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DOGMA
TENSIONES ACTUALES EN LA IGLESIA
MADRID
1970
CONCILIUM
Revista internacional de Teología
BOLETINES
DOCUMENTACIÓN CONCILIUM
Consejeros:
Secretario general:
Jan Micklinghoff OP Nimega Holanda
Secretario adjunto:
Dr. Juan Peters OCD Smakt-Venray Holanda
Secretariado General:
Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)
Depósito legal: M. 1.399.—1965
COMITÉ D E REDACCIÓN D E ESTE NUMERO
PRESENTACIÓN
recitación ritual de faltas, en recibir unos consejos rituales y una miedo y fragmentación. Y la persona sumida en el riesgo, necesi-
absolución ritual suponen un escaso alivio para una conciencia tada de alguna forma de fraternidad, se tira de cabeza al conflicto.
obsesionada por los horrores de nuestro tiempo: la tiranía y el Este es el terror de nuestros tiempos. Intentamos sobrevivir a tra-
asesinato masivo, el hambre y la conspiración de la violencia. vés de la destrucción.
Yo soy una persona. Yo he engendrado otras personas. ¿Cómo
podremos sobrevivir, sanos y humanos, en medio de esta locura
animal? 4. LA FALTA DE AFIRMACIÓN FAMILIAR EN LA IGLESIA
por los fieles, para servicio de los fieles, que están afirmados «en afectan a nosotros los fieles y de manera muy íntima. Nos afectan? ji
la unidad de la fe». La unidad de los fieles es algo anterior. No en nuestras vidas y en nuestro más allá. Creemos en la actuación I
depende ni puede depender de la autoridad del pastor. del Espíritu, pero no tenemos confianza en el iluminismo y nos i[
El concepto de autoridad cristiana, tal como a veces ha sido sentimos escépticos acerca de las revelaciones privadas. Nos pre-
impuesto a los fieles, es esencialmente anticristiano. Cristo se pre- guntamos, con profunda preocupación, quién aconseja al pontífice
sentó como una invitación: «Venid, seguidme.» Su doctrina se re- sobre estas cuestiones de vida, muerte y salvación; quién le pre-
sumía en amor, comunión, comunicación: don libre de sí mismo senta —si es que alguien se encarga de hacerlo— el conocimiento
al Otro y a los otros. y la experiencia que nosotros tenemos acerca de asuntos tan em-
Creo, en consecuencia, que la verdadera función de la autori- brollados; quién controla por nosotros la lógica y los aspectos le-
dad, dentro de la Iglesia, consiste en llamar constantemente a los gales de su decisión. Recordamos con desagrado que en los proce-
fieles a la unión de amor que ellos mismos establecen mediante su sos matrimoniales hay un personaje llamado defensor vinculi, pero
común asentimiento a Cristo y a su doctrina. En la primitiva Igle- no un defensor personae. Es preciso que contemos con una voz'
sia primero fue el kerigma, y la didajé se desarrolló después, a partir que represente al pueblo de Dios en los consistorios del siervo de'
de aquél. Sin el kerigma, la didajé quedaría reducida a un sistema los siervos de Dios. El acto de fe nojjejjaceje^ur^ajrez^para siem-(
ético tan inestable como las costumbres de los hombres en sus p_re. Es preciso renovarlo todos los días, y que esta renovación,'
diferentes hábitos y «habitáis». como la primera vez que lo hicimos, sea libre, con pleno ejercicio
de la razón y con el conocimiento más profundo que sea posible
La autoridad apostólica se confiere a través de una elección.
6. UN SENTIMIENTO DE LO INADECUADOS QUE RESULTAN
Pero la naturaleza y los límites de la autoridad apostólica están\
LA LÓGICA Y EL LEGALISMO
todavía sujetos a discusión. Más aún: debe estar sometido a dis-K
cusión el ejercicio de esa autoridad, y a veces también a examen y
Lo que hoy se pone en tela de juicio dentro de la Iglesia no es - a revisión. Hasta San Pablo resistió al Príncipe de los Apóstoles
en su rostro. No_se nos condjjc£^aj^ajvapán.cxirno_borregos. La
la «doctrina del reino de Dios», sino algunas interpretaciones de
aceptamos como unaoíTHel amor eterno mediante un acto de co-
esta doctrina, la lógica en que se basan esas interpretaciones y las
nocimiento. En cqnsecuendaÍL^l_congjcer tiene para nosotros una
leyes con que se trata de asegurarla.
imjpor_tjincia_absohita. Por eso nos volvemos muy recelosos al ver ^ /
Porci^r^uí^-dm^le^j^japlo. Toda la legislación de la Iglesia
que la lógica de los teólogos se funda en presunciones y que las -£
sobre~éTmatrimonio está determinada según una norma legal ins-
leyes parten de un concepto de la persona humana muy discutible.
taurada por Inocencio I I I : favor matrimonii. Cuando se duda de
la validez del vínculo, hay que estar a favor de éste, no de la persona Un crítico no es un traidor, aunque muy bien puede resultar
o de las personas. ¿Por qué? El objeto de la salvación es el hombre, un miembro muy incómodo del Cuerpo místico. Quien hacej>re-
no una institución. Lo que importa es saber si la salvación del hom- gvmj^s^aa^©s_jjnrebelde. Sus preguntas son un síntomadeque le
bre recibe ayuda o sufre entorpecimiento por causa de una norma preocupa la verdad. La religión ata a un hombre porque este hom-
establecida con vistas a preservar el orden público. Esta cuestión bre eligió ser atado. No es una esclavitud. Es la libertad de los
hijos de Dios.
es urgente para muchos y razonable para todos. ¿Por qué no habría
de ser planteada, debatida, fervientemente protestada?
Un papa decide, en calidad de rey, si ha de dar por cerrada o
prohibir una discusión sobre ciertas cuestiones vitales; se reserva
el derecho a tomar decisiones sobre ellas. Son materias que nos
Causas de intranquilidad en la Iglesia 17
2
* Cf. K. Elliger, Leviticus, Tubinga, 1966,101. Cf. K. Hofmann, Anáthema, en Reallexicon für Antike und Christentum,
I, 429.
22 M. M. Bourke ¿Debe imponer la Iglesia sanciones? 23
nes doctrinales3. Sobre todo el primer texto indica que para Pablo vosotros» (1 Cor 5,13), citado del Deuteronomio, donde tiene el
hay una posición doctrinal que resulta incompatible con la fe y con sentido (aunque no siempre; cf. Dt 19,19) de entregar a la muerte
la permanencia en la comunidad cristiana. La excomunión doctri- a un malhechor (cf. Dt 17,7; 22,21.24; 24,7). A Pablo le preocupa,
nal, tal como ha sido practicada por la Iglesia posterior, parece ser en definitiva, la salvación del pecador, pero no es esto lo único que
una combinación de esta convicción con la pena menos radical de pretende. También quiere purificar la comunidad (cf. 1 Cor 5,6) 5 .
Esd 10,8: la Iglesia ya no invoca un anatema final, de destrucción, Esta medida extrema de «entregar a Satán» es exigida por el
sobre los gálatas, sino que impone la exclusión de la comunidad Apóstol únicamente en el caso del incestuoso; sin embargo, 1 Cor
cristiana a quienes, según su juicio, han rechazado la fe común. En 5,11 muestra que los culpables de ciertos pecados graves debían ser
la mayoría de los casos, la exclusión de la comunidad de que se evitados por los demás cristianos. Esto quiere decir que, en la prác-
habla en las epístolas paulinas es mucho más drástica que la mera tica, se les excomulgaba. El cristiano no debe juntarse con tales in-
separación penal en esta vida. Esto es cierto no sólo a propósito dividuos, y el mandamiento de no comer con ellos llevaría también
de los textos antes mencionados, sino también en el caso del inces- consigo la prohibición de compartir la eucaristía, aunque esto últi-
tuoso de 1 Cor 5,1-13. Aquí se trata de un miembro de la comu- mo no debe entenderse como algo perteneciente directamente, y
nidad que se ha casado con su madrastra. Los exegetas que se nie- mucho menos en sentido exclusivo, a esta situación6. Ninguno de
gan a considerar este pecado como consecuencia de un «antinomis- los pecados que se mencionan tiene nada que ver con errores en la
mo pneumático» 4 no ven en él ninguna significación doctrinal. Pero fe 7 . En resumen, se puede decir que las epístolas paulinas hablan
lo cierto es que resulta difícil no admitir alguna relación entre el de una maldición condenatoria de quienes predican un evangelio
«orgullo» y la «vanagloria» de los corintios (cf. 1 Cor 5,2.6) y su corrompido o de quienes no «aman al Señor Jesús». Hay también
convicción de que el incestuoso se había comportado como una en ellas pruebas de una entrega a Satán del hombre que se ha con-
persona verdaderamente «espiritual», superior a las normas éticas. vertido en pecador notorio y de que exigen el apartarse de los cris-
En todo caso, es preciso admitir que la reacción de Pablo, lo mismo tianos que han cometido una serie de pecados. Con respecto a la
si la falta se debió a un pneumatismo doctrinario que si obedecía
exclusión de la comunidad por un medio menos tajante que la en-
a otros motivos, iba dirigida primariamente contra la irregularidad
trega a la muerte, únicamente la última forma tiene alguna seme-
moral en sí. El «entregar a Satán» al delincuente no implica sólo
janza con la posterior excomunión de la Iglesia. Pero no debe sub-
la excomunión, sino algo más grave aún. La finalidad de esa entrega
rayarse en exceso la semejanza, pues el eludir la compañía de los
es la «destrucción de la carne», es decir, la muerte del pecador, «a
pecadores no puede equipararse a una expulsión formal de éstos,
fin de que su espíritu pueda salvarse en el día del Señor» (1 Cor
que los separaría de la comunidad.
5,5). Un procedimiento semejante sería el que se siguió con Ana-
nías y Safira (Act 5,5.10) y en el castigo de Elimas (Act 13,8-12), En el Evangelio de Mateo encontramos la exclusión de la co-
si bien en el segundo caso, y probablemente también en el primero, munidad mediante una sentencia jurídica. En el «discurso eclesiás-
quien ejecuta la calamidad no es Satán, sino el Señor. La entrega
a Satán está en relación con el mandato «quitad al malo de entre 5
Cf. W. Doskocil, Exkommunication, en Reallexicon für Antike und
Christentum, VII (fase. 49), 14. El punto de vista de Doskocil, en el sentido
de que la excomunión era también una penitencia por el pecado, carece de
3
Cf. H. Schlier, Der Bríef an die Galater, Gotinga, 41965, 41: «... es für •base.
6
den Apostel eme Norm der Verkündigung gibt, eben sein Evangelium, und Cf. H. Lietzmann, op. cit., 25.
7
damit auch grundsatzlich die Mbglichkeit zwischen wahrer und falscher Ver- Los «idólatras» de 5,11 son una posible excepción. Pero según parece,
kündigung zu unterscheiden.» Pablo piensa aquí en unos cristianos que han tomado parte en los banquetes
4 sacrificiales de los paganos (cf. 1 Cor 10,14-22) según el principio de que los
Así, W. Kümmel, en H. Lietzmann, An die Korinther I/II, Tubinga,
4 (dolos a los que se habían ofrecido aquellos alimentos no eran nada.
1949, 173.
24 M. M. Bourke
los culpables de su entrega a Satán; M. Dibelius sugiere que se contenido de las falsas doctrinas13. En contra de Bultmann M
trataría de «una enfermedad o cosa parecida» 10. También ha de Schnackenburg no cree que sea el «docetismo» el error cristológico
notarse que, al contrario que en 1 Cor 5, lo que ha motivado la contra el que habla el autor, si bien admite que hay puntos de con-
censura no es una falta de carácter moral, sino un error doctrinal tacto entre las falsas doctrinas repudiadas en la epístola y el doce-
(probablemente el mismo a que se refiere 2 Tim 2,18). Es evidente tismo 15. Aquéllas consistirían más bien en negar que la redención
la estrecha semejanza del procedimiento con la excomunión eclesiás- se realizase mediante la muerte salvadora del Jesús histórico, que
tica; se ha incurrido en sanción por una «interpretación de la fe» es también el preexistente, el Cristo celeste, el Hijo unigénito de
que el Apóstol juzga más bien como una falsificación y una nega- Dios. Según Bultmann, negar que Jesucristo ha venido en la carne
ción de la misma. es tanto como separar al Jesús histórico del Cristo escatológico;
La Primera Epístola de Juan tiene también importancia para para Schnackenburg, equivale a negar que la obra de la redención
nuestra investigación, puesto que en gran parte se dedica a tratar se ha realizado a través de Jesucristo 16.
de un error cristológico: la negación de que Jesús sea el Cristo (1 Jn La epístola subraya la incompatibilidad de esta doctrina con la
2,22). Dicho positivamente, el verdadero cristiano es aquel que fe cristiana: los falsos doctores, los «anticristos» (2,18), se han
confiesa que Jesús es el Hijo de Dios (4,15; 5,5), que Jesús es el excluido de la comunidad cristiana. Realmente, nunca pertenecieron
Cristo (5,1), que Jesús ha venido en carne (4,2), que Jesucristo a ella, pues si hubieran pertenecido a ella, no la habrían abando-
vino por el agua y por la sangre (5,6). Es sumamente difícil iden- nado (2,19). Este «salir fuera» no sugiere excomunión alguna o
tificar en esta epístola la negativa de que Jesús sea el Cristo con la un acto por el que la Iglesia hubiera expulsado a los falsos docto-
repulsa a admitirle como Mesías. En la epístola no hay pruebas de res n . Sin embargo, no podría expresarse de manera más tajante su
que vaya dirigida directamente contra ciertas creencias judías, sino separación del cuerpo de los creyentes. Ya antes de adherirse a las
más bien contra personas del pueblo que invocan el nombre cristia- falsas doctrinas habían dejado de ser realmente cristianos. No podía
no, y no es de creer que estas personas negasen la condición mesiá- expresarse con más claridad lo incompatible de una coexistencia,
nica de Jesús. Tampoco es suficiente la reducción hecha por R. Bult- dentro de la Iglesia, entre la fe y las doctrinas de los falsos docto-
mann de estas doctrinas erróneas a la negativa de que el Jesús res. Como señala Bultmann, esta repulsa de los falsos doctores
histórico sea idéntico al Cristo escatológico, el Salvador preexis- indica que éstos pretenden ser considerados como cristianos; a esto
tente n . Según Bultmann, versos tales como 1,7b; 2,2 y 4,10b, que replica el autor que nunca lo fueron realmente. Se discute si su
atribuyen la salvación a la muerte expiatoria («sangre») de Jesús, «marchar fuera» indica una separación voluntaria de la comuni-
son extraños al pensamiento del autor, y se deben a un redactor ecle- dad 18. Pero, en cualquier caso, el autor indica que su doctrina ha
siástico n. Pero es preferible el punto de vista de R. Schnackenburg,
en el sentido de que estas afirmaciones son muy valiosas como otros 13
tantos indicios de lo que implica la confesión «Jesús es el Cristo», Cf. Die Johannesbriefe, Friburgo-Basilea-Viena, 21963, 18: «Diese volle
und an keiner Stelle auftrennbare joh. Christologie setzt der Verf. den Irr-
«Jesús es el Hijo de Dios», «Jesucristo ha venido en la carne». Si lehrern entgegen... Die Christologie ist aufs engste mit der Soteriologie ver-
se toman juntas estas confesiones y todo lo que se afirma acerca bunden.»
de Jesucristo, se tiene la cristología del autor e, inversamente, el " Op. cit., 67.
15
Op. cit., 22: «...eine ausgesprochen 'doketische' Christologie wird
nicht erkennbar.»
16
Ibíd., 19.
10 17
Ibíd., 28. Cf. W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei ir» altesten Chrhtentum,
11
Cf. Die Johannesbriefe, Gotinga, 1967, 43s. Tubinga, 21964, 96.
12
Ibíd., 27, 29s, 73. " Así, Schnackenburg, op. cit., 150; C. H. Dodd, The Johannine Epistles,
Nueva York, 1946, 52; en contra, Bultmann, op. cit., 41.
28 M. M. Bourke ¿Debe imponer la Iglesia sanciones? 29
sido la verdadera tazón que los ha separado de la Iglesia; para venido (eleluthota) en la carne»; aquí, que «Jesucristo viene
permanecer en ésta es preciso profesar la verdadera fe. Bultmann (erchomenon) en la carne». Es probable que la diferencia de tiem-
distingue entre la comunidad «empírica» y la «real», y sostiene po entre los dos participios griegos no tenga mayor importancia. El
que los herejes siguen perteneciendo a la primera, pero no a la presente subrayaría «el significado intemporal de la encarnación» a
segunda w . Según él, esto queda claro por las constantes adverten- o, como sostiene C. H. Dodd, podría equivaler simplemente a afir-
cias de las epístolas que previenen contra el peligro que estos indi- mar la realidad de la encarnación, siendo el significado idéntico al
viduos suponen para los creyentes. No es convincente su argumen- de 1 Jn 4,2 23. Los «engañadores» creen que sus puntos de vista
tación; un grupo que se hubiera separado, pretendiendo que su son «avanzados» (v. 9); pero, según el autor de la epístola, quien
doctrina es la verdadera, podría constituir aún un peligro para los va tan adelante que termina por sobrepasar los límites de «la ense-
que permanecen dentro de la comunidad, mereciendo ser objeto ñanza de Cristo» (v. 9; el genitivo es probablemente objetivo,
de las advertencias del autor. Pero lo mismo si 2,19c significa que «enseñanza sobre Cristo» 24 ) no tiene a Dios. La comunidad a que
los falsos doctores están todavía dentro de la comunidad, con lo va dirigida la epístola recibe una advertencia para que se prevenga
que se demostraría que no todo el que pretende pertenecer a la co- contra estos doctores; si uno de ellos se presenta en medio de la
munidad real pertenece de hecho a ella (así, Bultmann), o si el pasaje comunidad, no debe ser recibido; ni siquiera se le ha de otorgar
se ha de tomar en el sentido de que aquéllos ya la abandonaron, un saludo, pues hacer tal cosa sería tanto como tomar parte en sus
demostrando así que ninguno de ellos había pertenecido nunca ver- maldades (vv. lOs). Esta advertencia deja en claro que, según el
daderamente a ella (así, Schnackenburg20), queda claro que los autor, los falsos doctores están realmente separados de la hermandad
errores cristológicos por ellos propuestos eran intolerables, y que cristiana, aun cuando no haya aquí, como tampoco en 1 Jn, indica-
la Iglesia una no puede aceptar dos cristologías diferentes. El lla- ción alguna de una excomunión formal.
mar a los herejes «anticristos» (2,18) y «falsos profetas» (4,1) lo Las epístolas de Judas y 2 Pedro son también ejemplos de una
indica claramente. Negar que Jesús es el Cristo es igual que negar polémica especialmente dura contra los falsos doctores, a los que
a Dios Padre; quien niega al Hijo no tiene parte en la vida del se achacan graves faltas morales tanto como errores parcialmente
Padre (2,22s). Según esto, la falsa doctrina equivale a la idolatría, cristológicos (Jds 4; 2 Pe 2,1; probablemente también 1,16). Pero
y la exhortación «hijitos, guardaos de los ídolos» (5,21) significa estos individuos no se han separado de la Iglesia; por el contrario,
que deben estar precavidos contra los errores referentes a Jesús participan en las comidas de la comunidad (2 Pe 2,13) y en las
el Cristo 21 . fiestas de fraternidad (Jds 12) 2S .
En 2 Jn se encuentra una afirmación aún más tajante sobre la
incompatibilidad de la verdadera fe con las falsas doctrinas. Aquí III. EL CAMINO MAS SEGURO
se llama a los falsos doctores «engañadores» que «han salido al
mundo» (v. 7). Como indica el v. 10, el movimiento se extiende El tema propuesto para este artículo era una investigación so-
por obra de misioneros itinerantes, aunque también es posible que bre los datos bíblicos que podrían dar respuesta a la pregunta:
la expresión «salir» aluda a una «salida» fuera de la comunidad, de
que habla 1 Jn 2,19. El error se formula también en términos se- 22
mejantes a los de 1 Jn 4,2: allí consistía en negar que «Jesús ha Schnackenburg, op. cit., 'bl'b; de manera parecida, Bultmann, op. cit., 107.
23
Op. cit., 149.
24
Así, Bultmann, op. cit., 108.
" Op. cit., 42. 25
Para un estudio sobre los falsos doctores de estas epístolas y sus doctri-
20
Op. cit., 151. nas, cf. K. Schelkle, Die Petrusbriefe/Der Judasbrief, Friburgo-Basilea-Viena,
21
Así, Bultmann, op. cit., 93s. 1961, 230-234.
30 M. M. Bourke jDebe imponer la Iglesia sanciones? 31
«Si la Iglesia cree que debe rechazar determinadas interpretaciones resulta difícil encontrar un caso de excomunión por errores en la
de la fe, ¿ha de llevar esto consigo también una sanción?» fe, pero la verdad es que sólo hay un paso entre la advertencia de
Afortunadamente, no cae dentro de nuestra tarea el determinar evitar a los que cometieron errores en la fe y la excomunión. ¿Hay
qué interpretaciones de la fe podría decidir la Iglesia que han de alguna razón para que la Iglesia cambie su manera de proceder al
ser rechazadas, pues dada la complejidad del desarrollo de las doc- icspecto?
trinas y del problema hermenéutico, no resulta fácil decir qué in- Quizá el ejemplo del Vaticano II nos oriente hacia una res-
terpretaciones en concreto han de ser rechazadas. Sin embargo, puesta. No es preciso advertir que no todos sus documentos versan
parece razonablemente claro que una interpretación contraria a las sobre materias de fe, e incluso los que proponen directamente esta
afirmaciones cristológicas y soteriológicas fundamentales del Nuevo materia ofrecen determinados puntos de vista a los que podría pre-
Testamento —una interpretación como aquellas a que se enfrenta sentar objeciones un fiel católico. Pero también es igualmente cierto
que documentos tales como la Constitución dogmática sobre la Igle-
el autor de 1 Jn— habría de ser rechazada. Es indudable que el
sia pretendían intencionadamente presentar, en su totalidad, la fe
Nuevo Testamento tiene diferentes niveles de cristología y de so-
de la Iglesia, exigiendo el asentimiento de los fieles. Pero el Conci-
teriología. Pero negar una etapa posterior (por ejemplo, negar la
lio no quiso pronunciar ni un solo anatema. Esta manera de proponer
preexistencia de Jesús) y apelar al hecho de que tal doctrina no era
la fe adoptada por el Concilio es probablemente, en nuestros tiem-
mantenida por los primeros cristianos, que eran de una indudable
pos, un método más eficaz que la excomunión para que la Iglesia
«ortodoxia», sería tanto como pasar por alto el hecho de que, en
dé testimonio de «la fe transmitida a los santos de una vez para
la visión de la Iglesia que estableció el canon del Nuevo Testamento,
siempre».
la verdad total no está representada por una o por varias de sus
M. M. BOURKE
partes, sino por todo él en conjunto. Es posible que nos sintamos
muy inclinados a asignar diferentes grados de desarrollo a los dis-
tintos niveles, palestiniano, helenístico-judaico y helenista. Pero
aun dando por supuesta la exactitud histórica de esta estratificación,
es difícil comprender cómo una interpretación que, de hecho, di-
suelve la cristología de cualquiera de estos estratos puede conside-
rarse como una formulación aceptable de la fe cristiana. Pero, en
cualquier caso, si la Iglesia juzga que ha de rechazarse una deter-
minada interpretación, ¿tendría que añadirse una sanción —la ex-
comunión— a esta decisión? Por principio, es imposible responder
que no debería hacerse. W. Doskocil ha dicho, y lo ha demostrado
hasta la saciedad, que «todo grupo social, pasado y presente, re-
clama para sí el derecho de excluir, bajo determinadas condiciones,
a algunos de sus miembros, temporal o definitivamente»26. Desde
el punto de vista histórico, la Iglesia cristiana no ha sido una ex-
cepción, y su actuación concreta cuenta con apoyos bíblicos. En el
Nuevo Testamento es raro el caso de excomunión formal, y hasta
26
Art. cit., 2.
Confesiones de fe en la antigua Iglesia 33
nombre... que ha sido invocado sobre vosotros». A mediados del ¿Crees en Cristo Jesús, Hijo de Dios, que nació por el Espí-
siglo I I , Hermas, refiriéndose a las persecuciones contra los cris- ritu Santo de la Virgen María, fue crucificado bajo Poncio Pilato,
tianos, habla de los apóstatas, «que se han avergonzado del nombre muerto y sepultado, resucitó al tercer día vivo de entre los muertos,
invocado sobre ellos» 14. Se trata, sin duda, del nombre de Cristo,
que subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre y ha de
por el cual reciben los fieles cristianos su denominación de tales.
venir a juzgar a vivos y muertos?
Junto a éste existió, como es sabido, el bautismo «en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19). Esta fórmu- ¿Crees en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia y en la resurrec-
la bautismal es reproducida también por la Didajé a principios del ción de la carne?» 17.
siglo II 1S. Puesto que los judíos ya creían en el Dios único y esta- Esta forma hace las veces de fórmula trinitaria. En la Iglesia
ban asimismo familiarizados con la idea del Espíritu Santo (cf. Act occidental fue hasta el siglo vi la fórmula más habitual. En Oriente
2,14-41), cabe pensar que a la Iglesia primitiva le bastara con el estuvo en vigor hasta los siglos iv y v, pero ya hacia el 400 obser-
bautismo «en el nombre de Cristo» en su misión entre los judíos. vamos en Juan Crisóstomo y en Teodoro de Mopsuestia que la
Por el contrario, entre los paganos, el kerigma exigía la mención confesión bautismal se lleva a cabo en relación con la renuncia al
expresa del Padre y del Espíritu, lo cual encontró su formulación diablo.
en la fórmula bautismal trinitaria. Ambas fórmulas no se contra- Tras cada pregunta del obispo, respondía el catecúmeno:
ponen entre sí, ya que apuntan a un mismo y único acontecimiento «Creo», y era entonces sumergido. En nuestra opinión, las pre-
de salvación. guntas bautismales no pretendían simplemente averiguar si el cate-
cúmeno creía de verdad y quería aceptar la doctrina cristiana. Por
La cuestión principal que nos interesa es la de saber si en el
el contrario, la pregunta bautismal es la propuesta oficial de la rea-
bautismo se llevaba a cabo una confesión de fe en forma de pre-
lidad de la salvación presente en la Iglesia. La respuesta afirmativa
guntas y respuestas. Cuando investigamos el Nuevo Testamento no
es propiamente la confesión. Así, pues, la forma de preguntas y
podemos sustraernos a la impresión de que esta forma ha estado
respuestas estaba encaminada a lograr un acuerdo en la fe. Si pen-
al menos implícitamente presente. Un ejemplo lo encontramos en el
samos no en el texto muerto, sino en la confesión viva y actual,
texto interpolado, pero antiguo, de Act 8,36-38, en el que Felipe
podemos decir que la confesión bautismal reviste esencialmente un
dice al etíope: «Si crees de todo corazón (pregunta bautismal),
carácter dialogado que tiende a la conformidad en la fe.
puedes serlo. Este le respondió: Creo que Jesucristo es el Hijo de
Este acuerdo en la fe lo caracteriza justamente Tertuliano al
Dios» (respuesta en forma de confesión) l6 . Por falta de datos es
denominarlo pactio fidei (pacto de fe) y fidei conventio (acuerdo
muy poco lo que podemos decir sobre la forma concreta de pre-
de fe) 18 . La palabra «símbolo» apunta en la misma dirección. En
guntas y respuestas hasta mediados del siglo n.
la Antigüedad se tenía la costumbre de partir por el medio, a ma-
Para la segunda mitad del siglo II y la época siguiente tenemos nera de contrato, una moneda de oro o un anillo. El intercambio
los testimonios de Tertuliano, de Hipólito de Roma, de Dionisio (symballein) de los dos pedazos servía luego de prueba del con-
de Alejandría y de Orígenes. Citamos aquí el ejemplo de Hipólito. trato existente. Esto hace suponer que los cristianos de la Iglesia
El celebrante del bautismo, el obispo, pregunta: antigua tomaron pie de este sentido para llamar «símbolo» a su
«¿Crees en Dios, Padre todopoderoso? confesión bautismal. Cipriano, que es el primero en quien se en-
cuentra el término, se refiere precisamente a las preguntas bautis-
" Pastor Hermae, Sim. VIII, 6, 4 (72) (Sources chrét., 53, 276).
15
Didajé, 7, 1 (Die Apostolischen Váter, ed. Funk-Bihlmeyer, I, Tubinga, " Traditio Apostólica, 21, loe. cit., 50-51.
'1956, 5).
16 " De pudicitia, 9, 16; De anima, 35, 3; cf. E. Dekkers, Tertullianus en de
Cf. O. Cullmann, op. cit., 57. Para otros ejemplos, Kelly, op. cit., 29-37. geschiedenis van de liturgie, Bruselas, 1947, 195-196.
38 A. Brekelmani Confesiones de fe en la antigua Iglesia 39
males, a las que, no obstante, van inseparablemente ligadas las res- gloria del Padre, para restaurar todas las cosas y para despertar a
puestas 19. También es muy posible que en la palabra «homología» la vida a toda carne del género humano» n.
—el nombre grecocristiano de la confesión— haya resonado el Ireneo añade que de esta manera reproduce la doctrina de la
antiguo significado profano de «acuerdo». Por todo esto parece fe, que ha sido transmitida por los apóstoles y que en el mundo
que la confesión bautismal es dialogada y está destinada a lograr entero tienen en comunidad todas las Iglesias. Tiene interés en
el acuerdo en la fe20. acentuar tanto el origen apostólico como la universalidad de la
doctrina de la fe. Son dos argumentos en la lucha contra las here-
jías gnósticas. Si invocara únicamente la tradición asegurada por la
CONFESIÓN DOCTRINAL sucesión apostólica, aún sería éste un criterio insuficiente de la
doctrina ortodoxa. Se trata fundamentalmente de la universalidad
Por confesión doctrinal, llamada tradicionalmente symbolum de la doctrina: «(La Iglesia) cree unánimemente como si tuviera
fidei, entendemos una formulación concisa de la doctrina de fe una sola alma y un solo corazón, y los comunica (el kerigma y la
que pretende ser en cierto modo completa. Esta confesión debe doctrina) como si tuviera una sola boca. Indudablemente, las len-
ser situada, de acuerdo con su origen y función, en el cuadro de la guas son diversas por toda la faz de la tierra, pero la fuerza de la
enseñanza de la fe, de la apologética y la lucha contra la herejía. tradición es una y la misma. Las Iglesias establecidas en Germania
En los escritos del Nuevo Testamento y en los Padres apostó- no creen de manera distinta, ni transmiten la fe de diferente ma-
licos sólo encontramos expresiones doctrinales, que pueden consi- nera, ni tampoco las Iglesias establecidas en Iberia, ni entre los
derarse, a la luz de los desarrollos posteriores, como indicios y celtas, ni en el Oriente, ni las de Egipto...» 23 . Observamos que
fragmentos de confesiones doctrinales21. Encontramos ejemplos de Ireneo, cuando habla de la tradición, se refiere a la transmisión
formulación concisa de la doctrina de fe hacia el 200 en Ireneo y actual de la doctrina de la fe. De esta manera, la regla de fe consta
Tertuliano, cuando hablan de las reglas de la fe o de la verdad. de los elementos que se transmiten, se enseñan y se creen universal-
Justamente esta denominación pretende ser una reproducción fiel
mente. Es posible, según Ireneo, que los herejes tengan la misma
y un resumen de la doctrina tradicional de la fe. Según Ireneo, esta
formulación, pero puesto que se encuentran fuera de la Iglesia, su
regla tiene el contenido siguiente:
intelección de la fe es distinta M.
«... la fe en un solo Dios, Padre omnipotente, que hizo el cielo Por los ejemplos de reglas de fe que encontramos en Ireneo y
y la tierra y el mar y todo cuanto en ellos existe, y en un solo Jesu- Tertuliano parece que nos hallamos ante formulaciones bastante
cristo, Hijo de Dios, hecho hombre por nuestra salvación, y en el firmes que, sin embargo, tienen un contenido fijo: los elementos
Espíritu Santo, que por medio de los profetas anunció las obras fundamentales de la doctrina de la fe. Las expresiones cristológicas
de la salvación (oikonomias), la venida, el nacimiento virginal, la ocupan cada vez un lugar más preponderante. Son la prosecución
pasión, la resurrección de entre los muertos y la ascensión corporal de la tradición cristológica, que tiene sus orígenes en el kerigma
del amado Jesucristo, nuestro Señor, y su regreso de los cielos en la apostólico y que se observa con toda evidencia en las cartas de Ig-
nacio de Antioquía, en los escritos de Justino y también en las
2
Epist., 69, 7, 1 (San Cipriano, Correspondence, II, ed. Bayard, París, preguntas bautismales.
1961, 244). Cf. Epist., 15, 11, 1 (Firmiliano de Cesárea), ibtd., 298. Tal como se nos presentan las reglas de la fe, así fueron com-
20
Cf. J. Ratzinger, Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das
Apostolische Glaubensbekenntnis, Munich, 1968, 61-69.
Cf. D. van den Eynde, Les normes de l'enseignement cbrétien dans la 22
Adv. Haer., 1,10,1 (Harvey, I, 90).
littérature patristique des trois premiers sueles, Gembloux-París, 1933, 25
Adv. Haer., 1,10, 2 (Harvey, 1,126).
281-313. 24
Cf. Van den Eynde, op. cit., 288.
40 A. Brekelmans Confesiones de fe en la antigua Iglesia -41
puestas y desempeñaron su función en la lucha contra la herejía. taba encaminada a la confesión bautismal propiamente dicha: las
Sin embargo, cabe pensar que no ha sido ésta su única situación. relaciones entre ambas pueden indicarse aproximadamente como
Ireneo, por ejemplo, habla de «los que recibieron en su bautismo fides quae y fides qua creditur.
la regla de la verdad y la conservan sin alterarla» 25 . Aunque la Por último, debemos fijar nuestra atención en otra confesión
denominación de «regla de fe» está en relación con el contenido doctrinal: el símbolo conciliar o antiherético. Como base de los
fijo de la doctrina de la fe, podemos, no obstante, suponer con antiguos símbolos conciliares, se encuentran siempre símbolos ca-
Kelly que también en la catequesis se emplearon compendios simi- tequéticos. De aquí se deduce, por una parte, que la confesión anti-
lares 26. Es evidente que los catequistas tenían necesidad de formu- herética quiere mantener la doctrina tradicional de la fe; pero, por
laciones concisas. Las reglas de fe catequéticas —o como queramos otra, intenta adaptarla a una necesidad perentoria: la lucha contra
llamarlas—, que por su naturaleza estaban dirigidas al bautismo, la heterodoxia. Característico de estos símbolos es, además, el he-
tenían indudablemente como base la fórmula bautismal y las pre- cho de que su formulación o terminología va a desempeñar la fun-
guntas del bautismo 21. Esto aclara la división trinitaria de las reglas ción de norma general de la verdadera doctrina de la fe. Un efecto
de la fe y de los posteriores symbola fidei. Si nos preguntamos cuál evidente de ello es el símbolo de Nicea con el término homo-
de las reglas, la catequética o la antiherética, es más original, debe- ousios, que en la controversia teológica que siguió al Concilio se
mos atribuir con certeza la prioridad a la catequética. Esto no quita convertiría en piedra de toque de la ortodoxia29. La defensa de la
que éstas no hayan sufrido también el influjo de las luchas anti- ortodoxia mediante recursos terminológicos no parece haber sido,
heréticas. En el siglo iv, cuando el catecumenado se convirtió en al menos en la lucha contra el arrianismo, un hallazgo feliz. De
una institución organizada, las reglas de fe fueron asumidas por hecho, el Niceno no llegó a aceptarse ni a convertirse en norma de
las confesiones de fe (symbola fidei). Estas están basadas tanto fe hasta que no se hubo alcanzado el acuerdo sobre el contenido.
en las reglas de fe como en las preguntas bautismales. En la medida Concluimos nuestra investigación nombrando una vez más los
que funcionaron en el catecumenado, podríamos llamarlas confe- tres tipos. La confesión eulógica es la expresión más directa y es-
siones de fe catequéticas y doctrinales, pero no hay que confun- pontánea de la fe viva. En la confesión bautismal se expresa el diá-
dirlas con las preguntas del bautismo. Esta confesión era transmi- logo entre el catecúmeno creyente y la Iglesia, encaminado a lograr
tida por el obispo al catecúmeno en una asamblea litúrgica tres el acuerdo. En las confesiones doctrinales de fe hemos hecho una
semanas antes del bautismo (traditio symboli). Como cabeza y distinción entre las antiheréticas o conciliares y las catequéticas.
representante de la Iglesia local, el obispo comunicaba oficialmente Estas tienen por misión comunicar la fe y están destinadas a la
al nuevo cristiano la doctrina de fe de la Iglesia. A lo largo de dos confesión bautismal. Aquéllas están concebidas para hacer las ve-
semanas se explicaban los puntos de fe. Después tenía lugar la lla- ces de norma de fe.
mada «devolución» (redditio) del símbolo, que el catecúmeno A. BREKELMANS
debía recitar de memoria28. De este modo, en el siglo iv, cada Igle-
sia tenía en grandes líneas una confesión del mismo tenor, la cual,
evidentemente, cumplía una función doctrinal. Esta confesión es-
25
Adv. Raer., I, 20 (Harvey, I, 88).
26
Kelly, Early ckristian creeds, 49-52.
77
Cf. Van den Eynde, op. cit., 312, y A. Benoit, Saint Irénée. Introduc-
tion a l'étude de sa théologie, París, 1960, 208.
2!
Cf. Kelly, 32-40. Denz.-Scbonm., n. 125 (54). Cf. Kelly, 205-262.
El magisterio en la comunidad eclesial 43
PRINCIPIOS SOCIOLÓGICOS
¿QUE PAPEL DESEMPEÑA EL MAGISTERIO
EN LA FE DE LA COMUNIDAD ECLESIAL?
La autoridad en la Iglesia se desdobla en una triple dirección
como potestas regendi, potestas sanctificandi y potestas docendi.
El título de este artículo no interroga sobre qué papel desempe- Al hablar de potestas docendi, es decir, de la autoridad doctrinal en
ña de hecho (o desearía desempeñar) el magisterio —es decir, la la Iglesia, de modo general y sin atender a sus especificaciones, nos
función o potestad doctrinal— en la fe de la Iglesia, sino qué papel situamos ante el interrogante: ¿cuál será el punto de partida para
le corresponde de derecho. Con esta precisión respecto al título que- tratar este punto y cuál la medida que determinará la amplitud
da abierta la posibilidad de que haya unas fronteras claramente deli- de su objeto?
mitadas para la autoridad magisterial y de que estas fronteras no En todo caso, no es posible ya utilizar el sistema que, aceptado
sean siempre respetadas. Indudablemente, es misión de la teología sin reparos por la teología anterior, partía del principio: «lo que la
el aclarar, con objetividad y honradez, la confusión que reina en autoridad eclesiástica (sobre todo el papa) enseña es verdad», para
este campo, que ha llegado a convertirse en un mal endémico. Esta luego continuar con la proposición: «es así que la autoridad ecle-
situación anómala produce mayores males que la posible necesidad siástica, en la teoría y en la práctica, ha dicho lo siguiente acerca
de que las pretensiones del magisterio sean reducidas a sus justos de su competencia doctrinal...» Tal argumentación olvida que en
la primera proposición es presentado como verdadero algo que
límites, pues tal reducción implica lógicamente la existencia de
debe ser antes demostrado. En su carácter abstracto e indiferen-
unos derechos genuinos del magisterio dentro del ámbito de su
ciado, tal proposición se presenta como problemática y discutible.
competencia. El origen del actual descontento tiene, en parte, su
Lo mismo cabría decir de la apelación a la tradición. En el aser-
fundamento en la corriente actual, que avanza de una era absolutista
to de que la praxis doctrinal de la autoridad magisterial subsiste
y autoritaria hacia un sentimiento de sociedad progresista y adtdta.
hoy con pleno derecho porque ha sido ejercida así en épocas pasadas
Toda persona razonable comprende que en otras épocas, en las que
no se tiene en cuenta la posibilidad de que tal praxis anterior haya
el pueblo cristiano constaba en su mayor parte de analfabetos, era
sido introducida sin suficiente base teológica. El principio de la
un imperativo del momento el ampliar al máximo la instrucción doc-
prescripción no es válido en este caso, porque el derecho a poder
trinal y las directrices en el campo de la fe y, sobre todo, en el de decidir autoritativamente no puede ser supuesto, sino que habrá
las costumbres. Pero lo que entonces constituyó una auténtica pres- de derivarse de otros motivos distintos. La autoridad no constituye
tación de auxilio es considerado por el hombre de hoy como una la verdad, sino que ésta preexiste a la autoridad. Pero será necesa-
tutela innecesaria. Todo el mundo sabe que la autoridad eclesiástica rio estudiar en cada caso concreto a qué verdad habrá de ajustarse
solía interpretarse a sí misma según el módulo de la autoridad pro- dicha autoridad, cuándo ésta puede apoyarse en la asistencia infali-
fana de cada época. La ruptura que, con la democratización del ble divina y cuándo trabaja con los medios del pensamiento humano
mundo, se ha iniciado entre el ayer y el hoy nos obliga a pregun- y, por tanto, ha de contar con la posibilidad del error humano. En
tarnos: ¿qué es lo que debe permanecer como válido y qué es lo todo caso, el problema no puede solucionarse por una apelación in-
que deberá ser abandonado, como producto del efímero influjo de discriminada a la tradición, por el hecho mismo de que el concepto
un ambiente determinado, a la caducidad y al paso del tiempo? de tradición carece de la precisión necesaria. Quizá conviniese en
44 E. Gutwenger El magisterio en la comunidad eclesid 45
este artículo, con vistas al uso posterior del término tradición, hacer Escritura por parte de la Iglesia se halla a su vez bajo una norma
una aclaración fundamental. superior: la de la Escritura interpretada según las reglas estrictas
de la hermenéutica. Pero, por existir en este campo un avance, se
En la Constitución dogmática sobre la divina revelación (6, 24)
da también un progreso en la inteligencia de la Escritura por la
se dice: «La sagrada teología se apoya, como en cimiento perpetuo,
Iglesia. Por eso es comprensible el hecho de que la inclusión de
en la palabra escrita de Dios, al mismo tiempo que en la sagrada
la sagrada tradición en el texto antes citado del Concilio no haya
tradición» 1. Esta afirmación es explicada ulteriormente por el Con-
sido bien recibida por todos los teólogos.
cilio cuando dice que la Iglesia ve en las Sagradas Escrituras, jun-
tamente con la santa tradición, la suprema regula fidei2. ¿Qué Por ello, quizá sea lo más conveniente desarrollar el problema
significa en estos textos la santa tradición? Si comparamos los di- de la autoridad magisterial partiendo de sus fundamentos bíblicos,
versos textos en los que se habla de Escritura y tradición y aten- y, teniendo en cuenta las ulteriores precisiones introducidas en el
demos al progreso ulterior de la Constitución dogmática sobre la decurso de la historia, plantearse en cada caso críticamente la cues-
revelación, nos encontramos con que la tradición equivale a la in- tión: este proceso de diferenciación, ¿está o no justificado? No es
teligencia normativa de la Escritura. Este punto de vista es defen- recomendable, sin embargo, empezar nuestro trabajo desde una
dido también por Karl Rahner: «La intención de la afirmación es perspectiva puramente bíblica, ya que los resultados serían muy exi-
contrarrestada por la frase 'juntamente con la sagrada tradición', guos. Como es sabido, en los escritos del Nuevo Testamento apa-
fórmula que sólo puede ser armonizada con todo el capítulo II si recen ciertas organizaciones de la comunidad que, en comparación
la tradición es entendida como la inteligencia permanentemente con la organización actual de la Iglesia, pueden ser consideradas
viva y normativa de la Escritura. Esta intención aparece a su vez como muy embrionarias. El episcopado monárquico constituye una
por el hecho de que en el contexto siguiente sólo se habla de la adición relativamente tardía. En los comienzos de la Iglesia no
Escritura» 3 . Nosotros no nos preguntamos aquí por las dificultades existía un papa en la acepción actual de la palabra. Histórica-
que se plantean cuando se trata de analizar en concreto la inteligen- mente no nos es posible constatar el hecho de que, a la muerte de
cia que la Iglesia tiene de la Escritura como norma. Nos basta por Pedro, haya reclamado nadie para sí el derecho a ser su sucesor.
ahora el hecho de que el Concilio Vaticano II nos remita no a un Además hay que advertir que ciertos logia de Jesús, a partir de
determinado sistema teológico, sino a la Escritura como fundamen- los cuales la eclesiología anterior solía deducir la situación concreta
to de la teología, aunque sin prescindir, ciertamente, de la inteli- de la Iglesia actual, no siempre es posible demostrar claramente que
gencia viva de esa misma Escritura por parte de la Iglesia, cual- sean palabras provenientes del mismo Jesús histórico. Pero, aun
quiera que sea el significado de esta afirmación en un caso concreto. en el caso de que lo fuesen, cabría preguntarse si el sistema tradi-
Para poder calibrar las dificultades que ello implica, baste recordar cional, deductivo, no fuerza los textos más allá de lo que éstos
que en la época patrística la inteligencia de la Escritura como norma encierran en su sentido literal. Por el contrario, parece responder
tendía a considerar la historia de la creación, la narración del paraí- mejor al dato escueto la afirmación de que Jesús quiso fundar una
so, la historia de Jonás y los relatos evangélicos, etc., como narra- comunidad, pero dejando sin determinar en concreto las estructu-
ciones históricas, cuyo sentido literal reflejaba al pie de la letra lo ras que ésta debía adoptar. El método, tan en boga, de trasponer
que había sucedido. Todo esto demuestra que la inteligencia de la a los textos del Nuevo Testamento la actual organización de la
Iglesia, y por ello de hacer m-égesis en vez de ex-égesis, es fácil-
mente comprensible desde un punto de vista apologético, pero es
1
Citado según K. Rahner y H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, objetivamente inaceptable.
Friburgo, 1966, 380. Mucho más fructífero parece ser el método que parte de la
2
Ibíd., 6, 21.
3 realidad sociológica. La Iglesia, como comunidad querida por Cris-
Konzilskompendium, 365s.
46 E. Gutwenger El magisterio en la comunidad eclesid 47
to, implica desde el primer momento, y al menos en forma poten- Iizado». Sus funciones consistirían, en pocas palabras, en la predi-
cial, unas estructuras sociales. Aquello que haya sido establecido, cación y en la custodia de la expresión de la confesión religiosa.
al menos potencialmente, como estructura social y actuado después Quizá podamos esclarecer lo dicho hasta aquí si atendemos a la
en consonancia con las exigencias históricas puede ser considerado comunidad estatal. En una tribu de nómadas están vigentes ciertas
como querido por Dios o de iure divino. Quien quiere el conjunto, leyes, aunque sean más sencillas y simples que las leyes de un esta-
quiere también aquellos elementos que, aun en potencia, se hallan do. Todo miembro adulto de la tribu las conoce, y su interpretación,
necesariamente vinculados al todo y sin los que éste no sería posible aunque primitiva, es el resultado de un esfuerzo colectivo. El estado
como tal. Pero quiere también que sean actuados bajo el imperativo representa, en comparación con vina comunidad tribal, una realidad
de cada época histórica. Ahora bien: a las estructuras de una comu- mucho más diferenciada. Pero a esta diferenciación pertenece tam-
nidad pertenece la autoridad, que, conforme vaya creciendo el nú- bién el hecho de que, en este caso, la labor realizada por la colecti-
mero de sus miembros, adquirirá una mayor importancia. La forma vidad sea confiada a diversos grupos profesionales. En nuestro
concreta de esta autoridad sufre la influencia de las formas de ejemplo ello significa que la interpretación auténtica de la materia-
autoridad vigentes en cada época. Como modelo y ejemplo pudo lidad de la ley es asumida por un Tribunal Supremo de Justicia,
haber servido, en el primer momento, la estructura jerárquica del cuya misión es encontrar una expresión y una reglamentación deta-
sacerdocio en el judaismo tardío. Además de esto, hay que contar llada, orientada hacia su objeto y al servicio de una inteligencia más
con determinadas formas de autoridad en el ámbito profano que precisa.
sirvieron de modelo para la fijación del poder papal y episcopal. La
Una evolución semejante puede observarse en el proceso de di-
evolución de la Iglesia no puede explicarse únicamente a partir de
ferenciación dentro de una comunidad religiosa. En el primer mo-
su propia realidad intraeclesial, sino también a partir de su encuen-
mento nos encontramos con una tradición que es transmitida por
tro con el mundo, pues éste podía ofrecer ciertos incentivos a la
la comunidad más o menos literalmente; este depósito de la tradi-
configuración concreta de la autoridad en la Iglesia. El estudio de
ción es interpretado y ordenado colectivamente, por así decirlo, con
la historia eclesiástica confirma las afirmaciones que acabamos de
vistas a una mejor y más profunda inteligencia. Dado que la co-
hacer.
munidad eclesial es el sujeto primero de la fe (subiectum primarium
El que en la Iglesia, que es una comunidad de hombres congre- fidei), esta situación es correcta. Y cuando se constituye un magis-
gados sobre la base de una confesión de fe, deba existir un magis- terio doctrinal, papal o episcopal, éste se halla siempre en una rela-
terio doctrinal es algo que tiene su fundamento en la misma natu- ción de servicio respecto a la fe viva que reina en la Iglesia y que
raleza de las cosas. La expansión y la conservación del evangelio, ha de ser conservada y difundida. (La función del simple sacerdote
la edificación de las comunidades y la confrontación con otros am- respecto a la actividad magisterial consistirá en hacer presente el
bientes que pensaban de manera distinta fueron la ocasión de que magisterio del obispo en las comunidades de su diócesis.) Todo
ya muy pronto, además de los apóstoles, empezaran a existir doc- aquel que esté acostumbrado a pensar en categorías históricas o
tores en las comunidades. Con la continua difusión de la Iglesia se sociológicas no se escandalizará por estos hechos, ya que sabe que
llegó a una institucionalización de las funciones que originalmente toda evolución implica un proceso de diferenciación.
eran ejercidas por los apóstoles, los discípulos de los apóstoles, los
presbíteros y los carismáticos. En este sentido, la estructuración de
LIMITES DEL MAGISTERIO DOCTRINAL AUTENTICO
la potestad magisterial se sitúa en dependencia y en línea evolutiva
directa respecto de la jerarquía. Desde el punto de vista sociológico, El concepto de magisterium comprende una realidad muy am-
puede afirmarse que, al aumentar la diferenciación en la Iglesia, plia. Abarca, en primer término, el magisterio infalible de los con-
debía aparecer también un magisterio organizado y «profesiona- cilios y los papas. Se habla, además, de magisterium ordinarium y
48 E. Gutwenger El magisterio en la comunidad eclesid 49
se piensa al mismo tiempo en la proclamación de la fe por parte del ejemplo la doctrina de la visión beatífica por parte del Cristo te-
episcopado universal. Al magisterio pertenece también la potestad rreno.
doctrinal del obispo en su diócesis. Un puesto especial compete al De estos ejemplos, un tanto superficiales, brota ya una deter-
magisterium authenticum, cuyo objeto comprende las enseñanzas, minada problemática del magisterio eclesiástico. Por el momento
no infalibles, pero sí magisteriales, del papa para toda la Iglesia. excluimos el magisterio infalible, que estudiaremos en el próximo
Estas enseñanzas se centran principalmente en las encíclicas. Los apartado. Aquí habremos de constatar que en el ámbito del magis-
límites dentro de los que han de mantenerse las expresiones del terio han sido introducidas ciertas cuestiones históricas, interpreta-
magisterium authenticum son un tanto fluctuantes, ya que algunos ciones exegéticas y opiniones teológicas de escuela. La exégesis, con
teólogos consideran también los discursos del papa o sus cartas a una depuración de sus métodos, llegó a una visión nueva; y en lo
un obispo o cardenal determinado, publicados en el «Acta Aposto- que se refiere a las opiniones teológicas, éstas pueden ser abando-
licae Sedis», como expresión del magisterium authenticum. En el
nadas, a diferencia de lo que sucede con las verdades de la revela-
sentido propio y estricto de este término, el magisterium authenti-
ción. La fe (y esto nunca será suficientemente recalcado) se orienta
cum sólo se ejercita en aquellos casos en los que, por la forma, apa-
hacia la revelación divina y hacia aquellas conclusiones que se de-
rece claro que se trata de una doctrina que atañe a la Iglesia uni-
ducen inmediatamente de dos verdades reveladas. A este respecto,
versal.
es preciso recordar la afirmación de Santo Tomás: «Actus creden-
Además, la autoridad magisterial del papa, en cuanto dice rela- tis non terminatur ad enuntiabilc sed ad rem» 4 . Allí donde las
ción al magisterium authenticum, fue y es delegada en instituciones premisas sacadas del conocimiento natural constituyen el producto
concretas; por ejemplo, en la Comisión Bíblica y en la Congregación de una filosofía de no grandes alcances, se inicia con gusto el re-
para la Doctrina de la Fe (antes Santo Oficio), que en épocas pasadas greso hacia la tradición; tradición entendida aquí en su sentido más
ejercieron un poderoso influjo sobre la exégesis, la teología dogmá- amplio como el conjunto de usos consagrados, de doctrinas y pres-
tica y la predicación. Hoy, la mayor parte de los decretos de la Co- cripciones disciplinares que proceden de la piedad popular o de la
misión Bíblica han perdido su razón de ser, por lo que la validez especulación teológica y que no se contienen en la Escritura ni se
de sus afirmaciones aparece como algo relativo. En este mismo con- oponen a ella. Hemos explicado ya hasta qué punto la tradición
texto no es posible olvidar que la Comisión Bíblica defendió, entre puede ser obligatoria para la fe. Sin embargo, la tradición, en el
otras cosas, la prioridad del evangelio de Mateo frente al de Marcos más amplio sentido de la palabra, no puede ser aducida como de-
como doctrina obligatoria. Dado que aquí se trata de una cuestión mostración de la verdad de una doctrina, ya que históricamente
meramente histórica, de la que no dependen la fe ni las costumbres, se ha probado que algunas doctrinas que no poseían otro respaldo
podemos con razón preguntarnos si en este caso y en otros decretos que el de su venerable antigüedad fueron abandonadas en el
semejantes no se daba una extralimitación de competencia. Pare- decurso del tiempo (fuego del purgatorio). No obstante, hemos de
cidas reflexiones cabe hacer respecto a las actividades del Santo confesar con toda honradez que, sin justificación razonada, no debe
Oficio. Aunque esta institución era un mero órgano de vigilancia efectuarse sin más una ruptura caprichosa con la tradición. En este
y no podía emitir ordenanzas positivas respecto de la fe, a su in- sentido no ha de sorprendernos el que el magisterio actúe a veces
fluencia hay que adscribir el hecho de que ciertas opiniones teoló- con cierto nerviosismo y llame al orden. Por otra parte, cabe espe-
gicas que no se hallaban en conexión inmediata con la revelación rar que este mismo magisterio analice cuidadosamente los motivos
fuesen apoyadas, y censuradas, en cambio, otras de teólogos que que conducen a nuevas perspectivas teológicas y no se limite a con-
pensaban de modo diferente. De este modo pudieron imponerse
sin dificultad alguna ciertas conclusiones teológicas. Valga como 4
S. Th., II-II, q. 7, a. 2 ad 2.
4
50 E. Guttuenger El magisterio en la comunidad eclesiát 51
siderar su oposición a la tradición entendida en el sentido amplio tólica, dispone que una doctrina de fe o costumbres debe ser acepta-
de la palabra. da por toda la Iglesia, está dotado de aquella asistencia divina que le
Cuando falla la retirada hacia la tradición, se recurre con faci- fue prometida en San Pedro, de aquella infalibilidad con la que el
lidad al Espíritu Santo para dar respaldo a la autoridad doctrinal. Salvador divino quiso adornar a su Iglesia en la definición de una
Una mirada a la historia del magisterio eclesiástico muestra, sin doctrina de fe y costumbres; por ello, tales definiciones del romano
embargo, que ciertos criterios de este magisterio difícilmente pue- pontífice son irreformables de por sí, no por la aprobación ulterior
den remontarse al Espíritu Santo: baste aludir aquí al antiguo prin- de la Iglesia» s .
cipio de la intolerancia frente a personas de otras creencias. Ade- En esta definición, una de las más conocidas por todos los teó-
más, es preciso recordar que el Espíritu Santo actúa en la totalidad logos, hay algo que encierra especial importancia: la infalibilidad
de la Iglesia, no sólo en los representantes del magisterio. Es una del papa es puesta en relación con la infalibilidad de la Iglesia.
concepción mítica el creer que el Espíritu divino inspira de forma Aquélla tiene una función de servicio y no existe en razón de sí
inmediata actuando sobre la inteligencia del sujeto de la autoridad misma. La infalibilidad de la Iglesia es llamada también indefecti-
magisterial. Con frecuencia, el Espíritu Santo habla a la jerarquía bilitas; tal como se deduce de las actas del Vaticano I, la indefecti-
por medio de los teólogos. Si todo esto es verdad, el Espíritu Santo bilitas es idéntica a la conservación del depositum fidei, es decir,
debería ser el Espíritu del diálogo, de manera que la mutua atención la Iglesia permanece esencialmente la misma a lo largo de la histo-
de la Iglesia respecto del magisterio y del magisterio respecto de la ria porque el depositum fidei sigue siendo el mismo y es conser-
Iglesia conduciría a una fructífera vida de fe. Además, es preciso vado sin mutación. La infalibilidad del papa se ordena, por tanto, '
advertir lo siguiente: hay obispos progresistas y conservadores. Lo a la conservación de este depositum fidei. El depositum fidei —y
que uno aprueba es condenado por otro. Estas divergencias difícil- esto puede demostrarse igualmente por las actas del Vaticano I—•
mente pueden ser atribuidas al Espíritu Santo. Dado, pues, que la es entendido como el verbum Dei scriptum vel traditum. La con-
actuación del Espíritu Santo en un caso concreto no es algo palpa- fusión que existía respecto al verbum Dei traditum fue aclarada
ble ni mensurable, puede ser considerado, para nuestra argumen- por el último Concilio en el sentido de que la tradición no es otra
tación, como una incógnita x. Esto significa que no es aceptable cosa que la inteligencia normativa que la Iglesia tiene de la Escri-
apoyar la insuficiencia de un argumento con la apelación al Espíritu tura. Sobre ello ya hemos hablado.
Santo. Además, cabría esperar que en una sociedad ordenada según Resumiendo, podemos afirmar, por tanto, que el depositum fi-
derecho las diversas competencias de la autoridad se hallen clara- dei consiste en la Escritura tal como es entendida por la Iglesia;
mente delimitadas y sean fácilmente reconocibles. al mismo tiempo cabe pensar en la revelación de Cristo y por ello
en el Nuevo Testamento, pues esto responde al precepto: «Enseñad-
les a guardar todo lo que yo os he dicho.» En el discurso de despe-
MAGISTERIO INFALIBLE dida del evangelio de Juan se encuentra la misma idea cuando se
afirma que el Espíritu recordará a los discípulos todas las cosas y
Las fronteras del magisterio infalible del papa y las de su ma- les llevará a la inteligencia de todo lo que Jesús había dicho. (Eí
gisterio auténtico no coinciden plenamente. El magisterio auténtico Antiguo Testamento es también importante para los cristianos por
abarca más. El ámbito objetivo al que se extiende el magisterio la estima que Jesús demostró hacia él.)
infalible está delimitado por la definición del Concilio Vaticano I. Los esquemas sobre la Iglesia de Cristo se hallaban en gran
Allí se dice: «... definimos que cuando el papa habla ex cathedra, parte a disposición de los participantes en el Vaticano I. Cuando
es decir, cuando él, en función de su cargo de pastor y maestro de
todos los cristianos y haciendo uso de su suprema autoridad apos- 5
Consumió de Ecclesia Christi, c. 4 (DS 3074).
32 E. Gutwenger El magisterio en la comunidad eclesial 53
en el año 1870 estalló la guerra franco-alemana, el Concilio tuvo dogmática. Estos problemas no parecían aún estar maduros para una
que disolverse antes de tiempo. Hasta entonces sólo estaba acaba- definición y por ello quedaron para ulterior estudio y esclareci-
da una parte del esquema sobre la Iglesia: de quince capítulos, sólo miento por parte de los teólogos7.
fueron promulgados cuatro. Los restantes capítulos habían experi-
mentado en la discusión una clarificación parcial. Es interesante el
hecho de que Kleutgen, que presentó el último proyecto mejorado INVITACIÓN AL DIALOGO
(en el esquema original, cap. 9; en Kleutgen, cap. 7), propuso la
siguiente formulación corregida por las críticas anteriores: «Aunque El magisterio auténtico del papa encierra las características si-
el magisterio eclesiástico se ocupe, propia y principalmente, de la guientes:
palabra de Dios escrita y transmitida, debe abarcar también todo 1. Puede traspasar las fronteras que limitan el magisterio in-
aquello sin lo cual no podría cumplir su deber de custodiar el patri- falible, y de hecho las traspasa. Recuérdese que el papa, como
monio de la fe si no pudiese emitir su juicio sobre ello» 6 . Prescin- maestro supremo del pueblo de Dios, que se halla en camino hacia
diendo de que en este caso se afirma claramente que el magisterio el mismo Dios, tiene que interpretar también las leyes del derecho
se sitúa siempre bajo la palabra de Dios, puede deducirse de esta natural, pues la observancia de estas normas forma parte, a todas
propuesta de enmienda que la condenación de doctrinas falsas y las luces, de la vida cristiana. El ministerio pastoral exige del papa que
interpretaciones auténticas sólo pueden justificarse en atención a la dirija a su grey en este aspecto según sus propios conocimientos y
custodia del patrimonio de la fe. Lo que se halle fuera de los límites su propia conciencia.
citados del magisterio y no implique relación alguna con el depósito 2. El magisterium authenticum renuncia a hablar infalible-
de la fe sólo puede exigir asentimiento en virtud de los argumentos mente. A este respecto es preciso advertir: cuando el papa no pone
presentados. o no quiere poner en juego su infalibilidad, supone su autoridad
Dentro de este mismo contexto destaquemos un segundo punto como falible, es decir, queda abierta la posibilidad de error. Son
en la definición del Vaticano I sobre la infalibilidad pontificia. Se entonces decisivos los argumentos que aduzca para apoyar sus afir-
trata de la infalibilidad en lo que respecta a la decisión sobre cues- maciones doctrinales. Si estos argumentos son convincentes, se de-
tiones morales. La infalibilidad se ordena al deposttum fidei; por duce de la naturaleza misma de las cosas que su doctrina será acep-
eso parece evidente que un juicio infalible sobre cuestiones morales tada. En el caso de que se disponga de mejores argumentos que los
sólo puede darse en aquellos casos en los que tal decisión se en- presentados por el pontífice, su encíclica pronto quedará anticuada.
cuentra ya de antemano incluida, de alguna manera, en el depositum Si el papa apoya su doctrina con argumentos probables, frente a los
fidei. O para expresarlo de un modo más sencillo: las decisiones que existan otras razones probables de igual peso, puede uno deci-
magisteriales infalibles sólo son posibles si su objeto está revelado. dirse en pro o en contra según las reglas del probabilismo, siempre
Todo esto responde a la actual concepción vigente según la cual que se trate de problemas morales.
sólo son definiciones de fide divina et catholica aquellas definicio- A esta concepción suele oponerse el hecho de que la probabili-
nes cuyo objeto pertenece al depositum fidei. En todo caso, es sig- dad que se da en virtud de las razones aducidas queda anulada y
nificativo que el Vaticano I no haya mostrado interés por incluir transformada en certeza a causa de la autoridad pontificia. Esta ar-
en el esquema sobre la infalibilidad las canonizaciones y los facta gumentación debe ser considerada con cierto escepticismo. Pues
ante el problema de la verdad de una doctrina la autoridad sólo
6
Mansi 53, 313 C. La traducción alemana está tomada de F. van der puede ser considerada como factor decisivo cuando se demuestre
Horst, Das Schema über ¿Lie Kircbe auf dem I. Vatikaniscben Konzil, Pader-
born, 1963, 289. 7
Van der Horst, ib'td., 285.
54 E. Gutwenger El magisterio en la comunidad eclesial 55
que crea certeza. Pero precisamente a esto renuncia el papa cuando En las exigencias del derecho natural no siempre se puede lo-
pone en juego su autoridad como falible. La apelación al Espíritu grar una certeza total. Esto significa que Dios quiso dejar la deci-
Santo tampoco es convincente en este caso, pues no cabe apelar a sión a la conciencia del individuo. El conocimiento del derecho na-
su asistencia y al mismo tiempo conceder que esa asistencia no sirva tural ha de ser adquirido, sobre todo, a partir de la experiencia en
quizá para nada (ya que suponemos que las decisiones del magiste- la convivencia social de los hombres. La especulación filosófica in-
rium authenticum, en el caso que nos ocupa, están expuestas a tentará más tarde presentar de un modo reflejo este conocimiento.
error). La honradez lógica nos exige afirmar que, en definitiva, las Si esto llega a conseguirse en el caso de las normas conocidas y
expresiones del magisterium authenticum constituyen invitaciones aceptadas umversalmente, más bien surge la extrañeza ante la ar-
al diálogo, en el que el peso de los argumentos conduce hacia la monía entre el derecho natural objeto de la experiencia y las con-
clarificación de los problemas. clusiones filosóficas que la convicción absoluta desde el punto de
Por el mero hecho de que el magisterium authenticum haya ha- vista filosófico. Cuando, en el tratamiento de problemas del dere-
blado, los problemas no quedan definitivamente zanjados. Quizá sea cho natural, no se echa mano de la experiencia, sino que se procede
posible profundizar esta afirmación por medio de una reflexión únicamente por el camino de la filosofía, son muchas las dudas que
complementaria. El acto de fe es definido como la adhesión a una persisten.
verdad revelada en virtud de la autoridad de Dios revelante. Ya la
escolástica medieval había estudiado el problema de la explicación
lógica de la autoridad divina que interviene como motivo de la fe. EL MAGISTERIO DE LOS OBISPOS
Como todo teólogo sabe, Guillermo de París mantuvo la opinión
de que la autoridad divina en tal caso equivale al dominio supremo Este sería el lugar a propósito para hilvanar algunas ideas acer-
y absoluto por parte de Dios (supremum dominium Dei). Precisa- ca del magisterium ordinarium. El colegio de los obispos, que en-
mente en virtud de este dominio y señorío, Dios puede exigir de seña en unión con el papa, está obligado, en primer término, a dar
sus criaturas intelectuales obediencia y sumisión. La concepción de testimonio del evangelio, del depositum fidei. Al magisterium or-
Guillermo de París quedó reducida a una mera sentencia particular. dinarium le compete la infalibilidad o indefectibilidad en cuanto que
Los teólogos se decidieron generalmente por la opinión que veía el episcopado universal presenta ciertas proposiciones como verda-
la autoridad de Dios revelante en el conocimiento infalible y en la des de fe obligatorias e irreformables. Todo lo que no se halla en
veracidad de Dios. Y se daba la siguiente razón: la inteligencia tiene conexión directa con el depositum fidei es de por sí reformable, aun
por objeto lo verdadero; por eso sólo puede ser movida por la evi- en el caso de que sea sostenido por el magisterio ordinario. Esto es
dencia de lo conocido y la veracidad del que habla. Ahora bien: si válido principalmente para los problemas éticos, dado que en el
en la fe divina no es ya el supremo dominio de Dios lo que mueve estudio de su historia podemos constatar cierta relatividad. Ya he-
a la adhesión, sino su veracidad infinita, no vemos por qué habría mos aludido anteriormente a la doctrina según la cual creyentes de
de ser de otro modo en el caso del magisterio auténtico. La auto- otras religiones no poseían derecho alguno a la tolerancia y al ejer-
ridad magisterial del papa no puede mover el entendimiento a la cicio de sus convicciones religiosas. Torturas y autos de fe fueron
adhesión, porque esta autoridad es ejercida como falible. Por ello considerados como cosas permitidas. Todo esto ha cambiado radi-
el destinatario del magisterium authenticum es remitido a las ra- calmente.
zones que se presenten para apoyar una doctrina determinada. Como El magisterio del obispo diocesano dice relación, en primer lu-
ya hemos dicho, estas razones pueden ser convincentes o pueden gar, al testimonio del evangelio, y en este sentido destaca dentro
no serlo. Y según lo sean o no, surgirá o no en el destinatario la del magisterio ordinario. Por lo demás, su magisterio se sitúa en
obligación a una adhesión interna. analogía respecto del magisterio auténtico del papa, si bien se halla
56 E. Gutwenger El magisterio en la comunidad eclesial 57
limitado a una diócesis. Las normas que hemos desarrollado acerca ligada una formulación concreta, así como sobre la forma de ex-
del magisterium authenticum han de ser trasladadas, por tanto, a presión e interpretación de una verdad de fe acomodada a nuestra
las decisiones magisteriales del obispo diocesano. época y al horizonte actual de comprensión. Sería muy de desear,
dentro del espíritu del método teológico, que el lenguaje objetivo
no sea movilizado en contra de la teología situándolo en el nivel
LA LIBERTAD DE LOS TEÓLOGOS del metalenguaje.
2. La teología, naturalmente, hace afirmaciones sobre doctri-
Junto a los obispos más modernos y abiertos a las necesidades nas que no pertenecen directamente al depositum fidei y enjuicia
espirituales de nuestro tiempo hay otros que son conservadores las razones y los motivos que son aducidos en favor de una doctrina.
llevados de su preocupación por la Iglesia. Dado que estos obispos La teología cumple, por tanto, con una función crítica; función crí-
utilizan métodos represivos contra los teólogos, es comprensible tica que deberá ejercer también respecto a las afirmaciones del ma-
que constantemente se plantee el problema de la libertad de la teo- gisterio. Es claro que para ello necesita un ambiente de libertad,
logía. En parte, los mismos teólogos tienen la culpa de esta lamen- porque de lo contrario la función crítica de la teología podría ser
table situación porque lanzan a la luz pública, en revistas populares estorbada, suprimida o dirigida. De este modo, la teología sería
o en conferencias accesibles a todos, opiniones que todavía esperan excluida de la búsqueda de la verdad. Pero el planteamiento del
un definitivo esclarecimiento, contribuyendo así a la desorientación problema de la verdad constituye un derecho inalienable del hom-
del pueblo creyente. Para poder presentar, en un análisis rápido, el bre, incluido el teólogo, que, por su profesión, debe hacer uso de
problema de la libertad de la teología hay que aceptar como situa- este derecho dentro del campo de la doctrina eclesiástica.
ción ideal el que los teólogos circunscriban sus discusiones al ámbito 3. Es inadmisible, lógicamente, que una institución se confie-
de los círculos teológicos y de las revistas especializadas. En los se falible y al mismo tiempo pretenda, autoritariamente, tener la
casos en que el magisterio no considere una opinión apropiada para potestad de regular la búsqueda de la verdad. Esto sólo es admisi-
ser difundida en la predicación, puede prohibir por medio de un ble a partir de las razones que presente. Sería muy de desear que,
decreto episcopal que se manifieste en la predicación o en la cate- en tales casos, el magisterio se limitase a iniciar un diálogo con la
quesis. El problema que nos interesa aquí es si el magisterio puede teología y, si fuera necesario, a desautorizar las razones aducidas
inmiscuirse de manera inmediata en la teología científica por medio por medio de argumentos en contra.
de decretos, prohibiciones u ordenaciones semejantes. La respuesta El autor de las líneas que preceden tiene la convicción de que
a esta pregunta deberá tener en cuenta los siguientes puntos: no puede decir nada que sea definitivo y terminante acerca del tema
1. El magisterio y la teología científica se ordenan mutuamen- propuesto. Pero quizá sirvan las ideas expuestas para despertar un
te, situados en dos niveles distintos de expresión. El magisterio diálogo fructífero que sirva a la paz de la Iglesia en la confusión
trabaja sobre el lenguaje objetivo, dado que en la predicación y en del momento actual.
el testimonio del evangelio se hacen afirmaciones acerca de los di- E. GUTWENGER
versos objetos de la fe. El magisterio no es una institución científica.
La teología científica, en cambio, se sitúa en el nivel del meta-
lenguaje. A ella le compete hacer afirmaciones sobre las afirmacio-
nes de la fe cristiana y del magisterio. Ella investiga aquellos estra-
tos más profundos de donde proceden las afirmaciones de la fe y
juzga sobre la formulación correcta de una verdad revelada, sobre
la validez de un determinado horizonte de comprensión al que va
Regla de fe y ortodoxia 59
tro problema surge a la hora de captar la permanencia de estos lidades» y también de sistemas teológicos dependientes de ellas:
últimos sin interpretarla como invariabilidad, puesto que nunca distintas escuelas contemporáneas o sensibilidades de una época,
son captados «químicamente puros», al margen de cualquier formu- ligadas al contexto eclesial, a las experiencias más sobresalientes o
lación contingente. Puede observarse, por ejemplo, la aparición de a los combates doctrinales de una época dada, así como al conoci-
estructuras parciales (la doctrina medieval sobre el matrimonio, miento que en ella se tiene acerca del pasado cristiano.
estructurada según el esquema aristotélico de los dos fines). Pero 4. La conjunción de marco estructurante y elemento estruc-
esta perspectiva también puede ampliarse a las estructuras de turado desemboca, pues, en la creación de una estructura, expresión
conjunto: sistemas homogéneos (el escotismo) o, a la inversa, ideas inteligible de la experiencia cristiana en aquella época. Pero esta
directrices comunes en un medio cultural dado, pero que dentro experiencia, a su vez, es suscitada y luego articulada por las palabras
de él reciben un tratamiento diverso (la ciencia teológica en el del pasado y ante todo por la Palabra hecha Escritura. Estas forman
siglo XIII ). parte intrínsecamente de esta experiencia, y en ella adquieren nue-
3. Salta a la vista un primer factor de variabilidad en estas vo sentido, pero son transmitidas a otras épocas, teniendo sentido
estructuras: la variación de los elementos estructurantes, que afecta para todos los tiempos. Habrá, pues, en el elemento estructurado
al marco inteligible y a la postre lo devalúa. Se trata de la modifi- una tensión entre permanencia e interpretaciones sucesivas, pro-
cación, por obra de la crítica o de cualquier otra forma de atención blema hermenéutico en el que se prolonga el de la interpretación
a la realidad, del clima común a las doctrinas filosóficas ambienta- de la Biblia y el de la interpretación que ya en la misma Biblia se
les y, más fundamentalmente, de la civilización cuyo reflejo son hace de las tradiciones anteriores. Un caso interesante de esta ten-
aquéllas. Se plantean nuevas cuestiones, se descubren aspectos nue- sión es el que ofrece un cierto número de ideas-fuerza, que se dis-
vos de las cosas, se critican los avances espontáneos, se pierden así tinguen de las estructuras parciales gracias a su relativa estabilidad
de vista determinados aspectos de la realidad. Al análisis de este a través de las diferentes relecturas. Son más constantes porque
primer factor es preciso aportar dos matizaciones. La primera con- brotan de una voluntad más original y más duradera de expresar
siste en el hecho de que la variación nunca es total; afectará de determinados aspectos, lógicos, que se derivan de la fe. Ciertamen-
manera desigual a los diversos terrenos en cuestión: cosmología, te, estos conceptos maestros —el tcandrismo cristológico, la para-
metafísica, antropología, ética. No sería correcto imaginarse la va- doja antropológica del hombre hecho para Dios y, al mismo tiempo,
riación de las estructuras como una sucesión de figuras totalmente incapaz de alcanzar ese fin sin el cual nunca podría llegar a ser él
discontinuas. Aquéllas evolucionan, se degradan, se renuevan hasta mismo— tampoco podrían ser expresados al margen de un con-
que se llega a discernir, a veces bajo una identidad literal, un nuevo texto cultural. O bien ocurre que unas mismas palabras adquieren
equilibrio. La segunda matización consiste en que el marco racio- un valor relativo en el nuevo universo que las recibe. Pero, si bien
nal se modifica en cada época por influjo del cristianismo. Estas el dato nunca es captado antes de ser formulado, el hecho de que
vuelva a ser tomado en cuenta es signo de su existencia, y la com-
modificaciones son asimiladas unas veces por el medio ambiente
paración viene a determinar su permanencia. Estas ideas-fuerza
(una parte de la ética cristiana, en el caso de nuestra civilización),
derivan, ciertamente, del kerigma de la Iglesia, al mismo tiempo
otras veces la hipótesis directriz cristiana inspira una reflexión filo-
que difieren de éste en virtud de su formulación más abstracta.
sófica, creando una subcultura (dependiente de su marco, aunque
Pero el kerigma plantea de por sí los mismos problemas: su redes-
nunca por completo: «filosofías cristianas»). Finalmente, el segun-
cubrimiento se efectúa no por simple confrontación con una letra,
do factor de variabilidad consiste en la fluidez del mismo dato
sino en una tradición viva, lo que implica simultáneamente una
estructurado en función de las diferencias de énfasis y de percepción
recomprensión y una reestructuración. No es difícil caer en la
espiritual, de las formas de captación, diversamente centradas y cuenta de la importancia que esto tiene: el acto teológico no con-
concertadas, del dato, que engendran una pluralidad de «espiritua-
64 J.-P. Jossua Regla de fe y ortodoxia 65
sistirá pura y simplemente en un análisis del texto en que se halla en un contexto determinado, ha rubricado con el sello de su carisma
consignada la Palabra fundante; no será tampoco una interpreta- de indefectibilidad— cae también bajo el golpe de estas mismas
ción con sólo los recursos del presente. Decir que consiste en tomar precisiones. Para negarlo hace falta una cierta dosis de ignorancia
de nuevo esta Palabra en una tradición que lleva grabados los es- de la historia o mantenerse en unos prejuicios. Lo de menos es que
fuerzos del pasado no equivale únicamente a afirmar que la Pala- hoy ya nadie considere «dogmáticas» ciertas doctrinas que en otros
bra se vuelve a tomar en esta cadena, sino, más todavía, que lo es tiempos gozaron de un asentimiento universal y de la sanción del
junto con sus anteriores explicitaciones. magisterio. En otros casos se impone al espíritu una comparación
embarazosa de textos procedentes de distintas épocas de la vida
5. En efecto, en un ambiente dado, la estructuración del men-
de la Iglesia (Unam Sanctam... Yehementer nos... Gaudium et
saje cristiano difícilmente hubiera podido ser diferente en cuanto
spes). Nuestra intención es limitada y en modo alguno original.
a lo esencial, incluso si se acepta que siempre hay lugar a variantes,
Todos saben que en un dogma, formulación eclesial de la palabra
a sistemas teológicos dentro de una misma estructura de conjunto.
en un tiempo y lugar determinados, es preciso distinguir su auto-
Este inmenso esfuerzo que ha significado el intento de las genera-
ridad absoluta, que viene de la misma Palabra, y la autoridad de la
ciones pasadas con vistas a una inteligencia de la fe tiene algo de-
Iglesia, que queda comprometida en la formulación. Esta última,
cisivo que aportarnos. Las estructuras en que desembocó, sin ser
y en ello hay acuerdo común, depende precisamente del tiempo y
normativas de suyo, y sólo en virtud de que eran una solución feliz
del lugar 5 , dependencia que es el origen de una legítima diversidad
a la necesidad de dar cuenta de un aspecto decisivo de la fe, son
de la misma formulación dogmática6. En esta perspectiva no es la
portadoras de unas enseñanzas de las que sólo tomaremos nota aquí
simple cualificación de «homogénea» —por oposición a una simple
en cuanto a una faceta. Si se comparan las diferentes estructuras
evolución de hecho— la que entraña dificultad, sino el mismo tér-
teológicas entre sí, refiriéndose al dato y a las ideas-fuerza de las
mino «evolución», en singular, porque hay «evoluciones». La inte-
que intentan dar razón, se verá cómo se manifiestan unas reglas
ligencia viva de la fe es frondosa, múltiple, hecha de aproximacio-
de equilibrio estructural, unos principios permanentes, pero estric-
nes, de búsquedas en distintas direcciones, y es justamente en medio
tamente proporcionales, de sabiduría teológica, que se mantienen
de esta aventura donde se produce la formulación dogmática.
luego como orientaciones indispensables de las reestructuraciones
ulteriores. La devoción y la teología del «Sagrado Corazón» salva- 7. El mensaje se irá formulando en «profesiones de fe» a
ron durante el siglo xvn algo esencial en cristología, y este esfuerzo, partir de los acontecimientos y las palabras de salvación, pero
que hoy queda perdido en el pasado, conserva a pesar de todo plena siempre será algo más que un texto: realidad viva que se comunica,
significación para nosotros, como testimonio de una voluntad en- experiencia inagotable que seguirá haciéndose más profunda y ex-
caminada a mantener un cierto equilibrio entre majestad divina y plícita incluso cuando ya se haya fijado en Escritura. Pero surgirán
humanidad de Dios 4 . nuevas cuestiones y posibilidades inéditas de formular mejor el
mensaje. Entonces, y en contextos diversos, aparecerán los teólogos
6. En cuanto a los «dogmas», nuestro análisis debe incorpo-
rar unos matices decisivos que salven el peligro de «relativismo». 5
Pero, en principio, no sería posible seguir manteniendo sus formu- «Porque una cosa es el depósito mismo de la fe —o sea, sus verdades—
y otra cosa es el modo de formularlas, conservando el mismo sentido y signi-
laciones. La «evolución homogénea» de los dogmas —doctrinas que ficación» (Vaticano II, Gaudium et spes, II, cap. 2, n. 62, expresándose con
el juicio de la Iglesia, al referirlas a la Palabra como afirmaciones palabras de Juan XXIII: AAS 54 [1962], 792).
8
formales, consecuencias o explicitaciones, pero formuladas de nuevo «La herencia transmitida por los apóstoles ha sido recibida según formas
y modos diversos. Por eso, desde los mismos comienzos de la Iglesia, fue ex-
plicada diversamente en cada sitio por la distinta manera de ser y la diferente
* Otros muchos ejemplos en art. cit. (nota anterior). forma de vida» (Vaticano II, Unitatis redintegratio, III, n. 14).
5
66 ].-P. Jossua Regla de fe y ortodoxia 67
cristianos y la proclamación se estructurará en diferentes sentidos. 9. Quien pretenda hoy reestructurar la cristología no puede
¿Cómo se dará el paso al dogma? Dentro de un determinado siste- perder de vista el texto de Calcedonia, aun en el caso de que no
ma de referencias sabemos que pueden darse sistematizaciones par- esté dispuesto a asumir ni sus categorías ni sus palabras. Sigue
ticulares, realizaciones parciales de la estructura, que es común en siendo un testimonio indispensable por la precisión de sus términos
lo esencial, debido a unas referencias culturales y al conocimiento y su equilibrio, aunque ya no responda —por la yuxtaposición de
que se tiene del dato y de la tradición (el teandrismo cristológico las naturalezas, corregida mediante la comunicación de las propie-
formulado en términos de dyofisismo). Una determinada realización dades— ni a la riqueza que posee nuestra forma de captar el dato
puede presentarse como un intento de solución que no consigue ni a las cuestiones más esenciales: el compromiso de Dios en la
expresar el dato fundamental y las ideas-fuerza tradicionales (la historia, el misterio de la humanidad de Cristo como tal humanidad,
cristología de Eutiques, fija en unas fórmulas clásicas que se vuelven la conciencia personal de Cristo. Una cristología más «económica»
peligrosas en un contexto nuevo). Pueden rechazarla entonces la no bastaría. Hay que profundizar en Dios como hombre, en lo que
conciencia teológica y la autoridad de la Iglesia, o pueden también esta realidad significa para Dios y en lo que supone para el hombre.
elaborar otra distinta imponiéndola como normativa (Calcedonia). Lo que decíamos al comenzar debe ayudarnos a comprenderlo: esto
8. «Normativo», tratándose de la Escritura, significa que una es algo indispensable en cristología, pero lo es también en cuanto
expresión simbólica o una afirmación de fe tienen valor privilegiado a la concepción de la vida cristiana, a fin de dar con la justa medida
para siempre. Esto quiere decir que, dado un marco de referencias de su «secularización». Una existencia cristiana que se manifiesta
determinado, aquella expresión (dos naturalezas, una persona) es por y en una vida humana, y no precisamente en el tono de lo
punto de paso obligado para responder a tal cuestión o dar cuenta maravilloso, de lo excepcional, sino en una vida integral, incluyendo
de tal idea-fuerza en este sistema de coordenadas. Hay, pues, tam- entre sus experiencias esenciales la relación filial a Dios como acti-
bién aquí dos factores de variabilidad, uno a partir de la fuente (un vidad humana. La necesidad, la dificultad, las posibles desviaciones
impacto distinto en el dato cambiará el problema) y otro debido a de esta doble y única operación a nadie, sin duda, se le escapan, y
los desarrollos ulteriores (otra cuestión, otro cuadro de referencia ahí es donde se ve también la riqueza junto con las limitaciones
llevarán a otras formulaciones que alejarán las anteriores). Las nue- de las aportaciones del pasado.
vas formulaciones no harán que las anteriores se vuelvan falsas, 10. Queda claro, pues, que la regla de fe no es una fórmula
puesto que su intención esencial queda a salvo, y ello, en primer inmutable, sino una cierta proporción de fórmulas sucesivas mar-
lugar, porque desde el momento en que sea planteada de nuevo cadas por contextos distintos. Y en el caso de la cristología, un
la cuestión en términos idénticos a como lo fuera en otros tiempos, cierto equilibrio que remite al equilibrio interno del misterio de
será preciso formular también la respuesta de aquella misma mane- Cristo y de la fe viva que este misterio expresa nocionalmente.
ra; la relativa «necesidad» que atribuimos a la formulación teo- También está claro que semejante regla no podría aplicarse mate-
lógica recibe aquí una consagración normativa (aspecto de autori- rialmente, sino que plantea a su vez la cuestión del criterio.
dad eclesial). Y en segundo lugar, porque la verdad de je enunciada
en esta formulación debe permanecer indemne en cualquier otro
sistema de referencia, cuando se ha hecho preciso volverla a expre- III. LA INTERPRETACIÓN DE LA COMUNIDAD
sar (aspecto de autoridad de la Palabra en la formulación eclesial). ¿Cuál será el criterio para regular la fe, discernir intención y
Finalmente, la manera misma en que se ha dado con la solución de estructura, asegurarse de la fidelidad de una reinterpretación, com-
una dificultad con que se tropezaba para expresar la fe es muy probar la aplicación de la norma proporcional, verificar en la fórmu-
aleccionadora, por lo que se refiere a la simple tradición teológica la, y más allá de ésta, la fidelidad en la orientación de la fe? No
y aun en otros sentidos. será mediante el recurso a los textos, si nuestro análisis es exacto
68 J.-P. Jossua Regla de fe y ortodoxia 69
—dado que este recurso exige, a su vez, otra cosa—, sino por ape- jarse encerrar en una problemática de pertenencia o no pertenencia
lación a la conciencia viva, a la que hemos visto reaccionar en el que iría ligada a criterios de orden jurídico arbitrariamente fijados
pasado hasta desembocar en aquellos textos. Hemos descubierto un por vía de autoridad. No es correcto remitirse a la «autoridad»
proceso que va de la indefectibilidad de la Iglesia a la norma de la para hacer de ella el criterio, ni aceptar una equivalencia entre
infalibilidad (proporcionales) de sus documentos. Es preciso ahora «tradición viva» y «magisterio».
recorrer este camino a la inversa; volver del criterio estático al cri- Todavía es posible sacar una consecuencia importante, que ade-
terio dinámico, al criterio-acto, que está en el origen del otro. más puede esclarecer la situación de que hemos partido. Si de lo
En consecuencia, a la luz de la Palabra y con ayuda de la tradi- que se trata es de interpretar, hay varias interpretaciones posibles.
ción, habrá que emitir de nuevo un juicio sobre todo lo que es Habrá margen para un cierto pluralismo dentro de la comunidad,
contingente en el pasado, poner en evidencia la intención para re- pues es indispensable una investigación que llevará a una relativa
asumirla teológicamente o para tantear otras orientaciones en algún diversidad. Pero surge el problema, y no pequeño, de cómo habér-
caso. Ciertamente, quien busque con afán la verdad no puede con- selas con una especie de fixismo total, como el que pretendió al-
tar con ningún seguro. Será preciso reinterpretar los símbolos bí- canzar el catolicismo, o creía poderlo alcanzar, porque en realidad
blicos, remitirse a los acontecimientos de salvación y a la experien- el catolicismo nunca dejó de evolucionar. Cuestión delicada ésta,
cia cristiana, en la tradición, tal como la ha vivido una comunidad. que se plantea cuando un conjunto sin fisuras, sin grietas, absoluto,
La fe de esta comunidad juzgará. rodeado de una intensa adhesión afectiva, demuestra ser bastante
Insistamos una vez más en la importancia de esta tradición de más complejo, frágil y relativo de lo que se suponía. ¿Cómo evitar
la Escritura: no es pura transmisión material de un depósito inmu- entonces que no se acierte a dar con lo esencial, y que incluso
table ni ilusorio enriquecimiento incesante o maduración continua, cuando se llega a captar de nuevo lo esencial, operación que siem-
pero tampoco es un simple continuum cultural que ofrecería las pre tiene el carácter de una interpretación, ésta no se realice de
ventajas de una contemporaneidad puntual. Se trata más bien de manera infiel?
un medio vital en que el Espíritu otorga una cierta connaturalidad Porque, efectivamente, podrán darse, más allá del necesario
con la Escritura, en el que se transmite indefectiblemente la Pala- pluralismo, unas tomas de posición que alterarán, en la operación
bra, y con ella la riqueza de una meditación secular que se ofrece de interpretar, la identificación de Cristo y la determinación de la
a nuestra búsqueda común. fe. Sabemos que esas interpretaciones existen hoy y que, recusando
Hemos hablado de «comunidad» para no entrar en otras cues- toda regla de fe, plantean a la comunidad el problema de la fide-
tiones difíciles de elucidar que desbordarían nuestro tema. Sería lidad esencial a su propio origen. Piénsese, en el terreno que nos
preciso situar también el aspecto de autoridad eclesial con vistas ha servido de referencia, en la cristología del «cristianismo ateo»
a la proposición unánime de la Palabra y a la verificación de sus (Jesús, maestro de amor fraterno y ejemplo de riesgo), en la que
lazos de unión con los orígenes. La eclesiología católica nos permite supone la «teología de la muerte de Dios» (kenosis sin sujeto y sin
afirmar este carisma institucionalizado que discierne y expresa la resurrección), en la de un bultmannismo estricto (notable por el
acción indefectible del Espíritu en la comunidad. En materia de vigor de su fe, pero doceta por su criterio existencial estrecho, apli-
«ortodoxia» 7 , el problema está en que no deben minimizarse y cado sólo a nuestra existencia y no a la humanidad del Salvador),
mucho menos negarse las mediaciones jerárquicas, sin por ello de- hasta en la del mismo Robinson de Honest to God (el hombre para
los demás, revelador, en la profundidad de su amor, del misterio de
7 Dios, ciertamente, pero alejando cada vez más el diálogo filial de
Está claro que el término «ortodoxia» es susceptible de un sentido dife-
rente del de la ortodoxia-inmutabilidad que criticamos aquí, y que se puede Cristo con el Padre), y quizá sea aún más grave (aunque irrepro-
hacer que equivalga a lo que nosotros llamamos aquí «regla de fe». chablemente «ortodoxa») la cristología de un docetismo integrista
70 J.-P. Jossua
que la primera tiene un valor eminente en sí misma, lo que ha lle- según la terminología de Maurice Blondel, un carácter extrinsecista,
vado a distinguir, como lo han hecho hasta las mismas órdenes re- que apenas responde a la realidad.
ligiosas en su propio seno, dos modos distintos de realización de la De hecho, la Biblia nos enseña que todo comienza por un acon-
vida cristiana: los contemplativos y los activos. Cierto que los gran- tecimiento imprevisto y decisivo, por una ruptura: Abrahán aban-
des místicos cristianos, San Francisco de Asís, Santa Teresa de Avi- dona Ur, los hebreos son reunidos por Moisés y se libran de las
la, San Vicente de Paúl, han superado esta antinomia, pero esta manos del faraón. Este acontecimiento estará siempre en el centro
superación ha sido más bien privilegio de unos pocos santos y no de la historia; no se sitúa en el orden de las ideas. El Dios a cuyo
ha pasado a las instituciones. De forma habitual, el problema de la descubrimiento llegan los filósofos es un concepto que se deriva
acción y de la vida espiritual no ha logrado asumirse en una verda- de unas ideas abstractas; el Dios con quien se encontraron los pa-
dera unidad. triarcas y los profetas se manifestó en actos y en acontecimientos.
Estas perspectivas ideológicas y espirituales vuelven a darse en Por consiguiente, la entrada en la vida nueva no es, ante todo,
el nivel de las estructuras sociales. En su artículo ya citado, Pierre- adhesión a un código moral ni a un cuerpo de doctrinas, sino fide-
Maxime Schuhl hace notar que, según el humanismo bíblico, toda lidad a unos acontecimientos salvadores. Creer es acordarse, es
la humanidad, a semejanza de Adán, está obligada a ganar el pan entrar en la perenne actualidad de un acontecimiento sagrado. No
con el sudor de su frente, sin dejar esta preocupación para que sea consiste sólo en aceptar una verdad de carácter dogmático ni so-
resuelta por una clase social particular, como incesantemente vuelve meterse a una moral. La fidelidad a la fe se expresa en la celebra-
a ser el caso en la sociedad. La antigua esclavitud, la servidumbre ción de unos acontecimientos de salvación, en que se inserta la
medieval tienden a establecer diferencias en cuanto a la carga de recitación del Credo, pero no se reduce a la recitación de este Cre-
la maldición: unos la sufren directamente, mientras que otros tie- do. Ignorar el acontecimiento en el que precisamente se trata de
nen una evasión en la vida del espíritu. Según esta concepción, las entrar, preocupándose únicamente de las enseñanzas que de él se
tareas se reparten por «órdenes» especializados, que son el funda- desprenden, es tanto como perderse un aspecto esencial del cris-
mento de la vida social. Estas tradiciones parecen psicológica y ob- tianismo.
jetivamente justificadas, pues dan la impresión de ser perfectamente Este acontecimiento se ofrece como un encuentro. Si la cate-
naturales. goría de acontecimiento tiene un carácter excesivamente neutral,
la de encuentro nos lleva hasta el corazón de la ética. Todo encuen-
II. LA REVELACIÓN COMO CONOCIMIENTO tro, efectivamente, es encuentro con otro, con un «tú», dicho con
Y COMO ENCUENTRO categorías de Martin Buber, y a través de este «tú» es una invoca-
ción dirigida al «tú eterno». Puestos a interpretar este tú eterno
¿Cómo podría abrirse camino en estas condiciones el sentido según las categorías clásicas tomistas, diríamos que corresponde al
del hombre que supone la Biblia? ¿Cómo podrá realizarse la ética reconocimiento de la ventas prima (in cognoscendo) que se realiza
propia de la historia de la salvación en un mundo en que las rela- en el acto de fe. Sabido es, en efecto, que el acto de fe non termi-
ciones sociales en nada están de acuerdo con la ética revelada? natur ad enunciabile sed ad rem. El Dios trascendente llega al
Y, en definitiva, ¿cómo alcanza a este mundo el mensaje de la espíritu como un sujeto, y éste se encuentra con Dios a la manera
Biblia? de un objeto. El creyente se sitúa frente al otro entrevisto.
La respuesta habitual es: por el kerigma y por la predicación En las categorías del pensamiento moderno, según el cual la
de la fe. Luego por el reconocimiento de la Iglesia y la adhesión inteligencia se caracteriza menos por la impronta de un objeto en
al magisterio. Cierto, sin duda. Pero este esquema presenta, dicho el espíritu que por la actividad subjetiva de la razón, el encuentro
76 B.-D. Dupuy El carácter constitutivo de la ética 77
con el tú eterno se considera no tanto como un conocimiento, sino Este registro del comportamiento humano pone en juego otras
que es más bien aquello que Martin Buber llama una «realización»2. cualidades distintas de la pura inteligencia. La actitud de neutra-
Esta «realización» que se da en el acto de fe desconcierta nues- lidad benevolente y de apertura estática, característica del acto
tras categorías mentales, que desde Descartes, y más aún a partir intelectual, debe ser sustituida por una actitud de tensión interior,
de Kant, están fundadas en una teoría del conocimiento a base del de comunicación activa, que ponga en movimiento las energías
par sujeto-objeto. Para Buber, el caso de Dios, si es lícito hablar espirituales y creadoras. Estas energías se despiertan, a favor del
así, el caso de la revelación es el que menos puede ser expresado en encuentro, en el seno de una reciprocidad de las conciencias, y no
términos de la relación sujeto-objeto. Es necesario, pues, apelar a sólo como actos de nuestras facultades. Aquí se aborda con cate-
otras categorías distintas de las del entendimiento. A Dios se le gorías totalmente nuevas la idea misma de revelación. En el en-
encuentra, jamás se le conoce a título de objeto. El registro de la cuentro se revela la misma existencia, se manifiesta el ser mismo.
«realización» nos lleva necesariamente muy lejos de la objetivación Hay revelación del ser porque la existencia se hace verbo, se revela
y de la especulación. Martin Buber se niega a estudiar la teología en lo que Martin Buber llama «carácter verbal» del ser. Este cara
si es que este intento ha de desembocar en una reinstauración, en a cara percibido y aceptado como tal por mí no queda mudo, sino
el dominio de la fe, de un conocimiento que no sería más que un que habla, y su palabra, que responde a mi llamada, arrastra consigo
intento humano más acerca de Dios, si todo hubiera de reducirse la respuesta de mi ser. La revelación crea el universo del diálogo.
a convertir la revelación en objeto de nuestras especulaciones. Pero El hombre que busca «conocer» se interesa por un objeto. Al
la revelación en modo alguno puede ser objeto de la especulación, que trata de «realizar» le ocurre algo muy distinto: se siente afec-
pues debe ser, ante todo, fuente de realización. Lo que hace no es tado por el acontecimiento que le sobreviene, por el encuentro al
desvelar ante nuestros ojos el ser de Dios, sino instaurar una vida que se siente llamado. Cuando capto un objeto que me interesa, yo
humana según Dios. «La revelación no se refiere al misterio de Dios, sigo siendo dueño de mí mismo, al mismo tiempo que el objeto,
sino a la vida del hombre en el sentido de que ésta debe ser una en un cierto sentido, se deja dominar por mí. Por el contrario, el
vida que puede y debe ser vivida en función del misterio de Dios; otro, con el que se establece un encuentro en calidad de tú, me
o más exactamente, una vida que es vivida así verdaderamente afecta, tuerce mi trayectoria y mi destino, me cambia. El conoci-
desde el momento en que empieza a ser una vida auténtica.» Otro miento de un objeto introduce en mi espíritu una semejanza de ese
pensador judío, Abraham Heschel, se expresa en términos pareci- objeto que yo puedo evocar en cualquier momento. La realización
dos: «La Biblia no es una teología para el hombre, sino una antro- hace algo más: reviste a aquel que ha surgido ante mí de la dignidad
pología para Dios» 3. y la singularidad del otro, del tú al que yo invoco, del rostro que
En esta línea de reflexión sobre la revelación, la vía para re- se entrega, de la personalidad que se desvela y entra de golpe en mi
conocer la acción de Dios en el mundo no es tanto la teología como existencia. El conocimiento es apropiación. La realización abre la
aquello que nosotros llamamos antropología y ética, pues la reve- puerta al encuentro con otro y supone una desapropiación.
lación surge en el camino del existente mucho menos por un logos
que en un ethos. Ya Newman había subrayado este hecho en su
obra Idea of a University. III. LA TRADICIÓN, EDUCACIÓN MAS QUE INSTRUCCIÓN
al hombre en esta relación. La Biblia entiende la relación del hom- asunto de un individuo aislado, sino de todo un pueblo, de la Igle-
bre con Dios y expresa la santidad de Dios en un sentido que nos sia. De esta manera, en su totalidad y en su coherencia, constituye
aleja de la posesión o de la captación de algo sagrado o numinoso, un principio propio de discernimiento.
tal como ocurre en las religiones primitivas o en las mistéricas. En Este rasgo de la tradición ha sido particularmente desarrollado
estas religiones, la posesión de Dios por el hombre o la del hombre por Maurice Blondel en Histoire et dogme 4. En medio del debate
por Dios, mediante un mistagogo, en el entusiasmo o en el éxtasis, provocado por la exégesis modernista, Blondel demostró que la fe
se presenta como la consecuencia del encuentro con Dios, comienzo cristiana, a pesar de que depende de unas pruebas histórico-críticas
de la vida espiritual. El judaismo y el auténtico cristianismo son extrínsecas a la Escritura y a la tradición, no puede, sin embargo,
refractarios a semejantes formas de instrucción secreta, denuncián- ser adecuadamente mensurada por ellas. La tradición brota de una
dola como idolatría. Lo numinoso exalta las facultades del hombre fuente permanente, inagotable, nunca reducible a unos documen-
o bien las lleva más allá de sus posibilidades naturales. La verda- tos escritos o a una inspiración particular: la experiencia de la rea-
dera libertad, restaurada por la revelación judeo-cristiana, se opone lidad que en su vivir crea la comunidad creyente entera reunida en
a tales transportes. Lo numinoso anula las relaciones interpersona- torno a los sucesores de los apóstoles. Esta experiencia no es cosa
les al intentar proyectar a los individuos, por medio del éxtasis, en de unos pocos individuos, sino de todo un pueblo, la Iglesia, y
un drama en que se sumergen los seres. Este esoterismo es lo opues- además constituye un principio original de continuidad y de discer-
to del sacramento, que es memorial, entrada en un acontecimiento nimiento de la verdad. También mostraba Blondel lo que una tra-
que me afecta y que me hace invocar al Dios vivo. dición así entendida presenta de original con relación a cualquier
El monoteísmo judeo-cristiano no exalta potencia sagrada al- otra forma de enseñanza o de magisterio doctrinal: es la captación
guna, no se nutre de milagros múltiples, porque va directamente progresiva y permanente del tesoro poseído como realidad viva
al fondo de la existencia humana. Hay un midrash rabínico que por la Iglesia. Es, ya desde los comienzos del cristianismo, como
expresa bien este sentido de la existencia humana en el seno de la una promesa mantenida y una posibilidad de acción en el mismo
revelación. Representa a Dios instruyendo a los ángeles y a Israel. centro de la comunidad cristiana. «La tradición hace subir al nivel
En esta escuela de enseñanza divina, los ángeles piden a Israel, de la conciencia clara unos elementos que hasta entonces habían
colocado en la primera fila, que les enseñe la palabra divina. Este estado retenidos en las profundidades de la fe y de la práctica, que
apólogo trata de explicarnos que la existencia humana, a pesar de no estaban aún del todo expresados, relacionados y reflexivamente
la bajeza de su rango, es el espacio donde verdaderamente se hace poseídos. Pero esta capacidad de conservar y preservar es, al mismo
oír la palabra divina, en que ésta se hace inteligencia. Pero también tiempo, capacidad de instruir e iniciar. Vuelta amorosamente hacia
nos enseña el apólogo que la verdad de los ángeles no es de especie el pasado, donde está su tesoro, sale al encuentro del porvenir,
diferente que la de los hombres, y que los hombres acceden a la donde está su conquista y su luz. Hasta aquello mismo que va
revelación sin que sea preciso que el éxtasis venga a arrancarlos descubriendo tiene el sentimiento humilde de irlo recuperando en
de su verdadera naturaleza, de su auténtica existencia humana. la fidelidad. Nada tiene que innovar, porque ya posee a su Dios, su
Entendida así la tradición, como educación de la verdadera re- todo; pero tiene que enseñarnos de nuevo, incesantemente, porque
lación religiosa, como entrada en el camino trazado por la historia siempre está haciendo que algo pase del nivel de lo vivido implí-
de la salvación, pasa a ser apertura al misterio cristiano en su tota- citamente al de lo explícitamente conocido. En resumen, para la
lidad, y como tal totalidad, más allá de lo que es posible compren- tradición trabaja todo el que vive y piensa cristianamente, lo mis-
der y formular acerca del mismo. Más allá también de cuanto pueda
ser justificado por medio de fórmulas extrínsecas, de tipo histórico 4
Artículo aparecido en «La Quinzaine» (enero-febrero 1904) y reprodu-
o crítico. La tradición se autentica por el hecho de que no es cido en Les premiers écrits de Maurice Blondel, París, 1956, 149-228.
80 B.-D. Dupuy El carácter constitutivo de la ética 81
mo el santo, que perpetúa a Jesús entre nosotros, que el erudito oración, sino también las costumbres, las normas de derecho, los
cuando se remonta hasta las puras fuentes de la revelación, o el hábitos culturales y espirituales de la comunidad. Es un estilo de
filósofo que se esfuerza por abrir los caminos del porvenir y por vida, una manera de ser cristiano en el mundo y un medio de mutuo
preparar el parto eterno del Espíritu de novedad. Este trabajo reconocimiento entre cristianos. Hablando en concreto, hay lugar
difuso de todos los miembros contribuye a la salud del cuerpo, bajo para una pluralidad de ritos en régimen cristiano, debido a las
la dirección del único jefe, que, en la unidad de una conciencia divi- diversificaciones posibles dentro de una misma comunidad cristiana.
namente asistida, concierta y estimula su progreso.» Blondel re- Pero esta diversidad de ritos no afecta a la estructuración esencial
conocía a la tradición una capacidad de mantener y guardar la tota- del rito en sus momentos esenciales: el bautismo y la eucaristía. De
lidad del depósito que el pensamiento consciente y reflexivo no es esta manera, el sacramento pasa a ser el lugar esencial de la tradi-
capaz de realizar en igual grado: «La acción tiene el privilegio de ción. Se podría afirmar que es su «lugar teológico», donde la fe es
ser clara y completa, incluso en lo implícito; el pensamiento, en transmitida como totalidad, siendo a la vez instrucción, principio
cambio, con su carácter analítico, no llega a configurarse en ciencia de vida y de salvación, catequesis y sacramento, «misterio» en el
sino a través de una reflexión lenta y como a tientas. Este es el sentido de acción salvadora de Jesucristo actuando a través del
motivo de que me parezca esencial volver a unir el conocimiento tiempo en unos signos sagrados aprehendidos por la fe. Gregorio
dogmático, siempre perfectible, con la vida cristiana, que no nece- de Niza llamaba al bautismo próte parádosis, la tradición primera.
sita una ciencia explícita para ser perfecta.» Estas explicaciones de En los orígenes, el bautismo daba toda su importancia a la traditio
Maurice Blondel no implican concesión alguna al pragmatismo. (y poco después también a la redditio) symboli. El bautismo era
Son expresión de un dato de la fe, que ya Newman reconocía tam- la puerta de entrada a una comunidad cuya manera de vivir se asi-
bién: los fieles, que carecen de una ciencia explícita y de una ins- milaba, cuyas normas de comportamiento se observaban. Por los
trucción completa acerca de la tradición, son, sin embargo, porta- sacramentos se entraba en la realidad viva del cristianismo.
dores de esta tradición viva y la custodian con toda seguridad en
los peores momentos de crisis 5 . La vida cristiana tiene prioridad
sobre las investigaciones teológicas y las expresiones ideológicas
aventuradas. La fe se transmite en la vida, en una práctica viva IV. EL «SENSUS FIDEI» COMO SENTIDO ETICO
más que en palabras. Se debe creer y vivir tal como se ha vivido Y ESTILO DE VIDA
antes de nosotros, desde tiempos de los apóstoles, desde Jesucristo,
en el seno de la comunidad de hermanos. Quienquiera que intro- En los fieles, el efecto de la tradición es comunicar aquello que
duzca novedades que lo sean con relación a esto, se sitúa fuera de los Padres y los concilios llamaron el sentido católico o sentido de
la tradición católica. la fe. Este sentido de la fe es la profesión viva de todos los fieles,
en su continuidad y en su identidad seculares. No se trata de una
Esta transmisión de la fe en una praxis comunitaria tiene sus profesión de fe teórica, volcada en fórmulas; se trata más bien de
centros capitales: se expresa en los ritos. Sería preciso dar aquí toda la manera de ser hoy cristiano, siguiendo a quienes supieron serlo
su amplitud a la noción de rito y, si fuera posible, emplearla en ayer, y para preparar el camino a quienes habrán de serlo mañana.
singular: el rito abarca no sólo la acción litúrgica y las formas de la Es un acto de la comunión católica. Así entendido, el sensus fidei
5
no podría quedar reducido a la profesión de fe, sino que es la reali-
Cf. J.-H. Newman, On consulting the Faitbfull in matters of doctrine,
dad misma del cristianismo. Non terminatur ad enunciabile... Es
artículo aparecido en «Rambler» (julio 1859), 198-230, reeditado por J. Coul-
son, Chapman, Londres, 1961; cf. J. Lebreton, Le désaccord de la foi populaire el efecto de la iniciación bautismal y fue proclamado en la redditio
et de la théologie ¡avante dans l'Eglise cbrétienne au III' siécle: «Revue symboli; es un cierto sentido de lo que se me exige para que yo
d'Histoire ecclésiastique», 19 (1923), 481-506, y 20 (1924), 5-37. pueda vivir en la comunión de la Iglesia y para que la comunión
6
82 B.-D. Dupuy
1
Especialmente en los textos referentes al ecumenismo y a la misión.
2
Ef 4,4-6.
34 AL de Certeau
¿Existe un lenguaje de la unidad? 85
los «principios» enunciados, se alberga el deseo de modificar o res-
(teológicos, litúrgicos, etc.) de la fe, identificándolos con los rasgos
tringir su aplicación; de frenar la «democratización» de las insti-
de un grupo actual o de una elaboración del pasado, no hace sino
tuciones; de evitar, por la forma de representación impuesta a las
agravar el problema que está señalando. Da pruebas de una urgente
diversas corrientes de la Iglesia, su efectiva manifestación; de obli-
necesidad, pero no responde a ella. Se contenta con señalar el cisma
gar a los cristianos «diferentes» a unirse de nuevo a una tradición
entre la multiplicidad de las experiencias cristianas y la necesidad
reafirmada, o a separarse de la Iglesia, renunciando a dar testimo-
de un «nexo» dogmático en que éstas pudieran reconocerse. La
nio de Jesucristo ellos también; en resumen, de limitar la profusión
fisura aumenta, debido precisamente a las medidas que pretenden
de las investigaciones y las iniciativas, acotando en medio de esta
borrarla y que llevan consigo un recíproco endurecimiento de las
experiencia excesivamente rica, tumultuosa y también incontrolable,
«verdades» opuestas.
una zona de lo «conforme» y de lo ortodoxo.
Como se trata de asuntos vitales para todos nosotros, y lo que
está en juego, en definitiva, es la verdad, todos nos sentimos arras-
trados por esta lógica. Reduciendo la verdad a lo que de ella capta-
LA UNIDAD NECESARIA
mos y vivimos, defendiendo lo que para nosotros ha pasado a ser
esencial, nos aislamos unos de otros y corremos el riesgo de perder
Esta reacción se vuelve frecuente. Es la prueba de una inquie- de vista el sentido cristiano, el título mismo que nos arrogamos al
tud, y por ello mismo, se torna fácilmente defensiva, apologética, considerarnos discípulos de Jesucristo.
acusadora también. Pero no es posible «explicarla» a base del mie-
Volvamos («volver a» es el término bíblico para designar la
do ni reducirla a las denuncias que muchas veces trae consigo. Tiene
conversión) a los rasgos característicos de la fe «católica» en Jesu-
un sentido. Nos recuerda una necesidad de la fe, a saber: la posi-
cristo. Esta es la condición previa para proceder a un análisis que
bilidad de expresar socialmente, mediante signos reconocibles, la
implicaría dos momentos, si pudiéramos desarrollarlo aquí.
unidad del Dios que se manifiesta en la pluralidad de las experien-
1. Precisar libremente los datos del problema que hoy se
cias cristianas. Sería imposible creer en el Dios único revelado en
plantea a la Iglesia. Esta libertad dócil a los hechos supone que
Jesucristo si los testigos no tuviesen entre sí «algo» común. Nadie
Dios es «más grande» que nosotros. No hay que temer por lo que
podría llamarse cristiano si este término sólo entrañara unas signi-
ficaciones extrañas unas a otras. El cristianismo sería una completa a él se refiere. Sabemos que la realidad es la única vía de acceso a
ilusión si resultara incapaz de enunciar una continuidad y una uni- su verdad. Negándose a ver la naturaleza y las formas efectivas de
dad efectivas. Sería únicamente ficción, hipótesis nocturna, «fe» las actuales divisiones no se llegaría a otra cosa que a buscar a Dios
utópica e imaginaria al margen de la historia si no tuviese también en lo ilusorio o a no seguir creyendo en él como real.
xm lenguaje propio, si no alcanzase a hacer legible su coherencia 2. Intentar responder hoy al Dios único, determinando los
•espiritual. caminos y las condiciones que permitirían significar socialmente,
visiblemente, es decir, realmente, la exigencia de unidad esencial
A pesar de su misma forma defensiva (éste no es siempre el a nuestra fe.
caso), la reacción que provoca hoy la «fragmentación» de la Iglesia
expresa una exigencia esencial de la fe.
LA VERDAD, UNA CUESTIÓN DE CONCIENCIA
Sería inconsciente no retener de ella más que sus rasgos polé-
micos. Pero esta «reacción», a remolque en exceso de los debates
Juzgando por su forma viva, la experiencia cristiana ha presen-
y las divisiones internas de la Iglesia, demasiado condicionada por
tado siempre dos aspectos indisociables, aunque aparentemente con-
su lógica, se contenta muchas veces con expresar una necesidad sin
tradictorios. Nadie escapa entre nosotros al aguijón de estas dos
intentar satisfacerla. Cuando pretende restaurar los signos visibles
exigencias, aunque puede ser más sensible a una que a otra.
86 M. de Certeau ¿Existe un lenguaje de la unidad? 87
Es posible que la primera hunda sus raíces sobre todo en una damental que el hombre mantiene con Dios, enunciada mediante
larga tradición filosófica. Prevalece allí donde se plantea una cues- el lenguaje de la fe, es, por consiguiente, el criterio de todo lengua-
tión relativa a la «verdad» o se afirma una conciencia. Un elemento je. Es su «contenido» último, su sentido definitivo y su raíz. No es
de irreducibilidad se sobrepone a cualquier otra fidelidad, incluso posible, en recta justicia, que el discurso cristiano, sea el que fuere,
a la que exige la amistad o el afecto; magis amicus veritati. Siempre ponga entre paréntesis —para imponerse en nombre de un pasado
sale ganando algo que es esencial, que no puede ser traicionado sin o de una sociedad— el testimonio que da la conciencia de su rela-
traicionarse uno mismo y que, al dar su sentido a la vida, vale más ción actual con Dios y del «amor de Dios difundido en nuestros
que ésta en definitiva. «Algo» que no es posible desarraigar (pero corazones por el Espíritu que nos ha sido dado» 4 . Si se le dispen-
que puede perecer, pues cualquier componenda lo borra y hace que sara de este control, terminaría por eliminar aquella misma verdad
uno se vaya «desviando» poco a poco de ello), que es preciso de la que pretende hablar: verdad viva, «dada» al creyente en las
mantener y precisar. Una verdad sin la cual la vida ya no sería vida. entrañas, en la herida y en el deseo de su propia existencia.
Frágil, hasta parpadeante tal vez, como las luces que van marcando Es así como las experiencias de lo «irreducible» condicionan la
de noche la ruta de la navegación a lo largo de las costas. Luz entre- verdad del lenguaje. Lo vivo de la fe es precisamente lo que el
vista que juzga cada palabra y cada gesto. Movimiento que llena y lenguaje oficial de la fe debe enunciar y recibir: lo que testifica
anima un lenguaje y una conducta, que es su impulso y su sentido. y por lo que es juzgado. De ahí la importancia y la gravedad de la
Inseparable de cada expresión, como que es su razón de ser. relación entre «experiencias» cristianas (que son también otros
El discurso cristiano, precisamente porque pretende anunciar tantos lenguajes de la fe) y las formulaciones doctrinales o dogmá-
al que es verdadero, se refiere por necesidad a esta exigencia de ticas. Si este nexo necesario se afloja, si se vuelve problemático, si
conciencia. No puede concebirse como verdadero mientras no corres- se rompe, ¿de qué verdad cristiana podría seguir hablando la ense-
ponda a este «irreducible», si no lo suscita, si deja de ser para cada ñanza doctrinal?
creyente la manera de decir «aquello sin lo cual ya no es posible
vivir». No posee legitimidad alguna a menos que «permita» esta
veracidad de conciencia, y si, a la vez que se somete a su control y UNA VERDAD COMPARTIDA: I.A COMUNIDAD
revela lo que aquélla es de verdad, le abre un espacio de palabras
y de actos. Dicho en otros términos (como ya lo demuestra el Evan- El lenguaje cristiano responde, por consiguiente, a una segunda
gelio): la condición y la «prueba» al mismo tiempo del discurso necesidad, igualmente esencial a la fe, y en la que se manifiesta que
cristiano están en que pueda ser reconocido en nombre de una la verdad no puede identificarse con la conciencia que de ella se
necesidad (personal o colectiva) que hace exclamar: «Es cierto», tiene. En su forma más sencilla, este imperativo vivido por todo
«¡Qué verdad tan grande!». Su valor se mide por el hecho de que creyente podría formularse así: «Tú, porque eres otro, eres nece-
es recibido en nombre de una exigencia de conciencia y que él la sario a mi verdad.»
revela. Lo repite a su manera, entre otros muchos, Marie de l'In- Esta experiencia se relaciona con la fe y con la caridad. Con la
carnation cuando escribe, a propósito de su lectura del Evangelio: fe, que incesantemente descubre a Dios como el más «otro» y el
«Todo procedía del centro de mi alma» 3 . más «necesario»; con la caridad teologal, que continuamente im-
En virtud de este primer aspecto, el discurso cristiano supone pulsa a respetar en los otros su diferencia y a buscarlos como inse-
que, en definitiva, Dios es la verdad del hombre. La relación fun- parables. Aquí es uno mismo el impulso que anima la fe en Dios
y el «amor del prójimo». Desde el punto de vista de la «verdad»
3
Marie de l'Incarnation, Oeuvres (Jamet, t. 2), Desclée de Brouwer, París,
1930, 427. 4
Rom 5,5.
88 M. de Certeau ¿Existe un lenguaje de la unidad? 89
(tal como es vivida por el cristiano, de modos muy diferentes, ela- un lenguaje que nunca está «cerrado», ni encerrado en el museo
borados o no), esta relación necesaria con el otro en su condición de un pasado ni en el imperialismo de un presente o en las fronteras
de prójimo es, indudablemente, algo específico del cristianismo. En de un lugar particular. La primera fórmula nos recuerda que Dios
todo caso añade a la experiencia irreducible (personal o colectiva) es la verdad del hombre, y que no podría ser considerado «la»
estos dos elementos: hay otras verdades aparte de la mía; yo no verdad si no es al mismo tiempo «mi» verdad. La segunda signifi-
puedo permanecer separado de ellas sin, al mismo tiempo, dejar ca que Dios es Dios, que no es pertenencia exclusiva de nadie,
de estar en la verdad. Cada cual va descubriendo una y otra vez puesto que está «presente» a toda existencia: la realidad de su veni-
esta alteridad insuperable y esta unión necesaria. Según las distintas da y de su inaccesibilidad se manifiesta, en efecto, por el lenguaje
épocas, según las diferentes etapas de una misma vida también, se comunitario, es decir, por la unión de testigos diferentes, por el
es más o menos sensible a una o a otra de estas facetas, pero ambas magisterio que representa y hace presente el fundamento de esta
se corresponden y una lleva a la otra; caracterizan, por su conjun- unión, por la necesidad que a cada cual incumbe de reconocer otras
ción, toda la experiencia cristiana. La diferencia, jamás eliminable, experiencias sin renunciar a la suya propia, por un mutuo respeto
despierta el deseo de unión, y la unión, jamás realizada totalmente, fundado en la relación de cada creyente con Dios, por una circu-
restaura la diferencia. Un «trabajo» constante hace que Dios se nos lación jamás concluida que supone (en vez de negar) la veracidad
vuelva más «cercano» o más «extraño», y nuestros «hermanos», de cada confesión de fe, pero que también la refiere a otras confe-
más alejados o más íntimos 5 . siones diferentes que también son necesarias.
El signo vivo de esta experiencia es la comunidad: jamás puede
ser reducida a la identidad (por eliminación de las diferencias, por
el imperialismo de un pequeño número, por el formalismo de re- DOS TENTACIONES:
glas o de programas, etc.) ni es compatible con una pura dispersión LA UTILIDAD SOCIAL Y EL EXILIO ESPIRITUAL
(por exclusiones recíprocas, por renuncia a la verdad que atestiguan
los otros, por el encerrarse cada cual en sí mismo, etc.). ¿Y qué es Así enfocada (aunque ciertamente de manera demasiado rápi-
el lenguaje más que la manifestación de la comunidad, el enunciado da), la articulación fluida de estas dos exigencias cristianas define
de la experiencia que ella supone? El lenguaje manifiesta constan- indudablemente el lenguaje de la fe. Este debe ser recibido o enun-
temente las diferencias y hace de ellas el elemento de la comunica- ciado por cada cual como la expresión de una experiencia «irredu-
ción. Saca a la luz las oposiciones, pero a título de experiencias cible». En nombre de una verdad que supera toda experiencia
recíprocamente necesarias para la revelación del Dios que se ha particular, debe permitir también el intercambio, la circulación,
dado a cada uno. la confrontación y el reconocimiento entre los testimonios de la fe
En la perspectiva que pone de relieve la «cuestión de concien- (normalmente heterogéneos en el tiempo y en el espacio), manifes-
cia», el cristiano dirá: «¿Qué me importa un lenguaje que no es tando así la relación a un mismo Espíritu de «funciones» diversas
verdadero para mí?» Tiene razón, pero debe añadir, en nombre dentro de la Iglesia 6 . Porque es recibido, se somete al control de
de una fe indisociable de la comunidad cristiana: «¿Qué me importa la experiencia particular; porque asegura la circulación comunitaria,
una verdad que me separa de mis hermanos?» debe resistir a la particularidad de cada creyente. Es juzgado por
No se trata de dos fórmulas contradictorias, sino que se articu- la vida y, a su vez, juzga a ésta.
lan una con otra de manera que constituyen, reasumen y prosiguen En el plano de la realidad, el proceso de su elaboración da lugar
a unas tensiones (patentes desde los orígenes y a lo largo de toda
5
Cf. Michel de Certeau, L'étranger ou l'union dans la différence, Desclée
de Brouwer, París, 1969,179-224, etc. « Cf. 1 Cor 12,4-11.
90 M. de Certeau ¿Existe un lenguaje de la unidad? 91
la historia cristiana). Igualmente, se diversifica según las modali- salvaguardar la sociedad de los creyentes, más que la misma verdad
dades de la representación en cada grupo y en cada sociedad: la del Dios que en aquélla habla.
convocación (liturgia), la enseñanza (catcquesis, pastoral, etc.)... Se constituye así una «objetividad», resguardo y bandera de la
De ahí surgen las confrontaciones, que no afectan únicamente a colectividad. Menos ligada a la experiencia de los cristianos que a
las «tendencias» ligadas a unos lugares o a unos tiempos, sino tam- las exigencias de su organización, menos aceptada y más impuesta,
bién a unas funciones necesariamente distintas, a los «carismas» tiende a contradecir aquello mismo que debe significar. En efecto,
que deben ser mantenidos, a unas tareas que son irreducibles unas al mismo tiempo que se afirma el don de Dios y su presencia espi-
a otras. ritual, se minimiza, por razones de utilidad pública, el recurso a
De este conjunto de conflictos normales es preciso aislar dos los diferentes testimonios de esta presencia. El control de las de-
tentaciones que se hacen más agobiadoras siempre que se produce claraciones oficiales se considera como una forma de «protestar»,
una crisis importante. En período de mutación, cuando las diferen- cuando esencialmente no es otra cosa que la «verificación» nece-
cias culturales, sociales y políticas se acentúan, cuando se pone saria por el pueblo cristiano, en cuanto que «recibe» esta verdad
sobre todo de manifiesto, como hoy ocurre, una heteronomía entre y la reconoce por suya. Llevadas las cosas a los extremos, y para
«los múltiples lenguajes de nuestro tiempo» 7 y también, por con- salvar la unidad del cuerpo, se terminará por coger miedo a su Es-
siguiente, entre las formas de la experiencia cristiana, el creyente píritu, suponiendo que Dios ha vivido, pero que ya dejó de dar
experimenta una mayor dificultad para tolerar esas diferencias y testimonio de sí mismo y que ya no vive entre los destinatarios de
para captar su sentido. De esta manera, se siente arrastrado a elegir, su mensaje.
con menoscabo del otro, uno de los dos aspectos de la verdad Ante esta manera de someter las expresiones del Verdadero a
cristiana que acabamos de distinguir. Elección peligrosa, porque al los intereses de un grupo; de servirse de él para mantener un poder
eliminar uno de los polos de una combinación necesaria al lenguaje o asegurar una autonomía; de hacer prevalecer el beneficio social
cristiano, quita al otro justamente aquello que lo convertía en un —y, en definitiva, una rentabilidad colectiva— por encima del
«símbolo» de la fe. servicio a la verdad y a las actuales exigencias de la conciencia cris-
La primera reacción consiste en privilegiar la unión, en defen- tiana, podría darse como excusa la inestabilidad de los tiempos y
der las instituciones y las formulaciones comunes, en juzgarlas ob- la búsqueda inquieta (en parte legítima) de las secularidades. Pero
jetivamente verdaderas, sin tener en cuenta las experiencias nuevas esto no es aceptable. Cada cual tic entre nosotros, ciertamente, pue-
y las dificultades que muchos cristianos experimentan para seguir de acusarse de haber cedido a esta tentación, de haber confundido
aceptando unos signos que hasta entonces se habían dado por reci- la defensa de una institución o de un pasado con un gesto de fide-
bidos. Por ello mismo, este lenguaje ya no atestiguaría la verdad lidad a Dios; de haber identificado unos intereses nacionales, cul-
viva. Le falta toda referencia al Espíritu que ha recibido cada cre- turales, sociales o políticos con los de Jesucristo; de haber ligado
yente. Se desentiende de este control, que, sin embargo, sigue sien- a un «prestigio» adquirido la fe en aquel que «se anonadó a sí
do indispensable. Quizá sin darse cuenta se independiza de la ve- mismo, tomando la forma del Siervo» 8. Sin embargo, ningún cris-
tiano, incluso «seducido» por la lógica que endurece recíprocamen-
racidad, a fin de poder mantener la comunidad. Obedece, desde
te unas posiciones de grupo, sería capaz de admitir en principio que
luego, a la ley de la utilidad social: es el medio de dar seguridad
ésa es la «regla de la fe», ni de sentirse satisfecho con un positivis-
al grupo (incluso cuando los miembros del grupo ya no se adhieren,
mo que aliena el espíritu en una «letra», es decir, en unos signos
personalmente, a todas las verdades enunciadas). Pretende ante todo
objetivos y en una utilidad pública.
7
Gauiium et spes, 44,1-3. • Cf. Fil 2,7.
92 M. de Certeau ¿Existe un lenguaje de la unidad} 93
A la inversa, también es grande la tentación de encerrarse en sí mada se escucha hoy en especial con la necesidad de romper las
mismo, en ese terreno que constituye una exigencia de conciencia. fijaciones socioculturales a fin de introducir, en la edificación del
Desde este retiro inviolable e irreducible, como un torreón cerrado, cuerpo de Cristo (es decir, de su lenguaje), a todos aquellos que
uno se cree juez de cuanto ocurre allá abajo, en el llano. Los enor- dan testimonio de su Espíritu n , al par que se toleran, como nece-
mes debates internos de la Iglesia sólo se considerarían como sór- sarias, las diferencias que nutren, renuevan, amplían un discurso 1Z
didas políticas y alienaciones. Testigos de su propia verdad, estos católico que fue definido de una vez para siempre en el Nuevo
profetas terminan por creerse propietarios de la verdad, sin hacerse Testamento como una connexio oppositorum que nunca debe darse
la pregunta de qué puede pesar esta su legítima reivindicación al por cerrada13.
lado de la inmensa e inabarcable revelación de Dios que habla en Dios opone su resistencia a la experiencia particular mediante
tantas otras experiencias. Lo que en principio era una exigencia la presencia de los otros. A las formulaciones comunes y concilia-
auténtica corre el peligro de subirse a lo alto de una columna, ais- doras (litúrgicas, catequéticas, teológicas) resisten, a su vez, las
lándose del Dios «anonadado» en el océano innumerable de las experiencias nuevas y particulares que suscita un Dios incansable.
experiencias modestas o sin rostro o altivamente consideradas como Bajo cada una de estas dos formas nos llega una llamada de Dios.
«tradicionalistas». ¿Cómo responderle intentando defenderse de él?
Cuando la actitud utilitaria sólo aspira a llenar las iglesias, a
robustecer las instituciones en peligro y a dar seguridades a los
grupos que se sienten sorprendidos por las innovaciones del Espí- DE LA CRITICA DE LAS DOCTRINAS
ritu, la actitud intransigente toma como criterio sólo su propia AL ENIGMA DE LAS CREENCIAS
manera de ver a Jesucristo, separándose de unos hermanos desco-
nocidos, o mal conocidos, cuya presencia tendrían que estarle re- El que hayamos señalado los límites más allá de los cuales ya
cordando constantemente los mil signos que esta intransigencia no sería posible la unidad ni, por consiguiente, el lenguaje «cris-
sólo acierta a rechazar. Lo que el uno rechaza como subversivo no tiano» es, simplemente, recordar, según creo, las condiciones en
es más que la referencia de todo lenguaje cristiano al testimonio, por que se han elaborado sucesivamente las diversas expresiones de la
el hombre, del «sentido de su propia existencia»9. Lo que el otro
recusa al rechazar la pesadez de las instituciones y de los lenguajes
11
no es otra cosa que la resistencia opuesta a unas experiencias dis- Cf. Ef 4,11-16.
12
tintas de la suya y a los medios de la comunicación. (¿Acaso no Discurso, en español, significa a la vez sucesión, conjunción y elucida-
ción. En esta perspectiva, la comunidad es discurso social; el itinerario per-
han de ser éstos necesariamente objetivos y sociales?) sonal, en su continuidad, es discurso psicológico. En un caso u otro, el lengua-
La realidad no se parece a esta caricatura. Toda presentación je constituye el lugar humano de la experiencia: supone divergencias, pero
también una relación necesaria entre unidades, momentos o individuos dis-
dicotómica ofrece siempre los inconvenientes de lo legendario. Pero tintos.
al menos permite precisar el medio entre dos extremos en que se n
En «¿Constituye el canon del Nuevo Testamento la base de la unidad
sitúa la tarea de cada cristiano y de cada grupo. «Vuelve a mí —dice de la Iglesia?» (Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Gotinga, 1960,
el Señor—; prepárate para el encuentro con tu Dios» 10. Esta 11a- 214-223), E. Kasemann demuestra que el Nuevo Testamento es una complexio
oppositorum. Con razón, H. Küng hace suya la expresión: «La Iglesia cató-
lica se ajusta al Nuevo Testamento cuando se esfuerza por reunir los opposita
9
Cf. Gaudium et spes, 11, 1; 41, 1, y 44, 1-3, textos que relacionan todo (no todos, sino únicamente los que se encuentran en el Nuevo Testamento)
discurso evangélico y misionero con la experiencia del hombre que «abre nue- en un sentido válido y por prestar atención a todo el Nuevo Testamento como
vos caminos a la verdad». Evangelio» (Le Concile, épreuve d'Eglise, París, 1963, 161). Cf. Michel de
10 Certeau, Les révolutions du croyable: «Esprit» (febrero 1969), 190-202.
Cf. Am 4.
94 M. de Certeau ¿Existe un lenguaje de la unidad? 95
fe, litúrgicas, teológicas, catequéticas o jurídicas. Precisar más, por verdad. Todo análisis que reduce un lenguaje cristiano a la condi-
lo que se refiere a la historia, debe ser objeto de estudios más ción de algo local y particular ataca también a su veracidad (no
técnicos. digo a su autenticidad; ésta es otra cuestión). También el esfuerzo
De todas maneras, con esto no queda dicho lo que es o lo que teológico consiste siempre en manifestar una verdad instaurando
debe ser hoy el lenguaje de la unidad. Tampoco quedan ya resuel- una unidad, de la misma manera que en los orígenes apostólicos de
tas las dificultades más importantes a que tendría que hacer frente la Iglesia el anuncio de Jesucristo se articulaba a base de una puesta
una tarea multiforme. Hay fallos que empañan y comprometen el en común de bienes y de la formación de una comunidad. Por con-
reconocimiento mutuo del mismo Señor y de la misma fe. Dentro siguiente, la crítica de las «ideologías» cristianas afecta al resorte
de la multiplicidad de problemas que ya están planteados conviene, interno de la fe. No basta con oponerle el desprecio, la negativa o
al menos, destacar algunas cuestiones más graves y más generales. la condena.
La primera se refiere a la crítica de las ideologías. Sus síntomas Pero tras esta pregunta planteada hoy a la reflexión y a la vida
son patentes en todas las sociedades occidentales. Las crisis que se eclesíales surge otra dificultad, aún más fundamental: el enigma
multiplican generalizan la sospecha que opone a toda doctrina o
de las experiencias o de las «creencias» cristianas. Recientemente,
a todo programa una pregunta subversiva: ¿qué es lo que se oculta
un sociólogo comprobaba en los finales del siglo xix una notable
detrás? Un cierto descrédito o desconfianza tiende a relativizar las
teorías, sobre todo aquellas que se creen autorizadas a hablar de divergencia entre «doctrinas» y «creencias», es decir, entre las
una verdad o de un sentido de la historia. Se las reduce a su fun- formulaciones oficiales y el sentimiento religioso o la experiencia
cionamiento, a su localización sociocultural, a su utilidad o a su cristiana colectiva 15. Después, los estudios históricos, sociológicos
nocividad, y, en consecuencia, «ya no se cree en ellas» 14. Esta crí- o etnológicos han venido señalando incesantemente, al ocuparse de
tica no opone certezas nuevas a seguridades antiguas. Se limita a los fenómenos religiosos en Occidente o en todo el mundo 16, ese
poner de manifiesto el carácter ambiguo, equívoco incluso, legen- mismo desacuerdo, planteándose en los más agudos términos el
dario en todo caso, de unas doctrinas elaboradas en medios restrin- problema de la relación entre las exposiciones magisteriales o eru-
gidos, menos «universales», por tanto, de lo que se pretende, re- ditas y las expresiones de la mentalidad colectiva. Han ido ponien-
veladoras únicamente de la función que ambiciona el grupo del que do poco a poco en claro la existencia, oculta muchas veces tras la
proceden. enseñanza teológica o pastoral, olvidada también a causa del privi-
Las repercusiones y las consecuencias de esta protesta son con- legio acordado a la historia de las ideas o de los textos elaborados
siderables en la Iglesia, pues el descrédito de las ideologías pone por los «clérigos», de una múltiple variedad en la vida cristiana,
en tela de juicio al mismo tiempo la verdad de que se trate en los enigmática y muchas veces inasible.
discursos oficiales y su capacidad para representar la unidad de las De ahí se pasa a plantear la cuestión de si esta experiencia «po-
experiencias cristianas. Por lo demás, estos dos aspectos de la crí- pular» se ha venido calificando hasta ahora de cristiana, sin ningún
tica están relacionados uno con otro, pues todo recurso a una refe- derecho a llamarla así (de manera que el catolicismo se reduciría
rencia unitaria (por ejemplo, el tomismo, el derecho natural o la a los límites estrechos de los ambientes «cultivados», donde esta-
determinación de lo «esencial», en el pasado) pretende también ría atestiguado con certeza), o bien lo ocurrido es que se ha iden-
definir aquello sin lo cual la vida y la acción ya no serían verdade-
tificado indebidamente el cristianismo con lo que éste significaba
ramente cristianas. Lo que afecta a la unidad alcanza también a la
14
Cf., por ejemplo, M. de Certeau, Religión et société: Les messianismes:
Maurice Montuclard, Conscience religieuse et Démocratie, Seuil, 1963, «Etudes» (abril 1969), 608-616.
201-207. " Cf. Jn 7.
% M. de Certeau
para los «clérigos» (es decir, con una ínfima parte de la historia
viva de la transmisión evangélica). REALIZAR LA UNIDAD
Antes se calificaba de «ignorancia» o «superstición», o incluso
de «herejía», cuanto no estuviera conforme con la enseñanza ma- Aunque partamos de diferentes ángulos, al final siempre nos
gisterial. Pero hoy parece venirse abajo aquella certidumbre. Hasta vemos remitidos de la unidad a la verdad, y a la inversa. La mani-
nosotros llega un mundo ignorado que se dice cristiano y que en festación de la verdad revelada exige un lenguaje unitario, pero las
nada se parece a las imágenes que nos habíamos trazado de lo cris- deficiencias y los titubeos de este mismo lenguaje nos recuerdan la
tiano. Está emergiendo «otro país» inmenso, múltiple, de debajo clase de verdad a que se refiere toda afirmación de la fe.
de los discursos (misioneros o teológicos) que lo cubrían. Nosotros, Al no poder determinar aquí las diferentes tareas a que, una
los clérigos, no podemos ni eliminar esta multitud ni creernos capa- vez más, la comunidad cristiana es llamada por su fe, habrá que
citados para representarla, ni arrogarnos cualquier tipo de identidad repetir, al menos, que esta fe implica la certeza de una articulación
con ella. Ni el imperialismo dogmático ni mucho menos la simu- necesaria entre la exigencia personal y la comunicación, o entre la
lación de una solidaridad son respuesta válida a la pregunta lanzada experiencia del Absoluto y el lenguaje social. Esta es la condición
por tantas voces que empiezan a hacerse oír. De esta manera, el previa a toda tarea. Allí donde falte esta «seguridad» es que ya no
nexo entre las afirmaciones oficiales y la realidad viva de la fe se hay —creo yo— fe cristiana, fundada en el Dios encarnado. Esto
vuelve cada vez más problemático. nos permite fijar ciertos principios y algunas orientaciones.
Y, sin embargo, un postulado indisociable de la fe nos propor- 1. La unidad nunca está dada. Perteneciente al orden espiri-
ciona un principio de solución anterior a cualquier solución efectiva. tual, fundada sobre la fe en Dios, es al mismo tiempo indisociable
Pues, en definitiva, el misterio está en la presencia de Dios que de la historia, es decir, de un devenir. Si la «estructura» o la lógica
puedan entrañar estas experiencias. En ellas vuelve a hacerse pre- de la fe ha sido puesta de una ve/, para siempre con la conjugación
sente, aunque desviado, un dato tradicional del lenguaje cristiano: apostólica de la presencia (de Jesús) y de la comunidad (eclesial);
el carácter «analógico» de toda afirmación referente a Dios. Desde si el primer lenguaje cristiano (ncotcstnmentario) define y postula
hace tiempo debe admitirlo así todo enunciado teológico; por ejem- esta conjugación como la «rc^la de fe», todo ello significa que
plo, es verdad que Dios es «bueno» o «personal», pero estas afir- siempre hay un trabajo que reemprender, a medida que la historia
maciones, sin más explicación, son también falsas. El peso de su se renueva, incluso si este trabajo responde siempre al mismo «mo-
trascendencia relativiza toda proposición referida a Dios, hasta el delo», en función del misino l'.spíritu.
punto de que el enunciado «Dios es...» ha de ir seguido de una 2. De ahí se desprendí- una primera consecuencia: el lenguaje
negación. Quizá haya de situarse en este mismo orden la relación cristiano dejaría de anunciai al Verdadero en el momento en que
enigmática entre las formulaciones oficiales y la experiencia viva. eliminase el derecho que compete a toda conciencia cristiana de
Es posible que una relativización de los discursos magisteriales por
expresarse, de contar con un espacio dentro del discurso comuni-
obra de la inmensidad de la piedad popular apunte al misterio vivo
tario donde hacerse oír no sólo a título de una benevolencia pater-
de Dios. Este misterio, ciertamente, debe ser expresado, pero supera
nalista, sino en nombre de una verdad testificada también por aque-
y niega, al ponerla en tela de juicio, toda afirmación. Posiblemente
llo que es más irrecusable, más irreducible en una conciencia de
esta confrontación entre la «razón» inspirada por la fe y el senti-
hombre y de cristiano.
miento religioso popular, que se inspira también en esa misma fe,
3. Otra consecuencia: la imposibilidad de que nadie erija su
signifique para los teólogos tanto como encontrarse una vez más
experiencia particular, por muy profunda que sea, en regla de fe
en presencia de su juez, el Dios vivo que se ha difundido en los
corazones. y norma de verdad. Por la lógica fatal de las actuales tensiones,
ocurre hoy con demasiada frecuencia el que unas exigencias «evan-
7
98 M. de Certeau
la apreciación de los principios profesados, por una y otra parte, la seguridad de que el Espíritu de la verdad suscita una experiencia
en lo íntimo de los corazones y de las comunidades mucho más
como fundamentales, o de la percepción de determinados valores
rica que todas las formulaciones dogmáticas, aunque se trate de las
igualmente considerados como esenciales. Tales serían las visiones,
más adecuadas. Estos son los rasgos que caracterizan a ese plura-
por ejemplo, marxista y cristiana del mundo, a pesar de la posibi-
lismo que la práctica del diálogo entre los creyentes y también con
lidad de una colaboración entre creyentes y ateos en las tareas es-
los hombres de buena voluntad ha acreditado en la Iglesia a partir
pecíficas de la promoción humana. Asimismo, las nociones católica
de Juan XXIII y sobre todo desde la celebración del Vaticano II.
y protestante del magisterio vivo en la Iglesia, que se revelan tanto
A este fenómeno de enriquecimiento espiritual es preciso contra-^
más netamente antagónicas en el plano doctrinal cuanto más leal
poner la visión correlativa de una ortodoxia que, por el contrario, •
y auténtico es el diálogo ecuménico. No se trata, sin embargo, de parece no haber sido capaz de evolucionar en la debida proporción.
una divergencia pura y total, como podría dar a entender de por
sí el término «pluralismo». Hay en todo ello, por el contrario, un
acuerdo básico, pero latente o implícito. El uso de unos términos
como «mundo» o «sociedad», realidades que son calificadas como B) Pluralismo y búsqueda de la ortodoxia
«pluralistas», está apuntando, sin duda, al hecho de un encuentro
en el plano de la vida, del trabajo. Para vivir juntos, para habitar en Desearíamos comparar esta realidad pluralista actual, en su
una misma ciudad humana, se requiere un mínimo de acuerdo. Eg doble acepción, con el mantenimiento y la perfección incesante de
imposible prescindir de algún grado de convergencia en cuanto é la ortodoxia, que se presentan como misión esencial de la Iglesia,
puntos de vista u opciones en el terreno de las realidades concretas!' concretamente de su autoridad suprema ejercida por el cuerpo epis-
Es justamente el acuerdo en lo implícito lo que hace posible el diá- copal bajo la dirección del soberano pontífice.
logo. Este supone no una simple tolerancia o la presunción de bue- a) De acuerdo con la primera acepción del pluralismo, el Va-
na fe en los demás participantes, tratando en su caso de atraer al ticano II parece postular una pluralidad de teologías dentro de la
otro a las propias convicciones. El verdadero fundamento del diá-i£-, Iglesia. Algunos textos lo dicen explícitamente (cf., por ejemplo,
logo está en una certidumbre de que hay mucho más en el plano / Decreto sobre el ecumcnhmo, nn. 4, 10-11), pero sobre todo ln-f,
de lo implícito que en el de la formulación explícita. La presencial concepción subyacente al Concilio y las líneas directrices que de '
viva de la verdad ,ar¿niando-4a~«©exi§tencia yja_ acción de unos ella se desprenden suponen la elaboración o la búsqueda de una
hombres ideológica o doctrinalmejrte separados constituye la reali- teología diversificada, pluralista. Este pluralismo, o mejor, esta
dad positív^-de^lfea|ísfis5rEsfe es so&nént?ün mal que es pre- pluralidad de teologías, una vez admitida como un derecho, tendrá
ciso tolerar, pero almismo tiempo indica un aspecto fecundo y profundas repercusiones en la visión y en la puesta en práctica de
estimulante de la condición humana, y muy en especial del pueblo la ortodoxia. Esta no podrá seguir apoyándose, en sus formulacio-
de Dios en marcha hacia la «verdad plena» bajo la guía del Espíritu nes dogmáticas, en los símbolos de fe que haya de proponer, en
(cf. Jn 16,13). Cierto que el pluralismo, cuando lleva consigo el| un solo tipo de teología, la escolástica, por ejemplo. Sería muy difí-
desacuerdo, hasta la falta de comprensión entre los creyentes, en- cil predecir todas las consecuencias que esta toma de conciencia
cierra numerosos males. Recuerda entonces las limitaciones del es-1 traerá consigo con relación a las expresiones de la ortodoxia. Estas,
píritu humano, y más todavía las opacidades y los lastres cuya raíz indudablemente, se irán acercando cada vez más a la sobriedad y
es el pecado. A pesar de todo, la razón de ser última de esta situa- al lenguaje, más próximoji la_experiencia humana^ j e l Nuevo Tes-
ción pluralista es el carácter escatológico de la salvación, la inmen- O tamento y su revelación. Pero en cualquier caso, sería una inco-
sidad de los misterios divinos que desbordan las posibilidades de / herencia de extrema gravedad y fuente de malestar indescriptible
cada etapa histórica y exigen la búsqueda por parte de todos, con * para la comunidad eclesiástica el proclamar la necesidad del diálogo,
104 C.-J. Pmto de Olivara Iglesia, ortodoxia y sociedad pluralista 105
fomentarlo entre los cristianos, entre los creyentes de las distintas En nuestra investigación, lo esencial es encontrar una expresión
religiones y los hombres de buena voluntad, pero manteniendo al de la ortodoxia capaz de estar al servicio de la verdad viva, del Es-
mismo tiempo una concepción cerrada de la ortodoxia, proponiendo píritu que actúa hoy en el mundo.
a la conciencia católica las verdades de fe en un lenguaje dogmático
estrechamente solidario de un solo tipo de teología.
b) Sin embargo, el verdadero problema teológico, que si no 2. ORTODOXIA, INEVITABLE TENSIÓN
puede considerarse inédito, al menos se plantea en términos nuevos,
surge cuando se toma el pluralismo en el sentido fuerte y propio En la tradición cristiana, probablemente con más fuerza que en
del término. Se trata, en este caso, no sólo de la yuxtaposición, del cualquier otro movimiento religioso, se afirma una aguda tenden-
encuentro pasivo, sino de la coexistencia dialogante de posiciones cia a constituir una ortodoxia. Esta pretende ser, en primera inten-
fundamental y conscientemente antagónicas dentro de la civiliza- ción, expresión doctrinal precisa de la totalidad de los datos reve-
ción actual, y más aún en el centro del mismo cristianismo. ¿Qué lados como constitutivos de un objeto de fe para todo el pueblo de
sentido tiene semejante situación? Subyugado por la imagen nos- Dios en la actualidad, habida cuenta de su marcha en la historia.
tálgica de una cristiandad unida, uniforme tal vez, el teólogo podría Dicho de otro modo: busca una palabra capaz de permitir la «con-
sentir la tentación de gritar señalando el escándalo, no viendo en fesión» más interior que sea posible en el corazón mismo de los
el mundo contemporáneo otra cosa que la división, signo evidente fieles y el anuncio del mensaje al mundo. La más auténtica inspira-
del error. Pero la vida cristiana se revela hoy enriquecida con otra ción que puede alentar la elaboración de una ortodoxia es la afir-
experiencia, de la que son formas explícitas y conscientes la práctica mación de la «catolicidad», de la universalidad en cuanto al conte-
del ecumenismo, la proclamación de la libertad —no de la simple nido de la Palabra, en cuanto al pueblo de los creyentes y en cuanto
tolerancia— en el terreno de lo religioso, la comprensión positiva al desarrollo histórico de la comunicación humana.
de las religiones históricas como portadoras de semillas de verdad
y salvación, formas que ya han sido ratificadas por el magisterio
eclesiástico, por el Vaticano II concretamente. Pero en lo íntimo A) Definición y universalidad
de esta experiencia, animándola y comunicándole su sentido más
auténtico, está la presencia de la verdad percibida según su moda- ¡ En la historia de la ortodoxia es fácil comprobar la continua
lidad propia y viva. Cierto que al servicio de la verdad divina está I tensión entre este esfuerzo de determinación y la amplitud de la
el testimonio de los textos bíblicos y tradicionales, así como las/ palabra divina que la fe quiere acoger y proclamar. De esta tensión
formulaciones dogmáticas, pero donde habita realmente es en la pueden destacarse tres aspectos. En primer lugar —situándonos
inteligencia creyente iluminada por el Espíritu. Esta presencia his- en el terreno de la inteligencia—, un dogma, por ejemplo, expre-
tórica y viva de la verdad se traduce de una manera difusa, incluso , 1 sión típica de la ortodoxia, pretende ser la expresión doctrinal cons-
divergente; esta divergencia puede ser avivada endureciendo las j ciente, en cuya elaboración entra la cultura de una época determi-
separaciones entre los sistemas filosóficos o religiosos. Pero ello ' nada, pero que trata, por otra parte, de abarcar la universalidad
sería tanto como desconocer al hombre, la condición humana en su del espíritu humano y más aún la infinitud significativa de la misma
amplitud universal, en sus avances por tanteo. Más aún: para el palabra divina. Al mismo tiempo que profesaba esta universalidad
cristiano ello sería tanto como cegarse ante el Evangelio de la ver- ¡ de las fórmulas de fe y negaba que estuvieran enfeudadas en los
dad, que actúa en los corazones y en las comunidades para llevarlas, / particularismos de unos sistemas de pensamiento, la dogmática ca-
al reconocimiento del Misterio que trasciende toda formuIación\ tólica, especialmente desde el Concilio de Trento, se revestía del
sistemática. lenguaje de la teología escolástica. Representa, sin embargo, una
106 C.-J. Pinto de Oliveira Iglesia, ortodoxia y sociedad pluralista 107
limitación, en la medida en que la filosofía aportada por la Escuela En afinidad con este anquilosamiento es posible comprobar la
no puede agotar la universalidad del espíritu humano, que busca la nivelación de unas proposiciones de fe expresadas en una profesión
verdad a través de las diferentes culturas y coyunturas históricas. cuyos artículos pierden su jerarquía y parecen quedar sin relieve
Podría, incluso, convertirse en una traba tanto más embarazosa para en un sistema lineal de afirmaciones homogéneas. El Vaticano II
la comunicación universal de la fe cuanto que persistiría en la pre- ha querido suprimir esta actitud esterilizante de todo diálogo ecu-
tensión inconsciente de ser un lenguaje transparente, de afinidad ménico cuando invita a la reflexión cristiana para que se esfuerce
congénita con la verdad revelada. Esta tensión presenta un segundo por encontrar de nuevo la jerarquía de los misterios divinos (cf. De-
aspecto: la formulación dogmática pretende favorecer la vida de fe creto sobre el ecumenismo, cap. 2, n. 11). Más aún: ¿no sería tanto
del pueblo de Dios. Sin embargo, esta formulación ha cristalizado como situarse cada vez más en la línea de este repliegue el empe-
las más de las veces en un momento polémico. Se ha afirmado como ñarse en realzar los elementos «típicamente católicos», es decir,
defensa frente a la herejía. Ha sobrevalorado un elemento y por aquellos que se enunciaron en tanto que opuestos a las herejías?
ello mismo se ha particularizado, incapaz de corresponder al signi- Esto sería desquiciar el mensaje de la salvación, rompiendo la armo-
ficado global de la palabra de Dios que «hace vivir al justo por la nía del kerigma en provecho de unos desarrollos accidentales.
fe». Esta misma tensión vuelve a manifestarse en otra consideración: Por otra parte, y pasando al extremo opuesto, al dar lugar a este
la de una acción del Espíritu que se hace sentir en el conjunto del anquilosamiento supuestamente ortodoxo, no se podría paliar el pe-
pueblo cristiano y que es la misma que asiste al magisterio en su ligro consistente en disolver el contenido de la fe, vaciándola de
función de activar y enderezar la vida cristiana. En la medida en una conciencia de verdad y orientándola en un sentido exclusivo
que el magisterio se incline a concebir la fidelidad a la ortodoxia de eficacia ciega. Efectivamente, a partir del advenimiento del
como una adhesión a las fórmulas ya adquiridas, no teniendo en mundo moderno y la implantación del conocimiento científico, hay
cuenta sino sus propios enunciados, sin prestar atención a los nue- un cierto número de teólogos que se han sentido llevados a caracte-
vos interrogantes y a la vitalidad de todo el cuerpo eclesial, se rizar la noche de la fe no por una falta de evidencia, sino por una
seguiría un grave daño. Habría que atribuirlo ante todo a esta ausencia radical de contenido intelectual. Para evitar esta desviación,
noción parcial, vivida cuando no consciente, de las fuentes de la fe que a fin de cuentas terminaría por impedir toda proclamación del
ortodoxa. mensaje, y también para escapar a todo retraimiento que no haría
sino comprometerlo, la Iglesia de hoy tiene ante sí la tarea de llevar
a cabo una profundización en la idea de ortodoxia, ajustando a ella
B) Endurecimiento o disolución su comportamiento doctrinal y pastoral.
se adopta una postura que va desde una tolerancia benévola, pero sin interés, breve fórmula se redujo la imagen del hombre en la teología existencial. Los
hasta la desconfianza más abierta. ataques de aquellos grupos contra este punto de vista tienen lugar en dos
En el movimiento confesante «Kein anderes Evangelium» desempeñan un planos. Por una parte, se intenta demostrar que los fundamentos de esta ima-
papel importante tales corrientes. A esto hay que añadir como otra clave de gen del hombre ya son anticuados a causa del último desarrollo de la ciencia.
interpretación el dogma tradicional en la Iglesia, concretamente el credo apos- Se aduce toda clase de citas de físicos renombrados que tratan de la validez
tólico. Esto nos lleva a un lenguaje más cargado de filosofía e historia de los limitada de la ley causal y de la limitación del conocimiento humano. Natural-
dogmas que el del puro pietismo. Al lado de términos como «Hijo de Dios», mente, si se colocan los milagros en este campo ultraterrenal, no puede uno
«alma», «pecado original», aparecen otros como «trascendencia», «ontología», librarse de la impresión de una situación embarazosa. Dios, «a quien todo es
«persona», «historia», «nada», que sirven de medio explicativo y no necesitan posible», es obligado a adoptar el papel de tapahuecos en lo inexplicable, sin
ninguna otra explicación. que por esc sea más probable que lo inexplicable llegue a significar algo en
Si «Kein anderes Evangelium» entiende por confesión el acto de confesar mi vida. Además falta el nexo lógico entre la posibilidad y lo verdaderamente
(en cierto modo, la confessio qua), la «Sammlung um Bibel und Bekenntnis» sucedido.
piensa en el contenido (confessio quae) de los escritos confesionales luteranos. En segundo lugar, se intenta atenuar la antropología de la teología existen-
A tal contenido pertenece, por ejemplo, la insistencia en la presencia real de cial hablando de casos en los que la «fe tradicional» se ha mostrado eficaz
Cristo en la eucaristía o el énfasis en el ministerio (a veces junto con una deci- para el hombre actual, desde la conversión de un borracho hasta la proclama-
dida repulsa de la ordenación de las mujeres). Esto refleja con toda claridad ción en masa de los 20.000 asistentes al congreso confesante de Dortmund
cuáles son los presupuestos gnoseológicos de este grupo luterano. No se pre- en 1966.
gunta por la influencia de la época en tales escritos confesionales; no tiene en Estas advertencias pueden corregir la imagen, fuertemente intelectualizada,
cuenta que éstos pueden recibir un matiz muy distinto según que se interpre- del hombre en la teología existencial. Ellas nos hacen observar que la fe hu-
ten partiendo de Lutero o de Melanchton, de la ortodoxia o del neoluteranismo mana no depende sólo de la razón, sino que tiene campos que están por enci-
del siglo xix, por no hablar de otros intentos más recientes. ma de ella. Pero esto pertenece a la incumbencia de la pastoral. Y aquí resultan
Así, pues, la diferencia entre los grupos confesantes y la teología existencial muy convincentes los argumentos de aquellos grupos, cuyos miembros, como
no consiste en que ellos den una interpretación de la Biblia sin presupuestos, hemos dicho antes, están trabajando en la vida diaria.
ya que en ambas partes existe una determinada «precomprensión». La diferen- Sin embargo, no se puede pensar que con esta corrección ya está refutada
cia es que esta precomprensión aparece en los primeros con un carácter más la criticada imagen del hombre. Pero queda demostrado que también hoy hay
práctico y, en gran parte, no reflejo, mientras que en la teología existencial tipos de hombres a los que el texto bíblico no plantea ninguna dificultad in-
aparece con un acento predominantemente filosófico y más consciente. Si se telectual, y ello no tanto porque estén dispuestos a hacer expresamente un
pudiera partir de este estado de cosas, se tendría una base para comparar crí- sacrificium intellectus, sino porque se interesan más por otros aspectos de la
ticamente las distintas concepciones y examinar su utilidad. Pero, como en los persona. Con todo, existe también, tanto ahora como antes, el tipo mencionado
grupos confesantes apenas se llega a este grado de conciencia, en vez de esta- en primer lugar, que, expuesto a tales dificultades y harto de las formas tra-
blecer una polémica científica, todo se reduce a hablar de lo mismo sin enten- dicionales, sólo puede ser abordado con una nueva forma de predicación del
derse. evangelio. Sería fácil hacer el balance por ambas partes. Pero de ninguna ma-
nera ha de equipararse automáticamente la contradicción intelectual (cuya
ANTROPOLOGÍA naturaleza habría que analizar muy bien) con la repulsa de lo incomprensible
en el cristianismo. Precisamente porque esto sucede con frecuencia en los
Quien pregunte por la imagen del hombre, que es tan decisiva para am- grupos confesantes, y con ello se absolutiza el tipo de hombre que se tiene
bas partes, llega al mismo resultado. En la polémica contra la teología existen- ante los ojos, el diálogo sobre el ser del hombre actual se interrumpe antes de
cial se concede, en general, a sus representantes una intención honrada y un iniciarse.
compromiso serio. Es sabido que esta teología se desarrolló con la finalidad
eminentemente práctica de predicar el evangelio en una forma acomodada PERFIL
al hombre del siglo xx. Sin embargo, ahora se reprocha a esa preocupación por
el hombre que va demasiado lejos, pues es causa de que se acorte o se falsifi- Cuanto más tiempo se ocupa uno de los grupos confesantes, tanto más acu-
que el evangelio. Sólo se escoge de él lo que está dispuesto a aceptar el hom- ciante surge la pregunta de si, además de la defensa ante un peligro, se da una
bre moderno, mientras que se calla justamente el escándalo del mensaje cris- concepción teológica peculiar. Es sorprendente que, en los últimos años, se
tiano. La teología se ha convertido en antropología. haya ensalzado con frecuencia esa comprensión de la fe en una serie de tesis,
El que usa la luz eléctrica y la radio no puede creer al mismo tiempo en con las oportunas reprobaciones de la doctrina contraria. Pero tales tesis son
el mundo de los espíritus y de los milagros del Nuevo Testamento; a esta cortas e imprecisas. Además no se refieren a un punto único de la teología,
116 W. Dietzfelbinger Movimientos en la Iglesia protestante de Alemania 117
sino a casi todo el depósito de la fe, desde los prolegómenos hasta la escato- ningún perfil teológico propio, se deduce de ello que el matiz histórico de los
logía. Por último, tales tesis están hechas generalmente para todos los estratos distintos grupos que nombrábamos antes, como pietismo, movimiento resu-
de la comunidad y por eso tienen que ser fácilmente comprensibles. rreccionista o luteranismo ortodoxo, puede influir con mayor facilidad. Es de
Estos componentes llevan irremisiblemente al resultado de que lo expuesto notar que estas corrientes son muy opuestas entre sí, y, a pesar de ello, se ve
en tales tesis está tan generalizado y abreviado que no afecta en gran parte cuan estrecha y duradera puede ser su unión. La consistencia de tales grupos
a la teología existencial; incluso ésta (con la correspondiente interpretación) no parece garantizada si tenemos en cuenta que los intereses respectivos de
podría suscribir esas mismas afirmaciones. Por el contrarío, en los anatema- sus miembros en particular suelen diferir mucho unos de otros. Por una parte,
tismos se toca siempre lo mismo, de manera que la doctrina contraria no es está el luterano influido por el movimiento anglicano de Escandinavia; por
atacada en el centro, sino en puntos secundarios, con frecuentes exageraciones otra, el pietismo de Wütemberg, al que le es ya sospechosa la más pequeña
o caricaturas. Así surge la sorprendente situación de que, en vez de poner de inclinación al catolicismo. Aquí se enfrentan el laico que tiene la predicación
manifiesto las diferencias entre el movimiento confesante y la teología exis- como segunda profesión y para quien el obrar invisible y carismático del Es-
tencial, se destacan sus semejanzas. Esta impresión se fortalece por el hecho píritu Santo significa todo, y el hombre de la «Sammlung», al que le preocupa
'de que, en general, ambas partes se apoyan en las mismas autoridades del pa- sobre todo una auténtica interpretación del sacramento. Por tanto, cabe pregun-
•sado. Naturalmente, unos y otros recurren principalmente a la Biblia. Los gru- tar: ¿cuál es el vínculo que puede mantener a la larga el matrimonio contraído
pos confesantes citan con mucha frecuencia a Lutero; pero justamente Lutero entre las corrientes opuestas de la ortodoxia y el pietismo?
íes uno de los testigos principales de la teología existencial. Y si Adolf Schlatter
•puede apoyar la «fe tradicional», se recuerda que precisamente un discípulo
de Bultmann, Ernst Kasemann, ha dado lugar a un renacimiento schlatteriano. PERSPECTIVAS
Los grupos confesantes se defienden contra esta constatación señalando que
en ambas partes se emplea la misma terminología, sólo que allí ésta significa Es indiscutible que la Iglesia protestante alemana se encuentra en crisis.
algo muy distinto de lo que significa aquí. Afirman que la teología existencial Los grupos confesantes han dado el toque de alarma ante ella; ése es su mé-
dificulta la polémica porque, sea o no sea intencionadamente, usa los términos rito. Pero con una amonestación y un presagio de mal agüero no se hace nada.
tradicionales en contradicción con lo que significaban en un principio. Se ha- Lo importante es saber si se trata de una crisis de crecimiento. Además es in-
bla de Dios y se le interpreta como fundamento del ser o como una forma dudable que la teología existencial desempeña un papel decisivo dentro de
determinada de humanidad. Se habla de la justificación, de la resurrección, esta crisis. No podemos dedicarnos aquí a investigar hasta qué punto esta
de la gracia, del Espíritu Santo y se está pensando en una nueva comprensión función de la teología existencial puede decirse que sea favorable o desfavora-
de sí mismo. Se habla de oración; se está pensando en la meditación. De ese ble, que sirva de impedimento o de curación, que mejore o empeore. Por otra
modo, los términos pierden su significado o bien se les da otro a capricho; son parte, esta misma teología encierra en sí las tendencias más diversas y cuenta
números vacíos, puro ropaje, cuyo contenido se ha alejado de su significado con fuerzas que se saben responsables de la Iglesia, así como con otras que
o bien se ha cambiado. carecen de esa responsabilidad. De todos modos, nos hallamos ante una postu-
Sin embargo, habría que preguntar a quienes formulan esas objeciones si ra con la que ha de enfrentarse seriamente quien quiera colaborar en la supe-
la teología existencial (prescindiendo ahora de su resultado objetivo) no tiene ración de la crisis.
razón en principio al esforzarse por dar una nueva interpretación a lo tradicio- Por lo dicho hasta aquí queda bastante claro que los grupos confesantes
nal. Si echamos una mirada retrospectiva a la historia de un solo concepto han entrado en esta discusión de una manera muy insuficiente. Se ve en ellos
teológico, vemos que ha cambiado varias veces su significado. Esto quiere una inclinación a tomar la postura del beatus possidens, a sentirse represen-
decir en nuestro caso que o bien me decido con argumentos evidentes por un tantes de la auténtica y verdadera Iglesia. Se ha pedido a las autoridades ecle-
significado que el término en cuestión ha tenido en un tiempo, o bien me es- siásticas que introduzcan un método de disciplina en la enseñanza y que cier-
fuerzo por hallar un significado propio y actual. En la palabra «persona», por tos profesores dejen de dar clase a los estudiantes de teología. Se ha recomen-
ejemplo, me pregunto en seguida si hay que interpretarla según el sentido del dado a los miembros de la comunidad que no asistan a los cultos de ciertos
dogma de la Iglesia primitiva, o bien según el sentido del idealismo o del ro- párrocos y que no envíen a sus hijos a la clase de religión dada por ellos. Los
manticismo. Pero los grupos confesantes no dan a esto ninguna contestación. coloquios con los teólogos modernos han sido calificados de polémicos y hasta
Creen saber lo que significan los conceptos sin investigarlos profundamente. se ha llegado a hablar de dos Iglesias distintas surgidas de hecho como conse-
Suponen un significado sin más aclaraciones. Son puros restauradores en cuanto cuencia de esa lucha.
que se limitan a giros lingüísticos tomados de la «fe de los Padres», en los Los grupos confesantes justifican estas tendencias fundándose en la respon-
cuales está implícita una especie de comprensión normal que no necesita de sabilidad que tienen para con la doctrina y los fieles. No obstante, nos parece
ninguna explicación ulterior. que se trata de tendencias claramente cismáticas que, afortunadamente, hasta
Si los que están en contra de la teología existencial no han encontrado ahora sólo se han manifestado en casos aislados y de una manera apenas per-
118 W. Dietzfelbinger Movimientos en la Iglesia protestante de Alemania 119
BIBLIOGRAFÍA: Gerhard Bergmann, Kirche am Scheideweg, Schriftenmis-
ceptible. De todos modos, vemos el peligro de que un núcleo todavía sano sionsverlag, Gladbeck, 1967; Otto Rodenberg, Der Weg Gottes, Brockhaus,
(si es que está verdaderamente sano) puede ser afectado en el futuro por esa Wuppertal, 1968; Sven Findeisen, Helmuth Frey y Wilhelm Johanning, Das
crisis. Vemos asimismo el peligro de que la Iglesia pueda olvidar su misión Kreuz Jesu und die Krise der Evangelischen Kirche: «Liebenzeller Studien-
hefte», 5 (1967); Georg Huntemann, Angriff auf die Moderne, Brockhaus,
específica y se adapte completamente al mundo. Pero es inadmisible llegar a Wuppertal, 1966; Walter Kunneth, Vori Gott reden?, Brockhaus, Wuppertal,
tal amenaza mediante el defecto opuesto de la simple reacción. La mera defensa 1965; Walter Kunneth, Dimensionen des Glaubens, Steinkopf, Stuttgart,
y oposición podría llevar un día a que un grupo eclesial, muy unido en sí mis- 1967; Günter Klein y Walter Kunneth, Bekenntnis im Wíderstreit, Mohn,
mo, tomara un carácter de secta cerrada a los demás. Esta podría gloriarse a Gütersloh, 1967; Peter Hartig (ed.), Offenbarung-Schrift-Kirche, Wuppertal-
Bremen, 1968.
lo sumo de haber evitado que su sal se volviera insípida. Pero ¿es menos la- REVISTAS Y BOLETINES INFORMATIVOS : Bekenntnisbewegung; «Kein anderes
mentable el hecho de que la sal no llegue a la comida que ha de condimentar? Evangelium»; Kirchliche Sammlung um Bibel und Bekenntnis; Lebendige
Además, no es posible hacer retroceder la rueda de la historia ni la rueda Gemeinde (Freundesbrief der Ludwig-Hofacker-Vereinigung); Horer-Echo
de la filosofía o de la teología, lo mismo si se presenta como bendición que (Lutherische Stunde).
si se presenta como desgracia. La Iglesia no puede quedarse estancada en el W. DIETZFELBINGER
ayer y hacer como si entre tanto no hubiera sucedido nada. Tiene que inspirar-
se incesantemente en la rica herencia de su tradición, porque puede aprovechar
las experiencias de los Padres y evitar caer en los errores de los antiguos. Pero
nunca debe llegar a una aceptación indiscriminada y arbitraria del pasado, sino
que esto ha de efectuarse con conocimiento de lo que se hace y con responsa-
bilidad y buen fundamento.
Evidentemente, no se puede ir adelante sin delimitaciones. Pero se tiene
la impresión de que los límites todavía no están bien definidos. De todos mo-
dos, su desarrollo es tan específico que no se le puede salir al paso con re-
proches y tesis sucintas. La criba capaz de separar hoy la paja del trigo no
puede ser de malla espesa. Pero ¿hasta qué punto tal separación puede ser
obra de hombres? E n el seno de la Iglesia evangélica hay mucha fermentación,
confusión, falta de reflexión, irresponsabilidad e incluso calumnia. Pero ¿no
hay otra alternativa que condenar por las buenas o colaborar sin espíritu crí-
tico? ¿No es posible un examen reposado que siga atentamente el desarrollo,
bien animando y participando, o bien frenando con cuidado u oponiendo una
negativa? Se puede censurar tal comportamiento como táctica de la indecisión,
pero también se puede reconocer en él la confianza en el Espíritu Santo, el
cual hace que lo malo se extinga a tiempo, que los extremismos terminen sin
resultado, que lo inmaduro se desarrolle y que de los males del presente nazca
nueva vida para el futuro.
Con estas breves consideraciones quedan indicadas las perspectivas gene-
rales de los grupos confesantes. No están libres del peligro de aislarse a sí
mismos y quedarse parados a la orilla derecha del camino de la Iglesia. Pero
también tienen la posibilidad de alcanzar la flexibilidad suficiente para dialo-
gar dentro de la Iglesia protestante y poder así contribuir a su bendición.
Panorama del mundo de habla inglesa 121
en diferentes lugares. El primer grupo, a pesar de estar fuertemente influido
por las posiciones teológicas predominantes en el mundo anglosajón, mantiene,
desde luego, una estrecha relación con las principales corrientes del protes-
tantismo europeo continental, en el que los documentos confesionales del pe-
ríodo de la Reforma han desempeñado un amplio papel en cuanto a la deter-
minación de los límites de la ortodoxia cristiana. En el segundo grupo, el
quehacer teológico ha tendido a desarrollarse en una línea más individualista
y empírica, con una clara negativa, en ocasiones, a ligar a las Iglesias con
EL PROBLEMA DE LA «ORTODOXIA» ninguna clase de esquemas doctrinales fijos. En el tercer caso, el de los angli-
PANORAMA DEL MUNDO DE HABLA INGLESA canos, si bien no se han menospreciado las fórmulas del siglo xvi, sin embargo,
la tradición teológica ha experimentado cada vez más intensamente la influen-
cia de los estudios sobre los tres primeros siglos de la doctrina cristiana, así
Los problemas que se plantean a propósito de la ortodoxia en las Iglesias como la del empleo constante de los credos ecuménicos en el culto público.
protestantes del área lingüística anglosajona necesariamente han de ser muy Estos hechos han dado a los anglicanos una visión en cierta medida diferente
complicados. Ninguno de los términos empleados es fácil de definir. El área de la «ortodoxia», distinta de la que es corriente entre la mayoría de los pro-
geográfica a que nos referimos es amplia y difusa. El término «protestante», testantes '.
aparentemente simple, tiene sus propias complicaciones, pues las Iglesias an-
glicanas son contadas a veces entre las que integran el protestantismo de habla
inglesa, pero otras veces son excluidas de este número. Por lo que se refiere 2. Tan importantes por lo menos como estas diferencias de actitud que
al término «ortodoxia», son incontables los problemas que supondría el defi- surgen por causa de los puntos de vista divergentes en lo confesional son las
nirlo en este contexto. diferencias resultantes de las respectivas situaciones de las Iglesias a ambos
lados del Atlántico Norte. Del lado de Europa están las antiguas Iglesias na-
Sin embargo, es posible imponer una cierta medida esclarecedora en la dis- cionales establecidas en Inglaterra y Escocia, obligadas a enfrentarse con los
cusión, pues, por de pronto, el área geográfica que examinaremos en este ar- problemas que surgen cuando una Iglesia nacional se encuentra en medio de
tículo comprende las Islas Británicas (especialmente Inglaterra y Escocia) y una sociedad cada día más secularizada. En el caso de Inglaterra tenemos una
Norteamérica (Estados Unidos y Canadá). También hay actividad teológica en Iglesia que desde tiempos de la Reforma viene intentando conciliar la actitud
otras partes del mundo de habla inglesa (por ejemplo, Australia o Sudáfrica), conservadora, por lo que se refiere a la estructura, con una apertura hacia las
pero es indudable que los principales centros de interés se sitúan a ambos nuevas ideas y con un sentido de responsabilidad corporativa que deje lugar
lados del Atlántico Norte. al respeto hacia la libertad individual. En este sentido, la historia de la Iglesia
de Inglaterra ofrece un paralelo con la de una nación en que una cierta capa-
I cidad de cambio se combina de manera sorprendente con un fuerte grado de
tradicionalismo. Esta tiene que ser necesariamente una Iglesia en que la actual
1. Sobre la cuestión de las Iglesias a que nos referimos incluiremos tam- crisis teológica ha de hacerse sentir muy agudamente. Este dilema puede verse
bién la anglicana, a la que se debe la mayor, aunque no única, influencia teo- ejemplarizado en la persona del doctor J. A. T. Robinson, cuyo libro Honest
lógica dentro de las Islas Británicas y que también se halla establecida en to God (Londres, 1963) fue el síntoma, más que la causa, de la revolución que
Norteamérica, si bien en este país constituye una pequeña minoría. En las ya empezaba a producirse en la teología del mundo angloparlante. Indudable-
diversas Iglesias de que nos ocuparemos se dan tradiciones teológicas muy mente, el hecho de que su autor fuera un obispo fue uno de los motivos de
distintas, con actitudes también muy diferentes en cuanto a criterios de orto- que el libro causara un impacto tan fuerte en el público lector. Puede que
doxia cristiana o a la forma de entender la naturaleza de la Iglesia y su con- en el anglicanismo no esté muy definida la autoridad doctrinal del episcopado,
fesión comunitaria de fe. Habremos de distinguir al menos tres tipos princi- pero así y todo al obispo se le considera (y no sólo entre los anglicanos) como
pales de Iglesias: 1) las tradiciones confesionales protestantes, por ejemplo, una especie de portavoz de la Iglesia en el terreno de la tradición común y la
la tradición luterana en los Estados Unidos, la reformada en Escocia; 2) la
Iglesia libre, con sus distintas denominaciones, cuyo origen ha de buscarse en
Inglaterra, pero que han tenido su mayor desarrollo en los Estados Unidos, ' Merece tenerse en cuenta que la Conferencia de Lambeth de 1968 reco-
por ejemplo, los metodistas, baptistas y congregacionalistas, y 3) la tradición mendó que en el futuro no se debería exigir a los clérigos que prestaran
anglicana. ns'cntimiento a los treinta y nueve artículos, o que en todo caso este asenti-
mlonto debería estar de tal manera contextualizado que quedara bien clara
Todas estas Iglesias reconocen la autoridad suprema de la Escritura en l.i relación entre los artículos y otros elementos más universales en la Iglesia,
asuntos de fe. Pero este recurso a la Escritura puede significar diferentes cosas en ln tradición de la fe y en la doctrina, tales como los credos ecuménicos.
122 A. Macdonald Allchin Panorama del mundo de habla inglesa 123
confesión pública de la fe. En parte fue debido a la posición que el doctor quien pretenda comprenderla desde fuera, recordar el carácter específico de
Robinson ocupaba el que las cosas tan poco corrientes que decía en su libro la historia religiosa de Norteamérica.
causaran tanta sensación.
Pero si es cierto que el tradicionalismo del pensamiento inglés se ha visto 4. Estas consideraciones previas sobre los rasgos diferenciadores dentro
seriamente comprometido por el actual fermento teológico, también es verdad del protestantismo anglosajón, que hacen difícil la generalización en esta ma-
que el elemento de continuidad que caracteriza la vida de la Iglesia anglicana teria, exigen ser completadas con un examen del desarrollo habido en el pen-
ha actuado como contrapeso del cambio violento. También en este sentido samiento teológico durante los años siguientes a la guerra, en el que encontra-
resulta característica e interesante la posición del doctor Robinson. El hecho remos muchas cosas comunes a Inglaterra y Norteamérica. Únicamente sobre
de haber vuelto a la actividad académica dejando sus tareas episcopales no el trasfondo más general podremos empezar a establecer distinciones en la
significa que haya dejado de actuar muy intensamente en la vida de la Iglesia; masa de escritos teológicos, que han sido verdadera avalancha durante los diez
por otra parte, en sus dos libros más recientes, The New Reformation (Lon- últimos años, señalando lo que puede tener importancia duradera y lo que es
dres, 1965) y Exploration into God (Londres, 1967), parece que intenta re- meramente efímero.
cuperar ciertos elementos del cristianismo tradicional que antes había descui- Se diría que la crisis de la última década es, en parte, una reacción contra
dado. Todo ello sugiere que dentro del anglicanismo, y desde luego dentro el desarrollo teológico del período anterior, cuyos rasgos dominantes eran la
de la teología británica en conjunto, resulta muy difícil diferenciar con abso- insistencia y la atención casi exclusiva que se prestaba a la naturaleza específica
luta claridad el elemento radical y el conservador. de la revelación y la tradición cristianas, por encima de una exploración de las
posibilidades de relacionar el misterio cristiano con los problemas en curso de
3. En los Estados Unidos, al otro lado del Atlántico, la situación es muy planteamiento y con los avances de la sociedad humana. Este período, que se
distinta, más compleja y abierta, y con mayores probabilidades de irse hacia prolongó hasta cerca de 1960, fue el llamado de la «neoortodoxia». Estuvo
los extremos. Pero si bien es rotundamente confusa, también es claramente marcado, en todas las Iglesias a que nos referimos, ante todo por un fuerte
esperanzadora. Se trata de un país en el que no hay una Iglesia oficial; sin interés hacia la teología bíblica, un estudio y exposición de la revelación bí-
una tradición teológica con profundas raíces, cuyas tendencias secularizantes blica, que, al mismo tiempo que utilizaba los resultados de la investigación
son muy distintas de las que se dan en Europa. Un país en el que, desde los crítica e histórica, se contentaba con exponer la Biblia en sus propios términos.
años de la posguerra, las Iglesias han conocido, al menos en el nivel material, Ejemplo valioso y típico de este trabajo entre los anglicanos podría ser la obra
una considerable prosperidad. Por lo que se refiere a los rasgos que hacen de de Alan Richardson An Introduction to the Theology of the New Testament
esta cristiandad algo típicamente americano, es preciso volver hasta aquel tipo (Londres, 1958). Otro teólogo anterior, y de tendencias más especulativas, que
particular de protestantismo que los primeros colonos trajeron consigo en el pasó de la teología filosófica a la bíblica, fue L. S. Thornton, cuyo estudio
siglo xvn. Durante el primer siglo de su establecimiento en Nueva Inglaterra The Common Life in the Body of Christ (Londres, 1941) era, como sugiere
hubo una tradición intelectual de calvinismo estricto y sistemático2, combi- su título, un estudio sobre la naturaleza de la Iglesia a la luz de las imágenes
nado con una ferviente piedad individualista. Durante el siglo xvm se produ- e ideas bíblicas3. Porque éste también fue el período en que la eclesiología
jo un rápido giro, pasando del escolasticismo reformista a una cierta forma del llegó a constituir una cuestión de importancia capital en las diferentes tradi-
deísmo inglés, que dio origen al unitarianismo americano. Se tiene la impre- ciones del protestantismo de habla inglesa, impulso que se benefició con la
sión de que, en cierto sentido, el protestantismo americano ha estado oscilando creación del Consejo Mundial de las Iglesias en 1948, en el que participaron
entre unos sistemas autoritarios altamente conservadores, dotados de un pro- todas las Iglesias de que nos venimos ocupando. Eran los tiempos del llamado
fundo y fuerte sentido religioso, de los que se derivarían unas definiciones ecumenismo eclesiológico. Estrechamente relacionada con lo anterior estaba
muy estrictas de la ortodoxia cristiana, y unas formas teológicas y de existencia la atención prestada a la doctrina de los sacramentos, y en muchos lugares el
cristiana que tienden a convertirse en poco más que una especie de colorido redescubrimiento del puesto central que corresponde a la liturgia. La obra
cristiano o religioso impuesto a los movimientos intelectuales predominantes de Gregory Dix The Shape of the Liturgy (Londres, 1945) tuvo en esto una
fuera de la Iglesia, en los que tendría muy poca importancia el concepto de importancia decisiva. Por motivos diferentes, entre ellos la ubicua influencia
ortodoxia. Ciertamente, es imposible definir la actual situación religiosa de de Karl Barth, que se hizo sentir en muchos lugares donde incluso había sido
América sólo a base del pasado americano, pero no dejará de ser útil, para muy poco estudiada su obra, la teología adquirió una nueva confianza en sí
' En su última trilogía, bajo el título general The Form of the Servant,
• Sobre este tema, cf. los brillantes estudios de Perry G. E. Miller The Thornton se propone estudiar la naturaleza específica de las formas de la
New England Mind; the 17 th Century (Nueva York, 1939) y The New England revelación cristiana; Revelation and the Modern World (Londres, 1950), The
Mind; From Colony to Province (Cambridge, Mass., 1953). Dominion of Christ (Londres, 1952) y Christ and the Church (Londres, 1956).
124 A. Macdonald Allchin Panorama del mundo de habla inglesa 125
misma, y con ella también la seguridad de que podía empezar su trabajo par- Por una parte, hay una «teología periodística», que se escribe en plan sensa-
tiendo de la palabra de Dios, dada en la Escritura y habida cuenta de la fun- cionalista, sobre posiciones extremas, como si se tratase de una moda teológica
ción intermediaria de la tradición, mejor que de la situación del hombre con- que se ve obligada a cambiar frecuentemente, cada dos años poco más o menos.
temporáneo. Pero, al mismo tiempo, la teología fundamental y filosófica iba Por otra parte, el desarrollo de la publicación de libros baratos y las fuertes
sufriendo un eclipse. ventas que han alcanzado algunas obras teológicas, populares a la vez que serias,
han animado a los teólogos, que se han decidido, en buen número, a escribir
II de manera más accesible e inmediatamente más eficaz, de forma que sus obras
puedan alcanzar a un público cada vez más numeroso y menos especializado.
Parece como si se estuviera formando un nuevo tipo de lectores, laicos en gran
La última década ha contemplado un cambio repentino y dramático en esta parte y con unos lazos de afiliación muy holgados con respecto a las Iglesias.
situación. Los motivos de esta revolución han sido muchos. Indudablemente En esta situación han comenzado a aparecer en todas las Iglesias tensiones en-
surgen, en parte al menos, de la nueva situación en que se encuentra el mun- tre este nuevo estilo de plantearse las cuestiones que adopta la teología laica,
do, que si bien está llena de amenazas, ofrece al mismo tiempo razones para
profundamente preocupada por las realidades seculares, y las formas antiguas,
un optimismo, de cara al futuro de la humanidad, que hubiera sido inconcebi-
más tradicionales, del pensamiento y la sensibilidad cristianos.
ble en los años inmediatamente posteriores a la guerra. En parte es debido el
cambio también a las presiones de las revoluciones sociales y tecnológicas, que 3. En esta situación de extrema fluidez resulta muy difícil saber qué es
están obligando a los teólogos a replantearse su forma de entender al hombre
«ortodoxo» y qué no lo es. Muchos teólogos se muestran remisos a la hora de
y la sociedad, y que demuestran que por muy necesario que sea para el teó-
logo cristiano un «retorno a las fuentes», ello no puede significar en modo tomar decisiones rápidas. Parece como si en las cambiantes escuelas nuevas
alguno la vuelta a una fase anterior de la cultura cristiana, a una cristiandad de pensamiento las tendencias que se sitúan verdaderamente al margen de la
que ya pasó para siempre. Pero ha habido además una especie de explosión tradición cristiana, entendida en toda su plenitud, convivieran codo con codo
dentro de la misma teología que ha obligado a muchos de los líderes de la con otras que sólo en apariencia están en contradicción con la «ortodoxia» o
teología bíblica a enfrentarse con cuestiones distintas, a situarse en nuevas que realmente están en rebeldía frente a unas «ortodoxias» de tipo más local
áreas tanto de la experiencia humana contemporánea como de la tradición his- o muy recientes. Si fijamos la atención en ciertas áreas típicas donde la teología
tórica de la Iglesia. está entrando en un contacto más estrecho con las escuelas contemporáneas
de filosofía, quizá podamos encontrar algunos ejemplos de este hecho. En
No cabe duda que en esta revolución ha influido también la vitalidad de América, pongamos por caso, hay un renovado impulso que pretende utilizar
otro elemento: el desarrollo paralelo que ha tenido el pensamiento católico las categorías de la process philosophy, relacionada con la obra de Charles
romano a partir del Concilio. La actitud de apertura hacia el mundo y el pro- Hartshorne, a fin de elucidar el misterio cristiano4. Hay aquí un deseo de
pósito de prestar atención a los signos de los tiempos, que fueron característi- entender el proceso revolucionario en términos de la actuación de Dios, que
cas del espíritu que animaba al papa Juan, han tenido influencia decisiva en
a veces parece conducir a una visión de Dios en que éste queda reducido
el desarrollo del pensamiento cristiano lo mismo fuera que dentro de la Igle-
sia católica. simplemente a la totalidad del proceso, mientras que otras se le ve como si-
tuado en el mismo corazón del proceso, pero permaneciendo en sí mismo
1. Al hablar de una explosión o revolución en el mundo teológico hace- mayor que éste. También en Inglaterra se han dado intentos del pensamiento
mos algo más que expresarnos en términos retóricos. Algo ha cambiado rápida teológico que han pretendido establecer un contacto más estrecho entre la teo-
y radicalmente. Hay una libertad sin precedentes en la discusión teológica y logía y la filosofía lingüística predominante en las Islas Británicas durante
un deseo manifiesto de volver sobre las cuestiones teológicas fundamentales más de treinta años. Por parte de algunos de sus adeptos, este movimiento
del ser y la naturaleza de Dios, de sus relaciones con la humanidad y el mun- parece conducir a unas notables reformulaciones de la posición cristiana; en
do. Como si ello fuera consecuencia de un dinamismo interno, el diálogo ecu- otros casos se tiene la impresión de que todo queda reducido a una completa
ménico, que por los años cuarenta y cincuenta tendía a concentrarse en cues- aceptación de los presupuestos y de los métodos de la filosofía actuals.
tiones secundarias, aunque importantes, como eran las referentes a los sacra-
mentos y el ordenamiento eclesial, ha ido retornando hasta plantearse las
cuestiones básicas del ser de Dios y la revelación en Cristo. * Para un buen examen breve de este movimiento, cf. Norman Pittenger,
God in Process (Londres, 1967); cf. también J. A. Martin, The New Dialogue
2. Al mismo tiempo parece haber empezado a existir un nuevo público bctween Philosophy and Theology (Nueva York, 1966). Aquí son a veces muy
llamativos los paralelismos con Teilhard de Chardin.
para la teología; se da un nuevo interés por la discusión teológica en los lugares * Cf., a propósito, Ian T. Ramsey, Religious Language (Londres, 1957) y
donde menos se podía sospechar. Los efectos de este desarrollo son diversos. Mndcls and Mystery (Londres, 1964).
126 A. Macdonald Allchin Panorama del mundo de habla inglesa 127
comienzos, una dificultad. El dogma de la justificación del pecador, núcleo das (comienzos de Faith and Order). Puede decirse que en los siglos x-xi se
inicial de la Reforma, no se encuentra en el apostólico. Lutero supo ver bien ! produce ya un primer calambre en el credo. Después de 1568, aparece la pará-
que el apostólico podía entenderse también desde la confesión del perdón de lisis permanente. Con relación a esta parálisis desarrollada históricamente se
los pecados como punto central, y que no era necesario dar cabida expresa- Mantea hoy, en la exigencia de una nueva formulación del credo, la cuestión
mente en el apostólico a su Anlkgen, históricamente condicionado, sobre la de saber si esta parálisis es curable y cómo. Tampoco en el creyente la creati-
justificación. En diversas ocasiones declaró que no quería discutir sobre el vidad es algo que aparezca por mandato 18 .
apostólico y su contenido: «Esta es mi Biblia..., no me dejo guiar por ninguna Podría pensarse que el descubrimiento de la historicidad del apostólico,
otra cosa» ". que siempre ha marcado la pauta, fue la causa de este acalambramiento. Pero
Para él, y esto parece importante en cuanto a la función del apostólico, se no Ihay nada de ello. Ya desde bastante temprano pudo observarse que la
trata de un texto de autoridad al que compara con el padrenuestro y que leyenda de los orígenes del apostólico con sus doce artículos era históricamente
recomienda rezar diariamente, en conexión con la función doxológica que insostenible. Y, no obstante, su autoridad siguió intacta". Sin extendernos
tiene el credo en la tradición ". Podría decirse que Lutero redescubre la fun- sobfe el particular, más bien deberían señalarse como causas de este estanca-
ción de confesión y la función doxológica del apostólico, e incluso las refuer- miento una concepción demasiado estrecha de la unidad de la fe y una con-
za mediante la creación de cánticos de fe; los aspectos doctrinales encuentran cepción demasiado estática y ontológica de la identidad de esta fe con la de
cabida en las reglas dogmáticas, tales como la Confesión de Augsburgo, etc., «nuestros padres». El mantenimiento jurídico de la fórmula lograda parece
que sólo a causa de su longitud no son utilizables litúrgicamente. En la con- ser Ja garantía de unidad y continuidad de la fe. De hecho, sin embargo, de
fesión de fe de Trento aparecen, junto a textos que revisten un carácter ex-
la historia de estos últimos cuatro siglos resulta evidente que la creatividad
presamente confesional, otros que son expresamente dogmáticos. El inconve-
de \i fe ha quedado paralizada. Esta falta de creatividad se acusa en el hecho de
niente de colocar este género doctrinal junto al género confesional es que los
haber quedado relegada la confesión a un lugar secundario en la Iglesia orante.
«interpretamenta» se convierten en «credenda». La explicación y el desarrollo
No es probablemente un paralelismo rebuscado el que se compare el impasse
doctrinal se convierten en objeto de fe. Esta íntelectualización de los símbolos
que atraviesa el credo actualmente con el impasse que sufre hoy la oración
y la introducción de terminologías teológicas perturbó el juego propio del
del breviario. La multiplicidad de breviarios fue suprimida por Trento, dando
lenguaje en la confesión original e hizo imposible la pacífica coexistencia de
credos en las distintas Iglesias: ahora un credo se opone a otro credo; el como motivo expreso «ad tollendam varietatem orationis». De resultas de ese
«frente» de la confesión ya no es la identidad del Dios vivo, sino el «ser breviario uniforme, la creatividad en este sector de la oración ha carecido de
distinto» de la otra profesión de fe o confesión. El resultado es que los credos oportunidades. Algo semejante se ha presentado con la fijación del credo uni-
ya no obran en el sentido de formar la comunidad, sino que adquieren una forme. El desarrollo excesivo de la función doctrinal y dogmática del credo
función de separación (schisma). \,2L prohibición por Trento y por el Catecis- ha dejado en la sombra a su función litúrgica y doxológica M . De esta manera,
mo romano de servirse de otras formas de confesión de fe que la aquilatada la renovación litúrgica y la introducción de la lengua vernácula han agudizado
por el Concilio de Trento, con sus términos contrarreformistas, significa el fin aún más los defectos del credo, largo tiempo encubiertos por el latín. Y esto
de un legítimo pluralismo de credos y también de un legítimo pluralismo de ca- no ocurre sólo en la Iglesia católica, sino también, en parte, en las Iglesias
tecismos. El catecismo uniforme va a presentar el carácter de medio de adoctri- protestantes 21 .
namiento. Este proceso significa, asimismo, el fin de un período de crecimiento
del lenguaje de la fe; la creatividad del creyente, que se crea en la confesión
un lenguaje propio, actualizando así constantemente la salvación, queda blo- " Cf. el número especial de «Parole et Mission», 47 (15 octubre 1969):
Malaises autour de la confession de foi, y sobre todo el artículo de O. Costa
queada. Esto se ve caracterizado por el cambio de terminología en el símbolo: de Beauregard Ma foi chrétienne en 1970.
el credo (creo) del apostólico y del Niceno e incluso del primitivo Constantino- " Cf. H. Dorries, Das Bekenntms in der Geschichte der Kirche, Gotinga,
politano, se convierte ahora en docemus-confiteri: enseñamos que debe confe- "1959. En Alemania se llegó en el siglo xix a la llamada «Apostolikumstreit»
sarse (en el sentido de manifestación). El símbolo no es ya signo de reconoci- (disputa del apostólico); cf. G. Hoffmann, art. Apostolikum, II, en Reí. in
Gesch. u. Gegenw., I, "1959, 515s
miento, sino un caso de prueba de la fidelidad (en forma extrema, en el " Cf. sobre la función del credo H. Dombois (canonista evangélico), Das
símbolo llamado juramento antimodernístico) de un grupo «de dentro» contra Recht der Gnade, Witten, "1969, 681ss, que atiende necesariamente al con-
un grupo «de fuera»; el carácter universal del credo ha desaparecido de hecho, texto del credo con la liturgia para prevenir la degeneración tanto del uno
lo cual es penosamente comprobado por los misioneros de las Iglesias separa- como de la otra (682). También W. Kasper, op. cit., 32s, acentúa la relación
entre liturgia y dogma en la Iglesia oriental.
" Las parroquias universitarias protestantes, por ejemplo, se ven obliga-
das a crear nuevos credos para sus oficios modernos, como en Bonn; pero
" Cf. WA 37, 55. también puede decirse lo mismo de los demás oficios para la juventud.
" Die Bekenntnisschriften der ev.-luth. Kirche (krit. Ausgabe), Gotinga, Cf. H. Keller, Bekenntnisbildung in der Gegenwart, en Bekenntnis in Be-
'1956, 521s. wegung, Gotinga, 1969, 167s.
2^6 Secretariado General Agitación en torno a la confesión de je 137
En las Iglesias protestantes este defecto salió a la luz mucho antes. En los prácticamente estudios sobre este aspecto del lenguaje cristiano 26 . Habla de
primeros intentos de Sbderblom, en los primeros intentos por lograr lo que anacronismo y de enfermedad de la facultad de hablar, pero deja entrever que
hoy ha llegado a ser el Consejo Mundial de las Iglesias, se intentó unir en l a / este lenguaje religioso gastado no está condenado a muerte sólo porque el
doctrina y en la confesión a las Iglesias protestantes contrapuestas, desde las mensaje evangélico no esté aún expresado en el «Weltgesprach». Menos alen-
extremadamente ortodoxas hasta las extremadamente liberales, sobre la bas^ tador, Robinson 27 ha sugerido que sobre determinados aspectos parciales de
de una especie de credo mínimo. Por medio de la reducción se quería llegar la confesión lo mejor que se puede hacer es callarse. En el conjunto del cris-
a un mínimo doctrinal. De hecho, esta tentativa fracasó22. / tianismo, ésta es una tarea imposible: hay fe cuando se habla con fe; hay con-
Quien compare estos trabajosos intentos de los comienzos del Conspjo fesión en la medida que se confiesa algo, por muy difícil que se haya vuelto
Mundial para llegar a un mínimo de doctrina común con el texto definitivo la acción de confesar en nuestros días. Un callar absoluto y creyente no existe,
de Upsala sobre «nuestra confesión comunitaria» 23 se extrañará de ver que y sería una traición al carácter de revelación del cristianismo. Todas las consi-
el carácter doctrinal de la confesión no se menciona en Upsala y sí, en cam- deraciones sobre una nueva confesión eventual deberán hacerse cargo de esta
bio, los resultados prácticos. Estos se resumen en cuatro características: que fundamental dificultad de la lengua religiosa si no se quiere caer en una
la confesión debe obrar algo en el mundo (carácter revolucionario); que1 ha maniobra acomodaticia de diletantes 2S . Hay que pensar que el lenguaje es un
de ser corporativa (ya no puede venir de una sola persona ni de una sola Igle- dato. El hombre no crea el lenguaje, ni tampoco el lenguaje de la confesión:
sia: ha de provenir de las World Confessional Families) 24 ; debe implicar siem- está atado al lenguaje en que ha confesado el cristianismo durante veinte siglos.
pre un carácter de respuesta, es decir, la confesión es posible sobre el fqhdo El hombre encuentra este lenguaje. Hay presente en él una realidad de la que
del hecho de que Dios se declara a los hombres (la propia confesión de Dios): no es dueño, que le obliga a confesar en este lenguaje algo más que la sola fe:
la historia por la que Dios se revela a los hombres ya no puede volverse al^ás; confiesa también una parte de cultura y, al margen, un poco de incredulidad
ya no puede ser una confesión que esté ante el mundo como si no fuera del y de superstición; esto no es grave, con tal que no se convierta en esclavo de
mundo: la confesión viene condicionada y exigida por el mundo. A primera ello. Acertadamente, el análisis del lenguaje nos hace atender al hecho de que
vista parece que todo lo anterior se encamina a un pragmatismo creyente, si no en cada formulación se dice y se descubre algo, pero que, al mismo tiempo,
a un cristianismo sociologizado: no importa lo que se confiesa con tal que se toda formulación oculta también mucho. Podría pensarse que un remedio a
confiese que algo se hace en el mundo. En realidad se trata sólo de una apa- este mal sería mantenerse fiel a una formulación, una vez lograda ésta. Se
riencia: también el Consejo Mundial está convencido de que no da lo mismo olvida, empero, que también el lenguaje está sometido a desgaste y debe ser
lo que se confiese; sólo que lo que se confiesa no puede ser únicamente una renovado para reencontrar su poder de decir 2 '. La cuestión es saber si ello es
repetición de lo que ya se ha dicho antes, puesto que esto tiene el peligro de posible en este momento. Resulta en cualquier caso sorprendente que en las
no ser ya comprendido cuando su lenguaje ha dejado de ser un bien común. regiones en que más se cultiva el análisis del lenguaje y el estructuralismo, en
Esta cuestión del lenguaje plantea un problema verdaderamente fundamen- los países anglosajones, en Alemania y, en menor medida, en Francia, las deman-
tal 2 5 . Theunis ha demostrado en un penetrante análisis que Europa va muy das de una formulación renovada de la confesión resuenan con la máxima in-
a la zaga de América en esta cuestión, y que en Europa occidental no existen sistencia 30. En la última parte de esta documentación veremos en qué medida
se está en vías de lograr algún resultado.
Considerando este trasfondo histórico, casi era de esperar que el credo que
Cf. para la historia del credo del Consejo Mundial de las Iglesias el papa proclamó como credo del pueblo de Dios el 30 de junio de 1968 no
R. Bultmann, Das christologische Bekenntnis des bkwmenischen Rates, en
Glauben und Verstehen, II, Tubinga, '1961, 246-261, y W. Theurer, Die trini- fuera recibido en todas partes con el mismo entusiasmo. Ha habido pocas re-
tarische Basis des okumenischen Rates der Kirchen, Bergen-Enkheim, 1967.
Cf. el discurso de R. Bertram, Unser gemeinsam.es Bekenntnis und seine
Konsequenzen für unsere Zeit: «Reden», 4, ókum. Rat der Kirchen 4. Voll-
versammlung, Uppsala, julio 1968, especialmente 9-18.
" En el Ausschuss-Dokument Nr. 1 von Glaube und Kirchenverfassung •* F. Theunis, Zur Sprache des Glaubens: «Weltgesprach», 7, con el título
del Consejo Mundial de las Iglesias, cuarta asamblea, Upsala, julio de 1968, de Sprache und Wahrheit, Zweite Folge, 1969, 16-31.
se destaca la importancia de las World Confessional Families. " J. A. T. Robinson, The new Reformation?, Londres, SCM-Press, y
No es posible en este resumen extendernos en los estudios de los ana- cf. J. Sperna Weiland, Orientatie, Baarn, 1966, 103s.
líticos del lenguaje, pero para el futuro puede esperarse de ellos una impor- " El libro de W. Huster Sinnvolles Glaubensbekenntnis heute, Laien-
tante aportación para el lenguaje cristiano de la confesión. Nos bastará con gedanken zu theologischen Fragen der Gegenwart (Experiment Christentum,
aludir a J. L. Austin, Philosophical Papers, Oxford, 1961; D. D. Evans, The 4), Munich, 1969, no nos ayuda a dar un solo paso.
Logic of Self-Involvement. A Philosophical Study of everyday Language with " Cf. el artículo de S. Ijsseling Gezag en vrijheid (Summary: Freedom and
special reference to the Christian Use of Language about God as Creator, Authority): «Tijdschrift voor Theol.», 9 (1969), 249-268.
Londres, 1963, y el artículo de J. Q. Ladriére en «Tijdschrift voor Filosofie», " Ya en 1967, Y. Congar, K. Rahner y E. Schillebeeckx, en una entrevista,
28 (1966), 3 : «Langage auto-implicatif et langage biblique selon Evans», habían contemplado la necesidad de una breve fórmula de fe. Cf. «Informa-
441-494. tions Catholiques Internationales», 290 (15 junio 1967), 16-19.
138 Secretariado General Agitación en torno a la confesión de fe 139
acciones oficiales31. Esto puede deberse al hecho de que u n mes después de socialmente privilegiado a otros movimientos: todo esto ha sacado a la luz del
este credo apareció la encíclica Humanae vitae, que desvió la atención de este día de manera desconsoladora la problemática largo tiempo encubierta en torno
problema urgente, pero no tan inmediato, el cual, por lo demás, fue presta- a la nueva formulación del credo. Tanto entre católicos como entre no católi-
mente silenciado. En la afirmación, convertida ya en lugar común, de que en cos se observa en esta problemática una polarización que lo hace todo aún más
nuestros días la fe ha perdido su condición de algo sobrentendido y evidente, difícil. Un polo está formado por la fuerte corriente que quiere mantener el
está implícita la afirmación de que tampoco se puede hablar de esta fe dándola carácter doctrinal del antiguo credo y emplear además éste como norma de
por supuesta. El credo del papa presupone aún este sobrentendimiento de la exclusión frente a otros cristianos. Este polo quiere reconocer la funcionalidad
fe. Es, tal como lo ha señalado Congar 32 , un credo retrospectivo. Quiere invo- del credo únicamente como frontera de la Iglesia institucional. Ejemplos de
car el rico pasado de la fe, que sigue estando presente en la Iglesia. Por razones esta corriente son, dentro de la Iglesia católica, entre otros: Movimiento por
que pueden apreciarse, el papa no se atreve a formular un credo prospectivo. el Papa y el Catolicismo, El Hombre Nuevo, Confrontación; del lado protes-
El credo de Pablo VI tiene valor como testimonio y como intento de trans- tante: Ningún Otro Evangelio, Cristianos Confesantes 35 . Estos acentúan uno
misión de un fervor personal; este valor habría sido más alto si la confesión de los polos: estabilidad del contenido doctrinal como verdad eterna, clara
se hubiera producido en colaboración con el episcopado mundial, de modo que delimitación de la Iglesia frente al mundo, de la Iglesia docente frente a la
pudiera destacarse para nuestro tiempo el sujeto de la confesión, la comunidad Iglesia discente.
de fe. El aspecto estático e histórico de este credo se hace más evidente gracias El otro polo está integrado por las corrientes que hacen hincapié en la
al hecho, que salta a la vista, de que el papa elige formulaciones de práctica- funcionalidad del credo para la práctica, dedican menos atención al contenido
mente todos los siglos del cristianismo, y formulaciones preferentemente doc- de la fe que al acto existencial de fe y tienden a la difuminación de las fronte-
trinales en vez de kerigmáticas. A algunos autores les ha llamado la atención ras entre la Iglesia y el mundo, entre el magisterio y los creyentes comunes.
que en esta confesión del papa estén puntualizadas todas las objeciones contra Ejemplos extremos de esta última polarización son las Underground Churches,
la formulación kerigmática del nuevo Catecismo holandés, el cual ha logrado, Catolicismo Crítico o Contradicción x. Los movimientos en torno a estos dos
sin embargo, crear u n lenguaje religioso propio de su tiempo 33 . Es evidente polos no son un fenómeno típicamente católico, sino que atraviesa todas las
que esta formulación se dirige contra una tendencia antimetafísica en la formu- Iglesias y se encuentran incluso en movimientos de alcance mundial como el
lación kerigmática y quiere subrayar la realidad ontológica de las verdades de marxismo. Tienen que ver con el nivel de toma de conciencia espiritual, con
fe expresadas en los artículos de fe 34 . la irrupción de una nueva fase cultural en la que el cristianismo debe funcio-
nalizarse de manera distinta y, tal vez inconscientemente, con el temor a las
pruebas a las que tiene que someterse al descubierto toda fe por parte de las
ciencias del hombre. K. Jaspers 37 afirmaba que las Iglesias, con sus confesiones
3. DESCRIPCIÓN Y LOCALIZACION DE LA PROBLEMÁTICA DE HOY
contrapuestas y encontradas, no estaban ya en condiciones de prestar al hombre
ningún servicio en el camino hacia la unificación, y planteaba como alternativa
La historicidad del credo, las concepciones sobre la naturaleza de la uni- lo que llamaba «fe filosófica», la cual debía asumir el cometido de las religiones
dad de la Iglesia, las dificultades propias de la época con las que, dentro de la reveladas 38 . Pero una filosofía única es una utopía tan grande como una sola
crisis general del lenguaje, tropieza el lenguaje religioso, las dificultades inhe- fe. Rahner, con otros muchos, ha señalado sobre este particular que la plura-
rentes a la confesión misma por el hecho de haber perdido el cristianismo su
condición de evidencia sobrentendida y de haber tenido que ceder su puesto
Para las Iglesias de signo pietista, la cuestión reviste menor importancia, formulación: debe aclarar la fe en una formulación que sea central y que esté
dado que la creatividad de una oración-confesión es mayor en ellas, y la validez llena de sentido para los creyentes y no ser comprensible sólo para teólogos;
universal en materia de doctrina no tiene ningún sentido para ellas. En parte, debe proteger al creyente contra todo tipo de superstición o de incredulidad
puede decirse lo mismo también de la «comprehensiveness» anglicana, que, no que proceda de la cultura en la que se sitúa el creyente; debe poder desem-
obstante, parece no haber sido suficiente para dejar entrar a los metodistas peñar una función litúrgica, y por ello ha de ser corta y convertible en oración.
en su familia confesional 4S el año pasado. Los aspectos jurídicos de la confe- Junto con Rahner 54 , Baum subraya la necesidad de que una confesión de
sión en el sentido de juramento se abolieron el año pasado en las Iglesias an- fe en nuestros días no empiece ex abrupto; debe volver a empezar, incluso en
glicanas. su preparación litúrgica en la celebración cultual, más allá de una confesión de
En la Iglesia católica, la necesidad se hace sentir al máximo entre los llama- fe expresada en una cultura o en u n período en los que, por ejemplo, revela-
dos grupos espontáneos y entre aquellos para quienes la liturgia es u n aconte- ción y Dios son realidades que se dan por supuestas; deberá mostrar cómo
cimiento. Para estos últimos, la predicación no alcanza ninguna solución, no actúa liberadoramente y cómo es saludable, sin que por ello pierda necesaria-
provoca ninguna adhesión, no formula ideología alguna ni planea ninguna es- mente su «carácter de escándalo».
trategia. No tiene ninguna fuerza de suyo, pero quiere liberar la fuerza en el Otros autores añaden que una nueva formulación ha de actuar en el sentido
oyente. Para ellos, el poder de predicar no está dado de antemano, sino que de una unificación de las Iglesias y no debe tender a producir cismas; que
tiene que aparecer cada vez en los acontecimientos concretos de los hombres debe presentar un carácter doxológico, ha de ser misionera y mostrar una evi-
entre sí; que puedan ellos llegar efectivamente a la fe y puedan obrar la justi- dente aplicabilidad catequética 5! . E n relación con esto, es significativo que el
cia: un acontecimiento de fe 4 '. También se siente esta necesidad en muchas nuevo Catecismo holandés, lo mismo que otros muchos nuevos catecismos en
Iglesias locales que dejaron prevalecer su creatividad y su inspiración por en- Europa y América S6 , se denomine catecismo para adultos. Esto presupone que
cima de una unidad centralista. Desde la declaración de principios del Vatica- las confesiones de fe han de adaptarse a las necesidades de edad, que no tienen
no I I sobre la colegialidad de los obispos con el portador de la dignidad de ninguna pretensión de absolutez y que son provisionales. Una nueva formula-
Pedro, sigue desplazándose el acento hacia la importancia de las Iglesias loca- ción deberá tener en cuenta que un lenguaje de confesión presupone un juego
les y, consiguientemente, también el convencimiento de que es necesaria una lingüístico propio; no es un lenguaje informativo, sino efecruativo (performa-
nueva formulación del «centro de la fe» para estas Iglesias locales. Que, a pro- tief); esto amplía sus posibilidades de ser asimilado y evita la acusación de
pósito de esto, la cuestión de saber qué es lo que se debe retener cueste lo herejía contra aquellos que sólo puedan identificarse parcialmente con esta
que cueste también se ha vuelto más urgente entre los espíritus reflexivos es confesión ejemplar 57 .
algo que no necesita demostración; se encuentra incluso en un filósofo como Esto último nos lleva a una dificultad que ya ha sido frecuentemente seña-
P. Ricoeur 5°. En este sentido también la confesión de fe de Pablo VI puede lada por J. B. Metz: la dificultad de una confesión que sea actual a menudo
considerarse como una confirmación de la necesidad de llegar a una nueva lleva al hombre a una formulación demasiado unilateral de lo que se confiesa.
formulación; por lo demás, lo demuestra el propio papa en su discurso intro- Pero hay aún una dificultad mayor: el acto de fe, que implica siempre un
ductorio cuando dice que su confesión de fe «es principalmente una repetición «recuerdo», se ha vuelto más difícil para el hombre contemporáneo, puesto
de la formulación que forma parte de la tradición inmortal de la santa Iglesia que vive en una sociedad que carece de historia (geschichtlos) y de recuerdos
de Dios», pero «a la que se han añadido algunas aclaraciones requeridas por (erinnerungslos). La confesión es, sin embargo, un «recuerdo» que se inserta
las exigencias de nuestra época» 51 . en una historia. Si quiere tener alguna efectividad en esa sociedad, no podrá
b) Lo que se exige para una nueva confesión de je fiamos en él. 4) El nos llama a su Iglesia: para celebrar su presencia, para
amar y servir a los demás, para buscar la justicia y resistir al mal. 5) Pro-
Con ocasión de una nueva formulación del credo por la United Church of clamamos su reino. 6) En la vida, en la muerte, en la vida después de la
Canadá a , G. Baum 53 ha descrito a grandes rasgos las exigencias de una nueva muerte, él está con nosotros. 7) No estamos solos; creemos en Dios.
" G. Baum, A New Creed: «The Ecumenist», 6, 5 (1968), 164-167.
" La necesidad de una «fórmula breve» de la fe cristiana: «Concilium», 23
(1967), 450-465, aunque Rahner no menciona el problema de una nueva for-
" Cf. nota 44. mulación.
" H. Oosterhuis, In het voorbijgaan, Utrecht, 1968, contiene textos; " Bewaltigen wir die gegenwártige Glaubenkrise?: «Herderkorrespon-
cf. Baumgartner, op. cit. denz», 25, 2 (febrero 1969), 49-53; Bemühungen um ein Kurzformel: «Herder-
" De l'interprétation, París, 1965, 37, 504, 509. korrespondenz», 25, 1 (enero 1969), 32-38.
" «L'Oss. Rom.», 1-2 julio 1968, p. 1. '* Sobre esto se informa ampliamente en el número 53 (Pastoral) de CON-
" A título de ejemplo, he aqui esta nueva formulación: 1) El hombre no CILIUM (1970) por B. Collins, F. Blachniki, O. O'Forman, W. Bless y L. della
está solo, vive en el mundo de Dios. 2) Creemos en Dios: que ha creado y Torre.
está creando, que vino en el verdadero hombre, Jesús, para reconciliar y re- 17
K. Rahner, Schisma in der katholischen Kirche: «Stimmen der Zeus,
novar, que obra dentro de nosotros y entre nosotros por su Espíritu. 3) Con- 94, 7 (julio 1969), 20-33.
144 Secretariado General Agitación en torno a la confesión de fe 145
ser un recuerdo que sólo transmite los resultados de un pasado dorado: habrá bre. El estilo del libro nunca nos permite olvidar que el apostólico, desde la
de ser un recuerdo «peligroso», consciente de que el pasado ha dejado muchas Antigüedad, ha sido, junto con el padrenuestro, la oración más a mano. En las
tareas sin acabar, ha resuelto mal muchos problemas y ha encubierto muchas recensiones62 se señala que este libro no es propiamente teología, sino más
cuestiones. Si una religión histórica como el cristianismo sólo transmite el pa- bien meditación. La cuestión consiste precisamente en saber si no es éste el
sado como un pasado feliz, en fórmulas de institución, daría por lo menos la camino para llegar a una nueva formulación de la confesión del apostólico en
impresión de que se ha terminado con Jesús de Nazaret. El carácter provisio- nuestros días. Esta obra aparece como un paso en el necesario proceso de toma
nal del cristianismo debe llamar siempre la atención de los que son sus confe- de conciencia, que hace más cercana la posibilidad de una nueva fórmula crea-
sores sobre el hecho de que aún están abiertas las cuentas para el futuro y tiva. Como ligero reproche, Ratzinger añade también que ha esquivado el prin-
que el Evangelio lleva consigo misiones que son peligrosas tanto para la con- cipio de verificación reduciendo la cuestión de la verdad al amor, y que de
dición de evidencia autosuficiente de la sociedad como para la de la Iglesia; este modo ha convertido la ciencia teológica en una confesión personalmente
por tanto, debe formularse de nuevo una y otra vez, puesto que debe ser algo comprometida63. Pero la intención de Ratzinger no es precisamente mantener
más que la paráfrasis simbólica de la conciencia contemporánea, frente a la siempre la prioridad de la fe sobre la teología y sondear en busca de posibi-
cual debe llevar a cabo una función crítica de la sociedad, que sólo puede lidades de creer. Se trata, sin embargo, de una forma de respeto por la auto-
desempeñarse desde la fe cristiana B . ridad del apostólico muy propia de nuestra época. Sería desconocer el carácter
Dombois59 señala aún otra condición que deberá cumplir una confesión de de confesión del credo el querer encontrar únicamente en él la esencia del
fe incluso en su nueva formulación: su carácter jurídico. El derecho eclesiástico cristianismo.
debe encaminarse siempre a la confesión. El sujeto de la confesión no es, sin Junto a la realización de una nueva formulación de la confesión está el
embargo, un individuo o una comunidad particular. El sujeto de la confesión triple intento por parte de Rahner de lograr una fórmula breve (Kurzformel)
es sólo el concilio ecuménico en cuanto representante de la verdadera univer- para nuestra época H. Su gran mérito reside en el hecho de recorrer el espacio
salidad de esta Iglesia; el carácter jurídico de la Iglesia se mantiene o desapa- que se antepone en estos días como una antesala oscura de la confesión propia-
rece según la validez de su confesión. mente dicha. Si se establecen distinciones entre las fórmulas breves según el
Un último presupuesto para una nueva formulación eventual nos lo brinda nivel de aquellos a quienes va dirigida, entonces los intentos de Rahner son
el Vaticano II cuando habla de la hierarchia verítatum m. El valor supremo ha adecuados para los especialistas en filosofía y teología. En todo caso, se ha
de atribuirse a la confesión, ya que está íntimamente ligada al kerigma propia- hecho aquí una labor de adelantado que crea las posibilidades de lograr una
mente dicho, centro del evangelio. La nueva formulación del núcleo de la fe formulación que pueda desempeñar también una función litúrgica.
no puede consistir ya en la adición de verdades al apostólico, sino en una re- Además de las ya conocidas formulaciones de un credo renovado65, la obra
ducción más consciente al símbolo de los apóstoles, en una concentración al de Baumgartner ofrece un ensayo y una documentación sobre las confesiones
centro del evangelio. de fe litúrgicamente funcionales6S.
La cosecha es, ciertamente, más rica en las Iglesias luteranas de Alemania.
La conferencia episcopal de Velkd se ocupó desde el 30 de septiembre hasta
c) Los resultados el 4 de octubre de 1969 " de esta cuestión. Sus hallazgos pueden resumirse
como sigue. A lo largo de la historia ha habido siempre diferencias en la ma-
Esta última observación es sumamente adecuada para llamar optimista al nera de confesar a Jesús; la confesión debe renovarse constantemente y expre-
resultado de lo que a primera vista no parece ser una nueva formulación del sarse en nuevas formulaciones. En la multiplicidad de la confesión, la unidad
apostólico, sino sólo un comentario ". El libro de Ratzinger reduce el apostó-
lico al centro del evangelio sin alejarse del sentimiento vivo de nuestros días. •* H. Mynarek, Das Wesen des Christlichen- «Théol. Revue», 65, 3 (1969),
Lo hace de una manera que descubre una nueva posibilidad del ser del hom- 177-182.
" W. Kasper, loe. cit., 182-188.
•' «Geist und Leben», 38 (1965), 374-379; «Concilium», loe. cit.; Schriften
zur Theologie, VIII, 159-164; Handbuch der Pastoraltheol., III, 518ss.
" Sinn von Bekenntnisformeln' «Frankf. Allg. Zeitung», 214 (16 septiem- " Entre otros, L'espérance qui est en nous, Roma, 1967, 38 págs.;
bre 1969), 21. F. Boerwinkel, Voorlopig Credo, Odijk, s. f.; E. Cardinal, Protest achter
" H. Dombois, op. cit., 695-699. prikkeldraad, Amsterdam, 1968; Hamburgse versie van het Apostolicum, etc.
" U. Valeske, Hierarchia Verítatum, Munich, 1968; F. Haarsma, De leer " J. Baumgartner, Neubesinnung auf das Credo in der Messe: «Liturgi-
van de Kerk en het geloof van haar leden, Utrecht, 1968; comentario y biblio- sches Jahrbuch», 19, 2 (1969), 91-112.
grafía sobre esta expresión en Lex. f. Theol. u. Kirche (Supl.), II, Friburgo " W. Tannert, Bekenntnis und Kirchengemeinschaft: «Lutherische Mo-
de Br., 1967, 29, 38, 88ss. natshefte», 8, 8 (1969), 393-397; cf. «Herderkorrespondenz», 23, 9 (1969),
" J. Ratzinger, Einführung in das Christentum - Vorlesungen uber das 402-403; Bekenntnis in Bewegung - Ein Informations- und Diskussionsbuch,
Apostolische Glaubensbekenntnis, Munich, 1968. Gotinga, 1969.
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146 Secretariado General
Nació el 24 de septiembre de 1930 en Boulogne-sur-Seine (Francia) y fue Nació el 12 de marzo de 1936 en Würzburg (Alemania) y fue ordenado en
ordenado sacerdote en 1962. Estudió en la Facultad de Medicina de París, en la Iglesia luterana evangélica en 1961. Estudió en las Universidades de Mu-
las Facultades de Teología de Le Saulchoir y en la Universidad de Estrasbur- nich, Heidelberg, Erlangen y Roma. Doctor en teología, es pastor en Erben-
go. Doctor en teología (1968), es profesor de dogmática en las Facultades de dorf (Alemania). Ha publicado Die Grenzen der Kirche nach romisch-kathóli-
Le Saulchoir desde 1965 y rector de las mismas desde 1968. Entre sus publi- scher Lehre (Las fronteras de la Iglesia según la doctrina católica), Gotinga,
caciones destacan Le salut. Incarnation ou mystére pascal?, París, 1968, y 1962. Ha colaborado en Die Autoritat der Freiheit, 2 vols., Munich, 1967.
Christianisme de masse ou d'élite, París, 1967.
ARTHUR M. ALLCHIN
BERNARD-DOMINIQUE DUPUY OP
Nació el 17 de mayo de 1925 en Chambéry (Francia) y fue ordenado sacer- MORRIS WEST
dote en 1956. Estudió en la Universidad de Grenoble, en las Facultades Ca-
tólicas de Lyon, en la Sorbona y en la Escuela de Estudios Superiores de Nació el 26 de abril de 1916 en Melbourne (Australia). Profesa la fe cristia-
París. Es licenciado en filosofía y teología, y doctor en ciencias de la religión na. Tras haber enseñado lenguas modernas en New South Wales, pasó a ser
(1960). Actualmente dirige la revista «Christus». También es subdirector de secretario del primer ministro de Australia. Actualmente es novelista. Destaca
«Recherches de Science Religieuse», miembro del consejo de redacción de entre su producción The Devils Advócate (El abogado del diablo), Nueva
«Etudes» y director de seminario en la Facultad de Teología de París. Entre York, 1960; The Shoes of the Fisherman (Las sandalias del pescador), Nueva
otras obras, ha publicado Le Guide spiriluel de J.-J. Surin, 1963; La corres- York, 1963, y The Ambassador (El embajador), Nueva York, 1965. Es miem-
póndase de ].-]. Surin, 1966, y Entretiens sur Henri Brémond (en colabora- bro del Royal Society Literary Club of South Pacific.
ción), París, 1967.