamente importantes
(P. 68). Los religiosos coloniales en relación a los motines de indios,
fueron defensores del sistema y cualquier veleidad de defensa de los
indios hubiera sido definitivamente subversiva (Pp. 67-70). El aparato
represivo incluía al ejército regular que constaba de batallones fijos
de infantería, caballería y artillería y sobre todo las milicias, una

fuerza temporal constituida por los mestizos varones de entre 16 y 40

años. El aparato represivo colonial resultaba entonces ágil, eficiente
y barato pues solamente un grupo reducido de personas eran las que
estaban siempre sobre las armas (batallones fijos y oficialidad española)
mientras que eran muchísimas las que tenían que tomarlas si se daba
la necesidad de que fueran citados (Pp.73-78).
El estudio de la rebelión de los zendales (10 de agosto de 1712-enero de
1713) en las zonas aledañas a Ciudad Real (San Cristóbal de las Casas,
Chiapas) le sirvió a Severo Martínez Peláez para expresar la excepción
que confirmaba la regla de las insubordinaciones en el régimen colo-
nial centroamericano. También para hacer la distinción -que postuló
a un nivel teórico más general- entre el motín y la rebelión. A diferen-
cia de los motines que fueron de corta duración y en gran medida es-
pontáneos, la rebelión de los zendales tuvo una duración de cinco me-
ses, se extendió a decenas de pueblos, involucró a millares de personas.
Los sublevados se trazaron un plan de acción bastante elaborado y se
propusieron suprimir definitivamente la dominación española en un
amplio territorio. Los jefes zendales pretendían instalar una sociedad
independiente, una zona liberada (Pp. 125-127, 147).
En lo que se refiere a la violencia como acto de resistencia, a diferen-
cia de lo acontecido en los motines, en la rebelión se llevó hasta las
últimas consecuencias. Se observaron azotes y ejecuciones en los pue-
blos de indios que no apoyaron la rebelión. Y estas acciones extremas
fueron dirigidas sobre todo a los fiscales y mayordomos (sirvientes y
hombres de confianza de los curas), esbirros al servicio del corregidor
y en general hacia los indios ricos. Tampoco faltaron las masacres de
mujeres y niños ladinos y ejecuciones de curas (Pp.141, 142) En suma,
violencia ejercida contra la primera línea del aparato represivo que co-
tidianamente sufrían los pueblos de indios. La violencia de los oprimi-
dos y expoliados creció en los momentos finales de la rebelión cuando
la tropa colonial ya había realizado matanzas indiscriminadas en los
pueblos que había sometido, de tal manera que las atrocidades come-
tidas por los sublevados tuvieron también un contenido de venganza
(P.142). Martínez Peláez hurga en la subjetividad de los sublevados las

motivaciones de una violencia que no se había visto. Además de cobro

de agravios largamente acumulados, de desquite por la matanza re-
presiva, Severo avizora el que a diferencia del motín, la perspectiva de
triunfo estaba presente en aquella rebelión. La esperanza en el triunfo
desató inconteniblemente la violencia, que era sujetada en el motín
ante la casi certeza de la derrota. Además de la perspectiva de la vic-
toria, la desesperación jugaría un papel en el coraje rebelde y en la
crueldad desmedida.
El lector con antecedentes puede barruntar al político en el historia-
dor. A fin de cuentas, Severo Martínez Peláez indaga las posibilidades
de la desobediencia y las causas que pueden aumentarlas. ¿Cuáles po-
drían ser los factores estructurales y coyunturales que podrían desen-
cadenar una rebelión indígena? La pregunta Severo se la hacía para
los años de la colonia, pero acaso también pensaba en la oprobiosa
Guatemala del siglo XX que le había tocado vivir.
“Se entiende que la decisión de jugarse la vida en una lucha no
está sólo ni siempre determinada por la perspectiva del triunfo;
puede estarlo también por la perspectiva de una vida que no
vale la pena de vivirse, o por la necesidad imperiosa de tomar
venganza de agravios y despojos cuya tolerancia implicaría la
muerte en vida –presentida ésta como algo peor que la muerte
a secas-; o bien por ambos impulsos teñidos con la esperanza de
que el sacrificio causará alguna mejora, por leve que sea, en la
situación de quienes seguirán viviendo en el infierno contra el
cual se emprende la lucha. Ignorar la existencia de tales impul-
sos, valorar como puros errores las iniciativas que no tuvieron
el triunfo en perspectiva, es ignorar la desesperación como si-
tuación humana”. (P. 147)
En la Guatemala del siglo XX, y en la de estos días, la inmensa mayoría
de los pobres y expoliados formaban parte de de los distintos pueblos
indígenas del país. En la perspectiva de una eventual revolución, y
esta era la expectativa de simpatizantes, militantes e intelectuales
revolucionarios, la gran pregunta a resolver era con respecto a lo que
había que hacer para que los pueblos mayas formaran parte del estallido

revolucionario. Esto habría de observarse a fines de los años setenta

y principios de los ochenta del siglo XX, en el contexto del estallido
revolucionario que se observó en buena parte de Centroamérica. En
efecto, pocos años después de haber escrito lo que dejó escrito de
Motines de indios, Severo contempló con admiración y acaso estupor,
la más grande insurrección indígena de la historia contemporánea de
Guatemala.
En la búsqueda de las regularidades de la rebelión, Severo Martínez
Peláez no se limitó a los agravios materiales. Buscó también en la
esfera de la ideología y los sentimientos los resortes de la rebelión.
Y en la rebelión de los zendales, Severo advirtió que el catolicismo
colonial cumplió un papel muy importante en el aglutinamiento de
los rebeldes. Surgió en un poblado llamado Cancuc, una joven indígena
que fue reputada como mensajera de la Virgen y sus palabras no eran
sino las de ésta última: la Virgen decía que era una pobre y que venía
a defenderlos (Pp.138-139). Desde muchos años antes en la región se
habían observados hombres y mujeres indígenas que acantonados en
ermitas afirmaban haber visto milagros. El testimonio del milagro fue
visto por los curas como argucia para fomentar sublevaciones y en
efecto en la rebelión de los zendales el uso de imágenes religiosas (la
Virgen), los milagros relatados de boca en boca y las ermitas en donde
se escuchaba a los visionarios fueron una constante en la rebelión.
Cancuc y su ermita se convirtieron el centro de la rebelión (P.144), se
instituyó una audiencia india y se le llamó de manera similar a la ciudad
en donde se encontraba el centro del poder regional: Ciudad Real de
Cancuc (P.138-139). Se construyó una iglesia zendal que se asemejaba a
la iglesia católica que suplantaba y derivó las fuentes de su autoridad
del Papa aunque no del Rey. Se impusieron curas indios, y se ocuparon
altares y campanarios (P. 135). La religión como motivadora ideológica
de la rebelión provocó disputas entre los mismos rebeldes: un hombre
que se creyó Cristo y una mujer que afirmó haber hecho un milagro
fueron ahorcados por los propios rebeldes (P.145). Los cabecillas de
la rebelión se abrogaban así el monopolio de visiones y milagros.
También hubo una disputa por los símbolos religiosos: los rebeldes
enarbolaban a la Virgen María mientras que las tropas que estaban

aplastando la rebelión blasonaban que Dios estaba de su parte (P. 152).

Evidencia de la introyección del catolicismo colonial en los rebeldes,
resulta el que no se tuviera noticia de que en la ermita de Cancuc se
rindiera culto a imágenes que no fueran católicas (P.145).
Las raíces coloniales del terror en Guatemala

En el plano de la conjetura, impresión subjetiva que surge en el
investigador de la revisión de los documentos, Severo Martínez Peláez
afirmó que no podía haber habido menos de un motín por cada semana
en los siglos de la dominación colonial española. “Cincuenta motines
por año son ciertamente pocos, habida cuenta de que en el Reino de
Guatemala se contaban con más de setecientos setenta pueblos de
indios” (P.11). Pocos para el número de pueblos de indios, a la larga los
motines de esa manera calculados suman miles, casi quince mil, a lo
largo de los 297 años de vida del régimen colonial. No puede sino
aventurarse la hipótesis de que en toda la región centroamericana,
pero particularmente en las zonas con mayor densidad demográfica
como lo fueron lo que hoy es Chiapas, Guatemala y El Salvador, debe
haberse constituido un hábito represivo. Hay que recordar la carga
de crueldad y pragmatismo que se observó en la represión de las
insubordinaciones indígenas: despliegue rápido de batallones fijos o
milicias, expropiaciones de bienes en el caso de los indios acomodados,
encarcelamiento por años en lugares insalubres y en prisiones en las
peores condiciones, azotes públicos o en el interior de las cárceles,
ejecuciones sumarias a través de estrangulamiento en el garrote vil,
balazo para los casos especiales o ahorcamiento como método más
regular (P. 94), ejecución de cabecillas reales o supuestos para evitar la
mortandad en masa de una población que se necesitaba como fuerza
de trabajo (Pp.57, 58), decapitaciones, colocación de cabezas en picas
en las entradas de los pueblos de indios. Y como alguna vez lo dijera
el autor, esos pueblos de indios no eran “sino cárceles con régimen
municipal”. Con lo avasallante que era el terror colonial, su violencia
opresora no podía matar a todos los amotinados, por ello esta violencia
tuvo un enorme contenido ejemplar. La ejemplaridad de la violencia,

que implica en muchas ocasiones el montaje del espectáculo punitivo,

nos indica que fue el terror el contenido esencial de la violencia
opresora.
En Motines de indios se cumple la promesa del subtítulo del libro.
Aunque inconcluso, es un detallado estudio de la violencia colonial
en Centroamérica y Chiapas en las que el autor destaca un monstruo
bicéfalo que mantiene la paz colonial. Por un lado, el ejercicio de la
violencia que tiene como propósito el aterrorizamiento. Por otro la
labor adormecedora de la iglesia católica con su red de obispos y curas
diseminados por todo el territorio. Terror colonial y enajenación
religiosa tales fueron las dos cabezas del monstruo represivo. El hábito
represivo se legitimó durante la colonia con un discurso racista que
retrataba al indio como holgazán, inclinado al vicio (especialmente a
la embriaguez) y a la conformidad puesto que vivía feliz y tranquilo
en una situación que no era de pobreza. Tales son los tres grandes
prejuicios que Martínez Peláez denuncia en La patria del criollo, a
los cuales habría que agregar el endilgarles su carácter hipócrita y
desconfiado (1981, Cap. Quinto). Prejuicios racistas que eran funcionales
en la legitimación del látigo, picota y patíbulo como único trato que
podía dársele a alguien con esa ontología. Legitimación necesaria
para mantener el orden represivo que necesitaba la reproducción del
trabajo forzado y todas las formas expoliadoras que eran la base de
los ingresos de la Corona y los de los criollos latifundistas. Del período
colonial proviene la construcción de una de las dos grandes otredades
negativas que fueron necesarias para legitimar el genocidio en la
Guatemala contemporánea: el indio. La otra fue el comunista (Figueroa
Ibarra, 2004; 2006).
La obra de Severo Martínez Peláez, tanto La patria del criollo como
Motines de indios resultan fundamentales para rastrear los orígenes
coloniales de las dictaduras terroristas que rigieron a la Guatemala
durante la mayor parte de la segunda mitad del siglo XX. Dichas
dictaduras no fueron sino expresión de una cultura política que se
había venido construyendo durante la colonia, se ahondó durante los
siglos XIX y XX con las dictaduras del orden (las conservadoras) y las

dictaduras del progreso (las liberales) y terminó de construirse con el

surgimiento del anticomunismo particularmente a partir de la guerra
fría (Figueroa Ibarra, 2011, Cap. III). Esa cultura política puede ser
denominada cultura del terror y se sustenta además de los momentos
históricos anteriormente enunciados, en hechos de matriz colonial
y que Martínez Peláez ilustra de manera profunda en sus libros: el
hábito represivo, el racismo, el hábito expoliador y el oscurantismo
reaccionario.
La denuncia que hoy se hace de los crímenes de lesa humanidad
cometidos durante el conflicto armado en Guatemala, tienden a centrar
las responsabilidades en las fuerzas armadas y particularmente en su
alto mando. Olvidan que la atmosfera que permitió el genocidio en
Guatemala se encuentra precisamente en esa cultura del terror cuyo
agente más representativo es precisamente el conjunto de la clase
dominante guatemalteca. Y cuyas raíces se remontan precisamente
a la sociedad colonial y sus conflictos que Severo Martínez Peláez
estudió de manera magistral. Por linaje o simplemente por ser heredera
del hábito represivo y expoliador, el racismo y el oscurantismo
reaccionario, la clase dominante cumplió un papel fundamental en
la gestación del terror estatal que Guatemala vivió durante décadas.
La cultura del terror es un atavismo del pasado, pero también es una
necesidad del presente. Cada vez que en Guatemala se manifiesten
insubordinaciones, el oprobio del pasado se volverá parte del presente.
Palabras finales
Puede decirse sin temor a equivocación que todo lo que Severo
Martínez Peláez escribió acerca del pasado colonial centroamericano,
lo hizo motivado por la necesidad de aportar herramientas de
análisis que contribuyeran a cambiar la sociedad en la que vivió. Su
análisis del pasado fue motivado por una indignación con respecto al
presente y por lo tanto estuvo cargado de un apetito de futuro. La obra
de Severo resulta inexplicable pues, si no se piensa en su militancia
revolucionaria y en su compromiso con la revolución. Cada uno de los
temas que abordó, la manera en que los trató y las conclusiones a

las que llegó, están impregnados de este espíritu. Acaso resulte difícil
comprender este hecho en los inicios de la segunda década del siglo XXI,
cuando la revolución tal como se pensó desde la revolución francesa,
ha dejado de tener actualidad. Pero no debe olvidarse que después de
la revolución cubana, América latina estuvo calada por este horizonte.
Se observaron en la región dos ciclos guerrilleros, el intento en Chile de
una revolución por la vía pacífica y finalmente la revolución triunfante
en la Nicaragua de 1979. No debería sorprender este compromiso del
historiador con un cambio revolucionario. Baste recordar a la Gran
Bretaña de mediados del siglo XX, con el impresionante Grupo de
Historiadores del Partido Comunista Británico que agrupó ni más ni
menos que a Eric Hobswan, Dorothy Towers, Christopher Hill, Rodney
Hilton, George Rudé, Victor Kiernan, Geoffrey E. M. de Ste. Croix y a
Maurice Dobb. Imposible dejar de mencionar en este grupo a Edward
P.Thompson, quien sorprendentemente no se consideró a sí mismo
un académico o historiador profesional, sino un activista político
(Domènech, 2012).
En lo que a Guatemala se refiere la revolución que barruntaban mili-
tantes e intelectuales revolucionarios, llegó finalmente a fines de los
ochenta del siglo XX cuando se observó la gran sublevación indígena
en la parte septentrional del país. No se observaba esa subjetividad
revolucionaria en el campo guatemalteco desde aquellos momentos
en que la perspectiva de una reforma agraria acicateó una gran mo-
vilización social durante la revolución de 1944-1954 (Véliz, 2012, Pp.
34-46). No deja de sorprender, cómo Severo Martínez Peláez, pese a
militar en un partido que ponía énfasis en el papel de la clase obre-
ra en la lucha revolucionaria, tuviera la cabeza puesta en indígenas
y campesinos en esa perspectiva. Recuerdo muy bien la atención con
la que leyó el libro de Gerrit Huizer sobre el potencial revolucionario
de los campesinos en América latina (Huizer, 1973). Severo fue en ese
sentido una figura emparentada en el seno del PGT con el antropólogo
Joaquín Noval, quien a contrapunto de buena parte de sus compañeros
en la dirección de dicho partido, pensaba la revolución desde el campo
y desde lo étnico.

No obstante lo anterior, ciertamente Severo llegó de una premisa im-

pecable a una conclusión sumamente controversial. Haciendo a un
lado el esencialismo de autores como Herbert y Guzmán Böckler, fun-
damentó contundentemente su tesis de que el indígena guatemalteco
era un producto colonial y su cultura, una nacida de la opresión. He
aquí el motivo por el cual en Motines de indios destaca esa limitación
y considera que el motín, forma primitiva de insubordinación, es la
única manera en que el indio colonial podía resistir a la opresión y
expoliación. Pero Severo concluyó en que el indio tendría que dejar de
serlo – es decir abandonar esa cultura de la opresión-, para poder invo-
lucrase en la revolución. Fue esto lo que expresó en las páginas finales
de La patria del criollo, y luego en un artículo titulado “¿Qué es el in-
dio? publicado en 1973 (Martínez Peláez, 1973). Los hechos posteriores
desmintieron esa aseveración: los indígenas guatemaltecos como cam-
pesinos, como trabajadores agrícolas, pero también como integrantes
de comunidades mayas, se habrían de involucrar masivamente en la
lucha revolucionaria observada entre 1978 y 1982. Sería necesario el
terror masivo de orígenes coloniales para poder contener esa oleada
revolucionaria, la cual precisamente por involucrar a los pueblos ma-
yas provocaría un estremecimiento sin precedentes en el Estado y en
la sociedad guatemalteca de aquellos años. Y uno de los saldos de ese
estremecimiento habría de ser la afirmación étnica y la transforma-
ción de los pueblos mayas en un sujeto nacional.
El elemento controversial en la obra de Severo Martínez Peláez ha sido
usado por sus críticos para demeritarlo. Con miopía o con dolo, estos
críticos no perciben en la obra de Severo Martínez Peláez un análisis
que va mucho más allá del economicismo que corrientemente se le
endosa a la historia marxista. Hay en la obra de Severo una perspicaz
indagación en las subjetividades de los individuos y clases sociales
que analiza. Siendo la base de su análisis la teoría marxista, el lector
puede ver en la obra de Severo procedimientos que recuerdan las reco-
mendaciones de Max Weber sobre la sociología comprensiva y la com-
prensión endopática (Weber, 1974, Pp. 6, 18-25). Su obra en ese sentido
también es lo que desde la escuela de los anales se había llamado la
historia de las mentalidades (Barros, 1992). Aparte de las motivaciones

sociales en los sujetos sociales que analiza, Martínez Peláez se adentra

con la sutileza que solamente un profundo conocedor del psicoaná-
lisis podía hacerlo, en las motivaciones de grupos e individuos. No
solamente advierte intereses materiales, sino también sentimientos
y pasiones. Los prejuicios, la ira, el afecto, la envidia, la venganza, el
miedo, la esperanza y la desesperación están presentes como pábulos
en los individuos y sujetos colectivos que analiza.
He aquí pues, algunas de las causas por las cuales la obra de Severo
Martínez Peláez, pese a ser en parte inconclusa, perdurará y por mu-
chos años más resultará indispensable.
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Económica, México D.F.

La revista Debates Antropológicos se
terminó de imprimir en los talleres gráficos
de Litografía Mercurio (502+2251-3245) en
octubre de 2019.
Consta de 500 ejemplares.

Antropología guatemalteca: Hacia una redefinición del sujeto

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REVISTA

Publicación del Área de Antropología de la Escuela de Historia, USAC

2019 Revista Debates Antropológicos

Esta revista es una publicación del Área de Antropología de la Escuela de Historia

Los textos son responsabilidad de su autor.

Diseño de Portada y contraportada

EDICIÓN A CARGO DEL ÁREA DE ANTROPOLOGÍA

Mario Sosa Velásquez

Sección Especial: Seminario sobre estudios de la violencia, terror de

José Mariano Domingo Cabrera

Alvaro Ruano Andrino

La revista Debates Antropológicos se presenta cumpliendo en esta

con los docentes e investigadores del Área de Antropología y que se

incorporar la ‘investigación preliminar’ en el proceso, la cual consiste

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 9

Palabras clave: universidad pública, epistemología, docencia,

Este anacronismo, sin embargo, debe matizarse, en especial por las

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 13

En concreto se opta por situar al sujeto como punto de partida y

Perspectiva teórica sobre el sujeto

y feministas, obreros, géneros, juventudes, que se autonombran y

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 15

Foto 1. Autoridades ancestrales en marcha reivindicando su dignidad

Fotografía: Mario Sosa

Todo sujeto está contenido, es productor y reproductor de subjetividad,

despliega en sus prácticas y formas de organización y acción colectiva

El sujeto y la gestación de una antropología para y desde Guatemala

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 17

esta de una configuración y un sentido concreto y diferenciado. En

5 Un amplio e importante acopio de temáticas y sujetos indagados desde la antropología

Al referir al sujeto como una variable principal, como “sujeto-objeto”

Foto 2. Invocación maya

Fotografía: Mario Sosa

Con relación a la dimensión metodológica en el proceso de investigación

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 19

etnografía con todas sus posibilidades para el conocimiento profundo

al mismo tiempo la mirada de un sujeto sociocultural (feminista,

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 21

procedente de estas subdisciplinas. Un ejemplo de unidad problemática

Fotografía: Mario Sosa

Al respecto, una primera cuestión se relaciona con el cambio social, el

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 23

y voz única, donde el antropólogo desaparece en su calidad de sujeto

aplicaciones metodológicas y éticas realizadas desde nuestro ámbito

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 25

se potencia el carácter público de nuestra Universidad, en especial

De Sousa Santos, B. (2010) La universidad en el siglo XXI Para una re-

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 27

construction of the State, and how the conception of multiculturalism

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 31

en tanto éste, supone de entrada una serie de complejidades que deben

como irrenunciables ciertos supuestos: la necesidad de una fundamentación intersubjetiva de una

nocivo para la comunidad. De tal forma, el sentido de pertenencia a

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 33

Anchustegui (2011) sintetiza el modelo clásico liberal de la siguiente

Por otro lado, para el liberalismo, la preponderancia del individuo le

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 35

respecto a la noción de identidad, reconoce la existencia de la misma,

con el liberalismo, todo lo contrario, su apuesta es por “corregir”

REVISTA DEBATES ANTROPOLÓGICOS, No. 3, año 2019 37

En este marco, es importante discutir una categoría que ha ido

18 Los debates se centran especialmente en referencia al concepto clásico de ciudadanía, ya que “…