r

' . -
;j ■ " \

AVAVÁYA!

José Pool "Mashka

(Ilustrador)
POOPOL WUUJ
F id e n c io B r ic e ñ o C h e l
R u b é n R eyes R a m ír ez
(C o o r d in a d o r e s )

G e r ó n im o R ic a r d o C a n T ec
J o sé C . C an o S osaya
M a r c elin a C h a n C a n c h é
F id e n c io B r ic e ñ o C h e l
(T r a d u c t o r e s )

J o sé P o o l “M ash ka ”
(I l u st r a d o r )
G obierno del E stado de Y ucatán U niversidad de los A ndes

Rolando Zapata Bello Mario Bonucci Rossini

G obernador Constitucional Rector

S ecretaría de la C ultura y las A rtes Patricia Rosenzweig

Vicerrectora académ ica
Raúl Vela Sosa
Secretario Manuel Aranguren
Vicerrector adm inistrativo
Luis Alvarado Alonzo
D irector de D esarrollo C u ltu raly A rtístico José María Andérez
Secretario
Jorge Cortés Ancona
Je fe d el D epartam ento de Fom ento Literario y
Prom oción E d ito ria l U niversidad M odelo

Enrique Martín Briceño Carlos Sauri Duch

Je fe d el Departam ento de Patrim onio C u ltu ral Rector

Rubén Reyes Ramírez

C onsejo N acional para la C ultura y las A rtes de la Escuela de H um anidades

Rafael Tovar y de Teresa

Presidente

I nstituto N acional de A ntropología e H istoria

María Teresa Franco

D irectora

Eduardo López Calzada

D elegado en Yucatán

C onsejo E ditorial de la S ecretaría de la C ultura y las A rtes

Roldán Peniche Barrera {presidente ), Virginia Carrillo Rodríguez, Rita Castro Gamboa, Jorge Cortés Ancona,
Felipe Couoh Jiménez, José Antonio Cutz Medina, Ena Evia Ricalde, Laura Machuca Gallegos, Karla Marrufo Ht
Celia Pedrero Cerón, Joed Peña Alcocer, Faulo M. Sánchez Novelo.

PÓ O PO LW U U J E ditores
©Fidencio Briceño Chel Víctor Bravo (Venezuela) / Enrique Martín Brice
Rubén Reyes Ramírez
(Coordinadores) E diciones E l otro, el mismo C.A
Avenida Las Américas, residencias El Viaducto,
Gerónimo Ricardo Can Tec Edf. Gardenia. Piso 8, Apto. 4, Mérida, Venezuel
José Consepción Cano Sosaya Tel. 00-58-0274-2444381
Marcelina Chan Canché edicioneselotro@gmail.com
Fidencio Briceño Chel
(Traductores) D iseño y dlagramación
José Gregorio Vásquez
Ilustraciones
José Pool “Mashka ”, 2012

Ia edición, 2013

ia . edición , 2013
D. R. © F idencio B riceño C hel / R ubén R eyes R amírez
D. R. © G erónimo R icardo C an T ec , J osé C. C ano S osaya, M arcelina C han C anché , J osé Pool “ M ashk/
D. R. © Secretaría de la C ultura y las A rtes de Yucatán
D.R. © C onsejo N acional para la C ultura y lás A rtes
ISBN: 978-607-8267-13-2

Hecho en México.
 C O N T E N ID O

PRÓLOGO
LA IMAGEN EVAPORADA
Víctor Bravo

EL POPOL VUH, OBRA CUM BRE DEL PENSAMIENTO

Y DE LA LITERATURA DE AMÉRICA
Fidencio Briceño Chel / Rubén Reyes Ramírez

ANOTACIONES SOBRE EL PROCESO DE TRA D U CCIÓ N

Fidencio Briceño Chel / Gerónimo Ricardo Can Tec

MA’ILI’ TS’ÍIBTA’AK LE PÓOPOL W UUJO ’,

U K’AABA’ LE WAYA’ <K’ICH E’ KAAJ>

DESDE ANTES DE ESCRIBIRSE EL POP WUJ,

AQUÍ SE HA LLAMADO “LOS MAGUEYES”

U TSIKBALIL BIN C H ’E N C H ’ENKILIL, TÍITBALIL YÉETEL

YÓOMANKILIL. BIX U TÍITBAL, U JAK’ ÓOLAL YÉETEL
U KUKULAANKIL KA’AN LE BIN KA’ACH JÓ O CH BA BE’E N O ’

RELATO DE LO QUE TODAVÍA ERA SILENCIO, VIBRACIÓN,

FERMENTACIÓN, VIBRABA, ESPASMABA, PALPITABA,
ES DECIR, CUANDO EL CIELO ESTABA VACÍO

WAY BÍIN IN WA’ALO’ON BIX Ú U CH IK U KÍIMIL W UKUB

KÁAKIX LE KA JT S ’ITS’ ÓOLTA’ABE’, LE KA JBEETA’AB W ÍINIK
TUM EN TSÁAKOL, BÍITOLE’

AQUÍ DIREMOS AHORA LA MUERTE DE NUESTRAS SIETE

VERGÜENZAS, CUANDO LO VENCIERON, CUANDO SE CREÓ
LA G ENTE POR EL ARQUITECTO, EL FORM ADOR

LE BIN KA JC H T IN W UKUB KÁAKIX TU M EN JU N AJPÚUB,

XBÁALANKEJ YÉETEL LE JO BO NN ÁABTE’E’. WAY KIN IN TSIKBALTO’ON
BIX Ú UCH IK U T S’ITS’ ÓOLTA’AL LE AJNOJBA’ALO’O BO ’

[7 ]
DE CUANDO EL HIJO TIRÓ C O N CERBATANA A NUESTRAS SIETE VERGÜENZAS.
AQUÍ RELATAREMOS LA DERROTA DE CADA U N O DE LOS SOBERBIOS 67

BA’A X T U BEETAJ SÍIPAKNA’, U YÁAX PAAL W UKUB KÁAKIX.

<TEN E’ KIN WA’AKUNTIK W ITSO’OB>
KU YA’ALIK BIN KA’ACH SÍIPAKNA’ 70

LO QUE HIZO ZIPACNÁ, PRIMER HIJO DE NUESTRAS SIETE VERGÜENZAS.

“YO HAGO M ONTAÑAS” DECÍA ZIPACNÁ 71

U T S’ITS’ ÓOLTA’AL YÉETEL U KÍINSA’AL SÍIPAKNA’.

JT S ’ITS’ ÓOLTA’AB TU M EN JU N AJPÚUB, XBÁALANKEJ 74

VENCIM IENTO Y MUERTE DE ZIPACNÁ. FUE VEN CID O PUES

POR UN HIJO, UN CERBATANERO, XBALANKÉ 75

T I’ LE SÚUTUKA’ YAAN IN WA’ALIKO’ON BIX SÍIJIK

JU N AJPÚUB, XBÁALANKEJ 80

AHORA DIREMOS EL NACIM IENTO DE UN CERBATANERO,

XBALANKÉ 81

U K’AABA’ LE METNÁAL AJAWO’OB KIN

IN WA’ALO’ON T I’ LE SÚUTUKA’ 84

DIREMOS AHORA LOS NOM BRES DE LOS SEÑORES DEL INFRAM UNDO 85

U SUJUY C H ’ÚUPAL KÚUCHUM AKIIK 92

LA DONCELLA HIJA DE KUCHUM AKIK 93

ILUSTRACIONES DE JO SÉ POOL “MASHKA” 101

U SÍIJIL JU N AJPÚUB, XBÁALANKEJ 112

NACIMIENTO DE UN CERBATANERO, XBALANKÉ 113

U KÍIMIL JU N AJPÚUB, XBÁALANKEJ 140

MUERTE DE UN CERBATANERO, XBALANKÉ 141

LE JE ’ELA’ U NOJKÁAJBAL U KUXKÍINTA’AL W ÍINIK LE KA JKAXTA’AB

U YÓOL U KUXTALIL LE U W ÍINKILILO’ 150

ÉSTE ES EL PRINCIPIO DE LA CREACION DE LA GENTE,

CUANDO SE BUSCÓ LA NATURALEZA DE SU CUERPO 151

U K’AABA’ LE NOJLU’UM T U ’UX JBIN O ’OB BÁALAM KT CH E’EJ, BÁALAM ÁAK’AB,

MÁAJUKUTAJ, BÁALAM UJ, LÁAK’INTA’A N O ’OB TU M EN BIN TÁAMUB
YÉETEL ÍILOKAAB 158

[8 ]
NOMBRE DEL PAÍS A D O N D E FUERON RISA DE LEÓN,
LEÓN MADRUGADOR, MAJ U KUTAJ, LEÓN DE LA LUNA
CON TAMUB E ILOKAB 159

U JUUL YÉETEL BIX CHÍIKPAJIK YUUM K’IIN,

KI’ICHPAN UJ YÉETEL LE EEK’O ’O BO ’ 170

ILUMINACIÓN Y APARECIMIENTO DEL SOL,

LA LUNA Y LAS ESTRELLAS 171

BÍIN IN KA’AJO’ON IN TSIKBALTO’O N BIX Ú U CH IK U KAJTAL

WÍINIK TE’ WITSA’, YÉETEL BA’AXTEN JXÁANCHAJO’O BI’ 174

AHORA DIREMOS LA ESTANCIA Y TARDANZA,

MEJOR DICHO AQUÍ SOBRE LA MONTAÑA 175

U CHU’UKUL M Ú U C H ’KAJNÁALO’OB TU M EN BÁALAM KI’

CHE’EJ, BÁALAM ÁAK’AB, MÁAJUKUTAJ YÉETEL BÁALAM UJ 178

SECUESTRO DE LAS TRIBUS POR RISA DE LEÓN,

LEÓN MADRUGADOR, MAJ U KUTAJ Y LEÓN DE LA LUNA 179

U TSIKBALIL LE BA’ATELTÁAMBALO’ 188

RELATO DEL ASALTO 189

U KÍIMIL BÁALAM KI’ C H E ’EJ, BÁALAM ÁAK’AB,

MÁAJUKUTAJ YÉETEL BÁALAM UJ 192

MUERTE DE RISA DE LEÓN, LEÓN MADRUGADOR,

MAJ U KUTAJ Y LEÓN DE LA LUNA 193

U K’AABA’ U AJAWILO’OB U AJAWCHTIBALIL KÁAWIKIIB 202

NOMBRE DE LOS SEÑORES DE LA LÍNEA KAWIKIB 203

U AJAWILO’OB U AJAWCHTIBALIL NÍIMJAYBAAB 204

SEÑORES DE LA LÍNEA NIMJAIBAB 205

U K’AABA’ LE K’ICH E’ AJAWO’O BO ’ 206

NOMBRE DE LOS SEÑORES K ’ICHÉS 207

U KA’AP’ÉEL KAAJAL LE SÁAKIKIIB AJAWO’O BO ’ 208

DOS PUEBLOS DE LOS SEÑORES SAKIKIB 209

U WAKP’ÉEL TSAYCH ’I’IBALIL AJAWO’O B 212

SEXTA G EN ER A C IÓ N D E REYES 213

U MEYAJTA’AL YÉETEL U YÉEYA’AL LE A JK ’A LELO ’O B O ’ 218

[9 ]
PREPARACION Y SE L E C C IÓ N D E LAS D IV ISIO N ES 219

U K ’AABA’ U K ’U JN A JIL LE KÁABAWILO’O B O ’ 220

N O M BR E D E LO S TEM PLO S D E LO S D IO SES 221

U K ’AABA’ U AJAW CH TIBALIL TULÁAKAL LE AJAWO’O B O ’ 224

N O M BR E D E LAS G EN ER A C IO N ES D E SEÑ O R ES 225

U AJAW CH’I’IBALILO ’O B LE K ’IC H E ’ AJAW ILO’ 226

G EN ER A CIO N ES D EL K ’IC H É 227

U AJAWILO’OB LE KÁAW IKIIBILO’O B O ’ 228

LOS PRINCIPALES D E LO S KAWIKIB 229

U AJAWILO’OB LE NÍIMJAYBAABILO’O B O ’ 230

LOS PRINCIPALES D E LO S NIM JAIBAB 231

U YÁAX N O O L YÉETEL U YÁAX AJAWIL LE K ’IC H E ’ AJAWO’O B O ’ 232

ABUELO Y PADRE D E LO S SEÑ O R ES K ’IC H ÉS 233

U K ’AABA’ U AJAWIL LE AJAW NAJO’O B O ’ 234

N O M BR E D E SEÑ O R ES D E CADA CASA 235

YÁAX K A N TI’IT SM A N T I’ITS / TABLA U N O

U T SO LO B IL U K ’AABA’ Y U U N K ’U JO ’OB, AJAWO’O B Y ÉETEL K Ú U C H IL O ’O B /
RELACIÓ N D E N O M BR ES D E D IO SES, REYES Y LUGARES 237

[ 10]
 PR Ó LO G O

La im a g e n evapo rada

V íc t o r B rav o

E l Popol Vuh es una de las obras más importantes y hermosas de la humanidad. Su

sabiduría narrativa; su entrañable ritmo donde intuimos correspondencias con el ritmo del
cosmos; su danza de metamorfosis que es la misma que se desprende de la “eficacia simbólica”
del mito, concurre para darnos lo que José Lezama Lima llamaría “la imagen evaporada” de una
cultura: su densidad espiritual, su intuición de la belleza como manifestación de la naturaleza
y el cosmos; su afirmación de vida. Y todo en el transfondo de uno de los acontecimientos de
destrucción de civilización y cultura más terribles protagonizados por la cultura occidental. Oc­
cidente ha reconocido la culpabilidad de la “civilización de la razón” en el Holocausto; la Iglesia
ha reconocido la ceguera del dogma frente a la conclusión de Galileo; pero la modernidad que
se inicia con el descubrimiento de un Nuevo Mundo aún no ha creído necesario reconocer el
más grande de los actos depredadores donde hombres y culturas, monumentos y visiones de
mundo fueron aniquilados. El “Auto de fe de Maní”, para mencionar uno solo de esos terribles
actos, perpetrado el 12 de julio de 1562 en Maní (Yucatán) y donde Diego de Landa ordenó la
destrucción de monumentos y de innumerables códices, pues eran “muestras de idolatría”, no
impidió sin embargo que de las ruinas brotaran monumentos de antiguo y herido esplendor; y
manuscritos como el poema de Quetzalcóatl (de autor anónimo) y el poema de Nezahualcóyotl
(escrito por el rey y poeta) e insospechados códices mayas y mexicas; u obras como el Rabinal
Achi (drama que data del siglo X V y que ha sido declarado “obra maestra de la tradición oral e
intangible de la humanidad” en 2005 por la Unesco) o las historias del Chilam Balam (hechos
de la cultura maya yucateca, de los siglos XVI y XVII, redactados después de la conquista) y, de
manera ejemplar, el Popol Vuh, obra que emerge con el esplendor de su perfección, en contra­
posición al derrumbe, la aniquilación y la ruina, para señalar de manera contundente a los ojos
de la historia, de las culturas; a los ojos de las estrellas si éstas pudiesen ser testigos, la riqueza
de una civilización que en la belleza y el extravío de sus cantos dio de pronto de tope con una
fuerza destructora que no podía ser sino de la barbarie por la intolerancia del otro.
Desde la fuerza de su oralidad, desde la primera versión en alfabeto latino, en el manus­
crito de Chichicastenango, de mediados del siglo XVI ; desde la primera traducción de Fray
Francisco Ximénez, en 1722; y, a partir de entonces, desde sus diversas traducciones, el Popol
Vuh ha producido el asombro de la humanidad por su saber cosmogónico, por la complejidad
representada en su relato del trabajo de la creación del ser y del lugar del hombre en el mundo;
en el enfrentamiento ético de los héroes; en la experiencia de la pérdida y de la muerte; en el
juego de metamorfosis y la multiplicidad de mundos; en nuevos caminos de la espiritualidad.

[111
 El impacto del Popol Vuh, de los códices, de otros documentos prehispánicos es incuan-
tificable en la reflexión antropológica y en el imaginario literario. Con relación a esto último
mencionemos a títulos de ejemplo las novelas de Rosario Castellanos: Oficio de tinieblas y Ba-
lún Candn-, y de manera especial la obra toda de Miguel Angel Asturias: la poética del mito en
Leyendas de Guatemala-, principios de metamorfosis en M ulata de tal-, la eficacia simbólica del
mito en Hombres de maíz, por ejemplo, donde es posible observar la presencia del Popol Vuh
como origen o fuente, nos indica la importancia de este libro fundamental para la condición
del ser en el continente.

La m e t a m o r f o s is

El relato mítico, tanto de “la tradición clásica” (mitología grecorromana) como del “pen­
samiento salvaje”, le ha dado al relato estético moderno el principio de metamorfosis que, como
dice Cassirer (1962), “en el mito la relación causal no es una relación entre cosas, sino más bien
una relación entre cambios que en determinados momentos se producen en ciertos objetos. El
mito entiende el proceso de causación sólo como simple transformación entre formas de existir
individuales y concretas”.
La metamorfosis parece tematizarse en el mito, a partir de cuatro núcleos básicos: el En­
gaño (el dios es un sujeto en metamorfosis que, para decirlo así, se enmascara para alcanzar su
objeto); el Castigo (el dios metamorfosea otro para castigar un atrevimiento); la Salvación (el
dios, intercediendo, metamorfosea otro para salvarlo o facilitar la huida) y, por último, el Don
(el dios produce la metamorfosis para otorgar un premio o matizar un castigo, infligido, quizás,
por otro dios).
Zeus-Júpiter y Hera-Juno, los dioses mayores de la mitología grecorromana, protago­
nizan, con una gran recurrencia, el movimiento Engaño-Castigo de la metamorfosis: el uno,
alcanzando las formas del engaño para satisfacer sus infieles deseos de dios enamorado, la otra,
esposa vigilante, vengativa, celosa, utilizando su poder para transformar sus ocasionales rivales
en formas distantes, no peligrosas.
Ovidio refiere esa dialéctica de amor y celo como motor de la metamorfosis. Así, lo es
convertida en vaca por Júpiter (Las metamorfosis, libro L, v. 601-688) para evitar la furia de
Juno; Júpiter se metamorfosea en toro para raptar a Europa (libro II, v. 833-875), o en Diana,
para seducir a la ninfa Calisto (libro II, v. 401-495). Juno, a su vez, castiga en Calisto la infide­
lidad de Júpiter transformándola en oso, castiga a Eco a ser sólo una voz fragmentaria (libro III,
v. 356-510) por ser cómplice de esas infidelidades, etc.
El Engaño y el Castigo constituyen la primera pareja generadora de la metamorfosis en el
mito. Así, como Castigo, Aciroe es transformada en yegua por la divinidad, Bato en roca, Me­
dusa convierte en piedra a quien ose mirarla y Palas castiga la soberbia de Aracné transformán­
dola en roca. Circe, tal como lo refiere la Odisea, transforma los amigos de Ulises en cerdos y la
curiosidad de Apuleyo trae como consecuencia su transformación en un asno {Las metamorfosis
o el asno de oro, 161 d.c). En Las metamorfosis de Ovidio se expresa el temor ante ese poder de la
divinidad: “Pero entonces todos, mujeres y hombres, temen la manifiesta cólera de la divinidad
y todos veneran con gran celo el gran poder” (libro VI, v. 313-5).
En la mitología mesoamericana (maya-quiché, yucateca, cakchiquel y náhuatl), la pareja
Engaño-Castigo también es un centro generador de metamorfosis. En la segunda parte del
Popol Vuh, Eíunahpú e Ixbalanqué transforman a Zipacná en piedra después de vencerlo y, por
arte de de magia, transforman a Hunbatz y Hunchuén en monos. Por su parte, ellos se trans­
forman en muchachos pobres para engañar a los señores de Xibalbá y vencerlos.

[121
 La otra pareja generadora de metamorfosis, la Salvación y el Don, se presenta con menos
recurrencia en el mito. Ovidio, una vez más, nos refiere, por ejemplo, cómo Dafne, perseguida
por Febo (Apolo), es transformada en Laurel (libro I, v. 454-567), cómo Júpiter transforma a
las Arcas y a Calisto en dos constelaciones para evitar que sean víctimas de la ira (libro II, v.
496-530) o como Acis es transformada en río para evitar la ira de Polifemo. El Popol Vuh, por su
parte, refiere en un hermoso paisaje cómo Hunahpú e Ixbalanqué se transforman ellos mismos
para salvarse: “Los de Xibalbá molieron entonces sus huesos y fueron a arrojarlos al río. Pero
éstos no fueron muy lejos, pues asentándose al punto en el fondo del agua, se convirtieron en
hermosos muchachos. Y cuando de nuevo se manifestaron tenían en verdad sus mismas caras”
(segunda parte, cap. XII). Y, según la mitología náhuatl, Quetzacóatl se transformó en hormiga
para robar el grano de maíz, carne y alimento del hombre. Refiriéndose a la Salvación como
generador de metamorfosis, María Zambrano ha señalado su fundamento: “La metamorfosis es
la forma en que todo lo viviente evita el padecer. Y todos los embriagados de vida, apetentes de
ser más u otra cosa que hombres, han soñado atravesar el mundo metamorfoséandose. Anhelo
que es la clave de todas las ansias de evasión, hasta de la legítima que se llama arte.”
El Don es aún menos frecuente (su frecuencia se intensifica en esa derivación del mito
que es el cuento de hadas). Señalemos dos casos de la mitología grecorromana: la metamorfosis
de Eson, padre d e Teseo, en un joven, por Medea (Ovidio, libro VII, v. 159-296) y, fundamen­
talmente, el mito de Proteo referido en el canto cuarto de la Odisea, el cual, atrapado por Me-
nelao, se metamorfosea inútilmente hasta otorgar el don que se le pide: la revelación de futuro
inmediato de los aqueos y la situación de Ulises en la isla de la ninfa Calipso.
Engaño y Castigo, Salvación y Don, la metamorfosis manifiesta el poder de los dioses y
pone de relieve uno de los rasgos constitutivos del mito: la liberación de las lógicas del aconte­
cimiento narrativo que el mito pone el escena.
La metamorfosis incesante parece poner en escena el ansia de libertad del hombre, la
“repercusión” de la felicidad perfecta, tal como lo sabemos desde Lautréamont: “La metamor­
fosis -dice en Los cantos de M aldoror- no apareció a mis ojos sino como la alta y magnánima
repercusión de una felicidad perfecta que esperaba desde hacía mucho tiempo”.
La metamorfosis rige las ondulaciones del relato en el Popol Vuh, creando, desde la pers­
pectiva de una cultura, un ámbito de belleza para la instauración del ser en el mundo.

La p r e se n t e e d ic ió n

En este contexto la presente edición del Póopol Wuuj, bajo el erudito cuidado y la sen­
sibilidad poética de Rubén Reyes Ramírez, y la “curaduría” y traducción por parte de un gran
equipo de traductores coordinado por el maestro y especialista de la lengua y la cultura maya
Fidencio Briceño Chel, en edición bilingüe (maya yucateco y español), entrega la obra al ha­
blante maya que nos es contemporáneo; y realiza una adaptación al español yucateco de la
traducción castellana de Adrián Chávez. En esta edición el gran libro de los mayas realiza su
profunda metamorfosis hacia su condición originaria y produce de este modo un renacimiento
de la obra que se ofrece al lector del siglo XXI.

[ 13]
 EL PO PO L VU H , O BRA C U M B R E D E L P EN SA M IEN T O
Y D E LA LITER A TU R A D E A M ÉR ICA

F idencio B riceño C hel

R ubén R eyes R amírez

E l P opol V uh , p e n s a m ie n t o y palabra

E s un hecho comúnmente admitido en los estudios culturales del continente que el

Popol Vuh tiene un sitio firme entre las obras cumbres que expresan de un modo más notable
y completo el imaginario simbólico y cultural de los pueblos que protagonizaron la prehistoria
y el horizonte germinal de la historia de esta gran experiencia humana que hoy llamamos La­
tinoamérica. Ese horizonte histórico cuenta con una proyección de más de quince siglos y en
su transcurso se produjo la floración de múltiples culturas originarias, en las que descuellan los
procesos civilizatorios de Mesoamérica y los Andes, los cuales se ubican entre las formaciones
estatales embrionarias de la historia universal, así como el descubrimiento y conquista ibéricos
de este Nuevo Mundo a partir de 1492. Acontecimiento que, además de haber sido un encuen­
tro violento y rapaz cuyo impacto tiene el carácter de auténtico genocidio y etnocidio, constitu­
yó a la vez el alumbramiento de la cultura y las naciones latinoamericanas y, como afirma Edgar
Morin (2005: 15), significa el inicio de la actual época planetaria.
Pero el Popol Vuh, a un tiempo que constituye el depósito y vehículo del mensaje medular
de una de las teogonias más notables del pensamiento indígena americano, manifiesta con elo­
cuencia y luminosidad singulares una naturaleza de hechura artística de la lengua que lo coloca
cabalmente en la esfera de las creaciones literarias, dando cuenta del surgimiento de la literatura
entre los aportes del proceso cultural de los pueblos originarios de Latinoamérica.
Aunque el conocimiento actual de los significados medulares de la obra no termina aún
de aportar una comprensión exhaustiva de las distintas sagas del relato, sí ha llevado a aquilatar,
con certeza y amplitud, la elevada estatura de su valor como construcción espiritual humana; en
cambio, la índole artística consustancial de la obra, tanto por el desconocimiento frecuente de
las lenguas indígenas americanas como también por el hecho de que hemos estado largamente
trasminados de una visión eurocéntrica de la cultura y del arte, no ha sido sino lentamente
reconocida por la crítica en la literatura latinoamericana.
Para la mayoría de los escasos manuales clásicos que pretenden historiar la literatura
latinoamericana o hispanoamericana desde sus comienzos (Sánchez 1937, Anderson Imbert
1954, Lazo 1968, Grossmann 1969, etc.), el triunfo rápido, definitivo y total de la cultura
literaria al estilo europeo sobre las antiguas culturas literarias autóctonas no deja lugar a dudas.
Escamoteando la existencia de literaturas (orales) anteriores a la presencia europea en América,
o despachándolas, para luego olvidarse de ellas, en el primer capítulo.

[ 15]
 [...] la literatura latinoamericana, en estos trabajos, aparece bajo la imagen de un río, por cierto
amplio y con muchos afluentes, pero único; como una práctica humana protagonizada por un
grupo que, pese a sus transformaciones a lo largo de los siglos, parece siempre el “mismo”: el de
los letrados o intelectuales europeos o “europeizados” (Lienhard 1989: 56)1.

En rigor, este cuestionamiento que descubre una opacidad de nuestra mirada en cuanto a
la literatura, es válido incluso para el pensamiento indígena de América. Ante sus registros que,
a pesar de la destrucción y el intento generalizado de extirpar y de negar las culturas originarias,
subsisten y son una evidencia cada vez más clara; se ha tendido a desestimarlos ignorando su
permanencia o minusvalorando su calidad y su significado. Para intentar una comprensión ade­
cuada tanto de ese pensamiento como de su expresión literaria es imprescindible despojarnos de
los viejos esquemas y conceptos analíticos que, surgidos de la experiencia cultural europea, nos
han sido implantados como instrumentos de validez universal. Carlos Montemayor, a propó­
sito de ese “ejercicio artístico” que él identifica en los libros mayas del Chilam Balam, advierte
de dicha necesidad en estos términos: “debemos acercarnos no bajo los criterios de la historia
literaria de occidente, sino hacia la novedad del encuentro con otro orden estético y de otro
orden conceptual de lo que es el arte y el idioma.”
Y extendiendo la idea en torno a todas las literaturas de las lenguas indígenas de México,
dicho autor enfatiza:

Desde este punto de vista, necesitamos nuevos ojos para hablar de la literatura en las lenguas
indígenas, necesitamos una nueva actitud, una actitud, diría yo, muy semejante a la del deseo o a
la disposición de aprender algo que nunca antes habíamos oído (Montemayor 1991).

Esta “actitud” semejante al deseo, esta “disposición” para aprender algo nuevo o desco­
nocido ha de partir, ineludiblemente, de un esforzado intento por caracterizar los rasgos de ese
pensamiento y de sus formas de expresión en su propio contexto cultural. Es de tal modo un
empeño de arqueología espiritual que busca escudriñar en los signos los mensajes perdurables
de un imaginario cultural expresado mediante la lengua, a la luz de la comprensión del entorno
socio-histórico en que fueron producidos y en cuyo seno cobran su significación genuina.
En el contexto inmerso en los linderos del horizonte prehispánico -al igual que en otras
formaciones culturales antiguas del mundo-, el pensamiento y la expresión discursiva de las
comunidades americanas encuentran en su estado primigenio una situación de síntesis indiso­
luble que podemos establecer como su carácter histórico-natural.
Por el grado de desarrollo del conocimiento sobre la naturaleza y la sociedad que preva­
lecía entre los pueblos prehispánicos, el contenido de esos mensajes tuvo un carácter filosófico
(eminentemente mágico-religioso) y estaba orientado en lo fundamental a producir una com­
prensión ordenada del universo y de la comunidad, así como a controlar el acontecer sucesivo
de los hechos naturales y los actos humanos.
En razón de ello, los estudios acerca de este pensamiento han adoptado la categoría
de mito con que la antropología y la sociología rigieran sus investigaciones sobre el llamado
“pensamiento primitivo”. Pero, como advierte Luis Alberto Reyes (2009: 19), aunque dicho
concepto constituye un instrumento útil, hay que precavernos de considerarlo como el prin­
cipio único y último del pensar indígena americano y de emplearlo en modo absoluto para
caracterizar el origen, la verdad y los temas de tal pensamiento2.
El trasunto central de coincidencia del pensamiento indígena americano con las socieda­
des antiguas de la prehistoria universal es el de la dualidad femenina/masculina como principio
originario, el cual es típico de las sociedades agrarias, y el tránsito al principio único, masculino,
surgido del poder político y de las sociedades estatales. En forma consiguiente, resulta válido

[161
admitir la existencia de ontologías y teologías (dualista y monista) propias de aquellos princi­
pios creadores y el surgimiento de conflictos que expresan su transición y reemplazo.
En todo caso, aunque la sustancia del mito es la historia que relata, algo esencial es que la
noción misma de ello condensa esa síntesis germinal entre mensaje y textualización, al plantear
que aquél es una “narración altamente significativa y creíble para un pueblo” (Reyes 2009:15).
A su vez, en un estudio desde la óptica del arte, analizando la diacronía del “nexo exis­
tente entre los procedimientos tropológicos y el proceso cognoscitivo ampliamente entendido”,
Guillermo Rodríguez Rivera sostiene que “los orígenes del tropo se confunden con los del
propio pensamiento”. Y tal correspondencia -según puntualiza este autor— “implica no sólo
una conformidad entre los contenidos del tropo y las corrientes del pensamiento dominante
en un periodo dado sino, también, una relación estructural de homología entre ambos niveles”
(1999: 64, 65).
Examinando el fenómeno a partir de las tradiciones literarias europea y americana, Ro­
dríguez Rivera observa que en esa fusión germinal subyace el hecho de que la “imagen” —unidad
elemental del pensamiento artístico- entraña un inobjetable poder cognitivo, porque existe una
distancia esencial entre “objeto empírico” y “objeto artístico”3.

Lo característico de la imagen artística será su capacidad para entregar lo abstracto a través de

lo concreto, lo universal a través de lo singular. Y es por esta capacidad sintetizadora por la que
podemos afirmar que el arte es, entre otras cosas, conocimiento (Rodríguez Rivera 1999: 12).

Y al centrar la atención en las estructuras de los resortes cognitivos embrionarios y las

imágenes artísticas aurórales que les corresponden, este autor (1999: 51) identifica el mito y la
alegoría como las formas tropológicas que expresan ese carácter unitario y totalizador propio
del pensamiento animista o mágico-religioso, en el cual los mundos de lo cósmico y lo terrenal,
lo inane y lo viviente, lo animal y lo humano, lo real y lo fantástico son uno y el mismo, o al
menos se transfiguran y convierten mutuamente sin ásperas rupturas.
Pero si por virtud de esa fusión de pensamiento y palabra perceptible en las sociedades
originarias de América hallamos un pensamiento logo-mítico y un lenguaje mito-poético tanto
en los soportes de la expresión mediante la oralidad y las formas de representación escritural, la
función estética que define por antonomasia al lenguaje literario aparece en modo fehaciente,
como un rasgo claro de sutileza y eufonía y aun como una lengua sublime distinguible del habla
de la vida cotidiana; si bien su presencia ocurre de manera entreverada a otras funciones en los
relatos mitológicos y las alocuciones poéticas de sus grandes obras y registros.
El hecho de la existencia de una lengua con una formalización singular y que contiene
un sentido estético consustancial a sus enunciados expresa no otra cosa que el surgimiento de
la literatura en los pueblos indígenas originarios de América. Al respecto, Carlos Montemayor
(1991), aludiendo a las lenguas indígenas de México, anota categóricamente:

[...] literatura mexicana es también la que ha brotado y se ha mantenido en nuestro suelo desde
antes de 1492: la que, escrita o no, se ha cantado en maya, en náhuatl, en purépecha, en otomí,
en zapoteco, en chinanteco, en tantas lenguas en que se sostiene el vigor de los pueblos de Mé­
xico. Una literatura a veces sagrada; otras veces regocijada y maliciosa, otras más poseedora de
conocimientos ancestrales.

Enfocando centralmente el problema de la naturaleza literaria de estas creaciones del

pensamiento indígena de México y las fronteras entre literatura y lengua hablada, el propio
Montemayor (1991) observa:

[ 17]
 [...] la literatura es sobre todo una particular comunicación dentro de una comunidad idiomáti-
ca; que representa uno de los desarrollos de expresividad del idioma que ninguna otra forma ha­
blada puede conseguir, y que independientemente de que esté escrita o se transmita por tradición
oral, es una lengua formal, artificial, que se constituye mediante una técnica compleja.
[...] disponemos de muchos ejemplos universales de la literatura como una construcción
formal, compleja, artificial respecto a la lengua hablada, que no requiere de la escritura para fi­
jarse ni transmitirse. ...Pero en las lenguas indígenas de México también hay materiales que son
magníficos ejemplos de un ejercicio literario, como los rezos de sacerdotes mayas en Yucatán, los
cantos de juegos o cancioncillas bailables en casi todas las lenguas y ciertas formas solemnes de
alocución, especialmente asumidas por los ancianos de las comunidades, como los discursos de
bodas entre los zapotecas.

La experiencia literaria es entonces un fenómeno que - a partir del concurso de ciertas cir­
cunstancias históricas- se revela en todas las lenguas; no obstante, merced a su propio proceso de
formación en entornos socio-culturales diversos, ocurre que cada experiencia literaria reviste rasgos
y formas singulares, los cuales configuran su Corpus y el perfil de su expresión. Así, surgida en el
horizonte cultural de los pueblos originarios de América, caracterizado por una serie de notables
cosmovisiones cuyos mensajes logo-míticos se expresaban en textos mito-poéticos, las literaturas
indígenas más antiguas del continente florecieron como las creaciones lingüísticas de un imagina­
rio simbólico y cultural, en las que era patente la función estética de las lenguas asociada a otras
funciones valiosas para esas comunidades y plasmadas a través de los soportes de la oralidad y la
escritura vinculados a distintas manifestaciones de representación, como danzas, cantos y escenifi­
caciones teatrales o parateatrales. El hecho de que en estas experiencias culturales las literaturas no
surgieran como una textualización con el propósito eminente del placer o goce estético, es decir
que no aflorasen como un discurso autónomo de ficcionalización, no autoriza a despojarlas de su
naturaleza estrictamente literaria ni a excluirlas de la literatura latinoamericana. Otras tradiciones
literarias de la antigüedad cuyas obras cúspide consideramos ahora sin lugar a dudas como cimien­
tos de la literatura universal nacieron con esa misma cualidad de mezcla o fusión de la finalidad
estética, y aun la propia literatura latinoamericana durante la época colonial y el lapso de los países
políticamente independientes sigue participando de esta condición. En otro sentido, al incorporar
las literaturas indígenas al patrimonio literario de Latinoamérica, tal presencia de la función esté­
tica aparejada a finalidades varias en las obras del canon, confirma en plenitud la idea de Alfonso
Reyes (1997: X V 40), en cuanto a que la literatura latinoamericana surge y se desarrolla con un
carácter “ancilar” o instrumental.

El h o r iz o n t e cu ltu r a l d e M e s o a m é r ic a

El entorno del Popol Vuh está demarcado nítidamente por el horizonte socio-cultural de
Mesoamérica. Durante los momentos genésicos, en las formaciones sociales originarias de los
pobladores de este horizonte, es posible advertir que existe una profunda diferencia de desarro­
llo cultural entre la extensa región llamada Aridamérica, “tierra de chichimecas“ o de “bárba­
ros” -en la zona septentrional y ciertos ámbitos periféricos del actual territorio de México-, y
la región mesoamericana, la cual constituye sin duda un polo generador y difusor de cultura;
lo que se aprecia desde la época prehispánica y se irá traduciendo durante la Colonia en una
diferenciación regional. México se fue conformando en rigor por una gran diversidad de pue­
blos, comunidades y formaciones sociales, los cuales entienden al mundo y organizan la vida
de maneras múltiples, en cuyo seno florece el proceso civilizatorio esencial de Mesoamérica,
gestado y concebido a través de un trayecto histórico largo y complejo.

[18]
 En una suerte de retablo indígena que describe el mundo bárbaro de este territorio de
bipolaridad cultural al momento de la irrupción del conquistador hispano y su proyección en
el régimen colonial de la Nueva España, J-M . G. Le Clézio (2008: 152,153) refiere:

A la llegada de los españoles, en los siglos XVI y XVII, los imperios civilizados y agrícolas de Me-
soamérica parecen enclaves en la inmensidad. En los límites de los dominios vasallos de la Triple
Alianza de México-Tenochtitlán y el imperio del cazonci Zuangua de los purépechas, comienza
una comarca salvaje, inculta, que va del Atlántico al Pacífico y se extiende hasta el Gran Norte,
es decir, un territorio más vasto que toda Europa. Su población es innumerable cuando llegan
los conquistadores, verdaderos fragmentos de naciones que tal vez testimonian la explosión de las
antiguas sociedades rurales del Este que, por la fuerza de las circunstancias y debido al desarrollo
de las armas, se volvieron depredadoras.

En el centro de este gran anillo pluriétnico y de una dispersión cultural amplísima se

situaba el complejo civilizatorio de Mesoamérica. La civilización mesoamericana es el cimiento más
profundo de lo indio de México. Siguiendo de cerca a Guillermo Bonfil Batalla (2003: 23 y ss.),
se puede observar que el desenvolvimiento de ese gran horizonte sociocultural despunta con
los pobladores primitivos de dicho territorio y culmina con la edificación de las formaciones
estatales arquetípicas de Mesoamérica, lo cual puede esbozarse en un relato como éste, donde
sobresalen los rasgos siguientes:
En el territorio mexicano, floreció y se desarrolló la original civilización de Mesoaméri­
ca4. Como las geografías de casi todos los países del orbe, el espacio que hoy es México ha visto
surgir y desaparecer en él, durante un transcurrir de milenios, multitud de sociedades singulares
a las que es lícito llamar, en términos genéricos, pueblos. Pero, a diferencia de lo que ocurrió
en otras regiones, en el territorio mexicano ha existido una continuidad cultural, lo cual hizo
posible el nacimiento y desarrollo de una civilización propia.
La civilización mesoamericana surgió como resultado de la invención de la agricultura.
Este fue un proceso largo, no una transformación instantánea. La actividad agrícola inició
en las cuencas y los valles semiáridos del centro de México entre 7,500 y 5,000 años antes de
nuestra era. En ese período comienzan a domesticarse el frijol, la calabaza, el huautli o ama­
ranto, el chile, el jitomate, el guaje, el aguacate y el maíz. El cultivo del maíz constituyó el
logro primordial del sistema agrícola de la milpa y quedaría vinculado en forma indisoluble a
la civilización mesoamericana. Su “domesticación” trajo consigo el máximo cambio morfoló­
gico ocurrido en cualquier planta cultivada; su adaptación permitió el cultivo en un espectro
de climas y altitudes que es el más amplio y diverso en relación con todas las demás plantas
domesticadas de valor alimentario y económico. Entre los años 2,000 y 1,500 antes de nuestra
era, culminó el proceso de sedentarización y los productos cultivados constituían ya la mitad
de la dieta. Surgieron entonces las aldeas permanentes donde, además, se fabricaba cerámica,
invención aparecida hacia el año 2,300. Puede afirmarse que en ese momento (1,500 antes de
nuestra era) dio inicio la civilización mesoamericana5. Por entonces comenzó en las tierras del
trópico húmedo, en el sur de Veracruz, la cultura olmeca, que ha sido estimada como modelo
fundacional de las expresiones tempranas del arte de Mesoamérica. Entre 800 y 200 a.C., ocu­
rre el auge de la cultura olmeca, surgen probablemente las primeras inscripciones, se establece
el calendario que perfeccionarán más adelante los diversos pueblos mesoamericanos y se tallan
esculturas monolíticas que hoy asombran por la calidad técnica de su factura y por su armonía
plástica (Bonfil 2003: 24-26).
En cuanto a la trayectoria de este vasto horizonte sociocultural, los especialistas han esta­
blecido una periodización con ciertos rangos o esquemas cronológicos que en sus trazos genera­
les, coinciden en las distintas regiones mesoamericanas. Así, se ubica una trilogía de periodos o

[ 19]
edades culturales que distingue una época preclásica o formativa, una clásica y finalmente una
postclásica6.
Un hecho destacable al contemplar la vastedad de este escenario es que prácticamente
todo el territorio habitable estuvo poblado en algún momento del gran horizonte prehispánico.
Según hace notar Bonfil Batalla (2003: 30), esto significa que la civilización mesoamericana
se nutre de experiencias sociales que son producto de afrontar una gama múltiple y variada de
situaciones, tanto por la diversidad de los nichos ecológicos en que ocurrieron los desarrollos
culturales locales, como por los rasgos cambiantes de los pueblos que en muchos casos los ocu­
paron sucesivamente. Al respecto, este autor concluye:

Lo que importa subrayar es el hecho de que la milenaria presencia del hombre en el actual terri­
torio mexicano produjo una civilización.
[...] no se trata, entonces, de un simple agregado, más o menos abundante, de rasgos cul­
turales aislados, sino de un plan general de vida que le da trascendencia y sentido a los actos del
hombre, que ubica a éste de una cierta manera en relación con la naturaleza y el universo, que le
da coherencia a sus propósitos y a sus valores, que le permite cambiar incesantemente según los
avatares de la historia sin desvirtuar el sentido profundo de su civilización, pero sí actualizándola
[...] Eso, nada menos: una civilización, es lo que crearon y nos legaron cientos de generaciones
sucesivas que trabajaron, pensaron y soñaron aquí durante milenios (Bonfil 2003: 31, 32)7.

La desigualdad en el desarrollo cultural perceptible entre Mesoamérica y las zonas circun­

vecinas “bárbaras” del que constituyó el territorio prehispánico de México tiene como uno de
sus elementos distintivos el desarrollo de la institución estatal, lo que torna lícito clasificar a las
formaciones étnicas en grupos tribales y sociedades protoestataies o Estados stricto sensu, entre
los cuales y a partir del mayor grado de desarrollo político, las formaciones estatales tendían
a desplegar vínculos tributarios y otros nexos tejiendo redes de dominación socio-económica,
y de hegemonía política y cultural. Al interior de estas formaciones tribales establecidas y co­
hesionadas con base en las relaciones de parentesco, cuyos lazos podían percibirse aún en los
grupos étnicos que habían evolucionado políticamente hacia la configuración de organismos
estatales -com o era el caso de los calpullis o barrios en Tenochtitlán- la comunidad representa­
ba al sujeto y actor social preeminente. En su seno se realizaba, se encauzaba y mantenía la exis­
tencia de los individuos, de acuerdo con el orden social que representaba y que era entendido y
activamente edificado a imagen y semejanza del orden de sus cosmogonías y cosmologías. Ello
no obstante, en la medida en que dichos organismos tribales avanzaron en su complejización y
división social haciendo emerger estructuras de poder rígidamente jerarquizadas, las cuales so­
lían adoptar esquemas teocrático-militares en sus tipos de gobierno, los actores que adoptarían
un papel predominante en la conducción tanto del destino de la sociedad en su conjunto como
en las normas de su vida cotidiana, fueron claramente los señores, quienes se asumieron como
representantes de las deidades y fuerzas divinas, y los sacerdotes, que oficiaban los rituales del
culto institucionalizado y se ostentaron como depositarios del saber esotérico y oracular. De
este modo, en esas formaciones sociales caracterizadas por la etnia como el fundamento de su
cohesionamiento y organización -aun en las sociedades estatales arcaicas-, si bien es la propia
etnia, es decir la comunidad, el actor social preeminente, serán sus señores y sacerdotes quienes
asumirán la función de dirigentes y representantes de la colectividad. Estos se arrogaban así el
carácter de actores relevantes, pues eran los sujetos emisores del discurso social, encargados de
moldear y difundir el pensamiento y el saber de la comunidad.

[20 ]
 E l s is t e m a m ít ic o d e p e n s a m ie n t o y d e e x p r e s ió n m e s o a m e r ic a n o

En efecto, la estructura que brindó un cohesionamiento estable a los pueblos mesoame-

ricanos, constituyendo de este modo el basamento de esas formaciones étnicas, fueron los lazos
de parentesco; pero el funcionamiento ordenado de aquellos organismos sociales que, en virtud
de la importancia que cobró para garantizar su pervivencia llegó a revestir la significación de
precepto rector, estuvo expresado por un sistema de pensamiento, el cual era en muchos senti­
dos común a todos esos grupos étnicos. El sistema de pensamiento mesoamericano tuvo, com­
prensiblemente, un carácter mágico-religioso, y la presencia en su seno de los mitos y alegorías
le confería un significado eminente de cosmovisión mitológica por su contenido y de expresión
mito-poética por sus relatos. Según señala Peter D. Joralemon (citado por Florescano 1995:
13), por la enorme importancia de las funciones que cumplía en estas formaciones sociales,
tuvo tal arraigo y poder de perdurabilidad que se le observa a lo largo de los grandes tramos de
la periodización del horizonte sociocultural del México prehispánico:

Estoy convencido de que hay un sistema religioso común a todos los pueblos mesoamericanos.
Este sistema tomó forma mucho tiempo antes de que se expresara en el arte monumental olmeca
y sobrevivió mucho tiempo después de que los españoles conquistaran los principales centros
políticos y religiosos del Nuevo Mundo.

El carácter mítico del pensamiento mesoamericano, omnipresente de manera natural

como referente epistémico en la visión del mundo y como instrumento o guía para la acción
en todos los grandes y pequeños actos de la vida de esas comunidades y señoríos, por su propia
forma de formulación y difusión que eran esas narrativas o relatos del mito, convertía el vínculo
entre el propio pensamiento y sus expresiones discursivas en un nudo indisoluble e indiferen­
ciado. Así, pensamiento y expresión en el sistema mitológico del mundo indígena constituían
las caras de un Jano americano, entreveradas no sólo por su forma sino en el contenido mismo
de esos mensajes fundamentales para las sociedades del escenario indio original de México y
Centroamérica.
En lo que concierne al vínculo entre pensamiento y acción, tratándose aquél de un men­
saje mágico-religioso, sus contenidos se hacían presentes en todas las esferas de la vida de la
comunidad y de los individuos, quienes comúnmente se consideraban o entendían como cria­
turas y sirvientes de sus dioses tutelares.
En forma paralela, el vínculo entre pensamiento y palabra que se presentaba en esas na­
rraciones de sucesos intensamente significativas e indubitablemente creíbles para las comunida­
des que eran los mitos, guardaba una doble implicación que lo entreveraba de un modo íntimo
y consustancial: el núcleo del mensaje mítico se fijaba en la forma de su expresión discursiva,
que de ese modo se constituía en un sustrato de preservación transgeneracional y aun secular
del mito; en tanto que de las variaciones de esa misma expresión dependía la actualización y
resignificación del mensaje, haciéndolo dúctil y compatible con las circunstancias emergentes
del acontecer de esas comunidades.
De tal manera, el contenido y las formas de aquellos retazos del pensamiento mesoame­
ricano se anudaban en las textualizaciones de su expresión discursiva, que se plasmaban tanto
mediante la oralidad -alocuciones con recursos lingüísticos y estéticos: sonoridad, ritmo, esti­
lización, etc.- como en representaciones gráficas de tipo sígnico: pictóricas, iconográficas y de
notación escritural, en soportes materiales duros o blandos diversos.
Si el pensamiento indígena mesoamericano se hallaba referenciado por las necesidades
ingentes de la sobrevivencia y las capacidades de explicación del universo, es decir, por las de­
terminaciones del entorno y del imaginario de su cosmovisión, la palabra en que se expresaba se

[21 ]
veía asimismo trasminada de esas mismas condicionantes vitales y simbólico-culturales. De este
modo, las textualizaciones en que se plasmaban aquellas alocuciones, se veían permeadas del
cúmulo de significados y connotaciones inherentes a esas expectativas, intereses y motivaciones
refrendadas en el corpus del pensamiento social y, en buena medida, ordenadas y recreadas por
sus señores y sacerdotes, asumiendo ser éstos los intérpretes y aun encarnaciones de la palabra
y voluntad de las deidades contenidas en los designios esclarecidos mediante el saber oracular.
Con estas coordenadas socio-políticas y culturales, el universo del imaginario de Mesoa-
mérica se erigía como un ámbito permeado y sostenido por una lectura y una práctica simbólica
de un pensamiento de carácter logo-estético y una expresión textual mito-poética.

El p e r f il d e l p e n s a m ie n t o m e s o a m e r ic a n o

El corpus del pensamiento mítico indígena poseía, como corresponde a las características
esenciales de esta forma de episteme humana, un sentido globalizante, eminentemente sintético
y totalizador, que lo tornaba en notables cosmovisiones, las cuales incluían relatos cosmogóni­
cos en que expresaban sus ideas de los grandes acontecimientos de la creación del universo y
del hombre, y cosmológicos con narraciones referidas a la estructura y al orden del mundo, de
la sociedad y del lugar que su tribu o pueblo ocupaba en la faz de la tierra. Así, algunos rasgos
sobresalientes tanto por su constancia como por su centralidad en las cosmovisiones mesoa-
mericanas eran: el reconocimiento de la existencia de seres o potencias divinas, los creadores o
progenitores de cuanto existe en el mundo; la creencia en series sucesivas de acontecimientos
cósmicos genésicos, que dan lugar a la existencia de edades mitológicas y culminan con la época
de la creación definitiva de los seres humanos; la estructuración del universo en tres esferas o
dimensiones (supramundo, mundo terrenal e inframundo) como órdenes separados de la exis­
tencia pero con contactos o vínculos frecuentes; la vigencia del sol como elemento mantenedor
de la vida y referente primordial en el movimiento, y la existencia de una suerte de danza o
ritmo tempo-espacial de carácter cíclico o circular.
El pensamiento mítico de los indígenas de Mesoamérica mantuvo como aspecto nuclear
de su corpus la centralidad de los mitos creadores que representaban el poder de interpreta­
ción raigal de sus cosmovisiones, lo que les hacía cobrar el significado eminente de un sistema
cosmogónico y cosmológico. Mircea Eliade (citado por Florescano 1995: 15) “estableció como
regla universal, manifiesta en los mitos de creación de las diversas culturas del mundo, el pro­
pósito de dividir y ordenar los ámbitos o regiones del cosmos”. Las cosmogonías mesoamerica-
nas muestran puntualmente la observancia de este esquema modélico: los relatos de los actos
germinales que las configuran aluden al origen de los mismos dioses y la atención primigenia
de las deidades creadoras se ocupa justamente de la división del cosmos en tres niveles verticales
(inframundo, mundo terrenal y supramundo), el señalamiento de cuatro esquinas o rumbos del
universo y la definición de un centro que condensa la energía del espacio cósmico. La división
constituye un ordenamiento del cosmos porque le sigue la asignación respectiva de los dioses,
las potencias, los colores, los símbolos y las propiedades a cada una de esas regiones, de manera
que se distinguen entre sí por sus características. Lejos de quebrar la unidad integral del cosmos,
tal división busca ordenar sus partes y determinar sus formas de relación.
Al igual que todos los sistemas mitológicos —según advierte Joralemon-, el sistema reli­
gioso mesoamericano se caracteriza justamente porque

[...] propone una interpretación de la realidad. Por una parte explica los orígenes y la organiza­
ción del cosmos, el nacimiento de los dioses y la creación de la humanidad. Por otra, establece

[22 ]
 las relaciones entre los dioses y los seres humanos, entre éstos y sus semejantes, y entre los seres
humanos y la naturaleza (citado por Florescano 1995: 13).

De tal suerte, dicho sistema mitológico configuraba una visión del mundo, en la que se
contiene y expresa una interpretación de la realidad. Esta suele explicar la génesis y estructura­
ción del cosmos: la presencia de los dioses y sus actos creadores que culminan en la creación del
hombre y las dimensiones temporal y espacial en que se configura el universo.
De acuerdo con lo que refieren diversos autores que han examinado los contenidos pri­
mordiales de los mitos de creación, los pueblos mesoamericanos creían que, antes de la inter­
vención ordenadora de los dioses progenitores, el universo se hallaba expuesto a las fuerzas des­
tructoras del caos, amenazado por impulsos inestables que ocasionaban cataclismos sucesivos
que destruían los esfuerzos creadores de los dioses.
Desde los linderos del período preclásico, en la cultura de Teotihuacán que se erigió en
núcleo paradigmático y foco de irradiación cultural que se extendería a través del espacio y el
tiempo en el escenario mesoamericano, se advierten registros tangibles de una notable cosmovi-
sión en la que se alternan los astros y los fenómenos de la naturaleza como elementos tutelares
de un mismo orden de realidad.
La pintura mural que ostentan los palacios de Atetelco, Yayahuala, Tetitla, Tepantitla o
Xolalpán implica una construcción cosmogónica y mitológica rica y ya compleja, digna de los
mejores avatares del Bagavad Ghita, en la lejana India, o del Olimpo de los textos homéricos.

La construcción cosmogónica refinada y compleja que contemplan las imágenes del Tlalocan (el
Paraíso de Tláloc) en los murales de Tepantitla es modelo cultural que semánticamente significa
toda la armoniosa conquista de este quehacer literario. Tal esplendoroso patrón cultural teotihua-
cano llegará muy lejos en un proceso de difusión de los mensajes que alcanzará hasta la metrópoli
maya del Petén: Tikal, pasando por Kaminaljuyú, y divulgándose el marco paradigmático de las
ideas cosmogónicas y artísticas de la sociedad teotihuacana por una gran parte de Mesoamérica
(Baudot 1996: 28, 29).

Plantado en las inmediaciones del período clásico con raíces que se difuminan en la cul­
tura olmeca en los días del protoclásico, el complejo cultural mixteco-zapoteca también ofrece
en sus registros muestras de una compleja cosmogonía vinculada a los procesos y ritos agrícolas.

La sociedad zapoteca clásica, jerarquizada según las habituales normas mesoamericanas, es go­
bernada por monarcas mediadores que son a la vez sacerdotes encargados del ritual que organiza
las diversas combinaciones de una comprensión cosmogónica compleja, quizá asimilable muy de
lejos a una religión politeísta, destacando la liturgia organizada en torno a la figura de Cocijo que
codifica las implicaciones semánticas más importantes de la lluvia fecundante, de la vegetación,
del brote vital y de la reproducción. Los textos de la cultura zapoteca, en sus representaciones
iconográficas o jeroglíficas, se extienden a Yagul, Juchitán, Cuilapan, etc., es decir, por todo lo
que es hoy, prácticamente, estado de Oaxaca. (Baudot 1996: 28, 29).

A su vez, la tradición náhuatl, que floreció en la zona central de México y se extendió

hasta algunos puntos de Centroamérica, y cuyo culmen de esplendor se sitúa en la Tenochtitlán
de la hegemonía azteca o mexica durante la época postclásica, refiere una serie de creaciones y
edades sucesivas que fueron destruidas antes que sus deidades lograran una fundación duradera.
La primera edad, conocida como Sol de Tierra, estuvo poblada por seres gigantes que no sabían
cultivar la tierra y terminó cuando unos jaguares devoraron a esos pobladores. La segunda era,
llamada Sol de Viento, fue destruida por un turbión o ventisca que arrasó a los animales y se­
res creados. La tercera edad se designó Sol de Fuego y se extinguió cuando ardió el sol y llovió
fuego del cielo, consumiéndose así los seres y las cosas. La cuarta era, Sol de Agua, naufragó en

[23 ]
un diluvio que convirtió a las criaturas en peces y provocó que el cielo se desplomara y se uniera
a la superficie de la tierra. Fue sólo en la última edad, el Quinto Sol, cuando los dioses consi­
guieron la creación de los hombres y, aunque ésta representa una suerte de creación suprema
y definitiva, estuvo siempre sujeta a la acechanza de la destrucción y al posible triunfo de las
potencias del caos.
En forma análoga, los mayas, según los registros de sus relatos cosmogónicos, pensaban
que la creación definitiva estuvo antecedida por tres intentos de crear seres humanos inteligen­
tes, interrumpidos por sendas catástrofes. En efecto, como aspecto nuclear de esta expresión
literaria, la existencia del fenómeno del pensamiento mítico es clara entre los mayas, pues éstos
desarrollaron una rica mitología singular. En su cosmogonía, se ubica centralmente asimismo
el mito de las sucesivas creaciones del mundo y del hombre.

E l p e r f il d e l a e x p r e s ió n l it e r a r ia m e s o a m e r ic a n a

Con un contenido ineludiblemente especulativo por el grado de desarrollo del conoci­

miento del tiempo en que fueron formuladas sus ideas, muchos investigadores han argumen­
tado la presencia de una literatura en las culturas mesoamericanas. Pero la evidencia histórica
ha demostrado palmariamente la existencia real del hecho textual y del fenómeno literario, es
decir, de las literaturas indígenas americanas -para nuestro caso, mexicanas prehispánicas-, las
que aun teniendo una forma predominantemente oral, se expresaron también por medio de
notación y texturas escritas. Siendo la lengua el vehículo de realización de la producción lite­
raria, ante el común desconocimiento de las lenguas indígenas de México, ha sido hasta cierto
punto natural la dificultad para su conocimiento y difusión. Pero el hecho de que estas expre­
siones literarias primigenias -dichas, cantadas y aun escritas- no fueran expresadas en español,
no puede llevarnos, como en ocasiones ha ocurrido, a excluirlas de la literatura mexicana.
Al respecto, explorando las raíces autóctonas, María del Carmen Millán (en Ocampo
1967: xi) señala:

Las investigaciones de Del Paso y Troncoso, Peñafiel, Icazbalceta, Seler y las (más) recientes apor­
taciones de Miguel León Portilla y Ángel María Garibay, han demostrado que el estudio de la lite­
ratura mexicana, como el de cualquiera de las manifestaciones de nuestra cultura contemporánea,
debe iniciarse teniendo en cuenta los antecedentes de las ricas culturas prehispánicas.

De esta manera, esos críticos se pronuncian resueltamente a favor ante la vieja cuestión de si
las culturas precolombinas de Mesoamérica desarrollaron, en estricto sentido, una expresión literaria.
La presencia de los calendarios, así como de murales, estatuas, estelas y otros elementos
con inscripciones mediante las cuales los nahuas y mesoamericanos pretendían fijar las fechas y
sucesos relevantes para la memoria de sus sociedades, indica la existencia de sistemas tradicio­
nales de notación. En estos mecanismos de inscripción gráfica se plasmaban los relatos míticos,
los cuales de esta forma venían a verse reforzados y preservados con una eficacia superior a la
de la tradición oral. Es a esta función de salvaguardar la memoria de la comunidad a la que hay
que ligar el papel primigenio de la expresión literaria y de sus actores en las formaciones sociales
indoamericanas. En cuanto a estos primeros escritores, John Updike (1989) observa:

Las personas más antiguas a las que consideramos autores literarios -las mentes y voces que están
dentro de las epopeyas tribales, la Biblia y Homero, los Vedas y las sagas—fueron, al parecer, in­
térpretes públicos para los cuales la publicación adoptaba la forma del recitado, el encantamiento
o (si se nos permite el salto) la conferencia. No se conocen del todo bien las circunstancias en las

[24 J
 cuales fueron promulgadas esas primeras obras literarias, ni todas ellas pueden ser consideradas
como ejemplos de literatura oral con una finalidad y una textura idénticas; pero podríamos arries­
garnos a generalizar y decir que la función del bardo era, por emplear la formulación horaciana,
entretener e instruir, y que la instrucción hacía referencia a una cuestión central, la identidad de
la tribu. El poeta y sus cantos servían de banco de la memoria. Quiénes somos, quiénes fueron
nuestros heroicos padres, cómo llegamos a donde estamos, por qué creemos en lo que creemos
y por qué actuamos: el bardo ilumina estas cuestiones esenciales. El autor, por su parte, no pro­
nuncia sus propias palabras, sino solamente su propia versión de una historia que le contaron a
él, una historia transmitida en una forma que evoluciona permanentemente y que, llegado cierto
momento, queda fijada cuando el escriba realiza su versión. El autor no es sólo él mismo, sino
también sus predecesores simultáneamente, el autor forma parte del tejido vivo de su tribu.

Estas y otras funciones del corpus logo-mítico mesoamericano aparecían y se deslizaban

insistentemente en las textualizaciones de su expresión discursiva, las cuales al contener señales
y elementos de elegancia ornamental y de eufonía, comportaban un carácter artístico que los
hacía ser a un tiempo discursos de un saber esotérico y textos literarios. Al respecto, según ob­
serva Georges Baudot (1996: 25, 26), es preciso tener en cuenta ese carácter polifuncional de
los textos mesoamericanos en que venía, imbricada pero clara, su expresión literaria:

Cabe, pues, contemplar como textos fundadores de la literatura mexicana todos aquellos signos
que expresan códigos y símbolos y que podemos hallar en la rica iconografía prehispánica. Desde
las primeras representaciones olmecas o desde los comienzos del clásico temprano en Teotihua-
can, el mensaje fundador lo reflejan frescos, estelas, esculturas y todo aquel material susceptible
de conllevar un texto.
[...] La importancia de las representaciones de la serpiente o del jaguar, por ejemplo, son la
textura misma de una literatura que nos ha llegado muy parcialmente por medio de los elementos
de una cosmogonía coherente y compleja que funda la estructuración de las primeras grandes
ciudades de Mesoamérica. Desde 900 a. C., las paredes pintadas de Juxtlahuaca y Oxtotitlán
(Guerrero), que son contemporáneas de la fundación olmeca de la costa del Golfo, nos procuran
lo que con todo rigor podríamos llamar los primeros textos de la literatura mexicana.
[...] De igual modo, la aparición de los grandes calendarios mesoamericanos, el tonalpohualli
del México central o el tzolkin de la tierra maya, así como el calendario solar: el xiupohualli del
México central y, por fin, la famosa “cuenta larga” de los cálculos mayas clásicos son, asimismo,
una manera de decir el mundo, de interpretarlo, de ilustrarlo.
[...] No podemos olvidar que en la iconografía calendárica están los primeros signos de una
escritura o de una preescritura que ya utiliza representaciones iconográficas codificadas, signifi­
cantes simbólicos para traducir fenómenos, aconteceres y conceptos. La rica y variada iconografía
que utilizan los sistemas calendáricos para conceptuar el fluir del tiempo es también una manera
de decir “literariamente” el mundo. Y toda la historia de ese progresivo desarrollo de la escritura
prehispánica, tan íntimamente ligado al nacimiento y a la fundación de las ciudades es, en cierto
modo, asimismo, el acta de nacimiento de la literatura.

Dicha acta que certifica el afloramiento del hecho y del texto literarios en el seno de la
matriz cultural de Mesoamérica aparece estrechamente vinculada entonces a la configuración
de los mitos fundamentales que constituyen el mensaje medular de cualquier texto indígena y a
la fundación de las ciudades y de una organización social relativamente sofisticada y compleja.
De tal manera, es posible afirmar que son éstas las premisas cognitivas y socio-históricas indis­
pensables para la génesis del fenómeno literario, o como lo establece el propio autor:

No existe literatura sin sociedad y, hasta nos atrevemos a decir, no existe literatura sin una orga­
nización social y ritual ya lo suficientemente compleja para organizar textos dentro de proyectos
y de ambiciones que sean a un tiempo políticos, religiosos y estéticos (Baudot 1996: 26).

[25 ]
 El acto de utilización de símbolos y signos para representar los objetos y acontecimientos
del mundo y de los mensajes del imaginario cultural constituye en esencia el surgimiento de la
escritura y con ello despuntan la práctica escritural y el texto escrito. Con el discurrir del tiem­
po, este proceso de representación sígnica que entrañan los textos fundadores experimenta un
desarrollo de complejización progresiva, mediante el mecanismo doble de la condensación de
su carga de significados y la extensión del relato a partir de la combinatoria de los significantes.
Estamos así en presencia del tránsito de la oralidad a la escritura como vehículo de los
textos fundadores y ante la inflorescencia simultánea de una función estética del lenguaje y
por consiguiente de un sentido de literariedad en dichos textos. Pero tanto por la laboriosidad
que implicaba su elaboración cuanto por el número de individuos que poseían el saber de la
lectura, el texto escrito, lejos de reemplazar al relato oral, operó como un recurso nemotécnico
de fijación y preservación del significado nuclear del mensaje, el cual obtenía su actualización
y fluir mediante las alocuciones verbales y las representaciones integradas con los ingredientes
del canto, las danzas y la actuación teatral. A su vez, el carácter literario de esos “textos funda­
dores” se expresaba, no sólo en la estilización y ornamentación exteriores de los significantes
pictográficos, iconográficos y jeroglíficos sino incluso en los aspectos formales de construcción
y expresión de los significados y aun en la presencia de un lenguaje figurativo o traslaticio. De
tal manera, al igual que en otras formaciones culturales del mundo, el fenómeno literario afloró
originariamente en las culturas indígenas de la América prehispánica. Y en el caso de México,
su evidencia puede datarse entre las postrimerías del período preclásico y los días del clásico del
horizonte cultural mesoamericano.

El esplendor de la Mesoamérica clásica, fecundo manantial de textos relevantes de lo que con

toda justicia debe llamarse literatura y magnificación de texto, empieza con tres ubicaciones pre­
ferentes esenciales. [...] Teotihuacan en el México central, Monte Albán en el sureste de México
y la extraordinaria floración clásica de los mayas que abarca desde Palenque hasta Copán (Baudot
1996: 28).

Surgida entonces como inflorescencia lingüística en un contexto socio-cultural con de­

terminaciones técnico-económicas, socio-políticas, simbólico-culturales e ideo-estéticas especí­
ficas, la expresión literaria de la Mesoamérica prehispánica concita un conjunto de caracterís­
ticas y funciones propias y en cierto sentido peculiares, que le otorgan una fisonomía singular
y distintiva: sus obras son textos casi sagrados que cumplen una función sacralizadora porque
autentifican los acontecimientos y fundamentan la legitimidad del orden cósmico y social;
fundamentan la legitimidad del gobierno de los hombres y estructuran el tiempo que les corres­
ponde vivir. Así, de algún modo vinculan al universo con el mundo de los hombres en términos
raigales e irrecusables.
En cuanto a los rasgos y funciones que subyacen a la fisonomía de esta expresión literaria
singular, conviene remarcar en primer término la forma y características, especialmente tratán­
dose del texto escrito, que se presenta en un abanico de modalidades de representación simbóli­
cas y sígnicas mediante pinturas e inscripciones iconográficas y jeroglíficas, en materiales duros
tales como piezas de cerámica, esculturas y estelas o elementos arquitectónicos de edificios y
monumentos, y en materiales blandos como estandartes, telares y códices facturados con cueros
o con cortezas y fibras de maguey u otros vegetales.
Asimismo, es peculiar el carácter que reviste ese texto literario como agente fundador de
una lectura política del mundo; en tanto que solían ser auténticos relatos de índole mágica e
histórica que denotan una parte fundamental de la expresión filosófica y mitológica indígena
en relación con el origen, el estatus y las instituciones políticas de las Ciudades-Estado me-
soamericanas. En forma asociada a esta lectura política de una historia social, se inscribía la

[26 ]
 función de legitimación del poder y de principio de gobernabilidad, pues el texto representaba
una suerte de estrategia de afirmación de la genuinidad dinástica y aun del origen divino de
los gobernantes, quienes esgrimían sus propios relatos mitológicos a la manera de fórmulas de
relación o de mediación entre el mundo terrenal y humano que les tocaba regir y el ultramundo
donde requerían hundir sus raíces, proclamando con el prestigio de veracidad inobjetable en las
inscripciones del texto en plazas y sitios públicos de visibilidad panorámica su rango y condi­
ción de poseedores de un poder emanado de la comunión con lo divino en una suerte de acto
trascendental que era la transmisión dinástica. Pero un papel fundamental que tiene en Me-
soamérica el texto escrito consiste también en su capacidad para controlar el tiempo y su fluir,
como registro oracular del saber enraizado en una visión cíclica del transcurrir tempo-espacial.
En ese sentido, el texto sirve para fundamentar la legitimidad histórica de un gobierno
de los hombres y enraizarlo en una práctica ritual mitológica. Pero el texto expresado por la
inscripción tiene asimismo el poder de demostración de la prueba en su propia existencia. La
fuerza mágica del signo gráfico cumple entonces con las funciones más importantes de un dis­
curso, el cual pretende transmitir cierto mensaje que, volcado hacia el futuro, es destinado a
generaciones venideras que habrán de conocer el pasado para comprender el porvenir. Puesto
que el pasado anuncia el futuro, y en consecuencia quien conoce el pasado conoce el futuro.
El texto tiene, de este modo, un extraordinario poder de control del tiempo que construye la
historia y la mitología dentro de una perspectiva teleológica o finalista que da razón de ser a
esas sociedades humanas. Sólo la destrucción física del texto puede cambiar la historia, como el
lugar del hombre y del gobernante en la disposición del universo.
Con estas señales comunes o similares, cada formación cultural mesoamericana imprimía
un perfil específico a su expresión literaria. En la literatura del mundo náhuatl, por ejemplo, la
poesía era la forma de expresión más relevante. Son conocidas las fiestas, torneos o encuentros
poéticos que se realizaban periódicamente en la casa de Tecallehuatzin. Según anota María del
Carmen Millán (en Ocampo 1967: xiii):

Aunque la mayor parte de los cantares aztecas encontrados es expresión colectiva, existen también
creaciones personales en las que el poeta canta sus propios afectos o ideas: la fugacidad de la vida,
el enigma de la muerte, la efímera alegría de vivir, la belleza de las flores, los pájaros y el paisaje,
etc. Con las naturales limitaciones —puesto que los antiguos indígenas no distinguían géneros y
expresaban todos los planos del mundo conjuntamente-, podría decirse, de acuerdo con los te­
mas de la poesía náhuatl, que hay una heroica, que recuerda las victorias de los señores, sus linajes
y sus riquezas; otra sacra, compuesta en alabanza de los dioses, y una más, que por su carácter sub­
jetivo, se acerca a la lírica. Posiblemente el ejemplo más claro de lo que es la poesía épica náhuatl,
esté representado por el poema de Quetzalcóatl, comparable a las grandes epopeyas primitivas.

En lo que se refiere a los procedimientos de estilo, es común encontrar el paralelismo y

el estribillo. Las imágenes y metáforas responden al espíritu indígena de naturaleza plástica,
si bien su mundo de símbolos poéticos: flores, aves de rico plumaje, piedras preciosas, no ha
llegado a comprenderse del todo. Aparte de la poesía —o de lo que pudiera acercarse a nuestro
concepto occidental de poesía lírica—, los escritores del mundo náhuatl cultivaron también
diversas expresiones genéricas. Como en otros casos, fue el sentimiento religioso el que creó el
espectáculo teatral mezclado con música y canto. La fiesta Tlacaxipehualiztli o “desollamiento
de hombres”, era un grandioso espectáculo con un ceremonial que incluía bailes, simulacro de
lucha, canto y música. Otra de las rudimentarias elaboraciones teatrales era la celebración de
Xochiquetzalli, diosa de las rosas. A su vez, el cultivo de la prosa es, como en la mayor parte de
las literaturas, posterior al de la poesía: las alocuciones y pláticas de los ancianos o Huehuetlatolli
son discursos didácticos que contienen preceptos para la formación de los jóvenes. Existen tam­

[27 ]
bién discursos religiosos dirigidos a los dioses en diferentes ocasiones, discursos de los electores
del nuevo Tlatoani, etc.
En cuanto a lo que pudiera tenerse como poesía lírica, quizás el poeta más célebre del
México precolombino es el príncipe Nezahualcóyotl (1402-1472), cuyo señorío se situaba en
la región del lago de Texcoco. Su poesía pertenece a una tradición lírica bastante sofisticada en
cuanto a recursos técnicos de símbolos y metáforas se refiere y alcanza gran patetismo sobre
todo en algunos poemas que tratan lo efímero de la vida8.
A su vez la literatura maya tuvo rasgos comunes a los de las expresiones mesoamericanas
aunque con matices claramente distinguibles. En un asomo que intenta una visión de conjunto
sobre la expresión del imaginario cultural de los mayas prehispánicos en referencia a la de otros
pueblos de Mesoamérica, José Miguel Oviedo (1995: 50) destaca que:

Así como la literatura náhuatl más representativa es la poesía, la de la rica cultura maya es la his­
toria o crónica cosmogónica. El principal interés de este pueblo parece haber sido el de explicar
sus orígenes mediante fábulas, mitos y símbolos, y de dejar el registro de su historia como una
civilización fundadora de un estricto orden social, político y religioso. Si queremos saber cómo se
representaban el mundo los mayas y qué papel jugaban en él, hay qué recurrir a sus densas cons­
telaciones mitológicas, verdaderas Biblias del mundo aborigen americano anterior a la conquista.

De acuerdo con las características y funciones esbozadas del fenómeno y la expresión

literarios de Mesoamérica, se aprecia la evidencia de una serie de producciones textuales que
corresponden a las principales formaciones sociales que habitaron en ese complejo civilizatorio,
sobre todo durante el período clásico; se hace patente asimismo el surgimiento de un conjunto
de variantes de representación que da lugar a combinaciones de la oralidad y la escritura como
medios o vehículos de esas texturas. Pero, por el perfil, propósitos y funciones involucrados
en los textos mesoamericanos, podría objetarse - o al menos cuestionarse— el hecho de que
poseyeran un carácter literario, es decir, que tuvieran un contenido estricto de literariedad. Al
respecto, Baudot (1996: 37) admite:

Se nos podrá objetar que nos hallamos ante conceptos que poco tienen que ver con lo que ha­
bitualmente significamos a través de la palabra “literatura”. Y a pesar de que si analizamos bien
lo que etimológicamente quiere decir la palabra literatura, casi podría convencernos el hecho
de que nuestra moderna manera de conceptuar el hecho literario, globalmente, se acerca a esta
manera de ver prehispánica. En el término literatura, o mejor, en el término del “hecho textual”
englobamos toda clase de producciones que tratan de contemplar toda la actividad humana fun­
damentada en el lenguaje y en el discurso. [...] Considerar con los ojos de la antropología social
o cultural, con los ojos de la etnohistoria el hecho literario nos lleva a recomendar una lectura
nueva de los textos prehispánicos, respetando su originalidad y su idiosincrasia tan peculiares
pero, eso sí, incluyéndolos en el fenómeno literario típico de una cultura, de un conceptuar el
mundo y de un expresarlo más allá de diferencias de idiomas, es decir, de soportes de expresión.

Esta línea argumental, con la que concordamos, puede ser sustentada en varios aspectos
esenciales, que es oportuno recapitular.
Se observan en principio, evidencias tangibles de un componente de sensibilidad, aun de
propósitos estéticos, perceptible en los soportes de la expresión textual: tanto en la presencia de
elementos de ornamentación y estilización de las figuras y representaciones iconográficas y jero­
glíficas de las inscripciones, lo cual ha sido nítidamente establecido por los estudios de epigrafía
y paleografía, cuanto en la existencia de elaboraciones de especial formalización provistas de
sutileza y eufonía notables en la oralidad. En algunos casos, esto se materializaba en la existencia
de una “lengua culta” , que, además de operar como lingua franca posibilitando la comunicación

[28 ]
entre comunidades distantes y de idiomas diferentes, cumplía la función esencial de cohesiona-
miento comunitario, ligada a la noción de pertenencia a un origen común asociado a lo divino,
que menciona Anderson (2007: 37) para las sociedades antiguas.
Un hecho no menos significativo es la existencia del lenguaje figurado o figurativo, per­
ceptible en la construcción semántica y sintáctica de estas lenguas, lo cual podía corresponder
a ese estado primario de la episteme de los idiomas humanos que Giambattista Vico denomi­
naba “pobreza de los hablares” y que la crítica cubana Mirta Aguirre (1979: 30, 39) considera
como una estación temprana de “los caminos poéticos del lenguaje”; pero que es diáfano en
las texturas de la oralidad y las inscripciones de especial sofisticación y estilo. Este lenguaje
de las imágenes se servía de ciertas formas tropológicas como la metáfora, la sinécdoque y la
metonimia, así como de combinaciones de tales elementos unitarios; aunque éstos se hallaban
enraizados en las nervaduras del pensamiento mítico. Así, el perfil mito-poético de la expresión
mesoamericana se afincaba en el uso de esos tropos que corresponden a dicha cosmovisión, los
cuales para Guillermo Rodríguez Rivera (1999: 12, 13), según hemos visto, son el mito y la
alegoría y tienen un carácter totalizador.

La c o s m o v is ió n y l a l it e r a t u r a m ayas

La cosmovisión y los relatos mitológicos mayas mantienen los rasgos centrales de aquel
sistema de pensamiento mítico que con sus variantes caracterizó a la civilización mesoameri­
cana; entre cuyos mensajes nucleares aparecen los mitos de la creación sucesiva y culminante
del mundo, de la división y el ordenamiento del universo por sobre el caos primigenio y de
la centralidad del sol como referente rector de la dimensión tempo-espacial del firmamento.
Dichos actos fundacionales en la cosmovisión maya a un tiempo aluden a la fusión germinal de
los órdenes de naturaleza y humanidad; al poder hominizador del maíz a la vez que a la nece­
sidad de la mano del hombre para el alumbramiento de la espiga; al influjo del aliento deífico
en el origen del pueblo y la progenie de sus linajes; al orden de la sociedad y sus ciudades como
emulación del orden cósmico; a la raíz divinizada de los gobernantes y a las fechas y aconte­
cimientos memorables de sus señoríos o reinos, y tienen, en otro sentido, un claro contenido
profético, lírico y oracular, donde la palabra y la realidad, es decir, donde el orden del relato y
el del acontecer histórico son a menudo uno mismo o se funden y reconvierten mutuamente.
Con este contenido bipolar, dual y ambivalente a la vez, las sagas y los pasajes de sus
textualizaciones se veían infundidos de un lirismo y de un sentido épico o de cantar de gesta
que les conferían un carácter mito-poético, cuya eufonía y esteticidad formales se constituían
en recurso instrumental para la eficacia de la memoria y de los poderes mágicos o ensálmicos
del conjuro.

La cosmovisión maya: fuente de la vida y del pensamiento

Expresión notable del sistema de pensamiento mesoamericano, la cosmovisión maya,
desde sus matices propios, revela en su seno la presencia de los componentes sustantivos de
aquel complejo mitológico: La existencia de una legión de deidades, creadoras de cuanto existe
en el mundo, las cuales tienen representaciones diversas. La teogonia escalonada de aconteci­
mientos cósmicos genésicos, que se marcan por tentativas de prohijar criaturas con inteligencia
y suscitan edades mitológicas y que culminan con la creación decisiva de los hombres de maíz.
El ordenamiento y división del universo, que en un sentido vertical se configura en tres esferas
o dimensiones (supramundo, mundo terrenal e inframundo o Xibalbá) sostenidas por el gran

[29 ]
árbol de la ceiba o yaaxche, y en lo horizontal señala las cuatro direcciones o puntos cardinales
de su geografía cósmica, a cada uno de los cuales corresponde la custodia de un dios, así como
un color y ciertos significados simbólicos. La vigencia del k’iin o sol maya como fuente y sostén
de la vida y referente primordial en el movimiento cósmico, y el discurrir tempo-espacial del
mundo en un ritmo cíclico o circular.
Como las otras cosmovisiones de la zona, este pensamiento mítico presidía y regulaba la
vida de esas comunidades en todos los planos de su pirámide estamental. Carlos Fuentes, refi­
riéndose al pensamiento como fundamento y eje rector de la vida entre los mayas, dice:

[...] la verdadera grandeza de este pueblo no estaba ni en sus magníficos templos ni en sus hazañas
guerreras, sino en la más humilde vocación de repetir, a cada minuto, en todas las actividades
de la vida, lo más grande y heroico de todo, que era la creación misma del mundo por los dioses
(1993: 53).

Esta actitud y conducta de espiritualidad eminente, que era en verdad un espíritu de la

tierra, pues tal era la fuente y razón de vivir de este pueblo, constituía una expresión de pen­
samiento indisolublemente fundida al cosmos, de la que emanaban juntas la religiosidad y la
vida. El sentimiento de la tierra de este pueblo (visión y canto de la tierra), no era sino destello
de su pensamiento fundamental y resplandor de su conducta social e individual. De ello, ob­
serva el propio Carlos Fuentes: “ [...] eran servidores de la tierra, para eso habían nacido. Sus
cuentos mágicos, sus ceremonias, sus oraciones, no tenían -m e di cuenta- más propósito que
mantener viva y fecunda la tierra” (1993: 50).
El perfil del pensamiento mítico que orientaba la visión del mundo y la acción vital de
los antiguos mayas se configuraba en lo medular como una cosmovisión marcada por la bipo-
laridad o dualidad del mundo, en que las cosas y seres del universo existen y se mueven a partir
de una suerte de aspectos opuestos desde la perspectiva occidental, los cuales sin embargo, antes
que antagónicos son complementarios y recíprocamente mudables en la cosmovisión maya.
Esta imagen trasmina todo su imaginario cultural y expresión discursiva y textual en sus nota­
bles relatos cosmogónicos y cosmológicos.
En torno a la permanencia y transformación intrínseca de los mensajes contenidos en
los relatos mitológicos mayas, Enrique Florescano (1995: 22, 23) observa que ha sido el Popol
Vuh, estudiado en forma cada vez más exhaustiva y desde perspectivas múltiples, la fuente que
ha permitido un conocimiento profundo del mito creador. Los estudios antiguos acerca de esta
obra solían enfatizar el nexo de ciertos pasajes del mito con los procesos de la vida agrícola,
pero ha sido en los últimos años cuando se ha notado en forma clara que el relato mítico de
los Gemelos Divinos y de la creación del hombre era realmente en sus orígenes un mito de la
fertilidad, lo que indica la presencia de una cosmogonía sustentada en la muerte y resurrección
del dios del maíz. Esta revelación es producto de la lectura de los glifos, símbolos y pinturas
impresos en los monumentos y la cerámica mayas, así como de una nueva interpretación de la
estructura del propio mito y de su lenguaje.
En esa prolongada tradición subyace un intrincado conjunto de representaciones car­
gado con las motivaciones cósmico-religiosas, ideológicas y aun propiamente políticas de los
dirigentes mayas, los que relatan la compleja historia del poder en sus Ciudades-Estado, los que
registran y legitiman las dinastías de los monarcas-mediadores divinos de la organización maya
prehispánica, los que ilustran la concepción político-filosófica de aquellos hombres que crean e
interpretan un gran concepto político sofisticado de América.
Uno de los valores que subraya el mito cosmogónico maya es el de la fundación original.
Esta es una creación a la vez primera y completa. La creación primordial tiene el sentido de una
fundación y de un modelo. Al dividir, ordenar y nombrar el cosmos, el acto creador lo funda,

[30 ]
lo vuelve un espacio conocido. El primer acto que relatan los mitos cosmogónicos es el de la
división del cosmos en tres niveles verticales: el inframundo maya, la superficie terrestre y el es­
pacio celestial. Los actos inaugurales que concentran la atención de los dioses creadores aluden
precisamente a la división del cosmos en dichos niveles, el señalamiento de las cuatro esquinas
o rumbos del universo y la definición del centro del espacio; todo lo cual expresa el énfasis en
el valor del orden cósmico.
La influencia que el pensamiento mítico ejercía tanto sobre los grandes acontecimientos
de la élite dirigente como sobre el amplio conglomerado de la población se aprecia claramente
en el influjo del mito solar. El carácter creador y ordenador que se atribuye a esta deidad prohi­
jó valores sociales y morales vinculados con el alto lugar que ocupaba el sol en la cosmovisión
maya.
En el período Clásico (300-900 d.C.), los mayas pensaban que las nociones de orden,
creatividad, bondad y energía estaban naturalmente asociadas al poder benéfico del sol. Del
mismo modo que los ciclos temporales del mundo natural y humano se creían vinculados con
el movimiento del astro, también las divisiones espaciales del universo se reconocían en función
de las posiciones relativas del sol en su cotidiano viaje este-oeste. A su vez, los antiguos mayas
referían sus códigos éticos y sociales a ciertas características solares. Identificaban la mayor
altura social y la bondad personal con el sol en ascenso. Las potencias bienhechoras moraban
en lo alto, donde residían los dioses creadores. En lo alto se hacían también los rituales que
comunicaban el espacio terreno con el celeste y los ancestros, y estaba en alto el sitial reservado
a los gobernantes. Lo bajo, por el contrario, era el espacio sembrado de amenazas y peligros por
donde transcurría el sol en la noche, el reino de los númenes que provocaban enfermedades,
dolor y muerte, un sitio de frío, destrucción y regeneración. Arriba imperaban la luz, el calor y
la vida, mientras que abajo prevalecían las tinieblas, el frío, el sacrificio y la muerte, entendida
ésta sin embargo como un tránsito hacia la regeneración. Se observa también este traslado de
las cualidades deíficas al universo de los valores humanos. Orden, regularidad, luz y energía
vital, cualidades solares, se refrendaron en aspiraciones humanas supremas. Además, el orden
social buscó ser un reflejo del orden sobrenatural, un campo que al reproducir en modo fiel los
sustentos del orden cósmico trataba de infundirles similar regularidad y firmeza a las creaciones
humanas (Florescano 1993: 23, 24).
Con estos y otros valores, la cosmovisión maya constituyó el sustento espiritual que
presidió el relevante florecimiento de esta civilización y la pervivencia por siglos de un orden
social a la par rígidamente jerarquizado y en armónica comunión con la naturaleza y el mundo
sobrenatural.

La literatura maya: una expresión mitológica

El rico contenido del imaginario simbólico en la cosmovisión de los antiguos mayas, que,
a pesar del celo militante de muchos funcionarios coloniales (civiles y religiosos) de la Corona
española, logró pervivir en algunos de sus textos escritos que se conservaron y sobre todo en
su memoria y transmisión oral a través de las generaciones, hizo sospechar o creer a no pocos
estudiosos en la existencia de una tradición literaria mayense de origen ancestral. El obispo de
Yucatán Crescencio Carrillo y Ancona (1869: 2), desde el siglo XIX, al examinar la expresión
maya, anotaba:

Una lengua como la maya, admirablemente sencilla a la vez que fértil y abundante, y bella y
hasta sublime como la naturaleza misma, debió tener, y tuvo en efecto, un rico fondo de metro
y poesía para que, en su inspiración, los sacerdotes poetas de la antigüedad mitológica entonasen
sus cantos, ora religiosos, ora marciales, ya filosóficos o ya históricos.

[31 ]
 Más allá de las apreciaciones como ésta, claramente especulativas por el estado del cono­
cimiento en su época, hoy es posible observar que en la concepción cosmogónica y cosmológica
maya se halla con claridad la fusión de pensamiento y expresión discursiva propia de las textua-
lizaciones germinales de Mesoamérica.
Aunque la civilización maya prehispánica fue una sociedad con un racimo amplio de
lenguas -es decir que constituyó una formación cultural plurilingüística- y en ningún periodo
de su historia secular estuvo políticamente unificada, el cultivo de una lengua culta -de la rama
cholana oriental— estimada como vínculo sagrado de comunicación a lo divino que operaba
también como lengua franca y el uso de un mismo sistema de escritura mantuvieron articuladas
las distintas tradiciones textuales que coexistieron y se sucedieron en su horizonte. Así, ese no­
table cúmulo de mensajes míticos de la cosmogonía y cosmología mayas se expresó y mantuvo
por siglos en una serie portentosa de sagas y relatos que recorrieron el mundo maya, los cuales
configuran el tejido nodal de su literatura y una de las floraciones cumbres de la expresión me-
soamericana.

El universo de la Mesoamérica clásica lo representa mejor que nadie casi, el mundo de las ciuda­
des clásicas de los mayas, que probablemente alberguen para nosotros el mayor número de signos
literarios, encerrados en los jeroglíficos de las estelas de tantas y tantas ciudades conocidas, y que
son las páginas más esplendorosas de un quehacer literario de la época clásica. En las estelas de
Tikal, de Yaxchilán, de Palenque, de Piedras Negras o de Copán probablemente esté el conjunto
de textos más impresionante de la producción mesoamericana por más de seis o siete siglos (Bau­
dot 1996: 30)9.

Estos textos fueron plasmados tanto en formas pictóricas e iconográficas como en las
inscripciones de sus códices y transmitidos por medio de una tradición oral cuidadosa en que se
conservaba el núcleo de esos mitos, al tiempo que se transformaban sus matices en variaciones
del relato que los hacían acordes a las circunstancias históricas de cada época. De dichos relatos
mitológicos y genealógicos, formulados naturalmente en los idiomas mayenses, se registran en
los anales de la literatura maya obras relevantes a partir de cuatro de estas lenguas: el Popol Vuh
en lengua k’iche’, los Anales de los Cakchiqueles en cakchiquel, el Rabinal Achí o Xajooj Tun en
achí y los libros del Chilam Balam en maya yucateco.
En cuanto a los rasgos que delinean en común el contenido de estos primigenios monu­
mentos literarios de América, José Miguel Oviedo (1995: 50) los caracteriza en estos términos:

Libros mágicos y fabulosos cargados con revelaciones del pasado inmemorial y con predicciones
del futuro, pero también de consejos morales, cronologías y observaciones astronómicas. Pue­
den ser leídos hoy como fascinantes documentos de la imaginación proliferante y la mentalidad
rigurosa de nuestros antepasados americanos. Pero no son “libros” orgánicos: son más bien pa­
limpsestos o recopilaciones miscelánicas, que condensan diferentes tiempos históricos y se deben
a innumerables manos que trabajaron a partir de antiguos códices10.

En lo formal, tales códices plasmaban, mediante una mezcla de ilustración pictográfica,

de representación simbólica o jeroglífica y de transcripción fonética alfabética o silábica, un
saber ancestral, confiado a la memoria colectiva, el cual era interpretado y recreado fundamen­
talmente por sus señores y sacerdotes escribas.
En la expresión textual y literaria maya se registra el tránsito de la tradición oral a la es­
critura, y la evolución del mito natural o preartístico al propiamente literario, cuya presencia se
distingue por contener una manipulación con funciones o fines estéticos en el relato. El tránsito
de la oralidad a la escritura se produce en el horizonte de la cultura maya mediante la notación
jeroglífica -tanto en materiales esculpidos o grabados como en el “papel” de los antiguos libros

[32 ]
o analtés- en términos de una simbiosis indisoluble en que siendo la escritura patrimonio de las
élites estamentales, era reforzada por la oralidad como medio para difundir el contenido de los
textos entre los sectores amplios de la población.
El tránsito del relato mitológico primario al texto literario, con evidentes marcas de una
función estética, se observa en la existencia de una forma especial de escritura -estilizada y va­
riada- percibida por los epigrafistas. Asimismo, en la existencia de una lengua culta, esotérica
y sublime -la llamada suyua t’a an (lengua pura o dulce) en el maya yucateco- que además de
operar como lengua franca en la comunicación entre las Ciudades-Estado mayas, distantes y
con idiomas diversos, estaba destinada ex profeso a los ritos y expresiones discursivas del cere­
monial vinculados a lo sagrado y era claramente distinta de las lenguas mayences empleadas en
la esfera de las actividades cotidianas. En ambos casos, se advierte el uso de un lenguaje figurado
y basado en imágenes: este lenguaje se servía de ciertas formas tropológicas como la metáfora,
la sinécdoque y la metonimia, así como de combinaciones de tales elementos unitarios. Acaso
en modo particular, el hecho literario entre los mayas se mostraba en la evidencia de ritos y ce­
remonias de representación que involucran formas y rasgos de teatralidad. En 1543, los frailes
franciscanos de la provincia de Verapaz de Guatemala conocieron una representación de un
antiguo drama con motivo de una fiesta que celebraba el aniversario de la fundación del pueblo
de San Juan Chamilco. En ese día, probablemente ignorantes de los orígenes de la historia y de
su significado, los frailes vieron actuar ante sus propios ojos a los Gemelos Divinos del Popol
Vuh, quienes en un escenario magnificado por el sonido de las trompetas de caracol, las sona­
jas, los tambores y otros instrumentos musicales antiguos, combatían a los temibles señores de
Xibalbá, los envolvían en una danza frenética y finalmente los vencían.
Acerca de esta representación teatral de los mayas, Fernando Muñoz Castillo (2000: 15)
destaca que dicho fenómeno no se refiere únicamente al concepto difuso de “teatralidad ritual”
sino que contiene y expresa los rasgos específicos que Brasseur desprende del RabinalAchí (dra­
mas completos con música, baile, diálogos y empleo de máscaras y trajes) y que corresponden
a una “teatralidad teatral” .
Según señala Muñoz Castillo, la función de la teatralidad escénica entre los indígenas
mesoamericanos era el rito mágico-religioso y no el rito como mise en scéne, pero el examen exhaus­
tivo de las crónicas sobre Yucatán deja ver que la situación es en esencia diferente11: los cronistas son
muy puntuales y específicos cuando aluden a la ritualidad y la teatralidad en los mayas (2000: 17).
Al considerar la teatralidad escénica entre los mayas de la península de Yucatán, este
investigador no lo hace de acuerdo con el concepto occidental ni tampoco intenta encontrar
paralelismo con lo que actualmente entendemos como teatro. Pero, al igual que en el de Occi­
dente, en el teatro maya se observa la presencia de “lo parateatral” en las festividades populares.
Entre los mayas peninsulares, fiesta, rito y teatro, como en todas las culturas desarrolladas,
forman un todo, que fue perfectamente aprehendido y desagregado en términos específicos por
los miembros de la cultura y registrado por los historiadores. Por estas evidencias e indicios, se
puede afirmar que antes de la llegada de los españoles, el pueblo maya de la península de Yuca­
tán contaba con un teatro como fenómeno estético y lúdico, producido para solaz de sus habi­
tantes, quienes sabían ser fieles a sus creencias religiosas viviendo sus ritos y a la vez divertirse y
recordar su historia a través de un arte escénico que poseía sus propias reglas estéticas y éticas.
Ahora bien, si en la representación teatral es más nítida la presencia del hecho literario en
el seno de la cultura maya prehispánica, aquélla no es la única evidencia: el tránsito del com­
plejo mitológico desde sus formas primarias hasta su expresión renovada con un tratamiento
y finalidad estéticos, así como el paso de la oralidad a la escritura y la coexistencia posterior de
ambas como medio de conservación del texto -en suma, la creciente transformación del dis­
curso con fines utilitarios, religiosos y aun políticos, hacia un conjunto de formas de ficcionali-

[33 ]
zación-, son rasgos de un mismo fenómeno. Éste se advierte en las sagas de los grandes relatos
mitológicos plasmados en los textos grabados y aun escritos que produjo durante siglos y que
nos dejara la antigua civilización maya, incluyendo a las formaciones sociales que habitaron en
la península de Yucatán.

E l P opol V uh , o bra f u n d a c io n a l d e l p e n s a m ie n t o y la pa la bra m ayas

El Popol Vuh es también conocido como E l libro del Consejo, Manuscrito de Chichicaste-
nango, Libro del Común, Libro nacional de los Quichés e Historia del origen de los indios de esta
provincia de Guatemala. La obra procede de Santa Cruz del Quiché, Guatemala, y fue escrita
en idioma k’iché por un maya del linaje Kavek, se estima que alrededor de 1550 a 1555, quien
pudo llamarse Diego Reynoso. Este autor, que probablemente fuera en realidad un copista,
recoge la tradición mitológica e histórica de la época prehispánica, con base en antiguos códices
desaparecidos, como lo afirma el propio texto.
El Popol Vuh contiene las más antiguas cosmogonías, mitos e historias, que conforman
el basamento raigal de la cultura del pueblo k’iche’, pero fue escrito después de la conquista,
según se advierte por las interpolaciones de carácter cristiano que muestra. La obra se conoció a
comienzos del siglo XVIII gracias a un hallazgo casual de un manuscrito en Chichicastenango
que hizo el fraile dominico Francisco Ximénez, quien transcribió y tradujo al castellano el texto.
Con el título de Historia del origen de los indios de esta provincia de Guatemala, apareció por pri­
mera vez en nuestra lengua en 1857; antes se había conocido en versiones en inglés y alemán.
Constituye, de este modo, una de las fuentes primordiales para el conocimiento de los antiguos
k’iche’s.
El Popol Vuh reúne los mitos y relatos de los k’iche’s mediante una estructura compleja
que ofrece un recuento de sus hazañas12, configurando una secuencia narrativa bastante com­
pleta de su presencia en el mundo, que inicia desde los orígenes del universo y del hombre,
según el mito cosmogónico de este pueblo, y concluye en el proceso del arribo del conquistador
hispano. En este ciclo de grandes actos fundacionales participan activamente las deidades y las
energías sagradas con el concurso posterior de los primeros padres, sin distinciones entre mito e
historia, que en la visión teogónica de los mayas antiguos —como en muchas otras cosmovisio-
nes mesoamericanas- no existen, porque son órdenes de realidad indiferenciados.
El hilo conductor de la narración es el siguiente: En una gran progresión mitológica, el
texto avanza del tiempo más remoto y oscuro de los orígenes a la historia del orden sagrado,
con sus dinastías de dioses que destruyen su propia creación en castigo por las faltas de esos
seres, y de allí a la aparición del pueblo k’iche’. Los cuatro primeros hombres, fundadores de los
linajes k’iche’s, son formados de masa de maíz por un grupo de dioses creadores, cuya energía
vital se ve representada por Gucumatz, la serpiente emplumada, símbolo del agua primordial.
Este acontecimiento ocurre después de la formación del mundo, de las plantas y los animales,
y como culminación de tres intentos fallidos por parte de los creadores de hacer seres que los
veneren y los sustenten. Esos cuatro primeros hombres se multiplican e inician una larga pe­
regrinación buscando su tierra de asentamiento y esperando la aparición del sol y de la luna,
último acto del proceso de su cosmogonía. Van acompañados por potencias protectoras que
recibieron en la ciudad de Tulán y las cuales permanecerán con ellos durante toda su historia,
enseñándoles los ritos que deben practicar para sustentarlas y permitirles seguir generando la
vida del mundo y del hombre. Al llegar a las regiones donde instalan sus residencias, asisten,
por fin, a la salida del sol, fundan sus primeras ciudades y se organizan social, política y religio­
samente (De la Garza 1996: 185, 186).

[34]
 Relata entonces sus relaciones, tanto pacíficas como guerreras, con otros grupos indíge­
nas; los hechos notables de sus gobernantes, y enumera la genealogía de los tres principales lina­
jes: K’iche’, Tamub e Ilocab, los cuales se disputarán el poder. En suma, refiere sus vicisitudes y
su desarrollo civilizador, que es bruscamente interrumpido con la irrupción del hombre blanco,
hecho funesto que se menciona en el capítulo final, dedicado a registrar la descendencia de los
señores k’iche’s. Más allá de las referencias cristianas, lo que posee claramente origen maya es la
visión dual del mundo divino: los seres creadores son generalmente parejas que corresponden a
dualismos observados en el mundo natural (sol y luna, luz y tiniebla, hombre y mujer).
Desde el punto de vista literario, el Popol Vuh es la obra capital de los mayas coloniales.
Destaca por su estructura compleja que revela la presencia de un autor dotado de una extraor­
dinaria capacidad poética. La belleza lírica y la grandeza de visión que revelan varios pasajes del
texto le otorgan a esta obra un alto valor literario.

El mito fundacional del Popol Vuh

Según el Popol Vuh, antes de la creación definitiva, el universo se hallaba sometido a las
potencias del caos, las cuales habían provocado una serie de cataclismos cósmicos que echaron
por tierra los primeros ensayos de la creación culminante: la del hombre.
En un principio, los dioses dieron vida a unos seres que no pudieron pronunciar el nom­
bre de sus creadores, y éstos decidieron convertirlos en los animales que poblaron la faz de la tie­
rra. En el segundo ensayo, los propios dioses crearon unos seres de barro, pero éstos resultaron
flácidos y carentes de habla, por lo que decidieron destruirlos. En la tercera tentativa, los crea­
dores hicieron unas criaturas de madera semejantes a los seres humanos y que incluso hablaban;
pero no tenían alma ni entendimiento y fueron destruidos por un diluvio. Este acontecimiento
es contemplado como una lucha entre el supramundo y el inframundo que da cuenta de una
nueva manifestación de las fuerzas del desorden. Al escampar, en la inmensidad de las aguas,
sólo flotaba un gran animal, caimán o tortuga, imagen similar a la de la cosmogonía nahua, que
simboliza la tierra flotando en las aguas primordiales.
Después de los primeros intentos frustrados de crear el mundo, los dioses recurrieron
a otros mediadores para entrar en relación con las potencias destructivas del cielo y del infra­
mundo. Estos intermediarios son Elunahpú e Ixbalanqué, los Gemelos Divinos. Sus hazañas
anteceden a la creación definitiva y son por tanto acciones que preparan la presente era del
mundo. La derrota de los regentes del inframundo significó que el interior de la tierra no fuera
más la boca insaciable por la que desaparecen los seres vivos, las semillas y los astros. Los seño­
res de Xibalbá -el inframundo m aya- fueron obligados por los Gemelos Divinos a permitir la
regeneración de la vida, la conservación de la memoria genealógica y la continuidad del linaje a
través de la sucesión de los padres por los hijos (Popol Vuh, trad. de Adrián Recinos, recuperado
en octubre de 2011).
Según advierte Florescano:

En la sucesión de fracasos de la creación del cosmos se hace notar la dificultad de establecer

un orden y se subraya el lado ominoso de las fuerzas de la naturaleza, capaces de fulminar las
construcciones de los dioses cuando no son contenidas. Por eso la creación de la última edad se
describe como un acto que celebra el triunfo de las fuerzas creadoras sobre las destructoras, y se
presenta como el modelo de las fundaciones futuras. La última creación del cosmos es la demos­
tración del poder de las fuerzas ordenadoras sobre las caóticas, de la permanencia sobre la vida
leve (1995: 14).

Una vez logrados los pactos con las potencias del cielo y del inframundo, las deidades
creadoras se abocan a darles vida a los seres humanos y a poner en movimiento el cosmos. Ante

[35 ]
todo, restauran la bóveda celeste que se había desprendido con el diluvio, siembran árboles
sostenedores del cielo en los cuatro rumbos del cosmos y hacen emerger la tierra de las aguas
primordiales. La superficie terrestre se reviste de valles, montañas, ríos, lagunas y cañadas, y so­
bre ella se reproducen plantas y animales de múltiples especies. Cuando los creadores han hecho
aflorar y decorar pródigamente este escenario, disponen por último la creación de los hombres.
Con ello, el ordenamiento del cosmos se acabala con la creación decisiva (la de los seres huma­
nos hechos de maíz) y con la radiante instauración del sol, que le da luz y movimiento. El astro
solar es así el que rige todas las formas y fases de la temporalidad. Su aparición trae consigo la
unión indisoluble entre el espacio y el tiempo. De este modo, el paso del sol por los espacios
siderales es un recorrido espacial y temporal que fija los equilibrios y las relaciones primordiales
del universo creado.
Acerca de los relatos fundacionales del Popol Vuh, las lecturas recientes de los grabados en
una estela de Quiriguá, junto con la lectura de los textos de la Cruz de Palenque, pusieron al
descubierto que lo que en ellos se narra es la historia de la creación del cosmos maya, la cual se
remonta al año de 3114 a.C. En esa fecha, que consigna el término de un periodo de 13 ciclos
o bak’tunes, se dice que aconteció el nacimiento del Primer Padre, cuyo nombre es Hun Nal
Ye, “Uno Maíz”. De acuerdo con esta cosmogonía, Hun Nal Ye construyó una casa en un lugar
llamado “Cielo Levantado” y la dividió en ocho partes, respetando los cuatro puntos cardinales
y los cuatro rumbos intercardinales. En ese sitio plantó el árbol cósmico llamado Wakah Chan,
nombre que corresponde al árbol cósmico que se observa en el centro del tablero del Templo
de la Cruz de Palenque. Después de estos prodigios, Hun Nal Ye encarna el acto culminante
de esta cosmogonía: su resurrección del inframundo bajo la figura de un joven de admirable
belleza que porta las semillas preciosas del maíz, rescatadas de Xibalbá. Es sorprendente que esta
historia maravillosa de la resurrección del dios del maíz se ha conocido no por el desciframiento
de los glifos mayas, sino fundamentalmente gracias a la lectura de una serie de escenas pintadas
en los vasos funerarios de los tiempos clásicos. En estas vasijas se representan episodios claves
de la creación del universo que confirman inequívocamente que el mito de la creación era uno
de los asuntos más ampliamente conocidos en la época clásica. Según este relato mítico de los
mayas clásicos, Hun Nal Ye es el creador del cosmos, el Primer Padre que funda una nueva era
del mundo, el proveedor original del alimento precioso y el mantenedor de los seres humanos,
y en consecuencia el ancestro y protector de los primeros reinos y linajes.
Al confrontar las portentosas aventuras de los Gemelos Divinos narradas en el Popol Vuh
con las recientes investigaciones que descifran los textos y monumentos mayas, salta a la vista
que durante más de quince siglos, desde Palenque hasta Copán, los mayas se contaron un mis­
mo relato, una misma historia en torno a los orígenes del universo y las bases primordiales de
la vida civilizada.
Al lado de la vigencia secular del mito de los Gemelos Divinos, su lenguaje también in­
forma de los cambios de significado introducidos en el núcleo de este relato con el transcurso
del tiempo. Si en sus orígenes remotos y a principios de la época clásica el mito de la muerte y
resurrección de Hun Nal Ye era el relato de un mito agrícola, una sacralización del nacimiento
de la planta del maíz, a finales de la época clásica el texto de ese mito aparece subordinado a la
divinización del gobernante supremo y a las cosmogonías solares. Aunque en los tableros del
Conjunto de la Cruz de Palenque se escribió que el origen del cosmos fue obra de Hun Nal Ye,
el Primer Padre que organizó y puso en movimiento la máquina universal, el propósito último
de esa escritura es la exaltación del poder real y la sucesión dinástica. Después, el dios del maíz
y el mito de su muerte y resurrección fueron relegados por las deidades solares.
Durante la época del dominio tolteca (siglos X-XIII), las deidades y tradiciones religiosas
mayas ceden ante los dioses y los símbolos procedentes del Altiplano de Anáhuac. Kukulkán,
el Quetzalcóatl maya, suplanta a las antiguas deidades nativas de la región. En el mismo Popol
Vuh, el acontecimiento central del libro parece ser la aparición del dios sol, no el nacimiento
del dios del maíz. Con todo, permanece el núcleo del mito, la resurrección del dios del maíz y
la creación del cosmos. El descenso de los gemelos del Popol Vuh a Xibalbá, o el de Hun Nal Ye
-como el de Quetzalcóatl a los dominios de Mictlantecuhtli—tiene un mismo sentido desde los
mayas hasta los aztecas: rescatar las semillas y los huesos de la humanidad que ha muerto para
garantizar su periódica regeneración. El viaje al inframundo tiene el simbolismo de un rescate
y un pacto. Al vencer mediante estratagemas a los Señores de la Muerte, los gemelos del Popol
Vuh y Quetzalcóatl, ambos, denotan la condición superior de los emisarios del cielo sobre los
residentes del inframundo, aunque también son obligados a reducir sus aspiraciones de inmor­
talidad y a convenir un pacto con los regentes del inframundo. Según este pacto la tierra que
devora devolverá periódicamente la vegetación, los seres humanos renacerán en sus hijos y los
astros iluminarán otra vez la tierra después de su tránsito nocturno por el inframundo, pero a
condición de dejar en las entrañas de la tierra un tributo a la vitalidad cósmica.
La muerte, o el sacrificio periódico de una parte de la vida, se consumará regularmente
en el seno de la tierra, de modo que de la semilla de los muertos renazca la vida en un ciclo con­
tinuo e inalterable. Por otra parte, la resurrección del dios del maíz, al vincularse en los mitos
de creación con el origen del cosmos, definió los paradigmas teogónicos y las imágenes primor­
diales bajo las cuales los pueblos de Mesoamérica concibieron la fundación de todas las cosas
humanas y sobrenaturales. El trazo inicial del cosmos, su división en tres niveles superpuestos
y cuatro esquinas o rumbos espaciales, el levantamiento del árbol cósmico en el centro de ese
espacio, el nacimiento de los dioses, los seres humanos, las plantas y los bienes sustentadores
de la vida, la creación del tiempo, el calendario y la escritura, son todos actos primordiales que
surgieron con el comienzo del cosmos y desde entonces y para siempre marcaron la hechura de
todas las cosas y actos humanos.

Dualismo, oposición vs. complementación en el pensamiento

y el discurso del Popol Vuh
Como obra cumbre del pensamiento y de la expresión de la cosmovisión maya, el Popol
Vuh tiene sin duda no sólo una función histórica, sino también una carga de contenido poético
que se va entremezclando, haciendo el texto de una riqueza sin igual. Asimismo su forma deja
patente que fue a través de la oralidad como se dio forma y contenido a la historia. El estilo
narrativo claramente sumativo va “alimentando” el texto con adiciones a un contenido verbal
inicial, por lo que muchas veces las oraciones parecen interminables ya que no hay un elemento
conector entre ellas; la suma de acontecimientos, de seres, de acciones, de atributos y de perso­
najes se hace con la lógica semántica de la historia, no con una lógica del tiempo, mucho menos
del tiempo lineal occidental.
Este tipo de versificación en el Popol Vuh hace entonces que en muchas de las oraciones
se encuentren estructuras reiterativas en donde la repetición de una parte de lo dicho se vuelve
elemental dado que, desde la perspectiva maya, se va añadiendo para formar un “todo”; las ideas
se van complementando a la manera de círculos concéntricos que van recogiendo proposiciones
hasta “cerrar” la idea total, como se van cerrando los ciclos en el pensamiento maya13.
Así que la repetición de la estructura gramatical de una oración en los enunciados sub­
siguientes añade, amplía y profundiza el significado del referente o tema inicial. En este sen­
tido, los verbos, los nombres, los adjetivos, nos muestran diversos campos de significación que
agregan más información.

[3 7 ]
 De tal suerte que la repetición de nombres para un mismo personaje, aparte de dar mayor
contenido histórico, ayuda a la descripción pero también muestra un estilo argumentativo pro­
pio de las lenguas mayas, donde lo que desde la visión de los occidentales podría incluso parecer
opuesto, antagónico, etc., para la cultura maya se vuelve complementario, pues no sólo sirve
para enfatizar los conceptos comunicados en las frases paralelas sino también subraya, destaca,
la progresiva connotación del referente. Por esto, cuando los personajes son nombrados, general­
mente son descritos según sus atributos, sus actos, sus actitudes y/o sus personalidades, lo que de
alguna manera recoge información preexistente y añade cosas nuevas; de ahí la idea de circulari-
dad en el discurso, discurso mítico al fin, que añade, renueva, refuerza y resignifica la historia,
como lo podemos ver en los mismos nombres: Xpiyakok, Xmukané; Jun Ajpub, Xbalanké.
En otras lenguas como el náhuatl, se ha documentado esta reiteración con el nombre de
difrasismo, donde por un lado se da una relación entre palabras, pero a la vez hay un principio
de asociación semántica y de relación léxica, pues se entrelazan estructuras afines, parecidas,
que poéticamente se presentan como reiteración aunque semánticamente añaden información,
a veces con una carga metafórica, si bien con una misma función connotativa14.
En este sentido, en el Popol Vuh la repetición de palabras, partículas, frases o enunciados
crea también juegos fonéticos de anáforas y aliteraciones, que muestran nuevamente la repro­
ducción de procesos orales que dan ritmo, rima, “espíritu” al texto. Asimismo la repetición de
estructuras sugiere la adición o la integración de distintos puntos de vista, que pueden ser asim­
ilados en una función de colectar información sobre los personajes míticos, los pasajes impor­
tantes de la historia, las acciones que dan vida a la historia o los atributos que caracterizan a los
seres o personajes de la misma. Todo ello, como hemos dicho, permite mostrar la secuencia de
los episodios en un movimiento de profundización semántica interna y de desarrollo histórico
externo que hace posible como recurso retórico un modelo propio de versificación.

E l “t ie m p o ” e n e l p e n s a m ie n t o y l a e x p r e s ió n m a y a s

El tiempo circular, rasgo esencial del pensamiento maya, parece gravitar en forma si­
multánea y dúplice en la cosmogonía y la memoria de las sagas y los sucesos maravillosos del
Popol Vuh, cuya vigencia y renovación incesante trasmina el horizonte del tiempo histórico y se
difumina en la dimensión cósmica y oracular del relato.
Algo especialmente significativo que se conoce hoy del Popol Vuh es que:

[...] las historias de la creación que narra ya eran populares desde finales del período Formativo o
Preclásico (1500-100 a. C.), cuando floreció la cultura de Izapa. En las estelas de este lugar varios
investigadores descubrieron a Hunahpú e Ixbalanqué, los Gemelos Divinos de la saga del Popol
Vuh, realizando las portentosas hazañas que preceden a la creación del cosmos. O sea que muchos
años antes de la era actual, las historias del origen del cosmos eran contadas y divulgadas en las
aldeas del Preclásico, en versiones orales semejantes a las del Popol Vuh. Por ello puede afirmarse,
siguiendo a Michael Coe, que en los tiempos antiguos el Popol Vuh tuvo una audiencia semejante
a la del Ramayana y el Mahabharata en las tradiciones hindúes, o de la litada y la Odisea en la
cultura occidental15 (Florescano, 1995: 23, 24).

Como hemos señalado antes, la narración del Popol Vuh no presenta un orden cronoló­
gico, ya que privilegia la relación semántica entre los referentes, los personajes, los eventos, los
espacios; por lo que la secuencia temporal de la historia se da a través de relaciones simbólicas y
semánticas entre los conceptos; así entonces, se alude a la creación de la tierra, de las montañas
y de los valles, así como de los seres que pueblan el universo al momento de la creación para

[3 8 ]
 luego cerrar con la muerte de los mismos. En tal sentido, el “tiempo” se instrumenta según
la cosmogonía maya a través de una línea circular de desarrollo cronológico que va sumando
eventos para “cerrar” el tiempo a través de secuencias narrativas.
De igual forma, como en el momento de la creación, hoy día el tiempo no se concibe
como un flujo lineal, sino circular, consecutivo pero a la vez transformable, renovable dentro
de los parámetros y cánones mito-simbólicos que dan lógica a una manera de pensar y de ins­
trumentar su historia, su tiempo y su vida. Por eso dioses y hombres son regidos por las mismas
leyes, donde la narración, la construcción de su vida a través de la palabra da no sólo una fun­
ción estética sino también connotativa a una manera de construir el pensamiento por medio de
un lenguaje poético.
Por esta razón, desde el pensamiento maya, las historias terminan, las vidas concluyen;
pero, de acuerdo con esta manera de construir la historia y de explicar el mundo, vida y muerte
son parte de un todo, por lo que son momentos complementarios, necesarios y la base de la
creación de otros momentos y espacios. Así entonces permiten la finalización, conclusión o
muerte de algo o alguien que es a la vez el principio de un nuevo tiempo-espacio-vida que re­
genera y restituye lo preexistente. Por eso la constitución del tiempo maya se concibe como la
relación de círculos concéntricos que pasan de un ciclo a otro construyendo metafórica y sim­
bólicamente nuevos viejos tiempos hasta llegar a un nuevo ciclo16, un nuevo fin para empezar
de nuevo1 . Por ello concluimos con la idea de que desde que el k’iin, sol-día-tiempo-época,
sale del silencio primigenio junto con la palabra, tiempo, vida y discurso son el espacio para
regenerar la vida, construir las historias y dar voz a un pueblo como el maya que vive, convive
y pervive con sus mitos, sus ritos y sus dioses que, al fin y al cabo, son uno, el mismo y todos a
la vez, según el mito fundante del Popol Vuh.

[3 9 ]
F u en t es

Aguirre, Mirta (1979). Los caminos poéticos del lenguaje, La Habana, Letras Cubanas.
Álvarez, Cristina (1997). Diccionario etnolingüístico del idioma mayayucateco colonial, México,
Universidad Autónoma de Yucatán y Plaza y Valdés.
Anderson, Benedic (2007). Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, 4a
reimp., Fondo de Cultura Económica.
Bonfil Batalla, Guillermo (2003). E l México profundo, una civilización negada, México, Consejo
Nacional para la Cultura y las Artes.
Carrillo y Ancona, Crescencio (1869). Disertación sobre la literatura antigua de Yucatán, Méri-
da, Yucatán, Lit. La Revista de Mérida.
Eliade, Mircea (1974). The Myth ofthe Eternal Return or Cosmos and Elistory, New Jersey, Prin-
centon Press-Taylor & Francis. Recuperado en septiembre de 2011 en: http://books.
google.com. mx/books?id=sqI9AAAAIAAJ&printsec=frontcover&:hl=en&source=gbs_
ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false
Fuentes, Carlos (1993). “Las dos orillas”, en E l naranjo (o los círculos del tiempo), México, Al­
faguara.
Florescano, Enrique (1993). Memoria mexicana, 2a ed., México, Fondo de Cultura Económica.
Garza, Mercedes de la (1996). Historia de la literatura mexicana, México, Siglo XXI y UNAM.
Garza Cuarón, Beatriz y Baudot, Georges (1996). Historia de la literatura mexicana desde sus
orígenes hasta nuestros días, volumen 1: Las literaturas amerindias de México y la literatura
en español del siglo XVI, México, Siglo XXL
Hanks, William F. (1989).“Elements o f Maya Style” , en Hanks, W. and Rice D. S., Word and
Image in Maya Culture. Exploration in Language, Writing, and Representation, Salt Lake
City, University o f Utah Press. Pp. 92-111.
Le Clézio, J-M . G. (2008). E l sueño mexicano o elpensamiento interrumpido, México, Fondo de
Cultura Económica.
Lienhard, Martin (1989). La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-social en América Latina
(1492-1988), La Habana, Casa de las Américas.
López Austin, Alfredo y López Luján, Leonardo (2001). E l pasado indígena de México, México,
Fondo de Cultura Económica-El Colegio de México.
Millán, María del Carmen (1988). “Panorama de la literatura mexicana”, en Ocampo, Aurora
M. (dirección y asesoría), Diccionario de escritores mexicanos, desde las generaciones del
Ateneo y novelistas de la Revolución hasta nuestros días, México, UNAM .
Montemayor, Carlos (1991). “Literatura mexicana y lenguas indígenas” (entrevista de Rubén
Reyes), en Yucatán en Marcha (suplemento), núm. 12, Mérida, Yucatán.
_____ . (1990). “Prólogo”, en Literatura indígena ayer y hoy, Ciudad Victoria, Tamaulipas, Ins­
tituto Tamaulipeco de Cultura, Dirección General de Culturas Populares y Programa
Cultural de las Fronteras.
Montes de Oca Vega, Mercedes (2004). Los difrasismos en el náhuatl del siglo XVL (tesis). Mé­
xico, UNAM .
Morin, Edgar y Kern, Anne-Brigitte (2005). Tierra patria, 2a. ed., Barcelona, Kairós.
Muñoz Castillo, Fernando (2000). Teatro maya peninsular, precolombino y evangelizador, Méri­
da, Yucatán, Ayuntamiento de Mérida.
Oviedo, José Miguel (2003). Historia de la literatura hispanoamericana, tomo Io, 3a reimpre­
sión, Madrid, Alianza Editorial.
Popol Vuh: las antiguas historias del Quiché. Traducción de Adrián Recinos. S f recuperado en
octubre de 2011 en: http://www.digi.usac.edu.gt/bvirtual/litgua/popolvuh/ppvuh.pdf

[4 0 ]
Reyes, Alfonso (1997). Obras completas, tomo XV. México, Fondo de Cultura Económica.
Reyes, Luis Alberto (2009). E l pensamiento indígena en América. Los antiguos andinos, mayas y
nahuas. Buenos Aires, Biblos.
Rodríguez Rivera, Guillermo (1999). La otra imagen: sobre la historia del tropo poético. La Ha­
bana, Ediciones Unión.
Updike, John (domingo 19 de febrero de 1989). “El escritor como conferenciante”, en La Jor­
nada Semanal, México.
Vapñarsky, Valentina (2008). “Paralelismo, ciclicidad y creatividad en el arte verbal maya yuca-
teco”, en Estudios de Cultura Maya, vol. XXXII, pp. 155-199.
Zaid, Gabriel (1971). Ómnibus de poesía mexicana, México, Siglo XXL

N otas

1
Sobre esta tesis, puntualiza el autor: “Estos y otros trabajos análogos diseñan una secuencia lite­
raria evolutiva que va desde los primeros cronistas (los ‘precursores’) hasta la producción literaria
contemporánea, pasando por las literaturas virreinales, las del periodo de las luchas por la eman­
cipación y las de los decenios romántico-positivistas” (1989: 56).
2Según Luis Alberto Reyes, se requiere tomar en cuenta que éste tiene ciertos rasgos que reclaman
una observación atenta: la idea de que los mitos son alegorías poéticas de los fenómenos naturales
(cósmicos o meteorológicos); aunque muchos fenómenos naturales fueron sacralizados, existen
varios mitos indígenas americanos que no se refieren a hechos cósmicos ni naturales. Además, los
mundos natural, astronómico y social no son órdenes de realidad diferentes. A su vez, la visión
estatutaria que explica los mitos como expresiones simbólicas de eventos y circunstancias histó­
ricos ligados a intereses políticos excluye a menudo connotaciones consustanciales. Asimismo, la
aprehensión del mito como las relaciones de oposición estructural que contiene -propia de las
visiones sociológicas-, lo despoja de su contenido singular (Reyes 2009: 19).
3Al respecto, Rodríguez Rivera señala: “A diferencia de lo que ocurre en la conformación del pen­
samiento lógico o discursivo, propio de la reflexión filosófica o científica [...], la actividad artísti­
ca no culmina en leyes o en conceptos sino en entidades que preservan la apariencia de los fenó­
menos mismos, los atributos perceptivos de lo real. Llamamos a esas entidades, imágenes artísticas.
Partimos así de una definición primaria [...] La imagen artística constituye también, un instru­
mento de intelección... Porque la presencia en ella de rasgos sensibles, aparenciales del fenómeno
que representa, no implica en absoluto que estemos ante la pura reproducción de ese objeto. Los
rasgos que la imagen admite han sido seleccionados y recreados para apresar aspectos esenciales
del objeto, trascendiendo así la singularización” (Rodríguez Rivera 1999: 12).
4“Muchos piensan de Mesoamérica como algo ajeno a nuestro ahora, cuyo único vínculo con el
presente es que se halló en el mismo lugar donde vivimos hoy los mexicanos, pero en diferentes
épocas (no hay continuidad histórica). Se cree que por la invasión europea sólo quedan ruinas del
pasado, las cuales aceptamos como pasado del territorio, pero no como nuestro pasado —lo indio—.
[...] esa negación del pasado, ¿corresponde realmente a una ruptura histórica total e irremedia­
ble? ¿Murió la civilización india y lo que acaso resta de ella son fósiles condenados hace ya cinco
siglos a desaparecer porque no tienen ni presente ni futuro posible?” (Bonfil 2003: 23).
5Según consigna el propio Guillermo Bonfil (2003: 29): “La definición de Mesoamérica como
una región cultural con límites y características precisas fue propuesta inicialmente por Paul
Kirchhoff a partir de la distribución de un centenar de elementos culturales de muy diversa na­
turaleza, algunos de los cuales aproximadamente la mitad, estaban presentes exclusivamente en
Mesoamérica [...] Kirchhoff lo señala así y aporta otros datos y reflexiones entre los que destaca
una conclusión importante que descansa en información lingüística: la existencia de lenguas
mesoamericanas cuya distribución indica, por una parte, una presencia muy antigua en este
territorio y, por otra, un contacto y una relación constante entre los pueblos que hablaban esas

[4 1 ]
 lenguas dentro de los límites de la región. ‘Todo esto demuestra —señala Kirchhoff- la realidad de
Mesoamérica como una región cuyos habitantes, tanto los inmigrantes muy antiguos como los
relativamente recientes, se vieron unidos por una historia común [...]”
6 Véase por ejemplo a López Austin y López Luján (2001).
7Según advierte este autor, “esto tiene implicaciones de profunda importancia. Por una parte,
indica que las diversas culturas que existieron en el pasado precolonial y las que, transformadas,
existen hoy como continuación de aquéllas, tienen un origen común, son resultado de un pro­
ceso civilizatorio único, lo que les otorga unidad básica más allá de cualesquiera diferencias y !
particularidades. Por otra parte, al hablar de civilización se está haciendo referencia a un nivel de
desarrollo cultural (en el sentido más amplio e inclusivo del término) lo suficientemente alto y
complejo como para servir de base común y orientación fundamental a los proyectos históricos
de todos los pueblos que comparten esa civilización” (Bonfil 2003: 31, 32).
8Esa intensidad lírica se aprecia en este poema:

Yo Nezahualcóyotl lo pregunto:
¿Acaso de veras se vive con raíz en la tierra?
No para siempre en la tierra:
sólo un poco aquí.
Aunque sea de jade se quiebra,
aunque sea de oro se rompe,
aunque sea plumaje de quetzal se desgarra.
No para siempre en la tierra:
sólo un poco aquí.
(en Zaid 1971:74).

9 en cuanto al estado contemporáneo de esta nueva lectura del texto literario mesoamericano,
Y
este autor apunta: “Las modernas adquisiciones de la epigrafía maya nos están procurando en esta
década del noventa la capacidad de leerlos y de entender su mensaje de un modo cada vez más
claro. Así es como el panorama que ofrecen las investigaciones actuales y algunos libros que las
plasman (Linda Schele y Mary E. Miller, Blood ofKings (1986), o Linda Schele y David Freidel,
A Forest ofKings (1990), nos proporcionan un impresionante acervo de textos dinásticos e his­
tóricos que, como veremos más adelante, son fundamentos básicos de la literatura maya clásica
reencontrada” (Baudot 1996: 30).
10Como se sabe, los códices fundamentales de la antigua cultura maya preservados hasta nuestros
días son cuatro: el Códice Dresde (que se guarda en la Biblioteca Estatal de esa ciudad); el Trocor-
tesiano o de Madrid (conservado en el Museo Arqueológico de esta ciudad); el Códice Pérez o de
París (en la Biblioteca Nacional de París), y el Grolier (en el Museo Nacional de Antropología de
la ciudad de México).
1Una prueba que juzga inobjetable este autor la cifra en el hallazgo de que los diccionarios mayas
incluyen vocablos específicos para nombrar a los diversos actores y actividades que los mayas
conocían dentro de la órbita de sus representaciones teatrales, la danza y la música. (Muñoz: 16).
12 Acerca de la estructura del Popol Vuh, José Miguel Oviedo señala: “El material reunido en el libro es
heterogéneo y, más que organizado, yuxtapuesto en una estructura con secuencias cuya lógica interna
no siempre es fácil de reconocer. Por eso, los especialistas han discutido los libros o partes en que debe
dividirse la obra, pues el conjunto puede ser leído —y de hecho ha sido leído—de modos muy dife­
rentes. El investigador norteamericano Munro S. Edmonson lo ha distribuido en 97 ‘capítulos’, que
giran alrededor de las cuatro distintas creaciones del mundo en una sucesión cíclica de destrucciones
y renacimientos. La fusión de los tiempos divino y humano es inextricable y complica la lectura. Pero
es perceptible una gradación en el proceso de la creación divina” (2003: 52).
13Elanks (1989: 93) distingue dos tipos de composición cíclica: uno en el que los ciclos están en
relación de adyacencia inmediata y otro, en el que están separados por material textual u otro tipo
de material discursivo.

142]
 14Para mayores detalles sobre difrasismos en el náhuatl, consúltese Montes de Oca (2004).
1 respecto, como precisa Florescano (1995: 47), esta serie de relatos mitológicos, como el de los
5Al
Gemelos Divinos que luchan y vencen a los seres y potencias de Xibalbá, o el del dios del maíz
que rescata la semilla divina de la montaña de los mantenimientos primigenios, aparecen y se
reiteran en murales y vasijas con tal constancia que indican la conservación de este relato por más
de 1500 años durante el horizonte Preclásico, Clásico y aun durante el Postclásico de esta cultura
y en lugares tan distantes como Bonampak, Quiriguá, Tikal, Copán, Uxmal y Chichón Itzá en
el perímetro del territorio maya. Estos mismos temas aparecen representados en forma gráfica
después en varios códices y finalmente en el texto escrito del Popol Vuh, el cual, como se sabe,
proviene de una fecha posterior a la Conquista.
16Álvarez (1997), en su Diccionario etnolingüístico del idioma maya yucateco colonial, explica la
forma en que el hombre maya veía y describía su mundo a través de una gráfica de círculos con­
céntricos.
17Vapñarsky (2008) describe el arte verbal maya de la época colonial y estudia la forma y el conte­
nido del discurso ritual maya con recursos como el paralelismo y la ciclicidad como parte de la
creatividad discursiva.

[4 3 ]
 ANOTACIONES SO B R E EL P R O C ESO D E T R A D U C C IÓ N

F id e n c io B r ic e ñ o C h e l
G e r ó n im o R ic a r d o C a n T e c

E n este apartado se expone brevemente la estrategia metodológica que se aplicó durante

el proceso de la traducción del Póopol Wuuj de Adrián Chávez Álvarez, así como la secuencia
del trabajo realizado para obtener la versión final en maya yucateco.
Tomando en cuenta el número de traductores que intervinieron en la elaboración de
esta obra literaria en maya yucateco —cuatro personas bajo la coordinación de Fidencio Briceño
Chel-, el proceso de traducción se diseñó de acuerdo con un programa de trabajo sistemático,
que comprendía tres etapas sucesivas con procedimientos específicos.

I. En un primer momento, a efecto de controlar los acercamientos iniciales a la compren­

sión de la obra, se procedió a:
a. Lectura individual de la obra en español para tener una primera idea del contenido
global.
b. Lectura comentada entre los miembros del equipo traductor a fin de compartir ideas y
definir el abordaje inicial de la traducción.
c. Elaboración de un primer bosquejo de comprensión de los siguientes aspectos:
1. El contexto temporal y espacial en que ocurrieron los acontecimientos.
2. La jerarquía, las misiones y asociaciones de los personajes que intervienen en los
distintos episodios de este relato.
3. La genealogía de los personajes que van y vienen en el devenir de los tiempos mi­
tológico e histórico hasta la fecha en que fue escrita esta obra en la lengua original.
d. Elaboración de un listado de dioses, reyes y personajes, y las relaciones entre ellos.
e. La relación de espacios sagrados y de uso común (cielo, tierra, inframundo; barrancos,
montañas, ríos, etc.), y su ubicación en el pensamiento maya de aquella época.
f. Determinación de ideas no claras o precisas de acuerdo a la lógica de los hechos en el
contexto discursivo.
g. Selección de un primer conjunto de “palabras” que requirieran muy probablemente de
arcaísmos o neologismos como equivalentes semánticos.
h. Elaboración de un vocabulario especializado con su respectiva actualización.

[4 5 ]
 i. Reuniones cotidianas programadas de los traductores con el coordinador del equipo
para:
1. Acordar la redacción de términos que presentan variabilidad regional (dialectal).
2. Delimitar y consensar el significado o contenido semántico de arcaísmos o neolo-
gismos.
3. Aclarar nociones y conceptos dudosos en el contexto temporal y espacial del dis-
curso.
4. Depurar y actualizar el vocabulario especializado.
5. Enlazar e intercambiar propuestas en el tratamiento de problemáticas a través de la
experiencia de traducción de los participantes.

II. En un segundo momento, con la finalidad de alcanzar un nivel pertinente de com­

prensión-interpretación de los hechos narrados y para contextualizarlos en la concep-
tualización social, cultural, lingüística e histórica del maya yucateco actual, se realizó lo
siguiente:
1. Reafirmar el contexto socio-temporal y cosmo-espacial en que se dieron los aconteci­
mientos, con el apoyo de una serie de story boards que se elaboraron durante el proceso
de recomprensión, en los que se esquematizó visual y cognitivamente la recreación de
la trama para detectar posibles incongruencias en la secuencia de los hechos.
2. Confirmar la jerarquía de los títulos nobiliarios, las misiones de control social, los
cargos honoríficos, los encargos asignados, las asociaciones de integración sociocul-
tural y las relaciones de tipo religioso-político-militar de los personajes que inter­
vienen en los distintos episodios de la historia, mediante la consulta de la versión
original del Póopol Wuuj en maya k’iche’.
3. Ratificar la genealogía de los personajes que toman diversos matices o apariencias
físicas y simbólicas -muchas veces con la sola modificación de sus nombres- en la
cronología de los acontecimientos a través del tiempo y el espacio.
4. Elaborar un listado de palabras análogas del maya k’iche’ con el maya yucateco,
como por ejemplo: balam = báalam. En el proceso de reinterpretación, una buena
porción de léxico se identificó y se retomó del texto original, con el cuidado de
adaptarlo a la fonética, a la fonología, a la morfología, a la sintaxis, a la morfofono-
logía, a la morfosintaxis, a la semántica y a la pragmática del maya yucateco.

III. Por último, y tras haber realizado un nivel de interpretación más complejo, la traducción
de la obra completa pasó por un proceso de revisión final entre los mismos traductores,
y de éstos con el coordinador del equipo. Se cumplió con lo siguiente:
a. Cada traductor revisó y propuso adecuaciones de mejoramiento a los segmentos tra­
ducidos de la obra asignados a otros miembros del equipo, con el objetivo de valorar
niveles de comprensión e interpretación.
b. Cada traductor reexaminó la versión que formuló, para analizar y ponderar los comen­
tarios y observaciones anotados por los compañeros del equipo.
c. Los traductores consensaron y definieron en forma colectiva la propuesta de los seg­
mentos más complicados de interpretar y traducir.
d. Los traductores propusieron a consideración del coordinador del equipo de trabajo, la
versión final de la obra que lograron reinterpretar y/o retraducir. El coordinador revisó
la obra íntegra con los siguientes objetivos:

[4 6 ]
 1. Valorar los niveles de interpretación.
2. Corroborar la consistencia de uso de un determinado término en toda la obra.
3. Unificar el estilo de redacción, cuidando la armonía vocálica de las palabras.
4. Autorizar o proponer notas del traductor en los casos necesarios.
3. Consolidar los criterios de redacción en lo morfológico, léxico y sintáctico.
6. Integrar los segmentos de traducción de la obra y unificar el formato de pre­
sentación.
7. Consultar con hablantes nativos del maya yucateco la pertinencia de los signifi­
cados de los arcaísmos o neologismos que aparecen en la obra.
8. Resolver con los traductores las dudas que hubieran surgido durante la revisión
final.
e. Confrontar el producto con las versiones del Póopol Wuuj de otros autores traducidas
al español, como último filtro para validar las interpretaciones plasmadas en la obra tra­
ducida al maya yucateco, confirmando así una clara cronología de los sucesos relevantes
de la historia del pueblo maya k’iche.
f. Elaborar una tabla para registrar todos los títulos de deidades, portentosos reyes, per­
sonajes míticos, elementos simbólicos, espacios sagrados, lugares y otros elementos re­
levantes.

En suma, con la descripción de cada uno de los principales momentos y aspectos del pro­
ceso de traducción realizados, se pretende dar una idea general de las complicaciones e impli­
caciones que tuvo el trabajo en equipo durante la traducción del Póopol Wuuj, obra escrita en
K’iche’, al maya yucateco actual, pues si bien las dos lenguas forman parte de la misma familia
lingüística, el proceso de traducción nos puso ante una realidad: son lenguas alejadas en el tiem­
po y en el espacio y que por lo mismo son formas totalmente diferentes de comunicación, por
lo que pretender o pensar que se trató simplemente del paso de una lengua a otra es dar pie a la
idea generalizada de que para traducir basta con ser hablante de una de las lenguas en cuestión.
Esperamos que esta experiencia metodológica pueda servir para otros trabajos de tra­
ducción en tiempos venideros, pero sobre todo deseamos haber logrado acercar al lector a una
versión más cercana al pensamiento maya actual y hacer de esta una lectura más comprensible
y real, para no solo reconocer la calidad de esta obra sino también reivindicar la importancia de
ambas lenguas, pero sobre todo entender parte de nuestra historia y nuestra identidad maya.

[4 7 ]
E l Popol Vuh es una de las obras más importantes y hermosas de la humanidad. Su
sabiduría narrativa; su entrañable ritmo donde intuimos correspondencias con el
ritmo del cosmos; su danza de metamorfosis que es la misma que se desprende de
la "eficacia simbólica" del mito, concurren para darnos lo que José Lezama Lima
llamaría "la imagen evaporada" de una cultura: su densidad espiritual, su intuición
de la belleza como manifestación de la naturaleza y el cosmos;
su afirmación de vida.
Desde la fuerza de su oralidad, desde la primera versión en alfabeto latino, en el
manuscrito de Chichicastenango, de mediados del siglo XVI;
desde la primera traducción de Fray Francisco Ximénez, en 1722; y, a partir de

entonces, desde sus diversas traducciones, el Popol Vuh ha producido el asombro

de la humanidad por su saber cosmogónico, por la complejidad representada en
su relato del trabajo de la creación del ser y del lugar del hombre en el mundo; en
el enfrentamiento ético de los héroes; en la experiencia de la pérdida y de la
muerte; en el juego de metamorfosis y la multiplicidad de mundos;
en nuevos caminos de la espiritualidad.
La presente edición del Póopol Wuuj, bajo el erudito cuidado y la sensibilidad
poética de Rubén Reyes Ramírez, y la "curaduría"y traducción por parte de un gran
equipo de traductores coordinado por el maestro y especialista de la lengua y la
cultura maya Fidencio Briceño Chel, en edición bilingüe (maya yucateco y español),
entrega la obra al hablante maya que nos es contemporáneo; y realiza una adapta­
ción al español yucateco de la traducción castellana de Adrián Chávez. En esta
edición el gran libro de los mayas realiza su profunda metamorfosis hacia su condi­
ción originaria y produce de este modo un renacimiento de la obra que se ofrece al
lector del siglo XXI.

ISBN T7fl-b07-fl2 b7-13-2

9 786078 267132

Yucatán SEDECULTA Instituto Nacional

CON ACULTA
Gobierno del E stado Secretarla de la Cultura y las Artes
de Antropología
Comprometidos con tu bienestar Comprometidos con tu bienestar
2 0 1 2 -2 0 1 8 2 0 1 2 -2 0 1 8 e Historia

UNIVERSIDAD
MODELO UNIVERSIDAD
DELOS ANDES