José Navarro Talavera

Cosmopolitismo, derechos humanos y diversidad cultural

Uno de los principales problemas a los que se enfrenta el cosmopolitismo

(entendido como una teoría de la filosofía política y no ética) es el de la diversidad
cultural, el problema de cómo regular las relaciones de interacción mutua entre
sociedades, grupos, pueblos o civilizaciones que pertenecen a diversas culturas,
tal que los principios normativos en los que se fundamente esa regulación sean
legítimos, que cada comunidad pueda aceptarlos. Estos principios normativos (o
la base teórica en la que se justifican) parece que no pueden aceptarse por toda
cultura, ya que las diversas sociedades tienen diferentes necesidades y
exigencias, dados sus propósitos y concepciones particulares del mundo y del
hombre. De modo que uno de los principales retos del cosmopolitismo es
formular una teoría política que, en principio, considere la diversidad cultural de
manera crítica. Para hacer esto es necesario asumir la diversidad cultural no
como un hecho evidente, ya dado y obvio, sino problematizarlo.

Dado esto, el propósito de este ensayo es plantear el problema de la

diversidad cultural, basándome en el texto Raza y Cultura de Levi-Strauss, en
relación con el cosmpolitismo kantiano, la Declaración Universal de la UNESCO
sobre la Diversidad cultural y la Declaración Universal de Derechos Humanos.
Al final del ensayo concluiré que debe tomarse una postura más crítica respecto
a la relación entre derechos humanos y diversidad cultural.

La estructura del ensayo es la siguiente: explicación del cosmopolitismo

centrándome en una postura filosófica específica, la kantiana; después relaciono
los fundamentos filosóficos del cosmopolitismo kantiano con las declaraciones
de los derechos humanos y de la diversidad cultural de la UNESCO y de la ONU;
por último desarrollo la crítica de Levi-Strauss a una explicación historicista de la
diversidad cultural y, a partir de ello, concluyo con una crítica a los fundamentos
del cosmopolitismo kantiano y de las declaraciones de la UNESCO
mencionadas.
Introducción

El cosmopolitismo es una teoría, que puede ser ética o política, y cuya

principal motivación quizás sea la globalización, que se propone fundamentar y
establecer una normatividad de las relaciones entre individuos que, aunque no
comparten un mismo territorio o no forman parte de la misma sociedad, parece
que tienen una influencia mutua: individuos de diferentes pueblos, sociedades o
naciones pueden afectarse. En ética, se propone establecer una teoría de las
responsabilidades morales a nivel global, con la idea de que en un mundo
globalizado, se adquieren responsabilidades del mismo tipo. En política, por otro
lado, se trata de establecer los fundamentos para una normativización de la
política internacional. Dados los intereses de este trabajo, me centraré en el
cosmopolitismo como teoría política, específicamente en la teoría kantiana. La
teoría cosmopolita kantiana es más compleja que lo desarrollado en este trabajo
y depende, hasta cierto punto, de una concepción teleológica de la historia (que
no trataré aquí); ahora, creo que es pertinente traerla a colación pues
recientemente ha sido retomada por varios filósofos políticos y parece que es un
antecedente de algunas organizaciones internacionales como la ONU.

En la filosofía política kantiana, el derecho tiene dos sectores: el privado

y el público. El primero tiene que ver con la familia y el comercio, es decir, con
la propiedad. El segundo tiene que ver con las leyes que garantizan de manera
permanente la propiedad. En palabras de Kant, el derecho público es el “(…)
conjunto de leyes que precisan ser universalmente promulgadas para producir
un estado jurídico (…) (Kant, 2005, pág.139). En razón de que para él todo tipo
de relación de afectación mutua debe regularse y regirse por una legislación
exterior que garantice la libertad política, el derecho público está constituido por
tres ordenes legales diferentes que dependen entre sí para su realización
exitosa: el derecho político, el derecho de gentes y el derecho cosmopolita. El
derecho político se encarga de los asuntos internos del Estado, con lo que se
propone regular relaciones entre individuos que están en un contacto directo y
que constituyen un Estado; el derecho de gentes tiene por objeto regular las
relaciones entre Estados que pueden afectarse mutuamente en tanto Estados.
Finalmente, el derecho cosmopolita de las relaciones entre individuos y Estados
o entre grupos de individuos de diferentes Estados. Estos dos últimos derechos
son el objeto de la teoría cosmopolita kantiana.

Tal como lo plantea Kant en la Paz perpetua, la situación entre los Estados
es una condición de naturaleza (por definición, un estado no jurídico) que es un
estado de guerra, tal que la única manera de establecer las condiciones
suficientes de paz tiene como condición necesaria establecer un orden jurídico
entre estados. La justificación de este establecimiento del orden jurídico entre
los Estados sigue el modelo iusnaturalista: mediante un pacto en el que se ceden
ciertos derechos naturales se construye el Estado. Así, en el derecho de gentes,
y considerando los Estados como personas morales, se supone un pacto, el cual
permite salir de la condición de guerra en que se encuentran los Estados, pero
no se construye un Estado de Estados, sino una confederación de Estados: “(…)
sin embargo, la confederación no debería contar con ningún poder soberano
(como en una constitución civil), sino sólo con una sociedad cooperativa (…)”
(Kant, 2005, págs.182-3). Esto es, Kant descarta el establecimiento de un poder
que tenga la facultad de coaccionar a los Estados.

Por otra parte, según el tercer artículo definitivo del ensayo la Paz
perpetua, “El derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de la
hospitalidad universal” (Kant, 2010, pág.157), esto es un derecho a salir de los
límites territoriales del pueblo, sociedad o nación a la que uno pertenece, a
interactuar con individuos de un pueblo o sociedad diferente sin ser agredido o
violentado por el mero hecho de ser extranjero. Veamos los fundamentos
teóricos de este derecho cosmopolita, pues son de suma importancia para los
propósitos del trabajo.

Como ya se mencionó, el derecho cosmopolita hace referencia a la

relaciones entre individuos y estados o entre individuos de naciones diferentes,
de modo que, a diferencia del derecho político donde la regulación de las
relaciones entre los hombres proviene del estado (mediante la amenaza de
coacción), la regulación entre el individuo y el Estado no puede ser regulada por
este último, la regulación o la garantía debe provenir de algo distinto de ellos,
pues es una legislación exterior. A pesar de esto, el fundamento teórico para dar
legitimidad al establecimiento de un orden jurídico internacional es el mismo.
Pues además de los argumentos que Kant ofrece para justificar necesidad de un
derecho cosmopolita (que originariamente nadie tiene un derecho una porción
de tierra y que la tierra es esférica, de modo que es necesario el posible contacto
entre los individuos de distintos puntos de la tierra), me parece que la
fundamentación de la posibilidad del derecho cosmopolita reside en un supuesto
derecho innato del hombre: “La libertad (la independencia con respecto al arbitrio
constrictivo del otro), en la medida en que puede coexistir con la libertad de
cualquier otro según una ley universal, es este derecho único, originario, que
corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad” (Kant, 2005, Pág.49).
Esta libertad implica la igualdad y la independencia, tres conceptos pilares de la
filosofía política moderna para construir el Estado a partir del derecho natural.

Este derecho originario, el de la libertad, que implica la igualdad y la

independencia, tiene un estatus diferente al de todos los demás derechos, pues
es tal que no necesita estar respaldado por un Estado, un poder soberano, para
que los individuos lo posean. Sino que en virtud de la humanidad que yace en
cada hombre, esto es, anterior al establecimiento de un orden civil, cada hombre
posee ciertos derechos innatos.

Desarrollo

Ahora bien, la idea kantiana de que hay un derecho innato, que no presupone
un orden legal establecido es retomado en la declaración de los derechos
humanos y de la diversidad cultural. El artículo cuarto de la Declaración universal
de la UNESCO sobre la diversidad cultural (2001) dicta lo siguiente: “Los
derechos humanos, garantes de la diversidad cultural. La defensa de la
diversidad cultural es un imperativo ético, inseparable del respeto de la dignidad
de la persona humana”. Y luego, en el Preámbulo de la Declaración universal de
Derechos Humanos se dice: “Considerando que la libertad, la justifica y la paz
en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los
derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana (…)”
(ONU, 1948). Esto es, según la primera cita, la diversidad cultural depende de
los derechos humanos y, de acuerdo con la segunda cita, los derechos humanos
son poseídos por los hombres en virtud de una dignidad intrínseca, de derechos
iguales para todos e inalienables. O de otro modo, son derechos innatos,
derechos del hombre en tanto hombres, tal como lo planteo Kant.

El resto de este trabajo está encaminado a desarrollar el porqué es

problemático fundamentar la diversidad cultural en los derechos humanos. Para
esto primero explico la opinión de Levi-Strauss (2008) de la explicación
historicista de la historia y, luego, a partir de la misma, formulo mi réplica a la
Declaración universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural (2001).

La crítica de Levi-Strauss a lo que llamo la explicación historicista de la

diversidad cultural consiste en hacernos ver que dicha explicación en realidad
enmascara una concepción única, unitaria del hombre, esto es, una concepción
metafísica del hombre. Con lo cual en realidad no se explica la diversidad
cultural. Ahora bien, antes de hacer dicha réplica a la explicación historicista el
antropólogo refuta otras explicaciones o características atribuidas a la
diversidad cultural: la explicación racial y un supuesto carácter estático de
aquella.

La diversidad de culturas y la diversidad de razas, según Levi-Strauss, no

es lo mismo, tal como supone la explicación racial de la diversidad cultural
(suponiendo que las razas tengan una existencia objetiva). La diversidad cultural
refiere a un aspecto psicológico y social, y a los productos y habilidades de una
comunidad o sociedad que pertenecen a una cultura. La diversidad racial, en
cambio, hace referencia a un aspecto biológico. Ahora, suponiendo que la
diversidad racial exista, el principal problema es pensar que lo biológico y lo
social y psicológico están relacionados de tal manera que lo primero determina
lo segundo: que las habilidades de una comunidad de individuos estén
determinadas por su constitución anatómica y fisiológica.

Levi-Strauss rechaza la idea de que la diversidad cultural sea lo mismo

que la diversidad racial negando, primero, que los término de raza y cultura sean
coextensivos: “Hay muchas más culturas que razas humanas, puesto que las
unas se cuentan por millares y las otras por unidades (…)” (Levi-Strauss, 2008,
pág.305). Segundo, que la diferencia entre dos culturas de una misma raza
puede ser mayor que la diferencia entre dos culturas que pertenecen a razas
distintas. Con esto, Levi-Strauss descarta la relación de determinación de lo
biológico sobre lo social y lo psicológico. Tercero, las cuestiones que suscitan la
diversidad racial y la cultural son distintas. La diversidad racial genera preguntas
acerca del origen histórico y la ubicación espacial de cada raza, mientras que la
diversidad cultural suscita la cuestión de la conveniencia de o la desventaja de
la misma.

La diversidad no debe concebirse como algo estático, como si cada una

de las diferentes culturas se hubieran formado cada una por separado alguna
vez y luego se hubieran encontrado. Esta manera de ver las cosas, arguye Levi-
Strauss, supone que las diferentes culturas tuvieren origen de manera aislada,
cuando sucede que la diversidad cultural no es producto, principalmente, del
aislamiento espacial, temporal o espacio-temporal de las comunidades de
individuos que existen o han existido. Una sociedad que, en principio, parece
ser uniforme, en realidad está constituida por diferentes y distintas comunidades
de individuos. Además, la diversidad es producto más de la interacción de las
diferentes culturas que de su ignorancia mutua: “Y, al lado de las diferencias
debidas al aislamiento, hay aquellas, igualmente importantes, debidas a la
proximidad: deseo de oponerse, de distinguirse, de ser uno mismo (…) [La
diversidad de las culturas] Es menos función del aislamiento de los grupos que
de las relaciones que los unen” (Levi-Strauss, 2008, pág.308).

Por último, la historicidad no es un criterio de la diversidad cultural, de las

diferencias culturales. Dentro del plano de las diferentes culturas que coexisten
temporalmente, la diferencia no debe residir en si unas culturas tienen historia y
otras no, en si grupos o comunidades de individuos tienen una historia
estacionaria y otras una historia acumulativa. Veamos el argumento. De acuerdo
con Levi-Strauss, las especulaciones de los filósofos y sociólogos sobre la
naturaleza de la diversidad cultural han terminado apelando a un evolucionismo
social o falso evolucionismo. De este modo, se piensa en los hombres como el
hombre (algo abstracto) y se concibe la historia de los hombres como única,
totalizante, en una línea progresiva que se da en el tiempo. Así, el evolucionismo
social piensa que un grupo de individuos o sociedad temporalmente anterior a
otro está menos evolucionada que la posterior; y al ver otras sociedades
diferentes (por ejemplo, las llamadas sociedades primitivas, denominadas tal por
su aparente carencia de desarrollo), pero coexistentes en el tiempo con la
supuesta sociedad más desarrollada, se infiere que hay sociedades que carecen
de cambios y, por ende, no tienen la característica de historicidad.

En otras palabras, según Levi-Strauss, hay sociedades con historia

estacionaria y otras con historia acumulativa. Con lo cual, un criterio importante
para la distinción entre culturas sería el criterio de historicidad y la diversidad
cultural sería explicada en estos mismos términos y, de manera más específica,
en términos de una historicidad relacionada con la idea de un progreso lineal, el
evolucionismo social y una concepción metafísica (y a priori) del hombre. Esta
explicación de la diversidad cultural a partir del establecimiento del criterio de
historicidad es errónea, según Levi-Strauss. La razón de esto es que las posturas
teóricas con las que está estrechamente relacionada o le parecen equivocadas
o, al estar relacionadas con ellas, se descarta la posibilidad de la diversidad
cultural misma.
 Porque si se acepta el evolucionismo social como la explicación de la
diversidad cultural, la diversidad sería meramente aparente. Al concebir las
civilizaciones y sociedades humanas de diferentes momentos de la historia como
sujetas a un proceso único con un mismo punto de partida y un mismo término
(que se presume sería la civilización occidental), entonces se pensaría a todas
esas culturas como realizando una idea teleológica del hombre. Y hablar de
teleología es hablar de algo que ya estaba predispuesto que se realizara, que
aquello que se va a realizar es anterior (en un sentido lógico, no cronológico) a
todo el desenvolvimiento efectivo. En este caso, que una idea de hombre está
supuesta detrás de toda cultura y toda civilización, y que cada civilización
posterior en el tiempo a otro, ha progresado en la realización de esa idea de
hombre: “La humanidad se vuelve una e idéntica a sí misma, sólo que esta
unidad y esta identidad no pueden realizarse más que progresivamente, y la
variedad de las culturas ilustra los momentos de un proceso que disimula a una
realidad más profunda o retrasa su manifestación” (Levi-Strauss, 2008, pág.311).

Esta manera de explicar la diversidad cultural y de concebir el progreso

tiene muchas implicaciones. Para empezar, nos comprometería con una
naturaleza del hombre en un sentido metafísico (una concepción metafísica del
hombre). Y de este modo, el hombre sería uno, excluyendo cualquier diversidad.
Y la aparente diversidad no consistiría sino en una escala gradual, donde unos
tienen más la característica de humanidad que otros.

Esa es la razón, dice Levi-Strauss, de las atribuciones de primitivo y de

bárbaro, que son modos de negar la humanidad. Y con lo cual más bien se
excluye la diversidad cultural, porque el falso evolucionismo, más que dar cuenta
de ella, la niega sutilmente con una supuesta escala gradual de humanidad.
Pues para aceptar que hay diversas culturas humanas, hay que aceptar
justamente que en ambas reside una humanidad y no que unas son mas
humanas que otras, que en unas la humanidad reside plenamente y son
“verdaderamente” humanos, mientras que los otros lo son solamente en sentido
equívoco.
 Por otro lado, al estar concebida la historicidad como un tipo de progreso,
tampoco se puede hacer mediante ésta un acercamiento adecuado a la
diversidad cultural. Mas, Levi-Strauss no está negando que exista el progreso,
sino cierta concepción del mismo: lineal, con un sentido unívoco, continuo,
necesario e intrínseco a cada cultura o civilización. Con lo que repudia la
distinción entre historia estacionaria e historia acumulativa y, por consiguiente,
refuta la explicación de la diversidad cultural a partir del criterio de historicidad
para la diferenciación de culturas.

Ahora, uno de los planteamientos de Levi-Strauss más importantes con

respecto a la diversidad cultural es el siguiente problema o dilema: por la parte
de las personas que caracterizan al otro, a lo diferente como bárbaro o como
primitivo, se excluye la diversidad cultural porque todo lo diferente a la cultura de
uno mismo se describe o califica como no-humano, o como en si en una escala
graduada de humanidad estuviera en el umbral de lo no humano; pero por otro
lado, se encuentran aquellos que quieren atribuir a todos derechos sin diferencia
alguna: “(…) la simple proclamación de la igualdad natural entre todos los
hombres, y de la fraternidad que debe unirlos sin distinción de raza o de cultura,
tiene algo de engañoso para el espíritu, porque descuida una diversidad de
hecho que se impone a la observación y de la que no basta con decir que no
afecta al fondo del problema para estar teórica y prácticamente autorizado para
hacer como si no existiera” (Levi-Strauss, 2008, pág.310).

Conclusión

Lo que sostengo, entonces, es que la diversidad cultural, desde un punto de vista

teórico y conceptual, debe analizarse con más detenimiento. Pues el dilema
planteado por Levi-Strauss creo nos pone en serias dificultades. Ya que por un
lado no es aceptable que ciertos hombres posean la característica de humanidad
más que otros, pues la diversidad cultural debe ser formulada entre hombres
igualmente humanos y no de bárbaros, salvajes o primitivos. Sin embargo, por
otra parte, suponer de antemano la igualdad de todos los hombres en tanto que
hombres nos compromete con una naturaleza humana, algo esencial de lo
humano, con lo cual se estaría excluyendo más bien la diversidad cultural: “Las
grandes declaraciones de los derechos del hombre tienen (…) la fuerza y la
debilidad de enunciar un ideal demasiado a menudo olvidadizo del hecho de que
el hombre no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en culturas
tradicionales de las que los cambios más revolucionarios dejan subsistir tramos
enteros y que se explican ellos mismos en función de una situación estrictamente
definida en el tiempo y el espacio” (Levi-Strauss, 2008, pág.310).

Dado lo anterior, pienso que los derechos humanos y la diversidad cultural

son incompatibles. Mi principal razón es que la diversidad cultural es
incompatible con una concepción abstracta y metafísica del hombre, tal como se
desarrollo a lo largo del trabajo, con la que parecen estar estrechamente ligados
los derechos humanos (tal como los plantea la ONU). Pues si el cosmopolitismo
tiene como base (o sus principios se fundamentan) en los derechos humanos,
que pretenden ser universales, entonces no es posible ofrecer principios
normativos para la diversidad cultural; esto es, si los principios normativos en los
que se fundamenta el cosmopolitismo están regidos por los derechos humanos,
entonces el cosmopolitismo no puede establecer normas justas que hagan
posible, fomenten y estimulen la diversidad cultural. Con lo cual, el
cosmopolitismo pueda convertirse simplemente en una occidentalización.

Bibliografía
-Kant, (2005), Metafísica de las costumbres, Madrid: Tecnos.
----------------- (2010), Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita,
España: Cátedra. –
-Levi-Strauss, (2008), Antropología estructural, Madrid: Siglo XXI.
-ONU, (1948), http://www.un.org/es/documents/udhr/, [fecha de consulta:
30/12/2013]
UNESCO,(2001),http://portal.unesco.org/es/ev.phpURL_ID=13179&URL_DO=
DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html, [fecha de consulta: 30/12, 2013]