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Marilyn Strathern (1987) "Los límites de la auto-antropología" en Jackson, Anthony (ed.)

Anthropology at Home1, Tavistock Publications, London and New York
Traducción: Laura Vugman

En la crónica de su trabajo de campo con los gitanos (Travellers) de los condados locales,
Okely nos cuenta: "tuve que aprender otro idioma en las mismas palabras de mi lengua
materna" (1984:5). Sin embargo, esta distancia lingüística, no anuló la ubicación de los
gitanos en el universo social de la investigadora. "Cualquier tendencia latente a tratar a la
gente como objetos o curiosidades distantes tiene que ser confrontada y no debe dejarse
reprimida" (1984:6). De la misma manera, Shamsul recomienda a los antropólogos malayos
a no creer que el hecho de ser Malayos les autoriza a eludir los largos períodos de
familiarización con el campo por los que los no- malayos tienen que atravesar al estudiar la
sociedad rural malaya, subrayando la distancia social inevitable que existe entre el
académico y el aldeano. A menos que estén preparados para abordar su propia sociedad
en un espíritu de diferencia sincera, los académicos se vuelven sencillamente,
"mercenarios académicos" (1982:29). Naturalmente, ninguno de los dos autores citados
sugiere que haya lugares o situaciones en los que se deba bajar la guardia contra tales
tendencias. Sin embargo, en estos dos comentarios hay algo más que el señalamiento
simple de los problemas morales que cuando los antropólogos estudian "a su propia
sociedad" toman una forma particular. Plantean la pregunta preliminar sobre la manera en
que uno conoce cuando está en su propia sociedad.

Porque, si al adaptar sus visiones dobles, como la llama Okely, hay finalmente más en
común entre ella y Shamsul que lo que hay entre cualquiera de los dos con sus áreas de
trabajo, ¿en qué sentido puede decirse que están trabajando en su lugar de origen? El
grado de familiaridad y distancia es relativo. El concepto de "en casa" puede retrotraerse al
infinito: un gitano (traveller) que estudiara a los gitanos, ¿estaría en su sociedad? ¿o
tendría que ser un gitano de esta región por oposición a esa región? La respuesta que

1
N.del T. La palabra inglesa "Home" ha sido traducida a lo
largo de este texto usando alternativamente los términos casa,
lugar de orígen y sociedad del investigador.
 - 2
propongo es considerablemente particular, y no excluye de antemano otras formas
posibles de estar "en casa". Apunta sí, a un aspecto de la práctica antropológica que no
puede ser ignorado. Propongo entonces una manera de diferenciar el concepto de la
propia sociedad de la medición imposible de grados de familiaridad. Un continuum tal,
oculta una ruptura conceptual. Uno debe saber también si el investigador/investigado están
en su sociedad o lugar de origen de la misma manera, con el mismo tipo de premisas
acerca de la vida social que conforman la investigación antropológica. Sospechamos que
mientras los gitanos y los aldeanos malayos no están tan "en casa" cuando hablan de "la
comunidad", "la socialización", o "la clase", mientras que los pobladores de Elmdom sí lo
2
están . La auto-antropología, es decir, la antropología practicada en el contexto social que
la produce, tiene en realidad , una distribución limitada. Las credenciales personales del
antropólogo no nos indican si él o ella están "en casa", en este sentido como lo hace su
producción escrita final: si hay o no una continuidad cultural entre el producto de su trabajo
y lo que la gente de la sociedad estudiada produce mediante testimonios sobre sí mismos.

Comenzar por dos presupuestos

3
Los supuestos que se realizan comúnmente se incluyen en dos conjuntos:

2
) Elmdom es una aldea de Essex, que fue objeto de una encuesta
hecha por estudiantes de antropología social de la universidad de
Cambridge en los '60 y principios de los '70. Wright (1984) ofrece
un interesante relato de su informe oficial para un estudio de
toma de decisiones en areas rurales: estaba lleno de prejuicios
sobre "las comunidades" y "la comunicación" que debieron ser
develados tanto en términos administrativos como de teoría local.
Todos participaban en promover la idea de comunidad como un
concepto explicativo en la descripción de la sociedad rural. Puedo
agregar que la idea de que "las comunidades rurales" en Gran
Bretaña, son de alguna manera, periféricas, en realidad
obstaculiza nuestra comprensión de la manera en que las
diferencias autoreconocidas derivan de ideas británicas comunes
acerca de la diferencia. Pensemos en el trabajo de Ennew entre los
nativos de las Hébridas que recurrían al estante de la biblioteca
para responder (para un resúmen véase Condry 1983), o los ensayos
de Cohen (1982).

3
) Este análisis fue estimulado por la observación de Anthony
 - 3

1. Que, como etnógrafos, los antropólogos en terrenos conocidos logran una mayor
comprensión que en otras partes, ya que no tienen que superar barreras lingüísticas y
culturales. Una mayor comprensión puede parecer inconmensurablemente enriquecedora o
trivializante. Pero, en cualquier caso, la cantidad de información que debe obtener un
nativo aumenta lo que la gente sabe sobre sí misma, o lo que puede aprenderse sobre la
sociedad total a partir del estudio de sectores.

2. Que la tarea antropológica de sistematización estará expuesta al artilugio, está presente

en todos lados. Complejiza al lugar común, y sus sistematizaciones no revelan nada más
que lo que todos sabían de todos modos y se agregan a un conjunto de mistificaciones
innecesarias.

Contradictorias como son, ambas posiciones se desprenden de lo que se considera un

implícito general de la antropología realizada en la propia sociedad: una mayor
reflexividad. El supuesto es que nos volvemos más conscientes de nosotros mismos
cuando nos transformamos en objeto de estudio, aprendiendo así sobre nuestra propia
sociedad y, simultáneamente, aprendemos de nosotros mismos mientras hacemos
investigación, al volvernos más conscientes de los métodos y de las herramientas de
análisis que utilizamos. La perspectiva de la antropología "at home" sugiere, así, una
contribución a una reflexividad creciente que se aplica a la disciplina desde varias
direcciones. Marcus y Cushman, por ejemplo, concluyen su análisis de las etnografías
como textos con una advertencia a los etnógrafos para que desarrollen un sentido crítico,
tanto de la forma como del contenido del discurso etnográfico (1982:65-6). El libro de
Fabian sobre la construcción del Otro en la antropología tradicional explora la premisa de
que el objeto está constituído por nuestro conocimiento sobre nosotros mismos (cf.Burridge

Cohen (comunicación personal) de que imaginamos a la antropología

en nuestra sociedad ya sea dando demasiado por supuesto,o
mistificando todo. La primera suposición fue claramente planteada
por Bradley y Lowe (1984:8); con respecto a la segunda, Giddens
(1984:334) propone que la sociología se interpreta como una
crítica al conocimiento no profesional.
 - 4
1979:12). El objetivo es aumentar la conciencia crítica. De la misma manera en que los
antropólogos se sintonizan como cronistas de otras culturas, se los invita a registrar los
fundamentos de su propia práctica (Scolte 1974). Como dicen Marcus y Cushman, es
difícil hacer ambas cosas al mismo tiempo.

Existe una tendencia a identificar reflexividad con una timidez exacerbada y a considerarla
como una virtud personal que tal o cual persona sensible exhibe en sus escritos. Podría
parecer que los antropólogos sólo están destinados a aumentar indefinidamente una
timidez refinada. De todas maneras, existe una reflexividad conceptual más allá de la
sensibilidad de los antropólogos individuales, en la medida en que el relato etnográfico qua
relato etnográfico da cuenta o no de la concepción de la gente sobre sí misma y de nuevo
a sí mismos- un punto que se aplica igualmente a la etnografía y al análisis etnográfico.
Cuando lo hace, en cualquier caso se puede hablar de auto-antropología. Sin embargo,
me refiero a devolver información en la forma en que fue proporcionada: mas bien, cuando
el proceso antropológico de "conocimiento" se sirve de conceptos que también pertenecen
a la sociedad y cultura en estudio.

En apariencia, resultaría absurdo sostener tal cosa en el caso de una descripción, por
ejemplo de una aldea de Essex. El proyecto Elmdom podría haber comenzado en un medio
en el que podía suponerse que los pobladores participaban ampliamente en la visión del
mundo sostenida por el antropólogo. Sin embargo, lo que comenzó como continuidad,
concluyó en una disyunción. El texto etnográfico era difícilmente próximo a la forma
narrativa local; no se devolvía a los residentes de la aldea una descripción inmediatamente
contigua a la que ellos habían dado, como una biografía o una historia social. Es evidente
que ser simplemente un "miembro" de la cultura o sociedad global en cuestión no significa
que el antropólogo adoptará los géneros apropiados a la cultura local. Por el contrario,
el/ella bien puede producir algo prácticamente irreconocible. Las descripciones del sentido
común son dejadas de lado. Se incorpora la reflexión local como parte de los datos que
deben ser explicados y no pueden ser tomados en sí mismos como su marco de
interpretación de manera que hay siempre una discontinuidad entre las interpretaciones
 - 5
locales y los conceptos analíticos que dan marco a la propia etnografía. Estos derivan de
un enfoque teórico específico que puede hacer inteligible la conducta del antropólogo
(como un 'académico') pero no necesariamente lo que él/ella escribe. Los intentos para que
dichas crónicas sean más accesibles consisten ya sea en educar antropológicamente a la
audiencia o en abandonar el género etnográfico tradicional en favor de uno más popular -
una historia o un informe. La manera en la que los antropólogos prescinden de los marcos
locales parecería hacer sus actividades en Essex no muy diferentes de las desarrolladas
en Melanesia, por ejemplo.

Este es uno de los motivos de la preocupación reciente por la forma, es decir, por la forma
de la representación antropológica misma; de allí la experimentación con textos
etnográficos de los cuales Clifford (1983) aporta un análisis contundente. Lo que se
cuestiona es la forma en la que la autoridad etnográfica se construye en referencia a las
voces de aquellos de los que proviene la información , y el espacio que se les otorga en
los textos resultantes. Favret-Saada se refiere a la fantástica construcción de los relatos
antropológicos en los cuales al hablante se le niega subjetividad (el informante no puede
ocupar nunca la posición de "yo") y el sujeto autoral (el antropólogo) no tiene nombre
(1980:28). El supuesto corriente parecería ser que, mediante el esfuerzo imaginativo en el
acto de representación, el etnógrafo puede jugar con relaciones sujeto-objeto de manera
de hacer aparecer en sus textos las voces distintivas de sus interlocutores. El nuevo
género puede desplegarse como dialógico o polifónico (los términos de Clifford para que
una construcción preserve el diálogo y produzca un discurso en vez de un texto), y
tomando posición por una autoría compartida. Yo sospecharía de tales "productos
conjuntos"4 . Y pienso que debemos hacer algo más que preocuparnos sobre "voces" y
"hablantes", o por la complicidad con los así llamados entrevistados.
No sólo el grado en el que se les permite hablar a los actores, la apertura con la cual los

4
En otro lugar (Strathern 1985) hice una breve crítica del
postulado de productos de autoría conjunta. Rabinow (1977:153;
1983:204) enfatiza su naturaleza híbrida; Crapanzano (1979:xv)
advierte sobre tomar el intercambio dialógico como la "realidad
cultural" del otro.
 - 6
diálogos originales son reproducidos, o la restauración de su subjetividad a través de
aparatos narrativos son bastante críticos, sino qué tipo de autores son ellos mismos.
Necesitamos tener alguna idea de la actividad productiva que yace detrás de lo que la
gente dice y, así, su propia relación con lo que ha sido dicho. Sin saber de qué manera
"poseen" sus propias palabras, no podemos saber lo que hemos hecho al apropiárnoslas.

Esto es pertinente para el dilema propio (conocer más sobre nosotros mismos como
objetos y saber más de nosotros mismos como sujetos)5. La cuestión es la manera en la
que nuestra propia actividad productiva se vuelve la base de las relaciones que pueden
como las que existirían entre "nosotros", como antropólogos, y las personas en estudio.
La calidad de la relación social establecida en este caso, no es simplemente una cuestión
de manejo personal. Depende de la naturaleza de la sociedad en cuestión. De la misma
manera, el auto-conocimiento antropológico no es simplemente una función de las
características personales como cuánto es compartido con la gente que se estudia
(cercanía o distancia) o el grado de sensibilidad hacia la propia constitución académica
(cohibición). Ese auto-conocimiento debe ubicarse también en las técnicas sociales de
producción etnográfica-antropológica. Gudeman y Penn (1982:99) se refieren a esto como
"reflexividad sistemática". La conclusión de Fabian, "que nuestras teorías de sus
sociedades constituyen nuestra praxis- la forma en la que producimos y reproducimos
conocimiento sobre el Otro con miras a nuestras sociedades" (1983:165 subrayado
suprimido), sugiere que si con algo tenemos que sintonizarnos, debería ser con la
naturaleza de la actividad productiva.

Los dos supuestos sobre la reflexividad -que esta conduce a una mayor comprensión y a
una mistificación innecesaria - son, específicamente, herramientas de auto-antropología.

5
Debería aclararse que tomo simplemente tal dicotomía sujeto-
objeto como una forma culturalmente apropiada ('positivista')
para el estudio de nuestras propias actividades; me encamino hacia
la dilucidación de su naturaleza forzosa (ver Webster 1982). Esto
hace que mi relato sea irónico (conciente de su propio
contexto),especialmente en los pasajes sobre el auto-conocimiento
desarrollado más abajo.
 - 7
Para demostrar esto, establezco ciertas diferencias entre la villa de Essex y una aldea de
Melanesia. Un contexto común es provisto por una crítica que se relaciona directamente
con una actividad productiva. (Esto se aplica especialmente a "etnografías" en la medida
en que se las percibe como relacionadas con gente en particular en lugares y tiempos
específicos; pero la mayoría de los libros que contienen etnografía comprenden un género
mixto, que incluye intentos de teoría antropológica, un estado de la cuestión que contribuye
a la crítica citada aquí. Intento hacer una referencia a este género mixto cuando me refiero
a las crónicas "etnográficas o "antropológicas"). La crítica está presente en ambos lugares
de la relación en la que los miembros de la comunidad en cuestión perciben entre sí y el
investigador, en referencia a lo que el investigador está produciendo. Ellos sospechan que
están siendo utilizados 6.

Tipos de Utilización7

6
La cuestión de la utilización es aplicable a la ecuación más
amplia que señala Asad (1973:16-17) entre relaciones desiguales de
poder y la comprensión antropológica como "abrumadoramente
objetivada en idiomas europeos". Agradezco la crítica hecha (por
Raymond Firth y Lydia Sciama) cuando esta ponencia fue presentada,
que señala que parece que baso mi análisis en una metáfora
"económica". Además del hecho que "utilización" era un término
usado por los estudiantes de Papúa Nueva Guinea a quienes me
refiero,está dirigida como comentario sobre la aspiración
antropológica de agrandar la "comunidad moral", en las palabras de
Hymes (1974:53 -"construir una cultura mundial que sea una
comunidad moral"). Lo que expongo usando una expresión de
propiedad acerca de los productos antropológicos podría
expresarse, asimismo, en terminos de relaciones subjetivas: la
medida en la cual el investigador contempla adecuadamente a otros
como versiones de sí mismo.
7
Existe alguna evidencia -procedente principalmente de hombres
y no de mujeres- de que yo estaba "usando" a la gente que conocía
en Hagen. Muchos fueron bastante cínicos acerca de lo que mi
relación con ellos podía beneficiarme en detrimento de sus
intereses. Que yo misma haya puesto una construcción diferente en
esa relación significó que siempre estuve un poco a disgusto, o al
menos sorprendida de tales reacciones. Esto fue una disyunción
sentida ('real'). En el caso de Elmdon, por otra parte, mi relato
aquí es ficción en gran parte. Es decir, no tengo casi pruebas de
que los pobladores de Elmdon pensaran realmente que los estaba
usando en alguna manera. Sólo pensaba que ellos podían pensarlo.
La mayor parte de la evidencia es por el contrario- en la medida
 - 8

Hacia fines de los '70 el cuerpo estudiantil de la Universidad de Papua Nueva Guinea
comenzó a preocuparse por el tema de la utilización por parte de los académicos,
señalando un ataque a los antropólogos. Consideraban que se apropiaban de información
que pertenecía por derecho a los melanesios y la exhibían en su beneficio personal.
Ninguna devolución cuantificable podía hacerse a sus verdaderos poseedores.
Aparentemente esto habla del disgusto con el cual los relatos antropológicos pueden
recibirse en ámbitos nativos: que los antropólogos hayan usado las vidas de otra gente y
sus experiencias en beneficio propio. No sólo transforman sus experiencias en objetos de
observación sino que producen análisis integrados en términos que aparentemente les
pertenecen sólo a ellos mismos.

Se puede considerar que los académicos crean un ámbito exclusivo en el cual sus relatos
tienen validez. Los modelos teóricos circulan de manera inagotable entre los antropólogos
con diferentes intenciones analíticas, pero los orígenes de estos modelos se atribuyen al
propio discurso académico. Se soslaya que sus orígenes provienen de otras formas de
vida, otras culturas. En última instancia, el uso que hacen los antropólogos de sus datos es
también para los fines de su propio quehacer. En este sentido, la antropología domestica
un mundo que le es ajeno, haciendo nuevos usos de materiales que se originan en
circunstancias bastante diferentes, incluyendo de esta manera los usos diferentes que la
gente tiene de vivir sus vidas. Tal comprensión se experimenta como utilización cuando la
gente percibe que los otros tienen el poder de transformar la información en materiales

en que la gente sabía de mi libro, era de un ligero interés. De

todas formas, mantengo la ficción porque mi proyección de tales
reacciones hacia los Eldomers- mi versión de lo que imagino deben
haber estado pensando- marcó profundamente mi actitud hacia la
escritura de la etnografía y mis propios sentimientos hacia la
aldea. Que ellos pudieran sentirse utilizados es un hecho social
en el contexto de lo que pensaba que estaba haciendo en la medida
en que les concernía. Este trabajo, entonces, adopta dos
aproximaciones a la veracidad etnográfica, tratando los "hechos"
de Hagen y los "hechos" de Elmdom en diferentes formas,
correspondientes a la distinción que busco abajo entre ser un
escritor (apropos Hagen) y ser un autor (apropos Elmdom) con
respecto a nuestros sujetos de estudio.
 - 9
cuyo valor no puede ser compartido con ellos o serles devuelta a cambio. Se interpreta,
entonces que los antropólogos convierten la experiencia vivida en ítems (unidades, objetos,
conceptos) cuya utilidad sólo ellos pueden controlar al constituir elementos de sus propios
modelos8. Sin embargo, cuando los estudiantes melanesios o los habitantes de Elmdom
sienten que están siendo utilizados por los antropólogos, no es ciertamente porque ellos
también quisieran ser antropólogos. No desean entrar al ámbito de validez de los datos de
los antropólogos. Entonces , ¿por qué les importa? Hay una respuesta en la forma en que
ellos conceptualizan su producción.

Los habitantes de Elmdom consideran que el académico interviene en su propiedad

privada, lo que de usarse, sería para su propio beneficio. Los estudiantes melanesios
podrían adoptar a ciencia cierta las nociones de propiedad privada; o en cambio,
reintegrarse a procesos de conversión locales típicos, o a conductas políticas masculinas -
las relaciones desiguales surgen cuando el "trabajo" de una persona contribuye al
"prestigio" de otra persona. Déjenme considerar no al estudiante, entonces, cuya
sensibilidad está formada parcialmente por la de los académicos expatriados, sino al
aldeano melanesio.

A veces se me ha hecho sentir que estaba utilizando a los que me ayudaban en mis
investigaciones en Mt. Hagen, casi de la misma forma en que se percibía que usaban a la
gente todos los empleadores europeos de trabajo asalariado. Mi relación con ellos
incrementaría mi prestigio en función de su exclusión. En la sociedad Hagen tradicional, el
prestigio se obtiene mediante transacciones entre pares; los regalos que intercambian los
realzan mutuamente. En este sentido, los socios contribuyen a la reputación del otro. El
problema con el asociado itinerante yace en su partida inminente. Esto construye la

8
Sin embargo, al concebir esta empresa como transformadora,
los antropólogos también tienen que preservar los orígenes de los
temas en estudio. Estos no pueden reducirse a réplicas de los
observadores. Es importante que su condición exógena se mantenga,
ya que al hacer inteligibles las diferencias, el "trabajo"
antropológico se considera terminado. Algunos de los comentarios
son tomados de Strathern (1984).
 - 10
suposición de que la partida obtendrá su prestigio de alguna otra esfera de interacción,
respecto a la cual las relaciones previas se reclasifican como "servicio". Porque en el
momento de su partida, el trabajador de campo, claramente se dedicará a invertir en
relaciones en otra parte. Hay un término Hagen para las personas en servicios no
recíprocos de este tipo.

La apropiación de información no está, creo, en cuestión. La información se produce

normalmente en el contexto de un intercambio en el cual ambas partes mantienen su
autonomía. Una persona proporciona o retiene información conscientemente; en
circunstancias normales aquella no puede ser extraída. Mas aún, la información debe ser
evaluada por su fuente y, necesariamente siempre hace referencia a su lugar social de
producción; en este sentido, no puede ser alienada. Si uno pensara en utilización en el
contexto Hagen, sería en el sentido en que un conjunto de relaciones sociales fuera
evaluada en respecto de otras. El valor de la conversión en esta situación, entonces, no
concluye en una parte extrayendo algo de otra y usándola para sus propios fines. Mas bien
consiste en que una parte re-evalúa la relación entre ellos en base a la analogía de reducir
una asociación a un servicio.
Las reacciones (según mi interpretación) de los aldeanos Hagen por oposición a aquellas
de sus contrapartes (los aldeanos Elmdom/el estudiante Hagen), incorporan modelos
locales de actividad productiva, y de la relación entre productor y producto. Sahlins (1976)
señala que el tipo de dualismos por los cuales "nosotros" creamos nuestros ejercicios -
individuo y sociedad; símbolo y función-dentro de la cultura burguesa occidental, nos
provee simultáneamente de problemas y prácticas: cómo comprender la producción cultural
de otras sociedades y cómo corporizar la creatividad cultural nosotros mismos al
decodificar sistemas ajenos. Hay un código que le falta agregar: que la creatividad que nos
prodigamos nosotros mismos exige que utilicemos la creatividad de otros. En un sinfín de
producir "productos" la cultura burguesa occidental se construye como incesantemente
creativa, en un modelo que no simplemente involucra los cambios de los productos sino la
noción de que la producción es también control, que incluye el control sobre los valores
atribuidos a las cosas. Lo que irrita a los aldeanos ingleses no es un deseo de obtener lo
 - 11
que el antropólogo posee, sino lo que ellos ven como la forma de arrogarse autoridad.
Es decir, el antropólogo se construye a sí mismo como el autor de un relato en el cual la
autoría de los hechos, actos y sentimientos se desplaza. Su autoridad se engloba como
parte de los datos antropológicos.

Creo que en esto se ve el sentido occidental en el que todos los valores de cambio pueden
considerarse como potencialmente abusivos, es decir, el valor que la gente forma para sí
misma debe ser a costa de otros. Se prevé la extracción en la medida en que se supone
que lo que subyace en la conversión de valores es algo que hacen otros agentes al
trabajo que la gente hace o a los productos que conforman su organismo. La idea del siglo
XVIII de que las personas son los propietarias naturales de sí mismos así como de su
trabajo persiste entre nosotros; esta noción de propiedad/autoridad singular también
preparar la posibilidad conceptual de que un autor reemplace o desplace a otro. El
antropólogo como académico occidental es sensible a las acusaciones de utilización que se
derivan de tales posibilidades de inclusión y desplazamiento. Una consiste en tomar a los
hechos o a las situaciones en función de sus propios fines, como si se extrajera "materia
prima" para su empleo "social". El no compartir con alguien significa adscribirse a uno
mismo a una clase separada en relación a tales conversiones; de allí que, el
desplazamiento en la escritura etnográfica hacia la representación de crónicas como si
fueran de alguna manera, el producto de una experiencia compartida. Quienes quiera que
sean los Otros, ya sea en casa o en el extranjero, se les debe otorgar una voz. Sin
embargo, este modelo de utilización como autoridad desplazada es un modelo particular
basado en la propia sociedad.

Las reacciones de los Hagen se fundamentan en una base político-económico diferente de

las expectativas de la gente. El problema no radica en la extracción, sino en quién tiene el
poder de transformar una relación en prestigio personal. El no compartir implica devaluar
una relación en curso con respecto a relaciones en otra parte. Si se pudo pensar que yo
utilizaba a la gente en Mt Hagen, era porque mis relaciones con ellos estaban extendiendo
mi prestigio y el de ellos no. Por supuesto la gente asignaba una dimensión material donde
 - 12
no existía, asumiendo que uno podía hacer grandes sumas de dinero en su propio
mundo.

A pesar de que perdían poco al contarme cosas, la cuestión radicaba en que el beneficio
sería realizado en una esfera de actividad a la que no tenían acceso; una situación, en
otras palabras, en la que no se quitaba nada y sin embargo, existe una relación en la que
una persona obtiene una ventaja unilateral. Esto guarda relación con lo que sucede entre
los maridos y las esposas Hagen. Los maridos y esposas trabajan juntos, produciendo
cosas que el marido luego utiliza para entrar en intercambios políticos masculinos. Más
aún, los hombres suelen referirse en general a las mujeres como sus "sirvientes". La
analogía merece proseguirse brevemente.

No cabe duda de que ha tenido lugar una conversión de valor. Al convertir cerdos de
alimento para comida, en regalos para el intercambio, el marido reclasifica su origen social:
los cerdos se consideran entonces como el resultado de transacciones de regalos
previas(cf. Josephides 1985). De esta manera, los hombres ocultan sus propias actividades
productivas, así como las de las mujeres. Existe una característica especial en esta
conversión de valor. Esta no consiste en la conversión de cerdos en regalos los reproduzca
o reautorice en términos de la producción9. Los hombres no están reclamando que el

9
Con respecto a la producción de cerdos, ni el trabajo de las
mujeres ni el de los hombres incluye el trabajo del otro socio;
como en un cuerpo de trabajo el cerdo en cuestión no puede
representar a uno ni al otro: constituye el producto de la
relación. Uno de los socios no convierte ni transforma el trabajo
del otro para uso propio de él o ella, sino que consume los
productos de otro particular. Los bienes producidos para el uso de
otros no están subordinados a algún propósito dominante que
redefine los fines para los cuales fueron concebidos. Pero,
esferas cuando los occidentales imaginan que todo puede ser
convertido al uso, lo que emerge son jerarquías de uso, puestas en
valor por agentes que convierten los artefactos de otros en cosas
útiles para sus propios fines. En este último modelo, tanto la
provisión de materias primas como la transformación productiva es
"trabajo", de manera que una puede ser medida contra la otras, no
como esferas separadas sino como etapas de un proceso. Uno "usa"
el trabajo del otro en su propio trabajo.
 - 13
trabajo les pertenezca, y el trabajo no se encubre como algo diferente porque, a su vez,
los agentes no son jerarquizados con respecto a su habilidad para convertir los productos
menos útiles (materias primas) de una persona en otros más útiles para otra. Los regalos
no convierten a los objetos inútiles en útiles. Cualquiera que halla sido el trabajo que llevó
la producción de los cerdos, los socios que intercambian no se lo apropian como "trabajo" -
adquieren el regalo como una deuda a ser reintegrada (cf.Damon 1980). Además, entre
esposos el trabajo significa un compromiso diferenciado en la relación entre ellos: la esposa
no es una "propietaria", que tiene la capacidad de transferir su propiedad, ni se le puede
arrebatar su control, ya que no hay una relación de uno-a-uno entre la capacidad laboral de
la mujer y los productos de su trabajo. Cuando los hombres les quitan sus cerdos no están
suplantando la autoridad de las mujeres -o la propia por lo que importa- como productores
porque los productos del trabajo se conciben como procedentes de fuentes socialmente
heterogéneas. Una fuente no puede transformar a los otras en anónimos. De allí que
cualquiera sea la explotación que exista, no debe ser entendida a través de las nociones
occidentales de autoridad individual, de una relación de uno-a-uno entre una persona y sus
productos.

La intención de este ejemplo es llamar la atención sobre la constitución Hagen de

"productos conjuntos" cuando las personas involucradas -como maridos y esposas- se
diferencian por el interés social. Ellos mantienen su heterogeneidad, como lo hacen los
autores de textos. El concepto inglés de que una persona se posee naturalmente a sí
misma, por otro lado, permite apropiarse de otras cosas para sí . En esta concepción, el
conjunto del conocimiento puede convertirse en autoconocimiento: cuanto más
aprendemos sobre los otros, más sabemos sobre nosotros. Según esta lógica, en sus
actos de apropiación, los seres se reemplazan. Sobre todo, si el conocimiento de los otros
se convierte en un vehículo para el conocimiento de sí mismo, luego se transforma en la
constitución del sí mismo. Con respecto a estos otros, la autoría ha sido desplazada.

La autoridad desplazada no constituye un problema en Hagen. El problema consiste en las

relaciones sustituidas. El conocimiento sólo se descubre como un instrumento en la
 - 14
negociación de las relaciones; el auto-conocimiento está contenido en la
inexcrutabilidad de la mente de la gente, o revelado en su salud corporal. El conocimiento
de los otros tiene un efecto profundo en la relación en cuestión, pero no hay un abismo
entre la información y su autor10. Un autor no puede sustituir a otro, algo que Goldman
(1983) demuestra lingüísticamente para los cercanos Huli11 . Los relatos pueden
yuxtaponerse. Pero lo que alguien dice no puede reformularse en una versión diferente por
otro, porque sólo subsiste lo que él o ella hayan dicho. Tal práctica, puede agregarse, no
conduce a el resumen o a la sistematización de un modo organizacional. ¿Qué lugar deja
esto para la actividad productiva del etnógrafo? Si los Hageners están preocupados por la
cantidad de dinero que nos hace ganar nuestros libros, es a raíz de la evidencia flagrante
que representan relaciones sociales mistificadas o sustituídas. Una actividad en común se
ha vuelto un instrumento de prestigio exclusivo, lo que constituye la causa por la que la
magnitud de las ganancias es importante. Pero no hay manera en la que el etnógrafo
pueda substituir su propio relato por el de la gente: él o ella no los autentica ni los desplaza.
Desde su punto de vista tales relatos son sólo relevantes para el manejo activo
("utilización") de relaciones con los extranjeros, incluyendo al etnógrafo como "outsider".

La conclusión que debe extraerse es que el tipo de autor en el que se transforma el

etnógrafo a través de la escritura de sus textos no está determinado por un acto de
voluntad. Lo que "nuestras" representaciones de los otros significan debe depender, en
parte, de los que "sus" representaciones significan para ellos. Y esto, a su vez,
dependerá del hecho de que el antropólogo esté realmente o no "en casa", ya que se trata

10
Comparar la queja de Favret-Saada (1980:26) de que la
etnografía tradicional realiza una división entre el sujeto que
expone (el autor de la crónica) y lo dicho (el texto). ESta
facilidad para dividir es un enfoque culturalmente apropiado de un
mundo concebido más allá del sujeto.
11
Goldman demuestra que esto es tanto una cuestión de sintaxis
(uno no puede apropiarse de las palabras de otros a través del
lenguaje indirecto; son consignadas como lenguaje directo) y de la
estructura del discurso, que en las querellas que estudia procede
por el ejemplo y el contra ejemplo (no hay síntesis) . Relaciona
estos rasgos lingüísticos, a su vez, en relación al habla Huli
orientada al acuerdo del consenso más que al juicio.
 - 15
de una cuestión no simplemente de elección autoral, sino de práctica social y cultural.

Escritores y autores

Holy y Stuchlik (1983) concluyen su indagación sobre la comprensión y la explicación

antropológica con la siguiente observación: "Cuando los significados de los actores son
remplazados en el curso del análisis y la explicación, el antropólogo no está explicando la
realidad social tal como existe en el único sentido importante posible, sino que la está
creando a través de su explicación" (1983:121). La manera en que esta institución se
realice dependerá de la condición de los significados locales. ¿Sabemos si efectivamente
funcionan como "explicaciones", por ejemplo?12 Debe tenerse en cuenta si los marcos
antropológicos son exógenos en intención, o si un tipo de explicación está remplazando a
otra local. En el segundo caso, el antropólogo ha reemplazado, por decirlo así, su autoría
de los hechos en cuestión, por la de los que le dieron significado en el primer lugar (su
explicación por la de ellos). He sugerido que esto puede ser un elemento significativo en
cualquier irritación expresada por los aldeanos de Elmdom: que mi versión de los hechos
suplantara la de ellos - al no reproducir sus descripciones en su propio género, yo había,
por decirlo así, desplazado su autoría de la narrativa. Es importante destacar, por
supuesto, que este desplazamiento no hubiera podido ocurrir si el relato consecuente no
estuviera en la misma forma considerado como una versión de sus propios relatos (por
ejemplo que ambos "explicaran" algo). Esta visión implica, además, que los autores de
alguna manera poseen sus propias palabras, en la misma forma en que las personas se

12
Como sugiere Cohen, esto es como la introspección de los
isleños de Whalsay que se encuentran en la posición de tener que
dar cuenta cultural de su pasado. Esto me parece ser una
extrapolación adecuada, mientras que por ejemplo el relato de
Jarvie (1984) de la actividad del culto cargo como "explicación",
no. En este punto la critica de Southwold (1983) de la noción de
"creencia" permite un comentario paralelo. A pesar de su forma
proposicional, un credo que manifiesta un estado de cuerpo y
espíritu no debe ser confundido con el credo de una conciencia
distante que imagina la verdad en la forma específica de una
proposición intelectual. "Creencia" en el primer sentido no puede
ser tomada como una variedad de "creencia" en el segundo sentido.
 - 16
poseen a sí mismas, y tienen así un control natural sobre sus acciones e intenciones. La
usurpación de la propiedad natural sienta una de las condiciones para la utilización.
Se trajo a colación la utilización porque podía arrojar luz sobre la manera de interpretar la
propiedad de los relatos etnográficos. Emplee el término "autor" en un sentido metafórico.
Un único término no es, sin embargo, adecuado por la diferencias de matiz que surgen de
la comparación del productor de etnografías "en casa" y "en el extranjero. La distinción que
trae al descubierto Rabinow (1984) entre autores y escritores ayuda considerablemente a
comprender el carácter del dilema "doméstico" (ver p.19).

Rabinow aborda el reciente surgimiento de la incomodidad en la creación de la forma

etnográfica. Siguiendo el auto-escrutinio en otras disciplinas, en particular la crítica literaria,
la cuestión urgente se ha vuelto justamente, dónde debe ubicarse el narrador con respecto
a su texto y con respecto a sus lectores.

Rabinow aplica a un conjunto de producciones etnográficas la distinción de Barthes entre el

escritor, por una parte, que se ausenta del texto, tratando al lenguaje como una
herramienta transparente para fines de explicación e instrucción, y el autor, por otro lado,
cuyos textos incluyen su relación con el mundo, en los que el lenguaje es su propio fin,
extremadamente auto-reflexivo. A Rabinow le preocupan las intenciones diferenciales que
demuestran los antropólogos hacia la producción etnográfica, y la el significado ético de la
forma, ya que el antropólogo está, necesariamente, preso en una tríada de relaciones, no
sólo con un público vernáculo sino también con los así llamados informantes,13 y no puede

13
Favret-Saada intenta generalizar esta tríada como una
proposición simultáneamente social y sintáctica: 'sólo un ser
humano que se llama a sí mismo "Yo" puede referirse a otro ser
humano como "él"; y sólo puede hacer esto dirigiéndose a "usted""
(1980:27). Debe aclararse que en lo que sigue no considero la
tríada como universalmente determinada por tales relaciones
sujeto-objeto (cf. Fabian 1983:85-86). Si uno debe dirigirse a la
sintaxis de las representaciones (como una etnografía constituye
una representación) entonces se debería recordar las posibilidades
sintácticas de las construcciones de Nueva Guinea ya citadas (ver
nota 10). La yuxtaposición de discursos "indirectos" permite una
simultaneidad de autorías individuales (el agente hablante) y una
autoridad dual (lo que otro dijo permanece lo que "él"/"usted"
 - 17
hablar igualmente a ambos en su condición de de público (Webster 1982:108-09).

En la diferencia entre ser un autor y ser un escritor, el antropólogo-etnógrafo mantiene

estos conjuntos de relaciones separados.

En el caso de Melanesia, al menos, no tiene sentido concebir que el etnógrafo reemplace

un relato original , haciendo una nueva versión para la gente involucrada. La autoría de otra
gente no puede ser desplazada14.El etnógrafo por su parte, goza de una posición para
establecer la relación de sus representaciones junto a la de "ellos". Aquí, está actuando
como escritor. La escritura se emplea como un vehículo para la explicación vía la
comparación, sobre todo de la comparación de ideas de diferentes orígenes sociales que
pueden ser yuxtapuestas. El trabajo analítico incluye así el hecho de dar cuenta de las
ideas de otras personas, que se transforma en parte de los datos, y él/ella revelan la
relación entre sus ideas y las del discurso analítico (los modelos de los actores y los
modelos analíticos, la razón de ser de la investigación racional para la investigación de
Holy y Stuchlik). Este ejercicio teórico explícito exhibe la yuxtaposición de los conceptos
locales y exógenos, una preocupación que recorre gran parte de la escritura antropológica.

Si el etnógrafo es también autor, lo es en relación a la audiencia/lectores en su lugar de

origen. La presentación mediante la conciencia permeable del-etnógrafo-que-estuvo-

dijo); de manera similar, el pronombre dual Hagen puede igualar

distintos agentes sociales en una alianza más que un modelo
incorporativo (cf. Strathern y Lancy 1981), y no debe ser
comprendido simplemente como un "nosotros" inclusivo. El dúo en
efecto omite "él" y "yo" (Favret-Saada 1980:28).

14
En lo que concierne al consumo doméstico, no estoy tratando
aquí con versiones que podrían ser útiles en transacciones con el
"mundo exterior". En los casos en que la gente ppodría acudir al
relato antropológico como un registro de lo acaecido "en el
pasado", creo que el relato debería ser considerado como un
tributo transparente de lo que otros socialmente significativos
dijeron (aún a pesar de que su identidad ya no sea recuperable).
Intento una observación técnica aquí sobre la propiedad y la
producción.
 - 18
presente (cf. Kuper 1980:20; Clifford 1983) es totalmente importante. En relación a los
que leerán el relato de los Papúa Nueva Guinea en su lugar de origen, el etnógrafo está
completamente en control. Por un lado, sus lectores no tienen otra vía de acceso a las
ideas que se están exponiendo. Los modelos de los actores se vuelcan a través de
modelos analíticos. De esto se deriva la retórica de la etnografía como traducción. Por otra
parte, su autoría suplanta o sustituye otras versiones del mismo material a las que los
lectores de su país también pueden acceder. Introduce modificaciones a la forma en que
ellos piensan sobre los Papua Nueva Guinea.

Rabinow repite el lamento de Barthes, si es que se trata de un lamento, de que en el siglo

veinte los narradores no pueden ser escritores ni autores. Sin embargo, la práctica
antropológica tradicional, en su representación de un otro exógeno, permitió que estos dos
roles se separaran y que escritor y autor se orientaran a diferentes campos sociales. El
etnógrafo es un autor para el lector en su lugar de origen, constituyendo una fuente
autorizada a través de la cual sus lectores tienen acceso al otro. El etnógrafo es un escritor
con respecto a aquellos a los que estudia, el etnógrafo es un escritor, que crea una relación
explícita entre sus ideas y sus marcos de referencia. De esta forma el etnógrafo negocia
tradicionalmente la 'contradicción fundamental' de la 'investigación etnográfica que
involucra una interacción personal y prolongada con el Otro' convirtiéndola en un discurso
que interpreta al Otro a partir de la distancia espacial y temporal" (Fabian 1983:xi). El
primero permite la experiencia de inmediatez en un conjunto de relaciones (en el campo)
para validar la autoridad acerca de otro (los lectores en su país). El segundo otorga una
distancia teóricamente construida (elaborada en su lugar de origen) para dar forma al
trabajo del escritor vis-à-vis las narrativas y los textos provistos por los informantes (en el
campo). He sugerido que esta última posición no la instrumenta, simplemente, el
antropólogo sino también por las realidades sociales de la construcción del otro de la
autoría.

El desafío de la antropología en el lugar de origen es que mantiene una estructura diferente

de precisiones. El etnógrafo se transforma en autor en relación a aquellos que está
 - 19
estudiando. La proposición descansa en que haya continuidad entre las de sus "objetos"
culturales y los de él/ella, ya que ellos analizan y explican también su conducta tanto como
el antropólogo. En el fondo ellos están de acuerdo en que "la sociedad" o la "cultura"
puedan ser conceptualizados como objetos de estudio. Están familiarizados con el
vocabulario de "relaciones", "roles", "comunidad". Lo que el antropólogo parece estar
haciendo es simplemente usar estas ideas en su calidad de especialista15. El análisis
especializado parece entonces, brindar una visión más amplia que comprende y supera las
explicaciones originales, suplantándolas en efecto con versiones más amplias. Siempre se
puede cuestionar las versiones, por supuesto. La posibilidad de que los autores las
reemplacen viene de la conceptualización de la actividad productiva como un proceso por
medio del cual las cosas útiles se sacan de materiales así relativizados como inútiles. La
gente puede cuestionar el valor que se otorga a lo que ellos suministran.

Si el etnógrafo en su lugar de origen permanece como escritor no es tanto por aquellos

que él/ella estudia, que pueden muy bien cuestionar sus versiones, sino por sus colegas,
sus principales lectores. Porque la etnografía debe compararse siempre y ponerse en
relación con un cuerpo de conocimiento compartido, y los dispositivos del método y la
teoría. Ahora, en referencia a otras culturas, la naturaleza artificial de los objetos
antropológicos es trivial. La disyunción social entre el antropólogo y los miembros de una
sociedad en estudio convierte el artificio en un refuerzo deliberado. Por supuesto, que el
"outsider" usa sus marcos de referencia, ya sea una definición de "matrimonio" o una
decisión sobre "descendencia patrilineal". No es necesario demostrar que los habitantes de
Hagen han llegado a sus nociones de patrilinealidad por una vía muy diferente a la del
observador. Debido a que, después de todo, es un postulado del iluminismo que los objetos
de estudio son creados por una auto-conciencia subjetiva; la sociedad exótica es creada

15
Si bien para no complicar el relato con demasiada
abstracción he presentado el caso como si fuera cuestión de lo que
la gente comprende, el argumento de que la gente comparte un
vocabulario común con el antropólogo no exige prueba. El problema
consiste en que él/ella pertenecen a la cultura que , para decirlo
así, produjo ideas tales como la de "sociedad", o la propia
"cultura".
 - 20
(authored) a través del filtro de la conciencia del observador. La apariencia artificial del
reporte antropológico en su propia sociedad, por otra parte, crea escritores y no autores. Es
en su calidad de escritor que un antropólogo debe diferenciar su estudio de otros
profesionales en el tema de la representación (Barnett y Silverman 1979:17), y evidenciar
el ámbito que ha sido captado (Thornton 1983).

Sin embargo, aquí hablo del lugar de origen (home) en un sentido limitado. Estos
contrastes iluminan las premisas iniciales que en realidad sólo se aplicaban a la auto-
antropología. Una de ellas era la acusación de mistificación. Para los informantes, los
relatos de los antropólogos de la sociedad de origen pueden ser considerados parciales,
obvios, que repiten lo que ya se saben, pero, también idiosincráticos y triviales; él o ella
sólo son los autores de otra versión. Para los colegas académicos, por otra parte, la base
convencional de un marco analítico se vuelve transparente; la escritura se revela como un
dispositivo. El otro supuesto era en relación a una mayor comprensión. Como autor, el
antropólogo puede presentar las experiencias de la gente bajo una luz diferente, de una
manera esclarecedora: la gente sabrá más sobre sí misma. Y en la manera en que, para
sus colegas, al análisis se le confiere significado en relación con otros análisis, el
antropólogo como escritor ofrece un reflejo de cómo se establecen las bases para esos
análisis. Conocernos mejor, tanto como objetos de estudio y como sujetos que hacemos el
estudio: los dos se fusionan en la premisa cultural de que el conocimiento es un tipo de
auto-conocimiento (ver nota 5).

Conocimiento y Auto-Conocimiento

Podemos agregar ahora una segunda caracterización de la auto-antropología. La primera

fue la proposición de que este tipo de antropología en nuestro lugar de origen puede
reconocerse por su devolución a la cultura o sociedad de la que proviene, los objetos
centrales de la cultura, tales como "relación", "rol" o más particularmente, el propio
concepto de cultura. Esta es, por decirlo así, una visión de un "outsider". La segunda
caracterización proviene de la visión de un "insider", del modelo folk que la antropología
 - 21
aporta al auto-conocimiento. Y es auto-conocimiento tanto para aquellos en estudio
(como autor él/ella presentan una nueva versión de ellos), como para el antropólogo como
académico (como escritor él/ella revelan las premisas de la academia). Esto debe
dilucidarse en referencia a la cosmología occidental, específicamente en referencia a ideas
acerca de "la relación" entre individuo y sociedad.

El auto-conocimiento no tiene límites. Si los autores suplantan, también pueden ser

reemplazados. Como autores entre autores, los auto-antropólogos apenas ofrecen "otra
visión", "una perspectiva alternativa", o algo así. Ellos agregan complejidad a la
comprensión de lo que están diciéndose constantemente a sí mismos, es una sociedad
"compleja". Ponerse en la posición de un autor es ser testigo del mundo a través de otros
ojos; pero lo que ha sido visto debe ser provisional, por el mismo acto de conciencia que
sucede al tomar el punto de vista de otro. La acusación de trivialidad que se refiere al
hecho de que cualquier cantidad de puntos de vista pueden ser comparados con otros, y
medidos respecto al propio parece ofrecer poco de lo que hubiera sido ya aprehendido en
otras maneras. Si el punto de vista no es recreado (reauthored) -absorbido como un
proceso enriquecedor a los fines del auto-conocimiento- puede ser considerado como una
mejoría escueta. No ofrece nada que no sea conocido ya, aún si se conoce en otras
formas.

La efectividad de las versiones de los autores se registra, supuestamente, en el impacto

que tienen en la conciencia individual. Si es que se refiere al auto-conocimiento sobre
nosotros lo que "nosotros" buscamos, la sociedad puede percibirse como una persona
individual. "Ella" accede a saber más y más sobre "sí misma". Pero el conocimiento
también puede ser considerado como una construcción colectiva, como el producto de
muchas mentes trabajando juntas y estableciendo relaciones entre ellas. Una disciplina no
solamente proporciona un punto de vista, sino que también se organiza en relación a otras
disciplinas; como escritores, los antropólogos se colocan con respecto a las premisas
teóricas de los otros16. Desde el interior, esto puede percibirse como como artificio; desde

16
Puede considerarse que las disciplinas entonces, responden a
 - 22
afuera, como académicos hablandose exclusivamente entre ellos.

Los antropólogos en su lugar de origen están cumpliendo así con las condiciones de la
auto-antropología cuando producen como escritores. Convierten sus hallazgos en
artefactos de tipo particular, de los que se destaca el concepto de "cultura" o "sociedad"
misma. La comprensión se vuelve contingente en la dilucidación de "la sociedad", como
un sistema social, o compuesta por partes interrelacionadas, o lo que sea. Así, la
investigación de x o y se justifica en términos de su contribución a la comprensión general
de la sociedad inglesa/europea/occidental. Al menos, hay un refugio en el postulado de que
el auto-conocimiento es posible. El individuo (particularmente la mente individual) como un
microcosmos de la sociedad constituye el registro efectivo del auto-conocimiento, y se toma
el incremento del conocimiento individual para contribuir al conocimiento colectivo. La idea
misma de sociedad es signifcativa aquí -que como 'sociedad', 'nosotros' podemos mejorar
el conocimiento de 'nosotros mismos' (i.e. de 'nuestra sociedad').

La antropología se desarrolló primero en un pueblo que se pensaba a sí mismo como

constituyendo "una sociedad". Eran conscientes tanto de su distancia de unos y de la
proximidad de los otros. Esta auto-descripción está basada en un modelo cuasi-étnico (el
mundo está hecho de muchas sociedades, en las que todas tratan con problemas
similares de maneras distintas), que preparan la escena para la monografía tradicional,
trayendo un lugar exótico a un público conocido. El artificio de las ideas antropológicas, la
naturaleza hipotética de los objetos "convención", citando a Wagner), es transparente en la
mera disyunción del contenido cultural (cf. Marcus y Cushman 1982:48). El artificio mismo
es considerado como un medio necesario de acceder a lo no familiar. La monografía
emerge así como la comparación implícita de dos culturas o sociedades -la nuestra y la de
ellos. Esto conduce a una reflexividad de rutina, al descubrimiento constante de que los
conceptos analíticos dependen del contexto.

intereses sociales particulares. Aquí no es "nosotros mismos" como

masa cuyo auto-conocimiento será aumentado, sino nosotros como
seres divididos y separados entre numerosos intereses diferentes,
incluyendo a los académicos como un grupo de interés.
 - 23

Cuando el antropólogo dirige su mirada al lugar de origen, el artificio, he sugerido, debe

tomar un lugar diferente. El auto-antropólogo no puede utilizar el lenguaje simplemente
como una herramienta para comparar (digamos) dos culturas o sociedades: él o ella esta
hablando, más o menos, sobre sí mismo. El/ella se ubica a sí mismo como un profesional
dentro de esa cultura sobre todo (un género aceptable) pero que debe mostrar la forma en
que la cultura recrea. Lo que resulta es un relato acerca de la invención/artificio. De esta
forma, las comprensiones de sentido común de la gente sobre los roles que interpretan y su
lugar en la sociedad se revelan como inventados. Sus interrelaciones están dispuestas a
través de una forma de conocimiento que se exhibe como una interconexión de unidades
dentro de un sistema (Barnett y Silverman 1979). Ahora bien, los "modelos", las
"estructuras", los "sistemas" son aprehendidos no simplemente como objetivaciones (Asad
1973:17) sino como un modo de organizar los datos (Anderson y Sharrock 1982)17. Hasta
aquí, por supuesto, como los antropólogos dan por sentado cómo conocen (como
"overview", interrelación funcional, organización, experiencia compartida), revelan el
conocimiento de sí mismo de su propia sociedad o cultura. Sin embargo, la noción de que
los hechos pueden resumirse y sistematizarse, los individuos pueden ser organizados, las
reglas sociales y los mapas culturales dilucidados (cf. Salmond 1982) plantea la pregunta
sobre a quién se dirige el conocimiento, ya que como un objeto cultural el
autoconocimiento no debe confundirse con la auto-expresión. El conocimiento tiene un
elemento instrumental; como mínimo es "para" el sí mismo18. La persona (self)

17
La metáfora de la "observación" (Fabian 1983:106 ff.)
desplaza a la construcción de la "organización". Imaginamos
nuestra metáfora organizadora como la visual (mapas cognitivos,
etc.), pero esa auto-reflexión particular oculta el papel de la
organización misma en nuestras imágenes. La vista es una metáfora
universal para el conocimiento; es el "alcance sistémico" hacia
otras culturas lo que es "única para la tradición intelectual
europea u occidental" (Burriage 1979:9). De cualquier manera,
necesitaríamos especificar el tipo de sistemátizaciiones. Para un
relato de sistematizaciones de conocimiento no -occidentales, ver
el trabajo de Salmond sobre la oratoria Maorí con su pretensión de
no ser universal (1982:83; 1983).
18
Haraway (1983:333), al observar que los "proyectos dirigidos
al auto-conocimiento" son "básicos para la historia del
 - 24
(individualmente o colectivamente) se beneficia así de su conocimiento. En este
contexto, tomar consciencia de la convención y del artificio es producir conocimiento sobre
los antropólogos como artífices: primero, al participar en un vida social que descansa sobre
el artificio; y segundo, como artífices activos en la construcción del conocimiento acerca de
esa vida social.

La auto-antropología tiene sus propias ventajas y problemas, pero uno podría

razonablemente preguntarse si las mismas circunstancias no surgen siempre que un
antropólogo se dedica a estudiar "su sociedad". ¿No se cumplen las condiciones para la
auto-antropología cuando, digamos, un Hagener entrenado como antropólogo se embarca
en el estudio de Hagen? Ninguna de las condiciones puede, de hecho ser satisfecha. El
antropólogo nativo19 en este tipo de situaciones no está contribuyendo al auto-
conocimiento en un sentido directo y claro. El o ella no están en una posición de recrear
hechos, y sentar así su versión junto a otras narrativas de otros autores; ni tampoco es un
escritor utilizando las fuentes conceptuales de esa sociedad como los cimientos de su
descripción.

20
Consideremos nuevamente la pretensión de Malinowski de "crear" a los Trobiandeses . El
pretendía que sólo él los traería a la vida para sus lectores, que sería su autor en ese
sentido; al mismo tiempo, al yuxtaponer el mundo a través de ojos Trobriandeses con el
prejuicio europeo sobre la sociedad primitiva, tuvo también que ser escritor: para que su

pensamiento occidental", advierte sobre el no dar por descontado

demasiado acerca de la identidad de los seres así referenciados.
19
Para los estudiantes de antropología de la Universidad de
Papúa Nueva Guinea, las investigaciones en "su lugar de origen"
bien pueden constituir una forma de auto-conocimiento personal,
pero su proyecto no es la auto-antropología. Es probable que
tengan mucho más el carácter de Malinowski, de una deliberada
mediación entre mundos diferentes, con diferentes intereses a
tener en mente.
20
. Las pretensiones están hechas en varias maneras a través de
los escritos de Malinowski. Han quedado como un tema de estudio
antropológico, cf. la temprana exposición de Leach (1957); Sahlins
(1976); Kuper (1980); Clifford (1983).
 - 25
narrativa fuera lo suficientemente transparente como para constituir una descripción
auténtica de los Trobriandeses que requería discernimiento técnico. Como autor, no
estaba desplazando ningún relato Trobriand en lo que a ellos concernía, porque no podía
haber sido un autor con respecto al conocimiento del interés social local. Tampoco su
organización del material, sus modelos funcionalistas y principios de organización social,
comparten los modos Trobriandeses de auto-conocimiento. Su auto-escrutinio se manejaba
a través de técnicas diferentes. Cuando, muchos años después, Kasaipwalova (1975)
planificaba para el "desarrollo cultural" de las Trobriand, fue a través de esperanzas de
fundar una escuela de arte basada en el balance inspirador entre significado y forma cuya
dilucidación hasta entonces había estado en las manos de maestros grabadores de proas y
casas.

Sería absurdo, de todas maneras, sugerir que la relación de Malinowski con los
Trobriandeses era insatisfactoria. Sí importaba lo que escribía, en la medida en que
mediaba entre ellos y el mundo colonial en la información transmitida. Este es el significado
de las subsecuentes acusaciones de que entendió mal las cosas, o dio una visión de la
sociedad Trobriandesa alejada de la realidad al mundo exterior. El punto a enfatizar es muy
simple. Las crónicas antropológicas de sociedades exógenas tales como las Trobriands no
pueden constituir nunca auto-conocimiento en la forma en que lo sería un relato paralelo
del mundo social de los habitantes de Elmdom, por ejemplo. No importa la nacionalidad del
antropólogo: no puede ser auto-conocimiento en un sentido reflexivo porque no se basa en
las técnicas específicas mediante las cuales la gente se conoce a sí misma.

Conclusión: La importancia del lugar de origen del investigador

Shamsul tenía razón cuando decía que un antropólogo malayo debería deliberadamente
familiarizarse con la sociedad malaya. No podemos concluir que los antropólogos no
occidentales estarán en la misma relación con su propia sociedad o cultura en la forma en
que estaría un antropólogo occidental con respecto a la propia. Esta es una proyección de
 - 26
un modelo específico (occidental) que supone que las sociedades constituyen una serie
homóloga, que si otras sociedades expulsaban a los antropólogos entonces éstos
deberían ser todos antropólogos en su lugar de origen, compartiendo una relación análoga
entre sí en lo que respecta a sus relaciones con su sociedad.

Muchos de nuestros objetos conspiran en ese modelo. La cultura, por ejemplo, se

interpreta como un recipiente de información, explícito en las técnicas de los
etnometodólogos cuyo acceso a la otra cultura se realiza mediante la adquisición de las
herramientas de conocimiento técnico para actuar dentro de sus categorías. El objetivo es
revelar reglas básicas, patrones, códigos y estructuras como dispositivos portadores de
información. El concepto de cultura establece así los límites de la distinción del tipo de
información que se necesita para ser miembro de un grupo particular, un enclave o una
institución. Dilucidar la cultura de éste o aquel montón de personas es dilucidar esa
información. Desde esta perspectiva, todas las culturas, como todas las sociedades son
homólogas entre sí. Todas hacen el mismo trabajo, informando a los miembros de cada
sociedad lo que deberían hacer y cómo lo debería hacer. Todas las sociedades , entonces,
"tienen" cultura y el "cómo" , las reglas y las prácticas a través de las cuales la gente
conduce sus vidas y proporciona un inadvertido reservorio de información para el outsider.
Porque pensamos así, que todas las sociedades tienen culturas, que podemos oponer
unas a otras , embarcarnos en comparaciones y finalmente usar la propia cultura como
una pista para comprender a las otras (cf. Kuper 1980:18). Esto da lugar a aquella fuente
más amplia de reflexividad de rutina, que uno aprende más acerca de la propia cultura
mientras estudia otras, ya que uno aprende más de cualquier cultura al compararla con
cualquier otra. Además, cualquier diferencia social, entre conjuntos, grupos y multitudes de
gente, se conocerá a sí misma a través de una práctica cultural interna, y estarán así
abiertas al escrutinio antropológico. Hay aquí una regresión infinita , ya que hay tantas
"culturas" como sistemas de auto-conocimiento, porque la suposición de que todas las
sociedades "tienen" culturas significa que, en referencia a aquellas otras culturas, el
antropólogo puede transformar su auto-conocimiento en información para él/ella acerca de
ellas. Este modelo de culturas como sistemas de auto-conocimiento sugiere que la auto-
 - 27
antropología puede ser llevada a cabo en cualquier lugar.

Mi argumento sostiene, por supuesto, todo lo contrario. Está muy bien que Giddens plantee
a la ligera que "todos los actores sociales...son teóricos sociales"(1984:335), pero la frase
es vacía si las técnicas de teorización comparten poco. He subrayado el papel de la
producción y la escritura de los textos etnográficos para enfatizar la especificidad de las
técnicas, en lo que concierne al "conocimiento".

Como escritores, los auto-antropólogos participan en las variedades de auto-antropología

que se logran a través de la investigación y el escrutinio sistemáticos. Es pues, parte de un
género de conocimiento: que el conocimiento es organización. Este género de
conocimiento no es necesariamente análogo al auto-conocimiento obtenido a través de la
adivinación, el mito, la reunión de congregaciones rituales o la injuria. La cuestión no es
simplemente de conciencia. La gente prepara una variedad de vías al auto-conocimiento de
manera consciente. Pueden poner a prueba su propio sistema, por así decirlo, a través de
la interpretación de hechos, salud y enfermedad, etc, y probar sus interpretaciones en la
acción social. Es fácil para Wagner (1975) argumentar que en sus encuentros con las
culturas occidentales, el antropólogo invertido creado por los melanesios debería tomar la
forma de los cultos cargo, como un compromiso activo en un campo social nuevo. Los
'outsiders' tienden a explicar los cultos cargo como un mayor auto-conocimiento de parte de
los melanesios -ellos estaban dando cuenta cognitiva de una situación nueva, usando
viejas herramientas para nuevos problemas. Jarvie (1984:126-127) todavía argumenta
desde esta posición, y resulta curioso notar que, homólogamente, el único rol positivo que
le adjudica a la antropología sea el auto-conocimiento. Aquellos melanesios que se
embarcaron en los cultos cargo por supuesto nos lo dijeron de otro modo (y cf. Harrison
1985); insistían que su ruptura con el pasado era radical, que habían logrado formas de
conocer y creado relaciones que anteriormente eran inconcebibles21.

21
. Los comentarios de Southwold sobre el budismo (de que no le
preocupa reflejar y confirmar la vida tal cual es, sino en
transformarla", (1983:20) significa que uno no puede interpretar
tales prácticas religiosas como sociología reflexiva. También se
 - 28

A su vez, resulta engañoso llevar demasiado lejos la premisa metodológica de que todas
las sociedades "tienen" culturas. Una noción de "cultura" no forma parte de las técnicas de
conocimiento que todos los pueblos tienen de sí mismos, lo que es menos cierto para el
concepto de "sociedad"22. Si la comprensión de la cultura o la sociedad no forma parte de
la forma en la cual organizan sus experiencias, entonces no puede gozar del mismo lugar
en los relatos antropológicos para ellos que el que tiene para el auto-antropólogo. Si las
técnicas de auto-conocimiento constituyeran una clase universal, podríamos defender el
caso para reconocer a la antropología en el lugar de origen dondequiera que los
antropólogos se tornaran hacia sus sociedades. Pero no deberíamos engañarnos aquí.
Son los antropólogos mismos quienes constituyen una clase universal, quienes comparten
preceptos y preocupaciones y que como escritores manejan datos de maneras
específicas23. Tal "auto-conocimiento" a su vez puede sólo ser expresado en forma circular:
el auto-antropólogo procede de una cultura/sociedad que "tiene" un concepto de
cultura/sociedad. Si los antropólogos están en su sociedad qua antropólogos, no hay que
decidirlo por el hecho de que se llamen ellos mismos malayos, pertenezcan a los gitanos o

deriva que uno no puede hacer hipótesis ingenuas sobre la

condición reflexiva de las "representaciones".
22
Como antropólogos "nosotros" tratamos a "otras" culturas como
si tuvieran una cultura y a otras sociedades como si se modelaran
a si mismas como sociedades. La idea es el marco esencial para la
organización de los datos -revelar la "sociedad" y la "cultura"
supuestamente latente en las conceptualizaciones de la gente. Se
desprende también que si debemos realmente considerar las
análogías operacionales de "cultura" se puede tener que confrontar
técnicas muy diferentes de conocimiento -por ejemplo el concepto
de "cargo" como sostiene Wagner. Con respecto a la sociedad
occidental, sin embargo, lo que el antropólogo occidental revela
es diferente: él o ella ofrece una perspectiva "holística" o
"sistemica", las interconexiones entre las partes. Es decir, la
organización del conocimiento propia de la gente, sus
explicaciones están coronadas con un relato superorganizado. Aquí
la diferencia es de grado más que de naturaleza (cf. p17:mientras
más organizado sea nuestro conocimiento, mayor es la "comprensión"
posible).
23
Shamsul presenta un argumento análogo en términos de las
reponsabilidades que los antropólogos (y sociólogos) tienen para
la formación de otros en sus disciplinas (1982:29).
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hayan nacido en Essex; está decidido por la relación entre sus técnicas de organizar el
conocimiento y la manera en que la gente organiza el conocimiento sobre sí misma.24

Los estudiantes que realizaron el estudio de Elmdom eran en realidad demasiado

reservados, a pesar de que ninguno de nosotros tenía problemas en imaginar que los
Eldomers podían coincidir con nuestro interés declarado en la "historia". Si hubiéramos
insistido en este tema, creo que hubieran acordado también en que la sociedad es un
objeto de estudio adecuado. Ahora desearía que hubiéramos insistido en este punto - nos
hubiera ayudado a sentirnos más "en casa".

Agradecimientos
Le agradezco a Paul Rabinow el permiso para citar su trabajo en prensa (1984) y por su
interés en el tema. Anthony Cohen fue una original fuente de inspiración, a Timothy Ingold,
por varios comentarios y críticas de las que me he beneficiado.

24
Y así donde "el proceso de investigación ha sido aceptado
como parte del autor pluralista y del ambiente" (Barnes 1979:186).