Extractos de “Examined Life”. Documental.

AVITAL RONELL

“-Una de las cosas que quiero preguntar es sobre el sentido. ¿Es la filosfia una búsqueda por el
sentido?

-(…) Muy a menudo los suministros de emergencia de sentido que son traídos a una
determinada estructura o incidente, o un tema en la propia vida, son encubrimientos, son una
manera de vestir la herida del sin sentido. Creo que es muy difícil mantener las cosas en la
estructura tensional de lo abierto, ya sea estática o no, del sin sentido. Eso es muy muy difícil y
es por ello que se da, pues, la lucha apresurada por un significante trascendental, Dios, la
nación, el patriotismo. Ha sido muy devastador este anhelo por el sentido, aunque es algo con
lo que estamos negociando constantemente. Todos quieren algo como el sentido, pero cuando
ves a estos perros jugar, ¿Por qué reducirlo al sentido? En vez de solo observar la erupción
arbitraria de algo que no puede ser comprendido o explicado sino que solo esta ahí en esta
especie de absoluta contingencia del ser. Dejar las cosas abiertas y radicalmente inapropiables
y admitir que no hemos entendido realmente, es mucho menos satisfactorio, mas frustrante y
mas necesario, pienso. Y creo que es por eso mucha gente ha sido alimentada con promesas
de gratificación inmediata en relación al pensamiento y la comida, y la basura, etc.
Pensamiento basura, comida basura y así. Entonces, hay una política de rechazar esta
gratificación y sé que esto es algo de locos pero creo que es donde tenemos que apretar los
frenos.

-Hay algunas personas que se preocupan y cuestionan, ¿Cómo te comportas éticamente si no

hay un sentido último?

-Precisamente donde no hay un sentido garantizado o palpable tienes que trabajar mucho y
debes ser mega ético, porque es más fácil vivir la vida y saber que no debes hacer eso y debes
hacer esto, porque alguien lo dice. Si no somos ansiosos, si estamos bien con las cosas, no
estamos tratando de explorar o descifrar nada. Entonces la ansiedad es el estado de ánimo por
excelencia de la eticidad, pienso. No estoy recetando un desorden de ansiedad para nadie. Sin
embargo, ¿podrías imaginar a Sr. Bush a quien no le importa una mierda cuando envía a todos
a la cámara de gas, o a la silla eléctrica? Él no expresa ninguna ansiedad. Y ellos están my
orgullosos de esto. No pierden un segundo de sueño. Esto es algo que Derrida ha enseñado. Si
sientes que te has absuelto de forma honorable, entonces no eres tan ético. Si tienes una
buena conciencia, entonces no vales nada. Como si piensas: “oh, le di a este indigente cinco
dólares, soy genial.” Entonces eres irresponsable. El ser responsable es el que piensa que no es
lo suficientemente responsable, que nunca se han preocupado demasiado por el Otro. El Otro
sobrepasa tanto cualquier cosa que puedas entender o captar o reducir. Esto en si mismo crea
un relacionamiento ético; una relación sin relación porque no conoces, no puedes presumir
captar o conocer al Otro. En el minuto que piensas que conoces al Otro, estás listo para
matarlo. Piensas: “Oh, están haciendo esto o eso. Son el eje del mal, lacémosles algunas
bombas.” Pero si no conoces no entiendes esta alteridad, es tan “otro” que no lo puedes violar
con tu sentido del entendimiento, entonces tienes que dejarlo vivir, en cierto sentido.
((Qué estaría significando ese “dejar vivir”? Si es necesario relacionarnos, es necesario tomar
decisiones respecto del otro…?))

PETER SINGER.

-(…) Esa es una de las razones por las que me parece interesante estar aquí en la Quinta
Avenida hablando de ética, porque la ética es sobre las elecciones básicas que debemos hacer
en nuestra vida, y una de esas elecciones es como gastamos nuestro dinero. Yo empecé a
pensar en estos temas en los 70, cuando en primer lugar estaba la crisis en Bangladesh, donde
habían millones de personas que estaban e peligro de moriré de hambre, debido a la represión
de los habitantes a manos del Estado Pakistani de ese tiempo. Y eso me hizo pensar sobre
nuestra obligación de ayudar a las personas que están en peligro de morir de hambre. También
n el mismo periodo conocí a alguien que era vegetariano, quien hizo que me preguntara a mí
mismo, si yo tengo justificación para continuar comiendo carne. ¿Qué es lo que nos da el
derecho o que nos justifica para tratar a los animales de la forma en que los tratamos antes de
que terminen en nuestro almuerzo o cena o lo que sea? Y leí un poco acerca de la cría
industrial, granjas especializadas y la manera en que confinaban animales, lo que era algo que
realmente estaba empezando en ese momento. Y pensé que no puedes justificar esto
realmente, que hemos tomado la descontada idea de que de alguna forma los humanos tienen
el derecho a usar a los animales de la manera que quieran. Y eso no es defendible. La división
de las especies no es algo que sea tan moralmente significativo, en realidad, como para que
nos autorice a tomar a otro ser sensitivo, que pueda sufrir o sentir dolor, y hacer lo que
deseamos con ese ser sensitivo solo porque resulta que nos gusta el sabor de su carne.
Entonces estos dos temas me dejaron pensando sobre la Ética Aplicada, (…) y se planteo la
pregunta: ¿podemos hacer nuestros estudios académicos más relevantes para las cuestiones
importantes del día? Cuando aplicas la ética sueles encontrar que pensar detenidamente las
cosas te lleva a retar la moralidad del sentido común. Y por supuesto esto es consistente con
una tradición filosófica muy antigua. Es exactamente lo que paso con Sócrates, cuando
comenzó a preguntarle a la gente “¿Qué es la justicia?” Y ellos pensaban que sabían lo que era
la justicia y luego empezaron a pensar sobre ella y se dieron cuenta de que no la entendían. Y
por supuesto Sócrates fue forzado a tomar cicuta, porque fue acusado de corromper la moral
de los jóvenes. Podría decirse desde un punto de vista conservador, la Ética Aplicada, si
corrompe la moral, desafía la moral podría llevarnos a pensar de forma diferente sobre
algunas cosas que hemos valorado profundamente por mucho tiempo. Muchas personas
piensan que solo puedes tener estándares éticos si en algún sentido eres religioso. Yo no creo
nada de eso, yo creo que la ética debe venir de nosotros, pero eso no significa que sea
totalmente subjetiva, eso no significa que puedas pensar lo que quieras sobre lo que es bueno
o malo. Cuando empiezas a mirar las cuestiones éticamente, debes hacer más que pensar en
tus propios intereses, tienes que preguntarte a ti mismo, ¿cómo tomo en cuenta los intereses
de los demás? ¿Qué elegiría si estuviera en su posición en vez de la mía? Una de las cosas más
obvias que emerge cuando te pones a ti mismo en la posición de otros es la prioridad de
reducir o prevenir el sufrimiento, porque la ética no es solo sobre lo que hago realmente y el
impacto de eso, sino que también sobre lo que omito hacer , lo que decido no hacer, y es por
eso que preguntas sobre- dado que todos tenemos una cantidad limitada de dinero- preguntas
sobre en que gastas tu dinero son también preguntas sobre en que cosas no gastas tu dinero.
Mucha gente olvida eso. Solo dice: “oh, bien, yo no estoy perjudicando a nadie si voy y gasto
mil dólares en un traje nuevo”. Pero dadas las oportunidades que tenemos para ayudar y dada
la forma en que el mundo es, pienso que muy a menudo estas fallando en beneficiar a alguien
cuando podrías hacerlo. Pienso que tenemos obligaciones morales de ayudar de la misma
manera que tenemos obligaciones de no hacer daño. Durante los miles de años de historia y
desarrollo de la filosofía, muchos filósofos han preguntado: ¿tiene significado la vida? ¿Cuál
es? Creo que esa es una pregunta a la que podemos responder y creo que la respuesta es:
hacemos nuestra vida más significativa cuando nos conectamos con causas o cuestiones
realmente importantes; y contribuimos con aquello de modo que sentimos que porque
vivimos algo es un poquito mejor de lo que podría haber sido. Contribuimos aunque sea de
una forma pequeña, en hacer del mundo un lugar mejor; y creo que es difícil encontrar algo
más significativo que hacer eso, que reducir la cantidad de dolor y sufrimiento innecesario que
existe en este mundo.

KWAME ANTHONY APPIAH

-Empecé a pensar sobre la diferencia entre el contexto en que evolucionamos como especies y
el presente, en esta era de globalización. Y una manera de pensar sobre eso es notar que si
vives una vida moderna, si viajas por un aeropuerto, vas a estar pasando montones y
montones de personas y en pocos minutos habrás pasado más personas que lo que nuestro
remotos ancestros humanos vieron jamás en su vida entera. Como americano tu existes en
esta especie de relación virtual con 300 millones de personas. Si eres lo suficientemente
suertudo para ser chino, tu relación virtual es con mil millones y medio de personas o algo así.
Entonces creo que esa es una forma de dramatizar, el desafío que enfrentamos. Somos buenos
en las cosas pequeñas, cara a cara. Para eso es que fuimos hechos. Sabemos cómo ser
responsables de los niños y de los padres y de primos y amigos; pero ahora debemos ser
responsables por nuestros compañeros ciudadanos, tanto por los de nuestro país como por los
compañeros ciudadanos del mundo. Y la pregunta es: ¿podemos responder a eso?
“Cosmopolitismo” viene del griego “kosmopolites” que significa ciudadano del cosmos, del
mundo, y necesitamos una noción de ciudadanía global. El cosmopolita dice: “tuvimos que
empezar por reconocer que somos responsables colectivamente, el uno del otro, como los
ciudadanos lo son”. Pero, segundo, los cosmopolitas creen que está bien que la gente sea
diferente. Se preocupan por todos, pero no en un sentido que implique que quieran que todos
sean iguales, o como ellos, mientras que hay un cierto tipo de universalismo filosófico, que
frecuentemente está asociado con las religiones evangelizadoras, donde “sí, amamos a todo el
mundo pero queremos que sean como nosotros para amarlos correctamente”. Hay un
excelente proverbio alemán que dice: “si no quieres ser mi hermano, voy a aplastar tu cráneo”.
Y eso es lo opuesto al cosmopolitismo. Son los universalistas los que dicen: “si quiero que tú
seas mi hermano, en mis términos”. Ahora si piensas que todos tienen derecho a ser
diferentes, bien, puede producirse un tipo de relativismo cultural en donde tú dices: “ lo que
sea que quieran hacer esta bien, no corresponde que yo, que estoy afuera, haga algún juicio
moral, algún juicio ético sobre lo que están haciendo”. Ese es un tipo de posición de la que me
gustaría distinguirme. Creo que es muy importante que en la conversación global entre seres
humanos que el cosmopolitismo recomienda, una de las cosas que estamos haciendo, es
intercambiar ideas sobre que es bueno y malo, y es perfectamente apropiado hacerlo. Algo de
lo que la gente habla todo el tiempo en estos días es de los conflicto de valores a través de las
culturas, y usualmente las personas creen que existe una especie de inevitable
irreconciabilidad y que esa es la raíz de todas las dificultades en el mundo. Yo creo que
necesitas trabajar para separar todos los problemas de esa forma de pensar, es reconocer la
gran diversidad de valores que guían a las personas. Somos diferentes, los cosmopolitas creen
que tenemos derecho a ser diferentes y que es permisible que existan diferencias en ciertos
aspectos. Pero los cosmopolitas también asumen que el hecho de que existan todos estos
diferentes tipos de valores y el hecho de que podamos reconocer muchos de ellos es un
recuerdo del hecho de que todos somos seres humanos, que compartimos lo que podríamos
llamar una naturaleza moral. Nuestras responsabilidades no son solo con cien personas con las
que podamos interactuar y a las que podamos ver y ese es el desafío. El cosmopolitismo
pretende ser una respuesta a ese desafío. Quiere decir, no puedes restringirte a aquellos cien;
no puedes simplemente ser parte parcial de algún grupo pequeño y simplemente vivir tu vida
moral ahí. Eso no es moralmente permisible. Pero tampoco puedes abandonar tu grupo local
porque eso te llevaría muy lejos de tu humanidad. Entonces lo que tenemos que hacer es
aprender cómo hacer ambas cosas.

MARTHA NUSSBAUM (Sobre Contrato social, Estado de naturaleza, justicia y discapacidad).

CORNEL WEST ((Volver a transcribir sobre minuto 37))

MICHAEL HARDT

-Para mi generación a mediados de los 80 cuando estaba en mis 20, parecía que el único
modo, la única salida para un deseo revolucionario era ir a Centro América y de alguna
manera participar ahí, o por lo menos observar sus revoluciones. Mucha gente fue a a
Nicaragua.. pero de lo que me di cuenta en cierto punto fue que todo lo que podíamos hacer
era observar lo que eran sus revoluciones y el momento decisivo para mi vino en una reunión
en el Salvador con un grupo de estudiantes de la Universidad de El Salvador, un amigo de allí
me dijo: “estamos muy agradecidos con estos compañeros norteamericanos que vinieron a
ayudarnos, pero realmente lo que sería mejor para nosotros es que todos ustedes se fueran a
casa e hicieran la revolución en USA. Eso sería realmente mejor que tratar de ayudarnos acá”.
Y era cierto, por supuesto. Pero yo dije en ese momento: “Reagan está en la casa Blanca, no
tengo idea que significa hacer la revolución en USA. Y el hombre dijo: “¿no tienen montañas en
USA?” Yo dije “Si, las hay” y él dijo: “es fácil, te vas a las montañas, empiezas una célula
armada, haces la revolución.” Y yo pensé. “oh, mierda”. Simplemente no correspondía a mi
realidad. No solo no sabíamos cómo hacerlo prácticamente, es toda la idea de lo que
involucraba estaba faltando, y necesitaba una real reelaboración conceptual. Hoy en día
estamos atascados conceptualmente entre dos formas clichés de pensar la revolución. Por un
lado tenemos la noción de revolución que involucra el reemplazo de una elite gobernante por
otra elite gobernante en muchos sentidos. Y esa es de hecho la forma en que muchas
revoluciones modernas han sucedido y han dado grandes beneficios para las personas etc.,
pero no han llegado a la democracia. Así que esa noción de revolución está realmente
desacreditada, lo que me parece que es correcto. Pero en oposición a esa, hay otra noción de
revolución que creo que está igualmente desacreditada por exactamente lo contrario, que es
la noción de revolución – que de hecho no ha sido instituida- que piensa en la revolución solo
como la eliminación de todas esas formas de autoridad. El poder del Estado, el poder capital,
que no permite que la gente exprese sus habilidades naturales para gobernarse a sí misma. La
cuestión de la naturaleza humana ha sido un tema de la filosofía política por mucho tiempo.
Creo que el hecho relevante para la política es realmente que la naturaleza humana es
cambiante. La naturaleza humana no es buena o mala, la naturaleza humana es constituida.
Está constituida por como actuamos, la naturaleza humana es de hecho, la historia de los
hábitos y las practicas que son resultado de luchas pasadas, de jerarquías, victorias y derrotas
pasadas. Creo que la clave para pensar la revolución es reconocer que la revolución no se
trata solo de una transformación hacia la democracia. La revolución requiere una
transformación de la naturaleza humana para que las personas sean capaces de democracia.
La democracia es uno de esos conceptos que me parece han sido casi completamente
corrompidos hoy en día. En algunos casos se usa para significar simplemente elecciones
periódicas con una limitada opción de gobernantes. En otros casos, generalmente en asuntos
internacionales, significa seguir la voluntad de EEUU. Pero realmente democracia significa el
gobierno de todos por todos, significa que todos estamos involucrados en el autogobierno
colectivo. ¿Cómo transformas la naturaleza humana de modo que las personas sean capaces
de democracia? La solución de Lenin a este problema es una solución propiamente dialéctica.
El cree que tiene que haber una negación de la democracia, llámalo, “dictadura del
proletariado”, algún tipo de estado hegemónico que operaria la transición, que transformaría
la naturaleza humana, para eventualmente llegar al momento en que las personas sean
capaces de democracia, en que el estado no sea necesario, etc. Es propiamente la naturaleza
dialéctica de esto lo que me parece equivocado, ¿Cómo las personas aprenden la democracia?
¿Cómo la naturaleza humana cambia para hacerse capaz de democracia? No por su opuesto.
Solo puede lograrse a través de un cierto desarrollo positivo solo puedes aprender la
democracia haciéndola. Es la única forma que me parece posible, hoy en día, de rehabilitar la
concepción de revolución. La revolución hoy en día rechaza esa dialéctica entre purgatorio y
paraíso. Se trata más bien de instigar la utopía todos los días. Hay algo que se siente
inmediatamente inapropiado al hablar sobre revolución en algo que sería casi aristocrático. Ni
si quiera burgués… remar en un hermoso estanque en un parque con los ricos de New York por
todos lados, parece un absurdo.

-¿Pero entonces como podemos elegir el lugar revolucionario?

-Pero entonces, eso ya seria cliché. Aquí el cliché seria que tú eligieras como lugar para ser
visualizado ya sea una escena de pobreza o una escena de trabajo y producción. Porque
después mostrarías a los que se beneficiarían de ello. Se me ocurre que tal vez sería
conveniente trabajar en contra de esa concepción de revolución como pérdida y deprivación.
Para mi tiene poco sentido decir que la revolución no se puede hacer en EEUU o en New York
porque todo el mundo está demasiado cómodo. Ellos también tienen muchísimo que ganar.
Cuando decimos que un mundo mejor es posible no nos referimos a solo un mundo mejor para
aquellos que tienen menos hoy en día; nos referimos a un mundo mejor para todos.

SLAVOJ ZIZEK

-Aquí es donde deberíamos sentirnos en casa (Basural). Parte de nuestra percepción diaria de
la realidad es que esto desaparece de nuestro mundo. Cuando vas al baño, la mierda
desaparece. Tiras la cadena. Por supuesto sabes racionalmente que esta la canalización y
demás, pero en cierto nivel de tu experiencia más elemental, desaparece de tu mundo. Pero el
problema es que esa basura no desaparece. La manera en que nos aproximamos a la
problemática ecológica es probablemente el campo crucial de la ideología hoy en día. Y uso
ideología en el sentido tradicional, como una forma ilusoria y equivocada de pensar y percibir
la realidad. ¿Por qué? La ideología no es simplemente soñar sobre falsas ideas y esas cosas. La
ideología se refiere a problemas muy reales, pero los mistifica. Yo digo que uno de los
elementos ideológicos elementales es lo que llamo la tentación del sentido. Cuando algo
terrible pasa, nuestra tendencia espontanea es buscarle un sentido. Debe significar algo, como
el sida, fue un trauma. Entonces llegaron los conservadores y dijeron que era un castigo por
nuestras formas de vida pecaminosas y etc. Incluso si interpretamos una catástrofe como
castigo, eso lo hace más fácil porque sabemos que no es solo una fuerza ciega atemorizante,
tiene un sentido. Lo que es mejor cuando estás en la mitad de una catástrofe. Y creo que es ahí
donde la ecología como ideología entra. Es realmente la premisa implícita de la ecología que el
mundo existente es el mejor mundo posible, en el sentido de que es un mundo equilibrado
perturbado por la arrogancia humana. ¿Por qué creo que esto es problemático? Porque creo
que esta noción de naturaleza, la naturaleza como un organismo armonioso, orgánico,
equilibrado que se reproduce y que casi está vivo, que es después alterado, perturbado,
descarrilado por la arrogancia humana, por la explotación tecnológica y demás, es una versión
secular de la historia religiosa de la caída. Y la respuesta debe ser, no que no existe caída que
somos parte de la naturaleza, sino que por el contrario, que no hay naturaleza. La naturaleza
no es una totalidad balanceada que luego perturbamos nosotros los humanos. La naturaleza es
una gran serie de inimaginables catástrofes. No beneficiamos de ella ¿Cuál es la mayor fuente
de energía hoy en día? El petróleo. ¿Estamos conscientes de que es el petróleo? (Es el resto de
una gran atastrofe, de animales, de ser vivos…) Tal vez la ecología de a poco pase a ser un
nuevo opio de las masas, de modo como Marx definió la religión. Lo que esperamos de la
religión es un tipo de autoridad incuestionable. Yo digo que hoy la ecología está tomando
cada vez mas este rol de una ideología conservadora. (…) Otro mito que es popular sobre la
ecología, un mito ideológico espontáneo es la idea de que nosotros los occidentales, en
nuestro entorno tecnológico artificial estamos alienados de entornos naturales inmediatos que
no deberíamos olvidar, que los humanos somos parte del planeta viviente. Creo que ese es
precisamente el mayor peligro. ¿Por qué? Piensa e una cierta paradoja obvia. Todos sabemos
en que peligro nos encontramos. Calentamiento global, otras posibilidades de catástrofes
naturales, etc. Pero, ¿Por qué no hacemos nada al respecto? Es buen ejemplo de lo que en
psicoanálisis llamamos renegación. La lógica es “yo sé muy bien pero actúo como si no
supiera”. Por ejemplo, precisamente en el caso de la ecología yo se muy bien que a lo mejor
haya calentamiento global, pero después de leer un tratado al respecto que hago? Me
despreocupo. Creo que lo que tenemos que hacer para enfrentar adecuadamente la amaneza
de catástrofe ecológica no son todas estas cosas de New Age de salir del molde tecnológico
manipulador y encontrar nuestras raíces en la naturaleza, sino que por el contrario tenemos
que cortar aun mas estas raíces en la naturaleza. Necesitamos mayor alienación del mundo en
que vivimos, de nuestra naturaleza espontanea, por asi decirlo. Deberíamos volvernos mas
artificiales. Debemos desarrollar un nuevo materialismo abstracto mas terrorífico una especie
de universo matemático donde no exista nada. Solo hay formulas, formas técnicas y lo difícil es
encontrar poesía, espiritualidad en esta dimensión. Recrea-sino la belleza- una dimensión
estética en cosas como esta en la basura misma. Ese es el verdadero amor del mundo. Porque
¿Qué es el amor? El amor no es idealización. (…) Amor es aceptar a el o ella con todas sus
fallas, estupideces, aspectos feos. Ves perfección en la imperfección misma. Y así es como
deberíamos aprender a amar al mundo. Los verdaderos ecologistas aman todo esto (apunta a
la basura).

JUDITH BUTLER- SUNAURA TAYLOR

(Sobre el movimiento la discapacidad física de Sunaura, el movimiento y emplazamiento físico ,

simbólico y social. La normalización de cuerpo y los roles normalizadores de las partes de
nuestro cuerpo.)

(…) JB: Creo que el género y la discapacidad convergen en un montón de formas diferentes,
porque creo que hay una cosa que los dos movimientos hacen, es que nos replanteamos los
que el cuerpo puede hacer. Hay un ensayo del filosofo Gilles Deleuze llamado “¿Qué es lo que
un cuerpo puede?” Y se supone que l pregunta desafía las formas tradicionales en las que
pensamos nuestro cuerpo. Usualmente preguntamos que es un cuerpo o cual es la forma ideal
de un cuerpo, o cual es la diferencia entre alma y cuerpo y ese tipo de cosas. Pero ¿qué puede
hacer un cuerpo? Es una pregunta diferente. Aísla una serie de capacidades y una serie de
instrumentalidades o acciones y somos una especie de conjunto de esas cosas. Y me gusta esta
idea. No es como si hubiera una esencia, y no es como si hubiera una morfología ideal de
cómo un cuerpo debe lucir, o como un cuerpo debería moverse. Y una de las cosas que
encontré a pesar sobre el genero e incluso en la violencia contra las minorías sexuales o de
genero, es que muy frecuentemente todo se reduce a como las personas caminan como usan
sus caderas, que hacen con las partes de su cuerpo, como usan su boca, como usan su ano o
como permiten que sea utilizado su ano. (…)

ST: (…) Donde se encuentran los límites de lo humano y qué se convierte en no humano. (…) En
esos momentos intermedios de lo femenino y lo masculino, de la salud y la muerte, ¿Cuándo
sigues contando como humano?

JB: Mi sensación es que lo que esta en juego aquí es realmente repensar al humano como un
sitio de interdependencia. Cuando entras a la cafetería y pides el café o incluso pides ayuda
con el café, estas básicamente postulando a la pregunta, ¿vivimos o no en un mundo en donde
nos ayudamos unos a otros? ¿Nos ayudamos unos a otros con necesidades básicas? ¿Y están
las necesidades básicas ahí para ser decididas como una cuestión social y no solo mi asunto
personal o individual? Entonces me refiero a que hay un desafío al individualismo que ocurre
en el momento en que pides ayuda con la taza de café. (Espero que la gente lo asuma... “vivo
en un mundo con otros a los que debo ayudar en sus necesidades básicas”) Y quiero organizar
un mundo social y político sobre la base de ese reconocimiento.