La relectura de la vida, obra y legado de Calvino no debe ser una labor únicamente para

historiadores y expertos, aunque el esfuerzo empeñado por actualizar su influencia en

estos tiempos no es una empresa pequeña. Con todo, es posible afirmar que, a medio
Un Calvino
Latinoamericano
milenio de su nacimiento, Calvino contribuyó efectivamente a transformar el rostro del
mundo que conoció. De ahí los rasgos de grandeza que ahora se destacan, pero que no
deben obnubilarnos ni desviarnos del verdadero objetivo, pues como bien escribió el
teólogo reformado Karl Barth, si se sigue a Calvino, se hace porque él, a su vez, trató de
seguir fielmente a Cristo. Si algo ha sobrevivido de la visión reformadora de Calvino y
su dedicación a la transformación de la sociedad en la que vivió, se debe precisamente
a que, desde lo que entonces se percibió como una herejía, luchó denodadamente por
reivindicar el Evangelio de Jesucristo, incluso a contracorriente de sus propios errores.
***
Esta colección de escritos sobre Juan Calvino es resultado de la inquietud y búsqueda
personal de su autor –profesor y teólogo–, preocupado por recuperar, de forma crítica,
el significado actual del pensamiento del reformador francés. A partir del análisis de
para el siglo XXI
diversos y notables intelectuales que se han ocupado de la obra del reformador en los

para el siglo XXI

últimos 500 años, nos prepara para la indispensable tarea de contextualizar a Calvino en
el siglo XXI, sin descuidar el esfuerzo por comprender su contribución para la misión y Notas personales
el Reino de Dios en América Latina y el Tercer Mundo.
REV. PROF. EDUARDO GALASSO FARIA
Facultad de Teología de São Paulo,

Un Calvino Latinoamericano
Iglesia Presbiteriana Independiente de Brasil
Juan Calvino es todavía un gran desconocido en el mundo de lengua española y, sin
embargo, es uno de los teólogos más influyentes de todos los tiempos y a su reforma
en la Ginebra del siglo xvi se debe la expansión posterior del calvinismo por todo el
mundo. En el calvinismo, según algunos, se originaría el capitalismo, el Estado de
Derecho y muchas de las directrices de la política actual de Estados Unidos. El autor
de este libro ofrece, por primera vez, al público hispanoamericano una introducción
amena, directa y bien informada a buena parte de las cuestiones hoy en discusión sobre
la reforma calvinista, prestando particular atención a su impacto más reciente sobre
América Latina. Un panorama actual que contribuirá a enriquecer y actualizar nuestros
conocimientos sobre la Reforma.
DRA. MARTA GARCÍA-ALONSO
Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España
El presente libro es un ejemplo más de la calidad que hemos aprendido a esperar de los
trabajos de Leopoldo Cervantes-Ortiz. El autor no se limita a los estudios históricos
acerca de Calvino y su ambiente, sino que, al tiempo que nos ofrece un buen número
de excelentes trabajos sobre ese tema, nos muestra también la pertinencia de Calvino
para nuestra América, tanto en el pasado como en el presente y en el futuro a que nos
enfrentamos. Tenemos aquí un trabajo de lectura obligatoria para todo latinoamericano
que se interese en la teología reformada y en su pertinencia para nuestro día.
DR. JUSTO L. GONZÁLEZ
Profesor de teología, escritor e historiador
Leopoldo Cervantes-Ortiz

Leopoldo Cervantes-Ortiz
 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX

Un Calvino
Latinoamericano
para el siglo XX
Notas personales

Leopoldo Cervantes-Ortiz

Publicaciones El Faro, S.A. de C.V.

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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX

Un Calvino
Latinoamericano
para el siglo XX
Notas personales

© Publicaciones El Faro, S.A. de C.V.

Abasolo 93, Col. del Carmen
Deleg. Coyoacán, C.P. 04100, México, D.F.

© CUPSA - Casa Unida de Publicaciones, S.A. de C.V.

Sadi Carnot No. 73
Col. San Rafael, C.P. 06470, México, D.F.

Miembro de la Cámara Nacional

de la Industria Editorial. Reg. 678.

Prohibida la reproducción total o parcial

de esta obra sin el permiso por escrito de esta casa editora.

Tipografía y diseño: L.D.G. Isaac Omar Espinoza Jiménez

Queda hecho el depósito que marca la ley.

Impreso y hecho en México, 2010

ISBN

calvinianos.indd 2-3 09/06/2010 3:32:36

 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX

Contenido
Celebrar a Calvino: ¿calvinolatría?

Apuntes biográficos
La vida y obra de un humanista devoto. A propósito de la
biografía de Bernard Cottret (2005)
El jovencito de Noyon
Teología, biografía e historia: Calvino y el protestantismo
francés desde una perspectiva mexicana (2001)
En el 445º aniversario de la muerte de Calvino

Teología, fe e Iglesia
Institución de la religión cristiana: 470 años (2006)
Calvino, teólogo del Espíritu Santo
Espiritualidad reformada y posmodernidad. Un
planteamiento básico (2000)
Ancianos y diáconos en la tradición reformada (2007)
Calvino, la unidad de la Iglesia y el movimiento ecuménico

Presencia y ausencia
Las diversas herencias de Calvino
La herencia reformada en México y América latina. Una
perspectiva personal (2003)
Juan Calvino en México y América latina (2007)
Lutero y Calvino en la Nueva España
Calvino y su tradición en México
Un calvinismo global

Ética socioeconómica y política

La ética calvinista: una introducción a sus aspectos teóricos
y prácticos (2007)
Jose Luis L. Aranguren y el calvinismo (2006)
El pensamiento económico y social de Calvino visto por
André Biéler (2006)
Redescubrir a Calvino en el ámbito social y económico
Calvino y el capitalismo en el Libro de estilo protestante
Las ideas políticas de Calvino según Denis Crouzet (2006)

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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX

Calvinología en movimiento
Calvinólogos/as notables
Los “dos Calvinos”
Presentación
La mirada de Salatiel Palomino La celebración del jubileo por los 500 años del nacimiento del reformador
Dos miradas lúdicas sobre el reformador francés Juan Calvino fue una gran oportunidad para que, en todo el
Reeditan libro de C. H. Irwin mundo, las comunidades e iglesias que reivindican su herencia teológica,
religiosa y cultural voltearan la mirada hacia los acontecimientos que
Nuevos horizontes vivió como uno de los protagonistas principales de la segunda generación
“El hereje ortodoxo”: 500 años de visión reformadora de reformadores. Gracias a la convocatoria del comité internacional
Luces y sombras: reflexión conmemorativa encargado de coordinar las actividades en Ginebra, Suiza, fue posible
Un pensamiento transformador llevar a cabo diversas iniciativas encaminadas a difundir el legado de
Fe y cultura: Calvino en el siglo XXI. En camino hacia una Calvino. En algunas regiones de Europa, la intensidad de los festejos fue
antología muy grande, debido sobre todo a la cercanía geográfica con los lugares
donde el reformador desarrolló su labor. En los países de habla hispana
se despertó un nuevo interés en la figura y obra de alguien que, más allá
de su mención en los seminarios o instituciones de educación teológica,
no ha recibido la suficiente atención en las comunidades mismas, motivo
por el cual todo el 2009 estuvo plagado de publicaciones y eventos
relacionados con Calvino.
El presente volumen quiere dar fe de la importancia de explicarse la
vida y legado de este personaje que, al interior de la tradición reformada,
representa no sólo un sólido punto de partida, sino también la proyección
de un profundo interés y compromiso por aplicar la fe cristiana, y la
teología derivada de ella, a todas las áreas de la existencia humana. Por ello,
el propósito bíblico (tal como lo explica la tradición calvinista) de rendir
la gloria a Dios en el mundo debe ser visto como uno de los horizontes
básicos de comprensión de esta vertiente del protestantismo, en diálogo
intenso con las demás confesiones derivadas de las reformas religiosas
anteriores al siglo XVI, contemporáneas del mismo y posteriores.
Sin ánimo de promover un “culto a la personalidad”, ajeno por
completo a las propias intenciones de Calvino, estos ensayos y artículos
pretenden contribuir a situar y explicar las dimensiones de un esfuerzo de
transformación eclesiástica que sigue influyendo hasta hoy, especialmente
cuando se discuten críticamente, con una libertad inusitada para otras
épocas, sus aspectos más polémicos. La mayor parte de ellos fue redactada
durante 2009 (los que no tienen indicación explícita). Los demás, escritos
en años anteriores (a partir de 2000) llevan el dato correspondiente.
Se han dispuesto en seis secciones que abarcan desde la biografía del

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reformador hasta las proyecciones futuras sobre su herencia, así como
algunos de los temas ya clásicos, como la ética y la economía, sin olvidar
los énfasis ecuménico, latinoamericano y cultural, justamente los más
ausentes en los abordajes de otros tiempos.
Debo agradecer puntualmente a Odair Pedroso Mateus, ex director
de Teología de la Alianza Reformada Mundial; Serge Fornerod, de la
Federación de Iglesias Protestantes Suizas (FEPS); Ignacio Simal, director
de Lupa Protestante; Pedro Tarquis, director de Protestante Digital;
Gerardo Oberman, presidente de las Iglesias Reformadas en Argentina
(IRA), Germán Zijlstra y Sergio Bertinat, de la Alianza de Iglesias
Presbiterianas y Reformadas de América Latina (AIPRAL); y Daniel
García Ibarra, Emmanuel Flores Rojas y Francisco Gómez de la Iglesia
Nacional Presbiteriana de México, por el impulso, ánimo y espacio que
otorgaron generosamente para la producción y divulgación de estos
textos. Y ahora, claro está, a Óscar Báez y Dan González Ortega, de la
Casa Unida de Publicaciones, y Rodolfo Espinosa Ceballos, director de
El Faro, benemérita editorial presbiteriana, por su simpatía y apoyo para
que este esfuerzo conjunto salga a la luz pública.
Soli Deo gloriam.
L.C.-O.
Abril de 2010
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX «9
CELEBRAR A CALVINO: ¿CALVINOLATRÍA?
Durante las tantas y tan variadas celebraciones por el 500º aniversario
del nacimiento de Juan Calvino, se multiplicaron una vez más las
interpretaciones de su vida y obra, que fueron, como casi siempre, desde
las tradicionales que lo quieren seguir viendo como la fuente de autoridad
dogmática que se requiere para estos tiempos de relativismo y laxitud,
hasta las visiones que lo retoman como paladín de la revolución y el
ecumenismo, también en medio de un tiempo desprovisto de esperanzas
y utopías. Ciertamente, su legado teológico, espiritual y cultural permite
estas y otras lecturas intermedias que lo relanzan nuevamente como un
pensador no solamente religioso que atisbó, como pocos en su época, los
alcances posibles de seguir siendo cristiano en una etapa que ahora se
conoce como “moderna”. Pero como ahora nos encontramos, al parecer,
en un callejón con escaso margen de salida, las lecturas y relecturas
producen un rico intercambio de perspectivas en la tarea de reubicar
nuevamente el papel de los reformadores del siglo XVI.
Así, desde la época en que Stefan Zweig lanzó ese dardo demoledor
que es su libro Castellio contra Calvino. Conciencia contra violencia
(Barcelona, Acantilado, 2001), se volvió costumbre atacar los aspectos
más negativos del reformador francés. Eberhard Busch ha señalado que
Zweig tuvo en su mente todo el tiempo, al momento de escribir sobre
Calvino, la figura autoritaria de Hitler, y que eso lo impulsó a interpretar
el conflicto con Sebastián Castelio en una clave más contemporánea que
apegada los sucesos históricos.1 Zweig encontró eco en una buena cantidad
de lectores y estudiosos que se han ido con la idea de que, efectivamente,
un monstruo teocrático se apoderó de la ciudad de Ginebra y acabó con
cualquier sombra de libertad. Semejante despropósito, además de no
hacer justicia a los hechos, y más allá de cualquier esfuerzo por alcanzar
cierta objetividad, no contribuye a dialogar adecuadamente con una
figura de las dimensiones de Calvino.
En 1983, alrededor de las celebraciones de los 500 años de Martín
Lutero, la coyuntura correspondiente quiso que dicho festejo tuviera
lugar, geográficamente, en lo que fue la República Democrática Alemana
1 E. Busch, “¿Quién era y quién es Calvino? Las interpretaciones de los tiempos recientes”, en
www.calvin09.org/media/pdf/theo/Busch_Who_was_Calvin_Sp.pdf.
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 10 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
(RDA), por la sencilla razón de que en ese territorio quedó ubicada la
ciudad de Eisenach, cuna del reformador. En aquella ocasión, el gobierno
de la RDA utilizó el aniversario de Lutero para inyectarle una visión ligada
a sus intereses ideológicos. De ese modo, Lutero encarnó, según esta
lectura, no solamente el espíritu libertario germánico, sino que además
fue una especie de precursor de los cambios sociales que se vivieron en
los años del llamado “socialismo real”. Guardadas las proporciones,
ahora se debaten nuevamente los alcances de la “gesta calviniana” y las
celebraciones no escapan al intenso fuego cruzado de apropiaciones y
rechazos de lo que representa Calvino. Si ya casi nadie lo acepta como
“padre único” del capitalismo, especialmente cuando este sistema
muestra sus enormes debilidades, todavía muchos análisis le regatean su
lugar en el panteón de los pioneros de la democracia moderna. Por ello
son tan necesarios los acercamientos mesurados y dispuestos a dialogar
con posturas contrapuestas.
En América Latina, en general, la herencia protestante responde
a un pasado misionero que poco esfuerzo hizo por acercar las figuras
fundadoras a las nuevas comunidades. De ahí que, hoy, incluso muchos
pastores presbiterianos rechazan abiertamente la figura de Calvino como
una influencia que debería definir su identidad y su trabajo eclesiástico.
Esta contradicción de términos, más común de lo que parecería, se
experimenta también en las comunidades, pues éstas visualizan a
Calvino como alguien más bien extraño y distante, pues su relación con
las reformas religiosas del siglo XVI se ha reducido a tal grado que los
nombres e impacto de aquellos movimientos las nuevas generaciones de
creyentes los encuentran en sus estudios “seculares” de historia universal.
El sello “europeo” de Calvino es otra barrera que impide, en ocasiones,
voltear la mirada más allá de las iglesias madres que impusieron otros
modelos de fe y acción para las iglesias nuevas. Descubrirse “calvinista”,
como escribió Bernard Cottret, incluso para los pastores franceses, es
toda una odisea inesperada.
La revista reformada The Banner plantea, con gran pertinencia, la
necesidad de situar la celebración de los 500 años en un marco equilibrado.
Así escribe Bob de Moor en su editorial:
La última persona en el mundo de quien quisiéramos resaltar su 500º aniversario
es el propio Juan Calvino. [...] No, nosotros no estamos glorificando al hombre. ¡Él
odiaría eso! Calvino nos enseñó a glorificar sólo Dios.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 11
Todavía estamos agradecidos con Dios por Calvino, quien se esforzó
incansablemente para (re)enraizar a los creyentes firmemente en la buena Palabra de
Dios. La Reforma que Calvino ayudó no contribuyó en nada nuevo a la fe—ninguna
nueva doctrina o enseñanza. Siempre fue un intento de volver a la auténtica fe cristiana
y obedeciendo la Escritura, nuestra única guía fiable para la fe y la vida.2
Y es que, efectivamente, hay que atajar los riesgos de la “calvinolatría”
mediante una serie de correctivos que permitan apreciar la obra del
reformador francés en su justa dimensión, con sus claroscuros, que los
tuvo, y gigantescos, pues así como se destacan sus aportaciones teológicas
y espirituales, también hay que reconocer sus fallas y debilidades. A
quienes recurren sólo al recuerdo de la muerte ignominiosa y ofensiva
de Miguel Servet en Ginebra, hay que responder que sí: Calvino se
equivocó rotundamente e incursionó en los peligrosos linderos del
autoritarismo y la intolerancia. De ahí que, como escribe Joe Small, de la
Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos, el festejo debe contextualizarse
al máximo para responder a las exigentes necesidades actuales:
No necesitamos poner a Calvino en un pedestal para apreciar la forma en que su
perspectiva de la fe y vida cristiana ha formado a las iglesias reformadas a lo largo
del mundo, y lo seguirá haciendo.
En la conclusión de su admirable biografía de Calvino, Teodoro Beza, su sucesor,
escribió: “Ha agradado a Dios que Calvino debe continuar hablándonos a través de sus
escritos, que son tan eruditas y llenos de piedad. Depende de las generaciones futuras
seguir escuchándolo...”. Las generaciones futuras han continuado escuchándolo, no
pasivamente, pero con un compromiso vivo que a veces aprende de Calvino, a veces
discute con él, y a veces descubre que las preguntas y respuestas contemporáneas son
revisadas por su contacto con sus preguntas y respuestas.3
2 B. de Moor, “Celebrating a Servat of God’s Word”, en The Banner, enero de 2009, p. 6, www.
thebanner.org/magazine/article.cfm?article_id=1916, enero de 2009.
3 J. Small, “John Calvin 500!”, en www.pcusa.org/ideas/2008fall/pub.htm.
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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 13

I » A puntes Biográficos

LA VIDA Y OBRA DE UN HUMANISTA DEVOTO

A PROPÓSITO DE LA BIOGRAFÍA DE BERNARD COTTRET
La misma palabra “calvinista” fue acuñada por algunos seguidores de Lutero
al final de nuestro periodo para oponerse a los “errores” de Calvino en
relación con la fe verdadera [...] Calvino mismo nunca deseó ser calvinista.
Pero ¿deberíamos asumir el reto y ver cómo el calvinismo puede enfrentar
el futuro?
Me gustaría terminar con una anécdota: cuando apareció mi libro
en Francia, muy pocos protestantes podían llamarse “calvinistas”. Serlo
era algo casi excéntrico. Pero algunos amigos, entre ellos varios pastores,
cuando lo leyeron, ¡descubrieron que ya lo eran! También yo. Y si puedo
agregar una nota personal: yo también soy calvinista, después de todo.4

B. Cottret

Pocas biografías de Calvino se pueden leer en español. Si la aparición

de Calvino, una vida por la Reforma, del catalán Joan Gomis fue una
auténtica sorpresa por tratarse de la primera biografía del reformador
francés escrita por un autor español,5 la de Denis Crouzet (Calvino,
vidas paralelas, título original en francés6), constituye el esfuerzo de un
historiador que, sin ser creyente, llevó a cabo una soberbia indagación, con
formidables tintes psicológicos, en la vida de Calvino. Ahora, con Calvino:
la fuerza y la fragilidad, de Bernard Cottret,7 publicada en francés en 1995,
se comienza a subsanar esta gran laguna que implica para los lectores. Y
es que si se revisa la bibliografía calviniana que publica anualmente en
Internet el Meeter Center, dedicado a la investigación sobre Calvino y
su tradición, la cantidad de materiales que aparecen en otros idiomas es
verdaderamente impresionante.8 Por ello resulta relevante acercarse a la
obra de Cottret, profesor de la Universidad de Versalles, militante laico en

4 B. Cottret, “Was Calvin a Calvinist?”, texto leído en el Calvin College, Grand Rapids, Michigan,
en octubre de 2000, en la presentación de Calvin. A biography, versión en inglés de Calvin. Biographie, en
http://cottret2.site.voila.fr. Su título original fue: “Calvin in a few words or a few words about Calvin”.
5 J. Gomis, Calvino, una vida por la Reforma. Barcelona, Planeta, 1993 (Memoria de la historia).
6 D. Crouzet, Jean Calvin: Vies parallèles. París, Fayard, 2000. Traducción: Calvino. Versión de
Ignacio Hierro. Barcelona, Ariel, 2001 (Biografías).
7 B. Cottret, Calvin. Biographie, París, Jean Claude Lattès, 1995, reedición: París, Payot & Rivages,
1998. Traducción: Calvino: la fuerza y la fragilidad. Versión de María Teresa Garín Sanz de Bremond.
Madrid, Editorial Complutense, 2002.
8 Cf. el sitio web del H. Henry Meeter Center for Calvin Studies: www.calvin.edu/meeter.

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 14 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
la Iglesia Reformada de Mulhouse, donde predica ocasionalmente9 y autor
de otras obras tan interesantes como Los hugonotes en Inglaterra (1991), El
Edicto de Nantes (1997) y una Historia de la Reforma Protestante (2001).10
Todos estos autores continúan la añeja tradición iniciada por el sucesor de
Calvino, Teodoro de Beza, su primer biógrafo.11
Lo primero que llama la atención en esta biografía es el aliento que
preside la investigación, donde la biografía y el devenir son enlazados
mediante una sólida interpretación de los sucesos, en la línea de Lucien
Febvre, otro francés que estudió la vida de Calvino con seriedad y escribió
un volumen, ya clásico, sobre Lutero. En la introducción, Cottret explica
su abordaje al fenómeno Calvino mediante tres apartados que marcan
la pauta del análisis: a) un retrato inacabado: el biógrafo se acerca a un
personaje tan difícil “por admiración y exasperación”, porque siendo un
individuo “discreto, secreto, casi volcánico por timidez”, es, también, “lo
radicalmente opuesto a una estrella, un hombre en toda la acepción del
término”;12 b) la fuerza y la fragilidad: “una voluntad de hierro en un cuerpo
endeble, distinguido casi”,13 palabras dirigidas a entender la relación entre la
imagen física de Calvino, tan débil y modesta, con su fortaleza de espíritu.
Su herencia, por lo tanto, tenía que ser algo sólido, como lo expresan las
magníficas palabras con que Lucien Febvre concluye un texto sobre él:
Probablemente, Calvino consiguió que lo enterraran en un anonimato tal, que
nadie ha podido nunca reconocer el lugar de su sepultura. Siguiendo en eso la ley de
Ginebra. Nada de tumbas individuales. Nada de epitafios, tampoco nada de cruces.
Ni ministros rezando sobre la fosa, ni liturgia en el templo, ni tañido de campanas,
ni oración fúnebre. Nada. Fiel a la ley común, Calvino no se construyó una tumba
de piedras muertas. Se la construyó de piedras vivas.14
9 Cf. B. Cottret, “Prédication Mulhouse, dimanche de la Réformation” (sermón del Día de la
Reforma, 1998), en www.eglise-reformee-mulhouse.org/pred/cottret.htm. En el mismo sitio aparece la
conferencia “L’Édit de Nantes ou la victoire de la politique” (El Edicto de Nantes o la victoria de
la política): www.eglise-reformee-mulhouse.org/cottret.htm. Véanse los sitios personales de Cottret: http://
site.voila.fr/BCOTTRET y http://cottret2.site.voila.fr.
10 Sobre el último libro, véase: www.yodawork.com/websp/SW2_consult_ref?F_refid=307&F_ent_diff_id=3.
11 Cf. T. de Beza, The Life of Calvin, en The Comprehensive John Calvin Collection, The Ages
Digital Library, Books For The Ages, AGES Software, Albany, Oregon, version 1.0, 1998.
12 B. Cottret, Calvino: la fuerza y la fragilidad, pp. XI-XII.
13 Ibid., p. XII.
14 L. Febvre, “Lápiz de Juan Calvino”, en Au coeur religieux du XVIe siècle. París, SEV-PEN, 1968,
cit. por B. Cottret, Calvino: la fuerza..., p. XIV.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 15
Y c) ni dictador, ni fundamentalista: una lección tan amplia para
las generaciones posteriores, tan proclives a entender a los grandes seres
humanos mediante la caricatura y el estereotipo, pues a la imagen
autoritaria de Calvino, tan extendida por todas partes, Cottret opone
desde el principio, a la leyenda negra, una visión equilibrada, puesto que
su proyecto consiste en presentar “un Calvino ‘en movimiento’”, porque su
apuesta es por un hombre “inacabado”,15 cuya vida ha producido, al menos
en el siglo XX, interpretaciones que lo ven como un individuo totalitario.
La división tripartita del libro hace plena justicia al biografiado,
pues las dos primeras se ocupan de los sucesos vitales y la tercera es una
sección interpretativa. Los encabezados son elocuentes: Juventud de
un reformador (desde su nacimiento hasta 1536); Organizar y resistir
(1536 hasta su muerte); y Creer, con apartados específicos sobre el
Calvino polemista, el predicador, la Institución de la Religión Cristiana
y, finalmente, Calvino como escritor francés. Quince capítulos que
aportan un panorama sólido, documentadísimo y sumamente ameno.
Cuatrocientas páginas de rigor académico dominado por una empatía
contenida que no deja cabos sueltos ni subtemas pendientes.
1. Juventud de un reformador: los primeros años
Las palabras con que abre el primero de los cinco capítulos de esta sección
bien pueden definir el espíritu del trazo biográfico: “La vida de Calvino
no deja de ser un destino secular. El reformador nunca suscitó en torno a
él ningún culto a la personalidad”.16 Nada más lejos de una comprensión
religiosa de la vida del reformador: su existencia marca ya, de antemano, el
talante de la renovación religiosa y eclesiástica que habrá de ser su legado. En
su existencia, la relación entre fe y secularidad aparecen con un dinamismo
continuo que no deja espacio para la reducción hacia uno u otro lado. A
los inicios aparentemente tan apacibles, en el seno de una familia burguesa,
bien acomodada, le siguen episodios tristes derivados del desencuentro de
su padre con el obispo de su ciudad natal. Su paso por colegios parisinos
dejará una impronta que inevitablemente lo llevará por los caminos del
humanismo, esto es, por las afición hacia el clasicismo. Destinado en un
principio al sacerdocio, aun cuando al parecer nunca recibió las órdenes
formales, el estudio del derecho sería un ingrediente fundamental en su
15 B. Cottret, op. cit., p. XV.
16 Ibid., p. 3.
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 16 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
vida: “Calvino se inició en la filología humanista al contacto con la ciencia
jurídica de los textos”.17 De modo que su pasión por las letras derivaría
pronto hacia los textos bíblicos también.
Cottret subraya muy bien la ambigüedad del humanismo en los días
de Calvino, pues ello es la base para comprender la orientación intelectual,
religiosa y espiritual de Calvino en algo tan central como su conversión
al Evangelio reformado. Así lo explica: “Por su cultura, por sus orígenes,
por su pensamiento, Calvino fue un humanista. Fue un hombre de una
generación, cuyo corazón late al unísono del prodigioso desarrollo de
la filología grecolatina. Pero este legado humanista es ambiguo: ¿acaso
la valorización de la Antigüedad no lleva a una cristianización de los
antiguos y a un paganismo de los cristianos”.18 Marie-Madelaine de la
Garanderie lo resume bien: “La empresa teológica consiste, pues, en
lanzar sobre las coordenadas de la Revelación una red de grandes símbolos
sacados del fondo pagano y sus implicaciones literarias o inconscientes”.19
La Reforma Protestante misma es, entonces, un “poderoso revelador
cultural”, porque: “El rumor, la aprensión, la desaparición del consenso
son algunos de los efectos del hecho protestante que disuelve el tejido
social tradicional. [...] No es tanto la idea de Dios la que se modifica,
sino la imagen del mundo. El cielo y la tierra se convierten en un gran
‘teatro desierto y neutro’ del que el maravilloso cristiano se excluye como
idólatra o como encantado”.20 Esto significa que las relaciones portentosas
que lleva a cabo Jesucristo para religar a la humanidad con Dios deben
tener consecuencias intramundanas para sintonizar, en el aquí y el ahora,
con la voluntad divina y así poder dar toda la gloria al Creador. Si no se
renuncia a éste, menos a encontrarlo en el mundo real.
Cottret se sirve de una ágil exposición de las miserias y esplendores
del humanismo francés para ambientar el momento en que Calvino
“se decide” a ser reformador de tiempo completo y sitúa su conversión
entre 1532 y 1533, apenas unos meses después de publicar su
17 Ibid., p. 20.
18 Ibid., p. 31.
19 M.-M. de la Garanderie, “Le style de G. Budé et ses implications logiques et théologiques”, en
L’Humanisme français au debut de la Renaissance. Colloque international de Tours. París, Vrin, 1973, cit.
por B. Cottret, op. cit., p. 31.
20 Ibid., p. 49. Cottret cita a A. Besançon, L’image interdite. Une histoire intellectuelle de l’iconoclasm.
París, Fayard, 1984.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 17
comentario a De Clementia, del filósofo latino Séneca. La cita textual
de Calvino es obligada:
Y luego, en primer lugar, como quiera que yo fuese obstinadamente proclive a las
supersticiones del papado, que era muy difícil que pudiera salir de un lodazal tan
profundo por una conversión súbita, doblegó y retornó a la docilidad mi corazón, el
cual, por razón de la edad, estaba demasiado endurecido en tales cosas. Habiendo
recibido, pues, cierto gusto y conocimiento de la auténtica piedad, de inmediato me
inflamé de un deseo tan grande de rendir, que aunque no dejé los otros estudios,
me dediqué a ellos más relajadamente. No obstante, me quedé atónito ante lo que
pasaba, que todos los que tenían algún deseo por la doctrina pura se arrimaban a mí
para aprender, cuando yo mismo no hacía sino empezar.21
Calvino escribió estas palabras inspirándose en el ejemplo del rey
David. Se trata, pues, de una conversión dinámica, no instantánea ni
espectacular, pues la elección divina de Calvino es, a diferencia de otras
marcadas por el signo de la vocación automática, un verdadero proceso
que abarca todas las zonas de su personalidad. Al no confinar el encuentro
soteriológico a una experiencia arrebatadora, el reformador francés
afirma, implícitamente que su conversión fue, simultáneamente, un
encuentro con Dios, la decisión de entregarse a la teología y la afirmación
de su vocación reformadora. ¡Todo al mismo tiempo! Porque cuántas
veces no hemos presenciado la disociación de estos aspectos debido a la
alteración de nuestros planes vitales e interpretamos el llamado divino a
una tarea específica con el abandono de aspectos que no dejan de dolernos
y causarnos nostalgia durante toda la vida.
En el otoño de 1533, Calvino pasa de ser espectador a colocarse
en el ojo mismo del huracán reformador. Luego del explosivo discurso
de apertura de cursos en La Sorbona (noviembre de 1533), en cuya
elaboración su participó indudablemente, ya no pudo seguir en Francia
y al año siguiente tomó el camino del exilio. Al mismo tiempo, escribe
Psychopannychia, violento alegato contra los excesos que él veía en
las creencias de algunos anabaptistas en relación con el destino de las
almas. El Calvino escritor no se va a detener jamás: en 1535 concluye
la Institución de la Religión Cristiana, magna obra que lo mantendrá
ocupado hasta cinco años antes de su muerte.
21 J. Calvino, “Prefacio”, Commentaire des psaumes (1557), en Obras completas, vol. 31, cit. por B.
Cottret, op. cit., p. 64. Énfasis agregado.
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 18 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
En el quinto capítulo de su libro, Cottret traza magistralmente el
desarrollo del bibliocentrismo típicamente protestante, aderezándolo con
puntuales observaciones acerca de su carácter, todo ello para mostrar
a Calvino en el momento de escribir, probablemente desde Basilea, el
prólogo a la traducción del Nuevo Testamento llevada a cabo por su
primo Robert Olivétan.
2. Organizar y resistir: en camino hacia una obra perdurable
Esta sección no puede comenzar mejor: se trata del periplo por Basilea,
Ginebra y Estrasburgo, entre 1536 y 1538, dominado por el aura del “autor
de la Institución”, que es como se conocerá a Calvino de ahora en adelante,
lo cual le abrirá unas puertas y le cerrará otras para siempre. Interpretada
providencialmente, esta peregrinación convertirá a Calvino de refugiado, en
habitante ilustre de las tres ciudades. El vigoroso prólogo del volumen, un
apretado compendio de la fe reformista, dirigido al rey Francisco I, “intentaba
colocar la actividad reformadora bajo la alta e ilustrada protección” del rey,
sobre quien recae el ejercicio de la justicia”.22 Las palabras de Calvino son
intensas: “Este prefacio tiene casi la grandeza de una defensa completa, si bien
con ella no he pretendido establecer una defensa, sino solamente suavizar tu
corazón, para dar audiencia a nuestra causa”.23
La Institución, en opinión de Cottret, “puso una teología
profundamente original en marcha” y “se perfiló en los años siguientes,
distanciándose cada vez más claramente del luteranismo”. Además, afectó
simultáneamente a la cultura y la filosofía, pues Calvino “compartía la
pasión francesa por la claridad, reforzada [...] por su formación como
jurista”.24 El sentido pedagógico de la obra es evidente en la lengua de la
época, pues Calvino contribuyó a dotar de su sentido actual a la palabra
institución, en el sentido formativo y también político:
La sociedad, la Iglesia, el Estado, no son para él hechos de naturaleza sino de cultura.
Estas instituciones tienen como objetivo principal la contención de una naturaleza
humana en decadencia; constituyen unos organismos colectivos, cuya existencia nos
remite irremisiblemente a un acto fundador. La institución cristiana por excelencia
es la Ciudad. Emana de la voluntad de los gobernados y está sometida al arbitraje
de la ley. En otros términos, la ciudad cristiana no existe de manera espontánea:
22 B. Cottret, op. cit., pp. 106-107.
23 Ibid., p. 107.
24 Idem, p. 107.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 19
se presenta como fruto de una cultura, de una pedagogía, de una historia, incluso
de un proyecto político. La palabra institución “define el fundamento, la base,
los principios de toda organización”. Apunta igualmente a la “doctrina destinada
a proporcionar una base firme a una organización”. La obra de Calvino describe
prioritariamente “la organización de la sociedad de fieles de Jesucristo” o Iglesia.
Pero el término se aplica a “la organización de la ciudad de los hombres”.25
¿Un retrato de lo que sería posteriormente Ginebra bajo su control? Tal
vez, pero lo cierto es que allí Calvino llevó a la práctica lo planteado por
Cottret: Ginebra fue una ciudad-iglesia tanto como una verdadera ciudad,
una polis en riesgo permanente de ser dominada por las pasiones de sus
habitantes, como cualquier otra. La primera estancia de dos años (1536-
1538) es el escarceo natural, esperable, de alguien que aún no domina la
situación. Los tres años posteriores en Estrasburgo otorgan a Calvino un
remanso donde incluso consigue casarse y, a la vez, consolidar su labor
como escritor y teólogo. Es desde allí donde escribe su célebre Epístola al
Cardenal Sadoleto, que le abrirá las puertas de Ginebra nuevamente. Allí,
predicando y enseñando a los refugiados franceses, escribe el comentario a
la carta a los Romanos y entabla relaciones ecuménicas con otros dirigentes
reformistas. Cottret narra magistralmente “las alegrías del matrimonio”
que por fin conoce Calvino, luego de sus múltiples dudas y vacilaciones
al respecto. Idelette de Bure, viuda de un anabaptista converso, además
de seria y piadosa, era ¡incluso guapa!, como se encargó de observar el
incrédulo Farel, el “culpable” de que se estableciera en Ginebra.
La carta a Sadoleto es otro golpe maestro ante el peligro de que Ginebra
volviera al catolicismo. Con ella, Calvino asegura no sólo su retorno a la
ciudad sino el reforzamiento de su autoridad en un espacio geográfico más
amplio, lo cual se apreciará más cuando aquélla se convierta en el refugio de
los perseguidos de toda Europa. “Ginebra, ¿ciudad de Dios?” es la pregunta
obligada que Cottret plantea en el octavo capítulo, pues paso a paso la
huella del jurista y reformador francés se marcará indeleblemente. Los
documentos doctrinales que redacta según las necesidades del momento
alcanzarán una función política, motivo por el cual Cottret escribe acerca
de lo que denomina la “aculturación calvinista”, es decir, la forma en que la
pedagogía se convirtió en la clave de la empresa calvinista: “La catequesis, la
predicación o las amonestaciones del Consistorio no tenían otra intención
que la de transformar en profundidad las mentalidades, sembrando en los
25 Ibid., pp. 108-109.
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 20 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
corazones la semilla del Evangelio. La distinción entre la cultura popular
y la cultura erudita tendía al mismo tiempo a disminuir toda superstición,
toda práctica mágica, incluso todo resto de catolicismo eran perseguidos
implacablemente como idólatras”.26
“Los años sombríos”, como califica Cottret el periodo que va de
1547 a 1555, constituyen una etapa sumamente contradictoria en la vida
y obra de Calvino. Allí encontramos el surgimiento de la oposición al
férreo gobierno teológico del reformador, incubado desde la oscuridad
del cuchicheo y la intriga de los muchos que se sintieron agraviados por el
rigor vital que se impuso en la ciudad. Por ello el siguiente capítulo (“Acoso
a los herejes”) expone con amplitud y honestidad las características de la
reacción de tres personajes fundamentales: Jerome Bolsec, el acérrimo
crítico de la doctrina de la predestinación; Miguel Servet, el médico
español que no logró salir con vida de Ginebra; y Sebastián Castelio, un
profesor con ideas renovadoras apoyado en un principio por Calvino.
Cottret no escamotea a estos tres espíritus el reconocimiento de su
grandeza y discute sus argumentos con brillante imparcialidad. Entre
Calvino y Servet, afirma por ejemplo, existió “una curiosa mezcla de
fascinación y repulsión” y la lucha a muerte que entablaron, obviamente
en el terreno de las ideas, terminó con el español en la hoguera. Uno
de los aspectos más oscuros y polémicos del asunto es la alianza entre
iglesias rivales, la católica y la reformada, contra un enemigo común, en
este caso, Servet. Se trataba, según Cottret, de una alianza contra natura,
sumamente difícil de interpretar. Y es que Calvino gustaba de citar la frase
de San Agustín: “Es la causa y no el sufrimiento lo que hace al mártir”.
Castelio, a su vez, tuvo con Calvino más bien una querella intelectual
debido a sus reticencias para aceptar algunas posturas interpretativas de
la Biblia, y exigió mayor libertad de pensamiento. No obstante, a los
29 años tuvo que abandonar Ginebra para siempre y siguió discutiendo
a distancia con Calvino mediante la escritura de obras cada vez más
radicales. Teodoro de Beza se encargaría de responderle en 1554.
Acerca del castigo a los herejes, las palabras de Beza son dignas de
citarse:
Hay pocas ciudades suizas o alemanas donde no se haya dado muerte a anabaptistas
de acuerdo a derecho: aquí nos hemos conformado con el destierro. Bolsec blasfemó
26 Ibid., pp. 164-165.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 21
contra la providencia de Dios; Sébastien Castelio blasonó los libros de las Sagradas
Escrituras; Valentin blasfemó contra la esencia divina. Ninguno de ellos está muerto,
dos fueron desterrados, el tercero fue absuelto con una multa honorable para Dios
y para la señoría. ¿Dónde está la crueldad? Sólo Servet fue condenado al fuego. ¿Y
quién fue jamás más merecedor que ese desdichado, que durante treinta años de
tantas y tantas maneras blasfemó contra la eternidad del Hijo de Dios, atribuyó el
nombre de Cancerbero a la Trinidad de las tres personas en una sola esencia divina,
destruyó el bautismo de los niños, acumuló la mayor parte de todos los hedores que
jamás Satanás vomitara contra la verdad de Dios, sedujo a infinidad de personas y,
para colmo, sin haber querido nunca arrepentirse y así dar lugar a una verdad por la
cual tantas veces había estado convencido o dar esperanzas de conversión?27
¿Calvino intolerante?, ¡sí!, pues no podía dejar de serlo en su época,
y además, dado que en él “ni la mansedumbre, ni la calma, ni la lasitud,
ni la indiferencia” podían merecer el nombre de tolerancia. Y es que
“la empresa de Calvino, su construcción dogmática, la exhortación a la
resistencia impedían cualquier solución”.28
El último capítulo de esta sección trata de la etapa final de la vida de
Calvino, es decir, el surgimiento casi formal del calvinismo, término que
él rechazó tajantemente: “No encuentran ningún ultraje mayor para con
nosotros [...] que la palabra calvinismo, pero no es difícil conjetura de
dónde procede el odio tan mortal que tienen contra mí”.29 Desde 1549 y
en adelante, Calvino advirtió los desarrollos de la Reforma en Inglaterra
y notó cómo en su país, y a contracorriente de la persecución, surgió un
“protestantismo de masas”, según la expresión de Émile Leonard. En
medio de todo esto, se afirmó el rotundo carácter internacional de la
obra de Calvino. A su muerte, el 27 de mayo de 1564, el destino de la
disidencia religiosa estaba asegurado.
3. Creer: una interpretación de Calvino
La tercera sección se ocupan de resumir, en casi 80 páginas, cuatro de
los aspectos más llamativos del reformador francés: primero su faceta
como polemista, enfrascado como estuvo tanto tiempo en debates sin
término. Cottret afirma que “la acción de Calvino adquiere todo su
sentido únicamente cuando se relaciona con un proceso de ‘construcción
27 T. de Beza, L’histoire de la vie et mort de Calvin. [1565], Obras completas, vol. 21, cit. por B. Cottret,
op. cit., p. 197.
28 B. Cottret, op. cit., p. 197.
29 J. Calvino, Leçons ou commentaries et expositions [...], tant sur les Révélations que sur les Lamentations du
prophète Jérémie. Lyon, 1565, cit. por B. Cottret, op. cit., p.. 225.
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 22 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
confesional’”, que afecta tanto a los reformados como a sus adversarios
católicos”.30 Calvino se esforzó, en esa línea, en apartarse y distinguir muy
bien la fe reformada del catolicismo y de los demás movimientos libres de
la época, como el de los anabaptistas y los nicodemitas. Su lucha contra
la superstición fue a muerte. El camino del calvinismo al puritanismo,
explica el autor, deriva del carácter inclaudicable de sus convicciones.
Otra de las facetas más reconocidas de Calvino es la de predicador,
tarea a la cual dedicó su más fuerte empeño. Sobre su método, él mismo
habló de la pasión y el compromiso teológicos que le producía: “Yo hablo,
pero tengo que escucharme, dado que es el espíritu de Dios el que enseña;
pues de lo contrario la palabra que sale de mis labios no me beneficiaría
más que a todos los demás, ya que me vino dada desde arriba y no salió de
mi cabeza. Por tanto, la voz del hombre no es más que un sonido que se
desvanece en el aire y, en cualquier caso, es el poder de Dios en la salvación
de todos los creyentes”.31 Cuán cerca de estas apreciaciones está Karl Barth
en La proclamación del Evangelio, cuando escribe acerca del compromiso
y la seriedad que significa pronunciar, aquí y ahora, la auténtica palabra
divina. En ello, Barth no se aparta ni un ápice del calvinismo originario
y, más bien, lo profundiza y actualiza para las agudas circunstancias
presentes. Lo mismo podría afimarse, quién lo diría, de Rudolf Bultmann,
cuando define la predicación basada genuinamente en la Palabra de Dios:
“Es aquello que el ser humano no puede decirse a sí mismo”. Los ejemplos
temáticos que utiliza Cottret son demoledores.
El capítulo consagrado a la Institución amplía lo esbozado líneas atrás,
pues entrar a dicho volumen, dice Cottret, es como ingresar a una catedral,
“una especie de gigantesco edificio en el que la sucesión de palabras,
párrafos y capítulos testimonian sobre la gloria de dios y la empresa de los
hombres”.32 Sus grandes temas, como el conocimiento de sí mismo, la ley,
fe, creencia, fidelidad, así como la predestinación, son como sus grandes
pilares. La interrogante con que cierra Cotret es puntual en todos los
sentidos: “¿Proporciona la Institución un estado acabado del protestantismo
reformado tanto por su desarrollo metódico, la claridad de sus asertaciones
(sic), como por la generosidad de algunas de sus intuiciones, como por
ejemplo, sobre el diálogo con el mundo judío? Sería absurdo pretenderlo
30 B. Cottret, op. cit., p. 250.
31 Cit. por B. Cottret, op. cit., p. 276.
32 Ibid., p. 291.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 23
[...]”. Con todo, siguiendo a Richard Stauffer, el autor no duda en señalar
que “Calvino, hombre del saber, es también ‘teólogo del misterio’. Su única
seguridad es la salvación”.33 Nada menos...
El Calvino escritor, y escritor francés, quizá el aspecto que menos
divulgación ha recibido fuera de su país, otorga al libro una conclusión
dignísima, puesto que Calvino resiste la comparación que Cottret hace con
Montaigne, el inventor del género ensayístico. El humanismo de Calvino
consiste, como era de esperarse, en una “preocupación por la literatura y
la restitución de los textos”.34 Después de todo, los teólogos reformados
fueron vistos, casi peyorativamente, como un conjunto de “retóricos y
gramáticos”. Calvino es un aficionado obsesivo por el Libro en general, y
por el Libro de Libros en particular, con una pasión literaria y teológica
que avasalló todos sus sentidos. La fidelidad al sentido transparente de
la Palabra divina, lo llevó a ser, en palabras de Cottret, “un gramático
de la Revelación”,35 pues incluso su reflexión estética nunca salió de las
fronteras del lenguaje. Es más, agrega que “la originalidad innata de
Calvino consiste en su recurso a la gramática para elucidar el sentido de
la institución eucarística”.36
La perspectiva cultural y literaria ilumina espléndidamente este
aspecto de la obra de Calvino, la más insospechada para muchos de sus
seguidores:
La aventura de la Reforma es también la aventura de la lengua francesa. La Institución
comparte la ilusión de claridad y transparencia que da al misterio su fijeza en el
mundo barroco de las apariencias, simbolizado por el espejo. Desde esta perspectiva,
Calvino se asoma ya al clasicismo. No significa que haya que reanudar una apologética
anticuada, que en virtud de un giro dialéctico situase al protestantismo (minoritario)
en el centro de la experiencia (mayoritaria) de los franceses. Pero Calvino, incluso
también por el rechazo que provoca en personajes como Bossuet, por ejemplo,
participa en la aventura de la lengua francesa, así como en la doble apuesta por la
coherencia y la claridad que con Rousseau alcanzaría su culminación.37
Calvino, concluye Cottret, no fue un santo que esperase la devoción
de todos, ni alguien por el cual haya que optar como en una especie
33 Ibid., p. 306. La frase de R. Stauffer procede de “Un Calvin méconnu: le prédicateur de
Genève”, en Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, 123, 1977.
34 Ibid., p. 311.
35 Ibid., p. 319.
36 Idem.
37 Ibid., p. 322.
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 24 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 25

de competencia piadosa, sino más bien un reformador guiado por el EL JOVENCITO DE NOYON
amor a la literatura y la búsqueda de la herencia bíblica.38 Su vida fue
la “historia de una fe, de la fe de un hombre, historia de un hombre En 1909, para celebrar el 400º
particular. Historia de una esperanza, y también historia de lo que ha aniversario del natalicio de
sido. [...] Para este inquieto personaje, adepto a una predestinación de Calvino, el Colegio fundado
los elegidos y de los réprobos, todo se convierte a su manera en signo, por él, que cumplía 350 años,
sacramento o testimonio, incluidas las ambiciones frustradas. ¿Historia encargó una serie de grabados
de la fe? Historia de la contingencia y de la fugacidad”.39 sobre la vida del reformador a
Henri van Muyden (1860-1936),
la cual consta de 12 piezas que
muestran a Calvino en diversas
etapas, desde su infancia hasta
sus últimos días. (La colección
completa puede verse en: www.edu.ge.ch/po/calvin/jubile1909.htm.)
El primer grabado corresponde a su paso por las aulas del Colegio
Montaigu, de París, luego de una infancia aciaga, marcada por la muerte
de su madre en 1515. A los 14 años (agosto de 1523) ingresó al Colegio
de la Marche, en París, dirigido por el latinista Mathurin Cordier, quien
lo acompañaría más tarde en Ginebra, ya en plena labor reformadora,
desempeñando tareas educativas.

Calvino estudió, más tarde, en el Colegio de Montaigu (adonde

también lo hizo Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús).
Allí recibió una sólida formación en gramática, filosofía y teología, y tuvo
como profesor a John Major, comentarista de los Evangelios y defensor
de la doctrina católica en contra de Wyclif, Hus y Lutero. Calvino inició
sus estudios de Derecho en 1528, en Orléans, el sitio más famoso de la
época. Aprendió velozmente el griego y al año siguiente se trasladó a
Bourges para estudiar con el notable jurista Alciati. En 1531 acudió a
Noyon para acompañar a su padre en sus últimos momentos (había sido
excomulgado por el obispo de la ciudad).

El segundo grabado de Van Muyden muestra a Calvino junto a su

primo Pierre Robert (alias Olivetán, futuro traductor de la Biblia, en
1535, con prólogos de Calvino), quien muy probablemente lo introdujo a
las ideas heterodoxas del momento, luteranas para mayores señas, aunque
ya con el sello del humanismo francés, dirigido por Jacques Lefèvre
d’Etaples (1450-1537) y otros pensadores. Cuatro años mayor, Olivetán,
38 Ibid., p. 324.
39 Ibid., p. 327.
nativo también de Noyon (cuyo apodo se debía a la lámpara de aceite que

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 26 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 27

ardía siempre para trabajar por la noche), se había adherido a la Reforma
desde 1528, cuando tuvo que refugiarse en Estrasburgo, donde estudió
con Bucero y Capitón. También acompañaría a Calvino en Ginebra,
aunque moriría en circunstancias muy oscuras en Italia, probablemente
al realizar tareas evangelizadoras (1538). Sobre su traducción bíblica, que
Calvino no dejó de criticar, comenta Bernard Cottret: “Olivetán era un
artesano, un teólogo poeta, todavía fascinado por la tierra. Su texto era
un campo. Impresionado por la gracia del texto, humildemente tuvo
conciencia de su imperfección”.40
Cottret, uno de sus biógrafos más acuciosos, interpreta así el relato
de la conversión: “En este caso, Calvino no habría actuado ni como
historiador ni como memorialista, sino como teólogo preocupado en
demostrar la predestinación infalible de Dios y el origen sobrenatural de
su vocación. En particular, la ‘conversión súbita’ que menciona el texto
cobra todo su sentido en latín. Hay que comprender conversio subita,
‘sufrida’ por Calvino, y no conversión ‘súbita’ o instantánea”. 43 Algo
similar plantea Denis Crouzet cuando plantea la “teatralidad” con que
Calvino asumía su tarea eclesiástica.

La imagen presenta a un joven de unos 16 años, quizá en su cuarto En el ámbito humanista, Calvino perteneció al ala “devota”, como
de estudiante, con sus libros de cabecera, recibiendo la visita de su observa Cottret. Un episodio que marcó profundamente la juventud de
pariente, quien parece hablarle de sus convicciones personales. Teodoro Calvino sucedió en noviembre de 1533, cuando colaboró en el discurso
de Beza sugirió que Olivetán convenció a Calvino para abrazar la causa académico de apertura de Nicolás Cop en París, tras del cual tuvo que
protestante.41 La fecha de la conversión de Calvino a la fe protestante ha abandonar Francia casi definitivamente, pues luego del incidente salió
sido muy difícil de establecer, pero se relaciona con la muerte de su padre, rumbo al exilio, debido a la persecución que desató el rey Francisco I
cuando ya tenía 22 años. Liberado de la tutela paterna, viaja a París, para contra los hugonotes, no sin antes renunciar a las prebendas eclesiásticas
dedicarse en cuerpo y alma a la literatura, sin abandonar el Derecho: un que había obtenido su padre para él. El siguiente paso fue la redacción
año después, publica un comentario a la obra De Clementia, del filósofo de la Institución de la Religión Cristiana. Tal vez sea este hecho el que
latino Séneca, consejero de Nerón, mientras continúa su amistad con señaló el tránsito hacia la vida adulta, pues a partir de la aparición de esa
los humanistas y se define su orientación religiosa, tal como lo dice, obra sería conocido en espacios religiosos cada vez más amplios, lo que
crípticamente, en el prefacio a su Comentario a los Salmos: le permitiría llegar a Ginebra, con escasos 27 años, a comenzar su labor
como predicador, maestro de Biblia y dirigente eclesiástico.
Primero estaba tan porfiadamente entregado a la superstición papista que difícilmente
me podía liberar de tanta mugre. Pero de repente, Dios volvió mi corazón dócil y
suave por una conversión súbita, aunque a mi edad yo ya estaba bastante endurecido
frente a este tipo de asuntos. Sin embargo, cuando tuve algo de conocimiento sobre
la piedad verdadera, inmediatamente me invadió un tremendo anhelo de sacar
provecho de ello. No dejé mis diversos estudios completamente, pero los dejé cada
vez más de lado. Grande fue mi sorpresa cuando, antes del término del año, todos
los que sentían el anhelo por la doctrina pura se habían reunido en torno a mí para
aprender, aunque yo mismo era casi un principiante.42

40 B. Cottret, Calvino: entre la fuerza y la fragilidad. Madrid, Universidad Complutense, 2001, p. 96.
41 Cf. T. Beza, The life of John Calvin, p. 4, en The Comprehensive John Calvin Collection. Disco compacto.
Albany, Books for the Ages, Ages Software, 1998; Brian G. Armstrong, “Pierre Robert Olivétan
(c.1505-1538)”, en D. McKim, ed., Encyclopedia of the Reformed Faith. Louisville-Edimburgo,
Westminster John Knox Press-St. Andrew, 1992, p. 261.
42 J. Calvino, “The author’s preface”, en Commentary of Psalms. Vol. I, p. 30, en The Comprehensive
John Calvin Collection. Traducción cit. por Georg Plasger, en “Lección 3. Juan Calvino, la reforma
en Ginebra y los inicios de la reforma en Francia”, Curso Básico de Historia Reformada, www.
reformiert-online.net/t/span/bildung/grundkurs/gesch/lek3/lek3.jsp. 43 B. Cottret, op. cit., pp. 65-66.

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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 29

TEOLOGÍA, BIOGRAFÍA E HISTORIA:

CALVINO Y EL PROTESTANTISMO
FRANCÉS DESDE UNA PERSPECTIVA MEXICANA
La biografía y la historia se pertenecen mutuamente [...] Aunque intentemos
cercar nuestro espacio conseñales de “propiedad privada”, aun cuando nos
neguemos a mirar a un mundo que nos ataca, aunque tengamos la ilusión
de estar viviendo nuestras vidas individuales, la verdad es que nuestros
destinos personales están profundamente arraigados en los destinos
de la civilización. Nuestra biografía es siempre, de una forma o de otra,
un síntoma de las condiciones que prevalecen en nuestro mundo. Esta
es la razón de que frecuentemente descubramos que, a pesar de vivir en
lugares diferentes, en contextos políticos distintos, nuestras biografías son
sorprendentemente algo así como versiones diferentes de un mismo texto.
Todas ellas tienen la misma estructura. Muestran la misma trama, la misma
secuencia de esperanzas y frustraciones [...]
También la teología y la biografía se pertenecen mutuamente.44

Rubem Alves

1. El secuestro de la tradición reformada

Para empezar, hay que agradecer profundamente a Rubén Arjona Mejía la

oportunidad que nos proporciona su libro De la sumisión a la revolución.
La influencia de Calvino en el protestantismo francés45, para celebrar el mes
de las Reformas Protestantes acudiendo a una de sus fuentes y variantes
principales, la de Juan Calvino, el insigne francés. Desde que apareció
el extraordinario film La Reina Margot, no había experimentado con
tanta emoción el acercamiento a esa zona tan olvidada de la historia
del protestantismo. Más recientemente, el conocimiento y la lectura de
la revista Réforme también obliga a voltear la mirada hacia esa franja
geográfica, teológica y cultural que nos ha sido tan ajena gracias a la
mediación del protestantismo misionero estadunidense, de corte
fundamentalista. Agradezco al cielo que los nefastos propósitos de los
organizadores de la “Noche de San Bartolomé” no se hayan cumplido, ni
siquiera con los siglos que han transcurrido, y que podamos posar nuestra
memoria en aquellos años, con la certeza de que los logros reivindicadores
de la disidencia religiosa sean los que se siguen realizando hasta hoy.

44 R. Alves, “Del paraíso al desierto: reflexiones autobiográficas”, en R. Gibellini, ed., La nueva

frontera de la teología en América Latina. Trad. A. Ortiz. Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 268-269.
45Cito la edición del Centro Basilea de Investigación y Apoyo, 2001.

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 30 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Hace poco leí y analicé con cierta profundidad la biografía de Lutero
escrita por Lucien Febvre y publicada hace años por el Fondo de Cultura
Económica e inevitablemente tuve que compararla con el brevísimo esbozo
biográfico de Calvino que publicó alguna vez para tratar de aclarar algunas
confusiones acerca de la Reforma en Francia. En su trabajo sobre Lutero,
utiliza un método que logra demostrar hasta qué punto el luteranismo
posterior a él se convirtió, progresivamente, en una negación de sus
intuiciones y luchas originales. Cuando leía estas cosas, vino a mi mente
el hecho de que a Calvino le ha sucedido algo similar debido a que, por
lo menos en América Latina, no hemos contado con versiones creíbles y
confiables de la tradición reformada. Lo que llegó hasta nosotros, mediado
por el filtro cultural anglosajón y por ideologías como la del destino
manifiesto, ha limitado bastante la apreciación y experimentación de una
tradición que, como estamos siendo testigos hoy, sigue vigente.
De ahí que desplegar un esfuerzo intelectual y espiritual interesado
en explicarse las peripecias del propio Calvino y de su influencia en la
disidencia religiosa de su patria en pleno siglo XVI, me parece sumamente
meritorio, sobre todo si consideramos que en México —y me refiero
específicamente a las instituciones de educación teológica— no existe
mucho interés en profundizar en las raíces de las prácticas y mentalidades
que hemos heredado, las más de las veces acríticamente, de los movimientos
misioneros que originaron a las iglesias o denominaciones cristianas no
católicas. Reconstruir la vida y ambiente histórico de Calvino —como
de otros reformadores—, estudiar sus obras y preguntarse acerca de
su pertinencia para nuestro tiempo, son tareas encomiables y críticas,
justamente porque no se practican mucho. Todo ello se sitúa en la
trinchera dedicada a rescatar de su secuestro a las diversas tradiciones
cristianas que conviven en nuestra sociedad.
2. Reconocimientos formales
La estructura del trabajo
A los méritos ya señalados, habría que comenzar este recuento
agradeciendo la brevedad de la investigación. En pocas páginas, Arjona
nos lleva al fascinante y complejo mundo de la Reforma francesa. Luego
de introducirnos sus preocupaciones esenciales, el primer capítulo es la
justificación teológica de la resistencia, siguiendo las ideas de Calvino
expresadas en la Psychopannychia, la Institución y otros textos: “En
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 31
Psychopannychia Calvino establece con toda claridad la relación entre
escatología y ética”. Discute los conceptos de obediencia y resistencia y
deja bien claro que Calvino no propugnó directamente la resistencia,
sino dentro de un marco sociopolítico determinado por la existencia
de los magistrados, un tipo de intermediarios entre la monarquía y el
pueblo. En ellos veía la posibilidad de resistir a los gobiernos inicuos,
quienes, con todo, eran depositarios de la administración de la piedad en
medio de la nación. Esta tarea era la puerta para asumir la vocación de
resistir a una monarquía que únicamente se solazaba en sus caprichos y
despilfarros. El capítulo cierra con el planteamiento del dilema político
calviniano (característica propia de la teología protestante, según Barth)
fundado en un par de citas de este teólogo suizo, donde afirma que la
enseñanza de Calvino “sólo puede proveer una base para la posibilidad
de lo que puede y debe suceder en el lado humano en obediencia a Dios...
No puede proveer la base para la realidad. Pues esta realidad es siempre
humana, temporal, de este mundo”.
El segundo capítulo, más histórico, expone la praxis de Calvino como
fuente de validez que responde al planteamiento anterior. En otras palabras,
le otorga más valor a lo que hizo Calvino que a las ideas expuestas con más
o menos rigor. Al explorar la forma en que creció la causa calvinista en
Francia, la acción consistente en escribir y predicar se muestra con el empuje
y la fuerza necesar como para influir de manera determinante en su patria.
Es notable la forma en que se rastrean los documentos salidos de la pluma
de Calvino y que recibieron la censura de las autoridades eclesiásticas en La
Sorbona, así como otros libros producidos en Ginebra.
El tercer capítulo, “La república en la república”, aterriza en asuntos
más puntuales de la época, donde lo político aparece con mayor
intensidad. Subraya cómo la organización de una estructura eclesial
visible en 1559, propiciada por el constante apoyo de la iglesia de Ginebra,
fue el germen de la revolución y de las luchas religiosas. En esta trama se
dieron cita las fuerzas que apoyaban la causa calvinista en Francia y los
impresores ginebrinos (que en 1561 publicaron 48 títulos subversivos).
El tráfico de libros se convirtió en un mercado negro que alimentó la
fe y la esperanza de miles de franceses. Dos principios establecidos por
el propio Calvino guiaron a las comunidades protestantes francesas: la
clandestinidad y el esfuerzo por ganar a la nobleza. Y justamente cuando
la dirección del movimiento pasó a manos de los nobles, las cosas se
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 32 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
precipitaron hacia la lucha armada, algo que Calvino no buscó, pero
ante lo que tuvo que reaccionar, en medio de las negociaciones que no
llegaron a culminar favorablemente para el movimiento disidente. Fruto
de su estudio y reflexión fue el comentario al libro de Daniel, que dedicó
a los “adoradores piadosos de Dios que desean que el reino de Cristo se
establezca fielmente en Francia”, y a quienes veía reflejados como en un
espejo en la historia bíblica del libro en cuestión. Calvino tuvo que poner
en práctica, entonces, el providencialismo pragmático.
Las conclusiones arman un conjunto de reflexiones teológicas como
resultado de la investigación. Calvino no ignoraba las consecuencias
revolucionarias que tendría el desarrollo del protestantismo francés, de
modo que se vio en la necesidad de afrontarlas con el fin de discernir la
presencia de Dios en la historia, debajo de las máscaras con que se esconde
(Barth). Como al final de su vida se puso la máscara de la revolución,
a Calvino le costó más trabajo entenderlo, pero hizo el esfuerzo de
acompañarlo “en la clandestinidad, en la censura y hasta en la revolución”.
La “emoción moral”, uno de sus varios méritos literarios y estilísticos, fue
el elemento que le dio congruencias a sus palabras y consolidó su influencia
entre quienes lo leyeron. El reformador que se vio obligado a administrar
los sacramentos en cuevas nos da una lección mayúscula: la de volver a
empezar desde la clandestinidad siempre que “los templos cristianos se
convierten en negocios e intentan justificar su existencia con una ‘teología
de la corte’”. La tesis termina preguntándose si estamos dispuestos a quitarle
las máscaras a Dios, comenzando por las más contradictorias.
La investigación bibliográfica
En este punto hay que insistir en varios aspectos. Primero en el notable
esfuerzo de bucear en la obra de Calvino y en el océano de la bibliografía
sobre él. Afortunadamente ahora existen recursos más modernos que
permiten tener la Opera Calvini prácticamente en la mano, pero aún
así el manejo que hizo el autor de una bibliografía abrumadoramente
inaccesible para nosotros constituye un mérito más de su trabajo.
La selección de autores, la búsqueda de citas iluminadoras que
pudieran alumbrar las zonas menos visitadas de la vida y obra de Calvino,
para después emprender el fatigoso camino de la traducción, todo ello
dirigido, con una idea en la mente, hacia la articulación de un retrato
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 33
fiel de la persona, de la época y de las mentalidades religiosas, levanta
este compacto edificio, auténtica rara avis en el medio presbiteriano en
México. Por lo que promete, en términos de futuras investigaciones por
parte de su autor, me atrevo a recordar el desafío que para los protestantes
mexicanos han sido las obras del ya desaparecido profesor Juan A. Ortega
y Medina, quien con sus acercamientos críticos a la Reforma Protestante
y al tema del “destino manifiesto”, iluminó también muchas franjas
históricas que permanecían en tinieblas.
Voltear la mirada a las fuentes originarias del protestantismo
reformado es contribuir a liberarnos de la dictadura ideológica de
muchos intermediarios estadounidenses, muchos de ellos dominados
por los demonios del etnocentrismo y del fundamentalismo, como si ser
protestante en México fuera, parafraseando al escritor Ambrose Bierce,
una auténtica eutanasia (porque él se refería a ser gringo en México,
la misma hazaña, sólo que al revés...). Entre toda la extraordinaria
bibliografía consultada sólo echaría yo de menos dos libros: The
Constructive Revolutionary. John Calvin & his Socio-Economic Impact (El
revolucionario constructivo. Juan Calvino y su impacto soio-económico),
de W. Fred Graham (quien aparece con otros trabajos), y La pensée
économique et sociale de Calvin, de André Biéler.
Los puntos críticos: historia y teología política
El libro es, en sí, el análisis de una de las grandes lecciones históricas de
teología política dentro de la tradición reformada: Calvino, teórico de la
“sumisión insumisa”, se ve obligado por las circunstancias a fundamentar
y apoyar una rebelión armada contra la monarquía francesa en nombre
de la libertad de culto y de la tolerancia. Ya no le quedaban atajos para
escapar o para buscar una salida decorosa, pues todas serían indecorosas.
Al no dirigir ya, desde fuera, a las comunidades, éstas, debido a la
situación, enfrentaron una coyuntura inesperada: sus nuevas alianzas y
compromisos los condujeron a la revolución.
Éste es el Calvino menos famoso, el que debe responder a la historia
de su patria y a sus convicciones cristianas pocos años antes de morir.
No era ya sólo el prolífico exegeta de las Escrituras, ni el dirigente
internacional apoltronado en su cómodo sillón, sino un militante más de
la disidencia religiosa que ya no pudo volver a su país.
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 34 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Algunos aspectos de teología política llaman particularmente la
atención. Por ejemplo, el tema de la vocación sacrosanta del magisterio, que
si bien ya es muy difícil de encontrarle aplicabilidad en la actualidad no
deja de subrayar la responsabilidad ciudadana (diríamos hoy) de sectores
bien determinados de la sociedad. Una de las funciones del gobierno civil
sería la de velar por la piedad del pueblo, porque, en opinión de Calvino:
Porque este reino espiritual comienza ya aquí en la tierra en nosotros un cierto gusto
del reino celestial, y en esta vida mortal y transitoria nos da un cierto gusto de la
bienaventuranza inmortal e incorruptible; pero el fin del gobierno temporal es mantener
y conservar el culto divino externo, la doctrina y religión en su pureza, el estado de la
Iglesia en su integridad, hacernos vivir con toda justicia, según lo exige la convivencia de
los hombres durante todo el tiempo que hemos de vivir entre ellos, instruirnos en una
justicia social, ponernos de acuerdo los unos con los otros, mantener y conservar la paz y
tranquilidad comunes (Institución de la Religión Cristiana, IV, xx, 2).
Y dice luego, antes de citar a Michael Waltzer: “Resulta así que el
gobierno juega un papel importante en los procesos de santificación
de las comunidades. ‘La lucha por una nueva comunidad humana que
sustituya al Edén perdido se convierte entonces en un asunto de actividad
política concreta’” (Idem).
La opinión de Calvino, lejos de ser ingenua, presupone también el
comportamiento general de quienes ejercían el gobierno:
Mas como de ordinario acontece que la mayoría de los príncipes andan muy lejos
del verdadero camino; y que los unos, sin preocuparse para nada de su deber, se
adormecen en los placeres y deleites; otros, dominados por la avaricia, ponen en
venta todas las leyes, privilegios, derechos y juicios; otros saquean al pobre pueblo
para proveer a sus despilfarros injustificados; y otros se dedican sencillamente al
bandolerismo, saqueando casas, violando doncellas y casadas, y matando inocentes...
(irc , IV, xx, 24) (p. 11).
Esto lo comenta Arjona de la siguiente manera:
Ante esta descripción tan cruda de la realidad Calvino no duda en afirmar que estos
gobernantes, a pesar de sus vicios y defectos, “tienen la majestad y dignidad que
Él ha dado a los legítimos gobernantes” (irc, IV, xx, 25). Para explicar el punto,
Calvino cita el caso de Nabucodonosor en la profecía de Jeremías (27,5-8,17).
Calvino entiende que Nabucodonosor debía ser honrado y obedecido a pesar de ser
un “cruel y perverso tirano”, sencillamente porque tenía el poder (irc, IV, xx, 27).
De esta manera los tiranos pierden su legitimidad delante de Dios, pero por poseer
la autoridad deben ser considerados por la gente como legítimos gobernantes hasta
que Dios en su providencia lo determine (irc, IV, xx, 25) (pp. 11-12).
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 35
¿Cuál debe ser entonces la actitud de la gente ante el gobierno de un
tirano? La respuesta a esta pregunta acuciante Calvino sólo pudo obtenerla
mediante el enfrentamiento con circunstancias inesperadas, porque,
argumenta Arjona, siguiendo a Walzer, “la cuestión del derecho a la
resistencia es algo que sólo puede determinarse post facto”. A la primera
actitud ante la gestión de un gobernante infiel, analizar sus propios pecados,
le va a seguir una actitud de reflexión coyuntural, para luego responder
activamente, con solidaridad, consejos y recursos al alcance de la mano.
Con todo “la insumisa sumisión del testimonio de los mártires es una
arma nada despreciable para librar las batallas de Dios”, como escribió H.
Höpfl. Un largo camino de aprendizaje separaba a las primeras intuiciones,
hasta llegar a entender a la resistencia como deber y vocación, porque como
bien insiste Arjona, “a insistencia en la obediencia y sometimiento a la
autoridad, inclusive a los tiranos, no significa que Dios no actúe en favor
de los oprimidos. Calvino afirma que Dios puede levantar a algunos de sus
siervos con el propósito específico de castigar al tirano”.
Otro aspecto relevante es el de las implicaciones democráticas
del pensamiento de Calvino, pues aunque toma ejemplos del mundo
grecorromano, su aplicación no resulta tan clara. Lo que sí queda claro
es que identificó los intereses del pueblo con los designios divinos:
“En realidad, para Calvino no hay contradicción entre el deber de los
magistrados para con Dios y para con la gente. Los intereses de Dios y
del pueblo son paralelos porque es Dios quien les ha asignado la tarea de
velar por el bien público”.
3. Observaciones
La importancia del libro y de la lectura
John Milton es el emblema del libro, pues una cita suya habla del valor vivo
de una obra escrita y de su eventual influencia sobre la posteridad. La historia
de la lectura en Occidente, según muestra un volumen colectivo publicado
recientemente incluye un capítulo importante acerca de la Reforma,
aunque algunos comentaristas despistados no entiendan bien de qué se
trata.46 La lectura de la Biblia y de otros libros relacionados constituyó una
verdadera revolución cultural en las sociedades del siglo XVI, tan cerradas a
la posibilidad de una renovación de amplias proyecciones.
46 Cf. D. Mir, nota en “La Crónica Dominical”, 7 de octubre de 2001, p. 12.
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 36 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
El paralelismo con la Nueva España es inquietante pues muchos libros
prohibidos entraron aquí a pesar del terror causado por la Inquisición.
Poco a poco las lecturas prohibidas fueron influyendo en las conciencias,
al grado de que, después de la Revolución Francesa, se atribuían a los
libros relacionados con ella efectos perniciosos como los que después
desencadenaron la lucha por la independencia. Jean Meyer ha demostrado
el tipo de lecturas que movieron a Hidalgo a encabezarla. Arjona nos
invita a reconocer la importancia de la letra impresa para la difusión de
las mejores causas: “Bien nos haría en nuestros días recordar la capacidad
revolucionaria de la palabra escrita fundida al calor del encuentro con Dios,
palabra llena de convicción, que no se vende ni se negocia”.
La metodología teológico-histórica
Todo el libro está permeado por la lectura de un libro capital de Barth:
The Theology of John Calvin. Dos temas sostienen el análisis: las máscaras
de Dios, un postulado cercano a la teología de la liberación y la idea de
quedar “abandonados al amparo de la Palabra de Dios”.
Sobre el modelo de misión, el principio de ganar a la alta nobleza, válido
para el siglo XVI (“Con la esperanza de generar una transición ordenada
y pacífica, Calvino enfatizó la importancia de ganar a la nobleza para
la causa protestante”), la perspectiva histórica presenta una interrogante
conflictiva: esta metodología, ¿es igual o parecida a la práctica de sembrar
iglesias dirigiéndose a núcleos de clase media alta en México?
La teología y la historia confluyen irremediablemente en un
análisis de este tipo de sucesos. En ocasiones, la necesidad de explicar
acontecimientos y dinámicas sociopolíticas oscurece la necesaria
reflexión sobre las motivaciones de fondo de los actores y protagonistas.
No es el caso esta vez, puesto que el autor ha desplegado una visión muy
equilibrada de los hechos y hasta nos deja al final con un suspenso que
llena con las conclusiones, teológicas a más no poder, aderezadas con
unos toques casi imperceptibles de actualidad.
4. Puntualizaciones
Una pastoral desde el exilio
La pastoral que practicó Calvino desde Ginebra es un asunto
particularmente relevante: se trata de una verdadera pastoral desde el exilio,
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 37
que aunque geográficamente cercano, no dejó de ser un impedimento
para que su presencia física influyera de manera directa en el curso de
los acontecimientos. Ya hemos visto cómo suplió esa falta. Su empeño,
no obstante, fue persistente en delinear una conducta eclesial pertinente
y profética, puesto que no resultaba nada fácil promover ni la sumisión
pasiva, ni la rebelión armada, en un contexto plagado de ambigüedades.
Arjona ve justamente en la ambigüedad una de las virtudes de Calvino:
Irónicamente, sin embargo, su estilo también es magistralmente ambiguo. Calvino
posee la virtud suprema de la política: la ambigüedad (Walzer, The Revolution of
the Saints, p. 23). El fundamento de esta ambigüedad es de carácter teológico. Y
es que al llegar a la cúspide de su exposición, el teólogo reformado debe callar. Es
entonces cuando la teología reformada se impone y nos abandona en la cima, o
mejor aún, nos abandona en las manos de Dios (Barth, p. 205). Frecuentemente
al leer a Calvino experimentaremos esta sensación. Cuando parezca que hemos
alcanzado la cima en realidad nos daremos cuenta de que hemos sido abandonados
al amparo de la Palabra de Dios.
Las últimas secciones de la Institución han sido leídas e interpretadas de
muchas maneras, en la búsqueda de un Calvino más abierto a las posibilidades
históricas. No obstante, la labor no es sencilla, pues muchas veces se quiere
imponer un criterio posterior a lo afirmado por él. Lo cierto es que urge releer
todo el texto de la Institución para poner al día la utilidad de sus intuiciones
doctrinales, teológicas y prácticas. En ese sentido, su carácter original, de
instrumento de una pastoral del exilio, no debe ser olvidado.
Lecciones para interpretar las coyunturas en clave bíblica
El uso de la Biblia es un asunto particularmente exigente en la actualidad
del protestantismo latinoamericano y mexicano. En el primer nivel, existe
un grupo de biblistas que ha avanzado bastante más que la mentalidad de
las comunidades, lo cual no deja de ser lamentable para éstas. Debido al
deterioro de la herencia protestante clásica en este sentido, lo que ahora
vemos en México es algo deprimente: en la Expolitec (18-20 de octubre
de 2001) fue posible ver la escultura de un sacerdote hebreo, con todo y
su efod, lo cual es una muestra de la mentalidad pro-israelita acrítica que
permea la mente de las iglesias evangélicas mexicanas, que suponen que
conocer la Biblia y su mensaje consiste en ese tipo de espectáculos.
El asunto central es poner a dialogar el mensaje bíblico con las
exigentes circunstancias sociopolíticas, una tarea hermenéutica seria que
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 38 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
demanda todas nuestras energías. Arjona aporta un buen debate acerca
de las armas bíblicas para la resistencia política:
Así, por ejemplo, al citar el caso de la liberación de Israel de manos de la tiranía
de Faraón Calvino afirma: “porque los primeros, como eran llamados por Dios con
legítima vocación para tales empresas, no violaban la majestad real que Dios ha
ordenado, al tomar las armas contra los reyes; sino que, armados por Dios, corregían
la potencia menor con la mayor, ni más ni menos como es lícito a los reyes castigar a
los nobles” (irc, IV, xx, 30). P. Wernle considera que Calvino hace uso de un sofisma
al utilizar estos ejemplos bíblicos con el fin de justificar la resistencia como vocación
divina; en realidad, afirma este autor, Calvino se contradice en su intento por defender
el derecho a la resistencia. Barth responde diciendo claro, no tiene nada de sofístico
y no es producto del biblicismo. El tema central de Calvino es el gobierno de Dios, y
el gobierno de Dios, asegura Barth, puede hoy usar la máscara de la tiranía y mañana
ponerse la máscara de la revolución, pero Dios seguirá siendo el mismo.
Si no había biblicismo, tampoco había bibliolatría fundamentalista,
literalista. La gran tradición exegética reformada nacía de cara a las
realidades políticas, una lección que en América Latina se ha recibido
por otras vías. Mucha gente supone que dominar el mensaje bíblico es
citar de memoria párrafos extensos, cuando el problema radica en qué
Dios se está revelando en la situación del momento y en qué forma. Esa
es, quizá, la máxima aportación de este estudio.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 39
27 DE MAYO: ANIVERSARIO DE LA MUERTE DE CALVINO
Ante las celebraciones del Jubileo
de Calvino, la fecha de su muerte,
a 445 años de distancia, es una
oportunidad más para acercarse
a las enormes consecuencias
religiosas, culturales y sociopolíticas
de su siempre controversial legado.
En su lecho de muerte, varias cosas
podían flotar, simultáneamente, en
el ambiente. Por un lado, la fuerza
con que había conseguido imprimir a la ciudad de Ginebra, un sello
irreversible al que aludía el falso membrete de “Roma protestante” con
que se llegó a conocer a ese lugar y, por el otro, el enorme riesgo de
dispersión que enfrentó la Reforma como un movimiento unitario antes
de que él apareciera en el escenario. Entre la intolerancia que podía llevar
a la muerte a personas inocentes y la sensibilidad para defender a seres
humanos cuyas vidas no valían un centavo en sus lugares de origen. Del
regionalismo tradicional rebelde a la universalidad necesaria de una fe
que reclamaba nuevos derroteros. O de la espiritualidad antigua, anclada
en los viejos esquemas medievales, a los desafíos ya claramente modernos
que hacían su aparición en una época de notables cambios: esos y muchos
otros son los extremos que tocó o atisbó en su carrera de reformador, que
nunca buscó (dicho sea de paso...).
Moviéndose entre el empeño humanista y literario, devoto de la
literatura clásica sagrada y profana, Calvino no se arredró cuando
tuvo que pasar de la doctrina al terreno espinoso de los hechos crudos,
materiales. Se le reprocha (desde los espacios de las reformas llamadas
“radicales”) participar del constantinismo de las “reformas magisteriales”,
pero a veces se pasa por alto el celo con que defendió la autonomía de
la iglesia en asuntos espirituales. ¿Cómo leer, entonces, sus Ordenanzas
eclesiásticas (1541) sin tener en mente su lucha contra la intromisión
del gobierno de la ciudad para definir quiénes podían participar en la
Santa Cena? Dicen que hubo una “teocracia” en Ginebra, y puede ser
que así fuera. No obstante, allí se comenzó a sembrar la desconfianza
social que desembocaría en la laicidad actual: uno de los cimientos de la
modernidad democrática. Otro lugar común...
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 40 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
“La ciudad de Calvino”, se dice, pero, como escribiría el mismísimo
Jorge Luis Borges siglos más tarde: “A diferencia de otras ciudades,
Ginebra no es enfática. [...] Ginebra casi no sabe que es Ginebra. Las
grandes sombras de Calvino, de Rousseau, de Amiel y de Ferdinand
Doler están aquí, pero nadie las recuerda al viajero. Ginebra, un poco a
semejanza del Japón, se ha renovado sin perder sus ayeres” (Atlas, 1984).
Acaso a su pesar, la marca de su nombre acompaña al viajero sin sentir
necesariamente el peso de la lucha religiosa, de las sanciones a quien no
cumplía sus deberes con la iglesia. Con todo, la huella está allí, en el
cosmopolitismo que implica la atención a asuntos de tan diversa índole.
La periodista española Rosa Regàs, en un libro casi para viajeros
(Ginebra. Seix-Barral, 2002), capturó muy bien la sensibilidad religiosa
que Calvino supo imprimir a su ciudad adoptiva y que hoy, incluso
cuando su población protestante ha disminuido, sigue presente:
Quizás Ginebra fue calvinista antes que Calvino. Pero lo cierto es que lo sigue siendo.
Tan homogénea y sólidamente calvinista, tan actual y poderosamente calvinista que
se sucederán las gentes y las generaciones, y aunque cambie la ciudad una vez más de
nacionalidad y pase a ser francesa y quién sabe si norteamericana o rusa o japonesa,
y dejen o no los potentados de la tierra de salvaguardar sus fortunas en los bancos
que se levantan sólidos, aunque no ostentosos, a la orilla del lago, y nombre el papa
uno, dos o diez obispos auxiliares católicos con la presunta intención solapada de
reinstaurar una diócesis que perdió en la Reforma, y lleguen ejércitos de tamiles,
turcos, portugueses, africanos o brasileños que la ciudad admitirá en la medida en
que el país necesite mano de obra, y aunque acaben los ginebrinos votando a favor
del aborto o reconociendo algún día, también por votación, que la homosexualidad
no es ninguna tara, Ginebra, católica, budista o musulmana, seguirá como hoy
y como siempre, igual a sí misma, calvinista por encima y a pesar de todo, ella
misma convertida en herencia viva e inamovible de su feroz reformador, herencia
de organización y eficacia, ascetismo y orden, voluntad, rigidez, ahorro, diligencia,
frugalidad y discreción; herencia que ha calado en las generaciones, los inmigrantes,
las instituciones, las profesiones, las iglesias, las costumbres, las relaciones, las
diversiones, los instintos, los sentimientos, la cotidianidad, el ocio, las calles, las
comunas, los árboles, y hasta en el paisaje y el clima.
Otra historia es la infidelidad típicamente cristiana de la ciudad en
relación con su presente financiero: el lugar adonde llegan las fortunas
sin preguntar sobre su origen. El mexicano Juanleandro Garza escribió
sobre ello un texto memorable.47
47 J. Garza, “Espejismo histórico: Ginebra amnésica y contradictoria”, en Calvino vivo. México,
El Faro, 1987, pp. 23-30.
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Al morir, lejos quedaron sus controversias con Castelio, Bolsec,
Servet o los aristócratas ginebrinos, que tan mala fama le crearon y
que han seguido estimulando la imaginación de escritores de diversa
calidad. Stefan Zweig tal vez sea quien mejor capitalizó el estigma de la
intolerancia. Pero no es el único: recientemente, desde la ciudad del Lago
Lemán, Nicolas Buri lo ha visto como una piedra de escándalo... (Pierre
de scandale, Ginebra, 2008). Sin duda alguna. ¿Cómo no serlo en una
época cuyos excesos estuvieron a punto de dar al traste con cualquier
vestigio de la “fe verdadera”? El mismo Teodoro de Beza tuvo que lidiar
con las calumnias desde aquellos tiempos.
Pero más allá de la vergüenza, aquellos/as que reivindican su manera
de entender la fe y la vida, saben que pueden encontrar en su herencia
una fuente que, a sabiendas, de que brotó de una persona con los mismos
aciertos y fallas que cualquiera, gracias a su devoción incondicional fue
capaz de entregar buenas cuentas a la hora de su muerte. Y, sin miedo al
lugar común, puede decirse de él “que dejó el mundo mejor que como lo
encontró”. Si fundó, continuó o consolidó una tradición teológica, eso es
lo de menos, pues nunca lo buscó. Leer sus textos, especialmente su obra
magna, la Institución de la Religión Cristiana, celebrar su memoria, como
la de tantos otros testigos del Evangelio, es hacer caso a las profundas
palabras de Hebreos 6.10: “Porque Dios no es injusto para olvidar vuestra
obra y el trabajo de amor que habéis mostrado hacia su nombre, habiendo
servido a los santos y sirviéndolos aún”. Es apenas un acto de justicia.
Su testamento, queda ahí, también como testimonio de una vida
que buscó, incluso en sus instantes más polémicos, rendir toda la
gloria a Dios:
En nombre de Dios, yo, Juan Calvino, servidor de la Palabra de Dios en la Iglesia
de Ginebra, debilitado por muchas enfermedades..., doy gracias a Dios; porque no
solamente se ha compadecido de mí, su pobre criatura... y me ha soportado con
todos mis pecados y debilidades, sino también porque Él, muy por encima de todo
ello, me ha otorgado la gracia de poder servirle mediante mi trabajo... Declaro con
la fe que Él me ha concedido que deseo vivir y morir en dicha fe, en tanto no
tengo otra esperanza ni otro refugio que la elección de su Gracia, sobre la cual está
fundada toda mi salvación, y que no dependo de nada más para la salvación que la
libre elección que Él ha hecho de mí. De todo corazón abrazo Su misericordia, por
medio de la cual todos mis pecados quedan cubiertos, por causa de Cristo, y por
causa de Su muerte y padecimientos.
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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 43

II » Teología, Fe e Iglesia

Institución de la Religión Cristiana: 470 AÑOS

1. Orígenes e importancia

En marzo de 2006 se cumplieron 470 años de la publicación de la

Institución de la Religión Cristiana, la primera y más famosa obra
teológica del reformador francés Juan Calvino. Impresa en Basilea,
apareció después de su estudio sobre De Clementia, de Séneca (1532).
Hacía poco tiempo que Calvino se había convertido al protestantismo.
Luego de un conflicto en La Sorbona y de la proscripción del grupo
protestante, abandonó París (1534) y se estableció en Basilea, un centro
protestante donde vivió bajo el seudónimo de Martinus Lucanius. Allí se
consagró al estudio de la teología, concentrándose en la Biblia, así como
a la revisión de los Padres Apostólicos y de teólogos contemporáneos
como Lutero y Bucero.

La mayor parte de su conocimiento sobre teología católica la adquirió

de dos textos medievales: las Sentencias de Pedro Lombardo y los
Decretos de Gracián. El resultado de semejante estudio fue precisamente
la Institución de la Religión Cristiana, que en su forma inicial era un
catecismo ampliado, en latín, organizado a la manera tradicional las
doctrinas esenciales del protestantismo naciente. Contenía también un
material suplementario contra los sacramentos que veía como falsos y
algunas ideas sobre la organización de la iglesia.

Esta obra pronto le ganó prestigio como vocero autorizado del

protestantismo. Fue la obra de su vida, pues la revisó, tradujo y amplió
sustancialmente en ediciones subsecuentes. La edición latina definitiva
apareció en 1559, la francesa en 1560, y la primera en castellano, traducida
por Cipriano de Valera, en 1597. De 85 mil palabras pasó a 450 mil. La
Institución llegó a ser un manual sistemático y completo de la teología
dogmática, el más influyente, de hecho, producido durante la Reforma.

Lucien Febvre escribió acerca de esta obra:

Equívoco, confusión, desamparo. Fue entonces cuando se alzó un hombre. Y apareció
un libro. El hombre: Juan Calvino. El libro: la Institución Cristiana [...]. ¿Qué aportaba?
Una doctrina clara, lógica, coherente, perfectamente ordenada por un maestro al

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 44 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
cual, de vez en cuando, resulta tentador aplicar las palabras destinadas a Ario: “una
lucidez autoritaria”... Desde luego, y ello no supone disminuir su valor. Lo esencial,
sin embargo, es otra cosa —si es verdad que la gran obra histórica de Calvino no
fue componer libros, pronunciar sermones, formular y defender dogmas. Fue “educar
hombres”. Calvino ha creado, ha formado, ha moldeado un tipo humano que puede
o no gustar, con el que pueden o no sentirse afinidades: tal y como es, constituye uno
de los fermentos de nuestro mundo, y no sólo de nuestra Francia.48
La Institución es un trabajo destinado a influir en el rey de Francia
para que tratase con benevolencia y comprensión a aquellos profesaban
la fe protestante. Es asimismo una declaración de las doctrinas
evangélicas y bíblicas a las cuales el autor se hallaba ya definitivamente
adherido. A la edad de 27 años Calvino es ya un reformador maduro y
un excelente exegeta de las Escrituras. En su epístola dirigido al rey de
Francia, Francisco I, explica cómo su intención original ha sido la de
suministrar una especie de manual elemental de instrucción para sus
compatriotas cuya mayoría está sufriendo hambre y sed de Cristo y tan
poco conocimiento tienen de él. Es sorprendente el arrojo y la intrepidez
con que Calvino se dirige a su soberano.
El propósito de Calvino de edificar e instruir mediante este libro a
aquellos que se acercaban a la luz de la fe reformada, no sólo fue alcanzado,
sino sobrepasado. El libro, más bien pequeño, que comprendía sólo seis
capítulos sobre la Ley, el Credo, la Oración del Señor, los sacramentos,
los cinco falsos sacramentos y la libertad cristiana, el poder eclesiástico y
la administración pública fue vendido rápidamente. La segunda edición
apareció en 1539. Había crecido de tamaño hasta casi tres veces la edición
original, con un total de 17 capítulos.
El desarrollo del pensamiento de Calvino se refleja en el hecho de que
los dos primeros capítulos están dedicados al conocimiento de Dios y el
conocimiento del hombre. El conocimiento de la criatura está ligada al
conocimiento de su creador, y este conocimiento es fundamentalmente
para todos los demás conocimientos. De acuerdo con esto, forma una
magnífica introducción para una gran obra de teología cristiana. En
la edición de 1539 encontramos la famosa sentencia inicial, que fue
impresa en todas la ediciones subsiguientes: “Casi la totalidad de la suma
48 L. Febvre, “Una puntualización. Esbozo de un retrato de Juan Calvino”, en Erasmo, la
Contrarreforma y el espíritu moderno. [1957] Trad. de C. Piera. Barcelona, Orbis, 1985 (Biblioteca de
historia, 14), pp. 142, 148-149.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 45
de nuestra sabiduría que debe ser considerada como verdadera y sólida
sabiduría consiste en dos partes: el conocimiento de Dios y el de nosotros
mismos”. En la “Epístola al lector” Calvino declara que su objeto fue
preparar y entrenar candidatos en sagrada teología por la lectura de la
divina palabra, de tal forma que pudiesen tener una fácil introducción a
la misma y proseguir luego en ella con paso inalterable.
La versión francesa (1541) muestra sus progresos literarios, al grado
de ser capaz de eludir los artificios. Su prosa trata, sobre todo, de ser
vehículo de la verdad. La dignidad, la sinceridad y completa sencillez de
propósito son los contrastes del hombre y sus criterios.
La obra, en su versión final, está dividida en cuatro libros separados,
que a su vez están subdivididos en un total de 80 capítulos. El primer
libro se titula “Del conocimiento de Dios creador”, el segundo, “Del
conocimiento de Dios redentor, en Cristo, que fue manifestado primero
a los padres bajo la ley y a nosotros, después, en el Evangelio”; El tercero,
“El medio de obtener la gracia de Cristo: qué beneficios fluyen de ella
para nosotros y qué efectos siguen”; y el cuarto, “De los medios externos
o auxilios por los cuales Dios nos invita ala unión con Cristo y nos
mantiene en ella”. En otras palabras, queda cubierta la totalidad del
campo teológico y bíblico. Procede después con lo relativo al pecado,
la caída, la servidumbre de la voluntad, la exposición de la ley moral, la
comparación del Antiguo y el Nuevo Testamento y la persona y la obra
de Cristo como mediador y redentor. Sigue luego con una consideración
de la obra del Espíritu Santo en la regeneración, la vida del hombre
cristiano, la justificación por la fe, la reconciliación, las promesas de la
ley y el Evangelio, la libertad cristiana, la oración, la elección eterna y al
escatología (las últimas cosas). Finalmente trata la doctrina de la Iglesia y
su ministerio, su autoridad, su disciplina, los sacramentos y el poder del
estado. Estamos, pues ante un monumento teológico cuya validez se ha
mantenido con el paso del tiempo.
Después de la publicación de la Institución en 1536, Calvino salió de
Basilea y fue a Ferrara, Italia, donde la duquesa Renata hija de Luis XII
de Francia, toleraba a los protestantes; quizá él, como humanista que era,
tenía muchos deseos de conocer Italia. Poco tiempo después salió rumbo
a Estrasburgo, pero la guerra entre Carlos V y Francisco I lo obligó a
desviarse y pasar por Ginebra. El resto de la historia es muy conocido.
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 46 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
2. La Institución se consolida
Calificada por Dilthey como “la exposición literaria y científicamente más
perfecta del cristianismo desde sus orígenes”,49 esta obra, como toda obra
maestra de un gran escritor, tiene una historia fascinante y enriquecedora.
Se trata de una exposición sencilla de los principios fundamentales
de la fe organizada de la manera tradicional que resume las doctrinas
esenciales de la naciente fe reformada. En palabras de Leonard, se trataba
que “después de la liberación de las almas (por Lutero) se fundara una
civilización [...] Estaba reservado al francés y jurista Calvino el crear más
que una nueva teología un hombre nuevo y un mundo nuevo”.50
Tal como lo expresaba él mismo en la Epístola que aparece como prefacio,
dirigida al rey Francisco I de Francia, que además de pretender justificar a los
protestantes acusados de doctrinas perversas, exponía, más que un sistema,
una vida experimentada por un alma profunda y ardiente. La carta al rey
está fechada el 23 de agosto de 1535. La segunda edición, publicada en
Estrasburgo, conservó el contenido esencial de la primera y está marcada por
el profundo acercamiento de Calvino a la carta a los Romanos, a los Padres
de la Iglesia, y a los escritos de Lutero, Melanchton y Bucero. Esta nueva
edición, de agosto de 1539, expone en su “Epístola al lector” los motivos de la
nueva edición: básicamente “preparar e instruir a los que se querrán aplicar
al estudio de la teología que fácilmente puedan leer la Sagrada Escritura y
aprovecharse de su lección entendiéndola bien”.51
Los seis capítulos de la edición de 1536 aumentaron a 17: Del
conocimiento de Dios; del conocimiento del hombre y del libre albedrío;
de la ley; de la fe; de la penitencia; de la justificación por la fe, y de los
méritos de las obras; de la similitud y diferencia del Antiguo y Nuevo
Testamentos; de la predestinación y providencia de Dios; de la oración;
de los sacramentos; del bautismo; de la Cena del Señor; de la libertad
cristiana; de la autoridad eclesiástica; de la administración política; de los
cinco sacramentos falsos y de la vida del hombre cristiano.52
49 Wilhelm Dilthey, Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. México, Fondo de Cultura
Económica, 1978, p. 239.
50 E. Leonard, Historia general del protestantismo. Tomo 1. Barcelona, Península, 1967, p. 263.
51 B. Foster Stockwell, “Historia literaria de la Institución”, en J. Calvino, Institución de la Religión
Cristiana. Trad. de C. de Valera. Reproducción facsimilar de la edición de 1598. Buenos Aires-
México, La Aurora-Casa Unida de Publicaciones, 1952, p. X
52 Stockwell, op. cit., pp. X-XI.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 47
La tercera edición latina apareció también en Estrasburgo en marzo
de 1543, cuando Calvino ya estaba de nuevo en Ginebra. En la nueva
edición, Calvino le dedica a los temas eclesiásticos tres veces más
extensión que en las dos anteriores. Agregó capítulos sobre los votos
monásticos (IV) y las tradiciones humanas (XII), y amplió notablemente
el capítulo sobre el bautismo (XVII). casi la cuarta parte de la obra es
nueva.(5)53 La cuarta edición latina apareció en Ginebra a comienzos
de 1550; en ella el autor agrega numerosas citas de los padres antiguos
para apoyar su argumentación. Trata más ampliamente la doctrina de la
Biblia, la cuestión de los santos e imágenes, y, en el capítulo XIII habla
ampliamente sobre la conciencia. Los capítulos se dividen en secciones,
para una lectura más fácil. Esta misma edición se imprimió en 1553 por
Roberto Stephanus en Ginebra, siendo la mejor de las ediciones, porque
por primera vez trae las citas bíblicas completas (con versículos, una
innovación para la época).
La quinta y última edición en latín, base de todas las versiones
en otros idiomas (excepto el francés) fue publicada por Stephanus, en
Ginebra, en 1559.
Fueron días difíciles para Calvino, quien aun estando enfermo revisó
completamente la obra, dándole un orden nuevo que es la admiración
incluso de sus detractores. Más tarde, cada edición latina fue seguida por
una traducción francesa revisada, de la siguiente forma:
3ª edición latina, 1543 Francés, 1545
4ª edición latina, 1550 Francés, 1551, 1553, 1554, 1557
5ª edición latina, 1559 Francés, 1560
La intención de esta traducción fue que pudiera llegar a todos los
fieles, lo cual habla de un optimismo extraordinario sobre la capacidad
y el juicio de la mayoría de la iglesia. Su opción propiamente fue “hacer
llegar la teología al pueblo” sin temor, puntualizando con ello uno de los
postulados fundamentales de la Reforma: el acceso de todos a la Escritura
y a la reflexión cristiana.
53 Ibid., pp. XVI-XVII.
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 48 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Por todas partes se extendió la Institución, mientras tanto: se tradujo
al italiano en 1557-58, al inglés en 1561, al alemán y castellano en 1597,
al holandés en 1614 o 1617, al griego en 1618 y aun al árabe.(8)54
3. El español Cipriano de Valera, reformador y traductor de Calvino
Concluida la versión definitiva de la Institución en 1559, luego de que
Calvino la trabajó exhaustivamente, las traducciones a otros idiomas se
multiplicaron incluso antes de dicho año. Entre 1557 y 1618 apareció
desde el italiano hasta el árabe. La primera versión castellana la llevó a
cabo Cipriano de Valera, cinco años antes de publicar la revisión de la
Biblia del Oso de Casiodoro de Reina. Algunos suponen que fue don
Francisco de Enzinas quien tradujo primero la Institución. Dicha obra,
abreviada, aparece ya en el Index de libros prohibidos por Pío IV en
1564, aunque quizá se trate de una obra de título similar. Al parecer,
Enzinas, mientras estudiaba en la Universidad de Lovaina, se interesó por
las doctrinas protestantes y entró en contacto con materiales impresos de
esta orientación teológica.55
Cipriano de Valera publicó en 1597 su traducción “En casa de Ricardo
del Campo”, ignorándose si lo hizo en Londres o en Amberes (Bélgica).
La impresión debió pagarla un comerciante español llamado Marco
Pérez, quien junto con otros protestantes se esforzaba por introducir en
su país las ideas evangélicas. Don Marcelino Menéndez y Pelayo (quien
tanto se ocupó de Casiodoro de Reina y Cipriano en su Historia de los
heterodoxos españoles) apoya la idea de que fue impresa en Londres. Valera
vivió, de hecho, en Ginebra en octubre de 1558.
Más tarde, se avecindó en Londres, donde pasó la mayor parte de
su vida. Allí, participó en los círculos universitarios de Cambridge y
Oxford. Antes, en 1588, había publicado un ataque al catolicismo bajo el
título Dos tratados, del papa y de la misa (2ª ed., 1599), en 1594, Tratado
para confirmar en la fe cristiana a los cautivos de Berberia, y en 1596, el
Nuevo Testamento.56 Samuel Vila explica:
54 Idem.
55 B. Foster Stockwell, “Historia literaria de la Institución”, en J. Calvino, Institución de la Religión
Cristiana. Trad. de C. de Valera. Reproducción facsimilar de la edición de 1598. Buenos Aires-
México, La Aurora-Casa Unida de Publicaciones, 1952, p. xxi.
56 Idem.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 49
En el tratado sobre el papa hace una recopilación de los desmanes atribuidos
tradicionalmente a los papas. Contiene una curiosa colección de refranes que
reflejan el concepto que merecía en la mente popular el clero de aquellos tiempos.
La idea principal del tratado es presentar a Cristo como el único mediador entre
Dios y los hombres. Idénticos propósito y método se encuentran en el tratado sobre
la misa. Contrapone al concepto romano de la que ellos llaman eucaristía, con la
evidencia de la Iglesia antigua, o sea, la sencilla Comunión como un recuerdo y un
símbolo, adoptado de modo general por los creyentes cristianos emancipados de
Roma. Al fin del tratado se ocupa del verdadero sacerdote y del verdadero sacrificio
hecho por el Sumo Sacerdote, Jesucristo.
Otro de sus escritos es el Enjambre de falsos milagros e ilusiones del demonio
con que María de la Visitación... engañó a muy muchos, en el que su mordacidad se
ceba a placer sobre la superstición tan en boga en sus tiempos. Sin embargo, debe
destacarse que es corriente que las obras simplemente anticlericales se distingan
por su malicia, en tanto que en él, la ironía se halla envuelta por una compasión
verdaderamente cristiana, compasión que Valera siente por quienes carecen de la
verdad, por haberles sido mixtificada (falsificada). Por ello, concluye este tratado con
la seria y fervorosa amonestación de acudir a Cristo, el único que obra verdaderos
milagros, para recibir de él, el mayor de todos los milagros, la paz del alma. [...]
Sus folletos, de carácter popular, eran escritos pensando en las masas, y en el
lenguaje que éstas comprenden y gustan. En último término, lo que procuraba era
disipar la obcecación (la ceguera tenaz) de los “líderes religiosos”, que son la minoría,
y la ignorancia del pueblo, que es la mayoría, sobre puntos de capital importancia, no
sólo para los individuos como seres humanos aislados, sino también para la convivencia
social; obcecación e ignorancia que habían hecho posible una hecatombe, de la cual,
como desterrado, él mismo estaba sufriendo las consecuencias.57
Su versión de la Institución se basa en el original latino de 1559, pero
muchas veces demuestra seguir la traducción francesa. Pone al frente un
prólogo titulado “A todos los fieles de la nación española que desean el
adelantamiento del reino de Jesucristo”.
Según explica en el prólogo, tres motivos lo impulsaron a traducir
a Calvino: primero, la gratitud a Dios el Creador “por sacarme de la
potestad de las tinieblas, y traspasarme al reino de su amado Hijo nuestro
Señor”; segundo, “el grande y encendido deseo que tengo de adelantar,
por todos los medios que puedo, la conversación, el confortamiento y la
salud de mi nación”; y tercero, “la gran falta, carestía y necesidad que
nuestra España tiene de libros que contengan la santa doctrina, por los
cuales los hombres puedan ser instruidos en la doctrina de piedad”.58
57 Samuel Vila, Historia de la inquisición y la reforma en España. Terrassa, CLIE, 1977, cit. en www.
geocities.com/HotSprings/Resort/4367/cipriano.html.
58 B. Foster Stockwell, op. cit., p. vi.
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 50 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
No podía terminar, pues el siglo XVI sin la aparición de Calvino en
lengua española, un suceso de singular relevancia para el desarrollo de las
ideas heterodoxas en un espacio lingüístico condenado por los poderes
terrenales a no tener acceso a las nuevas corrientes de pensamiento.
Valera, un reformador que debió vivir en el exilio, legó a su país un
esfuerzo sumamente encomiable.
Las reediciones de la versión de Valera
Hacia 1858-1859, don Luis de Usoz y Río, evangélico español dedicado
al rescate de obras de importancia, hizo imprimir una copia de la versión
de Valera para celebrar los 300 años de su primera aparición. La edición
original tenía 1032 páginas. Usoz y Río no se hacía muchas ilusiones
sobre la acogida de su empresa: “Se ha hecho bajo la inteligencia de que
casi ninguno de sus ejemplares se leerá en la actualidad. Pero sin embargo,
estos ejemplares ayudarán a la conservación del libro, y algo renovarán la
memoria de su existencia, colocados en alguna que otra biblioteca”.59
En 1936, en el cuarto centenario de la obra original en latín, la editorial
La Aurora publicó en Buenos Aires (dentro de la colección Clásicos
Evangélicos) una traducción directa al castellano hecha por Jacinto
Terán, que por varios años fue la única disponible para los evangélicos
hispanoamericanos. En junio de 1952 apareció la edición facsimilar de la
traducción de Valera, también realizada por La Aurora y la Casa Unida de
Publicaciones (de México), beneméritas editoriales protestantes, con una
“Historia literaria” escrita por el profesor B. Foster Stockwell.
La Fundación Editorial de Literatura Reformada (www.felire.org) con
sede en Rijswijk, Holanda, publicó en 1968, la primera edición moderna
de la traducción de Cipriano de Valera en dos tomos, cuya segunda edición
apareció en 1981. Además de ser casi una edición de lujo, la lectura de la
misma es una experiencia espiritual inigualable. Es ya una tradición que
los estudiantes y pastores de toda Hispanoamérica soliciten al reverendo
Ricardo Cerni el envío gratuito de la Institución desde Barcelona. En
1988, la editorial Nueva Creación junto con Eerdmans (de Grand Rapids,
Michigan) publicó la misma edición en un tomo (difícilmente manejable)
para uso de seminarios e instituciones teológicas. De CLIE es un Sumario
59 Ibid., p. xxii.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 51
de la Institución (1991), aunque consigna que se trata de una traducción del
holandés. La editorial Visor, en su colección Biblioteca Filológica Hispana,
en 2003 la reeditó en 2 tomos, lo cual constituyó todo un acontecimiento
en el mundo editorial ibérico (similar al de la publicación de la Biblia del
Oso por Alfaguara en 1987).
4. La Institución de la Religión Cristiana en la historia
Concluida la versión definitiva de la Institución en 1559, luego de que
Calvino la trabajó exhaustivamente, las traducciones a otros idiomas se
multiplicaron incluso antes de dicho año. Entre 1557 y 1618 apareció
desde el italiano hasta el árabe.
Las primeras traducciones
En 1845, la Calvin Translation Society de Edimburgo, Escocia, publicó
una nueva traducción de la Institución de la Religión Cristiana, de Henry
Beveridge. Luego de una amplia nota introductoria que discute los
pormenores, el contenido de la obra monumental de Calvino, incluso
los detalles relacionados con la fecha original de aparición (debido al
debate existente sobre una posible edición de 1535), y de la comparación
de algunas partes del texto definitivo con el original de 1536 (con una
discusión acerca de las traducciones francesas), presenta un “catálogo
razonado de las primeras ediciones de la Institución”, de 31 publicaciones,
algunas de las cuales fueron revisadas por el propio Calvino o aparecieron
antes de su muerte.
No obstante, el recuento abarca otras ediciones en diferentes idiomas. El
propósito de este catálogo fue “hacer una considerable contribución, aunque
pequeña, a la elucidación de la historia y progreso de la Reforma”.60
Inmediatamente después de las ediciones latinas y francesas,
aparecen las traducciones a otros idiomas, la primera de las cuales fue al
italiano en 1557, por Giulio Cesare, publicada en Ginebra. La siguiente
es la de Cipriano de Valera, sobre cuya afinidad con Calvino escribió
Manuel Gutiérrez Marín lo siguiente: “No por conveniencia, sino por
pura convicción se atuvo siempre a la teología de Calvino”. Y, para
60 H. Beveridge, “Appendix to introductory notice”, en J. Calvin, Institutes of the Christian Religion.
A new translation. Edimburgo, The Calvin Translation Society, 1845, p. lvii.
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 52 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
objetar las opiniones de Menéndez Pelayo, en relación con la calidad de
la traducción, señala: “La versión de Valera es tan elegante y pura y neta
como el texto francés de Calvino”.61 Con todo, la información que brinda
el gran polígrafo católico acerca de los entretelones de esta traducción es
relevante, pues menciona los nombres de los calvinistas españoles que
patrocinaron su publicación desde Amberes.62
Sobre la importancia de Valera, la conclusión de Gutiérrez Marín es
elocuente:
Si en el campo literario labor humilde hay, es la de traductor y revisor. Cipriano de
Valera cuenta, con todo su talento, entre los pacientes traductores y revisores. Pero sin
él, ¿qué hubiera sido de aquella inestimable versión de la Biblia de Casiodoro de Reina?
Sin él no tendríamos a mano la Instrucción en la Religión Cristiana (sic) de Calvino. Sin
él una Historia de la Reforma en España resultaría del todo incompleta”.63
Las otras ediciones que consigna Beveridge corresponden al idioma
inglés: una, de 1561, impresa en Londres por Reinolde Wolfe y Richard
Harrison, y la otra, publicada en la misma ciudad en 1599, traducida por
Thomas Norton. En el catálogo agrega varias ediciones francesas y otras
alemanas, holandesas e inglesas. Y afirma: “Después de la muerte del
autor, se sabe que las ediciones se multiplicaron rápidamente en casi cada
país europeo y sería muy difícil enumerarlas cronológicamente hasta el
día de hoy”.64
Una visión reciente de su contenido
Este breve panorama muestra cómo la Institución recibió una difusión
envidiable en su carácter de síntesis de la doctrina cristiana de la Reforma,
sin dejar de reconocer que se vino a sumar a las obras de otros dirigentes del
movimiento en Europa. Sin embargo, pocas obras puede decirse que han
ejercido semejante influencia, pues en medio del fragor de la lucha, algunas
de ellas ni siquiera lograron sobrevivir. Además, el ímpetu transformador
que traslucen sus páginas sirvió como un intenso estímulo para que los
pastores o pensadores afines a la causa calviniana (reformados o no)
61 M. Gutiérrez Marín, introd. y sel., Historia de la Reforma en España. Barcelona, Producciones
Editoriales del Nordeste, 1973, pp. 44-45.
62 M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles. Erasmistas y protestantes. Sectas místicas.
Judaizantes y moriscos. Artes mágicas. México, Porrúa, 1982 (“Sepan cuantos...”, 370), p. 292.
63 M. Gutiérrez Marín, op. cit., p. 47.
64 H. Beveridge, op. cit., p. lxviii.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 53
desarrollaran sus propias ideas a partir de ella. La forma en que muchos
cristianos heterodoxos bebieron de la Institución iluminó el camino que, en
sus respectivos países, tomaron los movimientos reformadores.
Luego de su aparición, la Institución de la Religión Cristiana de Juan
Calvino ha sido leída, interpretada y comentada desde múltiples puntos de
vista, de modo que existe toda una historia en este sentido. Denis Crouzet,
profesor de La Sorbona, uno de los biógrafos más recientes de Calvino,65
ha hecho un magnífico resumen del contenido y resonancias de esta obra.
Según él, con la Institución, Calvino trató de testimoniar, en medio de la
urgencia y la impaciencia, “una verdad fijada en sí mismo”. Se trataría de
un Calvino que relata su historia, pero que no desea convertir su aventura
en centro y que elige humildemente la vía de la enseñanza de “algunos
rudimentos, mediante los cuales, quienes serán tocados por alguna clase de
afecto bueno hacia Dios, serán instruidos en la verdadera piedad”.
Las 516 páginas, en pequeño formato, que salieron de las prensas de
Baltasar Lasius y Thomas Platter tradujeron, en opinión de William J.
Bouwsma, “la persistencia del ideal humanista” expresado en la palabra
Institutio,66 siendo también, según Crouzet, un desafío al Enchiridion,
la obra más célebre de Erasmo de Rotterdam. Calvino es el “abogado
de una causa justa que no es sólo la suya: es la causa común de todos
quienes, ‘gentes sencillas’, conocen la doctrina de Dios; es la causa de
Cristo”.67 Además, se trata de un “diario indirecto” de Calvino, en el
sentido de que allí plasmó “la vida de un cristiano regenerado en Cristo”.
Es algo así como un inventario teológico y existencial de una vida que
progresivamente encontró en la reforma y transformación de la fe y de
la Iglesia su razón de ser más profunda. La Institución, así, debe ser leída
como la bitácora de un corazón sincero que, paso a paso, entendió que
lo único verdaderamente importante era rendir la gloria a Dios en todas
las áreas de la vida.
Es allí adonde Calvino comenzó a preocuparse, también, por las
complicadas relaciones entre la Iglesia y el Estado, que en su época tenía
el rostro de los monarcas absolutistas. A su poder, el reformador francés
comenzó a oponer la lógica de una fe invasiva, tal como se aprecia en la
65 D. Crouzet, Calvino. Trad. de I. Hierro. Barcelona, Ariel, 2001.
66 Cit. por D. Crouzet, op. cit., p. 105.
67 Ibid., p. 105.
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 54 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
respetuosa pero enérgica epístola al rey Francisco I, en donde lo invita a
colaborar en la obra reformadora.
No hay que olvidar que la primera respuesta “oficial” a la versión
francesa del libro fue la condena unánime del Parlamento de París en
1542. La Institución, finalmente, “es la obra de un profeta en el sentido
de que es la enseñanza de la verdad de la voluntad divina”.68 Después de
todo, en palabras de Crouzet, Calvino se había unido a “una guerra por
Dios”, luego de reencontrar el amor divino.
68 Ibid., p. 110.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 55
JUAN CALVINO Y LA TEOLOGÍA DEL ESPÍRITU SANTO
Uno de los tópicos más reconocidos en la teología del reformador Juan
Calvino es su alto aprecio por la doctrina del Espíritu Santo. Se ha
señalado, por ejemplo, que más de la mitad del texto de la Institución
de la Religión Cristiana se ocupa del asunto, especialmente en los libros
III y IV de la edición definitiva de esa obra (1559).69 Calvino expone
el beneficio que los fieles obtienen de la obra redentora realizada por
Dios en Jesucristo. En el primero, se ocupa de este beneficio como tal
y, después, a través de la relación de los medios externos que utiliza el
Espíritu: la Iglesia y los sacramentos.
El Espíritu es, según explica, el vínculo único para apropiarse de
los beneficios de la obra de Cristo. Como afirma Vial: “Siendo más
precisos, esto se debe a que el Espíritu interviene en los creyentes
comprometiéndolos en la obra salvadora del Mediador”. (Idem) En este
sentido, un aspecto fundamental es la forma en que el Espíritu contribuye
al aprovechamiento redentor de las Sagradas Escrituras, pues lo que
constituye su “obra maestra” es la generación de la fe para escuchar en
ellas adecuadamente la Palabra de Dios:
Se trata, pues, de una persuasión tal que no exige razones; y sin embargo, un
conocimiento tal que se apoya en una razón muy poderosa, a saber: que nuestro
entendimiento tiene tranquilidad y descanso mayores que en razón alguna.
Finalmente, es tal el sentimiento, que no se puede engendrar más que por revelación
celestial. No digo otra cosa sino lo que cada uno de los fieles experimenta en sí
mismo, sólo que las palabras son, con mucho, inferiores a lo que requiere la dignidad
del argumento, y son insuficientes para explicarlo bien. ...no hay más fe verdadera que
la que el Espíritu Santo sella en nuestro corazón. (IRC , I, vii, 6, 7; énfasis agregado).70
Calvino advirtió los riesgos de disociar la relación Espíritu-Palabra
pues no es posible suponer que se puede tener una comunicación íntima
con el Espíritu para evadir la necesidad de recurrir a la Biblia. Este punto
de vista es una aberración, puesto que semejante orientación (tan común
cíclicamente en muchos movimientos cristianos) aleja estas realidades
69 Marc Vial, “La importancia del Espíritu Santo y su papel en la salvación”, www.calvin09.org/
calvin-theo/calvin-theo-texte/vial-esprit.html&lang=4. Vial es profesor asistente de la Facultad de
Teología de Ginebra, Suiza, y autor de Jean Calvin: introduction à sa pensée theologique. Ginebra, Labor
et Fides, 2008.
70 J. Calvino, Institución de la Religión Cristiana.Tomo I. Trad. de C. de Valera. Rijkswijk, Feliré,
1967, pp. 34-35.
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 56 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
inseparables para los propósitos de hacer comprender y aprovecharse de
los beneficios de la salvación. Como agrega Vial:
Puesto que “Dios no habla diariamente desde el cielo”, inmediatamente surge la
interrogante respecto a la autenticidad de estas revelaciones. Los espiritualistas
lo atribuyen al Espíritu, pero ¿de qué espíritu se trata? ¿Cómo distinguir entre
lo puramente subjetivo y el sentirse motivado por el Espíritu de Dios? Además,
desconocer las Escrituras con el pretexto de beneficiarse de una inspiración directa,
conduciría a la absurda conclusión de que el Espíritu de Dios no es un único
Espíritu, como si en la actualidad Dios pudiera pasar por alto e incluso renegar lo
que su Espíritu inspiró en los escritores bíblicos en el pasado.71
Esta percepción llama la atención hacia los posibles excesos en que
se incurre cuando, en nombre del Espíritu, se plantea el desprecio por
las Escrituras, lo que, dentro del proceso salvífico es inaceptable si se
considera que el Espíritu utiliza y conduce la palabra divina plasmada en
las Escrituras al corazón de la persona. Esta manera de armonizar la labor
del Espíritu en el proceso redentor forma parte del legado protestante
clásico que rechaza la importancia toral de instancias externas (como la
Iglesia misma) para conseguir la redención humana. De ahí que la acción
del Espíritu no pueda ser experimentada como algo ajeno al contacto
estrecho, racional y espiritualmente hablando, con la Biblia. El apego a
la Biblia por parte de Calvino, como el de los demás reformadores, es la
condición sine qua non para participar de la labor que el Espíritu realiza
a través de la palabra escrita y es el núcleo del celo por una adecuada
lectura, interpretación y predicación, acciones todas que deberán tener
efecto redentor en los y las oyentes dispuestos a reconocer la intervención
de Dios en el mundo.
La primera edición de la Institución es como el germen de las
afirmaciones calvinianas sobre el Espíritu, pues en sus escasos cinco
párrafos se advierte ya la forma en que el reformador desarrollará el
tema con el paso de los años. Como parte de su explicación del Credo
Apostólico, en la sección correspondiente, luego de señalar que los
misterios divinos son “para ser adorados más que investigados”, afirma lo
siguiente acerca del carácter único de la intervención del Espíritu para la
apropiación de la salvación:
Estamos persuadidos de que no hay para nosotros ninguna otra guía y conductor
71 M. Vial, op. cit.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 57
hacia el Padre que el Espíritu Santo, así como no hay otro que Cristo; y que no hay
gracia de Dios que salve sino a través del Espíritu Santo. La gracia es ella misma el
poder y la acción del Espíritu: a través de ella, Dios el Padre, en el Hijo, lleva a cabo
todo lo que de bueno hay; a través de la gracia, Él nos justifica, santifica y purifica,
nos llama y nos conduce hacia sí mismo, para obtener la salvación (Ro 8.11-17; Ef
2.18; I Co 12.1-13).
Asimismo, el Espíritu Santo, mientras habita en nosotros de esta manera,
nos ilumina con su luz, a fin de que podamos aprender y reconocer plenamente
el enorme beneficio de la bondad divina que poseemos en Cristo (I Co 2.10-16;
II Co 13]. Él inflama nuestros corazones con el fuego del amor, hacia Dios y hacia el
prójimo, y cotidianamente enciende y hace arder los vicios de nuestro deseo desordenado
[Ro 8.13], para que, si existen en nosotros buenas obras, ellas sean los frutos y poderes
de su gracia.72
Así, el Espíritu Santo es entendido como el gran “catalizador” de la
obra de salvación y también como el “cemento” que acerca cada una de sus
partes para formar un todo indivisible, de tal modo que su acción pueda
ser experimentada en toda su intensidad no solamente en dirección vertical
hacia Dios, sino también en la búsqueda y reencuentro con el prójimo.
Las dimensiones teologal y social se engarzan, entonces, para dotar a los
redimidos/as con el recurso eminentemente espiritual que conducirá su
vida y los capacitará para vivir según el diseño de una nueva existencia,
acción básica del Espíritu creador y renovador de todas las cosas.
Éste es el Espíritu del Pentecostés, aquél que se manifestó en un lugar
de Palestina adonde estaban reunidos cientos de hombres y mujeres de
diversas partes del mundo y logró que se entendieran plenamente, para
revertir simbólicamente el proceso de incomunicación que inició en
Babel. De ahí que el trabajo de Calvino en el terreno de la teología del
Espíritu Santo muestra su vigencia para los tiempos que corren.
72 J. Calvino, Institutes of the Christian Religion. 1536 edition. Trad y notas de Ford Lewis Battles.
Grand Rapids, Eerdmans, 1995, p. 57. Énfasis agregado.
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ESPIRITUALIDAD REFORMADA Y POSMODERNIDAD.

UN PLANTEAMIENTO BÁSICO

1. La espiritualidad: forma de vida e instrumento de resistencia

Ante la anomia imperante y la experimentación inconsciente de ideologías

y sistemas, la espiritualidad es el nombre que reciben las formas interiores,
simbólicas, de la resistencia colectiva. Su estructuración integra elementos
religiosos, preferentemente, que articula mitos, ritos y símbolos en un
conjunto que sirve para proyectar o llenar las ansias de sentido. Como se
experimenta desde los medios populares, la constituye una mística para
afrontar la vida y darle continuidad en la lucha por no padecer el derrumbe
ocasionado por la decepción permanente ocasionada por los regímenes de
turno. Para perpetuarse, apela a la tradición y encuentra en ella recursos
transmitidos por la fuerza de la costumbre, pero adaptados, cada vez, a las
situaciones nuevas. Así, la mística religiosa, como talante, como espíritu
motivador, invade áreas tan disímiles como las fiestas propiamente religiosas
o las actividades deportivas, que tienen la capacidad de concentrar las
expectativas de amplios conglomerados humanos.73

Por supuesto que tales prácticas corren el riesgo de ser vaciadas

de sentido para ser manipuladas con fines diversos, pero si hablamos
de la espiritualidad, entendiéndola más bien como forma de vida,
encontraremos que al manifestarse así, la hace ser un soporte simbólico-
ideológico-religioso que le permite a la gente sobrevivir y, lo más
importante, resistir las situaciones prevalecientes.

Ya en términos cristianos, la espiritualidad es un capital simbólico

referencial acumulado con los años de experiencias religiosas. Es el arsenal
de experiencias interpretadas con base en un código dogmático-teológico
que le permite a las personas categorizar dichas experiencias dentro de un
esquema de prioridades axiológicamente determinadas. En otras palabras: el
camino hacia Dios, para cada persona, ya está plagado de señales colocadas
previamente, y cada uno aprende (o debería de aprender) a transitarlo de
una manera propia. Mientras más adocenado sea dicho tránsito, es decir,

73 Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Jubileo, utopía y oración: una espiritualidad situada en la lucha por la
vida”, en Revista Electrónica Latinoamericana de Teología: www.uca.edu.ni/koinonia/relat/231.htm. Este trabajo
apareció, parcialmente, en Vida y pensamiento, San José, Costa Rica, vol. 18, 2, octubre de 1998.

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 60 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
mientras más señales haya, y menos posibilidades para la creatividad y la
experimentación se tengan, más falsa y aparente será la espiritualidad.
En América Latina, las diversas teologías de liberación han desarrollado
una percepción muy respetuosa de las espiritualidades populares, las
cuales se entienden hoy como vehículos capaces de contener una crítica
vital, cristiana y profética, consistente con la esperanza y proclamación del
Reino de Dios. Ha pasado ya el tiempo en que la teología veía con aires de
superioridad las manifestaciones de dicha espiritualidad, atribuyéndoles
solamente un carácter unívoco y reduccionista. En el marco de la
resistencia espiritual a la ideología económico-política predominante,
el neoliberalismo globalizante y excluyente, instrumentada de manera
fundamentalista por los gobiernos, la espiritualidad constituye, para
muchas comunidades, la única forma de plantear una alternativa vital,
puesto que el triunfalismo omnicomprensivo de dicha ideología, con
la dictadura del libre mercado, el consumismo y el individualismo
galopante, entre otras lacras, sólo puede ser combatido desde la práctica
de una experiencia que rebasa, en ocasiones, el ámbito cristiano. El
espíritu de este sistema sólo puede ser combatido con un espíritu mayor,
el que movió a Jesús a vivir y proclamar la venida del Reino, espíritu de
humanidad, de vida y de solidaridad.
2. La espiritualidad reformada: justificación, fe, cotidianidad
Algunas lecciones de Calvino y su tradición
Concede, Dios Todopoderoso, a quien le ha placido adoptarnos como tu pueblo, y dejar
de ser tus enemigos, profanos y réprobos, para ser hijos de Abraham, que podamos
obtener de ti una santa herencia. Concédenos que a través de toda nuestra vida podamos
arrepentirnos de tal forma que alcancemos tu favor, el cual diariamente vemos delante
nuestro en el Evangelio, y del cual nos has dado una segura muestra en la muerte de
tu Hijo Unigénito, de modo que podamos llegar a ser más y más humildes delante de
Ti, y trabajar para adaptar nuestra vida según las reglas de tu justicia, y detestarnos a
nosotros mismos, para que podamos, al mismo tiempo, ser atraídos por la dulzura de
tu benevolencia al llamarnos, y que podamos estar unidos a Ti con el fin de ser más y
más confirmados en la fe, hasta que al fin alcancemos el bendito descanso que has sido
propiciado para nosotros por la sangre de Cristo, tu Hijo Unigénito. Amén.74
Si algo le debe la espiritualidad cristiana a Juan Calvino es su visión
integral del ser humano y de la sociedad. Incluso una lectura superficial
74 Charles E. Edwards, ed., Devotions and Prayers of John Calvin. Grand Rapids, Baker Book House,
1957, p. 109.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 61
de sus devociones y oraciones trasluce el equilibrio que alcanzó entre la
teología que formulaba y la adecuada expresión espiritual de la misma.
Una humanidad liberada de la tutela papal y de la tiranía institucional
de cualquier iglesia (aun cuando operativamente se pertenezca a alguna),
puede intentar llevar hasta sus últimas consecuencias el dominio de
Dios sobre todas las áreas del quehacer humano, donde la religión (con
toda su carga psicológica y existencial, caldo de cultivo de múltiples
espiritualidades) es una de ellas. Si, como escribió Dilthey, el calvinismo
es el sistema de pensamiento que al mismo tiempo que limita al ser
humano en su capacidad de acceder a la salvación por cuenta propia,
minimizándolo al máximo, levanta y proyecta su destino hacia alturas
insospechadas, la espiritualidad que sostiene dicho edificio le otorga a
Dios lo que es suyo y al ser humano lo que le corresponde mediante una
dialéctica continua en la que el factor epistemológico es el predominante
(conocer a Dios 1 conocer al ser humano), pero sin cerrar la puerta al
diálogo divino-humano como premisa y consecuencia de la redención.
De ahí que la oración sea el recurso privilegiado de esta relación saneada
por la realidad abrumadora de la justificación. El eje predestinación-
justificación-conversión hace converger en su segunda parte la interacción,
por una arte, de un ser finito, limitado, sometido a los límites espacio-
temporales y a toda una cadena de atenuantes de sus posibilidades, con
otro ser, diferente a él, dueño de su voluntad, soberano (según el esquema
de la dogmática) y absolutamente por encima de las contingencias de
la historia. Esta última facultad, acentuada por el primer elemento del
eje (predestinación), supone que la voluntad divina es absolutamente
inconmovible y que cualquier movimiento de los y las creyentes impulsado
por la fe que éstos tienen se estrellará ante la voluntad de hierro, inapelable,
del Ser Supremo. Esto último no es así, merced a que la justificación, ése
espacio de gracia en el que ambos se encuentran, los faculta a interactuar
históricamente, existencialmente, no en un plano de igualdad ontológica
ciertamente (hay que recordar, para mayores señas, la tragedia de Job), sino
en uno de gratuidad soteriológica mediada por Jesucristo, el Dios-hombre
amarrado, de una vez y para siempre, a la contingencia.
Huyendo simultáneamente del dogmatismo eclesiástico irresponsable e
inhumano que ve en la Providencia a una voluntad ciega e inflexible, tanto
como del universalismo amorfo que muchos han asumido para tratar de
resolver el problema, Rubem Alves llevó a cabo una búsqueda que desembocó
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 62 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
en el encuentro de la imagen de un nuevo Dios, quien, obviamente, siempre
ha sido el mismo: el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, de Jesús, de
Agustín y de Calvino, un Redentor que no se solaza en la desesperación de
las peticiones urgentes ni en el monólogo transido de necesidad y lamento de
sus redimidos. Muy por el contrario, se da un conflicto serio, pero no entre
la Providencia divina como tal, sino entre el discurso eclesiástico que busca
expresarla y la fe que busca una respuesta expedita: primero,
cuando “una persona, en ciertos momentos, coloca entre paréntesis el lenguaje
indicativo de la Providencia, suspendiéndolo en un silencio provisorio, y articula, en
su lugar, el lenguaje desiderativo de la oración”;75 y segundo, cuando la oración se
acerca a la magia del así debe ser en contra del así es, o sea, se trata de una lucha contra
el realismo materialista; tercero, la oración es la esperanza de poner en marcha una
nueva causalidad que cambie el curso de los eventos; cuarto, revela a un creyente que
no cree en la Providencia como causalidad de hierro (tal como aparece en el discurso
oficial de la institución eclesiástica)y un Dios diferente que acoge los deseos humanos y
altera el curso de las cosas; y por último, es un lapsus freudiano, un lenguaje prohibido
y reprimido que se expresa en el interior del lenguaje que lo prohíbe.76
En otras palabras, dentro de una espiritualidad como la reformada,
situada (en el arriba de Dios, teo-lógicamente, tanto como en el abajo
del ser humano, antropo-lógicamente) contextual, la oración se presenta
originalmente como una protesta teo-lógica, que dentro del propio
discurso bíblico de salvación se inconforma con las realidades impuestas
por la Providencia divina y se rebela usando las armas que ese discurso
(a despecho de la institución que oficializa y petrifica una determinada
concepción religiiosa) le enseña. Al atisbar un rostro diferente de la
divinidad, que ya no coincide con la argumentación doctrinal impuesta,
se posibilita una nueva concepción de la relación con ella, marcada por
los avatares existenciales y, por lo mismo, más auténtica. Esta nueva
comunión con lo sagrado escondido no puede aparecer con frecuencia en
el discurso oficial de las instituciones eclesiásticas, por inconveniente y
heterodoxo. Por otra parte, esta protesta espiritual abre la posibilidad para
otras protestas más objetivas: sociales, políticas, económicas, dado que las
circunstancias que ofenden la vida real de las personas son vistas como
algo que debe superarse, señalando así un camino para la esperanza.
75 R. Alves, Protestantismo e repressão. São Paulo, Ática, 1979, p. 163. (Ensaios, 55) Una primera versión de
este libro se publicó con el título: O espírito do Protestantismo e a ética da repressão. Petrópolis, Vozes, 1977.
76 L. Cervantes-Ortiz, “Oración, providencia y fe en la lucha por la vida. Experiencia y
racionalidad protestantes”, Coloquio El protestantismo frente a las crisis sociopolíticas y la defensa de la
vida, Iglesia La Santísima Trinidad, México, D.F., 23 de octubre de 1998
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 63
Oración, lenguaje y conversión
La práctica cotidiana de la oración, nuevamente, en su carácter rutinario
y de devoción prefabricada, corre el riesgo de no percibir conscientemente
estas posibilidades tan grandes. De ahí que con frecuencia los renovadores
(o avivadores) de la experiencia religiosa pasen por alto estas consecuencias
subversivas de un ejercicio aparentemente tan inocente. “La conversión
se revela por medio de un nuevo lenguaje. Convertirse es abandonar
un discurso y adoptar otro”.77 Con estas palabras señala Alves que la
conversión al protestantismo implica un cambio de lenguaje que, a su
vez, expresa un cambio profundo en la manera de ver (interpretar) y
de vivir el mundo. Previo a la conversión, el mundo tiene un sentido
determinado y el lenguaje que lo expresa no es cuestionado. La conversión,
como “reestructuración de la realidad”, es una crisis del sistema de
significaciones que poseen las personas. Con ella, se experimenta la
obligación de interpretar de otra manera la realidad entera.
En el discurso protestante conversionista, el ejercicio del lenguaje por
medio de la oración es muy intenso, puesto que se sitúa a contrapelo de la
prácticamente inexistente costumbre católica de rezar. La oración, además,
es promovida como una manifestación personal, auténtica y espontánea
delante de Dios, que rompe el esquema convencional de la repetición
de fórmulas mecánicas, las cuales, según esta línea de comprensión, no
funcionar para establecer una “relación personal con Dios”. La oración es
definida, popularmente, como “platicar con Dios”, la cual, efectivamente,
motiva a los fieles a expresarse con una búsqueda de originalidad que,
aun cuando decae con el tiempo y se estandariza dentro de los lugares
comunes manejados por las comunidades, se mantiene como una práctica
que concentra la manifestación de la identidad personal de cada uno.
De este modo, una persona que experimenta la conversión, se ejercitará
continuamente en la práctica de la oración y aprenderá a desarrollar, al
menos teóricamente, un estilo propio dentro del marco comunitario que
moldea su expresión verbal. Ya se han mencionado los lugares comunes,
cuya frecuencia manifiesta, sin duda, la antigüedad de las personas
dentro de las comunidades. Ellos constituyen en un serio peligro para la
autenticidad y espontaneidad y porque no son reconocidos como tales,
77 R. Alves, op. cit., p. 54.
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 64 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
es decir, como una reiteración inconsciente de creencias, postulados e
inclinaciones ideológicas o doctrinales.
Oración, emociones y deseos
Los creyentes aprenden, con la oración, a nombrar sus emociones y
deseos, debido a que son estimulados, continuamente, a solicitar el favor
y el apoyo de la divinidad en medio de los problemas y dificultades.
El esfuerzo por identificar verbalmente las situaciones y las necesidades
personales le ayuda a los creyentes a superar el sinsentido de las cosas:
nombrarlas le otorga significación, así sea negativa. “El protestantismo
interpreta las emociones como revelaciones del ser, en su dimensión de
profundidad y eternidad”.78 La inteligibilidad que logren respecto de su
propio interior, aunada a la intensidad del fervor con el que se dirija a
Dios les permiten a los creyentes asegurarse de que sus palabras serán
“escuchadas”. La especificidad de las peticiones está directamente en
función de los resultados positivos de la oración. Dice Alves: “La oración
es un lenguaje que expresa un deseo. En la oración, la persona coloca
delante de Dios sus angustias y sus aspiraciones más profundas. Y estaría
totalmente desprovista de sentido si quien ora no creyese que su deseo es
capaz de modificar el curso de los acontecimientos”.79
Un tipo de oración litúrgica representa claramente lo anterior:
la oración de intercesión. Por medio de ella, los demás miembros de la
comunidad “ayudan” a la persona necesitada en su esfuerzo por “ser
escuchada” favorablemente. Se trata de un fervoroso ejercicio verbal
comunitario que trata de incluir las necesidades humanas más apremiantes
a fin de encontrarles una pronta resolución. Colectivamente se asume que
esas situaciones tienen remedio y que la divinidad no puede negarse a
intervenir si existe, respecto a ellas, un consenso dentro de la comunidad
de fe. Asimismo, la sinceridad con que se expresan las peticiones revela un
fuerte compromiso con las personas implicadas, lo que se traduce en la
fortaleza de los lazos que se crean alrededor de los problemas comunes.
Además, la “falta de respuesta” a las plegarias forma parte del universo
de interpretación de la verbalización de las emociones y los deseos. Si no
hay respuesta, los creyentes no deben desmayar en su intento y, por el
78 Ibid., p. 61.
79 Ibid., p. 163.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 65
contrario, deben de “perseverar en la oración”. Esto último intensifica el
acto de nombrar los sentimientos y las urgencias.
Oración y discurso bíblico de salvación
Se puede decir que, en muchas comunidades protestantes, el discurso
de la oración es un sub-discurso de otro más amplio, el “bíblico de la
salvación”, puesto que es este el eje alrededor del cual gira su práctica
específica, puesto que contiene todos los elementos que proceden de
aquél, adaptados ciertamente a las capacidades verbales de las personas.
Es este discurso bíblico el que le otorga a la vida y al mundo de los
conversos “orden, propósito e inteligibilidad”, según palabras de Peter
L. Berger, quien explica que esas tres cosas constituyen una necesidad
humana profunda.80 La oración, así, es también receptáculo, vehículo
y transmisora de un conjunto de interpretaciones e interpretación
ella misma de toda la realidad, a la que contempla como un universo
significativo según el esquema bíblico de la salvación.
La oración traduce, de esa manera, la insistencia protestante en la
necesidad de interpretar fielmente las Escrituras, preocupación que trasluce
también el interés por interpretar el mundo de una manera determinada,
ligada a la concepción de la actuación de una Providencia divina en su
seno. Cada creyente, pues, se sitúa como un intérprete, calificado por
sí mismo, y capaz de incorporar a su “charla con Dios” los elementos
de la realidad que le permitan llevar a cabo esa acción según lo que ha
aprendido en su comunidad. A esto a Alves lo llama “el mundo en que
habitan los protestantes”, es decir, ese espacio simbólico en el que cada cosa
es experimentada de acuerdo con los cánones que le marca la enseñanza
doctrinal. Una comprobación de esto puede expresarse a través de la
fórmula: “Dime cómo oras y te diré qué piensas”, en donde la oración se
presenta como la concentración de todo el universo religioso protestante.
3. Algunos desafíos de la posmodernidad
Si entendemos la posmodernidad en el sentido que Mardones señala,
como “expresión de una búsqueda superadora de las inhumanidades
producidas por el proyecto moderno”,81 es posible abordarla con cierta
80 P. L. Berger, Invitation to sociolog y: a humanist perspective. 1963, p. 63, cit. por R. Alves, op. cit., p. 57.
81 J.M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento. Santander, Sal Terrae, 1988, p. 11.
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 66 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
simpatía, aunque sea para que inmediatamente comencemos a percatarnos
de sus peligros y desafíos, acaso lo más importante. La modernidad, con
todo y sus excesos (o quizá a causa de ellos), llegó hasta un punto en que
comenzó a estar grávida de su contrario o su continuación. Su excesivo
racionalismo le llevó a la fragmentación de la razón y a caracterizarse
como un tiempo marcado por la cosmovisión descentrada y el pluralismo
de imágenes del mundo.
La propuesta de la posmodernidad, en ese sentido, al menos
desde la perspectiva de J.F. Lyotard, es la de renunciar sin desencanto
a los metadiscursos legitimadores o, en otras palabras, a abandonar
crítica, radical y definitivamente la credulidad en dogmas establecidos
universalmente, dada su tendencia a absolutizarse y a avalar regímenes
autoritarios y criminales. Se promueve, sintéticamente, la “incredulidad
con respecto a los metarrelatos”.82 Al dirigirse de este modo, programático
contra los metarrelatos o entramados discursivos de orden religioso
indudable, la herencia judeocristiana el queda profundamente en
entredicho, aunque necesariamente hay que prevenirse y preguntarse si
tras el ímpetu posmoderno de relativizar la religión institucionalizada
no aparece enmascarada la búsqueda de autoconsolidación de la
ingeniería social neoconservadora. O dicho de otro modo, ¿no será que
la posmodernidad, anunciada y sobre todo asimilada como una nueva
moda del pensamiento occidental, intenta legitimar de una manera sutil
y aparentemente radical el orden político-económico dominante? ¿No se
trata de una nueva bandera del capitalismo trasvestido?
Según Vattimo, los tres grandes caracteres del pensamiento
posmoderno: la fruición (vivir la realidad en sí misma), la contaminación
(apertura radical a la multiplicidad de juegos lingüísticos y disciplinarios) y
el mundo de la técnica moderna (entendida ésta como hija del pensamiento
metafísico), dotan a la posmodernidad de una especie de indagación
liberadora para la humanidad, aun cuando el nihilismo aparezca en su
horizonte como condición sine qua non. De ahí que no hay que escuchar
el canto de las sirenas cuando algunos heraldos de la posmodernidad
se remiten al máximo mandamiento bíblico, la prohibición absoluta de
las imágenes, como la más bella melodía conseguida por religiosidad
alguna, lo cual no deja de producir una profunda simpatía por el
82 J.F. Lyotard, La condición postmoderna. Madrid, Cátedra, 1984, p. 10.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 67
espíritu iconoclasta que anima también a la posmodernidad. Y es que el
ateísmo posmoderno ya no es prometeico, como en Marx y Feuerbach,
es nihilista, nietzscheano: delante de nosotros no hay nada. Es la actitud
esperable (y razonable) “ante el imposible Absoluto que se nos desvanece
en la experiencia radical de la relatividad de todo”.83
Pero si vamos sobre todo a hablar de desafíos, la posmodernidad reta
al cristianismo (no sólo el reformado) y a la espiritualidad que genera, a
ejecutar su tantas veces anunciado proyecto utópco-profético: combatir y
acabar de una vez por todas con los ídolos, por un lado, y fundar una
auténtica civilización del amor desde la lógica de la debilidad (para hacer
una paráfrasis de Vattimo). Si Dios existe, no puede estar más que con
aquellos que experimentan la realidad del sujeto únicamente desde la
experiencia que conocen cotidianamente: la debilidad, la inoperancia social
y cultural. De ahí que una espiritualidad (de cualquier signo) que se precie
de ese nombre tiene la obligación ética de luchar contra la cosificación.
Teológicamente, el “hablar débil” sobre Dios siempre ha estado sometido a
discusión, especialmente en las teologías del Tercer Mundo, pero hace falta
dar el salto cognoscitivo y ético hacia su realización práctica.
Tal vez sea Mardones quien mejor ha articulado los desafíos religiosos
y teológicos de la posmodernidad porque, como bien advierte, no renuncia
a la religión sino que la sigue individualizando y se coloca a sí misma, en
la lógica histórica de la modernidad, casi como objeto de culto. Si aquélla
quiso hacerle creer a la humanidad que ella podía sustituir sus ansias
metafísicas de eternidad, la posmodernidad adelgaza lo religioso y lo acepta
como producto de consumo, claro, necesario para las masas, pero sólo en la
intimidad de su interior. Por ello, las “comunidades emocionales” de las que
ya habla Weber, vengan a ser hoy los refugios de quienes, desencantados
por las religiones dogmáticas, desarrollan su interioridad únicamente en el
roce con los demás pero sin consolidar lazos comunitarios.
Al confrontar la espiritualidad protestante reformada con los nuevos
impulsos religiosos, lo primero que salta a la vista es el énfasis en el
relativismo, uno de cuyos mayores peligros no radica, desde el punto de
vista dogmático, en relativizar las creencias en verdades espirituales, sino
más bien en pretender amalgamarlas con base en su aparente afinidad
83 J.M. Mardones, op. cit., p. 97.
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y cercanía. Una reacción católico-romana, fechada muy recientemente,
rechaza abiertamente toda forma de universalismo relativista, pero
basándose en un criterio caduco de antigüedad y superioridad que no es
más que un resabio del viejo problema planteado por el aggiornamento
exigido por la secularización, propia de la modernidad.84
La fe reformada, por su parte, apela a la fe bíblica, entendida incluso,
según se expresa en el discurso posmoderno, como un metarrelato de
salvación (es decir, equiparable a otros), afirmando la continuidad de
la intervención histórica de Dios en el mundo pero sin restringirla ni
limitarla etnocéntrica ni culturalmente, en un esfuerzo de diálogo con
las tradiciones religiosas auténticas. Esto último es particularmente
importante en América Latina, donde el sustrato religioso originario
sigue vivo y muy presente en la construcción de las espiritualidades
de resistencia. Relativizar el impulso religioso mediante la mezcla
indiscriminada de creencias reduce el valor de éstas y no permite situarlas
en su justa dimensión de servicio a la humanización. Es restarles su valor
formativo y ponerlas al servicio de un proyecto ajeno a sus principios
originales. Incluso los discursos religiosos de aparente retorno a las
formas autóctonas no son más que productos de consumo para sectores
bien determinados de las clases medias, ávidos de participar del exotismo
religioso resignificante en un medio empobrecido en sus símbolos.
Pero tal vez el mayor peligro para una espiritualidad situada sea el
resultado de los impulsos posmodernos por canalizar la energía religiosa:
la falta de compromiso humano para la transformación basada en una
escatología esoterizante relacionada estrechamente con la supuesta
carencia de utopías y el declive de las ideologías. Este discurso, expresado
mediante conceptos como el del fin de la historia (expresión acuñada
por uno de sus profetas, Francis Fukuyama), se ha constituido en un
catecismo deshistorizante y desmovilizador de las masas para renunciar
a su liberación, sociopolítica y espiritual. Renunciar a la utopía es, en
el caso del cristianismo, abandonar el componente subversivo que éste
contiene, la lucha por un mundo mejor y la búsqueda de la inclusión
anunciada por el Dios de Jesús al abrir las puertas de su gracia a todos por
igual. La religión mercadotécnica, por todo ello, se presenta ya sin muchas
84 Nos referimos al documento Dominus Iesus, el cual afirma, entre otras cosas, que las demás
iglesias cristianas no merecen semejante calificativo y que el diálogo interreligioso es imposible
por la supuesta superioridad del catolicismo romano.
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máscaras como lo que en realidad es: un discurso simbólico enajenante
que pretende la aceptación acrítica de un sistema político económico que
no se detiene ante nada para lograr sus fines.
La espiritualidad reformada, así, se opone por igual a los discursos
religiosos totalizantes e integristas, así como a la negación de lo religioso
como uno de los escasos componentes liberadores de la existencia
humana, presente en todo momento y susceptible de ser portador de
las esperanzas humanas más profundas. Esta espiritualidad no niega la
historia en ningún sentido, pero tampoco se somete a la frustración que
agobia a millones de seres humanos.
Finalmente, una cita extensa de Mardones puede ayudar a situar los
desafíos globales de la posmodernidad a la fe cristiana:
Un “cristianismo postmoderno”, si entendemos por tal una fe cristiana vivida
bajo las sugerencias positivas que se desprenden del pensamiento y la sensibilidad
postmodernos, tiene que vivir fundamentalmente la estética religiosa de lo sublime
centrada en el Dios de los pobres de Jesucristo. Desde ahí cabe esperar una asunción
no tergiversada del énfasis sobre la experiencia religiosa, el individuo y su entorno,
el rechazo del zelotismo religioso y la dimensión contestataria antimoderna. Cabe
sospechar, por el contrario, que las versiones que no acepten este criterio de ortopraxis
cristiana desempeñarán a menudo “roles” de rechazo de los valores modernos, pero
sostendrán la dinámica del proyecto de la modernidad. Es decir, se situarán en
la contestación neo-conservadora a la modernidad. Funcionarán de hecho, como
legitimantes indirectos de un reordenamiento del sistema de valores para superar
la disyunción (D. Bell) entre los sistemas económico y político con el cultural: una
tarea que convierte a la religión en una tecnología terapéutico-social.85
85 J.M. Mardones, op. cit., p. 130.
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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 71

ANCIANOS Y DIÁCONOS EN LA TRADICIÓN REFORMADA:

MINISTERIOS DE AUTORIDAD Y SERVICIO

1. Las Ordenanzas eclesiásticas (1541), de Juan Calvino

La Iglesia cristiana no responde a las necesidades del mundo con recursos

propios, pues lo hace a través de los ministerios que propicia, suscita y
dirige el Espíritu Santo y cuyo perfil está trazado en las Escrituras. En
su primera estancia en Ginebra (1536-1538), junto con Guillermo Farel,
Juan Calvino propuso al gobierno de la ciudad en enero de 1537 una serie
de Artículos referentes a la organización de la iglesia y el culto en Ginebra,
propuestos por los ministros al concilio que reorganizaran la vida de la
Iglesia. Su prioridad, como explica Georg Plasger, “fue siempre la forma
que tiene la iglesia, y por lo tanto, cómo vive. No se adhiere al concepto
de los bautistas que consideran la iglesia como una comunidad exclusiva
de los elegidos. La iglesia es más bien, según Calvino, la comunidad de
los fieles que se comprometen con ella libremente.”86 Pero las propuestas
reformadoras de Calvino eran difíciles de aceptar para el Consejo y las
circunstancias lo obligaron a dejar la ciudad. Pero tres años más tarde,
ante el peligro de que naufragase la Reforma en la ciudad, el reformador
fue llamado de regreso.

Apenas puso un pie de regreso, el 13 de septiembre de 1541,

solicitó al pequeño Consejo que los magistrados nombraran un comité,
incluyéndolo a él mismo, para redactar una constitución para la Iglesia.
Las Ordenanzas eclesiásticas, modificadas por dicho consejo y el Consejo
de los Doscientos, fueron aprobadas por la Asamblea General el 20 de
noviembre del mismo año. Con ello, Calvino dio un primer y gran
paso para la conformación de un cuerpo eclesiástico que influiría de
manera determinante desde su época por todo el continente europeo. El
documento está presidido por la creencia en que el trabajo establecido de
la Iglesia es “predicar el Evangelio y administrar los sacramentos, enseñar
las Escrituras a los creyentes, y cuidar de los necesitados”.87 Para tal fin,
las Ordenanzas señalaban las funciones de cuatro oficios ministeriales:

86 G. Plasger, “Juan Calvino, la reforma en Ginebra y los inicios de la reforma en Francia”,

lección 3 del Curso de Historia y Teología Reformada, www.reformiert-online.net/t/span/bildung/
grundkurs/gesch/lek3/lek3.jsp#5.
87 Robert Linder, “Ecclesiastical Ordinances”, en Donald McKim, ed., Enciclopedia of reformed
tradition. Louisville, WJKP, 1994, p. 112.

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 72 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
a) Los pastores tienen que predicar y enseñar, administrar los sacramentos (Bautismo
y Santa Cena) y visitar a los enfermos. Una vez a la semana se reúne el convento
de pastores de la ciudad y sus alrededores, interpreta la Biblia en comunidad y se
evalúa mutuamente.
b) Los profesores tienen la tarea de “enseñarles a los fieles la doctrina de la salvación”.
En el sentido estricto, esto significa interpretar el Antiguo y Nuevo Testamento.
Ya que “para que esta enseñanza dé frutos”, se requieren conocimientos de
idiomas y una formación general, la tarea de los profesores también incluye estas
materias.
c) Cada año, los distintos consejos de la ciudad eligen a doce presbíteros. En conjunto
con seis pastores (elegidos por sus pares) forman el consistorio. El consistorio cuida
la Ley Eclesiástica dentro de la comunidad. Los miembros del consistorio deben
“advertir amablemente a los que ven fallar o vivir en condiciones desordenadas”.
Por lo tanto, el consistorio se preocupa por la conducta de la comunidad, la
participación en los cultos y la doctrina. Si constata desconsideración o abuso,
tiene que advertir los miembros primero amistosamente. Si esto no basta, puede
excomulgarlos o denunciarlos ante los tribunales laicos. Las dos cosas ocurren
muy raramente. Lo que más preocupa al consistorio es mediar en conflictos,
muchas veces entre marido y mujer. Las reuniones semanales son los jueves.
La Ley Eclesiástica define el espíritu del consistorio con las siguientes palabras:
“Todo esto debe ser siempre tan moderado que no haya lugar para una rigidez
aplastante, y las advertencias sólo tienen el fin de guiar a los pecadores hacia
nuestro Señor”. El consistorio no debe intervenir en el área del poder laico ni en
el trabajo de los tribunales de la jurisdicción oficial.
d) Los diáconos tienen dos tareas: el apoyo a los pobres y la preocupación por los
enfermos. La primeraconsiste en conseguir limosnas y distribuirlas entre los
necesitados; aquí también entra la alimentación de los pobres. La segunda tarea
concierne a la organización de los hospitales y de los albergues para forasteros.
Los pobres son atendidos en forma gratuita, y para los niños hay un profesor que
trabaja dentro del hospital.88
88 G. Plasger, op. cit. La cita textual de las Ordenanzas es: “Nuestro Señor creó cuatro áreas de
tareas o tipos de cargos para la orientación de su iglesia: por un lado los pastores, por otro
los doctores, después los presbíteros y cuarto los diáconos. Si queremos una iglesia ordenada
y sana, tenemos cumplir con esta forma de su régimen. La tarea de los pastores es anunciar
la palabra de Dios tanto en público como frente al individuo: enseñar, corregir, reprender y
amonestar. Pero también tienen que administrar los sacramentos y ejecutar en conjunto con
los presbíteros o los encargados del Consejo las correcciones fraternales. La tarea especial de
los doctores consiste en enseñarles a los fieles la doctrina de la salvación, para que la pureza del
Evangelio no sea enturbiada ni por ignorancia ni por ideologías falsas. La tarea de los presbíteros
consiste en cuidar la conducta de cada uno y amonestar amistosamente a los que fallan o viven
en condiciones desordenadas. Los diáconos son los encargados de recibir las donaciones para los
pobres, de distribuirlas y de administrarlas [...], de preocuparse de los enfermos y cuidarlos, como
también alimentar a los pobres”. El texto completo en inglés puede leerse en “The Protestant
Reformation: religious change and the people of sixteenth-century Europe”; Leeds Trinity and
All Saints, Inglaterra, www.leedstrinity.ac.uk/histcourse/reformat/geneva/eccleord.htm.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 73
Esta división del trabajo intentaba, en primer lugar, trasladar las
enseñanzas de la Biblia al plano concreto de la vida eclesiástica. Por otra
parte, la disciplina eclesiástica quedaba en manos del Consistorio, lo
cual implicó restarle al Estado dicha función. Calvino estaba convencido
de que la disciplina era una variante de “la cura de almas”, de ahí que
representó un gran triunfo para el Consistorio obtener el poder de la
excomunión que en otros países protestantes europeos siguió siendo
prerrogativa del poder secular. Además, las Ordenanzas afirmaron el
principio de un gobierno eclesiástico (polity) en donde el clero y los laicos
compartirían la autoridad. El documento fue revisado en 1555 y en 1561
alcanzó su versión definitiva. Por supuesto, Calvino también desarrolló el
asunto en el libro cuarto de la Institución de la Religión Cristiana.
En opinión del doctor Salatiel Palomino, este reglamento eclesiástico
fue mucho más que un documento dirigido sólo a orientar la vida de la
Iglesia: “Las Ordenanzas contienen el proyecto que Calvino tenía en mente
para la Reforma espiritual de la iglesia en Ginebra, pero revelan mucho
más que un proyecto religioso. Constituyen el germen de un enorme
proyecto global de promoción humana que incluye la transformación
entera de la realidad social, política, moral, educativa y económica de
toda la comunidad ginebrina”.89 Este autor destaca tres notas para evaluar
la importancia y proyección de este documento de orden eclesiástico:
La primera tiene que ver con el importante papel del liderazgo pastoral en esta
histórica empresa. Siendo una enorme tarea de carácter eminentemente espiritual,
la Reforma exigía la contribución de los líderes religiosos de manera muy destacada.
Sin embargo, este liderazgo no solamente habría de tocar la vida interna de la
iglesia, sino que abarcaría inevitablemente dimensiones sociales y políticas. Los
pastores de Ginebra no evadieron la responsabilidad y ejercieron brillantemente
su papel auténtica y sanamente protagónico como figuras públicas de primerísima
importancia en el escenario total de la ciudad, tal como la ocasión lo requirió. La
segunda nota destaca la interdependencia de las esferas pública, privada y religiosa en
este diseño. Como hemos dicho anteriormente, la sociedad medieval se caracterizó
por la estrecha relación y el íntimo intercambio entre el poder político, la institución
religiosa y la sociedad civil. El genio de Calvino consistió en que pudo articular de
manera eficiente los vínculos entre todas estas instancias que, organizados y puestos
en marcha adecuadamente, explican en parte el éxito de la reforma ginebrina.
Finalmente, las Ordenanzas ponen de manifiesto el papel estratégico del ministerio
del diaconado eclesiástico para llevar a la práctica las dimensiones de justicia y
compasión inherentes al evangelio. En Ginebra, los sectores marginados, los pobres,
89 S. Palomino López, “En las trincheras: Calvino como pensador teológico contextual”,
Introducción a la vida y teología de Juan Calvino. Nashville, Abingdon Press, 2007.
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 74 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
enfermos y desempleados, así como los inmigrantes extranjeros y los refugiados,
constituyeron el objeto central de los beneficios del sistema de recaudación y
distribución de riquezas. Con este logro no solamente se eliminó la miseria crónica
que caracterizaba a las masas populares en la Eda Media, sino que hizo de Ginebra
la ciudad ordenada que conoció el siglo XVI.90
2. Ancianos en la Iglesia: entre el poder, la disciplina y el servicio
Como ha documentado Lukas Vischer, el oficio de ancianos en la iglesia se
remonta muchos años atrás del trabajo de Calvino en Ginebra, pues ya se
menciona en la Unidad Moravo-Bohemia de Hermanos, desde antes que
este movimiento eligiera a sus clérigos en 1467, e incluso había mujeres
entre ellos. Los Moravos creían que los ancianos debían monitorear el
trabajo de los pastores para que éstos no estuvieran solos ni pusieran en
riesgo su reputación.91 El ejemplo de este movimiento se extendió, pues
ellos establecieron contactos con los luteranos y en 1540 un representante
se entrevistó en Estrasburgo con Calvino y Bucero, y se estableció la
correspondencia entre ambas partes. Según Vischer, la manera en que los
reformadores entendieron este oficio eclesiástico a partir de su concepción
de los ministerios en general, dominada por un ethos anti-jerárquico, es
decir, por la intención consciente de abolir las diferencias entre el clero y
los laicos, pues ambos tenían la responsabilidad de proclamar la Palabra
de Dios y dirigir a la Iglesia. Éste es el principio de la representatividad
colegiada y por turnos: algunos miembros de la comunidad alcanzarían
el liderazgo por la responsabilidad del cargo no por el nivel jerárquico.
Por ello, los pastores, los ancianos o diáconos no eran superiores unos a
otros. Lo único que los diferencia son los propósitos y metas.
Como en Zürich, bajo Zwinglio, hubo una estrecha cooperación
entre las autoridades religiosas y civiles, el oficio de anciano no tuvo
demasiada relevancia e incluso Bullinger, sucesor de Zwinglio, no los
discute con amplitud en la Segunda Confesión Helvética. No obstante,
fue introducido posteriormente. En otras ciudades adonde la iglesia
se independizó más del poder civil, como Basilea, el oficio de los
seniores equivalió al de ancianos, pues ellos ejercerían la disciplina. En
Estrasburgo la situación fue más compleja, aunque en octubre de 1531
90 Idem.
91 L. Vischer, “The office of the elders”, en L. Vischer, ed., The Ministry of the Elders in the Reformed
Church. Papers presented at a Consultation held in Geneva in August 1990. Berna, Evangelische Arbeitsstelle
Oekumene Schweiz, 1992, pp. 23-24.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 75
se estableció el oficio de Kirchenpfleger, es decir, laicos nombrados por el
consejo de la ciudad y la comunidad. Bucero equiparó a estas personas
con los ancianos del Nuevo Testamento.92 Este tema es, en palabras de
Elsie Ann McKee, “quizá de los más distintivos (y controversiales) de la
doctrina calvinista del ministerio cristiano”.93 Para Calvino, el trabajo
de los ancianos incluye la administración del orden eclesiástico, y como
función primaria la guía, dirección y gobierno de la iglesia.
Pero, ¿quiénes, de entre los laicos, deberían ser electos para administrar
el orden eclesiástico? Cuando la iglesia y el Estado no estaban separados,
y las autoridades civiles apoyaban la Reforma, resultaba natural que se
considerase a los magistrados o príncipes como los más indicados para
ejercer la disciplina, a lo cual éstos reaccionaron con amplio beneplácito.
Pero fueron los calvinistas quienes rechazaron la identificación del liderazgo
de los laicos con los gobernantes cristianos, aunque no necesariamente
en la práctica. Calvino desarrolló su perspectiva a partir de las ideas de
Ecolampadio y Bucero, y sus razones para rechazar esta identificación se
basan, en primer lugar, en las enseñanzas del NT, pues en ningún lugar
hay indicaciones al respecto, lo cual contrasta con los argumentos de
Zwinglio tomados del Antiguo Testamento (sobre todo II Cr 19). Calvino
parte de que, en Mateo 18, el Sanedrín aparece como un cuerpo elegido de
sacerdotes y laicos que controlaban la moral y la religión del pueblo.
Pues la iglesia cristiana aún no se había separado del judaísmo. De
ahí su carácter de cuerpo colegiado. Como indica McKee: “La tradición
reformada-calvinista insistió en el modelo del NT para el correcto orden
eclesiástico, al distinguir entre la Iglesia y el Estado, y al defender y
luchar por la autonomía del gobierno eclesiástico. La misma persona
podía ser magistrado cristiano y anciano, pero los oficios son diferentes y
distintos”.94 Como otros dirigentes protestantes, Calvino insistió en incluir
a los laicos en las funciones directivas de la iglesia, algo impensable para
la iglesia católicoromana.95 Con ello se abrió la puerta a la pluralidad de
ministerios entre los laicos, lo cual fue articulado teórica y prácticamente
ante la muy cercana separación entre la Iglesia y el Estado. El gobierno
92 Ibid., p. 33
93 E.A. McKee, “The lasting contribution of John Calvin to the office of elders”, en L.Vischer,
ed., op. cit., p. 121.
94 E.A. McKee, “Elders”, en D. McKim, ed., op. cit., p. 119.
95 Ibid., p. 125.
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 76 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
de la Iglesia demandaba, entonces, una estructura que diera cabida a
la diversidad de ministerios y oficios, rota ya la división entre clero y
laicado. De ahí que Palomino afirma que este oficio tiene que ver con el
surgimiento de la democracia en la medida en que capacitaba a los laicos
para ejercer el don del gobierno y la autoridad acotados por la obediencia
común a la Palabra de Dios revelada en la Biblia:
El orden democrático representativo conjugó lo mejor de los dones y capacidades
individuales de los líderes más sabios y experimentados (llamados presbíteros o
ancianos en el Nuevo Testamento) con la participación definitiva e intencional de
toda la comunidad. Antes de que hubiese una república democrática representativa,
organizada en instancias de gobierno y acción política a niveles locales, regionales y
nacionales con el apoyo y participación activos del pueblo, ya existía una institución
que practicaba precisamente este orden: la iglesia calvinista. Como demuestra
un teólogo italiano, los ideales de la revolución francesa —libertad, igualdad,
fraternidad— se forjaron en la lucha por implantar el Evangelio de la Reforma y su
estilo de relaciones sociales en la iglesia pastoreada por Juan Calvino.96
Y es que los elementos que entran en juego al definir las funciones y
actividades de los ancianos rebasan, con mucho, el limitadísimo espectro
que asignaba (y asigna todavía hoy) la iglesia católica a los laicos. Por un
lado, podría decirse que sus funciones de gobierno articulan una posición
que parte del poder y la autoridad que debe aplicarse en términos de
gobierno, vigilancia y disciplina, con la exigencia de no abusar, en ningún
caso del encargo recibido. Y por otro, que sus tareas también incluyen la
predicación, la enseñanza y la edificación, en general, de la Iglesia, en el
entendido de que los ancianos/as tampoco deberán servirse del puesto
para beneficiarse de ninguna forma o utilizar la información privilegiada
para fines ajenos a su oficio. Por todo lo anterior, la enseñanza calviniana
puede resumirse apelando a la enérgica oposición de Calvino a cualquier
forma de “monopolio clerical” y a su vigorosa creencia en que el gobierno
eclesiástico fue asignado a “la iglesia”, en el espíritu de Mt 18.17 (IRC, IV,
xi, 2), Ro 12.8 y I Co 12.28 (IRC, IV, xx, 4). En la edición de 1543 de la
Institución, Calvino la doctrina de la Iglesia recibe un amplio tratamiento
y allí se ocupa Calvino del oficio de ancianos (IV, iii, 8; y IV, xi, 1), y
agrega escasos detalles en la edición final de 1559. Calvino comprendió la
96 S. Palomino L:, op. cit., “La influencia de Juan Calvino”, capítulo 9. Cf. el lúcido ensayo,
todavía vigente, de Alfonso López Michelsen, ex presidente colombiano, La estirpe calvinista de
nuestras instituciones democráticas, 1948, reeditado recientemente, unos meses antes de la muerte
de su autor, quien escribió un nuevo prólogo.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 77
función del gobierno eclesiástico como “establecida bíblicamente y como
necesariamente permanente”.
3. Los diáconos, el ministerio de la compasión y la responsabilidad
social de la Iglesia
Como ya se dijo, la responsabilidad de los diáconos, según las Ordenanzas
eclesiásticas de 1541 en Ginebra, es el liderazgo institucional dedicado a
atender a los pobres y a quienes sufren físicamente. Calvino identificó dos
funciones diaconales: la administración de la compasión (benevolencia)
y el cuidado personal de los necesitados, tareas que entendió fueron
asignadas a hombres y mujeres (con base en Hch 6.1-6, I Tim 3.8-13;
5.9-10, Ro 12.8; 16.1-2). Se trataba, en suma, de obtener y administrar
recursos económicos para el sostén de los pobres, los enfermos y los
inmigrantes refugiados en un sistema público de seguridad y servicios
médicos y sociales.
Este programa de asistencia social marcó la diferencia con los siglos
previos, cuando muy escasas instituciones se preocupaban por atender a
las capas más débiles de la sociedad. El diaconado en Ginebra permitió
la creación de un sistema que tenía como objeto desterrar la mendicidad,
eliminar la ociosidad y atender el bienestar de todas las personas. La
institución que encarnó este proyecto fue el Hospital de Ginebra, dirigido
por los diáconos, que proveía alojamiento, alimentación, asistencia médica,
capacitación para el trabajo y otros servicios a miles de ciudadanos pobres
e inmigrantes empobrecidos. Los diáconos, que requieren ser ordenados,
“son ministros de la Iglesia, no empleados del pastor. No predican
ni administran los sacramentos independientemente, pero pueden
apropiadamente recolectar las ofrendas y ofrecer la copa en la Eucaristía,
como expresiones del carácter espiritual de su ministerio caritativo”.97
Lo distintivo del diaconado en la tradición calvinista se aprecia bien al
contrastarlo, primero, con la vocación de todos los creyentes y, después, con
los demás diaconados. En el primer caso, se enseña que cada creyente es
llamado a la diakonia, dirigiendo y creando estructuras que no reemplacen
el servicio individual al prójimo; y en el segundo, a diferencia del catolicismo
medieval, para el que el diaconado era un ministerio sacramental y el
dinero un asunto inapropiado para la obra eclesiástica, el protestantismo
97 E.A. McKee, “Deacons”, en D. McKim, ed., op. cit., p. 96.
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 78 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
insistió “en que la caridad es un ministerio religioso pero sin acuerdo
acerca de quién era el responsable del mismo”,98 pues las dos alas de la
tradición reformada no coincidían, dado que los zwinglianos creían que los
gobernantes cristianos eran los responsables de los ministerios prácticos,
incluyendo la asistencia social, al grado de que, en algunas comunidades
zwinglianas la diaconía eventualmente perdió sus raíces eclesiásticas y se
integró a las acciones de la autoridad secular.
Para los calvinistas, basados en este aspecto sobre todo en el NT, la
diaconía cristiana debería diferenciarse de la acción social del Estado: “En
un Estado cristiano, el bienestar civil y el diaconado de la Iglesia pueden
coincidir o cooperar, pero el diaconado calvinista no depende del Estado
para su existencia”.99 Según la época y el lugar, hubo variaciones en la teoría y
práctica de este oficio e incluso las responsabilidades de los diáconos a veces
no eran tan claras. Escasas iglesias experimentaron el diaconado femenino,
pero la mayoría eran hombres, como en Ginebra, para pesar de Calvino.
La práctica de este oficio para hoy tiene un fuerte acento relacionado con la
lucha por la justicia, así como por la caridad, la ordenación de las mujeres
como diaconisas plenas y la participación en la renovación ecuménica
del diaconado. Mucho de ello se refleja en la reciente declaración de la
Consulta Internacional para preparar las celebraciones del 500º aniversario
del natalicio de Calvino, pues uno de sus puntos afirma:
La insistencia de Calvino en el don de Dios de la creación. La voluntad de Dios para el
florecimiento de la creación es la medida constante del compromiso de la humanidad
y la sociedad con el mundo creado en todo su misterio y profundidad. Los puntos
centrales de esta visión son una afirmación fundamental de la igualdad humana
y la celebración de las diferencias entre las personas. Incluyen una conciencia de
la profunda interrelación de todos los aspectos de la creación, el llamado a los
seres humanos a incorporar las relaciones justas y un compromiso duradero con
la afirmación de la dignidad humana. En el corazón de esta visión se encuentra
un compromiso de compasión con el amor, la justicia, el cuidado responsable y la
hospitalidad hacia “las viudas, huérfanos y extranjeros”: los indefensos, desplazados,
hambrientos, solitarios, silenciados, traicionados, sin poder, enfermos, destruidos
en cuerpo y alma, y todos aquellos que sufren en nuestro mundo polarizado y
globalizado. “Adonde Dios es conocido, también hay un cuidado por la humanidad”
(Comentario a Jeremías, cap. 22.16). Calvino proclama que vemos a Cristo en
todas las personas y que son levantados y juzgados por su presencia en ellos, y
aun proclamados en nuestras palabras y acciones al considerar la integridad de la
98 Idem.
99 Idem.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 79
creación como “el teatro de la gloria de Dios”.100
Ante el actual estado de cosas y como parte de su ministerio en el sentido
más espiritual, los diáconos tienen la enorme responsabilidad de orientar,
conducir y reflexionar junto con las comunidades acerca de la importancia
del dinero y los bienes materiales. En ese aspecto, deben discutirse algunas
de las conclusiones de Max Weber y otros autores acerca de la forma en que
los creyentes reformados se ubican en cuanto a su papel como mayordomos
en términos de la vocación o llamado para administrar los frutos de su
trabajo y sus riquezas. La escandalosa diferenciación entre iglesias pobres
y ricas poco abona en el camino hacia un compromiso efectivo con la
atención a los grupos más necesitados de la sociedad, empezando por los
miembros más débiles de las congregaciones. Parecería que el manejo de
recursos económicos se le indigesta a algunas iglesias debido a la escasa
información con que cuentan sobre el desarrollo del diaconado en la
historia de as iglesias reformadas. Muchos estudiosos, entre los que
destacan André Biéler,101 W. Fred Graham,102 Jürgen Moltmann103 y Philip
Benedict,104 resaltan la importancia de una sana y amplia comprensión
de la diaconía en la vida de la Iglesia que vaya más allá de la estrecha
visión eclesiástica y posibilite la movilización de los creyentes en proyectos
y procesos de dignificación humana, pues con ello se estará cumpliendo el
ideal de servicio propio de comunidades deseosas de participar y promover
los beneficios del Reino de Dios.105
100 Falta cita
101 Falta cita
102 Falta cita
103 Falta cita
104 Falta cita
105 Falta cita
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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 81

CALVINO, LA UNIDAD DE LA IGLESIA Y

EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO

En una carta dirigida a Thomas Cranmer, arzobispo de Canterbury,

que merecería ser conocida en todos los espacios ecuménicos posibles, el
reformador Juan Calvino escribió lo siguiente:
En lo que a mí respecta, si puedo brindar algún servicio no voy a dudar en cruzar
diez mares, si fuese necesario, con tal motivo. Si el brindar una mano de ayuda al
reino de Inglaterra fuese el único punto en discusión, ese sería un motivo suficiente
en sí mismo para mí. Pero ahora, cuando lo que se busca es un acuerdo de hombres
educados, considerado con mucha seriedad y bien estructurado de acuerdo al
estándar de la Escritura, por el cual las iglesias que de otra manera estarían muy
separadas las unas de las otras puedan unirse; no considero correcto para mí el
evadir cualquier trabajo o dificultad.106

Cranmer había propuesto un encuentro de las autoridades eclesiásticas

de la Reforma para que confesaran su idea común en relación con
las doctrinas cristianas fundamentales. Calvino consideraba que las
divisiones de la iglesia de su época socavaban la coparticipación humana y
la relación entre los cristianos y se contaban entre los principales males de
aquel tiempo. La fecha de la carta (1552), cuando Calvino llevaba varios
años al frente de la Iglesia de Ginebra. La frase: “No voy a dudar en cruzar
diez mares” pone de manifiesto su interés y pasión por articular una
presencia particularmente clara de la Iglesia, como unidad, en el mundo.
Incluso autores de orientación conservadora como J.H. Kromminga
no dejan de observar la disposición permanente, no casual, que tuvo al
diálogo crítico y constructivo con los demás grupos cristianos en aras de
experimentar la unidad: “Vio esta causa como la causa de Jesucristo en
oposición a Satanás. Escribiendo a la iglesia de Fráncfort, Calvino hizo
referencia a la exhortación de Pablo a los efesios para mantener la unidad
del Espíritu en los lazos de la paz. [...] Una última carta dirigida a la
iglesia de Fráncfort llevó esencialmente el mismo mensaje y una similar
exhortación fue dirigida por Calvino, desde su exilio en Estrasburgo, a la
iglesia de Ginebra”.107 Incluso una pregunta del Catecismo de Ginebra se
ocupa de la unidad eclesiástica ligada al tema soteriológico:

106 Cartas de Calvino. Trad. de Jules Bonnet, vol. II, p. 348, cit. por Henry R. Van Til, El concepto
calvinista de la cultura. Trad. de Donald Herrera Terán. www.contra-mundum.org/castellano/libros/
concepto/CCC07.pdf
107 J.H. Kromminga, “Calvino y el ecumenismo”, en Jacob T. Hoogstra, comp., Calvino, profeta
contemporáneo. Antología ordenada por temas. Trad. de D. Vila y F. Cazorla. Terrassa, CLIE-TSELF,

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 82 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
—¿Sacas la conclusión de esto, de que fuera de la Iglesia no hay salvación, sino
condenación y ruina?
—Ciertamente. Aquellos que desunen el cuerpo de Cristo y parten su unidad en
cismas están completamente excluidos de la esperanza de la salvación mientras que
permanezcan en disidencias de tal género.108
Analistas más abiertos, como John McNeill, claramente han señalado
el papel tan destacado de Calvino en el avivamiento del ecumenismo
contemporáneo.109 Pero no hay que engañarse mucho, pues sus ideas
sobre la unidad del cuerpo de Cristo estaban dirigidas, primero, por un
sólido concepto de la Iglesia como institución (agregó, como marca de la
Iglesia verdadera, la necesidad de ejercer adecuadamente la disciplina) y
de la estricta distinción entre la Iglesia “visible” y la “invisible”. En esta
última, decía, se encuentra la esencia misma de la comunidad cristiana,
pues está formada únicamente por aquellos/as que son reconocidos
directamente por el Señor de la Iglesia.
Sobre su compromiso ecuménico, en la consulta internacional llevada
a cabo en abril de 2007, se afirmó:
Calvino experimentó el apasionado y consistente compromiso con la unidad del
cuerpo de Cristo en la realidad de una iglesia ya fragmentada. En medio de la
división, él reconoció al único Señor de la única Iglesia, subrayando repetidamente
que el cuerpo de Cristo es uno, y que no se justifica en absoluto una iglesia
dividida, además de que los cismas dentro de la iglesia son un escándalo. Nuestra
situación actual se caracteriza también por la separación de las iglesias y divisiones
amenazantes dentro de las mismas. En particular, las iglesias reformadas siguen
teniendo divisiones internas y, al mismo tiempo, un compromiso ecuménico. Las
ideas de Calvino acerca de la comunidad cristiana, su voluntad de mediar en temas
controversiales como la Eucaristía, y sus esfuerzos interminables por construir
puentes en cada nivel de la vida eclesiástica representan todavía un enorme reto.
Calvino desafía a las iglesias a entender las causas de la continua separación y,
de acuerdo con las Escrituras, hacer lo posible por la unidad visible mediante el
compromiso con esfuerzos ecuménicos concretos, con vistas a lograr la credibilidad
del Evangelio en el mundo y la fidelidad de la vida de la iglesia y su misión.110
1974, p. 154.
108 Ibid., p. 155.
109 John T. McNeill, The history and character of Calvinism. Oxford-Nueva York, Universidad de
Oxford, 1954, p. 234.
110 “¿Cuál es el significado del legado de Calvino para los cristianos de hoy”, www.calvin09.org/
media/pdf/Materialpool/070726_PO_report_Esp.pdf
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 83
Considerado por algunos teólogos como A. Ganoczy, J. Larriba
o G. Balderas como el más “católico” de los reformadores,111 resulta
sumamente aleccionador considerar su participación en reuniones
en Alemania, preparatorias del Concilio de Trento. Lukas Vischer las
documenta como sigue:
Calvino perteneció a la segunda generación de reformadores. La separación en
dos campos fue el ámbito que conoció desde el principio; las diferencias se habían
acentuado desde el inicio de la Reforma. Cuando comenzó su trabajo, el tiempo se
había ido en tesis, manifiestos y programas de reforma que podían ser negociados.
La verdadera iglesia tenía que ponerse en evidencia. [...]
Su objetivo era conducir a las personas a la Palabra de Dios. En sus años iniciales
de acción, Calvino aceptó participar en conversaciones en donde se negociaban
los “dos frentes”: en Frankfurt (1539), Hagenau (1540), Worms (1541) y, como
delegado de la ciudad de Estrasburgo, en Regensburg (1541). Aun cuando no se
hacía ilusiones de alcanzar un acuerdo, la impaciencia que se advierte en sus cartas
es suficiente evidencia de que aprovechó cada oportunidad para trabajar mediante
la controversia en busca de la verdad.112
Es importante, también, resaltar la manera en que se enlazaron,
desde su perspectiva, los temas de la unidad y la misión cristianas, como
señala van Til:
Calvino nunca fue un reformador rígido, nacionalista o sectario; creía que debíamos
acercar a todos los hombres a Dios para que todos pudieran adorarlo y servirle.
Con este fin envió a dos misioneros Protestantes en 1556 a Brazil, con un grupo
de colonizadores. Tampoco restringió Calvino su ministración espiritual a los
Ginebrinos y a los Franceses, sino que todo el mundo era su parroquia. Cuando
sus enemigos se mofaron de Calvino y le echaron la muerte de su hijo en su cara,
Calvino respondió, “Hijos, los tengo por toda la tierra, miríadas de ellos.”
Este no es sino uno de los más notables ejemplos de su espíritu ecuménico,
pero hay muchas evidencias de que Calvino abominaba los cismas. Calvino también
trabajaba con celo por la unidad de las iglesias suizas y elaboró el Consensus Tigurinus
(1549) con Bullinger, con el cual evitó una división en segmentos zwingliano y
calvinista de la Reforma Suiza. Pero Calvino fue más allá de eso. Buscó nada menos
que la unificación de todas las iglesias evangélicas del Protestantismo.
Las cartas de Calvino nos dan una rica percepción de esta celosa lucha por la
unidad. Convoca a Melanchton y a Bullinger para disuadir la apasionada propaganda
de Lutero en lo concerniente a la Cena del Señor, y pacientemente cargó con toda la
111 Cf. A. Ganoczy, “Calvino y la opinión de los católicos de hoy”, en Concilium, revista
internacional de teología, núm. 14, Madrid, Cristiandad, abril de 1966. Para otra visión católica,
véase Eva-Maria Faber, “Calvino y la unidad de la Iglesia”, www.calvin09.org/media/pdf/theo/Faber_
EinheitKirche_sp.pdf.
112 L. Vischer, Pia conspiratio. Calvin on the unity of Christ’s Church. Ginebra, Centro Reformado
Internatciona John Knox, 2000 (Serie John Knox, 12), p. 38.
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amarga oposición que experimentó del lado de Lutero. Se regocijó como un niño al
recibir un saludo de parte de Lutero y dijo, “Aun si me vilipendiase y me llamara un
demonio no obstante le consideraría uno de los destacados siervos de Dios.” Calvino
le escribió una carta a Lutero solicitándole una conferencia, pero Melanchton no tuvo
el valor de entregarla. Después de la muerte de Lutero (1546), Calvino continuó sus
esfuerzos por la unidad con Bucer y Melanchton, pero nada surgió de ello.113
Un aspecto riquísimo es el de las relaciones entre los diversos
movimientos y comunidades fruto de las tres oleadas de reformas:
Donald Durnbaugh escribió un formidable estudio acerca de los
acercamientos de Calvino, incluso con líderes de grupos anabaptistas,114
a pesar de la imagen de intolerancia que ha permeado muchos análisis de
su comportamiento reformador.
Finalmente, la tradición reformada ha sido fiel a este legado y se ha
constituido en baluarte del movimiento ecuménico de todos los tiempos.
113 H.R. Van Til, op. cit.
114 D.F. Durnbaugh, “The First and radical Reformations and their relations with the Magisterial
Reformation”, en Milan Opocensky, ed., Towards a renewed dialogue. The First and Second Reformations.
Ginebra, Alianza Reformada Mundial, 1996 (Estudios, 30), pp. 8-29.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 85
III » Presencia y ausencia
CALVINO Y SUS DIVERSAS HERENCIAS
EN LA TRADICIÓN REFORMADA
A la memoria de mi madre, Velia Ortiz Cruz, mujer profundamente
calvinista sin saberlo
El Señor me había dado un hijo: me lo quitó [...] En toda la cristiandad
tengo decenas de miles de hijos.115
J. Calvino
Calvino es una catarata, un bosque primaveral, un poder demoniaco, algo
descendido directamente del Himalaya, absolutamente chino, extraño,
mitológico; carezco completamente de los medios, de las ventosas para
absorber, incluso para asimilar este fenómeno, ni siquiera para hablar de
o para presentarlo adecuadamente. [...] Podría alegre y provechosamente
sumergirme y dedicar el resto de mi vida únicamente a Calvino.116
Karl Barth
“El más católico de los reformadores”
Y acaso el más humanista... Porque cualquier acercamiento a la figura
del reformador franco-ginebrino, que muy joven apuró la hiel de la
persecución y el exilio, y quien debió escuchar la feroz admonición de
su compatriota Guillermo Farel para salir de la torre de marfil de la
erudición y afrontar la enorme responsabilidad de conducir el destino
de la Reforma ante el riesgo de su desintegración o asimilación en los
impulsos renovadores católico-romanos (“Farel me retuvo en Ginebra,
no tanto por consejo y exhortación, sino por una adjuración espantosa,
como si Dios hubiera extendido desde lo alto su mano sobre mí para
detenerme”, escribiría Calvino en 1557117), debe tomar muy en cuenta el
hecho de que integró, en su fe y su discurso teológico, una amplia gama
de elementos, como el más profundo respeto por la Palabra de Dios, el
celo genuino por la fe de los apóstoles, una piedad profunda y probada,
además de un amplio conocimiento de la tradición teológica de la Iglesia
y del pensamiento clásico.
115 J. Calvino, Réponse... aux injures de Balduin. Opuscules (1562), cit. por B. Cottret, Calvino: la fuerza y la
fragilidad. Trad. de M.T. Garín Sanz de Bremond. Madrid, Universidad Complutense, 2001, p. 174.
116 Revolutionary theolog y in the making. Barth-Thurneysen correspondence. Trad. de J.D. Smart. Richmond,
John Knox Press, 1964, p. 101.
117 Cit. por B. Cottret, op. cit., p. 113.
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 86 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
No de otra manera debemos entender la reivindicación-rehabilitación-
reintegración que acaba de practicar el Vaticano con Calvino al reconocer
el peso específico de su valor para el cristianismo de todos los tiempos.
Humanismo, catolicidad (en el sentido de institucionalidad y orden) e
impulso reformador, combinados en una sola persona, padre espiritual
de los “gramáticos de la fe”, como se llegó a conocer a los reformados de
todas las latitudes: “Estos señores —exclama Bossuet con razón— eran
humanistas y gramáticos. Bossuet, polemista, Bossuet, crítico de Calvino,
subrayó mejor que ningún pensador del siglo xvii, el carácter retórico
del movimiento reformado. Frente al misterio, Calvino se comporta
en muchos sentidos como lógico o gramático, preocupado por dar
transparencia al lenguaje de la fe y eliminar toda oscuridad inútil”.118
Justo una semana antes de la conmemoración de la fecha exacta
del nacimiento de Calvino, L’Osservatore Romano, periódico oficial del
Vaticano, publicó un texto de Alain Besançon, miembro de la Academia
Francesa, sobre la nueva edición de Obras del reformador publicada en
la prestigiosa colección La Pléyade (Gallimard, 2009, 1520 pp.). Bajo el
título “Il riformatore che disincarnò l’Incarnazione” [El reformador que
desencarnó la Encarnación], el artículo de Besançon va más allá de las
fronteras de una mera reseña y se ocupa de resaltar el impacto de Calvino
en los países europeos, comparándolo con los alcances de lo realizado
por Lutero. Las primeras palabras del artículo colocan al reformador
al lado de Rousseau, como el par de figuras francesas que provocaron
transformaciones de fondo en la civilización occidental:
Pocos franceses han dejado una huella duradera, visible y reconocida sobre la faz
de la tierra. No hablo de quienes han lanzado una moda intelectual o artística
[...] Tampoco de quienes forman parte ya de los clásicos, como Montaigne, Pascal,
Balzac, Cézanne y muchos otros. Pienso sólo en los que han incitado a una parte de
la humanidad europea y la han desviado de su camino histórico habitual, que no
han tenido la fuerza de imprimirle otra dirección. No veo más que dos: Rousseau,
sin duda, que remodeló el siglo xix y hasta el xx, y más aún Calvino.119
La noticia de la aparición de este texto en la prensa oficial vaticana
ha dado la vuelta al mundo, sobre todo porque algunos medios la han
118 B. Cottret, op. cit., p. 177. Énfasis agregado. La cita de Jacques Benigne Bossuet procede de
Histoire des variations des Églises protestantes. París, Garnier, 1688.
119 A. Besançon, “Il riformatore che disincarnò l’Incarnazione”, en L’Osservatore Romano, 3 de
julio de 2009, www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/150q05a1.html. Versión de LC-O.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 87
interpretado como una especie de “reivindicación” o rescate del antiguo
hereje del siglo xvi, lo que no gustó a muchos católicos conservadores.
Primero que nada, Besançon reconoce a Calvino como un cristiano,
ortodoxo, que aceptó los principales credos antiguos:
Era un cristiano que creía en la Iglesia una, santa, católica, aunque prefería decir
universal y apostólica. [...] Creía en la Trinidad, el pecado original, la salvación a
través de Jesucristo y aunque no le gustaba que se rezase a la Madre de Dios, creía
firmemente en su virginidad perpetua. Contrariamente de lo que se dice, creía en la
presencia real [de Cristo en la Eucaristía], aunque no admitía la concepción católica
de la transustanciación.120
Mucho tiempo antes que Besançon, Alexandre Ganoczy y Jesús
Larriba advirtieron las enormes coincidencias de Calvino con el
pensamiento católico, especialmente a raíz del Concilio Vaticano II.121
No se debe olvidar que, en su exilio en Estrasburgo, Calvino participó en
reuniones preparatorias del Concilio de Trento que hoy serían calificadas
de “ecuménicas”.122 Para Ganoczy, especialmente, el reformador y jurista
fue “el más católico” de los dirigentes de la llamada “reforma magisterial”,
por su énfasis institucional y su imagen de la Iglesia como “madre de los
creyentes”, frase que para muchos oídos protestantes es irremisiblemente
romanista y que, sin embargo, ha sido retomada recientemente por
calvinólogos como el valdense italiano Emidio Campi.123
1. ¿De quién hablamos al hablar de Calvino?
Parece mentira, pero luego de 500 años todavía no queda muy claro
de quién hablamos al referirnos a Calvino, sobre todo a causa de los
extremos producidos, por un lado, por la calvinolatría o calvinomanía,
presentes en muchos círculos ligados a su tradición, y por el otro, debido
120 Cit. por “El Vaticano destaca la figura de Calvino”, en El Universal, 2 de julio de 2009, www.
eluniversal.com.mx/notas/609063.html
121 A. Ganoczy, “Calvino y la opinión de los católicos de hoy”, en Concilium, núm. 14, abril de
1966, pp. 512: “El pensamiento eminente y sistemáticamente ‘eclesial’ del reformador de Ginebra
es ciertamente afín a la eclesiología católica actual. Varios puntos esenciales de la colegialidad
promulgada en el Concilio Vaticano II, por ejemplo, parecen estar contenidos en la doctrina
calvinista de la Iglesia”. Cf. J. Larriba, Eclesiología y antropología en Calvino. Madrid, Cristiandad, 1975.
122 Cf. L. Vischer, Pia conspiratio. Calvin on the unity of Christ´s Church. Ginebra, Centro Reformado
Internacional John Knox, 2000 (Serie John Knox, 12), p. 38.
123 Cf. E. Campi, “Calvin’s understanding of the Church and its relevance for the ecumenical
movement”, ponencia presentada en la Consulta Internacional de preparación del Jubileo de
Calvino, Ginebra, Suiza, 16 de abril de 2007, www.calvin09.org/media/pdf/theo/070905_Campi_
Calvin-Ecclesiolog y.pdf
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 88 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
a las interpretaciones de su vida e influencia que lo muestran solamente
como alguien que ejerció autoritariamente el escaso poder que alcanzó.
Además de los festejos, en varios países se sigue analizando la figura de
Calvino, lo que sin duda proveerá más elementos de juicio para alcanzar
criterios más equilibrados de juicio. En España, por ejemplo, y a propósito
de un par de biografías de autores franceses (Bernard Cottret124 y Denis
Crouzet125), Marta García Alonso se pregunta por la persona de Calvino
y responde de manera muy simple: “Un pastor protestante que ejerció su
actividad en la ciudad de Ginebra allá por el siglo xvi”.126 La reacción es
inmediata: “¿Y por alguien así hay tanta alharaca por el aniversario de su
nacimiento?”. Pero García Alonso agrega:
Calvino, en efecto, supo multiplicarse. [...] Calvino inicia desde Ginebra la difusión
de su credo con un éxito que retrospectivamente sólo cabe calificar de extraordinario.
[...] Aquí comienza la multiplicación del calvinismo: así como la doctrina de Calvino
evolucionaba a la vista de las circunstancias que le tocó vivir en Ginebra, seguiría luego
desarrollándose tras su muerte a medida que proliferaron las Iglesias que encontraron
en ella su inspiración. [...] Pero aquí comienza también el conflicto de exegetas: ¿quién
fue verdaderamente Calvino multiplicado y cuál su doctrina?127
Y es que, por efecto de tantas interpretaciones contradictorias, al
hablar de Calvino, siempre es necesario preguntarse: ¿de quién hablamos?
¿Del Calvino “fundamentalista” de las iglesias más conservadoras o del
“modernista” de las comunidades ligadas al movimiento ecuménico? ¿Del
liberal (si es que lo hubo), estandarte de cambios sociales, ideológicos y
culturales, o del conservador, bandera de algunos muchos grupos religiosos?
Pero, todavía más, para responder adecuadamente la pregunta, hay que
enfocar suficientemente los diversos “filtros” por los que ha pasado su
enseñanza, y responder otro interrogante fundamental: ¿a qué nos referimos:
a Calvino, como figura fundadora, o a los calvinismos históricos? Porque
siempre han existido “filtros” para acercarse a él y a su legado, es decir,
intermediarios de diversos tipos que han dejado su huella en la transmisión
de la doctrina calviniana. Es verdad que ésta no puede definirse como algo
puro o intocable, sin embargo, algunas de las mediaciones que se asumen
a sí mismas como “calvinistas” se presentan, a veces, como las depositarias
genuinas (e incluso únicas) del verdadero legado de Calvino.
124 B. Cottret, op. cit.
125 D. Crouzet, Calvino. Trad. de I. Hierro. Barcelona, Ariel, 2001.
126 M. García Alonso, “¿Quién fue Calvino?”, en Revista de Libros, 90, 2004; Universidad Nacional
de Educación a Distancia, http://e-spacio.uned.es.
127 Idem.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 89
Una derivación obligada de esta temática lo constituye el interesantísimo
tópico de los intérpretes de Calvino, de tal forma que, parafraseando a
San Pablo, algunos casi podrían decir: “Mi Calvino es el de Spurgeon, el
de Kuyper, el de Barth, el de Moltmann, el de Lukas Vischer, o incluso
el de Gerardo Nyenhuis...”. Esta variedad hermenéutica debe revisarse
necesariamente para descubrir (y exhibir, de ser preciso) los sesgos
ideológicos que “empañan”, por decirlo así, la comprensión y aplicación
del legado calviniano a las diferentes circunstancias. Un ejemplo es la
imposibilidad fáctica de basarse en textos de Calvino para promover la
ordenación de las mujeres, pasando por alto, obviamente, la tragicómica
posibilidad de que si Calvino viviera hoy entre nosotros, sería un pastor
y teólogo marcado por el estigma de la liberación y la reivindicación de
las minorías en la Iglesia; por decir lo menos, estaría luchando contra la
intolerancia en Chiapas o Oaxaca (como lo hizo en su país) y, por supuesto,
con la escasa simpatía de buena parte de los representantes de su tradición.
Lo cierto es que, para decirlo con claridad, cada quien tiene el Calvino que
se merece... o el que le conviene, en la medida en que, como sucede con los
nombres influyentes en todos los campos, las diferentes zonas de influencia
se apropian de aquello que mejor les sirve o se adapta a sus necesidades. El
profesor Andrew Pettegree ha descrito este proceso normal de apropiación,
adaptación e incluso saqueo, como sigue:
Como el movimiento de Calvino se diseminó y arraigó en los años posteriores a 1560,
necesariamente se adaptó a una enorme variedad de circunstancias diversas en iglesias
nacionales, ciudades-Estado, adonde el poder estatal cooperaba con la Iglesia como en
Ginebra, o le era francamente hostil. En diferentes partes de Europa, algunos aspectos de
la enseñanza calviniana parecían más o menos aplicables o apropiadas. Hubo iglesias que,
no obstante su gran aprecio por Calvino, cuando la ocasión lo demandaba, hacían a un
lado su pensamiento en cuestiones conflictivas.128
De modo que, en vez de escandalizarse o rasgarse las vestiduras por
el tipo de calvinismo recibido, hay que indagar en sus raíces y en las
razones de sus modificaciones históricas e ideológicas.
2. Caricaturas y mitos calvinianos en juego
Ha pasado mucha agua debajo del puente. A 500 años del nacimiento
de Calvino se han acumulado muchísimas interpretaciones de su vida
128 A. Pettegree, “The spread of Calvin’s thought” [La expansión del pensamiento de Calvino], en
D. McKim, ed., The Cambridge Companion to John Calvin. Cambridge University Press, 2004, p. 208.
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 90 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
y legado. Es reconocido de manera unánime como el continuador y
consolidador del impulso reformista iniciado por Lutero en Alemania
y Zwinglio en Suiza, y como el más notable integrante de una nueva
generación de dirigentes religiosos que buscaban transformaciones de
fondo en la Iglesia. Su labor en Ginebra, ciudad que llegó a ser el eje de la
Reforma Protestante, sobre todo a causa de su labor bíblica, teológica y
pastoral, ha sido objeto de los más inimaginables estudios, desde los más
exaltados hasta las descalificaciones más agrias.
En círculos académicos y eclesiásticos, el nombre de Calvino se asocia a
una serie de mitos, prejuicios y caricaturas que bien vale la pena describir y
desmontar con el ánimo de superarlos y alcanzar una visión más equilibrada
que supere los énfasis apologéticos y hagiográficos. El Rev. Peter Wyatt ha
descrito algunos mitos cuya discusión puede servir para introducirse a los
grandes temas con los que se relaciona la figura de Calvino y representan
una parte de la enorme plataforma de incomprensión que se ha creado a su
alrededor.129 Sin duda, podrían incluirse muchos más, pero en una visión
panorámica pueden ayudar a atisbar el territorio que ha sido patrimonio de
biógrafos, historiadores y teólogos.
El primero tiene que ver con la supuesta teocracia que Calvino
estableció en Ginebra: luego de su primera estancia de dos años,
permaneció el resto de su vida en la ciudad, pero no fue sino hasta muy
avanzada la década de 1550 que obtuvo la ciudadanía. Su función esencial
fue la de pastor y maestro de Biblia. El control político de Ginebra casi
siempre estuvo en manos de sus opositores.
El segundo mito se refiere a que Calvino descreía radicalmente de la
bondad humana. No obstante, filósofos como Wilhelm Dilthey han señalado
que, aunque Calvino habló duramente del pecado humano, él mismo exaltó
la dignidad y el destino de la humanidad como pocos. Al respecto, es muy
útil una cita de Brian Gerrish: “La indignación de Calvino hacia la ingratitud
del ser humano, y no su indignación hacia la humanidad, es lo que está
detrás de su retórica del pecado y la depravación”. El siguiente mito afirma
que el reformador fue “un partidario implacable de la disciplina”, algo que,
evidentemente, podría aplicarse sin duda a su vida personal, pero no tanto
129 P. Wyatt, “Seven myths about John Calvin” [Siete mitos sobre Calvino], en The United Church
Observer, Canadá, junio de 2009, www.ucobserver.org/faith/2009/06/john_calvin. La versión castellana
es de Rubén Arjona M., en El Faro, mayo-junio de 2009, pp. 90-92, www.publicacioneselfaro.com.mx.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 91
en el ámbito de su trabajo comunitario, especialmente por lo que advierte
Wyatt que las reuniones semanales de Calvino y con su equipo pastoral
buscaban más la comprensión y la restauración que la administración de
castigos. Pero incluso Karl Barth, uno de los comentaristas más lúcidos de
la obra del reformador, llegó a decir, no sin una nota de humor, que él no
hubiera deseado vivir en la “santa ciudad” de Calvino, a causa de la disciplina
de hierro que se aplicó allí.130
El siguiente mito, estrechamente ligado al anterior, consiste en
afirmar que Calvino estaba obsesionado con la moralidad personal, un
asunto que, ciertamente, le causó grandes problemas, pues la hija de su
esposa y una cuñada incurrieron en adulterio, situación que lo avergonzó
profundamente.131 Calvino insistió, más bien, en las exigencias éticas del
Reino de Dios, pues creía que éstas responden a la manera en que la
sociedad se encamina a una transformación concreta en términos del
bienestar común. Podría decirse, de manera más actual, que a Calvino
le preocupaban más los “pecados estructurales” que las simples faltas
individuales. En este sentido, el objetivo teológico fundamental es
“rendir toda la gloria a Dios” en todas las áreas de la vida, así como el
reconocimiento de la creación entera como el escenario natural para la
manifestación de la magnificencia divina, incluso como lo manejan hoy
los grupos enfrascados en la lucha ecologista.
La imagen de Calvino como promotor o adalid de la auto-negación es
otro mito fuertemente arraigado, pues expresiones tales como “mortificar
la carne” o “llevar la cruz” pasan hoy por el filtro de la reivindicación
de la dignidad humana. Pues en ese rumbo iban las ideas calvinianas
acerca de la auto-negación, encaminadas a generar ayuda para los más
desfavorecidos. Como comenta Wyatt: “Al promover una ética de la
auto-negación, Calvino llamaba a los que eran relativamente ricos a dar
algo de su sustento para el beneficio de otros”. La base de esta propuesta
era una consecuencia de la fe en la imagen de Dios en los seres humanos,
razón de ser de la preocupación por el prójimo. Algunos analistas han
visto en estas ideas el germen de una auténtica teología liberadora.
130 La cita textual proviene de Karl Bart, The theology of John Calvin. Trad. de Geoffrey W.
Bromiley. Grand Rapids, Eedmans, 1995, p. 122: “A nadie que estuviese bien informado le habría
gustado realmente vivir en esta santa ciudad”.
131 B. Cottret, op. cit., p. 175.
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 92 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
“Calvino, padre del capitalismo”: quizá sea éste el mito más extendido
en el campo de las ciencias sociales y el que más antipatías genera, sobre
todo porque en estos tiempos hiper-globalizados este sistema económico
ha quedado casi huérfano y nadie desea asumir su paternidad. Calvino,
ya sin poder defenderse, sería una especie de “villano favorito”. Se le
acusa, principalmente, de permitir los préstamos con interés, algo que
cierta crítica católica al parecer nunca le perdonará. Lo cierto es que las
claras conexiones de la espiritualidad reformada con las bases mismas
de la modernidad hicieron que dicha fe apareciera como uno de los
factores que permitieron el desarrollo del llamado “espíritu capitalista”,
particularmente en su versión inglesa y estadunidense. El promotor más
notable de esta interpretación de la historia económica fue Max Weber,
uno de los fundadores de la sociología, gracias a su conocidísima obra
La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Lo que debería saberse
mejor es que Weber no analizó directamente el pensamiento calviniano,
sino que trabajó, sobre todo, las derivaciones inglesa (la Confesión de Fe
de Westminster) y estadunidense (las ideas de Benjamin Franklin, entre
otros). Afortunadamente, el profesor mexicano Francisco Gil Villegas
hizo una edición crítica del libro de Weber, en la cual hace las necesarias
distinciones y explica cuidadosamente la relación entre la fe puritana en
la predestinación y la “traducción económica” de esa variante teológica
calvinista. Villegas pregunta: “¿Cómo interpretaba el mundo el tipo ideal
del calvinista puritano del siglo xvii?”. Responde, con una profundidad
poco común entre los estudiosos ajenos a la teología:
Dios es un ser omnipotente y omnisciente que ya sabe de antemano quienes en
este mundo se salvarán y quiénes están condenados a ser reos del fuego eterno; no
podemos saber con certeza si estamos dentro de los predestinados a la salvación,
pero sí podemos minimizar las señales externas que nos identificarían como
predestinados a la condenación. Debemos trabajar en este mundo tanto para
aliviar la angustia de nuestra posible condena, como para que los frutos de nuestro
trabajo sirvan de ofrenda para glorificar al Señor. No podemos tener ningún tipo
de contacto místico con Dios porque él es todo pureza y nosotros somos inmundos;
tampoco podemos buscar la salvación mediante rituales mágicos como el de la
eucaristía, ni componendas de contador por partida doble de nuestros pecados y
su absolución mediante sacramentos, a semejanza de cómo resuelve mágicamente
tal problema el catolicismo. [...] Nuestra conducta debe ser la de trabajar mucho,
ahorrar nuestras ganancias, y no gastarlas en bienes suntuarios o en lujos, porque
eso podría ser una señal inequívoca de estar predestinados a la perdición. En todo
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 93
caso, nuestro ahorros deben invertirse en obras que sirvan para honrar y enaltecer
la gloria del Señor.132
En esta línea de pensamiento, muchos creyentes de la tradición
anglosajona han visto el bienestar económico como una manera de
comprobar que habían sido elegidos por Dios para salvación, lo que
constituye el séptimo mito, esto es, una comprensión del trabajo que
también ha sido vista como un efecto pernicioso de las ideas calvinianas.
La prosperidad económica debe ser vista, mejor, como resultado
del esfuerzo que una persona realiza en su búsqueda libre y gozosa
por servir de la mejor forma al extendimiento del Reino de Dios. Su
acción, dice Wyatt, acontece como “una respuesta agradecida a la gracia
inquebrantable de Dios”.
Simpático o no, pues como ha dicho con mucho humor la pastora y
teóloga francesa Isabelle Graesslé, directora del Museo Internacional de la
Reforma, en una entrevista, a veces ni siquiera para los propios calvinistas
es una figura muy atrayente,133 Calvino sigue causando controversias
medio siglo después de su nacimiento. La tradición teológica que sigue
sus pasos insiste, en plena celebración, que el impacto del reformador
rebasa, con mucho el mero espectro eclesiástico y que sus huellas pueden
percibirse en muchos ámbitos de la existencia social, política y cultural.
Hay mucho por analizar todavía.
3. Imágenes de hoy por todas partes
Con base en lo expuesto, entre las múltiples opciones, posibilidades de
desarrollo y mutaciones de la herencia calviniana, cinco siglos después
proliferan enfoques de todos tipos y aplicaciones. Ejemplificaremos
algunas de las más llamativas. La revista Time, en una encuesta sobre
las 10 fuerzas que mueven al mundo, encontró que el llamado “neo-
132 Cf. F. Gil Villegas, “Introducción del editor”, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Trad. de
L. Legaz Lecambra. México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 30. En la p. 28, Villegas escribe:
“Weber se interesó en estudiar esa mentalidad moderna, que en la ‘época heroica del capitalismo’ del
siglo xvi al xviii fue imponiéndose sobre la mentalidad del tradicionalismo económico. La nueva
mentalidad tuvo su más clara expresión en los sectores sociales que eran los portadores históricos del
ascetismo intramundano derivado de la Reforma protestante en sus variantes del calvinismo, el pietismo,
el metodismo, el puritanismo y las diversas sectas bautistas”. (Énfasis agregado.)
133 Rodrigo Carrizo Couto, “La Iglesia católica ha roto con la tradición de tolerancia”, en El País,
Madrid, 8 de junio de 2009, www.elpais.com/articulo/sociedad/Iglesia/catolica/ha/roto/tradicion/tolerancia/
elpepisoc/20090608elpepisoc_6/Tes.
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 94 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
calvinismo” es una de las primeras. No obstante, para algunos
observadores, esta corriente no es más que un retorno al conservadurismo
disfrazado de supuesta renovación.134 Richard J. Mouw, presidente del
Seminario Fuller, en su libro Calvinism in the Las Vegas airport. Making
connections in the modern world [Calvinismo en el aeropuerto de Las
Vegas. Haciendo conexiones en el mundo moderno, Grand Rapids,
Zondervan, 2004] sugiere que esta corriente, bien entendida como una
religión dúctil, sirve muy bien para viajar y “hacer conexiones” (como
reza el subtítulo), en el mejor espíritu posmoderno.135 En español, siguen
los abordajes a la influencia de Calvino sobre el surgimiento del Estado
moderno, algo que en otras latitudes no es ninguna novedad, pero que
en nuestra lengua sigue siendo casi un descubrimiento. Muestra de ello
es el libro de José Antonio Álvarez Caperochipi, quien revisa el impacto
jurídico del movimiento religioso y en el capítulo dedicado a Calvino,
parte de los aspectos eclesiásticos y la predestinación para aterrizar en
los principios de organización de las comunidades reformadas, para
plantear desde ahí el origen y desarrollo de la teoría del Estado según
el reformador, enfocando dos aspectos fundamentales: el derecho a la
resistencia y los inicios de la sociedad democrática. El capítulo siguiente
se ocupa de cómo se secularizó el calvinismo en Inglaterra.136
Desde Suiza, la pastora Isabelle Graesslé afirma, tajantemente en una
entrevista: “El calvinismo cree que todos somos iguales” y argumenta,
entre otras cosas: “No merecemos la salvación, pero eso no justifica que
nos quedemos de brazos cruzados”.137 El desparpajo con que se expresa
Graesslé es una postura que hace mucha falta en los círculos reformados,
precisamente en la búsqueda de un mayor diálogo con las perspectivas
actuales, menos orientadas hacia el dogmatismo de otros tiempos. Una
relación impensada, desde América Latina, es la que plantea el Rev.
Obed Vizcaíno entre calvinismo y chavismo, pues como parte de los
nuevos rostros de la fe reformada en nuestro continente, también es
preciso afrontar los dilemas políticos con los recursos de la tradición
religiosa. Evidentemente, una apuesta de esta naturaleza puede revisarse
134 David van Biema, “The New Calvinism”, en www.time.com/time/specials/packages/
article/0,28804,1884779_1884782_1884760,00.html.
135 Cf. Brian Jones, “Calvinism in the Las Vegas Airport, by Richard J. Mouw”, en http://brianjones.
org/books/book-review-calvinism-in-the-las-vegas-airport-by-richard-j-mouw.
136 Cf. J.A. Álvarez Caperochipi, Reforma protestante y Estado moderno. Granada, Comares, 2008.
137 R. Carrizo Couto, op. cit.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 95
según cambien las coyunturas, pero arriesgar una postura no es algo
muy frecuente. Porque estas palabras so n sumamente enfáticas: “La
Iglesia Presbiteriana de Venezuela (calvinista), conjuntamente con otras
iglesias evangélicas del país, hemos sido vanguardia en muchos procesos
liberadores que hemos vivido en nuestra patria en diferentes momentos
históricos”.138 El aporte calvinista, en este caso, provee una herramienta
de análisis histórico e ideológico de la experiencia propia.
Finalmente, desde Turquía llega la noticia de que existe una suerte
de “calvinismo islámico”, es decir, que por fin el espíritu empresarial está
entrando en las categorías mentales y prácticas del mundo islámico en un
país que desea ser europeo a toda costa. Para tal fin, algunos empresarios
han “descubierto” que sus industrias sólo podrán despegar si ponen a
funcionar el “espíritu calvinista” de la economía. Como refiere Sukru
Karatepe, ex alcalde de la ciudad de Kayseri “Había leído a Weber, quien
escribió sobre cómo los calvinistas trabajan duro, ahorran dinero y luego
lo reinvierten en negocios”.139
De modo que, más allá del morbo de algunos blogs y sitios web,
empeñados en mostrar el “rostro oscuro” de Calvino (algo que los
calvinólogos de todos los signos han hecho hasta cansarse...), es posible
encontrar lecturas y aplicaciones de todos tipos para la influencia del
reformador francés, especialmente en estos tiempos en los que todo pasa
por el tamiz de la crítica, y cuando es posible construir y desarrollar
múltiples perfiles interpretativos que siguen poniendo sobre la mesa la
actualidad de Calvino y su, muchas veces, impredecible influencia.
138 O. Vizcaíno Nájera, “Carta al señor general Muller Rojas sobre el calvinismo”, en El Faro,
mayo-junio de 2009, p. 92. Originalmente en www.aporrea.org/actualidad/a62553.html
139 Cf. Aasiya Lodhi, “El calvinismo islámico turco”, en BBC Mundo, 13 de marzo de 2006,
http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/business/newsid_4801000/4801882.stm.
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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 97

LA HERENCIA REFORMADA EN AMÉRICA LATINA.

UNA PERSPECTIVA PERSONAL (2003)
¿En qué sirvió el pensamiento calviniano o por qué hubo un pensamiento
calviniano?: ésa es la clase pregunta que deberíamos formularnos a
propósito del propio Calvino, para creer que, si el pensamiento calviniano
pudo conocer tan rápidamente un formidable impacto social, un éxito tan
enorme, fue debido a que el drama interior resuelto por Calvino disponía
de la capacidad de ser el drama de un gran número de cristianos, y que esos
cristianos, como él entrevió con anterioridad, se hallaban a la espera de una
solución tan liberadora como pacificadora.140

Denis Crouzet

1. Herencia reformada y cultura occidental: paradojas y contrastes

El protestantismo reformado desde, en y a partir de la historia

Basta con revisar cualquier libro de texto de historia de primaria o

secundaria para darse cuenta de que el protestantismo o la Reforma
Protestante aparecen muy bien ubicados en un periodo histórico de
particular relevancia para el desarrollo de Occidente. En pleno siglo del
humanismo y de los descubrimientos, el surgimiento de este movimiento
espiritual y religioso vino a consolidar las transformaciones que anticiparon
varios movimientos de renovación acaecidos con anterioridad.

La figura de Juan Calvino, asociada durante mucho tiempo, en

el ámbito hispánico, a los aspectos más perniciosos de la cultura,
especialmente al oponer su imagen. junto a la de Lutero, a la ruptura
religiosa con el catolicismo, representa, en acercamientos menos
apasionados y parciales, una de las vertientes de la Reforma Protestante
con mayor influencia cultural y sociopolítica. Con frecuencia se olvida
su origen latino, francés, y se subraya, a contracorriente de las ideas
establecidas, su carácter frío, cerebral, en oposición al alemán Lutero,
quien resulta ser el espíritu emocional y visceral de la Reforma.141 Una
biografía de Calvino (publicada en 2000), llevada a cabo en su país natal,

140 D. Crouzet, Calvino. Trad. de I. Hierro. Barcelona, Ariel, 2001, p. 51.

141 He insistido en las deficiencias de este contraste forzado en “Una aproximación a la biografía
de Martín Lutero", Cuadernos de Teología, Instituto Universitario Isedet, Buenos Aires, Argentina,
vol. XXI, 2002, pp. 266-267. Cf. el magnífico ensayo de Lucien Febvre, “Una puntualización:
esbozo de un retrato de Juan Calvino”, recogido en Erasmo, la Contrarreforma y el mundo moderno.
[1957] Barcelona, Orbis, 1985 (Biblioteca de Historia), pp. 138-153. Se trata de una conferencia
pronunciada en São Paulo, Brasil, en septiembre de 1949.

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 98 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
ha buceado en las profundidades de su carácter. Su autor, Denis Crouzet,
profesor de historia moderna en La Sorbona, se confiesa “religiosamente
indiferente” y aborda la vida del reformador mediante un asedio
metodológicamente conceptual. Al revisar el índice, llaman la atención
los escuetos enunciados con que pasa revista a la vida de Calvino: desde
las “Infinitas tristezas” de sus inicios, hasta la “Divina gloria”, pasando
por “Una luz oscura”, “Guerra santa”, “Una nueva humanidad” y “Un
arco tenso”, Crouzet traza en estos seis capítulos los avatares que llevaron
la fe reformada a buena parte de la Europa del siglo XVI.
Una afirmación de Crouzet sobre la primera edición de la Institución
de la Religión Cristiama bien puede servir de pauta para entender el
espectro de su influencia:
La Institución es un alegato de defensa en el que Calvino se pone a un lado para
permitir a los fieles de Dios defenderse contra los calumniadores que les martillean
con verdades contrarias y que adoctrinan falsamente a un “populacho” ignorante
y crédulo. No (afirma Calvino dando prioridad a un discurso que utiliza el plural
“nosotros” dialogando con un rey al que se apostrofa mediante el “tú”), la doctrina
de los perseguidos no es nueva; simplemente ha vuelto a hacer aparición entre los
hombres después de permanecer oculta durante largo tiempo. No, no es dudosa ni
incierta; al contrario, es una doctrina henchida de total confianza que se opone a la
inestabilidad de una escatología angustiante en la que la religión papista hace vivir
a los hombres. “Nuestra confianza es bien diferente, es la de quien no teme ni a los
terrores de la muerte ni al juicio de Dios”142
Así, el calvinismo aparece en la historia como una experiencia
amarga canalizada mediante lo que hoy se denominaría “una pastoral
desde el exilio”, pues serán los heterodoxos exiliados de buena parte de
Europa quienes llevarán las enseñanzas calvinianas para fundar nuevas
comunidades de protesta y resistencia. La influencia de Calvino surge y se
impone en la historia desde la puerta trasera del exilio. Crouzet propone
que la Institución, ese monumento teológico que fue creciendo junto con
la influencia en vida de Calvino, fue un “diario indirecto”, “el teatro de
la vida de un cristiano regenerado en Cristo”.143 Calvino sería, pues, el
consolidador de una cosmovisión aún religiosa que estaba abriéndose paso
para instalar nuevas formas de convivencia sociopolítica, de vida eclesiástica
y de comprensión de lo humano. Emile Leonard ha dicho de Calvino que es
el fundador de una civilización, quien profundizó la iniciativa de un Lutero
142 D. Crouzet, op. cit., p. 106.
143 Idem.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 99
preocupado sólo por cambiar al individuo. Según Leonard, con Calvino
surgía un nuevo modelo social.144 Uta Ranke-Heinemann lo ha resumido
teológicamente muy bien, con todo y un cierto sesgo confesional:
Si es verdad que la reforma de Lutero tiene en sus trazos fundamentales una nota de
carácter marcadamente existencial individualista —valiosa en el deseo de un encuentro
personal con Cristo, peligrosa en cuanto reduce la obra de Dios hacia el hombre a la
palabra actual y a la fe actual en el perdón que se me concede, negando y pasando
totalmente por alto la Iglesia, el ministerio, el sacramento, desconectando las obras y el
mérito del proceso de justificación, con un fuerte descrédito de la razón y del hombre
natural—, con Calvino aflora una concepción distinta del cristianismo: no se trata de
mí, sino de Dios; no se trata de mi experiencia y vivencia, de mi encuentro con Dios, de
mi salvación, sino de la gloria Dei, de la gloria de Dios (Epístola al Cardenal Sadoleto).145
Es posible rastrear geográficamente y culturalmente la herencia
espiritual e ideológica del calvinismo en las regiones y países
tradicionalmente reconocidos como protestantes, pero también en zonas
adonde la fuerza del protestantismo ha llegado sólo posteriormente. Los
rasgos reformados en países como Francia, Suiza, Alemania, Holanda,
Bélgica, la República Checa, en la misma Italia, Inglaterra o Estados
Unidos son innegables. En estos dos últimos países, gracias a la obra
de John Knox, fundador del presbiterianismo, quien vivió algún tiempo
en Ginebra y bebió directamente de las fuentes calvinianas para luego
ser uno de los líderes de la resistencia contra la nueva religión oficial
en Inglaterra. En Francia, la patria de Calvino, al lado del tradicional
orgullo católico en espacios como la literatura, con narradores y poetas
como Paul Claudel, Julien Green, François Mauriac y Charles Péguy, hay
que referirse también a la intelligentsia protestante, ubicada en el siglo XX
no sólo en las facultades de teología reformada de algunas universidades
sino en la vida cultural y política, y también en algunas revistas.146 La lista
es larga: Paul Ricœur, Jacques Ellul,147 Pierre Chaunu, Oscar Cullmann,
Jean Paul Willaime, Lionel Jospin, por sólo citar a algunos, en medio de
la muy reducida población protestante (2% del total).
Una opinión como la de Ikram Antaki, a quien no se le podía calificar
de propagandista del protestantismo, lo confirma, especialmente por
144 É. Leonard, Historia general del protestantismo. 4 t. Barcelona, Península, 1967.
145 U. Ranke-Heinemann, El protestantismo: naturaleza y evolución. Pról. de K. Rahner. Trad. de
Diorki. Madrid, Studium, 1971, p. 49.
146 Cf. la página web de la revista Reformé: www.reforme.net y Theologie Liberale, www.theolib.com.
147 Sobre Ellul, cf. el número monográfico de la revista católica Ixtus, núm. 36, 2002.
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 100 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
haber conocido de cerca el protestantismo francés, al señalar algunas de
sus virtudes y mencionar, incluso, nombres de compañías e industrias,
sin dejar de criticar algunas de sus corrientes actuales:
Hoy, los protestantes ocupan a menudo lugares principales a la cabeza de los Estados,
están en cuadro de honor de las repúblicas laicas, tanto en la política como en la
administración y en la ciencia. Fueron cofundadores de la laicidad, de la democracia
y del capitalismo. Parecería que existe una excepción protestante. La mayoría de sus
élites se encuentran en la izquierda [...]
La economía protestante fue eficaz, porque se liberó del tabú del dinero. La banca
era su feudo. En la industria registramos grandes nombres protestantes en empresas
como Peugeot; Shlumberger, número uno en el mundo de la investigación petrolera;
Hermes, casa de lujo de bolsas y portafolios; Flammarion, luteranos de Estrasburgo;
además de los reyes del cognac, Martell. Los grandes negocios de los vinos son suyos.
Pero la ética protestante fue vencida por el nuevo espíritu capitalista, el
marketing religioso y los tele-evangelistas [...]
El protestantismo es el terreno ideal para la democracia, por su preferencia a
las reformas en contra de las revoluciones. Es el lugar original de la tolerancia. Su
voluntad es la de organizar la vida en común148
Los ejemplos de influencia del calvinismo o de consecuencias teológicas
o eclesiales relevantes son aislados en algunos países asiáticos (Corea, la
India, Taiwán, Indonesia), africanos (Ghana, Sudáfrica), especialmente
en el terreno teológico o en países latinoamericanos. En este continente,
la presencia eclesiástica de la tradición reformada, ligada tempranamente
a las comunidades étnicas de inmigración, como las valdenses del Río
de la Plata o a los esfuerzos misioneros llevados a cabo desde que vivía
Calvino (la fallida expedición en lo que ahora es Brasil), alcanzaron mayor
fuerza hasta mediados del siglo XIX con las iniciativas presbiterianas y
congregacionalistas, que más tarde se redefinirían como evangélicas,
heredando a su vez esta denominación derivada del conservadurismo
anglosajón (evangelical). Esto explica, en parte, por qué algunas vertientes
ecuménicas del protestantismo, menos ligadas a dicho adjetivo, han volteado
más su mirada hacia los orígenes trasatlánticos que a los norteamericanos.
De la teología a la sociedad: la impronta reformada en la cultura
occidental
Frente a la interioridad absoluta y unilateral de las relaciones luteranas con Dios,
aquí el cristianismo se convierte en una fuerza configuradora de la vida pública,
en poder educador de la comunidad —una idea dominante del universalismo
148 I. Antaki, Religión. México, Joaquín Mortiz, 1993, pp. 84-85, 86-87.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 101
medieval—; pero para Calvino esto acaece por medio de una alternancia
preponderante de mandamientos de Cristo y derecho penal, de cristianismo y
política, pues la misión de la Iglesia nunca es hacer prevalecer la ley, sino más bien
representa el plan de la gracia.149
Estas palabras de Ranke-Heinemann apuntan hacia el hecho de que en
el calvinismo el tránsito desde la teología hasta la sociedad, pasa inevitable y
necesariamente por la política. Aun cuando no focalicemos, en esta revisión,
la impronta reformada únicamente en ese aspecto de la cultura, resulta
inescapable hacerlo a partir de la serie de traducciones de que ha sido objeto
el conjunto de creencias reformadas. Hay que interrogarse puntualmente
acerca de la marca de esta tradición religiosa en campos tan vastos como el
derecho, el gobierno, la educación, la ciencia, la música, la poesía, la narrativa,
la pintura, y no sólo en la liturgia, la predicación, el gobierno eclesiástico, la
lectura e interpretación de la Biblia, la simbolización, la arquitectura religiosa,
la catequesis, la evangelización, entre tantos niveles que podrían explorarse. La
tendencia, mayoritaria entre nosotros, consiste en regodearse en los supuestos
logros espirituales de la tradición y en la aparente superioridad del espíritu
protestante sobre su rival mayoritario. Las buenas lecciones proceden, aunque
nos duela, de territorios anglosajones, que es donde han sometido, en los
mejores círculos, a la herencia reformada a revisiones intensas, extensas y
autocríticas. De ese mar de estudios hay que citar la Introducción a la tradición
reformada, de John H. Leith, adonde luego de analizar los modelos de gobierno
eclesiástico y la liturgia, le dedica un capítulo a la cultura, específicamente a
las artes visuales, la literatura, la arquirtectura y la música, para cerrar con el
orden político, el económico y la educación.150
Más recientemente, Donald McKim, un pastor presbiteriano “común y
corriente” (autor de 27 libros) se propuso armar una Enciclopedia de la fe
reformada, que incluye biografías, doctrinas, episodios, lugares geográficos y
muchos aspectos más, aun cuando su mayor interés lo constituye la vertiente
anglosajona de la tradición sin que deje, por ello, de ocuparse de estos espacios
geográficos; la nómina de colaboradores de varios países es impresionante.151
Pero también hay que citar un ejemplo europeo: sin circunscribirse al
campo reformado, Jean-Paul Willaime y Jean Bauberot redactaron un ABC
149 U. Ranke Heinemann, op. cit., p. 52.
150 John H. Leith, Introduction to the Reformed Tradition. A Way of Being the Christian
Community. Ed. revisada. Atlanta, John Knox Press, 1981, pp. 198-221.
151 D. McKim, Enciclopedia of the Reformed Faith. Louisville, John Knox-Westminster Press, 1996.
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 102 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
del protestantismo, una de cuyas aportaciones más notables es la ecuanimidad
con que se refieren a los nuevos movimientos religiosos de todo el mundo.152
Para un militante reformado latinoamericano es difícil aceptar,
como resultado de una valoración amplia, que sea más reconocible la
influencia del calvinismo en la sociedad y la cultura que en el ambiente
estrictamente eclesiástico. Si nos concentramos en lo sucedido durante
los últimos 30 años, especialmente a partir del despertar de la nueva
teología latinoamericana, llama la atención cómo algunos historiadores
de la teología del siglo XX, ciertamente sesgados por el apego a su
tradición, como Evangelista Vilanova o Rosino Gibellini (aunque en
este caso, conoce bastante bien la producción teológica latinoamericana),
no señalen prácticamente nada acerca de la teología reformada en el
continente.153 Y cuando se menciona, lo que aparece es una caricatura
aderezada con ciertos elementos de verdad, como sucede con Florencio
Galindo, para sólo citar un nombre.154
En el amplio catálogo de autores sobresalen John Milton y John Bunyan,
cuyas obras poética (El paraíso perdido) y narrativo-alegórica (El progreso del
peregrino) se incorporaron rápidamente al imaginario colectivo occidental,
quizá más el primero por su proyección universal intrínseca, porque el
segundo quedó como encerrado en las paredes de la espiritualidad puritana
cuyo perfil contribuyó a formar, aunque no ha dejado de ser reconocido,
justamente por eso, más allá de su espacio natural. Llama la atención
una amplia nota de los editores y traductores de una edición crítica de El
progreso del peregrino, con respecto a su relevancia en lo que denominan “la
construcción del lector”. En esta cita destacan varios motivos:
a) El libre examen de las Escrituras:
El libre examen de las Escrituras, cualesquiera que fueran los motivos teológicos por los
que fue concebido, tuvo como consecuencia literaria la transformación de los cristianos
en lectores. La experiencia protestante es impensable sin esta experiencia de la lectura.
b) La traducción de la Biblia:
De hecho, el puritanismo, que comenzó como una disputa, que ahora parece ridícula,
por la solemnidad de los ritos eclesiásticos, creció hasta convertirse en una confesión,
152 J.-P. Willaime y Jean Bauberot, ABC du Protestantisme. Ginebra, Labor et Fides, 1992.
153 R. Gibellini, La teología del siglo XX. Santander, Sal Terrae, 1999. En español: El protestantismo
de la A a la Z. Lugares, nombres, conceptos. Barcelona, Gayata. 1996.
154 F. Galindo, Las sectas fundamentalistas en América Latina. Estella, Verbo Divino, 1990.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 103
o en una persuasión, a medida que las traducciones difundían las Escrituras —en
palabras de William Tyndale, el gran traductor inglés de la Biblia en el exilio— hasta
llegar al “muchacho que arrastra su arado”. (Nota: Northrop Frye ha insistido en
la importancia de la traducción para el cristianismo, pero habría que decir que la
traducción estaba supeditada a la lectura. Véase N. Frye, El gran código. Una lectura
mitológica y literaria de la Biblia. Trad. de E. Casals. Barcelona, Gedisa, 1988, pp. 13,
27ss. La intención misma de Frye, “estudiar la Biblia desde el punto de vista de un
crítico literario” (p. 11), dependía de una tradición de lectores comunes.)
c) El sacerdocio universal de los creyentes:
La afirmación del sacerdocio de todos los creyentes resulta, incluso, más sencilla de
comprender si la interpretamos, de una manera práctica, como un imperativo mucho
más asequible que ordenaría a todos los creyentes, cuyo deber era ser sacerdotes, que
aprendieran a leer. Al puritanismo correspondió, en consonancia con los postulados de
la Reforma, la tarea de traducir la Biblia y darle a su interpretación un valor de verdad.
d) La transformación del pueblo en público:
Había que persuadir al pueblo, que lentamente habría de transformarse en público
(en la medida en que una convicción firme atravesara las barreras sociales o
culturales o nacionales), porque era imposible verificar, para adquirir esa persuasión,
el cumplimiento de las promesas divinas.
e) La diferencia entre las Reformas Radicales y la Reforma Magisterial en el fomento
de la fe:
La diferencia entre lo que se ha llamado Reforma Magisterial y la Reforma Radical
surgió, en parte, por la importancia que se debía conceder a la responsabilidad
o solidaridad que esa convicción —la fe— fomentaría entre los lectores. Por las
consecuencias que ha tenido en la literatura, se trataba de una diferencia pragmática
entre la sola Scriptura y la eficacia de la lectura.
f) La emergencia de una práctica de lectura que posibilitaría el debate sobre la
naturaleza e inspiración de la Biblia:
Si las Escrituras eran sagradas o canónicas, la lectura era, por el contrario,
necesariamente individual (en un primer momento, al menos, o en algún momento
en cualquier caso, igual que había que rezar en secreto y no en las sinagogas ni en
las esquinas).
y g) La libertad de lectura como ejercicio de la libertad de conciencia:
La libertad de conciencia entendida como libertad de lectura podía ocasionar el
peligro de no lograr una coincidencia —la Iglesia— en las apreciaciones de lo que se
leía y creía. La lectura se convertía, así, en la verdadera cruz de los intérpretes: cada
lector, como cada cristiano, debía llevar la suya.155
155 John Bunyan, El progreso del peregrino. Ed. de Javier Alcoriza y Antonio Lastra. Madrid,
Cátedra, 2003 (Letras universales, 351). Coincidentemente, esta misma editorial publicó también
El paraíso perdido. Ed. y trad. de Esteban Pujals, 1986.
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 104 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Todos estos aspectos están directamente relacionados con un punto
fundamental derivado de la Reforma Protestante: la lectura sistemática de
la Biblia. Para una revisión amplia del tema de la lectura en en el contexto
religioso del siglo XVI una lectura obligada es el ensayo “Reformas
protestantes y lectura”, de Jean-François Gilmont, quien afirma en sus
conclusiones lo siguiente:
...el contacto cotidiano engendró cierta familiarización con el libro. A los
protestantes se les fomentaba la lectura, aunque estuviera estrechamente vigilada.
La cristiandad medieval apenas invitaba a la apropiación del texto sagrado, ni
por el oído ni por las vista. Los discípulos de Lutero, de Zwinglio y de Calvino
tomaban los libros en la mano, la Biblia, pero con más frecuencia el catecismo, el
salterio, el manual litúrgico [...]
Los historiadores de la cultura vacilan hoy día para explicar la alfabetización de
las masas únicamente mediante el factor religioso [...] No basta ya con comprobar
un fomento de la cultura por el protestantismo. Es necesario matizar sus efectos
según los ambientes que les dieron acogida. Como observa W. Frijhoff, “el deber de
leer proclamado por la Reforma pudo llevar a prácticas diferentes según los tipos
de sociedad en presencia” [“Naissance d’un publique réformé”, en Le grand atlas des
littératures. París, 1990, p. 293].
La lectura y las reformas protestantes constituyen sin duda un juego circular de
influencias entre sociedades y religiones.156
Para cerrar este acercamiento a la forma en que desde la Biblia y la
teología se “aterrizan” prácticas y hábitos cotidianos, podría intentarse una
descripción de cómo partiendo de la Biblia se puede llegar a una determinada
actuación sociopolítica o cultural, mediante el siguiente esquema:
156 J.-F. Gilmont,“Reformas protestantes y lectura”, en G. Cavallo y R. Chartier, Historia de
la lectura en el mundo occidental. Madrid, Taurus, 2001, pp. 413-414. Vale la pena leer, para
contrastar, el siguiente capítulo: “Lecturas y Contrarreforma”, de Dominique Juliá, pp. 417-467.
La bibliografía incluida al final del volumen es también muy recomendable.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 105
Un ejemplo de traducción a la esfera política de los postulados
calvinistas, mediados por las ideas rousseaunianas es la fundación de
Estados Unidos. En relación con la democracia, Ortega y Medina apunta:
Desde la profunda fontana teológico-calvinista nacía así un posible derecho de
resistencia mediante el cual todo Estado se hallaba en latente evolución; un derecho
de resistencia cuyo fundamento se hallaba en la soberanía popular. Mirando por la
salud del doble credo religioso y político se imponía una cuidadosa selección de los
gobernantes y vigilantes; infiriéndose de aquí la necesidad ineludible de un pacto:
un convenio cuya justificación se encontraba en la propia naturaleza del hombre.157
Desde 1952 (aunque su estudio se publicó hasta 1999), el historiador
Juan A. Ortega y Medina afrontó, primero, la relación entre Reforma
y modernidad, más tarde estudió el “destino manifiesto” como motor
teológico del expansionismo estadunidense (hay recordar la forma en
que le ha afectado esto a México) y, finalmente, revisó el estilo puritano
de evangelización. Es una verdadera trilogía. Su análisis se centra, sobre
todo, en la influencia del calvinismo en la conformación del mundo
occidental, con sus fobias y atracciones.
2. Herencia reformada y modernidad/posmodernidad
Son ya clásicos algunos análisis panorámicos de la importancia de la
Reforma en la conformación de la modernidad occidental. Entre los varios
autores que han estudiado este tema, hay que citar a Erich Kähler, Wilhelm
Dilthey y Ernst Troelstch. Este último refiere seis aspectos de la relación
protestantismo-modernidad, de manera general: 1) el quebrantamiento
de la fuerza de la cultura eclesiástica; 2) la vida jurídica de la sociedad;
3) la vida estatal y el derecho público; 4) la forma y constitución del
Estado; 5) los derechos de hombre y la libertad de conciencia; y 6) la vida
social y la estratificación social.158 Si se estudia cada uno desde el punto
de vista reformado, es posible advertir, ciertamente, las ambigüedades
de esta relación, pero también la forzosa percepción de cómo funcionan
dentro y fuera de las iglesias. Particularmente, en cuanto al primero, en
la conformación de una cultura religiosa que es capaz de desdoblarse y
157 J.A. Ortega y Medina, Reforma y modernidad. México, UNAM/Instituto de Investigaciones
Históricas, 1999, p. 153. En este sentido, no hay que olvidar el libro del político colombiano
Alfonso López Michelsen, La estirpe calvinista de nuestras instituciones democráticas, 1946.
158 E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno. 3a. reimp. Trad. de E. Ímaz. México, FCE,
1979, pp. 52-77. Cf. la edición conmemorativa por los 70 años del Fondo de Cultura Económica
(2005), con cuarta de forros a cargo del autor de estas líneas.
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 106 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
manifestarse de manera secular, incluso cuando las personas abandonan la
fe, pues la marca indeleble que dejan el lenguaje, la doctrina y las costumbres
es capaz de permear amplias zonas del comportamiento humano que no
siempre se admiten como susceptibles de vehicular elementos religiosos.
La relación entre calvinismo, capitalismo y el desencantamiento
del mundo fue ampliamente trabajada por Max Weber. La manera en
que sacó a la luz las derivaciones de la predestinación para creyentes
y no creyentes, es una lección metodológica, aun cuando con el paso
del tiempo se han discutido algunas de sus interpretaciones. Con todo,
Weber advirtió muy bien cuál es la conciencia con que los calvinistas
puritanos (y otras confesiones y grupos derivados) se relacionan con el
mundo a partir de esta óptica religiosa:
El mundo está [exclusivamente] destinado para honrar a Dios, el cristiano [elegido]
tampoco existe sino para aumentar la gloria de Dios en el mundo, realizando sus
preceptos en la parte que le corresponde. Ahora bien, Dios quiere que los cristianos
hagan obra social, puesto que quiere que la vida social se adapte en su estructura a
sus preceptos y se organice de modo que responda a aquel fin. El trabajo social del
calvinista en el mundo se hace únicamente in majorem Dei gloriam [...] Como el
“amor al prójimo” sólo puede existir para servir la gloria de Dios y no de la criatura,
su primera manifestación es el cumplimiento de las tareas profesionales impuestas
por la lex naturae, con un carácter específicamente objetivo e impersonal: como un
servicio para dar estructura racional al cosmos que nos rodea.159
Su concepto de “ascetismo laico”, para calificar la actitud descrita,
se ha vuelto una referencia ineludible, a pesar de los matices que sus
revisores han desarrollado al respecto. De ahí que la lectura de otras
obras suyas también arrojan luz sobre la visión política del protestantismo
magisterial, especialmente en lo que tiene que ver con el recurso a la
violencia, otro de los temas que estudió creativamente:
El protestantismo normal, por el contrario, legitimó el Estado, es decir, el recurso a la
violencia, como una institución divina, especialmente el Estado autoritario legítimo.
Lutero quitó de los hombros del individuo particular la responsabilidad ética de la
guerra para arrojarla sobre la autoridad, a la que se puede obedecer, sin ser culpable, en
todo salvo en las cuestiones de fe. El calvinismo volvió a aceptar como principio básico
la legitimidad de la fuerza como medio para la defensa de la fe, es decir, la guerra de
religión, que fue un elemento vital en el Islam desde sus comienzos.160
159 M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Trad. de L. Legaz Lacambra. Introd. y
ed. crítica de Francisco Gil Villegas. México, Fondo de Cultura Económica, 2003, pp. 173-174.
160 M. Weber, El político y el científico. Introd. de R. Aron. Trad. de F. Rubio Llorente. Madrid,
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 107
Sobre el problema concreto de la relación entre calvinismo, burguesía
y clases medias, el autor fundamental es Leo Kofler, quien escribió páginas
iluminadoras y aleccionadoras acerca del impacto socio-ideológico del
calvinismo.161
3. ¿Presbiterianismo sin calvinismo en México y América Latina?
Promover y reclamar la gloria de Dios exige acciones concretas, dentro y
fuera de las iglesias: preocupación teológica e interés por los necesitados.
Toda una consigna —aparentemente incompatible para muchos—
llevada a cabo por Calvino en Ginebra. En el espacio eclesiástico “natural”
del calvinismo en México, el presbiterianismo, es donde habría que
preguntarse por la actualización y encarnación de la herencia reformada.
En 1968 murieron Karl Barth y Eleazar Z. Pérez; contraste más grande
no podía haber: el mayor teólogo reformado después de Calvino y el
representante más conspicuo del fundamentalismo presbiteriano en
México. El abismo conceptual y práctico que los separa se advierte
todavía hoy en la mentalidad eclesiástica, pues el rechazo acrítico hacia
la figura y obra del primero, y la aceptación y perpetuación (también
acrítica) del legado del segundo, manifiesta los rumbos que ha seguido
el desconocimiento masivo de los diversos rumbos y consecuencias del
pensamiento reformado en el mundo actual.
Las búsquedas latinoamericanas representadas, en parte, por la Alianza
de Iglesias Presbiterianas y reformadas de América Latina (AIPRAL),
heredera de la Comisión de Cooperación Presbiteriana de América Latina
(CCPAL), asumieron la tarea de replantear la doctrina reformada en busca
de pertinencia.162 Algunos misioneros-teólogos como John A. Mackay y
Richard Shaull,163 estuvieron a la vanguardia del pensamiento protestante
desde mediados del siglo pasado, y pasaron la estafeta de esta vertiente, en
los años más comprometidos para el continente, particularmente en Brasil,
a pensadores como Rubem Alves, en el surgimiento mismo de un nuevo
Alianza Editorial, 1998.
161 L. Kofler, “La función social del calvinismo”, en La formación de la ideología burguesa. Buenos
Aires, Amorrortu, 1998.
162 Cf. el volumen Naturaleza y misión de la Iglesia. Congreso Continental. Gonzalo Castillo
Cárdenas, ed. Bogotá, Comité de Cooperación Presbiteriana en América Latina, 1963. Cf.
también: George Hendry, La Confesión de Fe de Westminster para el día de hoy. Trad. de Jorge
Lara-Braud. Bogotá, CCPAL , 1966.
163 Cf. la participación de Shaull en el Congreso Presbiteriano de 1963 y sus libros Heralds of a
New Reformation y La Reforma y la teología de la liberación. San José, DEI, 1993.
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 108 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 109

paradigma teológico latinoamericano;164 y António Gouvea Mendonça, revolucionarios del momento,169 con todo y sus conclusiones discutibles.
desde una perspectiva planteada por los problemas derivados de la presencia Más recientemente, Rubén Rosario Rodríguez, desde la diáspora
protestante en el continente, sobre todo en sus aspectos socioculturales. puertorriqueña en Estados Unidos, ha replanteado las preguntas sobre
Este último autor, fallecido en 2007, concluye así uno de sus ensayos más el tipo de calvinismo que se incubó en las iglesias latinoamericanas.170
profundos sobre cómo se transformó la teología misionera conservadora En México, varios pastores y teólogos han desarrollado posturas
en el ambiente evangélico latinoamericano para reforzar su apoliticismo e contextuales, aun cuando lo han hecho fragmentariamente.171 De ahí
inmovilismo social: que la presencia (y ausencia) de Calvino en América Latina siga siendo
un asunto que requiere mucha reflexión todavía.
Intenté demostrar que la crisis eclesiológica del protestantismo en América Latina
proviene del vacío cristológico, del desajuste histórico entre la historia de la salvación
y el momento histórico, y de la presión ideológica que viene del primer mundo y
que alimenta constantemente ese desfase histórico. Intenté señalar las causas de la
pérdida de espacio por parte de las iglesias protestantes tradicionales para la iglesia
católica y las pentecostales, no con intención polémica, sino como mera constatación
de las consecuencias de la crisis y que tal vez pueda llevarnos a revisar el espíritu
triunfalista que muchas veces nos embarga. Creo firmemente que la recuperación
del potencial teológico por parte de las iglesias de la Reforma no sería instrumento
de competencia con otras iglesias, sino que serviría como colaboración en el gran
proyecto de servicio a las masas latinoamericanas en aquello en que católicos y
pentecostales, por sus propias condiciones, no pueden aún atender. 165

Por su parte, en Cuba, gente como Rafael Cepeda, desde la trinchera

de la investigación histórica y el balance de la labor misionera;166 Sergio
Arce, en plena vorágine revolucionaria desde Cuba;167 y la propia
Iglesia Presbiteriana-Reformada con su Confesión de Fe de 1977,
auténtico manifiesto teológico-político,168 intentaron contextualizar
la fe calvinista en nuevos ámbitos y ante desafíos insólitos. En Perú,
Pedro Arana relacionó la doctrina de la Providencia con los ímpetus

164 Cf. especialmente los libro de R. Alves, Protestantismo e repressão. São Paulo, Ática, 1979, y
Dogmatismo e tolerância. São Paulo, Paulinas, 1982.
165 A.G. Mendonça, “Dios en el cielo, Cristo cautivo y la Biblia ausente” (1989). Trad. inédita
de L. Cervantes-O.
166 Cf., entre otros, su esbozo de historia del presbiterianismo cubano y su colaboración en el
volumen dedicado a analizar la herencia misionera en Cuba, publicado por el DEI.
167 El libro de Arce, La misión de la Iglesia en una sociedad socialista (1968), es tal vez el documento
más representativo del diálogo entre el cristianismo reformado y la situación cubana a partir
del triunfo de la revolución en 1959. Cf. Teología sistemática. Prolegómenos. Quito, Consejo
Latinoamericano de Iglesias, 2002, fruto maduro de sus largos años como profesor y pastor.
168 Cf. Confesión de Fe de la Iglesia Presbiteriana reformada en Cuba. La Habana, 1977, así como
la introducción de Lukas Vischer al texto en inglés de la misma en Reformed Witness Today. A
collection of Confessions and Statements of Faith Issued by Reformed Churches, Berna, Evangelische
Arbeitsstelle Oekumene Schweiz, 1982; y Adolfo Ham, “Teología y tradiciones nacionales:. una
visión protestante”, en Teoría, crítica e historia. Filosofía, teología, literatura: aportes cubanos,
www.ensayistas.org/critica/cuba/fornet/ham.htm.
169 Cf. P. Arana Quiroz, Providencia y revolución. Lima, El Estandarte de la Verdad, 1970
(reedición: Grand Rapids, Subcomisión de Literatura Cristiana, 1986), tesis defendida en la
Facultad Libre de Teología de Edimburgo, Escocia.
170 Cf. R. Rosario Rodríguez, “Calvino y el calvinismo: reclamando la teología reformada para el
contexto latinoamericano”, en Boletín Informativo del Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C.,
núms. 11 y 12, julio-septiembre y octubre-diciembre de 2003.
171 Cf. José Luis Velazco M., Visión reformada de la misión educativa (El Faro, 200), un documento
de trabajo presentado ante dos reuniones de educación cristiana de la INPM; Salatiel Palomino
L., “Herencia reformada y búsqueda de raíces”, publicado originalmente en El Faro, en 1986; y
de Ángel Reynoso M., su ensayo acerca de la teología de la liberación que fue mutilado de una
edición de El Faro, así como su colaboración en el libro editado por Cecilio Lajara, Un pueblo
con mentalidad teológica. El volumen colectivo Calvino vivo (México, El Faro, 1987), editado por
Eliseo Pérez Álvarez, es un ejemplo de la preocupación por el estudio de la presencia calvinista
en México.

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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 111

JUAN CALVINO EN MÉXICO Y AMÉRICA LATINA:

SU PRESENCIA Y AUSENCIA EN LA
IGLESIA Y LA SOCIEDAD (2007)
Lo que une a todas ellas [las iglesias reformadas] no es tanto una dogmática
como el deseo colectivo de llevar a cabo de manera consecuente la reforma
en la doctrina y en la vida práctica, lo mismo en el seno de la Iglesia que en
las diferentes esferas de la sociedad.172

J. Moltmann

Hace más de 20 años publiqué un texto titulado “Hacia un calvinismo

latinoamericano”.173 Allí, intentaba trazar la historia de la presencia
de la tradición reformada en América Latina, con especial énfasis en
México. En aquel entonces, era un estudiante preocupado por encontrar
los orígenes de mi tradición teológica y eclesial. Además, trataba de
comprometerme con las raíces de mi fe y con la comprensión del tipo de
calvinismo que recibimos de nuestras iglesias madres (estadunidenses).
El origen anglosajón de las iglesias misioneras fue un filtro que permite
comprender las diversas maneras en que la tradición reformada se
encarnó en México y, seguramente, en el resto del continente. Una de
mis conclusiones tenía que ver con el escaso interés al interior de mi
iglesia en relación con su tradición teológica. En esa época, acababa
de celebrarse el 450º aniversario de la Reforma en Ginebra. Algunos
años atrás se había sentido ya la presencia de Calvino en México. Su
legado estaba presente en mi país, luego de un largo viaje dominado por
esfuerzos misioneros. Calvino mismo estimuló la expedición a la bahía
de Río de Janeiro, Brasil, y en Pernambuco, adonde también llegaron
misioneros reformados. Pero la experiencia mexicana fue muy distinta,
debido a que los misioneros llegaron de Estados Unidos, y se trataba de
los mismos hombres religiosos que acompañaron la invasión de México
en el siglo XIX . El legado de Calvino vino acompañado, entonces, de las
armas de un ejército extranjero: la cruz y la espada, nuevamente, luego de
tres siglos de dominio hispano-católico.

172 J. Moltmann, “La ética del calvinismo”, en El experimento esperanza, Salamanca, Sígueme,
1977, pp. 98-99.
173 L. Cervantes-Ortiz, “Hacia un calvinismo latinoamericano”, boletín dominical de la Iglesia
Presbiteriana “El Divino Salvador”, México, D.F., octubre-diciembre de 1986.

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 112 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Un año después, en 1987, apareció un libro que marcó a mi generación:
Calvino vivo,174 para celebrar el establecimiento de la Reforma ginebrina.
La mayoría de los autores (sólo una mujer) afirmaba la importancia de
la tradición reformada en la cultura occidental. Devoré dicho volumen,
aun cuando conocí los textos desde que se publicaron originalmente en
El Faro, la revista oficial de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México.
Dos profesores, especialmente, delinearon el desarrollo del calvinismo en
América Latina. En su ensayo “Herencia reformada y búsqueda de raíces”,175
Salatiel Palomino expone la necesidad de alcanzar una buena comprensión
de los fenómenos culturales ligados a la historia de la tradición reformada.
Por ejemplo, llamaba la atención al hecho de que Calvino fue latino, algo
de una enorme relevancia, precisamente al interior de una iglesia dominada
por criterios anglosajones. Ese detalle era sorprendente, porque nadie nos
lo había hecho notar en las aulas, justo en los duros años del surgimiento
de la teología de la liberación. Nuestra imagen fundamentalista de Calvino
comenzó a cambiar y emergió una nueva comprensión de la fe cristiana,
arraigada en el pensamiento calvinista. Palomino insistía también en la
interacción entre la tradición y la identidad, un aspecto que nunca se había
discutido en las asambleas o sínodos de nuestra iglesia: la identidad estaba
claramente establecida en los documentos de Westminster y no había
cambiado durante tantos años. Ésa era la idea mayoritariamente aceptada y,
tal vez, la razón principal por la que nuestra iglesia nunca ha redactado una
confesión de fe propia. Como sabemos, sólo una iglesia latinoamericana lo
ha hecho: la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba.
En opinión de Palomino, las ligas con la iglesia universal pasan a través
de un fuerte reconocimiento de nuestra tradición teológica, debido a que
todos los cristianos somos una expresión de la realidad de la fe en el mundo
y la cultura. La gran pregunta de Palomino era: “¿Somos un pueblo con
mentalidad teológica?”, según la famosa afirmación de John A. Mackay.
Por otro lado, Mariano Ávila centró sus reflexiones en la durabilidad de
la cosmovisión calvinista observando la forma que ésta adquiere en la
comprensión de Dios, la humanidad y el mundo. Ávila subraya el acento
positivo de la orientación del hombre y la mujer calvinistas hacia la vida
intramundana, y no sólo hacia los requerimientos para ser buenos ministros.
La vida entera es el teatro de la soberanía de nuestro Dios porque todas
174 Varios autores, Calvino vivo. Libro conmemorativo del 450° aniversario de la Reforma en
Ginebra. México, El Faro, 1987.
175 S. Palomino L., “Herencia reformada y búsqueda de raíces”, en Calvino vivo, pp. 91-103.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 113
las áreas de la vida se encuentran en Sus manos.176 Estas ideas resultaban
revolucionarias para una iglesia adormecida que piensa que sólo en las
cuatro paredes de los templos se experimenta la vida cristiana aunque en
nuestra historia eclesiástica esto no siempre fue así.
II
El nombre reformado es una palabra extraña dentro de nuestra iglesia,
porque los términos “cristiano” o “evangélico” son reconocidos como más
propios para expresar el legado histórico de la tradición calvinista. ¡Al
idioma español le cuesta trabajo expresar el carácter reformado de la fe
cristiana! Esta es una verdad difícil de aceptar si nos acercamos al desarrollo
de las iglesias reformadas alrededor del mundo, hablando geográficamente,
como lo demuestra, sintomáticamente, la ausencia, en un ensayo de R.
Ward Holder, de alguna mención a América Latina (o España). Su recuento
incluye los episodios francés, inglés, norteamericano (¡México está allí!),
africano ecuatorial, sudafricano y coreano. Todo esto, a pesar de que una
de las traducciones de la Institución de Calvino en el siglo XVI fue llevada a
cabo por el reformador español Cipriano de Valera en 1597.177
Holder habla acerca de “las razones reales para considerar la geografía
del calvinismo”,178 y afirma: “Calvino a veces cumple una función mítica,
esto es, las buenas ideas son ‘endosadas’ a Calvino para otorgarles el mayor
peso posible. [...] Esta función mítica y de origen en áreas adonde las
iglesias han crecido exitosa y continuamente, al observar la distribución
geográfica del calvinismo, ayuda a explicar el impacto moderno del
pensamiento calviniano”.179 La primera parte de estas últimas palabras
describe exactamente lo que sucede en México en el sentido de que ha sido
una caricatura (o un mito) de Calvino el que ha guiado la conducta de la
176 M. Ávila A., “La vigencia de la cosmovisión calvinista para la Iglesia y el mundo de hoy”, en
Calvino vivo, pp. 135-146.
177 Curiosamente, el destino de la traducción castellana de la Institución fue el mismo que el de la
revisión de la Biblia que publicó Cipriano de Valera en 1602, pues fue él quien trabajó en ambas obras
en el espacio de cinco años entre uno y otro. Desde comienzos del siglo XIX, la Bibla mencionada es
la traducción más aceptada en América Latina, y desde la década de los sesenta, su traducción de la
Institución revivió gracias a la nueva edición holandesa patrocinada por la Fundación de Literatura
Reformada (Feliré). Otra traducción realizada por Jacinto Terán (1936) está fuera del mercado, aun
cuando fue la única que se utilizó en seminarios durante varias décadas.
178 R. Ward Holder, “Calvin’s heritage”, en Donald K. McKim, ed., The Cambridge Companion
to John Calvin. Cambridge University Press, 2004, p. 255.
179 Ibid., pp. 255-256.
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 114 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Iglesia Nacional Presbiteriana. Algunos líderes y miembros piensan que
la Reforma Protestante es sólo un asunto del pasado, sin importancia para
los problemas actuales de la fe cristiana. Así, el culto, la evangelización, la
educación y otras áreas del trabajo eclesiástico no están informadas por la
influencia histórica y teológica de la herencia reformada. Así, la geografía
ha establecido las circunstancias en que la Iglesia trabaja y piensa: la
lejana Europa, con sus propios problemas es ajena, extraña, en cuanto a
la comprensión del legado reformado porque existe una asociación entre
la figura de los líderes religiosos europeos, entonces y ahora, cuyo estilo
de hacer teología no responde, supuestamente, a nuestras necesidades.
Andrew Pettegree describe la influencia y diseminación del
pensamiento calvinista en una forma que podemos suscribir casi por
completo en América Latina. Afirma:
Como el movimiento de Calvino se diseminó y arraigó en los años posteriores a 1560,
necesariamente se adaptó a una enorme variedad de circunstancias diversas en iglesias
nacionales, ciudades-Estado, adonde el poder estatal cooperaba con la Iglesia como
en Ginebra, o le era francamente hostil. En diferentes partes de Europa, algunos
aspectos de la enseñanza calviniana parecían más o menos aplicables o apropiadas.
Hubo iglesias que, no obstante su gran aprecio por Calvino, cuando la ocasión lo
demandaba, hacían a un lado su pensamiento en cuestiones conflictivas.180
Este tipo de práctica calvinista heterodoxa apareció, por ejemplo, en
Francia, en la época de las Guerras de Religión.181 Diferentes épocas,
diferentes circunstancias: ese es nuestra caso en un continente dominado
por una mayoría religiosa en donde la identidad reformada o calvinista
debe afirmarse desde la diferencia misma. Y es que nosotros somos la
diferencia... Pero si no conocemos los detalles de nuestra diferencia,
podríamos perder la calidad de la misma. Pettegree está en lo cierto cuando
afirma que algunas veces los seguidores de Calvino transforman las
intuiciones “originales” en otras formas de comprensión, vida y práctica.
Nosotros hemos experimentado todo eso. Quizá Jean-Paul Willaime
también tenga razón cuando se refiere a la precariedad protestante, es
decir, a la presencia de elementos liberales y fundamentalistas desde los
orígenes mismos de la tradición protestante.182
180 A. Pettegree, “The spread of Calvin’s thought”, en D. McKim, op. cit., p. 208.
181 Cf. Rubén J. Arjona Mejía, De la sumisión a la revolución. La influencia de Calvino en el
desarrollo del protestantismo francés. México, Centro Basilea de Investigación y Apoyo, 2001. Éste
es el único estudio publicado en español sobre el tema.
182 J.-P. Willaime, La precarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain. Ginebra,
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 115
III
Desde Estados Unidos, el teólogo puertorriqueño Rubén Rosario-
Rodríguez ha descrito la forma en que se insertó la tradición reformada
en la cultura latinoamericana, y distingue, desde el título de su trabajo,
la figura histórica de Calvino, de la tradición que lleva su nombre.183
La llegada de esta tradición fue seguida por un peculiar proceso de
inculturación. Rosario-Rodríguez escribe: “El Calvino que se conoce en
América Latina es un Calvino mediatizado, más calvinista que Calvino,
y filtrado a través de la ortodoxia doctrinal encapsulada por el Sínodo
de Dort (1618) e importado gracias a los esfuerzos misioneros anglo-
americanos”.184 Rosario-Rodríguez propone que el “rostro evangélico del
protestantismo latinoamericano puede aprender mucho de Calvino acerca
de la integración de la pureza doctrinal y la praxis de la liberación”.185 Este
análisis coincide con las apreciaciones de Richard Shaull, quien observó
la continuidad existente entre el protestantismo y las comunidades
católicas de base en los años ochenta.186 El teólogo brasileño Rubem
Alves advertía desde los sesenta la debilidad de la tradición protestante
en América Latina, en el hecho de asumir el rostro ideológico antes que
la perspectiva utópica. Sus conclusiones eran sumamente pesimistas.187
Algunos años antes, Allan Farris estudió los vasos comunicantes
entre la tradición calvinista y la teología de la liberación, específicamente
en lo relativo a la imago Dei en los seres humanos como punto de partida
para construir una verdadera teología contextual.188 Más recientemente,
en un nuevo libro sobre Calvino, Salatiel Palomino presenta un amplio
panorama de posibilidades para redescubrir y aplicar grandes líneas desde
Labor et Fides, 1992.
183 R. Rosario Rodríguez, “¿Calvino o el calvinism?: reclamando la tradición reformada para
el contexto latinoamericano”, en Boletín Informativo del Centro Basilea de Investigación y Apoyo,
julio-septiembre, y octubre-diciembre, 2003. Trad. de Cervantes-Ortiz y Rubén Arjona Mejía.
www.calvino-jubileo-2009.blogspot.com
184 Idem.
185 Idem. Estas palabras recuerdan las afirmaciones principales de John de Gruchy en su
reconocido libro Liberating the Reformed Theology. A South Africa contribution to the Ecumenical
Debate. Grand Rapids, Eerdmans, 1991.
186 R. Shaull, The Reformation and Liberation Theology. Insights for the Challenges of Today.
Louisville, Westminster-John Knox Press, 1991. En español: San José, DEI, 199.
187 Cf. R. Alves, “Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo en América
Latina”, en Varios, De la Iglesia y la sociedad. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, pp. 1-21.
188 A. Farris, “The antecedents of a theology of liberation in the Calvinist heritage”, en Reformed
World, 33, 3, septiembre, 1974, pp. 107-116.
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 116 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
la teología reformada para el empoderamiento de las minorías, dado que
escribe desde el contexto hispano estadunidense.189
IV
Nosotros, como reformados mexicanos, somos desafiados por varios
dilemas, entre ellos, primero, la gran pregunta sobre ser predestinados en
medio de una cultura no predestinada y poco democrática, mientras que
la teología reformada afirma la igualdad de oportunidades para todos los
seres humanos según los planes de Dios. Cuando, desde un horizonte
calvinista, transmitimos el poder de Evangelio a nuestra gente, la doctrina
de la predestinación, específicamente, adquiere resonancias extrañas en la
mente y corazón de las personas convertidas debido a que pueden advertir
los efectos de la fe en sus vidas, pero no necesariamente en la estructura
de la sociedad. Esto es más difícil de entender cuando observamos el peso
de las expresiones políticas de algunas afirmaciones teológicas, como el
“destino manifiesto” estadunidense, rostro teológico de la predestinación
como forma de practicar las relaciones internacionales. En ese sentido,
México es el país que ha pagado las consecuencias, más que cualquier
otro en el mundo, de la aplicación de una doctrina calvinista. El profesor
Juan A. Ortega y Medina estudió profundamente este tema.190
El ex presidente colombiano Alfonso López Michelsen reeditó
su ensayo sobre las implicaciones políticas del calvinismo en la
construcción del concepto occidental de democracia.191 No se trata de
un tema novedoso, pero su estudio y comprensión en América Latina
no es suficiente para comprender el dilema de ser formalmente países
democráticos, pero con una profunda conciencia autoritaria. Todo esto
demuestra la importancia de las hegemonías políticas y económicas en la
evolución de los imaginarios religiosos y psicológicos. La gente (dentro
de las iglesias, también) piensa muchas veces que esta relación no existe,
pero sus efectos son muy claros en la historia.
189 Cf. S. Palomino, Introducción a la vida y teología de Juan Calvino, Nashville, Abongdon
Press, 2007. Además, la tesis doctoral de Palomino lleva por título: Toward reformed-liberating
Hermeneutics: A new reading of reformed theology in the Latin American context (liberation theology).
[Hacia una hermenéutica reformada y liberadora. Una nueva lectura de la teología reformada en
el contexto latinoamericano, 1993.]
190 J.A. Ortega y Medina, Destino manifiesto. Sus razones históricas y sus raíces teológicas. México,
Conaculta, 1989.
191 A. López Michelsen, La estirpe calvinista de nuestras instituciones políticas. Publicado
originalmente en 1946 y reeditado varias veces.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 117
V
En conclusión, en México y América Latina necesitamos una mayor variedad
de lecturas e interpretaciones del reformador francés porque los núcleos
fundamentalistas de nuestras iglesias apelan a su nombre para justificar,
entre otras cosas, acciones injustas que dañan a los más débiles. Además,
necesitamos una mejor comprensión de la dinámica de desarrollo de la
tradición reformada y su inserción e inculturación en otros ambientes.
Necesitamos escuchar directamente a los estudiosos de Calvino para
dialogar con sus perspectivas teológicas desde nuestro contexto.
Necesitamos desarrollar las formas típicamente reformadas de ser la
Iglesia de Cristo frente a los cambios actuales en el mundo.
Necesitamos construir una visión posmoderna y poscolonial de
nuestra herencia teológica para alcanzar un sólido concepto de misión en
medio de las culturas y comunidades.
Necesitamos en nuestro idioma las cartas, sermones y otros escritos
de Calvino (¡nos urge una edición crítica de la Institución!). En pocas
palabras, necesitamos entrar al debate actual sobre el reformador.
No puedo terminar sin citar estas palabras, pronunciadas en Ginebra por
Rubem Alves en la celebración de los 450 años de la Reforma, bajo el título
“Una invitación a soñar”, porque ese es precisamente el desafío para todos los
calvinistas: no rendirse y mantener la esperanza en un mundo nuevo.
Amo el temor calvinista hacia todas las formas de idolatría. Idolatría, cuando
alguien dice que Dios ha sido capturado, cuando el Viento es encerrado en una
tumba, y el sueño se convierte en mandamiento [...]
Amo el cuidado calvinista de la creación de Dios. El mundo, sueño hermoso, es
un jardín, y todos somos los jardineros. [...]
Amo también el gusto calvinista por dormir bien... [...]
Si el protestantismo aún es joven...
Si aún tiene el poder de seducir...
Todo depende de su poder para hacer soñar a otras religiones y tradiciones. Acaso
no se conviertan al protestantismo. Pero seguramente serán más ligeras...192
192 R. Alves, “An invitation to dream”, en The Ecumenical Review, 39, 1, enero de 1987, pp. 61-62.
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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 119

LUTERO Y CALVINO EN LA NUEVA ESPAÑA

Durante muchos años, los evangélicos mexicanos creímos que en la época

colonial la única forma posible de presencia del protestantismo fueron los
escasos inmigrantes alemanes o ingleses que recalaron, muchas veces para
su desgracia, en la Nueva España. Entre la reducida bibliografía que se
conocía al respecto, figuraban: Protestantes enjuiciados por la Inquisición en
Iberoamérica, de don Gonzalo Báez-Camargo (CUPSA-La Aurora, 1960);
Solange Alberro, Inquisición y sociedad en México 1571-1700 (FCE, 1980), La
Inquisición en la Nueva España: siglo XVI, de Richard Greenleaf (FCE, 1981)
y, como parte de los trabajos de Jean-Pierre Bastian, “La herejía luterana en
la Nueva España”, incluido en Protestantismo y sociedad en México (1983),
que luego adaptó en las sucesivas ediciones de su Historia del protestantismo
en América Latina (CUPSA, 1986, 1990), hasta la final: Protestantismos y
modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en
América Latina (FCE, 1994). Dichos recuentos, a excepción de los esfuerzos
de Báez-Camargo y Bastian, fruto, los primeros, de los desvelos del gran
polígrafo protestante oaxaqueño, y los segundos, de la pasión reconstructiva
del sociólogo e historiador suizo, no iban más allá de dar fe de los casos
aislados en que, por azares del destino, los inmigrantes protestantes
perdieron la vida a manos de los inquisidores criollos.

A principios de los ochenta, así se expresaba el fallecido Raúl Macín,

escritor de origen metodista, sobre la presencia soterrada de Lutero en
México en un artículo para una enciclopedia: “¿Ha estado presente
Lutero en la historia de México? Si recordamos que a los héroes de nuestra
independencia, don Miguel Hidalgo y Costilla y José María Morelos y
Pavón, se les acusó, tal como lo registran sus respectivas actas en la Santa
Inquisición, de herejes y luteranos contumaces, podríamos contestar
que sí, que por lo menos de esa manera sí ha estado presente; pero sin
duda que no es ésa la respuesta que buscamos”.193 Más recientemente,
el profesor Peer Schmidt, desde la universidad de Erfurt, Alemania (la
misma en donde estudió Lutero), se acercó a las posibles implicaciones
de la influencia de Lutero en la lucha de la independencia de México.
En agosto de 2004 presentó una conferencia sobre ese tema en la UNAM
ante un público numeroso y ávido, en la cual expuso los frutos de sus

193 R. Macín, Lutero: presencia religiosa y política en México. México, Nuevomar, 1983, pp. 9-10.

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 120 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
investigaciones.194 La gran novedad de Lutero en el Paraíso. La Nueva
España en el espejo del reformador alemán, el extraordinario libro de la
doctora Alicia Mayer (directora del Instituto de Investigaciones Históricas
de la UNAM y experta en la época de las reformas religiosas del siglo XVI,
profunda conocedora de la obra de Calvino, a quien le ha dedicado varios
cursos de posgrado), radica en que se sumergió en las profundidades de
los archivos novohispanos y encontró montañas de datos acerca de la
presencia ignorada de Lutero y la Reforma Protestante en sermones y
pinturas coloniales. Con ello, demuestra que el fantasma del luteranismo
y sus epígonos, principalmente Calvino, fue una presencia bastante más
real de lo que se había pensado, pues los ataques de que fueron objeto y
la enorme propaganda católica en su contra fueron un dique ideológico y
cultural erigido para prevenirse de una “invasión” religiosa que tardaría
unos cuatro siglos en hacerse efectiva, dado que hasta la segunda mitad
del siglo XIX el protestantismo, en algunas de sus ramas, se establecería
definitivamente en México.
La investigación documental y de campo de la doctora Mayer, influida
por el trabajo de Schmidt, indagó en el corazón mismo de la cultura
colonial, pues personajes tan establecidos y asociados con lo más granado
del pensamiento y el arte colonial, como Sor Juana Inés de la Cruz, no
escaparon (porque literalmente no podían hacerlo) al influjo del rechazo
irracional hacia la figura de los reformadores europeos, a quienes se les
veía como una auténtica plaga consagrada a socavar las bases mismas de la
Cristiandad hispano-católica, para el caso del ámbito colonial ultramarino.
Mayer explica: “El principal propósito de esta investigación es estudiar la
idea y la imagen que el mundo novohispano creó en torno al reformador
alemán durante los tres siglos de historia colonial. Necesitamos indagar el
porqué de su presencia, ver hasta qué punto Lutero fue conocido y leído
en Nueva España y analizar la impresión que dejó su propuesta religiosa.
[...] Por eso debemos mirar a través de todos los ámbitos y medios de
comunicación”. En una entrevista, Mayer es particularmente efectiva al
hablar acerca del estudio de estas fuentes religiosas: “Como en los siglos
194 Cf. P. Schmidt, “‘Der Rabe aus Deutschland’. Luther, Mexiko und die Entstehung
‘Lateinamerikas’ (c. 1808–c. 1860)” (“El cuervo de Alemania”: Lutero, México y el origen sde
Amériuca Latina), en H. Medick y P. Schmidt, eds., Luther zwischen den Kulturen. Zeitgenossenschaft–
Weltwirkung. Göttingen, 2004, pp. 141–163, cit. por A. Mayer, “Lutero en el Paraíso”, en Anuario
de Historia de la Iglesia, núm. 15, 2006, p. 282, dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=197117
4&orden=72310.
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XVI y XVII no había radio y televisión, en el púlpito es donde se transmitían
los mensajes ideológicos de una sociedad”.195
La estructura del libro dice mucho acerca de la forma en que la autora
alcanza su meta:
I. El trasfondo histórico de la Reforma y la Contrarreforma
II. La respuesta de los teólogos novohispanos al luteranismo (1566-
1609)
III. Lutero en la crónica novohispana (1580-1645)
IV. Los estereotipos de la Inquisición
V. Los demonios de Juan de Palafox y Mendoza
VI. Lutero en pluma y pincel barrocos
VII. Lutero como metáfora del mal: su presencia en sermones
VIII. La Virgen María y Lutero: el bien y el mal en el paraíso indiano
IX. La pérdida del paraíso
La figura de Calvino, colateral al desarrollo de la investigación,
no deja de aparecer como una especie de hereje “acompañante” en las
correrías del reformador alemán. La primera mención de Calvino en el
libro aparece en una nota del segundo capítulo, con respecto a la forma
en que rechazó los votos de las órdenes católicas, siguiendo las ideas de
Lutero, en la Institución de la Religión Cristiana (IV, v, 10-11: “Toda la
forma antigua del régimen eclesiástico ha sido destruida por el papado”;
y IV, vii, 29: “Las costumbres de los papas de hoy”), según Mayer,
“haciendo más fulminantes sus ataques”.196
195 Adriana Cortés Koloffon, “Lutero revisitado” (Entrevista a Alicia Mayer), en Siempre!, núm.
2913, 12 de abril de 2009.
196 A. Mayer, Lutero en el Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán. México, FCE-IIH/
UNAM , 2008, p. 419.
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CALVINO Y SU TRADICIÓN EN MÉXICO

El nombre de Juan Calvino no es tan extraño en México, pues aunque a

la menor provocación algunos periodistas se refieren más a Lutero (con
una frase mordaz que queda muy lejos del humor y bastante cerca de la
intolerancia en estos tiempos: “Poner la Iglesia en manos de Lutero”), lo
cierto es que desde la época de la Colonia española y, más específicamente
en el momento de la lucha por la independencia, a Hidalgo y Morelos,
líderes del movimiento se les acusó, en la bula de excomunión, de
“luteranos y calvinistas”.197 A Hidalgo, entre las 12 imputaciones heréticas
que le hicieron los inquisidores, luego de su detención en 1811, se le acusó
de “sectario de la libertad francesa” y se le calificó de “hombre libertino,
sedicioso, cismático; de hereje formal, judaizante, luterano, calvinista, y
muy sospechoso de ateísmo y materialista”. Se trataba de una acusación
verdaderamente estrambótica, pues ambos personajes eran sacerdotes
católicos y participaban del rechazo generalizado a todo lo que oliera a
Reforma o protestantismo. Prueba de ello es que Hidalgo encabezó el
movimiento libertario con un estandarte de la Virgen de Guadalupe.
Morelos recibió acusaciones similares por parte de la cúpula católica y, a pesar
de que no fue un cura que guardara con diligencia sus votos de castidad,
su fidelidad estaba fuera de toda duda. Esta forma de “presencia negativa”
del protestantismo calvinista, señalada muchas veces por los especialistas,
fue prácticamente inexistente, pues su reconocimiento procedía de quienes
rogaban a Dios por que nunca llegara de manera efectiva.

En los primeros días de febrero de 2009, la profesora Alicia Mayer

(miembro del Consejo Asesor del Comité del Bicentenario) presentó
un libro sobre Lutero en la época colonial, adonde no deja de aparecer
Calvino en algunas pinturas católicas dedicadas a celebrar el supuesto
triunfo de la Iglesia Católica sobre ambos reformadores en Europa. En
algunos sermones de obispos de la época también se atacaba a los dos
dirigentes eclesiásticos con la esperanza de que invocando negativamente
su nombre, los vientos de cambio que representaban no llegarían hasta las
costas de América o a la Nueva España. En El triunfo de la Iglesia (o de la
fe) (imagen 1), del siglo XVIII, se observa la figura de Calvino ahogándose
como parte del naufragio de la nave que transportaba a los dirigentes

197 Raúl Macín se refirió a esto en su libro Lutero: presencia religiosa y política en México. México,
Nuevomar, 1983, pp. 9-10.

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protestantes (www.virreinato.inah.gob.mx:8080/mnvski/pinturaInternet/
principio.jsp). En otro cuadro de Nicolás Rodríguez Juárez, La Iglesia
triunfante (imagen 2), el gran carro de la Iglesia católica va arrollando a
su paso a los herejes protestantes. Este triunfalismo católico novohispano
intentaba alejar los fantasmas del protestantismo de los espacios que se
asumían como paladines de la Contrarreforma.198 En Europa, sobre
todo en los Países Bajos, había pinturas equivalentes, aunque de carácter
inverso, como el que lleva por título Pescando almas, de Adriaen Pietersz.
van de Venne (1614, www.rijksmuseum.nl).
Imagen 1: Anónimo, siglo XVIII, Triunfo de la Iglesia (o de la fe), detalle, Museo
Nacional del Virreinato.
198 cf. Lázaro Gila Medina, “Las artes plásticas en la nueva España”, en Historia del arte en
Iberoamérica y Filipinas. Materiales didácticos III. Artes plásticas, serie mayor, manuales. Servicio
de publicaciones de la Universidad de Granada, España 2005, www.ugr.es/~histarte/investigacion/
grupo/proyecto/TEXTO/lazaro1.pdf.
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Imagen 2: Nicolás Rodríguez Juárez, La Iglesia triunfante (1695), detalle, Convento de
los carmelitas en Celaya, Guanajuato.
Fuente: A. Mayer, Lutero en el Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador
alemán. México, FCE, 2008, encarte.
De modo que, aunque en efecto llegaron escasos representantes del
calvinismo a estas tierras, lo cierto es que la entrada formal de la tradición
reformada México se dio bien entrado el siglo XIX, precisamente cuando
los gobiernos liberales luchaban por restar privilegios al catolicismo. El
modelo político de entonces era, por supuesto, el vecino del norte y, desde el
nombre mismo del nuevo país (Estados Unidos Mexicanos), la influencia
se dejaba sentir, con todo y que se conocía perfectamente el trasfondo
protestante (y específicamente calvinista) de aquel país. Para los liberales,
eso no representaba un problema particular, pues ellos consideraban que
sería posible introducir los elementos políticos (y constitucionales) a
la vida de México sin tomar en cuenta su trasfondo hispano-católico.
Lamentablemente, la intervención armada estadunidense (septiembre
de 1847), además de generar un enorme rechazo entre la población,
acentuó la creencia de que las ideas religiosas del país del norte eran
usadas como un instrumento de penetración cultural. Según fuentes
históricas confiables, el primer culto reformado (presbiteriano, más bien)
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 126 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
ocurrió justamente en el Palacio Nacional de la capital mexicana, tomada
por el ejército invasor. Este dato es desconocido para la mayoría de los
evangélicos mexicanos, pues la lectura que se hace del ingreso de las
misiones protestantes extranjeras al país está dirigida por la convicción
de que con ellos llegó el Evangelio verdadero, la auténtica presencia de
Cristo que llegó a terminar con la “superstición romanista”.
Enrique González Pedrero, ex gobernador de Tabasco, escribió hace
varios años un análisis muy interesante del protestantismo, recordando la
clásica distinción entre “países protestantes” y “países católicos”:
El protestantismo acaba por desembarazarse de la densidad de la Iglesia y de sus
grandes dignatarios. Por hacer del individuo pensante de Descartes, que devendrá el
débil junco de Pascal, el ser que busca con angustia y desesperanza comunicarse con
Dios. Y un hombre así “privilegiado” es un ser que porfía: in God we trust and God
trusts us. Ese hombre irá sustituyendo paulatinamente a Dios: irá representándolo
cada vez más eficazmente en la tierra. En el protestantismo, “cada hombre es su
propio sacerdote. No puede acudir como nosotros cuando el pecado nos doblega,
a ningún cura, Porque la cura, el cuidado de sí sólo a él incumbe. Religión sin
caridad, de hombres desolados, condenados a perpetuo aislamiento”. Reforma y
Contrarreforma son, pues, los puntos clave para abrirnos y explicarnos menos al
mundo de ayer cuanto, sobre todo, al mundo de hoy. El protestantismo ayudó a
los pueblos que lo adoptaron a desplegar capacidades y vocaciones que ya tenían:
Alemania, Suiza, Holanda, Inglaterra, Dinamarca, Suecia, Noruega fueron pueblos
cada vez más trabajadores, ahorrativos, previsores, ascéticos, fríos. Pueblos que
pasaron del campo a la urbe, en mayor o menor grado, y que establecieron en las
ciudades el artesanado y, con el tiempo, la manufactura, hasta llegar a las fábricas, a
la industria: a la Técnica con mayúsculas. En cambio los pueblos del Sur continuaron
en el esplendor y la brillantez de la Iglesia.199
Más allá del necesario esquematismo de estas apreciaciones, que
hoy se consideran superadas en lo esencial (sobre todo a causa de
cierta popularización de las ideas de Max Weber), lo cierto es que el
modelo de asociación comunitaria que representaron las comunidades
protestantes (y calvinistas en particular) tuvo un efecto muy importante
en su momento, pues la búsqueda, a veces inconsciente, de una verdadera
práctica democrática, por ejemplo, constituyó un eje ideológico
experimentado en medio de una sociedad cuyos problemas para acceder
a la modernidad se prolongaron indefinidamente. Algo similar se puede
decir en relación con la educación, considerada como una “trinchera”
199 “Reflexiones barrocas”, en Vuelta, núm. 162, mayo de 1990, p. 22, www.letraslibres.com/pdf.
php?id=2903).
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 127
en donde podía redefinirse el destino de las nuevas generaciones.
Existió la certeza de que, si la educación seguía en manos de la Iglesia,
el país enfrentaría serios problemas para su desarrollo. De ahí el celo
tan característico de los protestantes por la defensa de la laicidad del
Estado. La ecuación protestantismo-laicismo se percibió siempre como
una unidad inseparable. Los conflictos que vivió el país a mediados
del siglo XIX se explican mejor a partir de este contexto. En el aspecto
religioso, las iglesias han fortalecido su presencia geográfica en buena
parte del territorio nacional, aun cuando ha sido más identificable en
ciertas zonas como el norte, el centro y el sureste. Especial crecimiento
numérico se ha tenido en Chiapas y Tabasco. En el primer caso, muchas
poblaciones indígenas participan de los componentes básicos de la fe y
práctica calvinistas, incluso sin tener suficiente noción de las mismas.
En ese sentido, la herencia puritana ha dejado una gran huella en la
mentalidad religiosa.
Hace 100 años, a propósito del 400º aniversario del natalicio de
Calvino, el futuro político presbiteriano Aarón Sáenz presentó un discurso
alusivo en donde expresó la forma en que los evangélicos de aquella época,
anterior a la lucha revolucionaria, utilizaban todos los recursos a su alcance
para vehicular las ansias del cambio que consideraban necesario para el
país. Jean-Pierre Bastian ubica este suceso en el ámbito ideológico: “La
identidad del protestantismo mexicano decimonónico no se encontraba
tanto en Lutero, Calvino o Wesley como en la capacidad de integrar esos
símbolos de cierta modernidad religiosa a la realidad liberal mexicana.
Sáenz, uno de los dirigentes de las ligas de jóvenes protestantes de Saltillo
en ese entonces, asimiló a Juan Calvino al alcalde de Guelatao [sic] símbolo
del republicanismo que quería propagar tanto en la sociedad presbiteriana
como en la sociedad global”.200 Así, pues, Calvino fue un símbolo al que los
evangélicos recurrieron para dialogar con la historia del país e interpretarla,
especialmente en la clave del combate a la hegemonía católica. Con el
tiempo, Sáenz llegó a ser pre-candidato a la presidencia del país, a fines de
los años 20, cuando el régimen fruto de la Revolución Mexicana comenzó
200 J.-P. Bastian, Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. México, FCE-
El Colegio de México, pp. 307-308. Cf. A. Sáenz, “En honor de Juan Calvino”, Saltillo, Coahuila,
en El Faro, t. 31, “En honor de Juan Calvino”, Saltillo, Coahuila, en El Faro, 30 de julio de 1909),
núm. 31, 30 de julio de 1909, p. 483, reproducido en El Faro, septiembre-octubre de 2009, www.
publicacioneselfaro.com.mx/modules.php?name=News&file=article&sid=490; y Pedro Salmerón Sanjinés,
Aarón Sáenz Garza: militar, diplomático, político, empresario. México, Miguel Ángel Porrúa, 2001, p. 31.
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 128 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
a estabilizarse. Su formación protestante, al parecer, fue la razón por la que
no alcanzó la candidatura.201
La tradición reformada o calvinista, entonces, a pesar de la enorme
oposición para convertirse en un factor religioso, cultural o ideológico,
tiene ya un lugar propio dentro de la sociedad mexicana, a pesar de que
la población protestante (y presbiteriana, en concreto) no ha rescatado
lo suficiente sus raíces teológicas. Por lo tanto, el legado de Calvino,
si bien no ha tenido una presencia muy visible, ha influido de diversas
maneras en la conformación de un perfil religioso, político y cultural
que ya es inseparable de la manera en que debe entenderse el México
contemporáneo, plural y diverso.
201 P. Salmerón Sanjinés, op. cit., pp. 151-178.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 129
UN CALVINISMO GLOBAL
Si ya a partir de la vida de Juan
Calvino podía hablarse de una
forma de globalización, dado el
ímpetu con que estableció amplia
correspondencia con gente de toda
Europa, la situación actual se presta
mucho más todavía para subrayar la
manera en que las ideas de Calvino
siguen presentes en todas las latitudes
posibles. Esto viene a cuento por el boletín especial que publicó en
alemán, francés, inglés y español, la Federación de Iglesias Protestantes
Suizas (FEPS), con motivo del Jubileo por los 500 años del nacimiento
del reformador. (Se puede descargar en: www.sek-feps.ch). Las palabras
de Serge Fornerod, director del proyecto Calvin09, en el editorial del
boletín, son elocuentes: “De Australia a Zimbabue, esta edición especial
le llevará a un paseo dividido en 12 partes por las iglesias que celebran la
reforma calviniana”. Luego, Fornerod, hace un rápido recorrido por las
celebraciones en diferentes lugares:
Encontraremos un Calvino global: hay planes para erigir un busto en Cuba; se ha
preparado y adaptado una pequeña exhibición diseñada para uso de las comunidades
(www.calvin09.org) en Australia; Calvino es el centro de un cuidadoso acercamiento
entre la Iglesia Protestante China y los presbiterianos de Taiwán; la unificación
de las iglesias reformadas de habla húngara se ha realizado con Calvino al lado
en la Cuenca de los Cárpatos; en Alemania, Calvino ha levantado el interés para
celebrar a Lutero en pocos años; los jefes de Estado de Francia y Holanda (¿quién
lo habría pensado?) han rendido homenaje a la memoria de este gran intelectual y
reformador; y en Suiza, el tema de la confesión de fe ha hallado su lugar en la agenda
de las iglesias miembros de la FEPS.
El editorial concluye diciendo: “Es innegable y estimulante ver que
la influencia de Calvino y su obra en Ginebra se ha hecho sentir más
allá del horizonte franco-suizo y se ha difundido por todo el mundo”.
Obedeciendo este impulso celebrativo global, los países elegidos para dar
fe de la presencia de Calvino por los rumbos del mundo son: un africano
(Sudáfrica), tres americanos (Brasil, Estados Unidos y Mexico), dos
asiáticos (China y Corea) y seis europeos (Alemania, Escocia, Francia,
Holanda, Hungría e Italia). El mapa de cada país incluye una imagen
clásica de Calvino, dando a entender simbólicamente que su pensamiento
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 130 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
se ha inculturado de manera concreta en las diferentes circunstancias,
propias de cada contexto geográfico.
El profesor sudafricano Dirkie Smit habla de “un largo periodo de
profunda ambivalencia”, sobre todo al referirse a los amargos episodios
relacionados con el racismo. Desde Brasil, el pastor Eduardo Galasso Faria
recuerda los tempranos inicios de la fe calvinista en su país, que se remontan
a la expedición de hugonotes franceses que el 21 de marzo de 1557, mientras
Calvino aún vivía, llevaron a cabo el primer culto eucarístico en una bahía
cercana al actual Río de Janeiro. Como buen estadunidense, el doctor
Joseph D. Small reflexiona acerca del “avivamiento calvinista” que necesita
su país, especialmente ante la imagen ambigua del reformador en medio
de una iglesia fragmentada. En México, el calvinismo entró de la mano
del ejército estadunidense, cuando en 1847 los capellanes presbiterianos
celebraron cultos en el Palacio Nacional. Aarón Sáenz, En contraparte, un
pre-candidato presbiteriano a la Presidencia de la República vería frustrada
su carrera, en 1929, debido a su filiación religiosa.
China sería un escenario aparentemente exótico para hablar de
calvinismo. No obstante, el profesor Aiming Wang explica la manera en que
esta tradición protestante dialoga con el confucianismo. Ambas creencias,
explica, se discuten ahora mismo en las universidades en la búsqueda de una
plataforma ética común que ayude a equilibrar las tendencias conservadoras
y la lealtad al estado, con la responsabilidad individual. En Corea, país
que ha experimentado un crecimiento evangélico descomunal, comenta
el doctor Meehyun Chung, existen profundas hendiduras eclesiásticas,
algunas de ellas marcadas por la rivalidad con sus vecinos del norte. El
texto sugiere que recuperar a Calvino los puede ayudar a superar algunos
de sus conflictos internos y la manera sesgada en que se apropiaron de sus
ideas, como es el caso de la predestinación.
El doctor Achim Detmers (Alemania) expone la necesidad de que en su
país se consiga “un delicado balance entre los reformadores”, pues si bien la
presencia calvinista es bastante reducida, el peso específico de las regiones
que abrazaron esa doctrina balancea bastante el impacto de la reforma
luterana. Su énfasis histórico trata de colocar la relación de Calvino y Lutero
en un marco equilibrado. En Escocia, cuna del presbiterianismo, la Rev.
Sheilagh Kesting encuentra que el calvinismo tuvo una influencia decisiva en
la sociedad, en su ethos cultural y en su desarrollo político. Con base en esos
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antecedentes, y en medio de la secularización actual, advierte que la marca de
la identidad calvinista sigue desempeñando un importante papel en su país.
En Francia, país natal de Calvino, según el Rev. Jean-Arnold
de Clermont, presidente de la Conferencia de Iglesias Europeas, él es
poco conocido y no funciona como “tarjeta de presentación” para los
protestantes. Reconoce que Calvino ayudó a Francia a entrar a la época
moderna y su impacto en la conformación del idioma propio. Agrega que,
sin ánimo de santificar a Calvino, la celebración del Jubileo les plantea
interrogantes relacionadas con el papel de la religión en la sociedad
actual y con las libertades que se requieren hoy para desarrollar nuevas
formas de Iglesia que proclamen efectivamente el Evangelio. El doctor
Douwe Visser, funcionario de la Alianza Reformada Mundial, destaca
el hecho de que en Holanda son más calvinistas de lo que se imaginan,
luego de siglos de ortodoxia y ante la innegable realidad de que su país
es uno de los más liberales del mundo. Llama la atención, también a
que la inmigración de fieles musulmanes está cambiando el rostro de la
sociedad. En ese sentido, afirma que el legado calvinista contribuirá en los
próximos años a desarrollar una buena política de integración cultural.
Hungría, no obstante que cuenta con una presencia calvinista más
bien discreta, se caracteriza por una fuerte influencia de esta tradición.
El doctor Gustáv Bölcskei se refiere a eso y a que la figura de Calvino ha
contribuido a mantener la unidad de las iglesias reformadas en medio de
las peores circunstancias. Advierte también que, más allá de querer fungir
como “guardianes” de la fe reformada, los calvinistas húngaros asumen
que su labor debe ir más allá de sus propios dominios y buscar el bienestar
para todos. Finalmente, desde Italia, el doctor Pawel Gajewski, pastor
valdense, dirige su texto a la importancia de la reforma social de Calvino y
a la forma en que el protestantismo italiano ha preservado su identidad en
medio de una presencia católica abrumadora, así como a la manera en que
la inmigración ha reforzado la presencia protestante, pues incluso iglesias
pentecostales y evangelicales están interesándose en la figura de Calvino.
Se trata, en síntesis, de una publicación que muestra el enorme abanico
de la presencia calvinista en el mundo, y que subraya la gran diversidad
de contextos a los que la tradición de Calvino ha debido responder, no
sin conflictos, como una expresión de la fe cristiana fruto de las reformas
religiosas del siglo XVI.
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LA ÉTICA CALVINISTA: UNA INTRODUCCIÓN

A SUS ASPECTOS TEÓRICOS Y PRÁCTICOS
Reconocemos en Calvino un ejemplo y un modelo solamente en la medida
en que mostró, a la Iglesia de su tiempo, de manera inolvidable, el camino
de la obediencia: obediencia del pensamiento y de los actos, obediencia
social y política. Un verdadero discípulo de Jesucristo tiene un solo camino:
obedecer no ya a Calvino mismo, sino al que fue el Señor de Calvino.202

Karl Barth

1. El jubileo de Juan Calvino en 2009

Con la participación de 50 representantes de 17 países, en abril de 2007 se

llevó a cabo una consulta internacional en Ginebra sobre la importancia
de celebrar el 500º aniversario del nacimiento del reformador francés
Juan Calvino (1509-1564). La pregunta básica fue: “¿Cuál es el legado de
Calvino para los cristianos de hoy?”. Se expuso que la premisa básica para
dicha celebración es la superación de cualquier forma de triunfalismo
eclesiástico. El documento final expone que, en primer lugar, los creyentes
de hoy deben afrontar cuatro estereotipos que con frecuencia se asocian
a la figura de Calvino:
a) su difícil concepto de la doble predestinación: Dios elige a algunos seres
humanos para salvación y a otros para condenación;
b) la austeridad moral que impuso al pueblo de Ginebra;
c) su participación en la muerte de Miguel Servet;
d) su papel en el desarrollo histórico de la modernidad, especialmente en el
surgimiento del capitalismo moderno. Para algunos es uno de los padres de
la modernidad, y para otros contribuyó a la emergencia de una espiritualidad
orientada hacia la prosperidad.203

Al estudiar la historia se puede advertir que estas percepciones no

coinciden necesariamente con la realidad, por lo que, precisamente
en las comunidades cristianas que se consideran herederas de Calvino
debe llevarse a cabo un sólido esfuerzo de reinterpretación de su legado,
pues constituye un conjunto de perspectivas relevantes. Se subrayó la
necesidad de estudiar con ahínco no sólo la Institución de la Religión

202 K. Barth, cit. por André Biéler, El humanismo social de Calvino. Buenos Aires, Escaton, 1973, p. 73.
203 El documento en inglés se puede leer en: http//warc.jalb.de/warcajsp/news_file/070524_P0%20
report_e.pdf. En español: Hacia el Jubileo de Juan Calvino (2009), http://jcalvino-jubileo-2009.blogspot.
com/2007/06/cul-es-el-significado-del-legado-de.html, y en Lupa Protestante, www.lupaprotestante.es/lpn/
content/view/558.

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 134 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Cristiana, su obra más difundida, sino también sus tratados breves,
sermones, comentarios y cartas.
Como parte de la segunda generación del movimiento reformador,
Calvino contribuyó decisivamente a la consolidación de la Reforma. Su
pensamiento coherente hizo posible el establecimiento de las iglesias
reformadas. Por todo ello, también en el jubileo de la Reforma Protestante
en 2017 deberán reconocerse sus aportaciones, porque sin su trabajo
la Reforma habría tomado un curso muy diferente. Se señalaron tres
principios que deberían regir los nuevos acercamientos a Calvino:
a) El punto de partida para cualquier interpretación válida debe ser el ímpetu
fundamental de la vida de Calvino. ¿Cuál fue, en última instancia, la fuerza
motriz de su teología y vida? Algunos aspectos particulares y problemáticos de
su enseñanza, como por ejemplo, su doctrina de la predestinación, deben ser
vistos e interpretados en el marco de sus intenciones primarias por comprender
a Dios, la creación, la salvación humana y el cumplimiento de todas las cosas.
b) Con frecuencia, Calvino es entendido como el responsable, positiva o
negativamente, de eventos históricos de siglos posteriores. Para algunos, él abrió
la puerta del mundo moderno, especialmente del capitalismo, mientras que para
otros, es el responsable del moralismo biblicista tan estrecho que caracteriza a
algunas iglesias protestantes. Para lograr una imagen auténtica de Calvino, es
necesario dejarse guiar por sus intenciones y expresiones propias.
c) Calvino vivió una situación muy particular al ser atacado por enemigos en
Ginebra, de los cuales también se defendió. Él tuvo que defender su percepción
del Evangelio en momentos difíciles. Calvino no fue simplemente un escritor
teológico implicado —contra su inclinación personal y deseo— en las luchas de
su época. Entender esto resulta esencial para interpretar a Calvino en su propio
contexto. Muchas investigaciones recientes se han centrado en algunos aspectos
particulares de su vida, por lo que es posible una comprensión más serena.
Una afirmación del documento final es particularmente llamativa y
útil para la discusión:
Calvino no fue un santo y cualquier intento por llevar a cabo un retrato idealizado está
condenado a fracasar. Reconocemos que su respuesta a los conflictos en Ginebra pudo
ser áspera y que su papel en la ejecución de Servet fue, asimismo, más que dudosa.
Aun contra el patrón de sus propias convicciones, falló en momentos decisivos. Su uso
del lenguaje contra los adversarios teológicos hace muy difícil la lectura de algunos
de sus escritos. Como reflejo de la relevancia de su herencia, asumimos que ciertos
aspectos de su enseñanza no son pertinentes ya y no pueden mantenerse. Pero, desde
nuestro punto de vista, Calvino permanece como un testigo sobresaliente del mensaje
cristiano y demanda ser escuchado cuidadosamente en la actualidad.
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2. Juan Calvino: una vida al servicio de la reforma de la Iglesia
La vida de Calvino se ubicó en un contexto dominado por la ruptura de
la unidad de la Iglesia: cuando él cumplía 9 años, Lutero inició el camino
de lo que serían las iglesias separadas de Roma. Su trayectoria empezó en
Noyon, su ciudad natal, y continuó con sus estudios de Letras y Derecho
en Bourges, Orleáns y París. En esta ciudad, en 1533, tuvo que ver con el
discurso de apertura de cursos en La Sorbona, en donde su amigo, el rector
Nicolás Cop presentó un discurso que les costó a ambos el exilio. Un año
antes había publicado un estudio sobre el filósofo Séneca, como muestra de su
profundo interés por la literatura clásica. Él hubiera deseado consagrar su vida
a esos estudios, pero a partir de entonces, cuando tuvo que viajar por Italia,
Alemania, hasta quedarse finalmente en Suiza, el rumbo de su vida cambió.
Como un humanista consumado que dominaba los idiomas
clásicos,204 Calvino percibió, como mucha gente de su época, que los
cambios vendrían como consecuencia de la divulgación de sus escritos.
Así, cuando se dirige al rey Francisco I en la carta con que abre la
Institución, estaba plenamente consciente de que sus convicciones
religiosas merecían publicitarse y alcanzar el mayor número de personas.
Su paso por Basilea, la ciudad donde vivía Erasmo, le permitió dar los
últimos toques al libro mencionado, pero sus estancias en Ginebra y
Estrasburgo, fueron las que dejaron una huella profunda en su espíritu y
horizontes. En la primera, principalmente, será adonde realizará la mayor
parte de su trabajo, pero no debe olvidarse la segunda, pues fue allí adonde
escribió, por ejemplo, su primer comentario bíblico (Romanos), dando
inicio a una labor teológica y de escritura que ocupó la mayor parte de
su tiempo. En palabras del doctor Salatiel Palomino, el humanismo de
Calvino le proporcionó “los recursos y las herramientas para su labor
como maestro de la Biblia, predicador de la Palabra, pastor de almas,
reformador religioso, escritor cristiano y hombre de iglesia”.205 El propio
Juan Jacobo Rousseau reconoció así la importancia del reformador:
“Los que sólo consideran a Calvino como teólogo no conocen bien la
extensión de su genio. La redacción de nuestros sabios edictos, en la cual
tuvo mucha parte, le hace tanto honor como su Institución. Cualquiera
204 No debe olvidarse que Calvino escribió su obra principalmente en latín. Por ejemplo, el título
original de la Institución es: Christianae Religionis Institutio.
205 S. Palomino, “Hombre de letras: la influencia del humanismo”, cap. 2 de Introducción al
pensamiento de Juan Calvino, 2007.
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 136 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
que sea la revolución que el tiempo pueda introducir en nuestra cultura,
mientras el amor por la patria y por la libertad no se extinga en nosotros,
la memoria de este grande hombre no cesará de ser bendecida”.206
El carácter que Calvino imprimió a la iglesia reformada en Ginebra, si
bien él no lo había inventado, pues traía ya la influencia de su país natal y
de lo aprendido con Martín Bucero en Estrasburgo, adquirió dimensiones
que fueron más allá de las fronteras suizas, dado que Ginebra fue la ciudad
que acogió a reformadores de toda Europa. El caso del escocés John Knox,
fundador de la Iglesia Presbiteriana, no fue el único, aunque para nosotros
resulta fundamental recordar el hecho de que fue discípulo directo de Calvino,
al grado de que, al regresar a su país, afirmó que no había conocido una
“escuela de Cristo” mejor que la establecida en la orillas del Lago Lemán.207
La influencia de Calvino se dejó sentir por toda Europa mediante
la amplia divulgación de sus múltiples escritos, reunidos posteriormente
en el Corpus Reformatorum en 59 volúmenes, si bien siguen apareciendo
textos inéditos. Su trabajo exegético, pastoral y teológico es un conjunto
de enseñanzas que esperan ser rescatadas y releídas por los miembros
de las iglesias de tradición reformada.208 El profesor Eberhard Busch
ha llamado la atención al hecho de que incluso en círculos teológicos
no se lee a Calvino suficientemente y pone un ejemplo: una colección,
Supplementa Calviniana, planea presentar 600 sermones inéditos, pues
Calvino predicó alrededor de 2400. La edición comprenderá cerca de
15 volúmenes.209 En nuestro medio, sólo contamos con tres comentarios
bíblicos completos (Romanos, Hebreos y las cartas pastorales) y dos libros
de sermones (Job y La obra redentora de Cristo), además de la Institución.
Su ministerio fue muy amplio:
206 J.J. Rousseau, El contrato social. 4ª ed. México, UNAM, 1984 (Nuestros clásicos), p. 54.
207 La cita completa es: “Ni temo ni me avergüenzo al afirmar que es la más perfecta escuela de
Cristo que ha existido sobre la tierra desde los días de los apóstoles. Confieso que en otros lugares
Cristo es predicado verdaderamente; pero costumbres y religión tan sinceramente reformadas no
he visto jamás en parte alguna”. Cit. por S. Palomino, cap. 4, op. cit.
208 El filósofo alemán W. Dilthey hizo un sumario formidable de la influencia histórico-política y
cultural del calvinismo a partir de sus énfasis teológicos en Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII.
México, Fondo de Cultura Económica, 1978, p. 248: “El dogma de la acción omnicomprensiva de
Dios, de la doble predestinación y de la elección de gracia representan una expresión tan concisa
y clara de una nueva religiosidad como cualquier otro dogma desde la fundación de la iglesia
católica. Esta religiosidad reformada se revela de una importancia enorme, en la época en que se
acuñaban las nacionalidades europeas, para la formación del carácter de las mismas”.
209 E. Busch, “Quién fue y quién es Calvino: interpretaciones recientes”, trad. de L. Cervantes-
Ortiz, en http://jcalvino-jubileo-2009.blogspot.com/2007/06/quin-es-y-quin-fue-calvino.html.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 137
En la enseñanza de este reformador franco-ginebrino encontramos la contribución de
un creyente comprometido, ardiente, intelectualmente capaz de ofrecer una perspectiva
global de la fe cristiana que resulta espiritualmente convicente, intensamente práctica
y estéticamente estimulante. En una época de profundos cambios históricos y de
extrema necesidad espiritual, el liderazgo pastoral, la predicación robusta y seria de la
Palabra, la amplia y rica visión política y eclesiástica, la teología y el ministerio todo
de este hombre, proporcionaron a miles y miles de hombres y mujeres una alternativa
de vida abundante enraizada en el evangelio de Jesucristo y apelante al momento y
circunstancia que se vivía en Europa a mediados del siglo XVI.210
El documento final de la consulta internacional sugiere ocho áreas
que pueden ayudar a acceder con mayor frescura al legado de Calvino.
Las tres primeras tienen que ver con la Trinidad: su compromiso con
la proclamación de la gloria de Dios, su determinación de colocar a
Jesucristo en el centro de todo nuestro pensamiento y vida y su énfasis en
la obra del Espíritu Santo en la creación y la salvación. La cuarta subraya
su compromiso con las Sagradas Escrituras expresado, sobre todo, en la
titánica labor exegética que llevó a cabo. No hay que olvidar que, para
muchos, Calvino fue “el exegeta de la Reforma”.211
Las cuatro siguientes, de fuerte contenido ético, son: su determinación de
que la voluntad de Dios deberá realizarse en todas las áreas de la vida, un punto
de partida ético fundamental; su insistencia en el don de Dios de la creación,
que permite relacionar la lucha por la justicia y la solidaridad humana con
la preocupación ecologista; su énfasis en que la iglesia es llamada a discernir,
de manera creativa, su relación con los principados y poderes del mundo,
esto es, la dimensión profética y su respuesta a las coyunturas políticas; y
su compromiso con la unidad de la iglesia, es decir, las consecuencias de su
pensamiento para el diálogo ecuménico, aunque hoy tendríamos que agregar
el interreligioso dadas sus implicaciones incluyentes.
El doctor Palomino ha resumido muy bien la perspectiva totalizante
que domina toda la obra calviniana:
Hasta el fín de sus días, Calvino continuó su apretado horario de predicación,
enseñanza, pastoreo, establecimiento y administración de la Academia de Ginebra,
escritura de sus numerosos y excelentes libros, supervisión de la educación pública,
promoción de la salud del pueblo, revisión y recopilación de las leyes y normas jurídicas
de Ginebra, promoción de industrias y empleos, entrevistas, audiencias y conferencias
210 S. Palomino, “Hombre del Renacimiento. Los años formativos de Calvino”, cap. 1, op. cit.
211 Cf. Alfredo Tepox Varela, “Calvino, el exegeta de la Reforma”, en Varios autores, Calvino vivo.
(Libro conmemorativo del 450º aniversario de la Reforma en Ginebra). México, El Faro, 1987, pp. 33-53.
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 138 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
con síndicos y concilios de la ciudad para sugerir, proponer y promover proyectos de
utilidad para la comunidad, abogar en favor de causas y personas que requerían su
patrocinio y su respetada voz ante las autoridades (por ejemplo, la promoción de los
extranjeros refugiados a la ciudadanía). En fin, que su ministerio no conoció límites
a la creatividad en respuesta a las múltiples necesidades de todos los estratos de la
población y en todas las áreas de los servicios municipales. La totalidad de la existencia
tenía dimensiones teológicas para él, y por tanto tenía también implicaciones pastorales
que la iglesia debía promover, defender o facilitar.212
3. La ética calvinista: sus puntos de partida
A través de los años se ha abordado de múltiples formas la ética inspirada en
el pensamiento de Calvino. Desde el interior de las iglesias, una tendencia
muy extendida es la lectura casi hagiográfica de todo lo relacionado con el
reformador y, por el contrario, fuera de ellas en ocasiones se critican duramente
algunas consecuencias del calvinismo. Un problema histórico grave consiste
en identificar puritanismo con calvinismo, puesto que el primero fue la
encarnación de la tradición reformada en un sector de las iglesias inglesas.
Confundir ambas cosas pone en riesgo la ubicación histórica y geográfica de
los desarrollos éticos de la tradición calvinista. El teólogo reformado alemán
Jürgen Moltmann resume la ética calvinista en tres aspectos básicos: la vida
personal, la ética económica y la ética política.213
La vida personal
La fe reformada considera primero la vida personal desde el punto de vista
de la vocación y la santificación: “El hombre es llamado de en medio de sus
múltiples ocupaciones vitales de carácter religioso, social y político, para
entrar en comunión con Cristo. [...] La vocación por la palabra del evangelio
libera al hombre de todos los vínculos de este mundo, ajenos a Dios, pero le
coloca simultáneamente bajo el precepto divino que le encamina a la vida
y conduce a la creación entera al reino de Dios.”214 La vocación cristiana
(o llamamiento) no implica la renuncia al mundo en el sentido negativo,
sino la necesidad de vivir en él con la luz de Cristo y la firme intención de
transformarlo. La vocación y la fe introducen a los creyentes a una esfera
de esperanza transformadora: “No provocan la huida ni el desprecio del
212 S. Palomino, “Hombre de Dios: el ministerio pastoral y teológico de Juan Calvino”, cap. 4, op. cit.
213 J. Moltmann, “La ética del calvinismo”, en El experimento esperanza. Salamanca, Sígueme,
1977, p. 100. Cf., además, Georgia Harkness, John Calvin: the man and his ethics. Nashville, Abingdon
Press, 1958.
214 Idem.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 139
mundo, sino que colocan al hombre bajo la luz boreal del futuro de Dios
que ha de brillar sobre el mundo entero, envuelto en tinieblas”.215
De ahí que el sociólogo alemán Max Weber (1864-1920), el gran
analista de la ética protestante, se refiera a la actitud calvinista básica
como un ascetismo intramundano, es decir, una conducta activa pero
inconforme ante el mundo que aún no acepta el reinado de Cristo en
su totalidad. El ascetismo es la disposición religiosa intensa y dedicada
que, aun cuando remite al abandono del mundo de los antiguos ascetas
o anacoretas, la gran diferencia consiste en que dicha práctica se vive
dentro del mundo, en medio de sus problemas y contradicciones.
El segundo elemento de la vida personal cristiana es la santificación:
“De la experiencia de la vocación personal brota la misión de santificar
toda la vida profana en orden al reino de Dios. De aquí que la fe reformada
entendiera siempre el precepto de Dios y los mandamientos del antiguo
y nuevo testamento como pauta para la nueva vida de fe”.216 Al asimilar
la vida secular dentro del horizonte de búsqueda de la gloria de Dios,
todo lo que piensa y hace cualquier creyente participa del horizonte de
la santificación. Por ello todas las vocaciones son santas, no solamente
las relacionadas con lo religioso o “el servicio a Dios”. De esta manera el
trabajo humano es redignificado y colocado en una perspectiva positiva,
permitiendo a las personas una existencia sometida al mandato divino y,
al mismo tiempo, con amplias posibilidades de desarrollo individual y
comunitario. Aquí entra la pregunta sobre qué tipo o modelo de hombre
y mujer moldea la ética calvinista, que André Biéler responde así:
[El calvinismo] creó una raza de “ciudadanos libres y honrados”, dice Doumergue
[...] En la iglesia reformada, el cristiano no se santificaba al obedecer a una jerarquía
o al renunciar a la vida secular. Él glorificaba a Dios en el mundo por medio de la
obediencia fiel a Su santa voluntad. Él oraba a Dios que no lo quitara del mundo
sino que le guardara del mal. Para él lo que estaba bajo maldición no era el mundo
en sí sino más bien el mal que está dentro del mundo.
El cristiano no debiera renunciar a la vida familiar, al empleo secular o a
puestos políticos, sino más bien al libertinaje, la negligencia, la intemperancia, la
mentira, esto es, a todo lo que es contrario a la regla de fe y vida dados por Dios en
las Escrituras. Esa es la meta asignada a la vida del cristiano reformado.217
215 Idem.
216 Idem.
217 A. Biéler, “Hombre y mujer en la moral calvinista”, trad. de R. Musselmann, en El Faro, pp.
170-171. Este texto es la conclusión del libro de Biéler, L’homme et la femme dans la morale calviniste.
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 140 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
En este aspecto, Calvino otorgó a la Ley un papel fundamental en
su ética, lo cual se aprecia en la prominencia con que trabaja el tema del
Decálogo en su obra. Además, aunque entendía la ley de Dios como una
unidad, desarrolló la idea del triple uso de la ley: el primero es el pedagógico,
encaminado a revelar la justicia que demanda el Creador a sus criaturas; el
segundo es el uso civil, para someter las tendencias sociales hacia la maldad;
y el tercero, el principal, dirigido sólo a los cristianos, “es un instrumento
positivo que capacita a los creyentes para comprender y encarnar la voluntad
de Dios en sus vidas. Aquí la ley deja de ser una ‘ley desnuda’ o ‘letra muerta’
para funcionar como la ley del pacto, ‘ley de gracia en relación con el pacto
de libre adopción’ (IRC, II, vii, 12-13, II, vii, 2)”.218
La ética económica
Cualquier mención del trabajo en estos asuntos remite inmediatamente a
la ética económica y, sobre todo, a la manera en que han sido interpretados
Calvino y su tradición en relación con el surgimiento del capitalismo.
Para muchos, el espíritu capitalista nació acompañado de una fuerte
dosis religiosa protestante debido a que, efectivamente, Calvino influyó
en la práctica de la industriosidad y el ahorro emprendedor. Pero,
lamentablemente, esto se confunde negativamente con el desarrollo del
capitalismo en su forma más superficial: la búsqueda más impersonal
de ganancias sin importar la forma en que se explote a los semejantes
o, lo que es peor, la dictadura irrefrenable del libre mercado tal como
la experimentamos en estos tiempos de la globalización. Las ideas más
famosas al respecto fueron expuestas por el ya citado Max Weber en
La ética protestante y el espíritu del capitalismo, y aunque posteriormente
han sido revisadas y cuestionadas, siguen muy vivas y mucha gente las
repite sin conocerlas en profundidad. Weber estudió el pensamiento y la
práctica de los calvinistas ingleses, razón por la cual su análisis no abarca
al calvinismo en su totalidad, pues muestra más bien cómo encarnó la
tradición reformada en dicha cultura. Por ello la síntesis que ha hecho
Francisco Gil Villegas, editor de la obra de Weber, es muy útil a pesar de
esta salvedad, pues él la coloca desde un principio.219
Ginebra, Labor et Fides, 1963.
218 Guenther H. Haas, “Calvin’s ethics”, en D. McKim, ed., The Cambridge companion to John Calvin.
Cambridge University Press, 2004, pp. 100-101.
219 Léase la cita de Gil Villegas en la p. de este libro.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 141
El pastor y economista suizo André Biéler (1914-2007) estudió
en varias obras las implicaciones éticas del calvinismo. Primero en El
pensamiento social y económico de Calvino (1959), un libro ya clásico,220
luego en El humanismo social de Calvino (1961), más tarde en Hombre
y mujer en la ética calvinista. La doctrina reformada sobre el amor, el
matrimonio, el celibato, el divorcio, el adulterio y la prostitución, vistos
desde su marco histórico (1963) y, finalmente, en Calvino, profeta de la
era industrial (1964). En El humanismo social... resume algunas de sus
apreciaciones al respecto cuando señala:
Es evidente que si Max Weber hubiera estudiado el calvinismo del siglo XVI y no el
del siglo XVIII, hubiera llegado a conclusiones diferentes. Habría observado sin duda
que este calvinismo contenía las virtudes de una sociedad industriosa, pero hubiera
encontrado suficientes trabas contra las desviaciones de la naturaleza humana, a fin
de evitar caer en los excesos de una sociedad sometida al primado de la ganancia y a
la única regla del provecho individual.
El olvido de la antropología calvinista a favor de una antropología optimista y
progresista fue lo que condujo a algunas sociedades protestantes a las desviaciones
analizadas por Max Weber.221
En esto coincide, desde su perspectiva, Gil Villegas:
La cosmovisión religiosa del ascetismo intramundano de la teoría de la predestinación
calvinista, incide en la formación de una ética de trabajo esencialmente afín con
la mentalidad económica del capitalismo. Ahora bien, la ya citada definición de
sociología dada por Max Weber nos dice que una vez desarrollado el paso de la
verstehen, es decir, el de haber “comprendido”, interpretándolo, el sentido de la
acción social, debemos proceder al paso de la erklären o explicación causal del
desarrollo y efectos de esa acción social. Segundo paso: la consecuencia de esa ética
de trabajo esencialmente afín al espíritu del capitalismo reside en que, de manera
no intencionada, genera una acumulación de capital, misma que si llega a tener
220 Véase L. Cervantes-Ortiz, “El pensamiento económico y social de Calvino, de André Biéler, un libro
clásico e imprescindible (I) y (II)”, en La Voz, revista de la Alianza de Iglesias Presbiterianas y
Reformadas de América Latina, núm. 41, julio 2006, pp. 29-32; núm. 42, noviembre 2006, pp. 34-
37; “El pensamiento de Calvino (I-III)”, en www.protestante digital.com, octubre y noviembre de 2006.
221 A. Biéler, El humanismo social de Calvino, pp. 68-69. En este mismo sentido se pronuncian Eliseo
Pérez A. y Emmanuel Flores-Rojas al advertir que, al aproximarse al pensamiento de Calvino, es
posible notar que incluso su calvinismo sirvió como un obstáculo contra el capitalismo moderno.
Cf. E. Pérez A., “La ética calvinista”, en Calvino vivo, pp. 161-186, y E. Flores-Rojas, “De la ética
protestante hacia una ética que protesta”, en www.otraiglesiaesposible.es/semperreformanda/?p=4. A su vez,
Oneide Bobsin dirige su crítica a la forma en que los propios protestantes han abandonado el legado
ético de la Reforma. Véase: O. Bobsin, “Adiós, ética protestante”, en ALC Noticias.org, 23 de agosto
y 6 de diciembre, 2005. Cf. también A.F. Roldán, “Ética, política y educación en Max Weber con
referencia especial al calvinismo y ‘el espíritu del capitalismo’”, en Teología y Cultura, Argentina, año 3,
vol. 6, diciembre 2006, www.teologiaycultura.com.ar/arch_rev/aroldan_etica_politica_educacion_weber.pdf.
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 142 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
importantes dimensiones influirá de manera decisiva en el desarrollo de la dinámica
que ya traiga consigo el desarrollo del capitalismo. El calvinista puritano no se
propuso consciente y deliberadamente esta consecuencia económica, pero de todas
maneras la generó. Por eso se produce aquí una paradoja de las consecuencias no
buscadas, en donde resulta imprescindible separar, por un lado, la comprensión de
las intenciones buscadas, de las consecuencias y afectos no buscados, por el otro.
Explicación causal o erklären: el dogma de la predestinación religiosa del calvinismo
generó una ética de trabajo afín al espíritu del capitalismo, lo cual incidió, de manera
no buscada, en una acumulación de capital que, a su vez, modificó la dinámica de
intereses del desarrollo del capitalismo.222
Aunque, como bien sintetiza Palomino, la práctica fomentada por el
reformador francés tuvo un énfasis muy diferente al del capitalismo posterior:
...la iglesia de Calvino y la de sus inmediatos continuadores tanto en Ginebra como en
el resto de Europa mantuvieron una constante y enjundiosa lucha para evitar que el
espíritu de la codicia y de la ganancia a base de la explotación de los humanos echara
raíces en sus comunidades. La Reforma, en todos sus estilos, pero de manera especial
la calviniana, combatió enérgicamente la usura y el préstamo de dinero con intereses
a los pobres. [...] ...como ya hemos visto, Calvino desarrolló todo un sistema de ayuda,
a través del diaconado de la iglesia, encargado del sostén de los desvalidos, los pobres
y los refugiados mediante la redistribución social de las riquezas generadas por la
comunidad en general. Lejos de promover la ganancia por la ganancia misma, el lucro
inmoral, y el uso del dinero para producir más dinero concentrándolo en pocas manos,
Calvino fomentó el trabajo, la producción y la generación de bienes y servicios para el
comercio y la industria en una economía de carácter urbano. [...] Pero la distribución
de la riqueza, no su acumulación para fines especulativos, se hacía conforme a un
patrón social orientado precisamente a favorecer a las clases más necesitadas: los
inmigrantes y refugiados, los enfermos, la niñez, las familias desamparadas.223
222 F. Gil Villegas, op. cit., p. 31. Énfasis agregado.
223 S. Palomino L., “La ética”, cap. 9, op. cit. En este mismo sentido va el texto del documento final de
la Consulta Internacional citado arriba, cuando expresa: “6. La insistencia de Calvino en el don de Dios de la
creación. La voluntad de Dios para el florecimiento de la creación es la medida constante del compromiso
de la humanidad y la sociedad con el mundo creado en todo su misterio y profundidad. Los puntos
centrales de esta visión son una afirmación fundamental de la igualdad humana y la celebración de las
diferencias entre las personas. Incluyen una conciencia de la profunda interrelación de todos los aspectos
de la creación, el llamado a los seres humanos a incorporar las relaciones justas y un compromiso duradero
con la afirmación de la dignidad humana. En el corazón de esta visión se encuentra un compromiso de
compasión con el amor, la justicia, el cuidado responsable y la hospitalidad hacia ‘las viudas, huérfanos
y extranjeros’: los indefensos, desplazados, hambrientos, solitarios, silenciados, traicionados, sin poder,
enfermos, destruidos en cuerpo y alma, y todos aquellos que sufren en nuestro mundo polarizado
y globalizado. ‘Adonde Dios es conocido, también hay un cuidado por la humanidad’ (Comentario a
Jeremías, cap. 22.16). Calvino proclama que vemos a Cristo en todas las personas y que son levantados
y juzgados por su presencia en ellos, y aun proclamados en nuestras palabras y acciones al considerar la
integridad de la creación como “el teatro de la gloria de Dios”.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 143
Las implicaciones de una postura reformada consistente y profética ante
los excesos del neoliberalismo actual han sido retomadas por la Confesión
de Accra, documento de la Alianza Reformada Mundial, que critica al
sistema económico mundial en sus afanes incontrolables de lucro.224
La ética social y política
Como consecuencia de las bases doctrinales de la ética individual,
los aspectos comunitarios adquieren una dimensión abierta hacia la
transformación del mundo, en función de la búsqueda intensa de la
gloria de Dios. Sobre eso, explica Max Weber:
El mundo está [exclusivamente] destinado para honrar a Dios, el cristiano [elegido]
tampoco existe sino para aumentar la gloria de Dios en el mundo, realizando sus
preceptos en la parte que le corresponde. Ahora bien, Dios quiere que los cristianos
hagan obra social, puesto que quiere que la vida social se adapte en su estructura a
sus preceptos y se organice de modo que responda a aquel fin. El trabajo social del
calvinista en el mundo se hace únicamente in majorem Dei gloriam.225
Esta mentalidad, llevada a la realidad cotidiana, puede propiciar un
auténtico compromiso de los y las creyentes con su entorno global, por lo
que la doctrina misma de la predestinación alcanza dimensiones notables
al ser el motor de acción concreta de la comunidad de creyentes. Por
ello, en la vertiente política, resulta muy aventurado considerar que la
postura calvinista típica sea el conservadurismo, puesto que los polos
que se presentan en la discusión sobre la actitud ante el poder temporal
(obediencia/sumisión y resistencia) deben ser valorados cuidadosamente
antes de actuar. Biéler lo ha expresado así:
Corresponde por tanto a [...] los cristianos vigilantes y conscientes de su obediencia
a Cristo, discernir siempre de nuevo, en todo tiempo y en cada situación, los puntos
sobre los cuales debe apoyar y fortificar el régimen imperante y los que requieren, al
contrario, una resistencia efectiva.
Surge de esta enseñanza política de Calvino, que el cristiano no puede ser, salvo,
casos totalmente excepcionales, un revolucionario radical, que busca trastornar
radicalmente el orden social en el cual vive. Pero tampoco puede ser un conservador
integral. Pues el cristiano es por definición y por naturaleza, en el plano político
como en el eclesiástico, un continuo reformador, que busca siempre conformar más
y más la vida de su comunidad y la vida de su ciudad al orden de Dios.226
224 Texto completo en: http://warc.jalb.de/warcajsp/news_file/doc-253-1.pdf
225 M. Weber, La ética protestante..., p. 173.
226 A. Biéler, El humanismo social de Calvino, p. 26.
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 144 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
A continuación, reconoce y esboza la forma en que los creyentes participan
“en la vida política activa” a partir de una conciencia responsable:
1. En primer lugar, contribuyendo con su compromiso personal a levantar una
comunidad cristiana en el seno de la ciudad tan fiel como sea posible al Evangelio.
Éste es, ciertamente, su aporte más importante a la vida cívica del país; así es
como dan prueba del patriotismo más esclarecido.
2. Seguidamente, comprometiéndose personalmente en la acción política para
mejorar siempre la vida de la sociedad por las vías legales e institucionales.
3. Finalmente, rehusando enérgicamente obedecer al Estado toda vez que quisiera
obligarlos a deberes incompatibles con las exigencias del Evangelio.227
Estas directrices superan el dualismo existencial que caracteriza a
muchas comunidades que defienden el apoliticismo, paradójicamente,
como bandera política y la esquizofrenia de vivir en dos mundos
aparentemente irreconciliables, el de la misión cristiana y de testimonio,
por un lado, y el de la lucha por un mundo mejor y más justo.
En cuanto a la lucha por el respeto al tan traído y llevado estado de
derecho, el jurista español Antonio Rivera García observa:
Después de Agustín de Hipona, es el cristianismo de la Reforma quien lleva a su
máxima expresión el abismo ético entre la justicia divina y el derecho humano, o la
separación entre la Iglesia invisible, la comunidad donde el bien es una ley necesaria
o natural, y la Iglesia visible, la jurisdicción donde el bien es sólo una ley posible, una
prescripción o una norma. La Reforma sabe que la presencia de la justicia de Dios
es destructiva, escatológica o apocalíptica: ninguna institución humana subsiste al
rayo divino. Sin duda, las revoluciones modernas son deudoras de este mito. Mas
Calvino, al igual que antes había hecho la Iglesia católica y en contraste con Lutero,
difiere hasta el infinito el juicio final. Sólo esta dilatación, moratoria o aplazamiento
sine die otorga sentido a las instituciones humanas.228
Este sentido presente de las instituciones humanas justifica y otorga
la posibilidad de preocuparse por establecer y renovar en la sociedad
normas de convivencia y leyes que, sin entrar en contradicción con el
Evangelio de Jesucristo, redunden en un verdadero beneficio común, no
solamente para los creyentes.
227 Ibid., p. 27.
228 Antonio Rivera García, Republicanismo calvinista. Murcia, Res Publica-Diego Marín, 1999, p.
13. Disponible en: http://saavedrafajardo.um.es/WEB/archivos/respublica/vol/Libro0043.pdf.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 145
JOSE LUIS L. ARANGUREN Y EL CALVINISMO
En 2009 se cumplieron 500 años del natalicio de Juan Calvino, el
reformador francés. Una forma de conmemoración es pasar revista a las
múltiples interpretaciones de su legado por parte de autores de diversa
filiación ideológica. Algunos son muy conocidos, e incluso clásicos,
como Max Weber, pero otros no han trascendido tanto. Las iglesias y
comunidades reformadas de América Latina necesitan conocer estas
aportaciones para apreciar mejor la herencia calvinista.
José Luis L. Aranguren fue uno de los primeros estudiosos españoles
en acercarse a Calvino, aun cuando lo hizo desde una perspectiva
sumamente crítica. Su análisis está marcado por una fuerte impronta
católica, pero no deja de observar agudamente los alcances de la
influencia de Calvino y su tradición en la civilización occidental. De ahí
la importancia de sus planteamientos.
La historia del calvinismo es completamente diferente. En su origen
no aparece un reformador de tremenda y exaltada genialidad, sino un
hombre frío, equilibrado, severo, ordenado y sistemático. Un hombre
que, precisamente por no ser extraordinario, funda una religión mucho
más practicable que la luterana y que, por no tener genialidad, en vez de
sofocar con ésta a sus sucesores, permitirá que ellos desarrollen aquellos
elementos de su doctrina más acordes con el sentido de los tiempos
nuevos.229
José Luis L. Aranguren (1909-1996) fue uno de los más notables
filósofos españoles del siglo XX . Estudió derecho y filosofía. Fue catedrático
de Ética en la Universidad de Madrid y un intelectual sumamente
influyente. En febrero de 1965 encabezó una marcha estudiantil en
protesta por la falta de libertad de asociación. Ese mismo año fue privado
de su cátedra, a la cual se reintegró en 1976. Entre sus obras se cuentan:
Ética (1958), La ética de Ortega (1958), Ética y política (1963), Moral
y sociedad (1966), El marxismo como moral (1968), El cristianismo de
Dostoievski (1970), La cultura española y la cultura establecida (1975), Bajo
el signo de la juventud (1981). Sus obras completas han sido publicadas
por la editorial Trotta.
229 J.L.L. Aranguren, El protestantismo y la moral. Barcelona, Península, 1995 (Historia, ciencia,
sociedad, 237), p. 139.
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 146 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
A su muerte, fue reconocido como lo que siempre sintió que era: un
“cristiano heterodoxo” que apreciaba más el cristianismo en su vertiente
eclesial que eclesiástica. Decía que su iglesia se había convertido en una
especie de “empresa multinacional” en la que el Espíritu está representado
por administradores y que la gracia y la religión estaban burocratizadas.
Rechazó la idea de que la ética y la religión se excluyen mutuamente y
afirmó que “el fundamento, la razón de ser de la moral es la esperanza, la fe
como fiducia, y esperanza es esa puesta en camino, esa búsqueda”.230
Su interés por el protestantismo se evidencia desde el tema de su
tesis doctoral, El protestantismo y la moral (1951, publicada en 1954) y
en Catolicismo y protestantismo como formas de existencia (1952), primer
libro escrito en España por un intelectual católico con el ánimo no de
refutar sino de entender al protestantismo. En ambas obras, su abordaje
es estrictamente filosófico, aun cuando su perspectiva católica nunca
desaparece, por su énfasis comparativo.
1. Calvino y su tradición desde una perspectiva existencial
La palabra clave de este análisis es el talante, esto es, el carácter o espíritu
de una ideología o corriente de pensamiento. Lo explica así, en la
introducción de Catolicismo y protestantismo...: “El sentimiento, estado de
ánimo o talante es una disposición espontánea, pre-racional —próxima
a la pura sensibilidad de la terminología escolástica—, un encontrarse,
sin saber por qué, triste o alegre, confiado o desesperanzado, angustiado
o tranquilo en medio del mundo”.231 La actitud, sería un talante
informado, apoyado en la tradición, que produce un sentido o estilo de
vida. La distinción de talantes entre catolicismo y protestantismo es el
tema de todo el libro, para lo cual estudia primero a Lutero y su teología,
así como su actualidad, para luego abordar a Calvino y el calvinismo
contemporáneo, en la segunda parte se acerca al anglicanismo, el
catolicismo de la Contrarreforma y el jansenismo de Pascal, para al
final ocuparse del catolicismo de Unamuno, la situación del catolicismo
actual y reflexionar sobre la lejanía y cercanía de Dios en la época
contemporánea. Algo que llama poderosamente la atención es la lectura
230 Cit. por Esteban López, “José Luis López Aranguren: ética abierta a la religión”, en www.
escritosparalaconcordia.or/Aranguren.htm.
231 J.L.L. Aranguren, Catolicismo y protestantismo como formas de existencia. Madrid, Alianza Editorial
(Libro de bolsillo, 760), 1980, p. 27.
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de Karl Barth como trasfondo inevitable de todo el libro, algo inevitable
para quien escribió a mediados del siglo XX . Así, se ocupa de la “teología
dialéctica” al rastrear la presencia de Lutero y su continuidad en las ideas
de Kierkegaard y Rudolf Otto, sobre la alteridad absoluta de Dios, rasgo
característico de la teología barthiana.
En la primera parte, “Calvino y su doctrina”, el autor diferencia a la
tradición reformada de la luterana al subrayar que “la Reforma latina” fue
creación del humanista Calvino, a tal punto, que su esfuerzo confluye con
la Contrarreforma en el sentido de que intentó conciliar el Renacimiento
con la fe cristiana. Sobre la predestinación, Aranguren advierte que es el
punto central de la teología calviniana y señala: “Aparentemente hay una
inconsistencia en el hecho de que a una doctrina como la calvinista de la
Predestinación, mucho más aterradora que la luterana, corresponda un
temple vital más calmoso y sereno”.232 Luego de referirse a la supuesta
superstitio de Calvino, afirma que éste hizo del protestantismo todo un
sistema y que sus seguidores “iniciaron el proceso moderno de reducción
de la religión a simple moralidad”.233
Aranguren subraya la creencia eclesiológica de Calvino y ve en ella
el surgimiento de una nueva seguridad que ya no se fundamenta en la
Iglesia sino en la inadmisibilidad de la justicia humana y en la certeza
de la salvación. Observa, además, que la interiorización religiosa de
Calvino es mucho más radical que la de Lutero, así como su perspectiva
de los sacramentos como simples signos exteriores por medio de los
cuales Jesucristo representa y testifica su buena voluntad y su promesa.
En cuanto a la liturgia, Aranguren recuerda al enorme desconfianza
calviniana en relación con la magnificencia exterior de las ceremonias.
El análisis concluye con una crítica a la eclesiología de Calvino, donde
percibe un cierto “racismo” al trasladar las consecuencias profundas de
la predestinación.
En “Karl Barth, otra vez”, se ensaya una caracterización de la obra
del teólogo suizo como continuador de Kierkegaard, sobre todo por la
Epístola a los Romanos (1919). Las conexiones que encuentra Aranguren
entre esta teología y el existencialismo se ven matizadas por la relación
con la teología de Calvino, pues aunque reconoce que Barth se aparta en
232 Ibid., pp. 125-126.
233 Ibid., p. 131.
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buena medida de la doctrina de aquél sobre la predestinación, ubica a ésta
inmediatamente después de la doctrina de Dios e inmediatamente delante
de la doctrina de la creación. Donde percibe mayor discontinuidad con
los reformadores es en la doctrina de la fe fiducial, pues, comenta: “Barth
‘regresa’ a una fe que ‘vive de su objeto’ y consiste en asentimiento a la
Revelación”, además de que “acentúa, siguiendo a Calvino, el aspecto
obediencial y adoracional de esta última, y reconoce la imposibilidad de
construir una teología completamente separada de toda filosofía”.234
2. La moral calvinista
En El protestantismo y la moral, libro que subraya y profundiza algunos
temas del libro anterior, antes de estudiar los aspectos éticos del calvinismo,
Aranguren identifica cuatro grandes aspectos en la doctrina calviniana:
el énfasis en la majestad de Dios, la predestinación, la utilidad de la ley y
la obediencia. Su conclusión es muy sugerente:
Ninguna confesión ha hecho estribar la esencia de la religiosidad tan abrumadoramente
como la calvinista en el sometimiento a las Órdenes divinas; ninguna fe ha reducido
como ésta la personalidad humana a simple “herramienta” en las manos de Dios [aquí
cita a Max Weber]; ninguna religión ha enfatizado en tal grado la ‘dependencia’ en que
el hombre está de Dios. Esta unilateralidad en la concepción de la vida religiosa tenía
que terminar, dentro de la corriente histórica moderna de la progresiva afirmación
del hombre frente a todo lo no humano, en la actitud contraria: la proclamación del
hombre como fin en sí mismo, independiente y autónomo.235
Es justamente la autonomía humana el punto de partida para el
análisis de la moral calvinista, pues, observa Aranguren, “la autonomía
kantiana y poskantiana se opone, ciertamente, a la teonomía calvinista,
pero a la vez deriva de ella”.236 Al contrastar nuevamente el calvinismo
con el luteranismo, sobre todo en sus relaciones con la modernidad, pone
de relieve —siguiendo a Weber— el concepto, dinámico y subjetivo, de
vocación o llamamiento, que “hace referencia a la tarea individual de cada
hombre, aquella a la que Dios le llama. (Tarea práctica y externa; no se trata
de una pura ‘vocación’ interior en la acepción que esta palabra [...] tiene en
español, sino de un quehacer determinado en el mundo.) Vocación, pues,
234 Ibid., p. 140.
235 J:L.L. Aranguren, El protestantismo y la moral, pp. 148-149.
236 Ibid., p. 149.
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como llamada concreta a una ocupación activa”.237 Para el calvinismo esta
realidad es el motor de la acción humana y de la ética.
La moral calvinista, añade Aranguren, tiene un carácter reduplicativo
porque “se ha ido haciendo a través de la vida, como ordenamiento práctico
de la conducta humana y no en virtud de teorías”.238 Los calvinistas
inventaron sobre la marcha y pusieron por obra una moral que configura
el cuadro de las virtudes cristianas, entre las que sobresalen, por mucho,
el trabajo y la disciplina, con lo que se afirma la superioridad de la vida
activa aun cuando se desprecien algunas áreas de la vida humana como
el juego, la literatura y el arte, debido a su “sabor de vanidad”. El cuadro
de las virtudes calvinistas, afirma Aranguren, “está montado sobre una
distribución correlativa de pasiones dominantes y reprimidas”.239 Por todo
ello, la actividad calvinista en el mundo se orienta hacia los negocios, pero
en el sentido etimológico de la palabra (“negación del ocio”), no en el
peyorativo, y en eso estriba la grandeza del espíritu puritano, en su sentido
moral. De ahí procede, entonces, todo un universo semántico y práctico:
bien común, riqueza, honradez, honestidad, al grado de que, como
recordaba Weber, el proverbio “Honrado como un hugonote”, era usual en
el siglo XVII. La religión se “reduce”, así, a honradez y justicia, primer paso
para la actitud meramente utilitaria, según el filósofo español.
Con todo, Aranguren concluye su libro —al hablar de la tensión de
la moral y la religión en el mundo actual—, refiriéndose a otros factores
que han influido en la formación y establecimiento de un ateísmo ético.
Para ello, recurre a Sartre, Camus y otros autores. Comprende muy bien
que el calvinismo y, en general, el protestantismo, han sido componentes
del desarrollo moral en Occidente, sin dejar de afirmar la supuesta
superioridad del catolicismo como “religión de la gracia del Dios redentor
y de la justicia del hombre redimido”.
Sus conclusiones, polémicas, no dejan de observar la importancia de
la relación entre la actitud religiosa y la actitud ética. Este es precisamente
el mayor aporte de una discusión tan minuciosa de la moral calvinista.
237 Ibid¸p. 155.
238 Ibid., p. 159.
239 Ibid., p. 165.
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EL PENSAMIENTO ECONÓMICO Y SOCIAL DE CALVINO

1. El jubileo de Juan Calvino

2009 marca los 500 años del natalicio del reformador francés Juan
Calvino. Varias instituciones eclesiásticas y académicas han puesto en
marcha mecanismos para organizar la celebración, especialmente la Alianza
Reformada Mundial (ARM), el Centro Reformado Internacional John Knox
y la Facultad de Teología de la Universidad de Ginebra, que llevó a cabo
en noviembre de 2004 una consulta para reflexionar sobre la pertinencia
de recordar dicho aniversario. El propósito fue descubrir el testimonio de
Calvino para el compromiso de los cristianos reformados ante las realidades
socioeconómicas de nuestro tiempo. Participaron 18 profesores y pastores de
varios países; por América Latina, únicamente estuvieron presentes Odair
Pedroso Mateus, responsable de teología y ecumenismo de la ARM y editor
de la revista Reformed World y Eduardo Galasso Faria.

La consulta resaltó dos aspectos relevantes de la figura de Calvino:

las caricaturas de las que ha sido objeto, que muchas veces impiden
una valoración adecuada de su vida y obra; y su preocupación pastoral,
especialmente por los refugiados, la cual no le impidió incidir en áreas
como la economía y la política. Luego de referirse a la atención a los
perseguidos, en el resumen de la consulta se lee lo siguiente: “Calvino
no dividió las dimensiones de la vida humana, ni las separó unas de
otras. Estaba plenamente convencido de que ambas vidas, la terrenal y
la por venir, fueron creadas y redimidas por Dios. Cada aspecto de la
vida, entonces, está integrado con los demás en koinonia, fraternidad y
solidaridad con el resto de la creación de Dios”240 Sobre la caricatura de
Calvino, como padre del capitalismo, resultado en parte de una lectura
superficial de las ideas de Max Weber, se afirma:La opinión actual es
que ‘todo mundo sabe que él es el padre del capitalismo’... ¿Pero fue así
realmente? Esta “tesis weberiana” en sí misma es frecuentemente mal
comprendida; lectores atentos del sociólogo llaman la atención al hecho
de que Weber afirmó que algunos calvinistas fueron los responsables del
“espíritu capitalista”. [...] Resulta obvio que su “espíritu capitalista” se
relaciona más con algunas vertientes del calvinismo posterior y no tienen
mucho que ver con Calvino mismo. Por otro lado, muchos seguidores de

240 Reformed World, vol. 55, núm. 1, marzo de 2005, p. 4. Versión de L.C.-O.

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Calvino han encontrado en su herencia una inspiración para la liberación
y la dedicación por la justicia y el bien común, a cualquier precio”.241
Se discutió, además, el carácter dinámico de la tradición reformada,
algo que se deja de lado al hablar de Calvino mediante estereotipos. El
hecho de que, con el paso del tiempo, los calvinistas han desarrollado
algunos aspectos de la enseñanza o práctica de Calvino, han rechazado otros
y reinterpretado muchos más, implica que los caminos de esta tradición
corran el riesgo de la distorsión, sobre todo al aplicarse en diversos contextos
geográficos y culturales. La distorsión, en ocasiones, es deliberada. La
conclusión del resumen apunta inevitablemente hacia el presente: “¿Quién
tiene la energía o la visión para responder a las necesidades del presente?
Creemos que el Calvino redescubierto puede ofrecer algunas sugerencias
para la visión y los recursos a desarrollar. Calvino estaba profunda y
personalmente convencido de que la mayordomía de toda la Tierra le sirve
al bien común, la justicia y el amor en todas las relaciones humanas, y que
no es opcional para ningún ser humano”.242
En abril de 2007, estos organismos, además de la Federación de Iglesias
Protestantes Suizas, celebraron otra consulta internacional bajo el lema “¿Por
qué y cómo celebrar el legado de Juan Calvino?”. Los invitados (alrededor
de 60) procedentes de 17 países, Brasil y México entre ellos. Los cuatro
ejes de la consulta fueron: libertad y discipulado radical, Calvino como
teólogo bíblico, su comprensión de la Iglesia y la ética y el orden social. Una
forma de conmemoración es pasar revista a las múltiples interpretaciones
de su legado por parte de autores de diversa filiación ideológica. Algunos
son muy conocidos, e incluso clásicos, pero otros no han trascendido. Las
iglesias y comunidades reformadas de habla hispana necesitan conocer
estas aportaciones para apreciar mejor la herencia calvinista.
2. Biéler: un clásico instantáneo
Luego de 44 años de su aparición en francés, por fin se publicó en
inglés un libro clásico de la calvinología del siglo XX: El pensamiento
económico y social de Calvino, de André Biéler (nacido en 1914). Aun
cuando existe una versión publicada en Brasil, y puede leerse en español
El humanismo social de Calvino (Buenos Aires, Editorial Escaton, 1973),
241 Idem
242 Ibid., p. 5.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 153
resulta todo un acontecimiento que el Consejo Mundial de Iglesias y
la Alianza Reformada Mundial hayan aunado esfuerzos para coeditar
esta obra. El profesor cuáquero Edward Dommen fue el encargado de la
edición. El libro abre con un saludo del propio Biéler desde su retiro en
la ciudad de Morges, fechado en febrero de 2005 y con una semblanza
del autor, escrita por Jean Pierre Thévenaz, la cual permite apreciar en
su justa dimensión la personalidad de Biéler como economista, teólogo
y pastor. Este volumen fue, originalmente, su tesis doctoral en ciencias
económicas y es un auténtico océano analítico, cuya extensión (casi 550
páginas) complica abarcarlo brevemente en su totalidad.
El prólogo es una vigorosa advertencia sobre cómo valora el autor
la vida y obra de Calvino, y su propósito al escribir sobre él, que puede
resumirse como sigue: la voz de Calvino aún habla pero su pensamiento
social y económico es poco conocido; se trata de un tema económico,
aunque sus ideas en este campo son inseparables de sus premisas teológicas
y de los sucesos de la época en que vivió.
En la introducción de la primera parte del libro (La reforma calvinista:
una reforma completa de la sociedad), que consta de dos capítulos, se
exponen los antecedentes históricos de la obra de Calvino en Ginebra.
Una afirmación llama poderosamente la atención: la reforma religiosa
exigía una reforma social. Así, pasa revista a las razones del surgimiento
de la reforma luterana en su contexto social, asociándola al desarrollo
del proletariado rural. Lleva a cabo algo similar con Zwinglio y Farel.
En el primer capítulo se expone el surgimiento del calvinismo desde
un marco socio-político. Para ello, se ocupa de caracterizar a Calvino
desde sus inicios como conservador hasta su transformación en jefe de un
movimiento popular “subversivo”. Discute, también, las estructuras de la
nueva sociedad, esto es, la forma en que Calvino delineó los diferentes
órdenes de la vida comunitaria en Ginebra, así como las fuerzas que
destruyeron la iglesia y la sociedad: el nacionalismo religioso, como
sustituto de la fe cristiana; la mística revolucionaria, perversión de la
fe; y el militarismo como fuerza antisocial. El capítulo concluye con un
análisis del mito de la teocracia calvinista y de la estrecha unión entre el
pueblo y los intelectuales en las actividades reformadoras.
El segundo capítulo se ocupa de las reformas sociales y la vida económica,
en cinco secciones, la primera de las cuales describe la situación económica de
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 154 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Ginebra y cómo ésta predispuso lo que sucedería en la época de la Reforma,
además de señalar la manera en que los trastornos religiosos alteraron el
comportamiento económico. A partir de allí, Biéler muestra cómo Calvino
organizó el ministerio social de la iglesia y cómo, por ejemplo, los esfuerzos
asistenciales no discriminaron a nadie por su nacionalidad, convirtiéndose
Ginebra en un verdadero refugio para los extranjeros perseguidos. La
siguiente sección expone las condiciones laborales de la época y cómo el
Estado ginebrino asumió el papel de las organizaciones privadas, todo
ello a partir de premisas religiosas. Afirma que gracias a las intervenciones
sociales fruto de la Reforma fue posible la paz. Las dos últimas secciones
explican la problemática relación entre calvinismo y actividad financiera y
el colonialismo, las misiones y la esclavitud. Así termina la primera parte,
con el reconocimiento de que: “Calvino no fue un moralista, jurista ni
sociólogo, mucho menos un economista; fue un teólogo y un hombre de
iglesia, consciente de todas las implicaciones humanas del Evangelio y
convencido de que el consejo de Dios, cuyo ministro fue, no podía dejar
de lado ningún problema humano” (p. 157).
La segunda parte (Doctrina) delinea, en el capítulo tercero, la
sociología y antropología teológicas de Calvino, partiendo desde la
naturaleza y destino de la humanidad, es decir, del idealismo humanista
al realismo cristiano. El segundo gran aspecto es el propósito de la
sociedad y el misterio de la historia, adonde lleva a cabo un abordaje
teológico muy enfático del lugar de la sociedad en el plan original de Dios
y cómo es posible entender a éste dentro de un análisis del intercambio
y la solidaridad económicos, sólo que, con la caída y el desorden de la
creación, tiene que realizarse una restauración social que será completada
con la venida del Reino de Dios. De ese modo podrá alcanzarse el fin de
la historia. Inmediatamente después Biéler se ocupa de los sacramentos,
en el marco del interinato de la sociedad, antes del establecimiento
pleno del Reino. Las agencias que interactúan en este periodo son la
Iglesia y el Estado, para lo cual se discuten su interdependencia y sus
contrastes. La afirmación de entrada es muy clara: para sobrevivir, la
sociedad y la iglesia necesitan estructuras (pp. 242-244). La exposición
obligada es, entonces, la del orden de la iglesia y el Estado, así como
de sus relaciones. El último apartado es particularmente llamativo, pues
estudia a la iglesia como causa de problemas sociales en relación con el
deber de resistir espiritualmente a las autoridades, especialmente cuando
surgen situaciones que ponen en riesgo la libertad (pp. 264-268).
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El cuarto capítulo se ocupa del bienestar y el control del poder
económico e inicia con una oración por el uso adecuado de los bienes
materiales. Sus tres apartados están dedicados al misterio de los pobres
y el ministerio de los ricos, el dinero en la iglesia y la redistribución del
bienestar, y el papel económico del Estado en la regulación de la vida
social. El primero y el tercero concluyen con una crítica al pensamiento
calviniano al respecto de cada asunto. Es en este capítulo donde el
análisis teológico-económico de Biéler alcanza sus mayores alturas, pues
toca directamente el corazón de la problemática del papel mediador de
la Iglesia y el Estado como agencias de redistribución de la riqueza. En el
caso de la Iglesia, hay apartados relativos al orden material, la propiedad,
el lucro, las ofrendas y los diáconos, así como al uso de las posesiones
eclesiásticas y el pago de los salarios a los clérigos, todos ellos temas de
difícil tratamiento al interior de las diversas confesiones. Un postulado
es muy claro: la enorme tentación que representa para la Iglesia su
seguridad material a expensas de negociar con la verdad cristiana (pp.
332-333). Sobre el Estado, las exigencias no son menores, pues la ley
debe garantizar la propiedad privada, pero ésta debe funcionar para el
servicio comunitario, además de que se debe velar por la honestidad
en las prácticas comerciales y por el sano uso de los impuestos, cuya
legitimidad y utilidad no deben dejar lugar a dudas.
El quinto capítulo está dedicado a las actividades económicas
y abre, nuevamente, con una oración, esta vez para decirse antes de
comenzar el día laboral. El trabajo y el descanso son desarrollados como
temas básicos: Dios es el primer trabajador, pero también descansó, y
éste es el punto de partida bíblico-teológico para que la humanidad
lo haga. Asimismo, el trabajo humano tiene una importante relación
con la vocación o llamamiento divino. El siguiente aspecto discutido
es el salario, como fruto del trabajo y debe quedar salvaguardado por
una adecuada comprensión del mérito que representa obtenerlo, a fin
de evitar, entre otras cosas, revueltas sociales, utilizadas por el propio
Dios, para juzgar a los explotadores (pp. 374-375). La siguiente sección
aborda el tema de los campesinos y la agricultura, y a continuación,
se debate sobre la tecnología, la ciencia y las artes, para cerrar con el
comercio y los banqueros. Biéler estudia este último tema a partir de
algunos comentarios bíblicos de Calvino, como los realizados a Levítico
25 y el Salmo 15, además de la carta a Claude de Sachin. El sexto y
último capítulo, como era de esperarse, enfrenta la clásica relación entre
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calvinismo y capitalismo, para lo que recurre al análisis de las afirmaciones
de Max Weber y Ernst Troeltsch, por una parte, y de R.H. Towney,
por la otra, entre varios estudiosos abordados. A grandes rasgos, Calvino
fue, en este marco, una “vuelta de tuerca” en la historia económica y
puede ser visto como uno de los “padres del capitalismo”, aunque no a
la manera de responsable de los excesos del desarrollo de esta teoría y
práctica económica. La conclusión final consiste en afirmar, también,
que Calvino fue un hombre de transición entre la época medieval y la era
moderna y que su ética social fue uno de los factores que contribuyeron
a conformar lo que vendría a ser el capitalismo occidental. De lo que se
trata finalmente, y a contracorriente de lo que enseña hoy la vertiente
más radical del neoliberalismo, que existe una importante relación
entre la economía y la ética y que es necesario redescubrir una ética de
horizonte holístico, es decir, que no excluya zonas de la praxis humana
que supongan una independencia de los postulados éticos elementales.
3. Perspectiva del análisis desde una relectura
de la Reforma Protestante
La perspectiva con que el libro de Biéler se acerca al pensamiento de
Calvino está en consonancia con la del reformador, pues, aunque como
anuncia su título, se trata de un análisis de los aspectos socio-económicos
del pensamiento calviniano, pasa revista a un sinnúmero de asuntos,
comenzando con una visión panorámica de la época de la Reforma y sus
connotaciones, pues plantea la comprensión de dicho movimiento como
“una reforma completa de la sociedad”. Así se entiende que ningún aspecto
de la misma pueda quedar fuera. Por ello, Biéler, en la introducción a la
primera parte del volumen, lleva a cabo una relectura histórica que no
deja de reconocer, en primer lugar el carácter plural y simultáneo de los
diversos movimientos religiosos que confluyeron en el siglo XVI, y traza
un panorama de algunos sucesos previos al surgimiento de la lucha de
Lutero, esbozando una interpretación que reconoce, en primer lugar, el
estricto carácter religioso de la revuelta, pero sin dejar de advertir las
eventuales consecuencias de los cambios en otros campos.
Con respecto a lo anterior, Biéler afirma: “Desde el comienzo (y a pesar
del carácter conservador de Lutero, como se manifestó subsecuentemente)
la reforma se manifestó como un movimiento que sacudiría la totalidad
de la sociedad, reencendió todas las explosiones que se pensaba estaban
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bajo control y alimentó a través de todos los estratos sociales la esperanza
impaciente de todos aquellos que buscaban un signo que los liberara de
la tutela impuesta sobre ellos por parte de una estructura social arcaica
no transformada del todo (y tales personas no escaseaban a principios
del siglo XVI). Habría una vasta conmoción social, quizá la mayor
en la historia desde la invasión de los bárbaros. Nuestro propósito es
desenmarañar la confusión acerca de lo que corresponde a la Reforma y a
otras fuentes revolucionarias” (p. 10). Aun cuando, desde el punto de vista
político, la Reforma al principio era una confrontación entre Alemania
y Roma, la renovación de la fe estaba en el centro de los esfuerzos de
Lutero. No obstante, esta iniciativa coincidió con la emergencia de otros
movimientos de protesta como lo fue el de los campesinos, de modo que,
ante tal efervescencia social se manifestó con claridad que la Reforma
luterana era una fuerza autónoma de renovación, ni conservadora ni
revolucionaria, aunque por su indiferencia ante los problemas sociales, esta
vertiente de la Reforma llegó a ser una fuerza conservadora y reaccionaria.
La conclusión de este análisis consiste en señalar la interacción de las
revoluciones sociales y religiosas en las diversas fases de la Reforma, dado
que los aspectos religiosos tuvieron su propia dinámica revolucionaria,
marcada por el compromiso con las autoridades establecidas. En el caso
del movimiento dirigido por Zwinglio, quien asumió dicho liderazgo
desde una perspectiva antimilitarista y una sólida predicación en cuanto
a los temas sociales, se propició que, gracias al ánimo reformador, los
campesinos y el proletariado urbano se levantaran, a pesar de la oposición
del reformador. La amplia comprensión de los problemas por parte de
Zwinglio aquietó a los revolucionarios y previno una represión brutal,
pero la guerra interrumpió la evolución de los diversos grupos o partidos,
con lo que la Reforma entró en un fase de redefinición debido a que
los gobiernos la consideraron un asunto primordialmente político. Lo
sucedido en Francia y Suiza tendría efecto sobre lo que acontecería en
Ginebra, incluso antes de la llegada de Calvino.
Biéler afirma que la emancipación burguesa preparó el camino para
la reforma calvinista, pues en Francia y Ginebra se dio una lucha entre
conservadores e innovadores. La reforma en Ginebra experimentó los
conflictos sociales que sacudieron a Europa, aunque algo tardíamente y
con menos violencia, dependiendo de lo que había sucedido previamente.
La primera ola de la reforma fue humanista, pero no produjo efectos
directos; la primera fase crucial en ambos lugares corrió a cargo de los
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trabajadores y burgueses. Los panfletos que circulaban por doquier
demandaban reformas sociales y religiosas. Uno de los efectos sociales
que buscaba la predicación protestante era eliminar la explotación de
los pobres y en Ginebra, desde los tiempos de Farel, el movimiento
reformador comenzó a caracterizarse por el énfasis en la doctrina y la
disciplina. Paralelamente, la Reforma en Ginebra comenzó a invadir
todos los estratos de la ciudad. En noviembre de 1536 (con Calvino ya
en la ciudad), Farel presentó al Concejo de los Doscientos los artículos
De regimine Ecclesiae, un documento que establecía la organización
religiosa de la ciudad. Con ello le abrió las puertas a Calvino, quien a
partir de entonces, en su primera estancia en la ciudad, se convirtió en el
verdadero dirigente de la iglesia. Una de las conclusiones de esta sección
es que el movimiento popular para la renovación de Ginebra alcanzó
mayor impacto hasta que recibió el apoyo de intelectuales que la dotaron
de una estructura eclesiástica y cuidaron atentamente la formación
doctrinal. En la ciudad del Lago Lemán quedaba listo el escenario para
las ulteriores acciones transformadoras de Calvino. A fin de exponerlas,
Biéler retratará la figura de Calvino con trazos magistrales.
4. Calvino, el humanista de trasfondo aristocrático
Biéler traza un perfil de Calvino en estrecha relación con la historia
que le antecede y lo define como “un humanista católico y conservador
que encabezará un movimiento popular ‘subversivo’ después de su
conversión”. Con esta premisa, la revisión de su vida y obra está en
función del advenimiento del calvinismo, entendido como un poder
duradero que buscó la transformación política y social. A diferencia
de Lutero, quien provenía de una familia de mineros, Calvino tuvo un
origen aristocrático y, por lo tanto, compartía la cultura y prejuicios de
esa clase social. Las amistades de su familia influyó decisivamente en
su formación académica, pues gracias a ellas pudo acceder a colegios
refinados en donde podría desarrollar su precoz inteligencia.
El padre de Calvino trazó para éste un destino marcado por la
teología. Él mismo daba testimonio de ello: “Desde que era muy
pequeño mi padre me destinó a la teología, pero después, al considerar
que la jurisprudencia podía enriquecer, cambió de opinión”. El paso del
joven Calvino por varios colegios franceses lo dotó de un peculiar interés
por los estudios clásicos. En el Colegio de Montaigu, encontró firme
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 159
oposición y prevención contra las ideas de los primeros reformadores.
Por ello, alrededor de 1530 aún no podría afirmarse que había dejado el
redil católico romano, a pesar de los contactos de su primo Olivétan con
círculos humanistas y con Guillaume Cop, médico del rey Francisco I.
Dos años antes había comenzado a estudiar Derecho, y en 1532, ya
con el grado de Maestro en Artes, publica su comentario a De Clementia,
de Séneca, el cual le otorgó autoridad inmediata en el mundo humanista.
Sobre esta obra, observa Biéler: “Más que cualquier otra evidencia nos
muestra hasta qué grado el futuro reformador se hallaba aún ligado a
la clase de pensamiento aceptable entre los humanistas católicos” (p.
61), pero señala también que, debido a que la Reforma había ganado
presencia significativa en Francia, Calvino podía ser ajeno a ella. Allí, las
condiciones políticas favorecían el desarrollo del reformismo humanista,
aunque la reacción contra los escritos de Lutero, Carlstadt y Zwinglio
fue muy violenta.En ese contexto, el aún católico Calvino, de regreso
a París en 1531, compartía las ideas humanistas con un cierto aire de
superioridad que se advierte en varios lugares de su comentario citado,
adonde declara su hostilidad hacia “las masas sediciosas por naturaleza y
libres de razón y discernimiento”. Su teología y ética todavía se ubicaban
en la religión natural y en la moralidad del antiguo régimen, antes que en
el Evangelio. Pero después de su conversión, él transformó completamente
su punto de partida social y espiritual pero conservará, de su formación
humanista, el riguroso método exegético que aplicará concienzudamente
a los estudios bíblicos, que sería su característica distintiva entre todos
los reformadores. Este cambio de orientación hizo que Calvino asumiera
una postura más respetuosa hacia las inclinaciones populares.
5. El trabajo de Calvino para establecer una nueva sociedad
En medio de la persecución, desatada, entre otras cosas, por el discurso
de Cop en La Sorbona, esta nueva etapa vital culmina en 1535 cuando
Calvino redacta, instalado en la casa de su amigo Du Tillet, la Institución
de la Religión Cristiana publicada en Basilea al año siguiente. En 1534 se
encuentra con Lefèvre y más tarde huye de Francia para buscar dónde
establecerse y continuar sus estudios, no obstante lo cual, no dejó de
manifestar su indignación ante la intolerancia anti-protestante. La nueva
obra fue su manera de reaccionar ante los agravios sufridos por sus
hermanos en la fe. De ese modo, la Institución fue una respuesta política
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de enorme importancia, puesto que la respetuosa (y enérgica) epístola
dirigida a Francisco I con que abre el libro redefine a los rebeldes como
fieles seguidores del Evangelio.En dicha epístola, auténtica defensa de
los perseguidos y mártires franceses, Calvino proclama, según resume
Biéler: a) que la política y la verdad espiritual son inseparables; b) que
la genuina Iglesia de Jesucristo se encuentra con mayor frecuencia entre
los pobres, insatisfechos con el orden establecido, que en la institución
eclesiástica ligada a las clases dominantes; y c) que no debe confundirse
a los revolucionarios con los cristianos, quienes son, esencialmente,
reformadores de una sociedad adonde prevalece el desorden.
El camino de Calvino hacia el liderazgo de la Reforma no fue fácil,
ni antes ni después. Durante su estancia en Basilea, en 1535, escribió el
prefacio a la traducción del Nuevo Testamento de su primo Olivétan,
trabajo previo a la Institución. Biéler refiere puntualmente la forma en que
aprendió en la ciudad donde vivió Erasmo: “Trabajando con sorprendente
intensidad, dominó la teología igual que había dominado las artes y el
derecho. Siguió escribiendo el libro que lo convertiría en el líder que los
protestantes necesitaban con urgencia. Devoró las Escrituras, los escritos
de los Padres de la Iglesia y las obras de Lutero, Melanchton y Bucero,
mientras mantenía su habilidad para la polémica mediante los autores que
leyó en Montaigu” (p. 74). Viajó a Italia, donde se encontró con la princesa
Renata, y posteriormente intentó llegar a Estrasburgo, pero en el trayecto
se topó con Farel en Ginebra, quien lo convenció de quedarse. El resto de la
historia es de sobra conocido: Calvino iniciaría su primera estancia en julio
de 1536, para ser expulsado dos años después, y regresar, finalmente, en
1541, para establecerse hasta su muerte en 1564. La estancia en Estrasburgo
(1538-1541) dotó a Calvino de una visión plenamente reformada de la
sociedad, misma que aplicaría a su regreso en Ginebra.
6. La dimensión social de las Ordenanzas eclesiásticas
Con las Ordenanzas eclesiásticas de 1541, Calvino comenzó a sentar las
bases de una nueva forma de la Iglesia y la sociedad. Luego de su estancia
en Estrasburgo, donde aprendió mucho sobre la necesidad de incorporar
la disciplina como un elemento más para redefinir la Iglesia, puso en
marcha un proyecto que abarcaría progresivamente todas las áreas de
la vida, desde lo espiritual hasta lo socioeconómico y político. Podría
decirse que logra, con ello, convertir a Ginebra en la ciudad reformada,
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 161
pero no en el sentido de la instalación oficial de una nueva confesión
eclesiástica sino en el más estricto, esto es, en el de la aplicación efectiva,
con todo y sus fallas, de los postulados de la Reforma.
Según Biéler, las Ordenanzas fueron “el código moral y legal que
gobernaría en Ginebra por más de dos siglos”, pues sólo en vida de
Calvino (1561) se le hicieron algunas adecuaciones sobre el matrimonio
y la excomunión. Biéler agrega que dicho documento da fe del carácter
social de la reforma calvinista, a diferencia de la luterana, “que no
atribuía importancia a las instituciones políticas y eclesiásticas” (p. 89).
Es importante recordar que, luego de participar en algunas reuniones en
Alemania (donde conoció a Melanchton), Calvino conoció directamente
los peligros de subordinar la vida eclesiástica a las autoridades civiles,
de ahí que esta “constitución”, comprometida con establecer un orden
en la vida social y eclesiástica, se dirigía, en primer lugar, al gobierno
de la Iglesia, donde el oficio de diácono, establecido por Calvino como
el cuarto en el orden eclesiástico (además de los pastores, doctores y
ancianos) muestra cómo el orden eclesiástico referido “a la totalidad de
la vida de los creyentes consideraba ambas cosas desde puntos de vista
espiritual y material, así como social e individual”.
Los ancianos, a su vez, provocaron disputas entre las autoridades
políticas y eclesiásticas debido a que estaban comprometidos con la moral
de la ciudad y la disciplina espiritual. Su función consistía en velar la vida
individual y amonestar a quienes fallaban o llevaban vidas desordenadas
y, en sus negocios, reportar al Consistorio, el cual podía exhortar en un
espíritu fraterno. Los ancianos eran asistidos por oficiales de distrito para
vigilar a los ciudadanos. No obstante esta situación, Calvino logró que
la Iglesia funcionara con independencia de las autoridades. “Al establecer
la autoridad espiritual de los ancianos, responsables de la disciplina
eclesiástica, las Ordenanzas instalaron una autoridad que inevitablemente
rebasó la de los magistrados en los asuntos que estos atendían” (p. 92).
7. Calvino, Ginebra y el capitalismo
En el terreno específicamente socioeconómico, Biéler desarrolla en el segundo
capítulo de su libro una amplia investigación sobre la “vida económica” antes
y después de la reforma ginebrina y continúa con un excelente resumen de
la obra social de la Iglesia. El peso de dicha labor recayó en los diáconos,
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 162 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
quienes se encargaron de velar por los refugiados, necesitados y enfermos,
así como por la educación. A los refugiados se les buscaba trabajo aunque
se tomaban en cuenta las condiciones en que habían logrado llegar a la
ciudad. En diciembre de 1544, la intervención de Calvino fue decisiva para
desarrollar la industria textil que contribuiría al bienestar de la población. La
ayuda mutua fue altamente estimulada también.
Al aumentar los costos de la vida y emerger el proletariado, el Estado
ginebrino poco a poco ocupó el lugar de las organizaciones sociales y los
pastores intervinieron a favor de los trabajadores para mejorar su salario y
se establecieron medidas para regular el trabajo. Por otro lado, en Ginebra
se permitió el préstamo con interés, aunque limitándolo y, en este sentido,
resultan muy llamativos los sermones contra la especulación pues, como
advierte Biéler, los pastores de la ciudad no se ocupaban solamente de
asuntos doctrinales y estaban preocupados por el bienestar popular.
La Compañía de Pastores, con Beza como moderador, fue acusada de
favorecer e incluso provocar el descontento popular, pero se respondió
a esto al apelar a la libertad para la predicación y su práctica como una
forma de servir al pueblo. Biéler concluye que “debido a su interés por
el bienestar de la ciudad, la reforma calvinista favoreció las actividades
financieras, pero en relación con el destino de las clases humildes, se
opuso a cualquier práctica que fuera en detrimento de su calidad de
vida. Actuó sin descanso para conservar un balance adecuado entre el
crecimiento económico y la justicia social” (p. 148).
Buena parte del libro de Biéler se ocupa de los fundamentos bíblico-
teológicos (o doctrinales) del comportamiento de los reformadores
ginebrinos sobre la economía, lo cual parecería ser desproporcionado,
pero, de acuerdo con los condicionamientos mentales y espirituales de la
época, se presentan como el fundamento real de todo lo realizado, de ahí
que otro capítulo se ocupa, inmediatamente después, del bienestar y el
control del poder económico, desde una perspectiva teológica sustentada
en el análisis anterior, pues la clave hermenéutica que lo preside es la
concepción de la enorme dignidad de los seres humanos como imagen de
Dios. Por ello, la división temática expone desde su título la profundidad
profética de cada asunto: el misterio de los pobres y el ministerio de los
ricos se desglosa al revisar los beneficios materiales como signos de gracia;
el bienestar y al pobreza como pruebas de la fe; los bienes materiales
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 163
como instrumentos de Mammn; el uso de los bienes para ministrar el
bienestar; el misterio de los pobres; y el orden económico de Dios.
Biéler reconoce que la enseñanza de Calvino fue más allá, en algunos
aspectos, que los pensadores medievales y que, además de su lucidez
profética acerca de recuperar los postulados bíblicos sobre la solidaridad
económica de los pueblos y naciones, el punto de partida para una sana
práctica sigue siendo el mismo en relación con “el ministerio de los ricos
y el misterio de los pobres”.
El libro concluye con una serie de puntualizaciones al abordaje de varios
autores relacionados con el tema, ya clásico, “Calvinismo y capitalismo”,
especialmente Max Weber, llama la atención al hecho de que éste trabajó
mas bien el comportamiento económico del puritanismo anglosajón.
Sobre el lugar común de Calvino como “el padre del capitalismo”, Biéler
argumenta que “debido a que distinguió en la vida de fe y de obediencia
las cosas permanentes que se derivan del plan de Dios, por un lado, y las
relativas y transitorias que proceden de las estructuras políticas del mundo
adonde la fe y la obediencia se expresan, Calvino no fue cautivo de un
sistema económico cerrado y de una ética social. Esta libertad le permitió
analizar los sucesos económicos y sociales para luego aplicar las constantes
de la ética evangélica con un agudo sentido de la actualidad. Calvino y
el calvinismo original contribuyeron a hacer más fácil el crecimiento de
la vida económica y el surgimiento” (pp. 453-454). Pero, afirma, Calvino
nunca habría aceptado la idea de que la existencia económica y financiera
tiene sus propias reglas y puede apartarse del plan amante y justo de Dios
para todos los seres humanos.“El calvinismo, en su forma original, no
fallaría en advertir los peligros y vicios del capitalismo desde sus inicios
y se opondría a ellos con absoluto rigor”. Esta argumentación bien puede
utilizarse para analizar críticamente lo que sucede en la economía actual,
que se siente liberada de cualquier carga o compromiso ético intrínseco.
La paternidad de Calvino, entonces, queda en entredicho.
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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 165

REDESCUBRIR A CALVINO EN EL
ÁMBITO SOCIAL Y ECONÓMICO

John Calvin rediscovered. The impact of his social and economic thought
(Juan Calvino redescubierto. El impacto de su pensamiento social y
económico243) es el título de un volumen de 160 páginas, editado por
Edward Dommen y James D. Bratt, que reúne las participaciones de
10 calvinólogos en la consulta El impacto del pensamiento social y
económico de Calvino en el testimonio reformado, llevada a cabo en
Ginebra del 3 al 6 de noviembre de 2004. En esa ocasión estuvo presente
el pastor André Biéler, autor del ya clásico estudio El pensamiento social
y económico de Calvino (1959, reeditado en francés recientemente, con
prólogo del ex primer ministro francés Michel Rocard), así como de otras
obras fundamentales sobre el reformador.244 Biéler falleció en 2006.

Cuando para algunos queda la impresión de que ya es muy poco lo

que se puede decir acerca del impacto de Calvino en la esfera sociopolítica,
abordajes como los reunidos en este libro vienen a refutar la idea. Obras
como la mencionada de Biéler, que aparentemente habían zanjado ya la
discusión, no dejan de ser hitos inevitables a la hora de revisar el legado
calviniano en el terreno socioeconómico.

La introducción de Edward Dommen advierte a los lectores sobre la

necesidad de releer a Calvino para hacerlo dialogar con los desafíos de
la época actual, a él, cuya atmósfera vital comenzaba a experimentar el
surgimiento de nuevas prácticas económicas, algunos de cuyos efectos
negativos se dejan sentir hoy con enorme crudeza.

La primera parte del libro, compuesta por cinco ensayos, aborda a

Calvino desde su época. La profesora Elsie Ann McKee, del Seminario de
Princeton, ubica la temática en el amplio contexto de la teología bíblica y
práctica de Calvino, además de que traza puentes hacia las diferentes áreas
de influencia. De este modo revisa la transformación de algunas doctrinas
en terrenos como la ley y la la libertad cristiana, para luego “aterrizar”
en algunos aspectos de la vida humana: la sociedad y el matrimonio,

243 Louisville-Londres, Westminster John Knox Press, 2007 (Serie: Seminario Teológico de
Princeton, teología e historia reformada)..
244 Gilbert Salem, “Calvino rehábilité par André Biéler” (Calvino rehabilitado por André Biéler),
en Tribune de Genève, www.tdg.ch/geneve/calvin-rehabilite-andre-bieler-2008-11-26-0.

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 166 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
humanidad y naturaleza, así como en otras expresiones más eclesiásticas:
el culto, la organización de la Iglesia y los ministerios. Los planteamientos
acerca del significado de la obra de Calvino parten del análisis del papel
de lo “mundano” en su teología y de la responsabilidad de la Iglesia en los
ámbitos social y económico. En este punto, afirma: “Los oficios eclesiásticos
extralitúrgicos otorgan a la Iglesia reformada un conjunto definido de
medios para expresar la responsabilidad de la Iglesia en la vida social y
económica de los creyentes y de estimular intelectualmente y compartir
culturalmente a gran escala” (p. 23). La mirada desde dentro y desde afuera
son complementarias para replantear la participación responsable de la
iglesia en las áreas concretas de la vida terrenal, sin menoscabo de su tarea
eminentemente espiritual, algo que en algunos espacios eclesiásticos no se
entiende ni se practica adecuadamente.
Robert Kingdon, especialista en Calvino de larga trayectoria, aborda
el tema de la disciplina eclesiástica y sugiere que si no se conoce bien este
aspecto de la obra calviniana, es muy difícil comprender su impacto en el
testimonio social y económico, debido al hecho de que en las Ordenanzas
eclesiásticas de 1541, Calvino esboza un programa de servicio comunitario
y reconstrucción social que se desplegará con los años hasta alcanzar
todas las áreas del quehacer humano y que rebasaría las fronteras de la
ciudad de Ginebra.
Por su parte, François Dermange (Universidad de Ginebra) expone
el punto de vista de Calvino sobre la pobreza, contrastando las ideas
calvinianas con las tesis tan extendidas de Max Weber acerca del
surgimiento del espíritu capitalista. Un subtema fundamental en este
análisis es la interpretación religiosa del octavo mandamiento, porque,
según Dermange, “Calvino explícitamente distingue la interpretación
religiosa de la justicia de la justicia legal y política” (p. 40). El resto de su
texto se ocupa de “las consecuencias políticas del octavo mandamiento”
tal como lo exponía y predicaba Calvino, particularmente a partir del
libro de Deuteronomio.
Edward Dommen, en uno de los ensayos más provocadores del libro,
se acerca a la perspectiva calviniana sobre el medio ambiente, a la luz de las
ideas actuales sobre el desarrollo sustentable. Esta es una de las vertientes
teológico-sociales más ricas y susceptibles de aplicabilidad para los tiempos
que corren. Dommen cita el comentario de Calvino a Isaías 65.25, en
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 167
donde se refiere a la necesidad de que la naturaleza sea restaurada en el
futuro, aun cuando el horizonte de esta creencia sea más bien escatológico,
y apunta en el cierre de su texto al diálogo con las ideas y prácticas actuales
que proponen una recuperación paulatina del medio ambiente.
Eberhard Busch, antiguo asistente de Karl Barth en Basilea, pasa
revista a la recepción del pensamiento socioeconómico calviniano,
nuevamente a la luz del debate provocado por las ideas de Weber, y se
ocupa también de otros aspectos como la organización de la Iglesia.
En la segunda parte del libro, “Influencia global de Calvino”, cuatro
trabajos apuntan a los efectos de las ideas calvinianas en otras épocas y
contextos, como lo sucedido en la Holanda de fines del siglo XIX con
Abraham Kuyper (James D. Bratt), en Corea (Seong-Won Park) y en
Asia (Christoph Stückelberger), particularmente ante los reacomodos
económicos actuales.
Por su parte, el profesor Eduardo Galasso, del Seminario Presbiteriano
de São Paulo, Brasil, hace un magnífico recuento de la presencia de las
ideas calvinistas en América Latina y su efecto indirecto en algunas
iniciativas de los años 60 del siglo pasado, como el movimiento Iglesia y
Sociedad (ISAL), que buscaron aplicar una visión diferente de la misión
eclesiástica en un continente tan empobrecido, a pesar de que los filtros
de corte conservador transmitieron una imagen de Calvino muy opuesta
a la que se aprecia en otras latitudes. Específicamente, Galasso Faria
ejemplifica en la labor teológica de Richard Shaull el peso específico
de la tradición calvinista renovadora. Para él, la obra de Shaull buscó
“recobrar” a Calvino más allá de los énfasis dogmáticos tan cerrados
procedentes de las ramas del calvinismo fundamentalista. Con este fin,
cita una serie de conferencias de Shaull sobre Calvino publicadas en
1960 por el Seminario Presbiteriano de Campinas. Una observación de
Galasso sobre la coyuntura en que surgió ISAL es digna de mencionarse:
“Este movimiento creativo y profético se basó en la práctica de Calvino
que fue apagado por el golpe militar en Brasil, cuya influencia se extendió
por toda América Latina, resultando en una larga y dolorosa época
de violencia institucionalizada” (p. 108). Asociar la figura de Calvino
a los movimientos eclesiásticos renovadores de aquel tiempo parecería
una exageración, pero este autor piensa que detrás de aquellos impulsos
transformadores podía reconocerse la influencia del reformador.
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 168 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
El libro concluye con un par de capítulos sobre las dificultades para
traducir a Calvino al inglés y alemán, con observaciones interesantes
acerca de las fallas de algunas versiones antiguas de sus obras.
La lectura de este volumen permite trazar un amplio panorama de
algunas consecuencias de la reflexión teológica y la acción pastoral de
Calvino que llegan hasta nuestros días. Redescubrir la influencia de
Calvino y su tradición es un gran reto para los cristianos de cualquier
tradición.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 169
CALVINO Y EL CAPITALISMO EN EL
LIBRO DE ESTILO PROTESTANTE
Recientemente apareció el Libro de estilo protestante (coordinado por
José de Segovia y Pedro Tarquis), un recurso que se necesitaba desde hacía
tiempo, sobre todo para “introducir” a muchos periodistas despistados a
la “jerga evangélica” que tanto se les indigesta a quienes desconocen el
ambiente protestante, sobre todo en sus aspectos comunitarios, litúrgicos
y sociológicos.
La tercera sección, “Tópicos que generalizan prejuicios y prejuicios
que generalizan tópicos”, incluye en primer lugar el artículo “Calvino y el
capitalismo”, de Manuel de León (pp. 54-60), colaborador de Protestante
Digital de larga trayectoria, quien le ha dedicado varias e interesantísimas
series de textos a personajes del protestantismo español. A Miguel Servet,
por ejemplo, le dedicó varios ensayos entre mayo y agosto de 2008. El texto
en cuestión retoma elementos de la serie dedicada al reformador francés y
la economía aparecida entre diciembre de 2005 y enero de 2006.
Es de llamar la atención el hecho de que precisamente sea Calvino
el “causante” de uno de los principales prejuicios que afectan a todo el
amplio abanico del protestantismo en España y Latinoamérica, pues las
comunidades, iglesias o movimientos que reivindican ese nombre, aunque
prefieran más la denominación de “evangélicos” por razones que se han
discutido ampliamente en esta revista (sobre todo en los textos de J.A.
Monroy), aun cuando no tengan relación directa con la tradición teológica
derivada del trabajo del reformador francés en la ciudad de Ginebra, ni
conozcan suficientemente sus obras, participan, en mayor o menor medida,
de su herencia ligada a la ética laboral, el ahorro y la industriosidad.
Por todo ello, De León comienza enjundiosamente su argumentación
lanzando sus dardos más bien contra el rostro feroz del capitalismo
salvaje actual:
¡Si Calvino levantara la cabeza!... es un clásico comenzar para cualquier comentario
sobre la persona y obra de Calvino. Sobre la frase “el espíritu del capitalismo”, Si
Calvino levantara la cabeza, se le pondría la barba aún más de punta, porque Max
Weber, que analizó la Reforma radical como nadie lo ha hecho, sin embargo le
colocó una losa demasiado pesada para la humildad de ese profeta. El capitalismo que
conocemos, que ha cambiado la faz de la Tierra llenándola de tecnología, también la ha
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 170 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
convertido en un lugar de mayor egoísmo humano y ambición, que la ha desequilibrado
y hoy está agonizando lentamente desorientada.245
Esta “losa” que carga Calvino se la ha transferido, prácticamente por
contigüidad, para bien o para mal, a todos los protestantismos, por lo
que bien valdría la pena que muchos creyentes evangélicos se asomaran
con mayor frecuencia a los análisis que clarifican la ambigua y llamativa
relación entre este reformador, la tradición que lleva su nombre y el
sistema económico actual. De León hace su parte, pues sus diversos
acercamientos al problema, y el que nos ocupa, en particular, contribuyen
a deslindar ideológicamente ambos aspectos. A la pregunta: “¿Tiene la
culpa Calvino?”, responde categóricamente que no, y ubica históricamente
la postura económica de Calvino en sus términos teológicos, subrayando
que a él no le interesó directamente el tema económico, aunque no se
puedan negar los efectos prácticos de algunas de sus doctrinas: “La
frugalidad y el orden creaban riqueza. El hombre en paz con Dios no
gastaba su dinero en la vanidad de la vida. Pero, ¿qué sucederá con el
dinero sobrante y ahorrado?”.246
A continuación, De León explica algunos de los desarrollos que se
encuentran en el origen del capitalismo. Así, se concentra en la forma
en que Calvino profundiza en las raíces espirituales de la desigualdad
económica: “Para Calvino el hombre interactúa en las cuestiones sociales
y económicas para la gloria de Dios y no sólo para el bienestar o el
progreso. Calvino estaba convencido de que los Diez Mandamientos
eran suficiente base para la vida social y de la economía de la tierra. Él
era un líder espiritual que con la Biblia en la mano buscaba el equilibrio
entre política, economía y sociedad, y la vida religiosa”.247 En ese sentido,
establece las diferencias entre el reformador y las ideas de Adam Smith.
Calvino, concluye De León, al seguir tan de cerca las enseñanzas
bíblicas, “pensaba que el ‘amor al dinero’ es el que tiene atrapados a los
hombres en esta cultura de la muerte, como droga alucinógena”,248 de
tal manera que, como consecuencia de este análisis tan aleccionador, es
posible advertir que, en efecto, las apreciaciones de Weber apuntan hacia
245 M. de León, “Calvino y el capitalismo”, en Libro de estilo protestante. Barcelona, Alianza
Evangélica Española-Protestante Digital-Andamio, 2009, p. 54. Énfasis agregado.
246 Ibid., p. 55.
247 Ibid., p. 57.
248 Ibid., p. 60.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 171
una realidad innegable, esto es, que la religiosidad protestante fue uno de
los factores que contribuyeron al surgimiento de la práctica capitalista,
pero esto no puede aplicarse de manera unívoca a todos los aspectos
derivados de la fe reformada.
En éste y otros textos, De León destaca la necesidad de promover
la justicia económica, una necesidad en la que debería verse a Calvino
más bien como un aliado, en su carácter de promotor de una ética sólida
y pertinente: “Calvino promueve una ética protestante del trabajo que
emana de la Biblia como Sabiduría de Dios y puede considerarse este
valor de la dignidad del trabajo como la primera teología del trabajo y
del derecho de los trabajadores a disfrutar y beneficiarse del mismo”.249 Y
para que quede más claro, lo cita directamente:
Deberíamos considerar a Calvino como el padre de la justicia económica, no ya porque
creyese firmemente que la Tierra es del Señor y que todos sus recursos y maravillas deben
ser compartidos, sino porque considerarlo padre del capitalismo está muy alejado de
realidad. No pensaba Calvino que el 20% de la humanidad poseyese toda la riqueza
y el 80 se muriese de hambre. Sus palabras eran éstas: “Los bienes materiales no son
posesiones personales; son medios que sirven al bien común; los dones intelectuales
individuales, el talento físico o la capacidad de creación artística encuentran su
verdadero sentido apoyándose mutuamente dentro del conjunto de la sociedad”.
“El Creador quiso que todos los seres humanos lo supieran, puesto que unos y
otros son miembros de la familia humana del mundo en virtud de su nacimiento y
cada quien debe reconocer en cada uno de los demás a alguien de ‘su propia carne
y hueso’”.250
249 Ibid., p. 58.
250 M. de León, “Justicia económica en Calvino”, en Protestante Digital, 10 de enero de 2006.
Énfasis agregado. Cf. “Redescubrir a Calvino, padre de la justicia económica”, en Update, Alianza
Reformada Mundial, enero de 2005, http://warc.jalb.de/warcajsp/side.jsp?news_id=302&part_
id=0&navi=22.
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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 173

LAS IDEAS POLÍTICAS DE CALVINO

SEGÚN DENIS CROUZET

Ríos de tinta han corrido acerca de las ideas políticas en Calvino y la

tradición reformada. Por ejemplo, Quentin Skinner, profesor de la
Universidad de Cambridge, en el segundo tomo de su obra monumental
Los fundamentos del pensamiento político moderno (1978), dedicado a la
Reforma Protestante, no vacila en calificar a Calvino como “un maestro
de la ambigüedad”.251 Al citarlo, Denis Crouzet en su biografía de
Calvino, admite esta cierta ambigüedad situándola como parte de “los
propios mecanismos de la fe restituida”.252

Además, agrega que el pensamiento calviniano fluctuó no sólo según

la evolución de los acontecimientos y de ciertos aportes teóricos externos,
“sino también estructuralmente”. Su “inteligencia pragmática” lo llevó
siempre “a estar en condiciones de cambiar virtualmente en relación
consigo mismo”.253

1. Un tema siempre polémico

Pero empecemos por el principio. En “Divina gloria”, último capítulo

de su libro, Crouzet traza un perfil muy matizado sobre las posturas
políticas del reformador a partir del postulado de que Calvino fue
también “un gran técnico de la infiltración doctrinal, el gran ordenador
de una batalla cotidiana, del día a día”.254 Con ello en mente, Crouzet
expone cómo el escatologismo de Calvino puede leerse en el contexto de
un internacionalismo que lo llevó a influir en lugares como Inglaterra,
Alemania, Escocia, Polonia y Hungría, sin moverse apenas de Ginebra.
Para Calvino, “el reino de Cristo debía ser testigo de la reconciliación
de todos los hombres, cualquiera que fueran sus razas, su situación
social y su identidad política o nacional. En un día sin determinar el
mundo sería uno”.255 Semejante optimismo tendría por delante barreras

251 Q. Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno. II. La Reforma. México, Fondo de
Cultura Económica, 1986, p. 198. La frase completa es como sigue: “Calvino es en todo momento
un maestro de la ambigüedad, y aunque su compromiso básico es, indiscutiblemente, con una
teoría de la no resistencia, introduce en su argumento buen número de excepciones”.
252 D. Crouzet, Calvino. Trad. de I. Hierro. Barcelona, Ariel, 2001, p. 338.
253 Idem.
254 Ibid., p. 287.
255 Ibid.,, p. 288. Énfasis agregado

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 174 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
tan grandes como el impredecible papel de los monarcas y la nobleza.
Las implicaciones políticas de esta percepción no dejarían de probarse
en la cruda realidad.
Con el papado de por medio, a partir de 1555, la situación de los
heterodoxos perseguidos obligó a considerar el problema de la autoridad
política. En un principio, Calvino la definió como una autoridad
legítima, pues para él, los poderosos de este mundo no son otra cosa que
funcionarios de Dios que han recibido de sus manos la dado autoridad
para redactar leyes, y, como esa autoridad la tienen por delegación
divina, no hay razón alguna para rebelarse. Sin embargo, esta teoría del
sometimiento comenzará a debilitarse frente al deber de lograr que “la
gloria de Dios avance y ante la llamada de los fieles del reino de Francia,
hambrientos de fe”.
2. La necesidad del Estado
En el apartado que lleva el título de “Necesidad”, fiel a un impecable estilo
de bosquejar sucintamente los diversos episodios de la vida de Calvino,
Crouzet desarrolla las ideas básica de Calvino sobre el Estado. En primer
lugar, la perspectiva de Calvino sobre la relación del Evangelio es la de un
conservador, pues la existencia del Estado no es fortuita: ha sido establecido
por Dios. De ahí que el rechazo de este estado de cosas por parte del
anabaptismo, le pareciera inaceptable, pues equivalía “a dejarse caer en la
barbarie y la negación de Dios”.256 El Estado es necesario en la medida en
que son necesarios la comida, el sol, el aire. “Su necesidad, que es necesidad
de vida común, realza a la vez el derecho divino y el derecho natural”.
Además, tiene la misión de evitar los escándalos que ensombrezcan la
gloria de Dios y de que a cada quien le toque lo que le corresponde.
Para abundar en el sentido teológico, el Estado surgió también a causa
del pecado, pues si éste no hubiera infectado la vida humana, ni siquiera
existiría “y el hombre llevaría la ley en el fondo de su corazón”, en palabras
de Marc Édouard Chenevière (La pensée politique de Calvin, 1937). Las
leyes son un recurso contra el pecado y conservan la humanidad entre
los seres humanos. “Su función es conseguir que el hombre advierta su
injusticia, demostrando la justicia de Dios”.257 Por todo ello, y como lo
256 Ibid., p. 289.
257 Ibid., p. 290.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 175
advirtió Michael Walzer, la política calviniana es realista, pero no amoral.
Desde la primera edición de la Institución, Calvino valora la presencia del
poder político en esta dirección al dirigirse a Francisco I recordándole que
todo príncipe es ministro de Dios y tiene una serie de responsabilidades
ante Él y para demostrarlo se basa en el apóstol Pablo.
Crouzet destaca que en su sermón 55º sobre Deuteronomio 7,
Calvino critica ampliamente a los gobernantes que se dejan llevar por
los cortesanos y optan por mantener la paz mediante acuerdos sostenidos
por los abusos de unos cuantos. En el sermón 51º agrega, evoca la
violencia como deber del Estado, lo cual posibilita que éste se desempeñe
a veces con una crueldad también necesaria, pues “el hombre no debe
considerarse más misericordioso que Dios”.258 El magistrado perfecto,
además de poco frecuente entonces, es aquel que asume una postura
paternal hacia el pueblo, como guardián de la paz y protector de la paz
y protector de la justicia. Lo anterior no impidió que Calvino tuviera
“una visión pesimista del poder político, opresor del pueblo y asesino
de inocentes, que no vacila en cometer ‘un bandolerismo por derecho’,
llegando a caer en ‘vicios enormes y extraños”.
Por ello resulta muy difícil aseverar que Calvino prefirió tal o cual régimen
político. Hacerlo implicaría seguir alguno de los estereotipos anacrónicos que
se le han endilgado, como el de su hipotética “opción republicana”. Lo que sí
es cierto es que Calvino insistió en relacionar la política con la ética, como lo
hace en el tercer sermón sobre Deuteronomio 1 (1555), adonde demuestra que
quienes ostentarán cargos públicos deberán ser elegidos con sumo cuidado
y deberán ser personas virtuosas, temerosas de Dios y opuestos a la avaricia,
prudentes y experimentados. El apego a la piedad lo expone Calvino con
toda claridad en su famosa carta al rey de Francia: “Se engaña quien espera
una larga prosperidad de un Reino que no es gobernado por el cetro de Dios,
es decir, por su sagrada palabra; pues el edicto celestial no puede mentir”.
Por lo tanto, según Calvino, un rey infame es un castigo que Dios
envía al pueblo, pero “incluso en su perversidad detenta el mismo poder
que el que Dios concede a los reyes buenos”.259 ¡He aquí la ambigüedad
calviniana expresada prácticamente sin matices! No obstante, esta sección
concluye con la observación de que, así como Dios ordenó obedecer
258 Ibid., p. 292.
259 Ibid., p. 295.
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 176 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
al tirano Nabucodonosor, los súbditos deben contentarse con pedir la
ayuda divina contra el príncipe inhumano. La providencia divina actuará
tarde o temprano. Con todo, Calvino se encargó de aclarar, en cuanto
a la actitud de los monarcas: “...no es razonable que nos tengamos por
súbditos de quien no pone nada de su parte hacia nosotros como rey”. Ya
entreabierta la puerta de la duda, la siguiente sección del libro de Crouzet
completará la comprensión de las ideas políticas calvinianas.
3. El germen de la rebelión
En la segunda parte del capítulo “Divina gloria”, con que Crouzet cierra
su espléndida biografía de Calvino, Crouzet rastrea muy bien la forma
en que el reformador criticó abiertamente a la autoridad política: el rey
Enrique II fue el blanco de sus ataques e “invectivas proféticas”, ejemplo
de las cuales es el sermón 31º sobre Deuteronomio 5. Allí establece que “la
obediencia queda rota cuando se ejerce mal el poder, [y] puede mudarse
en una desobediencia que, para Calvino, no es más que pasiva, espiritual”.
Cuando padres, madres y magistrados quieren ponerse contra Dios, y [cita
a Calvino] ‘levantarse contra esa tiranía, hasta el punto de usurpar lo que
sólo pertenece a Dios, y que nos quisieran desviar de su obediencia’, se da
una excepción a la regla: no deben ser obedecidos” (p. 296).
La confrontación se produce desde marcos espirituales, teológicos, es
decir, cuando los gobernantes pretenden, de manera idolátrica, suplantar
a Dios. El conflicto es evidente: se trata de “usurpadores que atropellan el
honor de Dios”. No obstante, Calvino no abre inmediatamente las puertas
a la rebelión, pues la perspectiva enunciada no implica la necesidad de la
rebelión. La resistencia ha de ser, en primer lugar, espiritual. Con todo,
explica Crouzet, no se aferra a una visión cerrada de la historia, puesto
que ésta se halla condicionada “por un principio de obediencia activa
o de desobediencia pasiva”. Su finalidad “no consiste en permitir que
el hombre tome su propia historia por su mano, por propia iniciativa,
con su voluntad corrompida y su inteligencia embrutecida”, pues hacerlo
implicaría caer en la tentación de convertirse en su propio amo. Largo
es el camino que va desde estas afirmaciones hasta la posibilidad real o
efectiva de resistir la tiranía de los gobernantes impíos.
Dado que en el “sistema asistémico” calviniano todo parte y se
remonta a Dios, y la humanidad debe vivir por y para Él, la única forma
de entender las vías teológicas hacia la rebelión política que se encuentran
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 177
en germen aquí, pues “frente a un gobernante injusto sólo la majestad
divina está en condiciones de operar una liberación”. No busquemos,
entonces, una respuesta lineal a la pregunta sobre cómo, dónde y cuándo
enfrentar a un gobernante de estas características en nombre de Dios. Más
bien se trata de percibir cómo se encadenan las coordenadas teológicas e
históricas para tomar decisiones políticas concretas.
4. Los condicionantes teológicos de la rebelión
En primer lugar, Crouzet recuerda que Calvino afirma que la majestad
de Dios puede intervenir cuando su bondad, poder y providencia
determinen que surja un elegido “para castigar una dominación injusta
y liberar de la calamidad al pueblo inicuamente afligido”. El esquema
bíblico que sustenta esta idea está fuera de discusión, pues basta con
recordar la historia de Moisés: el caudillo experimenta una vocación
liberadora que lo pone a las órdenes de la voluntad divina.
Los cristianos primitivos sabían también, ni más ni menos, que los demonios
gobernaban el mundo. Asimismo estaban convencidos que todo aquel que se daba a
la política, mejor dicho que se valía del poder y la violencia era porque tenía un pacto
con el diablo. Por consiguiente, la realidad es que en su dinamismo ya no es lo bueno
lo que sólo produce el bien y lo malo el mal, sino que, a menudo, suele ocurrir a la
inversa. No darse cuenta de esto en el plano de la política es pensar puerilmente.260
No obstante, en tercer lugar, Crouzet llama la atención al contexto
político del siglo XVI y advierte que Calvino llegó a “descubrir en la
historia casos de magistrados inferiores a quienes correspondía, entre los
lacedemonios, los atenienses y los romanos, poner freno a la ‘licencia’ de
los reyes y crear así una forma institucional de resistencia” (p. 297). En
su momento, creyó que ese mismo papel lo desempeñarían en los reinos
las asambleas de los tres estados, a las cuales reconoce su derecho de
resistir “la intemperancia o la crueldad de los reyes”. Su deber sería no
traicionar la libertad popular, pues han sido instituidos como una especie
de “tutores por voluntad de Dios”.
Estas ideas no muestran a un Calvino innovador ni mucho menos, pues
ya Lutero, influido por pensadores reformados radicales adoptó esquemas
260 M. Weber, El político y el científico. Documento preparado por el Programa de Redes Informáticas
y Productivas de la Universidad Nacional de General San Martín (UNSAM), Argentina, www.
bibliotecabasica.com.ar, en HACER. Hispanic American Center for Economic Research, www.hacer.org/pdf/
WEBER.pdf, p. 34.
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 178 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 179

que podían legitimar la resistencia contra Carlos V. En ese sentido, Crouzet
observa que quizá haya sido Andreas Osiander (1498-1552) el primer
teólogo que planteó la resistencia activa al redefinir la concepción paulina
del poder, aunque sería Bucero quien radicalizó el pensamiento político
entre 1530 y 1535. Para él, Romanos cap. 13 no se refiere al poder sino a
los poderes, por lo que, si el magistrado superior no cumple la misión de
preservar al pueblo de las tentaciones del maligno, los magistrados inferiores
deberían resistirlos activamente en nombre de Dios. Según Crouzet, estas
ideas son la fuente del imaginario político de Calvino.
Para Calvino, la lucha contra la impiedad y la injusticia es una lucha
entre Dios y satanás, de acuerdo, pero, con todo, concluye Crouzet: “El
calvinismo es una militancia espiritual que, sin hacer uso de la rebelión
contra los poderes seculares y a pesar de los instrumentos a los que
recurren estos últimos para mantener el poder de Satanás, puede y debe
trabajar para hacer avanzar la gloria divina” (p. 301). Sin embargo, de
entre los seguidores de Calvino, como Teodoro de Beza, John Knox y
Christopher Goodman, surgiría más tarde una sólida teoría teológica de
la rebelión contra los poderes injustos.

El punto de ruptura surge cuando el ser humano interior, que

permanece en la fe a pesar de las presiones y opresiones del gobernante
injusto y sujeto a Dios, es confrontado con la afirmación fundamental
de que la libertad cristiana es una libertad de obediencia a Cristo, con lo
que encuentra un arma ideológica contra toda forma de tiranía, puesto
que le será posible trascender las imposiciones legalistas que no podrán ya
impedir su “obediencia liberal” a la voluntad de Dios. La primera liberación,
nunca en juego, es la espiritual, la cual ningún gobernante podrá poner en
entredicho. Por ello, frente a los tiranos, Calvino exalta inicialmente el
primado de la paciencia, cuando los creyentes se remiten a la providencia
divina, mediante lo que Pierre Mesnard califica como “fidelidad heroica”
en El arranque de la filosofía política en el siglo XVI (1977). De ahí que,
ante los abusos del gobernante, las alternativas para que un creyente no
ponga en riesgo su fidelidad a Dios sean el exilio o el martirio.

Pero “más allá del rey injusto se halla el rey de reyes, que se encuentra
por encima de todo” y nada ni nadie puede desviar del amor de Dios.
Por lo tanto, para Calvino, los fieles que se encontraban dispersos en
tierras dominadas por príncipes malvados están como cautivos, pero no
deben dejar de honrar a Dios. Y no deberán replegarse en una religión
subjetiva, enajenante, pues todo su ser está consagrado a Dios y su destino
es glorificarlo. “La obediencia a Dios constituye el orden natural del
hombre” (p. 300). Hay, en medio de todo, un convencimiento profundo
de que la justicia de Dios domina plenamente en sus vidas, por lo que
la actitud paciente está muy lejos de la resignación, pues se trata de una
acción en Cristo, tal como lo expresó Calvino en sus sermones sobre el
libro de Job. Por lo tanto, en cualquier circunstancia, “el pueblo debe
glorificar a Dios en su justicia” (énfasis agregado) y la vida temporal no
puede entenderse como agotada en el presente.

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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 181

V » Calvinología en movimiento

CALVINÓLOGOS/AS NOTABLES

1. Emile Doumergue (1844-1937)

Parece que hay que atribuir a Teodoro

de Beza, sucesor y uno de los primeros
biógrafos de Calvino en la tarea pastoral
de Ginebra, Suiza, la invención de
la calvinología, una “subdisciplina”
biográfica, histórica y teológica que
forma parte del estudio más amplio de
la Reforma Protestante.

Los estudios calvinianos ocupan

a cientos de eruditos por todo el
mundo, como puede apreciarse en la
Bibliografía calviniana publicada año tras año por el Centro Meeter del
Seminario Calvino, de Grand Rapids, Michigan, la cual puede consultarse
en Internet (www.calvin.edu/meeter) y abarca desde 1997 hasta la fecha.
Esta bibliografía se divide en todas las secciones imaginables.

Uno de los calvinólogos más notables ha sido, sin duda, Emile

Doumergue, autor de una obra monumental en siete volúmenes, que
lleva por título Jean Calvin: Les hommes et les choses de son temps (Juan
Calvino: los hombres y las cosas de sus tiempos),261 publicada en Lausana
entre 1899 y 1927, que se ha convertido en una referencia inevitable para
los estudios acerca de la tradición reformada.

Además, escribió otras obras relacionadas con el reformador franco-

ginebrino, eclipsadas por su magna obra, la más consultada. Entre ellas pueden
mencionarse: Le caractère de Calvin: l´homme, le système, l´église, l´Etat (El
carácter de Calvino: el hombre, el sistema, la Iglesia, el Estado). París, 1921;

261 E. Doumergue, Jean Calvin: Les hommes et les choses de son temps. 7 vols. Lausana, G. Bridel & Co., 1899-
1927; y Neuilly-sur-Seine, Ediciones de La cause, 1926-1927; reimpresión: Ginebra, Slatkine Reprints,
1969. Con ilustraciones, incluyendo retratos, facsímiles y mapas. Incluye 113 diseños originales de H.
Armand-Delille. El título de cada tomo y su año de aparición es: I. La juventud de Calvino (1899); II. Los
primeros ensayos (1902); III. La ciudad, la casa y la calle de Calvino (1905); IV. El pensamiento religioso de Calvino
(1910); V. El pensamiento eclesiástico y político de Calvino (1917); VI. La lucha (1926); y VII. El triunfo (1927).

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 182 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Calvin, le fondateur des libertés modernes (Calvino, el fundador de las libertades
modernas), 1898; Iconographie Calvinienne (Iconografía calviniana), Lausana,
1909; y La Hongrie calviniste (La Hungría calvinista), 1912, entre otros,
además de múltiples ensayos publicados en diferentes idiomas.
A continuación, la entrada sobre Doumergue en la Encyclopedia
Reformata.262
Vida y obra
Nació en Nîmes (al norte de Montpellier) el 25 de noviembre de 1844. Fue
hijo del pastor Jean-Louis Doumergue y de Marie Bruguière. Después de
estudiar teología en Ginebra (1865-1868), Berlín y Montauban, se doctoró
en 1882. Llegó a ser pastor asistente de la Iglesia Reformada en París (1872),
adonde fungió como capellán de las escuelas de bachillerato municipales
(1878-1880). Durante esta época fue director (1872-1880) y autor (1871-1880)
del semanario protestante Le Christianisme au XIXe siècle (El cristianismo en
el siglo XIX). Fue un activo periodista y escribió incisivos artículos para la
revista Foi et Vie (Fe y Vida), órgano de la ortodoxia reformada evangélica
que editaba junto con su hermano Paul. En sus artículos, se oponía a la
penetración de la teología modernista en la Iglesia.
En 1880 comenzó su carrera como profesor de historia de la iglesia en
el seminario de Montauban (1880-1919). En 1917 fue nombrado decano
de la facultad hasta su retiro en 1919. Recibió un doctorado honorario por
la Universidad de Ginebra en 1901. Mantuvo su perspectiva tradicional
de la fe ortodoxa y luchó especialmente contra el “símbolo-fideísmo” de
Auguste Sabatier y Eugène Ménégoz, quienes representaban la “teología
de la escuela parisina”. Murió en Montauban el 14 de febrero de 1937.
Su trabajo como estudioso de Calvino
Doumergue se especializó en el estudio sistemático de la vida y obra
de Calvino. Su propósito era revivir el interés en Calvino y refutar las
calumnias que lanzaron desde el principio algunos católico-romanos y
otros “modernistas”, y así mostrar la relevancia actual del pensamiento
teológico y eclesiástico del reformador.
262 “Emile Doumergue”, en Encyclopedia Reformata. Resources for Christian Thinking, www.
olivetreelibrary.com/cyclopedia/index.php?title=Emile_Doumergue.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 183
Lo hizo exitosamente, pues alcanzó notoriedad como calvinólogo,
sobre todo por su obra monumental ya mencionada. Un trabajo
complementario, la Iconographie calvinienne (Iconografía calvininana)
sacó a la luz el debate sobre los retratos y representaciones de Calvino
realizados por artistas y otros. En esa obra, Doumergue agregó una
descripción del trasfondo local de las ciudades adonde tuvo lugar la
actividad de Calvino, especialmente Ginebra (vol. III). También escribió
acerca del uso de los Salmos en la iglesia hugonota y numerosos textos
sobre el pensamiento, el arte y la historia reformados.
Su obra está repleta de datos históricos, discusiones teológicas y
discusiones de los puntos de vista de otros estudiosos. Los críticos han
objetado su admiración incondicional hacia Calvino y han señalado que
su trabajo es, más bien, una “hagiografía calvinista”. Esta acusación no
se sostiene debido a que Doumergue tuvo que contender contra un gran
conjunto de acusaciones falsas y juicios ligeros. Él destacó los hechos
relevantes y los textos necesarios para mostrar los enormes logros de
Calvino y su amplia influencia.
El impacto del trabajo de Doumergue continúa, pues ningún nuevo
abordaje del legado calviniano puede prescindir de su análisis. Por ello,
la calvinología le debe mucho a su titánico esfuerzo.
2. André Biéler (1914-2006)
1959 fue el año en que salió a la luz una de las
obras que marcarían para siempre los estudios
sobre Calvino: La pensée economique et sociale
de Calvin (El pensamiento económico y social
de Calvino, Ginebra, Georg). Se trataba de
una tesis doctoral en ciencias económicas que
presentaba el pastor reformado suizo André
Biéler, con la que se afirmaría como uno
de los más connotados autores consagrados
al estudio de la vida y obra del reformador.
Esta obra se volvió un clásico prácticamente
instantáneo. 46 años después se publicó en inglés en una coedición de la
Alianza Reformada Mundial y el Consejo Mundial de Iglesias.
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 184 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
En 1961 publicó una versión abreviada de su magna obra, El humanismo
social de Calvino, que circuló en español gracias a la editorial Escaton (1973),
además de las traducciones al inglés, japonés, italiano, portugués y alemán
(parcialmente). En 1963 dio a conocer L’homme et la femme dans la morale
calviniste. La doctrine réformée sur l’amour, le mariage, le célibat, le divorce,
l’adultère et la prostitution, considérée dans son cadre historique (Hombre y mujer
en la moral calvinista. La doctrina reformada sobre el amor, el matrimonio,
el celibato, el divorcio, el adulterio y la prostitución, Ginebra, Labor et Fides);
y en 1964, como para completar una especie de trilogía, Calvin, prophète de
l’ère industrielle. Fondement et méthode de l’éthique calvinienne de la société.
En appendice: Une suggestion aux Églises chrétiennes (Calvino, profeta de la era
industrial. Fundamento y método de la ética calviniana de la sociedad. Con un
apéndice: Una sugerencia a las iglesias cristianas, Ginebra, Labor et Fides).
Otras obras suyas son: Le message social de l’Église dans l’économie
(El mensaje social de la Iglesia en la economía, Federación de Iglesias
Protestantes Suizas), 1950; Liturgie et architecture. Le temple des chrétiens
(Liturgia y arquitectura: el templo de los cristianos, Ginebra, Labor et
Fides, 1961; Une politique de l’espérance, París-Ginebra, Centurion-Labor
et Fides, 1970, prefacio de Dom Hélder Camara (Una política de la
esperanza, Bilbao, Paulinas, 1972); Le développement fou. Le cri d’alarme
des savants et l’appel des Églises (El desarrollo loco. Un grito de alarma de
los expertos y un llamado a las iglesias, Ginebra, Labor et Fides, 1973;
prefacio de Philip Potter); Chrétiens et socialistes avant Marx (Cristianos
y socialistas ente Marx, Ginebra, Labor et Fides, 1982); y La force cachée
des protestants. Chance ou menace pour la société? (La fuerza escondida de
los protestantes. ¿Oportunidad o amenaza para la sociedad?, Le Mont-sur-
Lausanne-Ginebra, Ouverture-Labor et Fides, 1995).263
Biéler fue profesor de Ética Social en Ginebra y Lausana, pastor en
Ginebra, miembro de la comisión de la federación protestante suiza para
asuntos sociales. Un reporte de esa labor es el libro de 1950. En ocasión del 400º
aniversario de la muerte de Calvino, urgió a la asamblea de dicha federación
a reducir los gastos en armamento para utilizar esos recursos en la ayuda para
el desarrollo. La propuesta sólo se discutió en comisiones. En 1968, junto con
Lukas Vischer y Max Geiger, lanzó la Declaración de Berna que solicitaba la
263 Cf. Henry Mottu, “Bibliographie André Biéler 1938-1979”, in “Hommage à André Biéler”, en
Bulletin du Centre protestant d’études, Geneva, 1979, cit. por J.-P. Thévenaz y E. Dommen, op. cit., p. 85.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 185
dedicación del 3% del PIB para el desarrollo. En 1971 contribuyó a establecer
el Instituto de Ética Social de la citada federación, y más adelante, junto con
otros amigos, denunció las políticas comerciales de la compañía Nestlé.
Para Jean-Pierre Thévenaz y Edward Dommen:
Si existe tal caracterización de un hombre del Renacimiento en términos de un
manejo total del conocimiento humano y la cultura, entonces André Biéler fue el
epítome del hombre de la Reforma: su vida fue coherente expresión de una erudición
meticulosa y activa, un compromiso efectivo con el mundo de la economía y la
política, informado todo ello por una límpida espiritualidad. Sólo debido a sus muy
protestantes sencillez y discreción fue que no se volvió un gurú para su generación,
pero sí un admirado y respetado hombre de ideas e ideales, que no sólo inspiró sino
también estimuló y guió otras iniciativas de investigación social.264
La nueva edición en inglés de su primer libro estuvo a cargo del profesor
cuáquero Edward Dommen y abre con un breve saludo del propio Biéler desde
su retiro en la ciudad de Morges, fechado en febrero de 2005. Allí escribió:
Aquellos que se proponen leer los escritos de Calvino son doblemente seducidos.
Primero, porque suponen cuán rico es el lenguaje y aprecian su llamada, sus raíces
ancladas en la latinidad, claro que con su característico toque moderno francés.
Entonces descubren una teología que no se contenta con reflexionar sobre la
existencia de Dios: esta forma de escuchar la palabra divina ilumina la totalidad de
nuestra vida.
Ésa es la razón por la que este libro se enfoca sobre un aspecto particular de
nuestra existencia cotidiana, la vida social y económica, la que es iluminada por
la luz de Dios, de acuerdo con este reformador. Es un campo de un mundo que
necesita intensamente ser iluminado por la palabra divina.265
El volumen incluye una semblanza del autor, por Jean Pierre Thévenaz,
la cual permite apreciar en su justa dimensión la personalidad de Biéler
como economista, teólogo y pastor. La perspectiva con que el libro de
Biéler se acerca al pensamiento de Calvino está en consonancia con la del
reformador, pues, aunque como anuncia su título, se trata de un análisis
de los aspectos socio-económicos del pensamiento calviniano, pasa revista
a un sinnúmero de asuntos, comenzando con una visión panorámica de la
época de la Reforma y sus connotaciones, pues plantea la comprensión de
dicho movimiento como “una reforma completa de la sociedad”.
264 J.-P. Thévenaz y E. Dommen, “André Biéler (1914-2006)”, en Reformed World, vol. 57, núm.
1, marzo de 2007, p. 78.
265 “A greeting from André Biéler on the translation of Calvin’s Economic and Social Thought”, en A.
Biéler, op. cit., Ginebra, ARM-CMI, 2005, p. xix.
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 186 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Al cumplirse los 500 años del nacimiento de Calvino, esta obra
magna reapareció con un prólogo del ex premier francés Michel Rocard
para que las nuevas generaciones de estudiosos aprecien la magnitud y
profundidad de su análisis teológico, histórico y económico.
3. Alexandre Ganoczy (1928)
En 2004, dentro de su colección “Companion”,
la Universidad de Cambridge, Inglaterra,
publicó el tomo correspondiente al reformador
Juan Calvino, editado por el pastor presbiteriano
estadunidense Donald McKim, director de la
editorial Westminster John Knox. Llamaba
poderosamente la atención que la sección
biográfica estuviera a cargo de quien es, quizá,
el mayor calvinólogo católico de la actualidad,
el profesor húngaro-francés Alexandre (Sándor)
Ganoczy,266 antiguo asistente de Hans Küng y docente de teología
dogmática en el Instituto Católico de París y en las universidades de
Münster y Würzburg. No se trataba de una sorpresa pues, años atrás, se
había encargado de una tarea similar en L’aventure de la Reforme, volumen
colectivo coordinado por el destacado historiador protestante francés
Pierre Chaunu. La versión inglesa lleva por título The Reformation.267
En ambas ocasiones, el nombre de Ganoczy aparece al lado de
los más prestigiosos estudiosos de la época de la Reforma, pues su
abordaje de Calvino, proveniendo de la esfera católica ha revolucionado
la apreciación del reformador francés en ese ámbito. Un testimonio de
ese esfuerzo fue una de las primeras obras sobre Calvino publicadas en
España: Eclesiología y antropología en Calvino (Cristiandad, 1975), del
profesor Jesús Larriba, quien cita un texto de Ganoczy publicado en la
revista Concilium, según el cual Calvino podría ser visto como “el más
católico” (y ecuménico) de los reformadores:
266 Cf. A. Ganoczy, “Calvin’s life”, en D. McKim, ed., The Cambridge Companion to John Calvin.
Cambridge University Press, 2004, pp. 3-24.
267 Cf. A. Ganoczy, “Calvin”, en P. Chaunu, ed., The Reformation. Gloucester, Alan Sutton, 1989,
pp. 120-136.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 187
Para los católicos preocupados por la unidad de la Iglesia de Cristo, el estudio directo de
Calvino [tiene gran interés porque] el pensamiento eminente y sistemáticamente eclesial
del reformador de Ginebra es ciertamente afín a la eclesiología católica actual [...]
Otro factor de convergencia (y de interés para los católicos) está constituido
por el hecho de que Calvino ha dado más importancia que cualquier otro teólogo
de la Reforma al estudio de los Padres de la Iglesia. De una manera general puede
decirse que Calvino ocupa una de las posiciones centrales en toda la historia de los
dogmas; él es, en efecto, quien ha logrado... dar una expresión clara y sistemática
del pensamiento de Lutero, salvaguardando... un número considerable de elementos
doctrinales e institucionales de la tradición católica.268
Asimismo, en ese artículo, Ganoczy invitaba a los teólogos católicos
a una doble tarea: eliminar de los manuales las páginas “polémicas y
falsas” sobre Calvino e investigar con valor y libertad las fuentes directas
del pensamiento religioso de la Reforma. Se trataba de un llamado
producido, sin duda, por los aires renovadores del Concilio Vaticano II.
Y vaya que él mismo había dado muestras firmes de lo que promovía,
pues su tesis doctoral había sido un monumental estudio sobre la teología
calviniana, Calvin, théologien de l’Eglise et du ministère (Calvino, teólogo
de la Iglesia y del ministerio, París, 1964), seguido por el estudio Calvin
et Vatican II, del mismo año. Más tarde, profundizó como pocos en los
años juveniles de Calvino con Le jeune Calvin, genèsse et évolution de
sa vocation reformatrice (El joven Calvino: Génesis y evolución de su
vocación reformadora, 1966; inglés: 1987), y todavía, en 1968, abundó
en sus estudios sobre la eclesiología del reformador en: Ecclesia ministrans.
Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin (Ecclesia ministrans.
La Iglesia como sierva y el servicio eclesiástico según Calvino).
Su libro sobre la juventud de Calvino se ha vuelto una referencia
insustituible para cualquier estudio serio pues rastreó minuciosamente
las fuentes biográficas e investigó exhaustivamente la etapa anterior a la
primera estancia de Calvino en Ginebra. Particular atención le presta a la
conversión de Calvino, sobre la cual se han escrito cientos de páginas sin
alcanzarse todavía un consenso satisfactorio, dadas las escasas referencias
que sobre ello hay en la obra escrita del reformador. Éste es un punto
de los más complejos en la calvinología de todos los tiempos, pues ha
generado muchas interpretaciones acerca del papel del humanismo en el
desarrollo de la conciencia de fe de Calvino.
268 A. Ganoczy, “Calvino y la opinión de los católicos de hoy”, en Concilium, núm. 14, abril de
1966, pp. 511-512.
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 188 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
De modo que estamos ante un calvinólogo de gran aliento, sólida
formación y penetrante análisis. Como prueba de ello, citaremos un par de
fragmentos de su contribución al libro coordinado por Chaunu, en los que se
puede percibir la perspicacia y agudeza de su diálogo teológico con Calvino:
Calvino, un eclesiástico que nunca recibió la ordenación, permaneció como un gran
predicador y teólogo, marchando a la cabeza de una nueva civilización, y como un
intelectual poseído por una fe a la vez cristocéntrica y eclesial. Infatigable, a pesar
de su salud quebrantada, se exigió demasiado para cumplir con la enorme tarea que
se había impuesto. [...]
Combinando su teología política con su eclesiología pneumática, Calvino ayudó
a la Reforma a sobrevivir y a proyectarse. El movimiento evangélico encontró en él
a un organizador y sistematizador, que le permitió resistir a la Contrarreforma y,
posteriormente, a la Reforma Católica. Paradójicamente, esta misma herencia calvinista
es actualmente una fuente de posibilidades ecuménicas, dadas las significativas
coincidencias que se han observado entre Calvino y el Concilio Vaticano II.
4. François Wendel y las fuentes del pensamiento calviniano
Antes de la aparición de Le jeune Calvin: genese et évolution de sa vocation
réformatrice (El joven Calvino: génesis y evolución de su vocación
reformadora, 1966), de Alexandre Ganoczy, auténtico clásico sobre la
etapa inicial del reformador francés, existían relativamente pocas obras
de síntesis. Una de ellas es Calvin: Sources et évolution de sa pensée religieuse
(Calvino: orígenes y desarrollo de su pensamiento religioso, París, Presses
Universitaires de France, 1950; inglés: 1963), la cual, en palabras de Paul
Lehmann es un “trabajo magistral” mediante el cual “el lector recibe una
interpretación al mismo tiempo concisa, balanceada y con autoridad”.
Para él, se trataba del mejor libro que, en un solo volumen, podía servir
para especialistas y estudiantes. John McNeill, por su parte, afirmó: “No
existe libro comparable sobre Calvino. Es difícil hallar uno que se le
iguale en calidad sobre cualquier otro teólogo”.269
Wendel fue profesor de historia de la Iglesia y decano de la Facultad
de Teología de la Universidad de Estrasburgo. Ampliamente reconocido
como el calvinólogo más notable de su generación, editó también las obras
de Martín Bucero. Otra de sus obras es Calvin et l’ humanisme (Calvino y
el humanismo, París, Presses Universitaires de France, 1976).
269 Ambos autores cit. por Wyman Richardson, “François Wendel, Calvin: Origins and Development
of His Religious Thought”, en www.walkingtogetherministries.org/FullView/tabid/64/ArticleID/38/
CBModuleId/401/Default.aspx.
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Luego de estar fuera de circulación por algunos años, y aunque sólo
sigue disponible en inglés, es una de las mejores articulaciones entre la
vida y la obra del reformador. Comienza con un breve abordaje biográfico
que ubica a Calvino en su contexto social y cultural. Los tres primeros
capítulos se ocupan de la juventud del reformador, su primera y segunda
estancia en Ginebra y la manera en que organizó la Iglesia en Ginebra
y su lucha por la ortodoxia. La segunda parte del libro, dedicada a los
aspectos doctrinales, se desarrolla en cinco capítulos: la Institución de
la Religión Cristiana; Dios, creador y señor soberano del mundo; Dios
el redentor en Jesucristo; la obra oculta del Espíritu Santo; y los medios
externos (la Iglesia y los sacramentos).
Lejos del detalle minucioso de otras obras, como la monumental de
Doumergue, Wendel se ocupa de trazar con objetividad y erudición las
coordenadas del pensamiento de Calvino. En su abordaje a la Institución,
afirma que es posible encontrar en ella un sumario sólido de la totalidad
de las ideas calvinianas, algo que no necesariamente es posible en otros
reformadores, como Lutero o Zwinglio. Al describir la trayectoria
editorial de la obra más famosa de Calvino, Wendel emplea una variedad
de fuentes y describe, así, como desde la publicación original de sólo
seis capítulos, en su forma catequística (en latín, 1536; francés, 1541),
evolucionó hasta las ediciones finales latina y francesa (1559 y 1560,
respectivamente). Obviamente, las fuentes reconocidas de la obra son las
Escrituras, así como las obras de Lutero, Zwinglio, Melanchton, Bucero,
los Padres de la Iglesia (Crisóstomo y Agustín) y Erasmo.270 Wendel
destaca que la Institución creció hasta dejar de ser un “manual básico” de
teología para convertirse en una herramienta para eruditos.271
A diferencia de los teólogos luteranos, a la hora de estudiar la Trinidad,
Calvino asegura que la naturaleza de ésta prueba la deidad de Jesucristo.
Wendel ve en ello una muestra de la cristología amplia de Calvino en la
Institución. A continuación, señala el punto de vista calviniano sobre la
evidencia de la realidad divina y su existencia, tal como se presenta en la
creación. Dios es evidente en la creación. La creación incluye ambos mundos:
el espiritual y el físico.272 La soberanía de Dios es la causa directa de todas
270 F. Wendel, Calvin. The origins and development of his religious thought. Trad. P. Mairet. Glasgow,
Collins, 1980, pp. 122-144.
271 Ibid., p. 146.
272 Ibid., pp. 170-172.
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 190 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
las cosas, según la Institución: Dios está interesado en todas las cosas que
suceden en el mundo, pero para Wendel, Calvino no deja los cabos sueltos de
esta afirmación y se preocupa por explicar que, aunque Dios es soberano y ha
producido todo, no necesariamente es responsable de los pecados humanos.
Sobre la depravación del ser humano, Calvino ve que la Ley es el
recurso que Dios ha establecido para relacionarse con la humanidad
caída. Ella fue un “espejo del pecado” que le muestra a los humanos su
miseria, con lo que lleva a la necesidad de encontrarse con Cristo, por
lo que los dos Testamentos poseen una relación común, algo en lo que
Calvino estuvo de acuerdo con otros reformadores. Así, solamente Cristo
podía cumplir lo estipulado por Dios, al ser Dios y hombre a la vez.
Mediante una explicación detallada, Wendel destaca la enorme
importancia del Espíritu Santo para la salvación a través de Cristo en la
teología de Calvino, pues él es quien conduce el proceso de regeneración,
justificación por la fe, predestinación y las cosas finales,.273 El Espíritu
sirve para unirnos estrechamente a Cristo, pues trabaja doblemente:
por un lado nos mortifica por las tendencias carnales y, por otro, nos
ayuda a crecer en la novedad de vida en Cristo. El Espíritu Santo trabaja
silenciosamente para aplicar la gracia de Cristo en las vidas humanas y es
“el instrumento que permite la obediencia cristiana”.
Wendel se acerca, entonces, al tema de la predestinación y puntualiza
cómo otros estudiosos, entre los que menciona a Alexandre Schweizer,
estaban equivocados al señalarla como la enseñanza central de Calvino.
Por el contrario, advierte que no se puede separar dicho asunto del más
amplio contexto de la salvación a través de Cristo, por lo que, sin dejar de
ser importante, no lo domina todo.274
El libro concluye con los planteamientos calvinianos sobre la Iglesia
y los sacramentos. La primera, para Calvino, fue el instrumento primario
de Dios para otorgar su ayuda a los creyentes,275 por lo que, agrega,
fuera de ella no hay salvación, en el sentido estricto del término. Los
sacramentos, de ese modo, son confirmaciones externas de la gracia de
273 Ibid., pp. 234-290.
274 Ibid., pp. 263-284.
275 Ibid., pp. 292-293.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 191
Dios.276 Y aunque no depende de ellos la salvación, funcionan al recordar
a los creyentes las promesas y la obra de Dios. Wendel subraya la extrema
cercanía de Calvino con San Agustín en estos puntos,277 así como sus
intensos ataques al catolicismo en el tema del bautismo, además de los
que él mismo recibió por sus ideas acerca del bautismo de niños.
Sobre la Eucaristía, Calvino se ubicó en un punto intermedio entre Lutero
y Zwinglio. En desacuerdo con el primero acerca de la presencia del cuerpo
y la sangre de Cristo, condenó al segundo por espiritualizar demasiado la
Comunión.278 Para Calvino, la Cena tenía poder solo debido a que se arraigaba
en la promesa de Cristo. Lejos quedaron, por igual, el “vaciamiento místico”
y la “presencia física”, con lo que la Eucaristía administra verdaderamente el
cuerpo y la sangre de Cristo mediante la promesa del Señor.279
Dado que su libro es panorámico, podría objetarse a Wendel la manera
en que traza las líneas generales del pensamiento calviniano. No obstante,
sus palabras finales, luego de asumir los riesgos monográficos de su obra,
describen muy bien los alcances y la magnitud de su esfuerzo al estudiar
a Calvino: “Debido a que fue el fundador de una Iglesia poderosamente
organizada y, al mismo tiempo, el autor de un cuerpo de doctrina que
fue capaz de reunirse alrededor de ella una elite intelectual, así como a la
masa de creyentes, Calvino dejó una huella sobre su época que, lejos de
disminuir, se acrecienta con los años. Más que un pensador, en el sentido
restringido del término, fue un conductor de seres humanos”.280
5. La visión panorámica de Wilhelm Niesel (1903-1988)
El doctor Wilhelm Niesel (7 de enero de 1903-13 de marzo de 1988)
es reconocido como uno de los calvinólogos que mejor ha sintetizado el
pensamiento del reformador francés. Estudió en el Gimnasium Friedrichs-
Werderschen, de Berlín, Alemania, y teología en las universidades de esa
ciudad (en donde llegó a ser profesor), Tübingen y Göttingen, y fue pastor
en Wuppertal-Elberfeld. Pertenece a la tradición reformada alemana que
ha dado nombres tan ilustres como los de Eberhard Busch y Christian
Link, para mencionar sólo dos nombres de eruditos contemporáneos.
276 Ibid., p. 312.
277 Ibid., p. 313.
278 Ibid., p. 334.
279 Ibid., p. 338.
280 Ibid., p. 360.
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 192 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Niesel, junto con Peter Barth (hermano de Karl, el famoso teólogo suizo)
y D. Scheuner editó una amplia antología de Calvino en cinco tomos (Joannis
Calvini opera selecta. Múnich., Kaiser), publicada entre 1926 y 1962, la cual
pronto se instaló como una de las referencias más completas y citadas por los
estudiosos de todo el mundo. El contenido de dicha obra, que muestra muy
bien el desarrollo dinámico de la producción calviniana, es el siguiente:
I. Obras de los primeros años hasta finales de su estancia en Estrasburgo:
Concio academica, Institutio Christianae Religionis (1536), De fugiendis
impiorum illicitus Ecclesiae vel administrandis vel abjicendis, Artículos
de Ginebra (1537), Instruction et Confession de foi de Ginebra, Confessio
fidei de Eucharistia, Responsio ad Sadoletum, Epinicion Christo cantatum,
Petit traité de la Sainte Céne.
II. Opuscules, Confessions de foi y Ordonnances ecclésiastiques (1542-1564).
III. Institutio Christianane Religionis (1559).
IV. Sermons.281
También fue autor de un volumen sobre bibliografía calvinista entre
1901 y 1959 (Múnich, Kaiser Verlag, 1961), y de Die Theologie Calvins (La
teología de Calvino. Múnich, Kaiser, 1938; en inglés: 1956). Este último
trabajo ha sido visto como una de las mejores y más amplias exposiciones de la
teología calviniana. Niesel se mueve sostemáticamente a través de la teología
del reformador y ofrece una lúcida exposición. Su plataforma de análisis
consiste en desglosar la teología calviniana en dos categorías: la mayor, con
temas tales como la Trinidad y la Biblia, y las menores (más “mundanas”),
como los límites del gobierno civil. Su análisis ilumina bastante acerca de
las ideas de Calvino y ayuda bastante a situarlas en el marco de su época de
origen. Dividida en 16 capítulos, el primero de ellos es un panorama de los
estudios críticos, especialmente a partir de 1909, fecha del 400º aniversario
del nacimiento de Calvino. Entre los autores a los que pasa revista están
algunos no tan conocidos en la actualidad, como Hermann Bauke, Erwin
Mülhaupt y Peter Brunner, con los cuales encuentra afinidades, pero también
notables diferencias, especialmente en sus apreciaciones acerca del contexto
de la teología calviniana. El capítulo concluye con una advertencia sobre el
contenido del volumen: “Lo que se ofrece en las siguientes páginas no es
un abordaje exhaustivo de la teología de Calvino en el sentido de enumerar
detalladamente los puntos principales de su doctrina. El propósito es, más
281 E. Leonard, Historia general del protestantismo. Madrid, Península, 1967, t. 1, p. 368.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 193
bien, iluminar cada aspecto de su enseñanza con algunos ejemplos básicos.
Los problemas de su teología deben revelarnos el problema esencial y llamar
la atención a nuestra propia teología e iglesia”.282
A pesar de esas palabras, los restantes 15 capítulos despliegan una visión
comprehensiva del pensamiento calviniano a partir, como se dijo, de los
grandes temas teológicos: el conocimiento de Dios, la Trinidad, creación y
providencia, el pecado, la ley de Dios, el Antiguo y el Nuevo Testamento,
el mediador y la gracia de Cristo dentro de los creyentes en una primera
parte; la segunda parte, de asapectos incluso prácticos, incluye: la vida del
creyente, y la oración; para concluir con una tercera: la elección eterna, la
Iglesia, los sacramentos y el gobierno civil. La sección final, “La teología de
Calvino y su estructura” es una síntesis de los aspectos expuestos. Llama
mucho la atención, en el capítulo sobre el gobierno civil, la forma en que
expone el autor la excepción, enc auanto a la obediencia a las autoridades,
que representa para los creyentes la existencia de una tiranía, puesto que
una situación así pone en entredicho, en el lenguaje del siglo XVI, “el
honor y la gloria de Dios”, y los gobernantes injustos, así, encaminan a sus
subordinados “a la idolatría y a las abominaciones contrarias al servicio a
Dios y los príncipes se vuelven indignos de su nombre o de ser reconocidos
como autoridades. ¿Por qué? Porque solamente existe una fuente del poder,
del cual ellos disfrutan legítimamente. Dios los ha colocado en ese oficio.
Y si ellos destronan a Dios, ¿por qué hemos de rendirles obediencia?”.283
Éste es un ejemplo de la forma en que Niesel cita a Calvino, pues los
ejemplos escogidos destacan impecablemente las aportaciones teológicas
del reformador. De ahí su utilidad y pertinencia actual.
Otra de las obras de Niesel es Evangelium und die Kirchen, traducida
al inglés como Reformed symbolics: a comparison of Catholicism, Orthodoxy
and Protestantism (Simbólica reformada: una comparación entre
catolicismo, tradición ortodoxa y protestantismo, 1962).
6. La Pia Conspiratio calviniana desde la óptica de Lukas Vischer
Lukas Vischer (1926-2008) fue un teólogo reformado suizo que participó
activamente en el movimiento ecuménico. Estudió teología en Basilea,
Göttingen, Estrasburgo y Oxford. Ordenado en 1950, se doctoró en 1952
282 W. Niesel, The theolog y of John Calvin. Cambridge, James Clark, 2002, pp. 20-21.
283 J. Calvino, Corpus Reformatorum, 41, 415ss; 11, 707, cit. por W. Niesel, op. cit., p. 244.
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 194 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
y al año siguiente comenzó un pastorado en Herblingen, una pequeña
ciudad cercana a Schaffhausen. Entre 1966 y 1979 presidió la comisión
de Fe y Orden, del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) y de 1982 a 1989
moderó el departamento de Teología de la Alianza Reformada Mundial
(ARM), periodo en el que este organismo reflexionó ampliamente sobre
las causas de las divisiones eclesiásticas en el seno de su tradición. Más
tarde, dirigió el Centro Reformado Internacional John Knox, desde
donde promovió, al final de su vida, las actividades de celebración del
Jubileo de Calvino. Dejó listo para la imprenta el volumen The legacy of
John Calvin. Some actions for the Church in the 21st century (El legado de
Juan Calvino. Propuestas de acción para la Iglesia del siglo XXI, ARM, 2008).
Además, fue profesor de teología ecuménica en Lausana y miembro de la
Red Cristiana Europea sobre el Medio Ambiente.
En 2006 recibió un homenaje por sus 80 años y su larga trayectoria
ecuménica, la cual comenzó en 1961, cuando participó en la asamblea
de Nueva Delhi en el área de unidad de la Iglesia, su gran preocupación.
Participó como observador del CMI en el Concilio Vaticano II y estuvo
muy activo en el grupo conjunto de estudio patrocinado por el CMI y
la Iglesia Católica. Gracias a él, el CMI se ocupó de la problemática del
cambio climático. En la ceremonia luctuosa, Setri Nyomi, secretario
general de la ARM, destacó su pasión por la unidad de la Iglesia y lo
calificó como “una torre de fortaleza y una aguda mente teológica”.
Autor de varios títulos, entre ellos: The Common Catechism: A Book of
Christian Faith (con J. Feiner, 1975), Intercession (1980), Spirit of God, Spirit
of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy (1981), Christian
Worship in Reformed Churches Past and Present (2003), Commemorating Witnesses
and Martyrs of the Past: A Reformed Perspective (2006). Reformed witness today:
a collection of confessions and statements of faith issued by Reformed churches
(Testimonio reformado hoy: una colección de confesiones y declaraciones
de fe emitidas por iglesias reformadas. Berna, 1982) es un magnífico corte
transversal del esfuerzo de estas iglesias por dar razón de su fe. En el sitio de la
ARM se pueden leer varios documentos suyos (http://warc.jalb.de/warcajsp/side.
jsp?news_id=885&part_id=61&navi=38). Manejó una perspectiva similar
(junto con J.-J. Bauswein) en The Reformed Family Worldwide: A Survey of
Reformed Churches, Theological Schools, and International Organizations (La
familia reformada alrededor del mundo: una revision de iglesia reformadas,
escuelas teológicas y organizaciones internacionales. Grand Rapids, 1998).
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En Pia conspiratio. Calvin on the unity of Christ’s Church. (Pia
Conspiratio. Calvino sobre la unidad de la Iglesia de Cristo. Ginebra,
Centro Reformado Internacional John Knox, 2000, serie John Knox,
12, http://warc.jalb.de/warcajsp/news_file/lv1.pdf ), publicado también por
la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos (Occasional Papers, núm. 20,
2007), estudió algunas declaraciones sobre la unidad de la Iglesia, extraídas
de diversos materiales calvinianos, con el fin de mostrar la manera en que
el reformador atendió el tema. En el breve prólogo establece como punto
de partida una crítica incisiva a la reiteración irreflexiva del famoso lema
“Iglesia reformada, siempre reformándose”, pues advierte:
Los teólogos elaboran su visión de la Iglesia, imperturbables ante las realidades de
su existencia y desarrollan una imagen de la misma que está muy lejos de lo que
sucede en los hechos. [Aquí cita como ejemplo paradigmático a Jürgen Moltmann,
por su libro La Iglesia en el poder del Espíritu.] Este descuido es más notorio si se
recuerda que la tradición reformada, en contraste con otras tradiciones, está muy
ligada al principio de la reforma constante, y se considera a sí misma con todos
sus defectos, no solamente imperfecta, sino también como provisional. ¿El proceso
aludido realmente está en marcha? ¿Sobre qué bases y con qué instrumentos puede
llevarse a cabo? (p. 5. Énfasis agregado.)
Estamos, así, ante preguntas fundamentales, no sólo para las
comunidades reformadas, sino para la totalidad de las iglesias, la mayoría
de las cuales, al institucionalizarse y centralizarse, comienzan a olvidar
que son, básicamente, entidades transitorias que encarnan la realidad del
pueblo de Dios, pero apenas de una manera fragmentaria porque la unidad
de la Iglesia, a pesar de todo, nunca se ha roto y sigue presente, aunque no
se manifieste visiblemente, dados los intereses y mezquindades humanos.
Ése es el énfasis de las citas calvinianas recopiladas por Vischer, pues
como se aprecia en esos sermones, comentarios y cartas, la unidad del
cuerpo de Cristo se ha mantenido de manera eminentemente espiritual,
aunque lejos de la voluntad divina de mostrarse de manera efectiva a los
ojos de la humanidad. En el comentario a Efesios 4.5, Calvino escribe:
Cada vez que leemos la palabra una, debemos recorder que se usa enfáticamente.
Cristo no puede ser dividido. La fe no puede desgarrarse. No existen varios
bautismos, sino uno común a todos. Dios no puede ser roto en pedazos. Nuestra
tarea no puede ser otra que la de abrigar la santa unidad que se alcanza mediante
muchos lazos. La fe y el bautismo, Dios el Padre y Cristo, deberían unirnos, casi
como para ser una sola persona” (“Cristo no puede ser dividido”, p. 13).
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 196 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 197

Otro ejemplo notable es lo que afirma en el prefacio al Catecismo y desafiantes: “No es cuestión de especular acerca del futuro de las iglesias
Confesión de Fe de 1538 (de donde brota el título del libro): “Si deseamos reformadas en un nuevo milenio, o ni siquiera en un nuevo siglo. La
probar nuestra obediencia a nuestro Señor y Maestro Jesucristo, entonces tarea que enfrenta cada iglesia reformada por separado y colectivamente
debemos reunirnos en una pia conspiratio [conspiración piadosa] y cultivar es ofrecer testimonio hoy de la gracia liberadora de Dios de una manera
la paz entre nosotros. ¿Qué? ¿No debería el enemigo, el Diablo mismo, creíble, es decir, como una verdadera fraternidad de fe” (p. 56).
impulsarnos para estar unidos con cada uno?”. Texto original en latín:
“Quod si imperatori Christo nostra obsequia approbare cupimus, piam 7. Marta García-Alonso, calvinóloga española
inter nos conspirationem ineamus necesse est, ac mutuam pacem foveamus,
quam suis non commendat modo, sed etiam inspirat. Quid? An non hostis Una nueva calvinóloga
quoque ipse aculeos nobis ad syncretismum agendum admovere debet?”
Una de las más recientes y creativas incorporaciones al ámbito de los estudios
(“Pia conspiratio”, p. 15). Vischer explica el significado de la frase en cuestión:
sobre la Reforma protestante y, en particular, sobre Juan Calvino, es la de
“La traducción literal de conspiratio es ‘respirar juntos’. El término es usado
Marta García Alonso, profesora del departamento de Filosofía Moral y
normalmente para designar ‘acuerdo’ o ‘armonía’. Porque Calvino no tiene
Política de la Universidad a Distancia (UNED, www.uned.es/dpto_fim/
duda sobre el significado profundo: la comunidad cristiana comparte el
profesores/Marta/marta_00.html; su video “Nuevos retos del laicismo” puede
mismo Espíritu. Él usa el término posiblemente como equivalente del
verse en: unedtv.uvigo.es/es/serial/108.html.) Esto es más destacable si se
griego sympnoia, presente algunas veces en los escritos de Basilio el Grande”.
recuerda que en España la figura del reformador francés sigue generando
La Iglesia es, entonces, una “conspiración santa” en los dos sentidos: en el
polémica y rechazo, sobre todo por el trágico episodio de Miguel Servet.
etimológico de respirar el mismo aire (el Espíritu Santo) y en el de reunirse
para hacer proyectos conjuntos en el mundo, que no pueden ser otros que García Alonso se suma así a una lista de estudiosos españoles que
formas concretas de extender el Reino de Dios en el mundo. incluye nombres tan prestigiados como el de José Luis L. Aranguren.
Otros más son Jesús Larriba, Joan Gomis (Calvino, una vida por la
En el ensayo con que cierra el volumen, “Calvin’s legacy and the divisions
reforma, Barcelona, Planeta, 1993, primera biografía de autor español) y
of the Reformed churches today” (El legado de Calvino y las divisiones
Antonio Rivera García (Republicanismo calvinista. Murcia, Res Publica-
actuales de las iglesias reformadas), Vischer relaciona el interés de la Reforma
Diego Marín, 1999, p. 13. http://saavedrafajardo.um.es/WEB/archivos/
protestante por transformar la Iglesia con su ineludible unidad visible. De ese
respublica/vol/Libro0043.pdf.), con quien ella ha tenido una interesante
modo, explica, los ímpetus hacia la unidad de la Iglesia se corresponden con
discusión académica. Los expertos en el caso Servet, entre quienes
la realidad de una “Iglesia resucitada” (pp. 37-38). Al subrayar los incansables
sobresale Ángel Alcalá, se centran más en la figura del médico y teólogo
esfuerzos de Calvino en este sentido, afirma que son la base para que las
nacido en Villanueva en 1511, que en su acérrimo rival.
iglesias de hoy caminen de manera más ecuménica. Ese es el propósito de
las ideas calvinianas sobre la Iglesia como “madre de los creyentes” o de la La profesora García-Alonso obtuvo su doctorado con la tesis titulada La
distinción entre Iglesia “visible” e “invisible” (pp. 41-45). teología política de Calvino (Barcelona, Anthropos, 2008), brillante análisis de
las perspectivas calvinianas sobre el tema. Además, García Alonso tiene una
Vischer concluye preguntándose acerca de qué podemos aprender
creciente lista de artículos y reseñas, entre los que se puede citar: “El Lutero
hoy de Calvino en el camino de la unificación cristiana. Y responde
de los teólogos y el Lutero de los filósofos” (2001), “¿Calvino republicano?”
críticamente al decir que las divisiones en el ámbito reformado son un
(sobre Republicanismo calvinista, 2001), “Reforma y tolerancia” (2003),
auténtico retroceso y, más aún, “una negación del Evangelio”, porque
“Poder, derecho y secularización. Un apunte sobre Lutero” (2005); “Una ética
si se esbozan las razones de las divisiones, podrá percibirse que las
para los cristianos: el fundamento bíblico de la moral calvinista” (2006), “La
observaciones de Calvino son tremendamente actuales, e incluso sugiere
contrarrevolución jurídica de Calvino” (2007).
que es preciso ir más allá de sus postulados. Sus palabras son muy

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 198 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
El profesor Alberto Roldán, en una reseña de la tesis doctoral de
García-Alonso advierte: “La autora se plantea hasta qué punto el
protestantismo y, particularmente Calvino, puede ser considerado la
génesis de la modernidad secular”.284 Y agrega: “”. El objetivo de la obra
se expone claramente “Trataremos de restituir a Calvino su contexto
intelectual mediato: como teólogo protestante, nos interesa averiguar en
qué medida se distanció de sus antecesores católicos y cómo se relacionan
sus ideas con las de sus coetáneos protestantes”.285 El libro se divide en
tres partes: Moral y política: fundamentos, Calvino como reformador y
Calvino como político. Roldán encuentra que la última sección es “la
más enjundiosa de la obra”. Y discute:
Destaca que la importancia que la política tuvo para Calvino se manifiesta en que su
primer comentario que dio a publicar fue el de la carta a los Romanos, que precisamente
vincula a la Iglesia y el Estado a partir del texto clave de Romanos 13.1 ss. Para Calvino,
la sujeción del creyente a los poderes públicos estaba en oposición a “hombres obstinados
y bárbaros” y a “aduladores de príncipes” (Institución de la Religión Cristiana, IV. 20.1).
[...] Otro paralelo que la autora hace, a modo de contrafigura, es entre Calvino y
Schmitt. Para el reformador francés, así como para Schmitt, la política es el único medio
para oponerse al desorden que amenaza la sociedad. La clave de la teología política de
Calvino radica en que tanto la Iglesia como el Estado tienen un origen divino. “No sólo
el Estado, sino la misma autoridad de los gobernantes de Dios, sin mediación eclesial
o popular. Lejos estamos de las tesis de los teólogos pontificios que atribuyen al papa el
poder de erigir príncipes y reyes.” (p. 222). 286
En este sentido, Roldán advierte también cómo se refiere García-
Alonso a las divergencias con Lutero, uno de los puntos más complicados
a la hora de estudiar las posturas políticas de los reformadores. La actitud
de Calvino para definir las enredadas relaciones con los gobiernos es
desglosada por la autora:
Para García-Alonso, otro punto de divergencia con Lutero fue que Calvino evitó
poner en manos del Estado a la organización eclesiástica al tiempo que defendió
la independencia estatal. De ese modo logra mantener un equilibrio entre las dos
instituciones. A modo de conclusión, la autora dice que no podemos atribuir a Calvino
la responsabilidad que tuvo la ética capitalista ni tampoco que su intención fuera
estructurar doctrinas democráticas y republicanas. “Probablemente, no pretendió otra
cosa que servir a la Voluntad de Dios”, otro modo de decir que vivió, pensó, escribió
y actuó: ad maiorem Dei gloriam. Deja la puerta entreabierta para otros estudios
284 A.F. Roldán, “La teología política de Calvino ¿comienzo de la modernidad? ”,
en Boletín del Jubileo de Calvino, núm. 2, p. 5, www.calvin09.org.
285 M. García Alonso, La teología política de Calvino. Barcelona, Anthropos, 2008, p. 15.
286 Ibid., p. 6.
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ulteriores que indaguen cómo sus ideas políticas continuaron en sus seguidores a fin
de tener más elementos de juicio en torno a su aportación a la modernidad.287
García-Alonso acaba de publicar un pequeño volumen introductorio
en una prestigiada colección de divulgación para el gran público (Calvino.
Madrid, Ediciones del Orto). Luego del cuadro cronológico, el siguiente
capítulo se ocupa del pensamiento filosófico de Calvino, en donde
demuestra, primeramente, la importancia del debate sobre el peso específico
del reformador en la modernidad, especialmente a partir de los estudios
de Max Weber, quien a pesar de tergiversar, hasta cierto punto, los énfasis
estrictamente calvinianos, es ampliamente citado. Para ello, pasa revista
a la idea de Dios, su voluntad y la importancia de las Escrituras; la idea
de hombre, su antropología, y en esa sección hace algunas observaciones
importantes sobre la fe y la llamada “doble predestinación”. Así, para esclarecer
el verdadero papel de la famosa doctrina dentro de la teología calviniana,
afirma lo siguiente: “No se puede imputar a Calvino el razonamiento pietista
—recuperado por Weber—, según el cual, uno puede eliminar las dudas de
su elección con el trabajo incesante. Eso sería hacer de la predestinación el
motor de la ética calviniana, cuando el verdadero motor lo constituye la fe.
Es la fe en Cristo la que permite eliminar la angustia psicológica, pues toda
acción se guiará por su enseñanza, y no por el éxito social o económico, ni
por el cumplimiento de las normas en abstracto”.
Del mismo modo pasa revista al tema de la libertad humana. Y luego
analiza la perspectiva calviniana sobre la ley, en sus aspectos natural y moral.
Al referirse al Estado como Ordinatio Dei, García-Alonso toca el tema de
los dos reinos, la concepción positiva de la política y de la autoridad, la
función de los gobernantes y los deberes del pueblo, además de los límites
de la autoridad política y el derecho de resistencia. Por último, se ocupa de
la eclesiología, las raíces de la misma, las Ordenanzas eclesiásticas “como
punto de inflexión en su eclesiología” y, como corolario del asunto, del
derecho eclesial reformado y el funcionamiento del Consistorio.
La selección de textos, basada en su mayoría en la Institución de la
Religión Cristiana (22), con dos fragmentos del comentario a la carta a
los Romanos, complementa muy bien lo expuesto en el cuerpo del libro.
La bibliografía, sumamente actualizada, refiere las obras en su idioma
original. Hay que decir que García-Alonso muestra una enorme solvencia
287 Idem.
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 200 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
al momento de discernir los aspectos teológicos más debatidos, armada
como está de herramientas filosóficas y políticas. Pocos autores, incluso
en el terreno estrictamente teológico, alcanzan la claridad que ella maneja
para moverse en medio de las doctrinas calvinianas y protestantes.
Por todo ello, resulta totalmente explicable la participación de la
doctora García-Alonso en el evento de la Iglesia Evangélica Española y en
el Coloquio de diciembre de 2009 en el Instituto Teológico Protestante
de París, “Calvino y Hobbes”, adonde presentó la ponencia “Bayle, entre
Calvino y Hobbes”. Como bien dice Roldán, García-Alonso se ha vuelto
lectura obligada para teólogos/as reformados y filósofos de la política.
Como corresponde a la colección a la que pertenece el libro, el cuerpo del
texto anuncia la cita que lo explica a medida que avanza el análisis.
El propósito de García-Alonso, demostrar la importancia filosófica de
la obra calviniana, se cumple a cabalidad, pues, además, la combinación de
datos cronológicos y una visión panorámica de la evolución de la teología del
reformador está acompañada de una gran agilidad discursiva que consigue
que el libro se vuelva una referencia obligada para propios y extraños, es decir,
para los interesados en abarcar sólidamente pero con brevedad, el esfuerzo
titánico de un hombre que se consagró por entero a la reforma de la Iglesia.
Las personas atentas a la teología encontrarán en este volumen una
síntesis magnífica y quienes no se dedican a esta disciplina disfrutarán
de un panorama sucinto y apetecible. Asimismo, la bibliografía selecta
y muy actualizada es un buen estímulo para quienes deseen ir más allá
en su investigación propia. (Sólo se echa de menos, al igual que en La
teología política de Calvino, la obra clásica de André Biéler, El pensamiento
social y económico de Calvino.)
Sobre las ideas acerca de Dios en Calvino, la autora las enmarca muy
bien como parte del desarrollo de las doctrinas medievales y afirma: “Para
reconstruir hoy el pensamiento de Calvino conviene partir del teocentrismo,
y no de la doctrina de la doble predestinación, como eje que articula su
doctrina” (p. 16). Desde esta plataforma doctrinal, argumenta García-
Alonso, Calvino fue modificando lo aprendido en la teología medieval y en
sus inicios luteranos para dotar a su pensamiento y acción de características
propias. Eso se advierte también en sus conceptos soteriológicos que, en
efecto, limitan al máximo la participación humana, pero propician una
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 201
comprensión creativa de la fe, incluso en donde parecería más complicado.
Por ello, escribe: “El desorden que provoca el pecado no se manifiesta, sin
embargo, de modo aislado. La corrupción no afecta solamente a alguna de
las cualidades humanas, sino a la totalidad del ser. Prueba de ello es que
precisa una renovación total. El argumento de Calvino se puede resumir
del modo siguiente: es necesario defender que somos radicalmente pecadores
puesto que la Biblia nos dice que seremos absolutamente regenerados (IRC II, 1,
9)” (p. 22, énfasis original). Estamos delante, nada menos, de los que más
tarde se formulará como “la depravación total de la humanidad”, uno de
los flancos más atacados de la teología posterior a Calvino.
Calvino, como abogado que fue, aplicó el tema de la ley como
pocos en la teología protestante. Yendo otra vez más allá de Lutero y
sus contemporáneos, encontró que “el tercer uso de la ley” consiste
en trasladar al espacio de la moral lo que Dios espera de las personas
redimidas, superando los usos didáctico y político, tal como se encuentran
en el Antiguo Testamento. Esta sección del libro es expuesta en sus líneas
maestras y está encuadrada en los desarrollos del pensamiento jurídico de
su época. Lo mismo hace la autora con el asunto de la centralidad de la
Biblia en esta teología y con los aspectos políticos derivados de ella.
García-Alonso, tal como lo hizo en su tesis doctoral, echa por tierra
otros mitos. Por una parte, actualiza los juicios sobre los estudios de Max
Weber, que marcaron hondamente casi cualquier acercamiento a Calvino,
especialmente en el sentido de que fue la fe y no la angustia causada por
la incertidumbre de la predestinación personal lo que propició el trabajo
frenético de los calvinistas, como concluyó el sociólogo alemán. Por otro lado,
establece que, en el caso de la resistencia política a las tiranías, el reformador
fue más bien conservador a la hora de enfrentar a las clases dominantes de
su época. Sobre este punto, hay una afirmación muy exacta y con un par de
ejemplos históricos complementarios que iluminan el problema:
Es preciso insistir en que la resistencia a las autoridades es una excepción en el
pensamiento de Calvino: se trata de una medida contra magistrados que ejercen
su poder contra Dios. En cualquier caso, lo que nunca admite el reformador es que
dicha resistencia pueda ser encabezada por personas particulares, i.e., por súbditos
que no ejerzan una función pública. No olvidemos que la Conjuración d´Amboise
fue encabezada por la nobleza protestante y que la conjuración conocida como
L´affaire de Maligny — apoyada, esta sí, explícitamente por Calvino—, tenía como
promotor al rey de Navarra Antonio de Borbón (A. Dufour)” (p. 49).
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Serían los herederos de Calvino quienes desarrollarían una teoría de
la resistencia, obligados por la gran coyuntura que representó la Matanza
de San Bartolomé, en agosto de 1572.
Las Ordenanzas eclesiásticas de 1541 y su aplicación en el surgimiento
del Consistorio son vistas como la encarnación de las ideas calvinianas en el
terreno de la realidad, aun cuando el celo moralizante con que se aplicaron
las leyes eclesiásticas en Ginebra llegaron al límite de lo tolerable. En la
cuarta de forros, la cita escogida es un magnífico colofón a este esfuerzo
editorial, pues destaca una de las virtudes más señaladas de la tradición
reformada, directamente de la pluma del reformador franco-ginebrino:
Si no hay sociedad ni casa, por pequeña que sea la familia, que pueda subsistir en buen
estado sin disciplina, mucho más necesaria ha de ser en la Iglesia, que debe mantenerse
perfectamente ordenada. Así como la doctrina salvadora de Cristo es el alma de la
Iglesia, así la disciplina es como sus nervios, mediante la cual los miembros del cuerpo
de la Iglesia se mantienen cada uno en su debido lugar [...]. Así que la disciplina es como
un freno con el que son detenidos y domados los que se revuelven contra la doctrina de
Cristo; o como un aguijón que estimula a los que son negligentes o perezosos; o a veces,
a modo de castigo paterno, para castigar con clemencia y conforme a la mansedumbre
del espíritu de Cristo, a los que han faltado gravemente (IRC IV, xii, 1)
Énfasis políticos del pensamiento calviniano
Los énfasis políticos de la teología calviniana son desarrollados por
Marta García-Alonso de forma magistral, pues además del tema de la
ley, que la autora destaca como un aspecto fundamental en la obra de
alguien que, como Calvino, estudió formalmente Jurisprudencia y, por lo
tanto, manejó una visión del derecho más centrada en las características
específicas de esta disciplina.
Así, para esta autora, la forma en que desarrolló el reformador francés
el concepto de los tres usos de la ley, es una mezcla entre su exégesis de los
textos bíblicos acerca del asunto y algunos avances del derecho en su época,
partiendo especialmente de las relaciones entre ley natural y ley moral. Su
explicación del tercer uso, el uso moral para los creyentes, es exacta:
Este tercer uso de la Ley permite que el deseo de conformidad del fiel con la voluntad
del legislador sea real, pues muestra que la Ley ha sido dada para permitir al
hombre conocer la Voluntad de Dios y para que los fieles puedan reconocerle como
Legislador. Pero no se trata sólo del descubrimiento de que detrás de la ley natural
se encuentra Dios, si no que es algo más: implica que el fiel, tras el reconocimiento
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 203
del Legislador, debe obediencia a los mandatos divinos, sumisión a la Voluntad de
Dios (IRC II, 7,12). [...]
En definitiva, la Voluntad de Dios —que la fe nos muestra convertida en Ley en
las Escrituras— tiene en el calvinismo una finalidad eminentemente práctico-moral.
Su función principal es la de servir de guía de conducta del hombre. La Ley moral
constituye, pues, el criterio según el cual el fiel ha de medir la vida ética (Fuchs).
Por todo ello, está claro que nadie puede derivar de sí mismo la norma ética que
debe regir su vida, puesto que eso implicaría admitir multitud de normas distintas,
según las circunstancias e intereses de cada cual. El relativismo y subjetivismo de la
moral humana se reemplaza por la objetividad de los mandamientos divinos, única
norma de justicia común a todos los hombres. Y como toda la tradición cristiana,
también Calvino admite que no basta con obedecer dichos mandamientos, sino que
es preciso que a la obediencia le acompañe la intención del creyente de agradar a
Dios y cumplir con su Voluntad.288
La relación de los creyentes con la ley, en general, está mediada por una
interpretación de las Escrituras que permita clarificar el papel de la gracia
de Dios en la existencia de los pecadores/as redimidos, pues sólo así podrá
articularse un comportamiento sano, acorde con los designios divinos y
con los preceptos de las autoridades humanas, cuya complementariedad se
consideraba como algo indiscutible. La progresiva emancipación del derecho
de sus bases religiosas cambiaría muchas percepciones posteriores.
En lo relativo a la eventual resistencia contra las tiranías, un tema que
podría traducirse hoy como la formación de una verdadera cultura política,
García-Alonso atiende muy bien el hecho (u obstáculo dirían algunos hoy) de
que todavía en la época de Calvino se veía a los monarcas como “gobernantes
cristianos”. Sería mucho pedir que los reformadores, como hijos de su tiempo,
hubieran reclamado algunas de las situaciones que se ven actualmente como
normales: el respeto por la pluralidad religiosa, por ejemplo.
Con todo, su acción fue el germen de la lucha por el respeto al derecho
de las personas a elegir su religión, algo que radicalizaron los grupos
anabautistas en su oposición a cualquier forma de sometimiento de la Iglesia
a los poderes terrenales, peor aún, los dominados por sesgos ideológico-
religiosos. Esta reacción, opuesta por igual a gobernantes e iglesias católicas
o protestantes, colocó al margen de la ley de entonces a estas comunidades
pioneras en la defensa de la tolerancia religiosa y cultural. Sabemos bien
que la misma palabra tolerancia también implica que alguien que se ve
a sí mismo como superior (el Estado, alguna iglesia mayoritaria o las
288 Ibid., pp. 35-36. Énfasis original.
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 204 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
instituciones, fácticas o legales, fruto del maridaje entre ambas entidades),
se asume como “administrador” parcial de los derechos de todos. Tuvo que
surgir el Estado laico para que se llevara esto a la realidad.
Lo que hay que resaltar, en este aspecto, es el concepto tan positivo
que Calvino tenía del Estado, pues lo veía como un instrumento en
las manos divinas para someter los impulsos del pecado en el mundo.
Colocado entre los extremos anabautista (oposición radical) y luterano
(constantiniano, basado en la doctrina de los dos reinos), Calvino sale
relativamente airoso en el planteamiento del problema:
La respuesta de Calvino trató de resolver, por tanto, dos problemas distintos pero
indisociables en aquel tiempo: salvar la libertad espiritual conquistada por la Reforma,
proporcionando, a la vez, una doctrina de sujeción del cristiano a los poderes públicos
que permitiese a los monarcas asumir la religión protestante sin riesgos políticos.
La solución que aporta Calvino a estos problemas sigue de cerca la doctrina
luterana de los dos reinos, la cual consigue este doble objetivo proponiendo una
lectura del Evangelio en la que, tanto el dominio espiritual como el temporal están
sujetos a Dios. En ambos actúa la divinidad, aunque de modo diferente: en el orden
espiritual directamente, mientras que en el orden temporal interviene a través del
magistrado (orden civil). A esto añade Calvino una novedad a la doctrina luterana:
Dios actúa en el orden temporal también a través de los pastores, doctores y ancianos
(la iglesia visible). En esta definición se respeta, por tanto, el dominio espiritual
como ámbito de la conciencia, sólo sometida a Dios, pues nadie más que Él puede
juzgar las intenciones y perdonar los pecados.289
La puerta de la rebelión, resultado del desencanto de las huestes
reformadas ante las acciones mezquinas de los gobernantes, se abriría como
consecuencia de la intolerancia que produjo matanzas al por mayor.
Breve selección de textos
Frente a la pretensión anabaptista de eliminar la sujeción política de los cristianos a
sus respectivas autoridades en nombre de la libertad evangélica, Calvino reivindica
la necesidad de sometimiento. Según la teología calvinista, si bien el pecado original
transformó al hombre en un ser absolutamente corrupto, no lo convirtió en una bestia.
Dios facilitó al hombre una gracia general, no salvífica, sino meramente de contención,
para que el pecado no destruyese las estructuras del mundo y se pudiera constituir un
espacio racional de convivencia (el Estado). Esta gracia general es conferida a creyentes
y no creyentes, i.e., afecta al hombre en cuanto hombre y no en calidad de elegido.
Esta es la explicación de que podamos observar ciertas virtudes en los infieles. (p. 42)
289 Ibid., pp. 40-41.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 205
A la gracia general, condición de posibilidad de la aparición de la sociedad, Calvino
añade otras gracias especiales o dones que Dios da a cada hombre y que contribuyen
a distinguirlo de los demás y le capacitan para la prestación de los distintos servicios
y ocupaciones que necesita una ciudad. Hablamos de la vocación o manera de vivir
(IRC III, 6, 10), de la llamada a desempeñar un determinado oficio dentro de la
sociedad. Dichos dones especiales serán la conditio sine qua non del desarrollo
de las ciencias, del arte... y de la política. Y si admitimos, con el reformador, la
imposibilidad de reunir en un sólo hombre todos los dones necesarios para la buena
marcha de una sociedad, tenemos como resultado inapelable que todos sus miembros
se necesitan unos a otros, de modo que la interrelación entre ellos constituye una
obligación, al tiempo que una necesidad. (p. 45)
Por tanto, no es cierto que Calvino haya negado cualquier tipo de resistencia activa,
como en alguna ocasión se ha dicho (Chenevière). Ocurre que no admite más
resistencia que la que sea, de algún modo, institucional. Para Calvino, el medio
legítimo del que Dios puede servirse para derrocar al gobernante ilegítimo es la
acción de los magistrados inferiores. A los excesos de una autoridad constituida
por Dios y convertida en ilegítima por el incumplimiento de sus funciones, sólo
podemos oponer otra autoridad legítima ( IRC IV, 20, 31).
A las personas particulares, en el caso extremo de que los tiranos les obliguen a actuar
contra la voluntad de Dios, sólo les es lícito la desobediencia, nunca la resistencia
armada. La acusación de revolucionarios que los católicos dirigían en general a los
protestantes no hacía justicia, como vemos, a la doctrina política defendida por
Calvino quien fue un firme defensor del statu quo, siempre y cuando la verdadera
religión y el honor a Dios estuvieran a salvo. No obstante, tras su muerte, con los
mismos mimbres teóricos, sus discípulos se enfrentan a un panorama internacional
muy distinto. El punto de inflexión tiene una fecha: la masacre de la Noche de
San Bartolomé en 1572. La brutalidad de las persecuciones a que fueron sometidos
los calvinistas cambió el signo de los enfrentamientos político-religiosos que vivió
Europa en aquel final de siglo XVI y alumbró una coherente teoría calvinista de la
resistencia. (p. 50)
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LOS “DOS CALVINOS”

Richard J. Mouw, presidente del Seminario Fuller, de Pasadena, California,

publicó un artículo titulado “Los dos Calvinos”, en el que, siguiendo
muy de cerca algunas afirmaciones de William Bouwsma (1924-2004),
biógrafo de Calvino, refuta con humor e ingenio los estereotipos que
caracterizan al reformador francés como “rígido” e “intolerante”. Citando
un mensaje enviado al diario The Grand Rapids Press, afirma: “Como
alguien que no sólo aprecia los detalles de la contribución teológica de
Calvino sino que incluso está orgulloso de la etiqueta de ‘calvinista’,
tengo que reconocer el núcleo de verdad que hay en algunas afirmaciones
de ‘Stevekazoo’ [autor del mensaje]. Hubo ocasiones en que Calvino se
vengó del proyecto ‘constantiniano’, es decir, del maridaje entre la Iglesia
y el Estado. Y existen demasiadas historias de personas para las cuales la
frase ‘una educación calvinista’ denota una forma de abuso espiritual y
psicológico que simplemente debe hacerse a un lado”.290

Más adelante, Mouw menciona que Bouwsma, en su biografía, “observa

las tensiones en la teología del reformador como brotando de los conflictos tan
profundos en su psique, tanto así que se refiere a los ‘dos Calvinos’, coexistiendo
incómodamente dentro del mismo personaje histórico. Por un lado, según
él, tenemos al Calvino que favoreció una ‘ortodoxia estática’ y ‘ansiaba
desesperadamente inteligibilidad, orden y certidumbre. Desconfiando de la
libertad, luchó por controlarse a sí mismo y al mundo, simultáneamente’. Pero,
agrega Bouwsma, tenemos, por otra parte, un segundo Calvino, ‘retórico y
humanista’, que ‘fue flexible hasta el oportunismo y revolucionario, a pesar de
su propia persona’. Este fue un Calvino que ‘se inclinó a celebrar las paradojas
y el misterio en el corazón de la existencia’”.

Las citas de Bouwsma proceden del final de su libro, en donde llega

a la conclusión de que, para tener acceso a un retrato más adecuado del
reformador, es necesario atender la existencia de esos dos aspectos en su
personalidad. Por ello, escribe:
Estos dos “tipos” son en sí mismos demasiado complejos para ser descritos como
“ideales”. Como tipos ideales genuinos, los atributos contrastantes de los dos
Calvinos estuvieron, como Calvino podría haber puntualizado, no sólo combinados

290 R.J. Mouw, “The two Calvins”, en The Washington Post, 11 de julio de 2009, http://newsweek.
washingtonpost.com/onfaith/panelists/richard_mouw/2009/07/the_two_ john_calvins.html. Trad. de L.
Cervantes-O.

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sino confundidos de manera promiscua dentro del Calvino histórico, y se han mostrar la vigencia de las creencias calvinistas para el mundo de hoy y el
combinado también en el curso total de la civilización occidental. De este modo, tipo de creyentes que éstas producen.
entonces, Calvino no fue solamente un personaje representativo del siglo XVI;
porque ese siglo atravesó una crisis de elección entre adaptaciones alternativas al
mundo que estaba siempre disponible en la cultura occidental: él fue también cada Mouw termina su breve texto sobre los “dos Calvinos” haciendo
hombre. Al rechazar la “mezcla” y la inusual sensibilidad a su presencia, fue más una peculiar confesión de fe: “Para quienes, como ‘Stevekazoo’, conocen
heroico que la mayoría de nosotros, si no necesariamente más exitoso, en su lucha solamente al primer Calvino, el 500o cumpleaños no es algo digno de
por enfrentar las tensiones que lo habitaban.291 celebración. Habemos otros, sin embargo, que hemos apreciado muchísimo
al ‘segundo Calvino’, hasta el punto de que lo vemos como un guía confiable
Acaso un horizonte biográfico que interprete en este sentido algunas para encontrar ‘las paradojas y el misterio en el corazón de la existencia’.
de las acciones de Calvino y sus motivaciones podría ayudar para que, Para nosotros, el ‘segundo Calvino’ es digno de escuchar el clásico ‘¡Feliz
en nuestro tiempo, podamos ser capaces de ir más allá de los análisis cumpleaños!’, con el agregado obligatorio: ‘¡Muchos días de éstos!’”.
unilaterales, pues de una y otra parte, la favorable y la contraria a su
figura, surgen planteamientos apologéticos o virulentos que, lejos de
enriquecer el debate lo debilitan, pues no es posible colocarlo en un altar
o rechazarlo por completo, como lo hacen muchos de sus defensores o
detractores. Y es que, en el ámbito religioso, resulta inevitable toparse
con su figura a la hora de tratar de definir, por ejemplo, los necesarios
ajustes que tuvo que realizar el cristianismo en su búsqueda de seguir
siendo pertinente en plena modernidad.

Mouw es uno de los estudiosos más creativos de Calvino y su

tradición en la actualidad, pues en su libro Calvinism in the Las Vegas
Airport. Making connections in today’s world (Calvinismo en el aeropuerto
de Las Vegas. Haciendo conexiones el mundo de hoy. Grand Rapids,
Zondervan, 2004), a partir de una escena de la película Hardcore,
de Paul Schrader (quien en su juventud estudió teología en el Calvin
College y hasta los 18 años nunca había entrado a un cine debido a las
creencias ultraconservadoras de su familia), lleva a cabo una lectura
sumamente actual y sugerente, ¡incluso de los famosos cinco puntos
calvinistas provenientes del Sínodo de Dordrecht (los llamados cánones)!
Así, afirma: “Creo que el TULIP [siglas que abrevian en inglés los cinco
puntos mencionados], bien entendido, captura algo sumamente central
del Evangelio. Y deseo traer ese Evangelio a Niki [prostituta en el film
de Schrader] y a gente como ella”.292 Sin ser un examen detallado del
calvinismo, es un magnífico intento, sin ningún tinte apologético, por

291 W.J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait. Nueva York-Oxford, Universidad de
Oxford, 1988, p. 231. Trad. de L. Cervantes-O.
292 Cf. Tim Challies, “Calvinism in the Las Vegas airport”, en www.challies.com/archives/book-
reviews/calvinism-in-th.php.

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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 211

LA MIRADA DE SALATIEL PALOMINO

En 2008 se presentó el libro del doctor Salatiel Palomino López, Introducción

a la vida y teología de Juan Calvino, una obra que representa el primer
abordaje completo del reformador francés, llevado a cabo por un autor
latinoamericano, con la posible excepción de Brasil. Este volumen forma
parte de una serie de libros de divulgación promovida por la Asociación de
Educación Teológica Hispana, que junto a Abingdon Press, están poniendo
al alcance de las iglesias estadunidenses de habla hispana.

El doctor Palomino, oriundo de México, D.F., fue rector del

Seminario Presbiteriano de México y moderador de la Iglesia Nacional
Presbiteriana de México. Luego de sus estudios doctorales en Princeton
(EU), en los años 90, en donde trabajó la hermenéutica de la teología
latinoamericana se reintegró a las labores docentes y pastorales. Hace 10
años volvió a Estados Unidos (Austin, Texas) para trabajar en algunos
proyectos educativos y desde hace algún tiempo es pastor en Chicago.

Parecería ocioso este recuento vital, si no fuera porque en el medio

mexicano y latinoamericano cuesta mucho trabajo superar las imágenes
convencionales del reformador, especialmente si se es miembro de una
iglesia orientada hacia el conservadurismo doctrinal y teológico. De ahí que
el esfuerzo del doctor Palomino, coronado con la publicación de este libro
tan minucioso, para algunos ha significado una obra hagiográfica más en
honor de Calvino, mientras que para otros, estudiantes, pastores y público
en general, este volumen constituye un magnífico insumo para acercarse a la
vida y obra del enorme pensador y activista social que fue Calvino.

La perspectiva de Palomino, que para algunos lectores puede resultar

chocante, es eminentemente pastoral, motivo por el cual da la impresión de
que la reconstrucción llevada a cabo sólo tiene como propósito exaltar la figura
estudiada, pero en realidad se trata de llevar a los lectores a un encuentro con
una figura más humana y menos manipulada por los estereotipos.

En el texto enviado para la presentación, el doctor Mariano Ávila

destacó que “por más de un siglo hemos estado leyendo obras de otras
latitudes sin contar con una lectura desde nuestra realidad. Es cierto
que no han faltado colecciones de ensayos, conferencias, artículos que
exploran uno u otro aspecto del pensamiento de Calvino desde una

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 212 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
perspectiva latinoamericana. Pero sin duda, este es el primer trabajo que
ofrece una interpretación comprehensiva de Juan Calvino”. Agregó que,
si bien la obra en cuestión tiene un carácter divulgatorio, no deja de ser
un análisis amplio y profundo de “un personaje multifacético, denso y
contemporáneo”. En su opinión, “el libro cubre los aspectos biográficos e
históricos con una narrativa clara, elegante y precisa” y es “una relectura
fresca y altamente informativa de su vida, encuentro con la Reforma
protestante y los inicios de su ministerio pastoral”. Finalmente, subrayó
que Palomino, al tratar de la influencia de Calvino, además de la reseña
histórico-geográfica y de las múltiples áreas en que se ha dejado sentir
la influencia del pensamiento calviniano, ofrece una lectura crítica
(ausente en obras similares) de la manera en que los calvinistas han usado
el pensamiento de Calvino. Afirmó: “¡Qué importante es este tipo de
lectura para quienes les gusta repetir acríticamente ideas y adherirse a
credos calvinistas sin reflexionar en los usos y mal-usos que se le ha dado
al pensamiento del reformador!”.
El sacerdote dominico Gonzalo Balderas Vega insistió en la catolicidad
de Calvino y enfatizó su papel como uno de los pensadores protestantes
que contribuyeron a delinear el rostro de la modernidad. Habló acerca
del interés de Calvino en la organización de la Iglesia y en su visión de la
misma como una unidad. Teológicamente, dijo, el libro es mesurado y
expone el pensamiento calviniano, particularmente la doctrina de la doble
predestinación, con suma atención a sus aspectos conflictivos, aunque sin
profundizar en sus dificultades. A pesar de ello, agregó, Palomino consigue
superar las tentaciones hagiográficas y logra un texto de divulgación muy
necesario para las propias iglesias presbiterianas y reformadas de habla
hispana. Concluyó con la idea de que es muy sorpresivo encontrarse en el
libro de Calvino con un pastor de gente perseguida y humilde que debió
responder a la adversidad con una fe sólida.
La doctora Alicia Mayer, especialista en la Reforma y Contrarreforma,
situó la obra de Calvino en el marco de los debates históricos en México y
advirtió que, si bien no existen suficientes estudios sobre el tema escritos
por estudiosos mexicanos, la relevancia del reformador francés, como la
de Lutero, va más allá de las coordenadas estrictamente religiosas, pues
la comprensión del “otro alternativo” puede contribuir a entender mejor
lo sucedido en nuestros países. Observó que el libro de Palomino, con
todo y asumir una postura reivindicatoria de la figura de Calvino por
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 213
proceder del ámbito eclesiástico, coloca los acontecimientos históricos
en su justa dimensión y proyecta la figura del reformador hacia ámbitos
no sólo religiosos.
La estructura misma del libro es un reflejo fiel de las preocupaciones
de Palomino, quien con este esfuerzo ha conseguido recuperar para
América Latina a un Calvino intenso, contradictorio, pero siempre
deseoso de ser fiel al Evangelio de Jesucristo. Eso no excluye, por supuesto,
el tratamiento honesto de sus errores y de las polémicas derivaciones de
algunas de sus ideas.
He aquí un fragmento del libro, relativo a los años formativos de
Calvino y la influencia del Renacimiento en su trayectoria:
El horizonte cultural de Calvino
Como ya lo hemos sugerido en la introducción, Calvino vivió precisamente en la
transición entre dos grandes épocas en la vida de la humanidad. La era que llegaba
a su disolución en ese momento ha sido llamada “Medieval” (o “Edad Media”); la
que comenzaba a surgir es la que llamamos “Moderna”. Algunos pensadores del
siglo XV comenzaron a llamar “Edad Media” al período que, según ellos, “mediaba”
entre la declinación de la gran cultura de la antigüedad clásica y su recuperación a
partir del siglo XIV. Las nuevas fuerzas y movimientos históricos, culturales, sociales,
artísticos, religiosos y científicos que contribuyeron a esta transición histórica han
sido resumidos en el término “Renacimiento.” Este renacer de la cultura constituye
precisamente el horizonte cultural y espiritual en que se formó Calvino; de ahí el
título de este capítulo. [...]
Esto significa, entonces, que el mundo en que vivió el joven francés fue
vivamente enriquecido por este gran despertar cultural que transformó para siempre
el rostro europeo. En este clima se nutrió la fértil mente del reformador, quien
tuvo el privilegio de participar de algunas de las instituciones más preclaras del
Renacimiento y de convivir con algunos de los más sobresalientes protagonistas y
expositores de este movimiento. Calvino mismo, pues, llegó a ser un hombre que
encarnó el espíritu del Renacimiento. La importancia que tiene este fenómeno para
poder entender el pensamiento del reformador ginebrino se verá con claridad al
final del capítulo mediante la contribución de cada sección que lo compone; sin
embargo, podemos adelantar ya algunos elementos importantes.
En primer lugar, podemos decir que el Renacimiento produjo una conciencia
general de la necesidad de cambios históricos. Los espíritus más ilustrados de la
época, así como muchas de las personas sencillas y sin educación formal, sentían
no sólo que había necesidad de urgentes cambios sociales, políticos, religiosos y
culturales, sino que percibían que de hecho esos cambios estaban sucediendo o a
punto de suceder, y que ellos mismos podían ser participantes en la promoción de
dichas transformaciones. El mismo término “Renacimiento,” usado ya desde un
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 214 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 215

siglo antes de Calvino en círculos pensantes para referirse a esa época, revela que DOS MIRADAS LÚDICAS SOBRE CALVINO
el mundo europeo sentía estar despertando de un largo sueño; en realidad creían
que se trataba de un nuevo nacimiento, algo así como volver a la vida y recuperar En 1986, cuando se celebraron los 450 años de la
la vitalidad perdida a lo largo de muchos siglos de letargo estéril. El avivamiento
literario, artístico e intelectual que se orientó hacia la recuperación de la grandeza
Reforma en Ginebra, no faltó la siempre necesaria
y el dinamismo cultural de la antigüedad apuntaba en ese sentido. Desde el siglo perspectiva humorística, capaz de aligerar la a veces
XIII, y especialmente el XIV, con gente como Dante y Petrarca en Italia, se procuró inevitable solemnidad ligada a los grandes nombres
retomar la rica creatividad, la amplia visión y el dinámico espíritu que se advertía en de la historia, máxime si se trata, como es el caso, de
los modelos clásicos latinos y griegos. Al hacer esto, se modificaron los esquemas de
un dirigente religioso. En aquella oportunidad, el
pensamiento, los modelos estéticos, los paradigmas de organización social y política
que dominaban en la Europa dominada por la Iglesia Católica y el Santo Imperio gobierno de la ciudad publicó un pequeño volumen
Romano con base en su rígido y jerárquico esquema filosófico y teológico. Así que recogió aportaciones académicas y eclesiásticas
pues, este periodo alimentó esta conciencia de participación en el cambio histórico acerca del reformador (1536: Quelle Réforme!). La
especialmente entre intelectuales y artistas, pero también entre la gente común del última parte del libro incluyó una serie de caricaturas
pueblo, Calvino fue uno de sus productos más acabados.
de Michel Devrient que tomaban la imagen de Calvino y la mostraban
desde una perspectiva desenfadada, aunque no por ello menos crítica. Así, se
jugaba con algunos de los temas teológicos y sociales más relacionados con la
influencia de Calvino, como la predestinación y el capitalismo.

En esta ocasión, el Jubileo por los 500 años del natalicio de Calvino,
es acompañado por dos acercamientos lúdicos muy diferentes entre sí,
con características peculiares. El primero es el libro Calvin for armchair
theologians (que se podría traducir, aproximadamente, como Calvino para
teólogos de ocasión) del profesor Christopher Elwood, del Seminario
Presbiteriano de Louisville, Kentucky, publicado originalmente en 2002
y que ahora circula ya en versiones francesa, alemana e italiana. El libro
forma parte de una serie de libros ilustrados por Ron Hill con caricaturas
alusivas al tema en cuestión (www.ronhillartist.com/illo.html).

En sí, se trata de una excelente y amena introducción a la vida y obra

de Calvino, pensada para un público joven. Incluso para conocedores,
los cinco capítulos resumen muy bien el asunto y, junto con las
ilustraciones, proporciona un panorama
ágil y bastante atractivo. Los tres primeros:
“Formando a un reformador”, “Lucha
por la luz” y “Oruentando la teología”,
muestran una visión actualizada de los
estudios calvinianos y logran transmitir un
retrato del reformador que va más allá de
los estereotipos establecidos. Los últimos,
“Intentos y trabajo” y “Los hijos de Calvino”,

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 216 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 217

exponen el perfil contradictorio y polémico de la labor de Calvino en Siempre hacen falta los acercamientos que relativicen la seriedad
Ginebra y del impacto posterior de su obra. de celebraciones que, a veces, corren el riesgo de momificar a los
homenajeados, más que hacerlos presentes para la época actual. Calvino
La segunda mirada es el Calvindrier (“Calvindario”, www.calvindrier. no fue ni podía ser la excepción.
ch/index2.htm), un calendario dinámico y antisolemne (diciembre
2008-enero 2010), en donde, igual que en 1986, se juega con varias facetas
de Calvino, Producido por el comité de conmemoraciones de la ciudad,
cada mes contiene una caricatura que puede ir desde el reconocimiento
cómico de los valores de su tradición hasta los encuentros y desencuentros
polémicos del reformador, sin olvidar aspectos como su interés (cierto o
falso) sobre la situación de las mujeres. El mencionado comité organizó
una exposición con las ilustraciones, encargadas a diversos artistas.

Así, en la primera ilustración (diciembre de 2008, Adrienne

Barman), los ojos del reformador apuntan hacia diferentes direcciones.
Esta imagen sirvió para el cartel que anunció las primeras actividades
conmemorativas. Los textos que acompañan las imágenes son cápsulas
informativas y reflexivas sobre el subtema en cuestión. En marzo, un
Calvino con prolongaciones en sus brazos coloca, en los cerebros de los
ciudadanos, un libro con una cruz encima; el texto alusivo se refiere a la
Institución de la Religión Cristiana. En mayo, la caricatura es un cartel
que anuncia la pelea entre Calvino y Castelio, en donde ambos aparecen
con guantes para la ocasión. En junio, el reformador, extremadamente
delgado, no sabe qué hacer encima de una tabla de surfing, sobre unas
aguas indefinidas. El tema, por supuesto, es la predestinación.

En septiembre (Aloys), acaso el mes con la imagen más polémica, a

propósito de la Academia de Ginebra, fundada por Calvino en 1559, éste
se encuentra en medio de una especie de orgía. La alusión de a Rabelais
también es muy adecuada, especialmente por la repulsión que le causaban
a Calvino los escándalos. En octubre, Calvino es transfigurado en un
molino de viento que amenaza con destrozar a Miguel de Servet, cuya
efigie corre peligro, al lado de un gran volumen de su Christianismi
Restitutio. Finalmente, en enero de 2010 (I Pralong) nos encontramos con
un Calvino cósmico, jugando con los astros mientras se sostiene apenas
en el planeta Tierra. La “Odisea calviniana” del texto adjunto habla de
la influencia a largo plazo del calvinismo mediante algunos ejemplos de
nombres e instituciones que han seguido su inspiración y legado.

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 Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 219

REEDITAN LIBRO DE C. H. IRWIN

La benemérita Casa Unida de Publicaciones

(CUPSA), de México, D.F., acaba de reimprimir
la clásica obra Juan Calvino: su vida y su obra, de
C. H. Irwin, traducida por Carlos Araujo García,
cuya primera edición en inglés data de 1909, justo
cuando se cumplieron 400 años del natalicio
del reformador francés. Las ediciones previas en
español son de 1947 y 1981. El volumen constituye
todo un acontecimiento editorial, pues se trata de
una de las escasas obras disponibles en el idioma de
Cervantes que abordan la biografía y el legado de Calvino. Junto a Así fue
Calvino, de Thea van Halsema, este libro se mantiene como un pequeño
clásico accesible a cualquier lector interesado en conocer la forma en que
un hombre tímido y sin aspiraciones de fama pública llegó a convertirse
en el mayor representante de la segunda generación de reformadores.

Este breve pero documentado acercamiento a Calvino consta de 12

capítulos, de los cuales nueve están dedicados a sondear biográficamente
al personaje, y los restantes se ocupan de analizar la doctrina de la
Institución de la Religión Cristiana y la importancia de Calvino como
maestro de religión. Aun cuando el autor decidió no abrumar a los lectores
con una bibliografía innecesaria, el peso de la obra se va modulando
mediante una serie de noticias relacionadas con el ambiente del que
surgió el reformador y la manera en que éste se encaminó para situarse al
lado de los demás dirigentes religiosos de la época.

En el primer y segundo capítulos, Irwin subraya el origen de Calvino

y cómo se orientó hacia los estudios clásicos para llegar a ser un humanista
que, sin seguir a pie juntillas los rumbos que dictaba Erasmo, se alineó
muy pronto en el sentido de algunos coterráneos suyos, como Lefevre
d’Etaples. No se dejan de mencionar dos hechos: que su padre estuvo
al servicio de la Iglesia en su ciudad natal y que la educación recibida
lo preparó doblemente, aunque de manera sui generis, por sus estudios
filológicos y de jurisprudencia, para una labor que nunca imaginó.

Ya el capítulo tercero se ocupa de la Institución..., definida como la

obra cumbre de Calvino y que, para bien o para mal, le ganó un lugar entre

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 220 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
el liderazgo protestante y, específicamente, la dirección de la Reforma en
una ciudad, Ginebra, que de no haber sido por su esfuerzo, no habría
trascendido como lo hizo. Gracias a él y a la cadena de circunstancias
previas a su llegada, dicha ciudad se volvería un extraordinario centro de
adoctrinamiento religioso y teológico que influyó en la consolidación de
los movimientos reformadores de varios países.
Los capítulos cuatro a siete describen el itinerario que siguió Calvino
para establecerse de manera definitiva en Ginebra y, así, desarrollar una
obra que, plasmada en sus sermones, comentarios, diálogos y documentos
eclesiásticos, habría de dejar una huella en una amplia gama de espacios
sociales. Justo eso es lo que documenta el capítulo ocho (“Influencia
de Calvino sobre las iglesias reformadas”), con particular acento en lo
sucedido en Inglaterra. El libro no olvida, por supuesto, el lamentable
suceso de la muerte violenta de Servet, en el que Calvino ciertamente tuvo
injerencia directa, pero Irwin no trata ni de exculparlo ni de adjudicarle
toda la responsabilidad. Con todo, el autor muestra el tipo de ideas que
prevalecían a principios del siglo pasado, es decir, sin profundizar del
todo en los diversos enfoques analíticos de problemas como este.
Bien podemos cerrar esta nota con la siguiente afirmación: “Hay
pocos casos semejantes al de la influencia que Calvino ejerció durante su
corta vida de 54 años. Débil de salud, pero de actividad indomable, de fe
son vacilaciones y de voluntad determinada, contribuyó poderosamente
a la gran revolución religiosa que separó de Roma a la mitad de Europa.
Correspondió con reyes y gobernantes. Sus libros vinieron a ser rica mina
donde teólogos y predicadores encontraron enseñanza e inspiración. Sobre
las líneas que él trazó se organizaron y desarrollaron iglesias nacionales.
Él levantó delante del mundo los más altos ideales de vida cívica” (p. 72).
Este énfasis un tanto triunfalista no resta valor al conjunto de la obra.
Saludamos este pequeño volumen con la esperanza de que su lectura
despierte el interés no sólo por recordar los episodios fundadores de
una tradición teológica que sigue vigente, sino porque, en un espíritu
abiertamente ecuménico, las nuevas generaciones puedan comenzar a
redescubrir las diversas fuentes de pensamiento y práctica que alimentaron
una comprensión de la fe cristiana que llega hasta nuestros días. Calvino,
pero también los demás reformadores y tradiciones, forman parte de un
legado común que todos los creyentes de hoy debemos conocer.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 221
VI » Nuevos horizontes
EL HEREJE ORTODOXO
Justo una semana antes de la conmemoración de la fecha exacta del
nacimiento de Calvino, L’Osservatore Romano, el periódico del Vaticano,
publicó un texto de Alain Besançon, miembro de la Academia Francesa
sobre la nueva edición de Obras del reformador publicada en la prestigiosa
colección Pléyade (Gallimard). Bajo el título “El reformador que
desencarnó la encarnación”, el artículo de Besançon va más allá de las
fronteras de una mera reseña y se ocupa de resaltar el impacto de Calvino
en los países europeos, comparándolo con los alcances de lo realizado
por Lutero. Las primeras palabras del artículo colocan al reformador
al lado de Rousseau, como el par de figuras francesas que provocaron
transformaciones de fondo en la civilización occidental:
Pocos franceses han dejado una huella duradera, visible y reconocida sobre la faz
de la tierra. No hablo de quienes han lanzado una moda intelectual o artística
[...] Tampoco de quienes forman parte ya de los clásicos, como Montaigne, Pascal,
Balzac, Cézanne y muchos otros. Pienso sólo en los que han incitado a una parte de
la humanidad europea y la han desviado de su camino histórico habitual, que no
han tenido la fuerza de imprimirle otra dirección. No veo más que dos: Rousseau,
sin duda, que remodeló el siglo XIX y hasta el XX, y más aún Calvino.293
La noticia de la aparición de este texto en la prensa oficial vaticana dio
la vuelta al mundo, sobre todo porque algunos medios lo interpretaron
como una especie de “reivindicación” o rescate del antiguo hereje del siglo
XVI. Primero que nada, Besançon reconoce a Calvino como un cristiano,
ortodoxo, que aceptó los principales credos antiguos: “Era un cristiano que
creía en la Iglesia una, santa, católica, aunque prefería decir universal y
apostólica. [...] Creía en la Trinidad, el pecado original, la salvación a través
de Jesucristo y aunque no le gustaba que se rezase a la Madre de Dios, creía
firmemente en su virginidad perpetua. Contrariamente de lo que se dice,
creía en la presencia real [de Cristo en la Eucaristía], aunque no admitía la
concepción católica de la transustanciación”.294
293 A. Besançon, “Il riformatore che disincarnò l’Incarnazione”, en www.vatican.va/news_services/
or/or_quo/cultura/150q05a1.html. Versión de LC-O.
294 Cit. por “El Vaticano destaca la figura de Calvino”, en El Universal, 2 de julio de 2009, www.
eluniversal.com.mx/notas/609063.html.
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 222 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
A partir de ahí, las alabanzas no cesan y subrayan la forma en que
Calvino contribuyó al surgimiento de una nueva época. Es muy notable
la forma en que, sin renunciar incluso al humor (refiere por ejemplo,
que un amigo le ha dicho que en Holanda “el paisaje religioso se divide
hoy entre calvinistas protestantes, calvinistas católicos, calvinistas judíos
y calvinistas librepensadores, tan profunda es la huella dejada por el
reformador francés”), el autor traza líneas interpretativas sobre el valor
teológico-político del pensamiento de Calvino en sus diferentes áreas de
influencia. Luego de referirse a las diferencias de Calvino con la Iglesia
católica y Besançon subraya que el reformador alemán no fue capaz de
fundar una verdadera iglesia, “ya que entregó la guía a los príncipes, al
considerar que el príncipe cristiano podría ser el obispo natural”. Calvino
no pensaba igual y “fundó un sistema eclesial compenetrado en la sociedad
civil y al mismo tiempo lo suficientemente independiente como para no ser
influenciado”. Para Besançon, su modelo de Iglesia “es una creación genial,
capaz de adaptarse a las monarquías, a las repúblicas aristocráticas, a las
repúblicas democráticas. Resiste de manera ágil a todos los cambios y a la
revolución de la modernidad. Su superioridad histórica, es decir su eficacia,
es patente, frente a la rigidez autoritaria del mundo luterano”, precisa.
Por otro lado, la Alianza Reformada Mundial ha insistido en que
celebrar el nacimiento de Calvino no lo convierte en santo ni mucho
menos: “La familia reformada conmemora este evento, pero sin pretender
crear un culto a Calvino ni mucho menos colocarlo en un altar como
a un “santo perfecto”. Calvino no era de ninguna manera perfecto, y
fomentar el culto a la personalidad va en contra de la esencia misma del
cristianismo reformado. El propio Juan Calvino habría insistido en decir:
Soli Deo Gloriam, “La gloria sólo es para Dios”.295
El comunicado, firmado por Setri Nyomi y Clifton Kirkpatrick exhorta
a las iglesias y comunidades reformadas de todo el mundo a conmemorar
este día “en un espíritu de gratitud hacia Dios, por la inspiración que Calvino
infundió en un movimiento de personas empeñadas en vivir fielmente para
Dios, en los más diversos contextos, y por la forma en que su legado sigue
295 “Celebrate John Calvin as an inspiration not a saint say Reformed church leaders” (Celebrar
a Calvino como inspiración y no como santo, dicen líderes de la Iglesia reformada, en http://
warc.jalb.de/warcajsp/side.jsp?news_id=1968&part_id=0&navi=6. En español: ““Gracias Dios por el
legado desafiante de Calvino, hoy”, dice Carta de la ARM por el Jubileo”, traducción de Claudia
Florentín, www.alcnoticias.org/interior.php?codigo=14413&lang=687.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 223
guiándonos, para que respondamos con fe, con sinceridad ante Dios, a los
retos que enfrentamos hoy en día”. A continuación, se incluyen algunas
citas de Calvino referidas a la cuestión económica, el medio ambiente y la
unidad de la Iglesia que manifiestan la actualidad de su pensamiento. En
el ambiente reformado así ha sido la tónica dominante de las celebraciones
del Jubileo: de promover el triunfalismo, se busca promover la recuperación
histórica de la herencia calvinista de manera autocrítica, reconociendo los
defectos y las mutaciones que sobre la marcha ha sufrido la perspectiva
teológica del reformador.
Ambas posturas, la católica y la reformada, pueden complementarse
para poner freno a las incontables caricaturas y malos entendidos con que
muchos estudiosos católicos (incluso historiadores y teólogos serios) han
abordado la figura de Calvino y los excesos panegiristas y apologéticos
a toda costa que se encuentran, sobre todo, en círculos reformados
conservadores. La “rehabilitación” católica y la “mesura reformada”
ayudarán a que sea posible recuperar el legado de Calvino para todas
las vertientes cristianas, mediante un ejercicio decididamente ecuménico
de valoración histórica, teológica y cultural. No debe olvidarse que en
Calvino se fundieron, mediante un esfuerzo notable de síntesis integradora,
los valores de la institucionalidad eclesial católica (Calvino denomina
“madre de los creyentes” a la Iglesia y enfatiza el tema de la disciplina y el
orden), el celo anabautista por la autonomía de la Iglesia con respecto al
Estado (pues, de manera contradictoria, Calvino asimiló más de lo que
se supone, la sospecha de esta tendencia ante las pretensiones del poder
político), el énfasis sacramental zwingliano, de manera moderada (no
hay que olvidar cómo fue capaz de firmar, en 1549, junto con Heinrich
Bullinger, sucesor de Zwinglio en Zürich, el Consensus Tigurinus,
documento que puso fin a las disputas suizas sobre la Eucaristía) y las
lecciones de organización eclesiástica que recibió en Estrasburgo por
parte de Bucero y otros dirigentes, que lo pusieron en contacto con la
vertiente luterana (ejemplo de lo cual fue su duradera y fructífera amistad
con Melanchton, sucesor de Lutero), además de participar en diversas
reuniones de diálogo católico-protestante en algunas ciudades alemanas,
un acento ecuménico que a veces se olvida.
Esta cadena de afinidades demuestra cómo Calvino tuvo la magnífica
oportunidad de incorporar los matices mencionados a su titánica labor de
exegeta, predicador, pastor, legislador y maestro en medio de complejas
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 224 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
circunstancias políticas, sociales y culturales. Su desencuentro con personajes
como Servet, Bolsec y Castelio, le exigieron cuotas de tolerancia que no fue
capaz de desplegar, en parte porque su celo dogmático y la responsabilidad
de conducir, casi sin proponérselo, los destinos de la Reforma, ya como
un movimiento consolidado y propositivo, lo orillaron a dejar de lado una
práctica más visible de la misericordia. Su insistencia en la verdad bíblica
pudo, tal vez, cegarlo a la hora de dialogar con aquellas tendencias que no
siempre comprendió del todo, como en el caso del anabautismo. Con todo,
los vasos comunicantes con esos y otros grupos cristianos son más firmes e
intensos de lo que se ha creído.296
Queda claro que la relectura de la vida, obra y legado de Calvino
no debe ser una labor únicamente para historiadores y expertos, y que
el esfuerzo de leer, releer y actualizar su influencia en estos tiempos
modernos no es una empresa fácil. Con todo, es posible afirmar que,
a medio milenio de su nacimiento, Calvino contribuyó efectivamente
a transformar el rostro del mundo que conoció. De ahí los rasgos de
grandeza que ahora se destacan, pero que no deben obnubilarnos
ni desviarnos del verdadero objetivo, pues como bien escribió Karl
Barth al respecto, si se sigue a Calvino, es porque él trataba de seguir
a Cristo. Si ha sobrevivido algo de la visión reformadora de Calvino y
su dedicación a la transformación de la sociedad en la que vivió, se debe
precisamente a que, desde lo que entonces se percibió como una herejía,
luchó denodadamente por reivindicar el Evangelio de Cristo, incluso a
contracorriente de sus propios errores.
296 Sobre este tema, el texto de D.F. Durnbaugh, “The First and Radical Reformations and their
relation with the Magisterial Reformation”, en Milan Opocensky, ed., Towards a renewed dialogue.
The First and Second Reformations. Ginebra, Alianza Reformada Mundial, 1996 (Estudios, 30), pp.
8-29, es particularmente ilustrativo, así como las observaciones de George Williams en el capítulo
“Calvino y la Reforma radical” de su monumental obra La Reforma radical. Trad. de A. Alatorre.
México, Fondo de Cultura Económica, 1983.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 225
LUCES Y SOMBRAS DE CALVINO
Y donde Cristo no está, tampoco hay justicia, ni siquiera fe...
Juan Calvino, Epístola al cardenal Sadoleto
Las visiones pasan, pero la palabra permanece.297
Gabriel Vahanian
Los recuentos y valoraciones de la figura de Calvino están a la orden
del día. Las interpretaciones siguen sondeando en la herencia sin duda
plural del teólogo francés. Algunos analistas enfocan con particular
interés aquellas zonas de su vida y obra que resultan más llamativas y
hasta problemáticas. No faltan quienes, desde los rescoldos de la crisis
económica le atribuyen buena parte de culpa por haber contribuido a
engendrar el sistema capitalista y lo muestran como un origen espiritual
antagónico con sus desarrollos posteriores. Le reprochan, incluso, que
haya permitido cobrar intereses en los bancos emergentes. Lo que no
mencionan es que, como bien explicó André Biéler, el capitalismo
ginebrino en ciernes buscaba servir a los más débiles de la sociedad, por
lo que dicho autor no vacila en referirse a la ideología calviniana como
una forma de “humanismo social”.
En el bando católico, hasta hace muy poco tiempo, se le veía con un
enorme recelo y tuvieron que venir estudiosos como José Luis L. Aranguren,
quien sin simpatizar mucho con la doctrina del francés, se esforzó por
entender sus motivaciones, contextos y argumentos. A Calvino no le
fue muy bien en el análisis ético-filosófico y religioso del gran pensador
español. Con todo, los volúmenes que le dedicó al tema del protestantismo,
contienen algunas de las más agudas observaciones sobre el talante (palabra
tan querida por Aranguren) calvinista. Vaya esta muestra como ejemplo:
Calvino, y con él todo calvinista genuino, son gentes tristes, graves y secamente
austeras, hostiles al goce, como ha escrito Max Scheler. [...]
Su forma de religiosidad no es irracional, como la de Lutero, sino racionalista.
Ha hecho del protestantismo lo que más podía contrariar a su fundador: un sistema.
Su obra fundamental es intitulada summa pietatis, Somme de piété. Y de hecho, y por
más que exhorte una y otra vez a “inquirir sobriamente acerca de los Misterios” y
a que no sean espeluchées por los hombres las cosas que Dios ha querido mantener
297 G. Vahanian, “Calvino y la muerte de Dios”, en Ningún otro Dios. Trad. de A. Lapunte y M.
González. Madrid-Barcelona, Marova-Fontanella, 1972.
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 226 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
ocultas, él ha destruido los misterios del Cristianismo. El de la Predestinación divina
y la libertad humana, evidentemente, pues que su doctrina, absurdamente lógica,
si cabe expresarse así, consiste en negar esta última de raíz y afirmar la reprobación
positiva, la predestinación al mal. Nada digamos del misterio sacramental, que es
negado, según veremos, en todos los sacramentos. [...]
La religiosidad calvinista no es, pues, “irracional” a guisa luterana, pero continúa
siendo “patética”; más patética, tenebrosa y tétrica que ninguna otra. La extraña
combinación de “lógica”, “sobriedad”, “fanatismo” y “terror”, es específicamente
calvinista. Y, no obstante, notábamos arriba que Calvino se esfuerza en hacernos
ver que su “prudente” doctrina preserva de la desesperación. La explicación es obvia.
Se siente «elegido» y habla a “elegidos”, a gentes seguras de su salvación. Que se
acongojen, pues, “los otros”. Él y los suyos no tienen por qué.298
Nótese que Aranguren no tiene piedad a la hora de usar adjetivos para
referirse a la espiritualidad calviniana, y uno no sabe, al leerlo, si lo está
alabando o si lo enjuicia sin remedio, pero eso no lo aleja de su objetivo:
indagar en qué consistió el contradictorio atractivo que hizo que generaciones
enteras de creyentes europeos y más tarde de otras latitudes, se acercaran a
Cristo a través del filtro del autor de la Institución de la Religión Cristiana.
Aranguren, que se deshace en elogios para su coterráneo Servet, no cierra los
ojos ante la grandeza teológica de quien consintió en su muerte. Acepta, por
ejemplo, el impacto positivo de la doctrina calvinista de la predestinación en
sociedades que de otra manera no habrían encontrado mucho sentido para
vivir, en medio del horizonte burgués que se comía todo.
Alexandre Ganoczy y Jesús Larriba, por su parte, saludaron sin
ambages las enormes coincidencias de Calvino con el pensamiento
católico, especialmente a raíz del Concilio Vaticano II. Para Ganoczy,
especialmente, el reformador y jurista fue “el más católico” de los
dirigentes de la llamada “reforma magisterial”, por su énfasis institucional
y su imagen de la Iglesia como “madre de los creyentes”, frase que para
muchos oídos protestantes es irremisiblemente romanista.
Los estudiosos del anabautismo, con todo y que tradicionalmente
han subrayado la manera en que tanto el luteranismo como el calvinismo
fueron variaciones más o menos cómplices de la constantinización de
las iglesias protestantes, no han dejado de ver cómo Calvino sometió su
praxis a una revisión rigurosa para oficializar la presencia de los laicos
en la vida eclesial en su lucha por superar para siempre el clericalismo.
298 J.L.L. Aranguren, “Calvino y el calvinismo contemporáneo”, en Catolicismo y protestantismo
como formas de existencia. Madrid, Alianza Editorial, 1980 (Libro de bolsillo, 760).
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 227
Incluso, mucha gente se sorprende y escandaliza cuando se insiste en el
hecho de que Calvino ni recibió instrucción teológica formal, ni nunca
fue ordenado al ministerio cristiano, pues las prebendas eclesiásticas
que recibió desde su adolescencia no pueden considerarse como una
ordenación plenamente aceptada.
En el campo protestante, si exceptuamos las corrientes más ortodoxas
que se niegan a ver los claroscuros del trabajo de Calvino, se han señalado
desde hace mucho tiempo sus excesos políticos, pastorales y personales,
pues como ha demostrado Denis Crouzet, su labor no estuvo exenta de
celos y mezquindades cuando se adueñó del control de la Iglesia de Ginebra.
Los biógrafos e historiadores más reconocidos no vacilan en referirse a
otras acciones que lo alejaron en algunos momentos de la posibilidad de
ganar todavía más adeptos para la causa reformada. Pero además de esto,
los mejores volúmenes sobre Calvino explican muy bien la enorme lucha
(calificada por algunos de agonía) con que tuvo que enfrentar a enemigos
verdaderamente fieros, como las familias patricias de su ciudad adoptiva,
que no hubieran vacilado en desterrarlo para siempre.
De modo que, junto a sus innegables luces literarias, teológicas y
espirituales, no hay que dejar de ver sus sombras que, en esos mismos
terrenos se manifestaron a la hora de que Calvino buscó, con toda la
capacidad que le fue posible, ser un testigo lo más fiel posible del Evangelio
de Jesucristo. Los agrios reproches de Servet, por ejemplo, a los que se vio
obligado a responder en el mismo tono, consiguieron lo contrario de su
propósito original, pues la perseverancia en la verdad de Dios que creía
conocer le impidió abrir puertas y ventanas de la Iglesia para un debate
teológico renovado, que era lo que en el fondo deseaba el gran español. En
el fondo, la búsqueda de ambos era similar, por lo que resulta estremecedor
el grito final con que Servet se despidió de este mundo, apelando al amor
de Jesucristo, de quien se negó a reconocer su divinidad.
La celebración del Jubileo es una magnífica oportunidad para
que, en un ánimo reconciliador y profundamente ecuménico, en estos
tiempos posmodernos, se discutan abiertamente las luces y sombras de
un hombre de su tiempo que creyó fervientemente en la obra redentora
del Dios de Jesús, a sabiendas de que profundizar en sus misterios, como
él mismo escribió, es una empresa condenada al fracaso, de no ser por la
iluminación del Espíritu Santo, origen, además, de la verdadera piedad:
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 228 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Llamo piedad a una reverencia unida al amor de Dios, que el conocimiento de Dios
produce. Porque mientras que los hombres no tengan impreso en el corazón que
deben a Dios todo cuanto son, que son alimentados con el cuidado paternal que de
ellos tiene, que Él es el autor de todos los bienes, de suerte que ninguna cosa se debe
buscar fuera de Él, nunca jamás de corazón y con deseo de servirle se someterán a Él.
y más aún, sino colocan en Él toda su felicidad, nunca de veras y con todo el corazón
se acercarán a Él (IRC , I, ii, 2).
Por todo esto, alguien tan poco sospechoso de practicar tendencias
hagiográficas o apologéticas como Gabriel Vahanian, antiguo teólogo de
“la muerte de Dios”, encuentra la actualidad del pensamiento calviniano
precisamente en el aspecto más abismal de su teología, el que propone
la posibilidad de un Dios que predestina y pone en funcionamiento una
dinámica complementaria entre el innegable pre-conocimiento divino y
la innegociable libertad humana:
Frente al determinismo, que tiende a confundir a Dios y el hombre en provecho de
un inmanentismo absoluto, Calvino sostiene, aunque la realidad de Dios y la del
hombre coexistan, que la elección precede a la fe; con lo que quiere decir que no
hay existencia auténtica sino en ruptura con la existencia inauténtica que la precede:
a pesar de todo, la existencia auténtica permanece siempre accesible a aquel que
dice «no» a su pasado (Consensus Genevensis, p. 273: “Si alguno desea oírla de una
forma más rotunda: la elección es muy anterior a la fe, pero solo puede ser conocida
por medio de la fe”.). La salvación no es un acto que se sitúa en el pasado, sino que
depende de un acto constantemente renovado. El Dios que predestina es así el Dios
que salva constantemente, y cuya decisión no podría estar afectada por el uso que
el hombre después hace del don que Dios pone y vuelve a poner constantemente a
su disposición. El hombre es salvado a pesar de su bondad lo mismo que a pesar de su
pecado. Así el prefijo “pre” de “predestinación” no se refiere a cualquier anterioridad
cronológica de Dios, sino a su anterioridad escatológica, a la identidad del Dios que
es, que era y que viene, a la identidad del Alfa y de la Omega, cuyo espejo es Cristo.
Recíprocamente, el hombre elegido es aquel cuyo destino es idéntico a la existencia
que él ha de poder improvisar e inventar, a la libertad.299
299 G. Vahanian, op. cit. Énfasis agregado.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 229
EL PENSAMIENTO TRANSFORMADOR DE CALVINO
La diversidad misma de sus orígenes nos recuerda que la Reforma no ha
sido, no es una obra pequeña, reducida a la escala de las naciones; que ha
sido y es algo que sobrepasa las fronteras, cierta forma nueva de sentir y
practicar el cristianismo, nacida poco a poco, en el Viejo Mundo, de una
misma inquietud, de una misma insatisfacción básica; de tal modo que
es ahí donde reside su grandeza: en la propia universalidad de su acción
religiosa y moral.300
Lucien Febvre
1. Calvinismo sin calvinomanía
Más allá de cualquier énfasis hagiográfico, las celebraciones por el 500º
aniversario del nacimiento del reformador francés se pueden ubican
en el marco del reconocimiento casi unánime de sus aportaciones al
surgimiento de una nueva Iglesia y de una nueva forma de convivencia
social, es decir, de una civilización. Desde las iglesias reformadas, sus
aportaciones son vistas a veces únicamente desde los aspectos religiosos e
incluso sus planteamientos teológicos son recibidos con la extrañeza que
ocasiona portar un membrete confesional o denominacional (reformado
o calvinista) sin conocer del todo a uno de sus fundadores. Se plantea
de esta manera, porque el verdadero fundador de la tradición reformada
es Ulrich Zwinglio, dirigente del movimiento en Zürich, Suiza.301 Esta
doble vertiente, que muchas veces se deja de lado, reapareció de manera
formidable en mayo de 1549, cuando Heinrich Bullinger, sucesor de
Zwinglio, firmó con Calvino el Consensus Tigurinus, documento que
unificó a las iglesias de Zürich y Ginebra en lo relativo a la Eucaristía.302
Este acuerdo doctrinal selló las afinidades teológicas y espirituales entre
ambas ciudades y es una muestra de cómo ambos líderes eclesiásticos
300 L. Febvre, “Una puntualización. Esbozo de un retrato de Juan Calvino”, en Erasmo, la
Contrarreforma y el espíritu moderno. Trad. Barcelona, Orbis, 1985, p.
301 Cf. las iluminadoras páginas que dedica Philip Benedict a Zwinglio en su monumental obra
Christ’s Churches purely reformed: A social History of Calvinism. New Haven, Yale University Press,
2004, pp. 9-48.
302 Ibid., p. 57: “El texto de este acuerdo estableció que la celebración de la Eucaristía implicaba
una comida física y espiritual. Cristo estaba verdaderamente presente, pero la comida física y
espiritual ocurrían separadamente, no concurrentemente, como Calvino había buscado mantener.
El documento permitió, así, asimilar la presencia espiritual real con la posición zwingliana de que
Cristo habló metafóricamente al decir: ‘Esto es mi cuerpo’ y que la palabra material era distinta
del ámbito espiritual”. El documento completo se puede leer en: The Book of Concord. The
confessions of the Lutheran Church, www.bookofconcord.org/consenus-tigurinus.php.
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 230 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
consideraron necesario uniformar criterios en un tema tan importante.
De modo que la familia reformada debe colocar en su justa dimensión las
diferentes raíces que la conforman para apreciar, de manera creativa, la
forma en que Dios desea conducir a la descendencia espiritual de quienes
participaron en sus inicios. En América Latina, en general, la herencia
protestante responde a un pasado misionero que poco esfuerzo hizo por
acercar las figuras fundadoras a las nuevas comunidades. De ahí que
incluso muchos pastores rechazan abiertamente la figura de Calvino
como una influencia que defina su identidad y su trabajo.
¿Celebrar a Calvino? Nada más contrario a los impulsos originales del
reformador, pues él mismo se previno contra el culto a su personalidad
cuando pidió ser sepultado sin honores y en el anonimato. Como escribe
Bernard Cottret: “Calvino se sustrae a las cámaras; es un individuo discreto,
secreto, casi volcánico por timidez. En conclusión, lo radicalmente opuesto
a una estrella...”.303 En este contexto, la cita de Lucien Febvre es obligada:
Calvino pudo muy bien hacerse enterrar en tal anonimato que nadie ha podido
jamás reconocer el lugar de su tumba. Seguía en ello la ley de Ginebra. Nada de
tumbas individuales. Nada de epitafios, ni siquiera cruces. Ni ministros rezando
ante la fosa, ni liturgia en el templo, ni tañido de campanas, ni discurso fúnebre.
Nada. Fiel a la ley general, Calvino no se hizo construir un sepulcro de piedras
muertas. Lo construyó él mismo con piedras vivas, que, como dice nuestro viejo
Rabelais, “son hombres”.304
Por eso, el estudio de Calvino debe conducir hacia su teología y el
impacto de ésta, mediante un ejercicio en el que uno se acostumbra a su nulo
protagonismo, aunque por otra parte la reconstrucción de su vida lo muestra
en un continuo movimiento hacia lo que él creía que debía ser la búsqueda
persistente, casi obsesiva, de la gloria de Dios. Eso lo hizo ser una persona
apasionada e incomprendida. Sin elevarlo a los altares, podemos aprender
mucho de él. Tal como afirma Joseph Small: “No necesitamos poner a
Calvino en un pedestal para apreciar la forma en que su perspectiva de la fe y
vida cristiana ha formado a las iglesias reformadas a lo largo del mundo, y lo
seguirá haciendo”. 305 Small cita la conclusión del primer biógrafo de Calvino,
Teodoro de Beza, su sucesor: “Ha agradado a Dios que Calvino debe continuar
hablándonos a través de sus escritos, que son tan eruditas y llenos de piedad.
303 Cf. B. Cottret, Calvino. La fuerza y la fragilidad. Madrid, Universidad Complutense, 2002, p. XI-XII.
304 L. Febvre, op. cit.
305 J. Small, “John Calvin 500!”, en www.pcusa.org/ideas/2008fall/pub.htm.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 231
Depende de las generaciones futuras seguir escuchándolo...”. Y agrega: “Las
generaciones futuras han continuado escuchándolo, no pasivamente, pero
con un compromiso vivo que a veces aprende de Calvino, a veces discute
con él, y a veces descubre que las preguntas y respuestas contemporáneas son
revisadas por su contacto con sus preguntas y respuestas”.306
Así que debemos discutir con él sin ningún temor, pues después de
todo, Calvino no fue calvinista...307
2. Reformar la vida, la iglesia, la sociedad...
El proyecto calviniano, esbozado magistralmente en la Institución de la
Religión Cristiana, fue aumentando en alcances y proyección a medida
que esta obra teológica crecía en tamaño y llegó hasta los 80 capítulos
La obra exegética, homilética, epistolar y teológica de Calvino pronto
rebasó las fronteras de la ciudad que lo acogió y se extendió por toda
Europa gracias a que muchos de los discípulos extranjeros que estuvieron
en Ginebra, convertida en una ciudad de refugio (como bien reza una
leyenda), llevaron consigo su enseñanza y la difundieron en sus lugares
de origen. Así sucedió con John Knox fundador del presbiterianismo
en Escocia. (Él fue quien dijo que no conoció mejor “escuela de Cristo”
en la tierra que la Ginebra calviniana.) Lo mismo pasó en Holanda,
Polonia, Italia y muchos países más, sin olvidar a los refugiados españoles
que no pudieron volver a su patria. El caso de de Cipriano de Valera,
traductor de la Institución es muy especial, pues dicho trabajo lo realizó
cinco años antes (1597) de su revisión de la traducción de la Biblia hecha
por Casiodoro de Reina en 1569. De hecho, vivió en Ginebra en 1558.
Pero además de esta expansión estrictamente geográfica, tal vez el mayor
impacto de la obra calviniana de reinterpretación del mensaje bíblico fue
el que contribuyó a la posibilidad efectiva de seguir siendo creyentes en la
nueva época que estaba llegando: la modernidad de talante burgués.
Las dimensiones del proyecto de reformar la Iglesia pronto alcanzaron
los espacios sociales con cada vez mayor fuerza. A eso se refiere Emile
Leonard cuando resume la impronta de Calvino en la civilización occidental:
“Después de la liberación de las almas, la fundación de una civilización. [...]
306 Idem.
307 Cf. “¿Calvino fue calvinista?”, en L. Cervantes-O., ed., Juan Calvino: su vida y obra a 500 años de
su nacimiento. Terrassa, CLIE, 2009, pp. 196-202.
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 232 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Estaba reservado al francés y al jurista Calvino el crear más que una nueva
teología un mundo nuevo y un hombre nuevo. El hombre ‘reformado’ y el
mundo moderno. En él ésta es la obra que predomina y la que nos da razón
de su autor”.308 De ahí que no resulte casualidad que el primer comentario
bíblico escrito por Calvino fue el de la carta a los Romanos (fechado el 18
de octubre en Estrasburgo, durante su segundo exilio), la que bien podría
ser considerada como la “carta magna” de la reforma de la Iglesia, sobre
todo por la forma en que impacto sobre Lutero lo llevó a dar pasos cada
vez más radicales en ese sentido. Paul Helm advierte que “los comentarios
bíblicos son un tanto decepcionantes al principio. Sus observaciones son
tersas y breves. Contienen pocas notas, sin desplegar el conocimiento, pero
muestran gran profundización en la mente del escritor bíblico y un trazo
panorámico magistral del pasaje discutido. Se enfoca en el texto mismo y en
las intenciones del autor”.309 Estas son sus palabras sobre Romanos 12.2a:
En el mundo todo es perversa dulzura y si deseamos sinceramente vestirnos de Cristo,
nos conviene despojarnos de todo aquello que de él proceda. Y para que este modo de
hablar no se preste a duda, el Apóstol ordena que seamos transformados o reformados
por la renovación de nuestro entendimiento. Estas antítesis por medio de las cuales la
idea es más claramente expresada son muy corrientes en las Escrituras. [...]
...seguro que no se trata de la renovación de la carne [...] sino también del
entendimiento, lo más excelente que hay en nosotros y al cual atribuyen los filósofos
la soberanía. [...] Pro San Pablo derriba ese trono orgulloso que ellos levantan,
precipitándolo abajo y hasta reduciéndolo a la nada [...] Porque aun cuando
nos alabemos, esta sentencia de Cristo permanece verdadera, diciéndonos que
quien quiera entrar en el Reino de Dios, tiene que renacer totalmente, pues todos
estamos completamente alejados de la justicia de Dios en nuestro corazón y en
nuestro entendimiento.310
Dicho de otro modo, se trata de la reforma radical de la vida y
el pensamiento, algo que va mucho más allá de la mera reforma de las
estructuras eclesiásticas, aun cuando su renovación era un paso fundamental
para la sociedad de su época (y también para la nuestra). En contraste con
todo esto, muchas veces se repite irreflexivamente el famoso lema “Iglesia
reformada, siempre reformándose”, Lukas Vischer lo critica incisivamente
como sigue: “...la tradición reformada, en contraste con otras tradiciones,
está muy ligada al principio de la reforma constante, y se considera a sí
308 E. Leonard, Historia general del protestantismo. 4 vols. Trad. Salvador Cabré y Héctor Floch.
Madrid, Península, 1967, vol. 1, pp. 263- 314.
309 P. Helm, “On Calvin: A practical theology”, en The Guardian, Inglaterra, 5 de octubre de 2009.
310 J. Calvino, La epístola del apóstol Pablo a los Romanos. Trad. de C. Gutiérrez Marín. Grand
Rapids, Sucomisión de Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada, 1977, pp. 318-319.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 233
misma con todos sus defectos, no solamente imperfecta, sino también
como provisional. ¿El proceso aludido realmente está en marcha? ¿Sobre
qué bases y con qué instrumentos puede llevarse a cabo?”.311 ¡La reforma
de la Iglesia no puede seguir siendo una pose de cierto progresismo, sino
una actitud permanente de aceptación del cambio necesario para vivir
conforme a los designios de Dios! Por ello resulta tan importante atender
la voz calviniana resueltamente explicitada en La necesidad de reformar
la Iglesia (De necessitate reformandae ecclesiae, 1543), documento dirigido
al emperador Carlos V en ocasión de la Dieta de Spira que se reuniría al
año siguiente.312 Allí, Calvino vuelve al estilo apologético de la Reforma,
que había desarrollado en su carta a Sadoleto, y resueltamente defiende las
posturas ya identificadas como protestantes y reformadas.
Luego de enumerar “los males que nos obligan a buscar remedios”
en cuanto a la adoración, los sacramentos, el origen de la salvación y
el gobierno de la Iglesia, se exponen los “remedios empleados” para
corregirlos: la reforma de la adoración pública, la oración, la doctrina de
la salvación, los sacramentos y el gobierno eclesiástico. Otra se titula “La
reforma requerida sin dilación alguna”, y a ésta le siguen las “Objeciones
adicionales resueltas”, donde Calvino afirma sin ambages, con una sólida
visión eclesiológica:
No basta, por tanto, simplemente tomar el nombre de Iglesia, sino que se debe
usar discernimiento para cerciorarse de cuál es la verdadera iglesia, y cuál es la
naturaleza de su unidad. Y lo que se necesita atender, en primer lugar, es precaverse
de separar la Iglesia de Cristo su Cabeza. Cuando digo Cristo, incluyo la doctrina
311 L. Vischer, en Pia conspiratio. Calvin on the unity of Christ´s Church. Ginebra, Centro Reformado
Internacional John Knox, 2000 (serie John Knox, 12), p. 5, énfasis agregado.
312 Cf. “Dietas de Spira”, en Enciclopedia GER, www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=9
139&cat=historiaiglesia: “También en la cuarta dieta de Spira del 20 feb. 1544 fueron el peligro
turco y la guerra con Francia circunstancias que condicionaron las negociaciones en materia
religiosa. Mientras Baviera se inclinaba, de acuerdo con el parecer del Papa, por una acción
mediadora con Francia, el emperador conseguía en S. ayuda contra los turcos y la declaración de
Francia como enemiga del Imperio. El precio fue un amplio reconocimiento de las pretensiones
políticoeclesiásticas de los protestantes. La declaración secreta de Ratisbona se mantendría
en vigor hasta la siguiente dieta, a celebrar en el otoño o invierno próximos, y entretanto se
suspenderían todas las decisiones de las precedentes dietas contra los luteranos. La nueva dieta
habría de afrontar una «reforma cristiana», que fuese concebida por hombres ‘piadosos, sabios y
pacíficos’. Todo ello parecía significar el consentimiento por parte del emperador para una futura
regulación autónoma de las cuestiones eclesiásticas en Alemania. Probablemente, entonces, el
emperador estaba ya decidido a no mantener esas concesiones y a solucionar el problema por la
fuerza; pero Roma se sobresaltó ante tales acuerdos y se vio obligada a un cambio de actitud ante
la política religiosa del Imperio”.
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 234 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
de su Evangelio, que él selló con su sangre. Nuestros adversarios, por lo tanto, si
quieren persuadirnos que ellos son la Iglesia verdadera, deben demostrar, en primer
lugar, que la doctrina verdadera de Dios está entre ellos. Y este es el sentido de
lo que a menudo repetimos: que las características uniformes de una Iglesia bien
establecida son la predicación de la sana doctrina, y la administración pura de los
sacramentos. Porque, como Pablo declara (Ef. 2:20) que la Iglesia está “edificada
sobre el fundamento de los apóstoles y profetas”, se sigue por necesidad que cualquier
iglesia que no descansa sobre este fundamento debe caer inmediatamente. 313
Necesitamos recuperar ese ímpetu reformador para que ahora, en
medio de las confusiones propiciadas por las religiosidades posmodernas
podamos ser fieles al espíritu del Evangelio que propició el gran
movimiento de las reformas religiosas del siglo XVI.
313 Herman J. Selderhuis, ed., Calvini Opera Database 1.0. Apeldoorn, Instituut voor
Reformatieonderzoek, 2005. Corpus Reformatorum. Vol. XXXVI. Ioannis Calvini Opera quae supersunt
omnia. Vol. 6. Tractatus Theologichi Minores, pp. 453-504. En español: La necesidad de reformar la Iglesia.
Trad. de Joel Chairez. Edmonton, Landmark, 2009. Texto completo en Presbiteriano Reformado,
www.presbiterianoreformado.org/doctrina/necesidadreformar.php.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 235
FE Y CULTURA: CALVINO EN EL SIGLO XXI
El Señor me había dado un hijo: me lo quitó [...] En toda la cristiandad
tengo decenas de miles de hijos. 314
J.C.
No estamos ante el final del mundo. No ante el final de la religión. No
estamos ante la muerte de Dios. Estamos ante una nueva época que nos
descubre nuevas posibilidades.315
Juan Antonio Monroy
1. Calvino en Facebook
“El Barack Obama del siglo XVI”: así calificó un colaborador de la revista
especial Calvin Glossy al reformador francés,316 en algo así como la fiebre
por traerlo hasta la actualidad a toda costa. Calvino en el siglo XXI, desde
el siglo XXI: una especie de salto mortal en el tiempo que puede propiciar el
diálogo a partir de una tensión creativa entre las afinidades y diferencias. La
obra del reformador es re-visitada, de-construida, re-construida, dentro y
fuera de los espacios habituales en que se recuerda el ímpetu de su acción. Un
Calvino redivivo en un gran abanico de herencias, legados, deformaciones,
re-formulaciones y re-lecturas. Quienes aspiran o abiertamente alardean de
ser sus descendientes espirituales a veces ni siquiera sospechan los ámbitos
en donde su influencia se ha multiplicado hasta alcanzar formas casi
irreconocibles. Como si ese fenómeno de reproducción multiforme viniera
a cumplir las palabras del propio reformador: Y entonces es posible leerlo
de nuevo en Facebook:
Información básica
Afiliación: Reforma Protestante
Situación geográfica: Ginebra, Suiza
Información detallada
Sitio web: www.calvinstitutes.com
314 J. Calvino, Réponse... aux injures de Balduin. Opuscules (1562), cit. por B. Cottret, Calvino: la fuerza
y la fragilidad. Trad. de M.T. Garín Sanz de Bremond. Madrid, Universidad Complutense, 2001,
p. 174.
315 J.A. Monroy, “Prólogo” a Antonio Cruz, Postmodernidad: el Evangelio ante el desafío del bienestar.
Terrassa, CLIE-FLET, 2002, p. 10.
316 Cit. por Oana Lungescu, “Economic crisis boosts Dutch Calvinism”, en BBC News, 10 de
julio de 2009, http://news.bbc.co.uk/2/hi/8140821.stm.
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 236 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Información personal
Nací el 10 de julio de 1509. Me uní al coro de los santos y ángeles celestiales el 27
de mayo de 1564. En el prefacio a mi comentario a los Salmos, describí brevemente
un aspecto particular de mi conversión. Allí escribí: “Dios volvió mi corazón dócil y
suave por una conversión súbita, aunque a mi edad yo ya estaba bastante endurecido
frente a este tipo de asuntos. Sin embargo, cuando tuve algo de conocimiento sobre
la piedad verdadera, inmediatamente me invadió un tremendo anhelo de sacar
provecho de ello. No dejé mis diversos estudios [de jurisprudencia] completamente,
pero los dejé cada vez más de lado”.
Si fui capaz de volver mis ojos del Señor de gloria y hablarles a ustedes hoy, los
exhortaría a perseverar en el avance de la Reforma, de la cual somos privilegiados en
participar. Pero ustedes no me necesitan. La majestad de lo alto no los ha abandonado
ni dejado sin una persona dentro para ofrecer las respuestas en qué creer y cómo
vivir. Él les ha dejado su Palabra. Así, en las Sagradas Escrituras encontrarán sus
instrucciones.
Leerán que tienen que hacer todas las cosas para la gloria de Dios. También
aprenderán el costo del discipulado referido por la Palabra encarnada en Lucas
14. Déjenme asegurar hermanos: el costo es alto, ¡pero nunca tan alto como la
recompensa! Lo que los dejé para leer vino a través de muchos intentos. Muchas
veces, mientras escribía, sufrí jaquecas, gota, cálculos y hemorragia pulmonar. Fui
llevado a predicar hasta el púlpito por otros y algunas veces expuse desde mi cama.
Muchos se preocuparon por mi salud y algunos me sugirieron que redujera mi
régimen diario de estudio. Pero las Escrituras dijeron “todas las cosas”. Entonces
reaccioné: “¿Qué? ¿Me encontrará inactivo el Señor cuando regrese?”.
Adelante, hermanos, ¡y no permitan que los planes de Satanás disminuyan su
compromiso con la absoluta soberanía de Dios! ¡Predíquenla! ¡Enséñenla! ¡Vívanla!
Primero, deben creer en ella. ¡Entonces hallarán descanso allí!
P.S. ¿De dónde salieron esos cinco puntos?317
Este Calvino anónimo, virtual, que habla desde el ciberespacio,
es una muestra, entre muchas, de la enorme variedad de desafíos que
la posmodernidad le plantea a la fe reformada. Calvino y su tradición
teológica, religiosa y cultural siguen muy vivos en el mundo occidental
y sus manifestaciones dinámicas pueden encontrarse en los más variados
ámbitos gracias a que se han transformado y han evolucionado hasta el
punto de que es posible hablar, como en los Países Bajos, por ejemplo,
de un “factor C”, es decir, de un calvinismo asimilado socialmente
con el paso de los años y que aflora incluso en las nuevas generaciones
de ciudadanos que no frecuentan demasiado los lugares de culto.
El cuestionario que se aplicó este año para detectar la presencia de
dicho factor, arrojó resultados sorprendentes, pues ante la fuerza de la
317 “John Calvin”, en www.facebook.es/pages/John-Calvin/8803664052#/pages/John-
Calvin/8803664052?v=info. Trad. de L.C.-O.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 237
secularización en Europa, se esperaría que la impronta de la tradición
reformada habría perdido fuerza. Algunas de las preguntas, ajenas por
completo (de manera superficial) a alguna doctrina reformada específica,
buscaban vincular la impronta de la fe reformada en los niveles casi
inconscientes de personas acostumbradas a una vida dominada por la
secularidad. Éstas son algunas de las 25 preguntas:
1. En una disputa, exijo argumentos razonables de la parte contraria. [...]
3. Es importante para mí saber lo que dice la Biblia.
4. Una educación severa es la mejor manera de preparar a los hijos para la vida.
5. Me gusta lo bueno, la buena comida, aunque me cueste un poco. [...]
8. Yo siempre fallo ante los ojos de Dios. [...]
10. Hacer excepciones a las reglas las debilitará, finalmente. [...]
12. Me encanta la buena ropa... [...]
14. Para mí, el trabajo voluntario es muy importante. [...]
19. Trabajar es bueno, incluso en domingo. [...]
21. Cuando veo cosas bonitas, no me importaría pedir prestado para comprarlas,
incluso si no las necesito.
22. No es malo gozar del sexo.
23. Mi carácter es más controlado que exuberante. [...]
25. Pude haber hecho cosas más útiles que responder este cuestionario.318
Un 75% de respuestas correctas permitiría ser calificado como “verdadero
calvinista”. El doctor Douwe Visser, secretario ejecutivo del área de Teología
y Compromiso Ecuménico de la Alianza Reformada Mundial, comenta:
“Las reacciones de los lectores mostraron cuánto se sorprendieron de que su
‘factor C’ fue más alto de lo esperado, y que eran más calvinistas de lo que les
gustaría. Esto muestra también que el término ‘calvinista’ está frecuentemente
cargado de una connotación negativa”.319 Incluso desde España, uno de los
países quizá con menos influencia calvinista, se observa el fenómeno:
¿Se siente usted responsable de sus actos y considera una obligación moral aplicar la
libertad individual al bien común? ¿Cree que todos deberíamos participar del bienestar
social, en lugar de que unos cuantos se enriquezcan a costa de muchos? Entonces es
usted un poco calvinista. O cuando menos, comparte los valores más llamativos de la
doctrina propugnada por [...] el teólogo francés de la Reforma cristiana [...]
Jan de Bruijn, catedrático de Historia Política, ha intentado aclararlo desde
el rotativo de inspiración cristiana Trouw. En su opinión, el calvinismo se asocia
318 “Are you a Calvinist?”, en www.trouw.nl/religie-filosofie/nieuws/article2050113.ece. Cf. “¿Cuál es tu factor
C?”, en Porteños en Ginebra, www.portenios.com/2009/05/factor-c.html. Versión y adaptación de L.C.-O.
319 D. Visser, “Netherlands: More calvinist tan one might think...”, en Bulletin SEK-FEPS, Berna,
Federación de Iglesias Protestantes Suizas, edición especial “Calvin09”, núm. 2, 2009, p. 21. Trad.
de L.C.-O.
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 238 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
cada vez menos con una corriente religiosa. “De su otra vertiente esencial, la que
sostuvo la lucha durante la Guerra de los 80 Años contra España y condujo a la
independencia del Estado holandés, el gran público sabe poco”. Sí hay “unos valores
de ahínco, sencillez y sobriedad a los que se adjudican unas bondades que rozan a
veces la caricatura”, añade.320
Hay que recordar que quizá esto no sea ninguna casualidad porque los
Países Bajos se independizaron de España gracias al impulso de un príncipe
calvinista y que esta fe constituyó el centro de la vida social, aun cuando
ahora solamente 19% de la población se reconoce como protestante. No
en balde una zona geográfica de ese país es conocida como “el cinturón
bíblico”, adonde algunos de sus habitantes se consideran a sí mismos como
“los auténticos herederos de Calvino” y tratan de manifestarlo mediante
prácticas vitales ligadas a un celo tradicionalista que los pone al borde del
sectarismo.321 Esto va en consonancia con una observación del historiador
Alain Besançon, miembro de la Academia Francesa, en un texto publicado
por L’Osservatore Romano, a propósito de la aparición de una amplia
antología de textos calvinianos en la prestigiada colección La Pléyade:
La fuerza del calvinismo consistió en haber difundido su modelo de cristianismo en
las regiones más progresistas: Holanda, la parte más dinámica de Inglaterra, Escocia,
y, sobre todo, en Estados Unidos. En Holanda, me decía un colega que la ha visitado
ampliamente y ha escuchado al nuncio papal decir que el paisaje religioso se divide
hoy en calvinistas protestantes, calvinistas católicos, calvinistas judíos y calvinistas
libres pensadores. Tan profunda es la huella dejada por el reformador francés.322
Podría hablarse, incluso, en todo esto, de un proceso de sedimentación
teológico-ideológico-cultural, lo que explicaría la forma en que, con el
paso de los siglos, el calvinismo ha pasado a ser, sobre todo, una especie
de “fermento cultural”, ajeno a la mera práctica o identificación con lo
religioso de las marcas reformadas reconocibles en determinadas sociedades
actuales. Con todo, es enormemente llamativo el hecho de que en Internet
proliferan sitios en ambos sentidos: por un lado, alabanzas e interpretaciones
favorables de la figura del reformador y, por otro, furibundos ataques de
ex calvinistas y miembros de otras iglesias. En ambos casos acontece una
fascinación que rebasa los límites de la imaginación.
320 Isabel Ferrer, “El retorno de Calvino”, en El País, Madrid, 13 de julio de 2009, www.elpais.com/
articulo/cultura/retorno/Calvino/elpepicul/20090713elpepicul_6/Tes.
321 “En el ‘cinturón bíblico’ holandés viven los ‘verdaderos herederos’ de Calvino”, AFP, 14 de
agosto de 2009.
322 A. Besançon, “El reformador que desencarnó la Encarnación”, en Boletín del Jubileo de Juan
Calvino, núm. 10-11, p. 3. Versión de L.C.-O.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 239
Las múltiples transformaciones del discurso religioso y teológico
propician y promueven la diversificación de las tradiciones teológicas en
una amplia gama de sentidos. De esta manera, si recordamos y constatamos
una vez más que las manifestaciones de la llamada posmodernidad
conviven en América Latina con formas “arcaicas” (pre-modernas) de
vida y pensamiento, con elementos propios de la modernidad que la
propia fe reformada contribuyó a moldear, advertiremos que el acceso de
las personas, incluidas por supuesto los creyentes, a nuevas mentalidades
(porque lo importante de la posmodernidad, según varios autores, es el
conjunto de actitudes que produce) está mediado por un conjunto de
valores e ideologías que no siempre le quedan claras a la mayoría.
2. La posmodernidad explicada a los creyentes
Por lo general, en las iglesias llegamos un poco tarde a los debates culturales
y, lo que es peor, asimilamos ideas, hábitos mentales y lenguajes que la
moda nos impone. El problema que representa esto lo sintetizó muy bien
C.S. Lewis:
En el pasado, cuando había menos educación y menos discusión, tal vez era posible
arreglárselas con unas cuantas ideas sencillas en cuanto a Dios. Pero en nuestros
días ése no es el caso. Todo el mundo lee, todo el mundo oye los debates. Por
consiguiente, el que no se le ponga atención a la teología no quiere decir que no se
tenga idea alguna en cuanto a Dios; quiere decir que se tiene un gran número de
ideas equivocadas: ideas malas, mutiladas y obsoletas. Porque gran número de las
ideas que en cuanto a Dios se hallan en boga en nuestra época son simplemente las
que los verdaderos teólogos estudiaron ya hace siglos y las descartaron.323
Ciertamente, no es obligación de cada creyente estar al tanto de los vaivenes
filosóficos, teológicos o culturales. La imagen de la sedimentación puede ser
útil para entender el problema: cuando desde arriba en una pared comienza
a filtrarse la humedad, las partes más bajas de la misma tardan en recibirla,
¡pero inevitablemente la reciben! Algo similar puede argumentarse en relación
con la posmodernidad. Y es que, en efecto, no es una obligación que en las
iglesias se lean los libros de Gianni Vattimo, Jean Baudrillard, Jean François
Lyotard o José María Mardones. Lo que no puede negarse es que muchos de
los efectos de la llamada posmodernidad han sedimentado en las iglesias desde
hace tiempo. Un ejemplo de ello son las múltiples quejas eclesiásticas sobre la
debilidad de los valores en la sociedad, el comportamiento de los jóvenes o la
323 C.S. Lewis, Cristianismo ...¡y nada más! Trad. de J.C. Orozco. Miami, Caribe, 1977, p. 153.
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 240 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
desintegración familiar, cuyo sustrato es la dificultad y extrañeza para abordar
las razones de estos y otros fenómenos. La dictadura de la tecnología y la
globalización, por mencionar apenas dos aspectos, está dejando una huella
profunda en el comportamiento de las nuevas generaciones de creyentes en
todo el mundo, aunque no necesariamente de modo negativo.
La posmodernidad puede definirse, en palabras de Mardones, como
“expresión de una búsqueda superadora de las inhumanidades producidas
324
por el proyecto moderno”. Este intento de definición, bastante positiva,
subraya los excesos de la modernidad (calificada para América Latina
con justicia, como una fenómeno periférico por el historiador Jean-Pierre
Bastian, dadas sus características nunca alcanzadas del todo, a diferencia
de los países metrópolis), es decir, aquellos aspectos que, en nombre sobre
todo del progreso, ofreció y nunca pudo cumplir plenamente. Mariano
Fischer plantea el tema desde la situación latinoamericana: “El tema de lo
posmoderno es difícil de plantearse en países donde la pobreza, la exclusión
y el analfabetismo son endémicos. Lo posmoderno puede aparecer como
un lujo exótico; más cuando la dependencia estructural de nuestros países
325
está fuertemente agudizada por el problema de la deuda externa”.
José Benigno Zilli explica muy bien la relación de América Latina
con la modernidad:
Todas estas cosas, como se ha dicho, se estilan en los ambientes de la vanguardia,
mientras nosotros trabajosamente nos dirigimos hacia la modernidad que siempre
se nos escapa. Ha sido nuestro amor imposible. Y son muy amplias las capas de
nuestro pueblo que viven en una situación pre-moderna, o sea, de tipo medieval, o
casi primitiva. Pero con estas vueltas y revueltas ahora resulta que su situación es
envidiable, porque habrían alcanzado lo que los europeos buscan, que es vivir al
día como ellos viven, sin ninguna preocupación por el futuro, y sin complicaciones
reflexivas o teoréticas. Habrían llegado antes, por no haberse movido 326
de su sitio,
dado que la cultura en realidad habría dado la vuelta sobre sí misma.
324 J.M. Mardones, Posmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento. Santander, Sal Terrae, 1988, p. 11.
325 M. Fischer, “Posmodernidad y desencanto”, en www.monografias.com/trabajos/posmodesen/
posmodesen.shtml. Sobre la idea de desencanto, agrega: “La posmodernidad es cierto desencanto con
la modernidad; que a su vez ha sido definida por Weber como ‘desencantamiento del mundo’. Se
trataría de una especie de desencanto con el desencanto”. Fórmula paradojal que nos recuerda que
el desencanto es más que una pérdida de ilusiones, la reinterpretación de los anhelos. De ser así,
ese desencanto llamado posmodernidad no sería el triste final de un proyecto demasiado hermoso
para hacerse realidad, sino, por el contrario, un punto de partida” (Idem).
326 J.B. Zilli Manica, “Lyotard y la postmodernidad”, en Poiesis. Revista de Filosofía, www.geocities.
com/fdomauricio/lyotardylapostmodernidad.htm.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 241
Este mismo autor sugiere definir la posmodernidad como “una doble
327
caída: la de las ciencias y la del compromiso social”. La propuesta de los
ímpetus posmodernos, según la interpretación de Lyotard, es renunciar sin
desencanto a los metadiscursos legitimadores (metanarrativas) o, dicho de otro
modo, abandonar crítica, radical y definitivamente (esto es, con una fuerte
dosis de desencanto) la creencia en dogmas establecidos universalmente, dada
328
su tendencia a absolutizarse y avalar regímenes autoritarios y criminales. El
desencanto alcanza todas las esferas, comenzando por la política y terminando
en la religión, pues si se percibe a la primera como el reino de lo posible, y a la
segunda como el espacio privilegiado de las utopías, se entenderá por qué es
posible colocarlas en los extremos de la experiencia humana.
Si trasladamos todo esto a la discusión teológica o eclesiástica
tendríamos que apelar a la imagen de Umberto Eco, quien ha descrito muy
bien los extremos que se pueden asumir ante los avances de la civilización
tecnologizada: satanizarlos y acusarlos de todos los males (ser apocalípticos),
o abrazarlos irreflexiva e irresponsablemente (volverse integrados). Pero es que
incluso si estamos en el primer caso, no dejamos de consultar obsesivamente
nuestra cuenta de correo electrónico, navegar en Internet o comprar un iPod.
Y claro, no falta quien exclame sorprendido/a: “¡Cómo es posible que la iglesia
aún no tenga un sitio web y que no transmita los cultos!” Desde fines de
los 80, Hans Küng propuso la posmodernidad como un nuevo paradigma
teológico. Con ello quería decir que la historia de la teología (y de la Iglesia)
dependían del rumbo que ésta toma ante los reacomodos del pensamiento
329
humano. Gianni Vattimo, cristiano declarado, escribe en Creer que se cree,
acerca del retorno a la religión en estos tiempos:
Las ocasiones históricas que reclaman el planteamiento del problema de la fe tienen
también, sin embargo, un rasgo en común con la fisiología del envejecimiento: en
uno y en otro caso el problema de Dios se plantea en conexión con el encuentro
de un límite, con el darse de una derrota: creíamos poder realizar la justicia en la
tierra, vemos que no es posible, y recurrimos a la esperanza en Dios. Nos amenaza la
muerte como acontecimiento ineludible y huimos de la desesperación dirigiéndonos
a Dios y a su promesa de acogernos en su reino eterno. ¿Se descubrirá, pues, a Dios
sólo allí donde se toca con algo radicalmente desagradable? ¿Por qué la costumbre
327 Idem.
328 Desde los años 80, Marshall Berman expresó cómo se fue gestando el sentimiento de
derrumbe en la civilización occidental: Todo lo sólido se desvanece en el aire (Madrid, Siglo XXI, 1988).
Allí desafía a comprender e incluso celebrar nuestra situación singularmente moderna en la que
nada es seguro, salvo el propio cambio.
329 H. Küng, Teología para la posmodernidad. Madrid, Alianza Editorial, 1989.
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 242 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
de decir “que sea lo que Dios quiera” sólo cuando algo va verdaderamente mal y no,
por ejemplo, cuando se gana la lotería?
El mismo fenómeno del retorno de la religión en nuestra cultura parece que
esté hoy ligado a la enormidad y aparente insolubilidad, para los instrumentos de
la razón y de la técnica, de muchos problemas planteados, finalmente, al hombre
de la modernidad tardía: cuestiones referentes, sobre todo, a la bioética, desde la
manipulación genética a las cuestiones ecológicas, y además todos los problemas
ligados al prorrumpir330de la violencia en las nuevas condiciones de existencia de la
sociedad masificada.
Este retorno de lo religioso trae unas marcas determinadas por el
cansancio humano en relación con el legalismo, el fundamentalismo
y el autoritarismo que ha caracterizado a las religiones. De ahí que la
religiosidad light resulte tan atractiva por ser más llevadera y a modo para
la mayoría de gente. Alberto Roldán se refiere a algunas consecuencias
pragmáticas de este tipo de actitudes cuando analiza los modelos
331
“simplista” y de la llamada “teología de la prosperidad”. Por su parte,
Antonio Cruz ha llevado a cabo una magnífica comparación entre la fe
y religiosidad moderna y la posmoderna, donde la segunda no queda
332
muy bien parada. ¿Cómo confronta todo esto a la fe reformada y de
qué manera es posible responder a estos desafíos? ¿Con la doctrina en la
mano? ¿Con citas de Calvino únicamente...?
3. Calvinismo en Las Vegas (...y América Latina)
Entre las diversas posibilidades para plantear la relación calvinismo-
posmodernidad, destaca un libro de Richard J. Mouw, presidente del
Seminario Fuller, de Pasadena, California. Su título (Calvinism in the Las
Vegas Airport. Making connections in today’s world) alude a una secuencia
de la película Hardcore, del cineasta de formación calvinista Paul Schrader
en la que un padre de familia de estricta fe calvinista está en busca de su
hija dedicada a la actuación en películas pornográficas. Mientras espera
330 G. Vattimo, Creer que se cree. Barcelona, Paidós, 1996, pp. 16-17. Vattimo ha escrito otro libro
penetrante sobre el cristianismo: Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso. Barcelona,
Paidós, 2003. Cf. J. de Rabat, “Después de la Cristiandad”, en Protestante Digital, núm. 37, 30 de
mayo de 2004, www.protestantedigital.com/hemeroteca/037/elpunto.htm.
331 A.F. Roldán, ¿Para qué sirve la teología? Una respuesta crítica con horizonte abierto. Buenos Aires, FAEC-
FIET, pp. 179-201. Un fragmento de su conclusión es digno de citarse: “[El modelo simplista]
Manifiesta también una tendencia reduccionista en la que todo el propósito de Dios se reduce pura
y exclusivamente a lo que suceda en el interior de la Iglesia, como si las otras realidades —tales como
la familia, el trabajo y el Estado— no pertenecieran a los órdenes creados por Dios”, p. 205.
332 A. Cruz, op. cit., pp. 178-184.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 243
un vuelo en el aeropuerto de Las Vegas, dialoga con Niki, amiga de su hija,
acerca de los cinco puntos calvinistas y sus siglas en inglés, TULIP, alusión
a su origen holandés. Luego de una breve mención del origen religioso de
Schrader, este diálogo le sirve a Mouw para plantear la necesidad de que
el calvinismo dialogue efectivamente con el mundo actual, más allá de
los estereotipos con que es asumida la fe de esta tradición dentro y fuera
de las comunidades, como algo irrelevante y agrio. El enfoque de Mouw
es particularmente llamativo, al comparar el énfasis teológico calviniano
con el procedente de los Cánones de Dort, analizando cada uno de los
llamados “cinco puntos” y encontrando puntos de partida para dialogar
con algunos énfasis posmodernos:
Así es como veo el corazón del asunto. Donde el calvinista parte desde otros sistemas
teológicos es en la insistencia en colocar como énfasis central la soberanía de Dios.
Las doctrinas del TULIP se enfocan en la soteriología, la teología de la salvación. Estas
doctrinas proveen una respuesta complicada a la pregunta básica: ¿cómo puede el
ser humano estar bien con Dios? Y la respuesta fundamental, como se expresa en el
TULIP, es que todo depende de lo que Dios hace. La T [depravación total] ofrece un
retrato de la condición humana bastante inútil. [...] Si somos liberados de nuestra
condición desesperada, entonces podremos ser debido a que Dios toma la iniciativa,
eso es la U [elección incondicional]. Y Dios hace, asimismo, el movimiento crucial:
envía a su Hijo al mundo para expiar los pecados de quienes están en la L [expiación
limitada]. La I: Dios atrae irresistiblemente a quienes ha elegido [gracia irresistible].
Y P [perseverancia de los santos]: una vez que ellos entran en una genuina comunión
con Él, Dios nunca los abandonará.333
Un esquema de este tipo es inaceptable para los cánones posmodernos,
pues se trata de todo un plan positivista, incluso diríamos sin conflicto,
sin fisuras. La forma en que la posmodernidad los plantea (prácticamente
desde la indecidibilidad de corte derridiano) choca irremisiblemente con
las seguridades excesivas de proyectos soteriológicos y reclama un análisis y
una actitud dialogante por parte de la teología reformada para reformular,
entre otras cosas, el concepto mismo de salvación para trasladarlo a ámbitos
en donde conviven componentes ideológicos y culturales muy diversos.
Así, temas tan fundamentales como la soberanía de Dios, la
responsabilidad humana, el trato de la humanidad hacia la creación,
las formas de convivencia y de servicio, pueden ser traducidos en busca
de sus correlativos posmodernos, pues la debilidad (y hasta la carencia)
333 R.J. Mouw, Calvinism in the Las Vegas Airport. Making connections in today’s world. Grand Rapids,
Zondervan, 2004, pp. 26-27.
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 244 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
de horizontes utópicos sólidos, una de las banderas más visibles de la
posmodernidad, obliga a revisar profundamente la espiritualidad, la
teología y la misión reformadas.
4. La fuerza cultural de la tradición reformada
Después de la liberación de las almas, la fundación de una civilización. [...]
Estaba reservado al francés y al jurista Calvino crear, más que una nueva
teología, un mundo nuevo y un hombre nuevo. El hombre “reformado” y el
mundo moderno. En él ésta es la obra que predomina y la que nos da razón
de su autor.334
Emile Leonard
Fue Paul Tillich quien se planteó la enorme tarea de desarrollar una
teología de la cultura, es decir, de esbozar la impronta cultural del
cristianismo en general y, en especial, de la tradición protestante.335 Fruto
de esa reflexión, encontró que la fe misma es un elemento cultural y que
sus transformaciones y las diversas formas en que encarna socialmente
también informan los núcleos vitales que sostienen a las sociedades. En
Occidente, plantea Tillich, lo que él calificó como principio protestante
permeó de tal forma la vida social que sólo hasta muy avanzado el siglo XX
pudo comenzar a desprenderse de su huella. Este impacto fue tan grande,
que Tillich no dudó en calificar a buena parte del devenir occidental como
“la era protestante”.336 La marca eclesiástica, característica del mundo
medieval, que se enfrentó a la secularización de talante burgués que
comenzó a manifestarse en las esferas de acción humana, se transformó
en una praxis religiosa que derivó en nuevas formas culturales que la
propia Edad Media había producido. De ese modo, las artes liberales,
pero también el comercio y la política recibieron esa aportación para dar
lugar a formas sociales que canalizaron sus ímpetus religiosos como nunca
se había hecho antes. En ese sentido, la secularización contribuyó a que
la religión no solamente encontrara espacios de desarrollo más propios
y específicos, sino que también abrió la puerta para que las expresiones
culturales de todo tipo pudieran emanciparse progresivamente y buscar
horizontes que anteriormente no se habían atisbado siquiera.
334 E. Leonard, Historia general del protestantismo. 4 vols. Trad. S. Cabré y H. Floch. Madrid,
Península, 1967, vol. 1, p. 263.
335 P. Tillich, Teología de la cultura y otros ensayos. Buenos Aires, Amorrortu, 1974.
336 P. Tillich, La era protestante. Buenos Aires, Paidós, 1963.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 245
A diferencia de Karl Barth, quien tuvo serios problemas para hacer
una valoración teológica de la cultura (a excepción de la música, pues
no se deben olvidar las luminosas páginas que le dedicó a Mozart, su
músico de cabecera), debido a su negativa general para aceptar el mérito
de las producciones humanas, comenzando con la religión, Tillich
estableció algunos criterios de análisis que siguen vigentes, a pesar de las
transformaciones que ha sufrido el concepto mismo de cultura.337
John H. Leith, en su volumen introductorio a la tradición reformada,
dedicó varias secciones a desglosar la manera en que ésta se desarrolló como
productora de cultura, comenzando con la cultura eclesiástica en términos
de lo estrictamente religioso (su gobierno, disciplina y liturgia) y siguiendo
con las áreas de la vida en donde ha influido de manera determinante.338
Como plataforma de análisis, utiliza un concepto de tradición que va más
allá de algunos de nuestros criterios dominantes. Dice, por ejemplo, que
en su afán por construir la Iglesia en el camino de la realización del Reino
de Dios, el Espíritu Santo ha producido tradiciones y que Jesús mismo
formó parte de ese proceso.339 De ese modo, Leith ve la tradición como
una forma cultural viva que no puede prescindir de elementos materiales
(impersonales), pero cuya sustancia es la que le otorga vida y validez:
Modelar la fe por medio de la tradición es siempre la transmisión de una realidad viva,
creciente, no de una cosa impersonal. La transmisión de la fe incluye, por supuesto,
muchas cosas impersonales que son importantes para la comunidad viva. Lo significativo
de edificios, vasos sacramentales, estructuras organizativas, literatura, reliquias y la Biblia
misma. Como un hijo hereda la cuenta bancaria de su padre, una nueva generación de
cristianos puede heredar no sólo edificios y reliquias sino más bien una acumulación
de medios de gracia. La fe misma, sin embargo, no puede ser manejada como una cosa
impersonal como si un padre pudiera transmitir su valor de la misma forma que su
cuenta bancaria. Los edificios se remodelan, las estructuras tienen que ser revisadas, la
literatura tiene que ser ampliada. La comunidad cristiana es una comunidad viva y su
vida tiene que ser modelada por la tradición de una manera viva. Esto quiere decir que la
tradición siempre está viva, abierta a su época y al futuro, nunca fija.340
Mucho antes que Tillich, Abraham Kuyper colocó el punto de
partida de la valoración calvinista de la cultura, en el hecho de que la
tradición reformada no rechaza al mundo, como otras confesiones, sino
337 Ibid.
338 J.H. Leith, Introduction to the reformed Tradition. A way of being the Christian community. Louisville,
Westminster John Knox Press, 1981.
339 Ibid., pp.
340 Ibid., p. .
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 246 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
que lo asume tal como es a partir de la obra redentora de Dios. Se afronta
el mundo desde un horizonte cultural que surge de la acción de Dios.
Con todo y que proceden de una época muy lejana y utilizan un lenguaje
en muchos aspectos ya superado, las palabras de Kuyper apuntan bien
hacia la valoración cristiana del mundo como ámbito cultural:
Al aparecer en un estado social dualista, el calvinismo obró un cambio completo en
los pensamientos y conceptos. Al ubicarse ante el rostro de Dios, no solamente honró
al hombre por ser semejanza de Dios, sino también al mundo por ser creación divina, y
puso adelante el gran principio de que hay una gracia particular que obra la Salvación,
y una gracia común por la cual Dios mantiene la vida del mundo, relaja la maldición
que está sobre él, detiene su proceso de corrupción, y así permite el desarrollo de
nuestra vida para glorificarle a Él como Creador.341
La Iglesia, muchas veces en su celo por distinguirse del mundo, deja
de ver la forma en que la cultura se desenvuelve en el mundo. Más allá
del uso de categorías teológico-doctrinales (especialmente la gracia),
que califican las producciones humanas con adjetivos peyorativos
que tanto influyen en la percepción popular, en Kuyper encontramos
algunas intuiciones que deslizan la posibilidad de apreciar nuevamente
el mundo como espacio cultural por excelencia, aun cuando él creía,
como representante de su época en la supuesta superioridad del ser
humano sobre la creación o el ambiente y en la necesidad de describir
estos fenómenos de manera apologética:
Entonces la iglesia se retiró para no ser nada más ni menos que la congregación de
los creyentes, y en cada departamento de la vida, el mundo no fue emancipado de
Dios, sino del dominio de la iglesia. Entonces la vida doméstica ganó nuevamente su
independencia; el comercio realizó su fuerza en libertad; las artes y ciencias fueron
liberadas de toda atadura eclesiástica y restauradas a sus propias inspiraciones; y el
hombre empezó a entender como un deber sagrado la sujeción de la naturaleza con
sus fuerzas y tesoros escondidos, un deber impuesto por las ordenanzas originales del
paraíso: “Señoread en ellos”. A partir de ahora, la maldición ya no debía permanecer
sobre el mundo en sí, sino sobre lo que es pecaminoso en él; y en vez de la huida
monástica del mundo, se enfatiza ahora él deber de servir a Dios en el mundo, en
cada posición en la vida. Alabar a Dios en la iglesia y servirle en el mundo fue el
impulso inspirador, y en la iglesia uno adquiere la fuerza para resistir la tentación y el
pecado en el mundo. Así, la sobriedad puritana iba de la mano con la reconquista de
la vida entera en el mundo, y el calvinismo dio el impulso para este nuevo desarrollo
que se atrevió a enfrentar el mundo con el pensamiento romano [...]342
341 A. Kuyper, Exposiciones sobre el calvinismo. Conferencias Stone, p. 11, www. iglesiareformada.com/
Kuyper_Expo_Calvinismo.html.
342 Ibid., p. 12. Énfasis agregado.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 247
¿En qué medida estos desarrollos teológicos de análisis de la cultura
forman parte de avances de la teología contenida en las intuiciones
calvinianas? Tardaríamos largas horas en dilucidar si estos y otros
intérpretes del pensamiento emanado de la Reforma protestante han
sido fieles a su legado y a los alcances de dicho movimiento plural en
medio de coyunturas y ambientes tan diversos. (Como nota destacable,
hay que decir que Kuyper menciona dos países latinoamericanos en una
de sus conferencias: México y Perú, como muestras, precisamente, de
desarrollo cultural, aunque observa que no tuvieron la universalidad
que alcanzaría el calvinismo.343) Calvino veía el mundo como potencial
“escenario de la gloria de Dios” como se ha repetido hasta el cansancio.
Y la cultura, componente fundamental del mundo, ¿cómo la apreciaba?
En la Institución, se pregunta acerca de la utilidad de las artes, aunque
remitiendo, como era de esperarse, toda la gloria a Dios por ello: “¿Seremos
tenidos por inventores de tantas artes y tantas cosas útiles, y Dios, que
es el que nos lo ha inspirado todo, quedará privado de la alabanza que
se le debe?” (IRC, I, v, 5).344 Sobre la pintura y la escultura, dice: “...no
llega mi escrúpulo a tanto que opine que no se puede permitir imagen
alguna. Mas porque las artes de esculpir y pintar son dones de Dios, pido
el uso legítimo y puro de ambas artes...” (IRC, I, xi, 12). Y sobre la ciencia,
afirma: “...se ve también por ellas que el entendimiento humano posee
alguna virtud... La invención misma de las artes, el modo y el orden de
enseñarlas, el penetrarlas y entenderlas de verdad —lo cual consiguen
muy pocos— [...] son comunes a buenos y a malos, con todo derecho hay
que contarlos entre los dones naturales” (IRC, II, ii, 14).
Parecería, entonces que, en nombre de un purismo bíblico, teológico
o doctrinal, en ocasiones se condena al ostracismo la relación orgánica
y dinámica de la Iglesia con la cultura. ¿Cómo interpretar, de manera
específica, los enormes desarrollos de la música, la literatura, la pintura
y otras artes en determinados espacios geográficos de inspiración
reformada?: la pintura en Holanda, la literatura en el mundo anglosajón
y la música en territorios alemanes, por mencionar sólo algunos casos.345
343 La cita completa, procedente de la sección “El significado mundial del calvinismo”, dice así:
“Hasta donde las aguas de su vida estaban claras, no formaron nada sino una laguna aislada. Casi
el mismo comentario se aplica al alto desarrollo que era una vez el orgullo de India, y al estado de
México [sic] y de Perú en los tiempos de Moctezuma y de los Incas”, Ibid., p. 13.
344 J. Calvino, IRC, I, i, 5.
345 Cf. Karl Holl, The cultural significance of Reformation. Nueva York, Meridian, 1959. Debo el
conocimiento de este libro a Rubem Alves, quien lo cita varias veces en Cristianismo: ¿opio o
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 248 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Léopold Schümmer, quien se refiere especialmente al gusto de
Calvino por los salmos de David, resume así la estética calviniana:
La síntesis calvinista no engendró fealdad. La doctrina calvinista ha engendrado la
edad de oro de la Holanda reformada. Rembrandt, Frans Hals, Vermeer de Delft,
Jacob van Ruysdaël y Jacob Jordaens de Amberes testimonian de la fecundidad de
la estética calvinista.
Calvino, padre de la literatura teológica, moral y litúrgica en prosa francesa,
uno de los más grandes pensadores sistemáticos que Francia ha dado al mundo,
manifiesta en sus sermones, cartas y tratados una gran sensibilidad por la belleza
física y moral.346
En América Latina, la queja de Rubem Alves de principios de los años 80
del siglo pasado sigue, lamentablemente, vigente, pues él reclamaba, exigía y
sentía una especie de nostalgia anticipada precisamente por aquellas formas
culturales que encarnen la fe protestante en todo su potencial.347 En mi caso,
echo mucho de menos una producción poética más amplia procedente de
miembros o simpatizantes de la fe protestante a diferencia de otras épocas,
cuando en los seminarios había tertulias y publicaciones literarias que
estimulaban la sensibilidad y la creatividad de los futuros pastores.348
La Iglesia es, también, una construcción cultural que vive y produce
cultura ella misma. Gabriel Zaid ha escrito unas páginas muy luminosas
sobre este tema, reconociendo la manera en que el protestantismo fomentó
la cultura, en contraste con la cerrazón de muchos espacios católicos
y lamentándose por el hecho de que la mejor cultura religiosa se hace
fuera de la Iglesia a través de espíritus que muchas veces son satanizados
por ella.349 Desde Puerto Rico, aunque sin dirigirse a las implicaciones
culturales del calvinismo, pero con fuertes resonancias en el sentido de
liberación, versión española de su tesis doctoral, publicada en inglés en 1969.
346 L. Schümmer, “La estética de Calvino”, fragmento de “La foi, l’action, le social. Actualité du message
politique et social de Calvin”, en www.calvin09.org. Entre la bibliografía citada por Schümmer destacan las
siguientes obras: Léon Wencelius, L’esthétique de Calvin. París, Les belles lettres, Paris 1937; Paul Romane.
Musculus. La prière des Manis. L’Église réformée et l’art. París-Ginebra, 1938. De Calvino: Praelectiones in
Lamentationes Jeremiae, CO, XXXIX. 694, adonde se dice que Dios es autor et dator ómnium artium.
347 R. Alves, “Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del protestantismo
brasileño”, en P. Richard, ed., Materiales para una historia de le teología en América latina. San José,
DEI, 1981.
348 En la reedición de El salmo fugitivo. Antología de poesía religiosa latinoamericana. (Terrassa, España,
CLIE, 2009) aparecen muy pocas voces representativas del campo protestante. En el ámbito de la
herencia presbiteriano-reformada destacan el propio R. Alves y Julia Esquivel, cuya experiencia
de exilio, exterior e interior, dialoga de manera fecunda con la fe característica de esta tradición.
349 G. Zaid, “Muerte y resurrección de la cultura católica”, en Obras completas. I. Ensayos sobre
poesía. México, El Colegio nacional, 1994.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 249
la cultura religiosa y teológica, Rubén Rosario Rodríguez reclama para
América Latina la herencia de un Calvino más amplio, abierto y tolerante
que aquel que transmitieron ciertas vertientes misioneras.350
Los ámbitos de influencia de una tradición religiosa y teológica
deben buscarse en todas las áreas: la economía, la educación, la ciencia,
la filosofía, el derecho, la política, el trabajo, etcétera, y tal vez con mayor
ahínco allí donde se supone que no podría encontrarse una huella muy
definida. Kuyper veía en la doctrina de la predestinación el origen del
espíritu científico, nada menos. En esa línea, ¿a qué otras doctrinas
podríamos recurrir para explicar algunos de los diversos rumbos que ha
seguido el pensamiento humano? Marta García Alonso, en un libro que
explica la importancia filosófica del pensamiento de Calvino, pero que
para ello expone las líneas básicas de su teología, afirma:
A quienes continúen dudando de la importancia de Calvino para nuestra
Modernidad, cabe también recordarles el papel que Max Weber le concede en La
ética protestante y la formación del espíritu del capitalismo: la “angustia psicológica”
provocada por el dogma de la doble predestinación estaría en el origen de la incesante
actividad empresarial de los devotos calvinistas europeos y estadounidense. Pero no
sólo Weber entre nuestros clásicos se preocupó por Calvino. Para Georg Jellinek,
la defensa calvinista del principio de libertad religiosa contribuyó decisivamente
a la formación del constitucionalismo moderno. Por su parte, Herbert Marcuse
encareció el papel de Calvino en la separación de sujeto y praxis que se produce en el
protestantismo como consecuencia de la escisión entre libertad interior y la sujeción
externa a la autoridad. Y así podríamos continuar con autores tan diversos como
Michael Walzer, Leo Strauss, Hans Blumenberg y muchos otros.351
¡Un maestro espiritual y teológico en las manos “profanas” de
sociólogos, politólogos y economistas! Lejos de ser un sacrilegio, es algo
que él seguramente vería con aprobación crítica, a la espera de múltiples
conclusiones provisionales, algunas de las cuales no siempre lo han
favorecido. Al momento de entrar en los pocos ámbitos que hemos elegido
arbitrariamente, tampoco debemos olvidar que las transformaciones del
pensamiento calviniano se ocultan o “enmascaran” mejor en aquellas
producciones que aparentemente lo contradicen o incluso lo atacan, pero
que, en rigor, vienen a complementarlo.
350 R. Rosario Rodríguez, “Calvino o el calvinismo: reclamando la tradición reformada para
América Latina”, en Apuntes. Reflexiones teológicas desde el margen hispano, Asociación para la
Educación Teológica Hispana, invierno de 2004. Recogido en L. Cervantes-Ortiz, ed., Juan
Calvino: su vida y obra a 500 años de su nacimiento. Terrassa, CLIE, 2009, pp. 477-511.
351 M. García-Alonso, Calvino (1509-1564). Madrid, Ediciones del Orto, 2009, p. 12.
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 250 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
5. Calvinismo y literatura
Calvino, el prolífico escritor francés, fundador para algunos de la gran
literatura en ese idioma, junto a Rabelais, no podía sino dejar tras
de sí una sólida estirpe en el trabajo con la pluma. Cuando un lector
reformado se acerca a la historia literaria y se encuentra con los nombres
de John Milton, Herman Melville, James Hogg, Nathaniel Hawthorne,
Edgar Allan Poe, Emily Dickinson, André Gide y Jean Paul Sartre, ¿qué
elementos puede reconocer que tiene en común con ellos? ¿Es capaz de
ver a Calvino detrás de ellos? Sin ánimo de polemizar demasiado, puede
decirse que una formación religiosa similar en diferentes espectros de la
tradición reformada y con un grado variable de profundización. Mediante
un vistazo panorámico, en Milton (El Paraíso perdido) encontramos la
historia de la caída convertida en una épica religiosa de percepciones
heterodoxas, como es el hecho de que los parlamentos de Satán son los
de mayor hondura teológica. Milton, en su militancia política y religiosa,
relativizó los límites entre ortodoxia y heterodoxia. Su obra, francamente
volcada hacia la segunda, no deja de dar testimonio de una fe histórica,
atenta a los vaivenes sociales y políticos. De escribir hoy, optaría
nuevamente por la marginalidad crítica, también como buen puritano.
En Melville, como ha observado agudamente el crítico Christopher
Domínguez Michael, impensado conocedor de la ortodoxia reformada
(especialmente de los Cánones de Dordrecht), la presencia del mal y del destino
está encarnada en la blancura de una ballena esquiva y en la necedad de
dimensiones metafísicas del capitán Ahab, de nombre bíblico. La nave del
templo ballenero de Nantucket y la liturgia reformada descrita en los primeros
capítulos de Moby Dick son una auténtica lección de formalismo bíblico-
teológico procedente de una rigurosa y rica lectura puritana.352 Muy cerca de
él, Poe establece su horizonte sin ningún atisbo de salvación posible, hundido
como está en la parte oscura del devenir trágico de los individuos. Su manera
de perderse en la otredad en el Relato de Arthur Gordon Pym, ligado al mismo
puerto ballenero convertido en una suerte de plataforma metafísica. Los
fantasmas de Poe, atravesados por la religiosidad del ambiente, salen a la luz
352 C. Domínguez Michael, “Predestinados en el mar”, en La utopía de la hospitalidad. México,
Vuelta, 1993. Este texto relaciona la obra de varios autores de lengua inglesa mediante un creativo
“juego de espejos” que parte de los conceptos “supra” e “infralapsariano” de la salvación.
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gracias a su genio narrativo que, en español, gracias a la traducción de Julio
Cortázar, impactan a sus lectores.353
Hawthorne, con La letra escarlata, contribuye a ambientar la misma
severa tradición calvinista en el territorio americano casi virgen, pues
casi se plantea la aterradora pregunta: ¿qué hubiera sido de los colonos
ingleses sin su fe puritana en medio de un territorio perdido en la nada?
El estigma de la mujer que adultera con el pastor de la comunidad trae a
la memoria los siempre peligrosos embates de la intolerancia que quemó
brujas, así como la Inquisición quemó herejes. La ambientación de
semejante conflicto moral es también una lección de vida en medio del
surgimiento de una cultura y de la consolidación de un pacto social que
derivaría en un imperio.
James Hogg transfigura la doctrina de la predestinación en algo
que, para los cánones de hoy, es narrativa de terror. Como lo explica
Domínguez Michael, Memorias privadas y confesiones de un pecador
justificado (1824) es la gran novela de la predestinación, vista desde su
lado más oscuro y el inicio de la obsesión moderna por el doble, que
reaparecería en Poe, Dostoievski y Stevenson:354
La trama coloca a un joven estudiante escocés viviendo una obsesión por la piedad
que logra racionalizar su ultracalvinismo hasta decidir el asesinato de su medio
hermano, ser mundano, blasfemo y cruel. En la primera parte de la novela, leemos
una versión objetiva de los hechos según el supuesto editor de las memorias, como
introducción a lo que narra el poseso en primera persona.
El pecador autojustificado de Hogg oye los consejos del diablo mediante un
doble que lo sigue sin descanso y lo obliga a actuar criminalmente. El paisaje escocés
es el escenario natural de la parábola. El pecador no sólo sigue al calvinismo en las
versiones heréticas de Fagius y Amsdorf, sino que se define como un antinomiano
o antinomeo, nombre atribuido desde los días de San Pablo a los cristianos que
suponían que su fe era superior a la ley mosaica, actuando por encima de toda
regla moral, dado que se consideraban predestinados. Hacia 1538, enseñaban esa
doctrina algunos de los seguidores de Johannes Agricola. Los verdaderos hijos de
Dios no pueden pecar.
La asociación del predestinado de Hogg con el diablo cumple una doble
función. Es la conciencia maldita de la fe y la consecuencia de ese pecado original
absoluto nacido como hierba envenenada entre los intersticios de la argumentación
353 Cf. José de Segovia, “La sombra de Allan Poe”, en Protestante Digital, núm. 297, 8 de septiembre
de 2009, www.protestantedigital.com/new/nowleerarticulo.php?r=307&a=3123.
354 J. Hogg, Memorias privadas y confesiones de un pecador justificado. Prólogo de André Gide. México,
Axial, 2008.
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 252 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
calvinista. El escocés Hogg engendra en las tierras puritanas de la Nueva Inglaterra
lo mismo a Nathaniel Hawthorne (el pecado como una letra grabada en la piel)
que a Edgar Allan Poe (la duplicidad de la mente como la escena trágica del
hombre moderno.355
La poesía de Emily Dickinson emergió de un sustrato religioso
asfixiante que la obligó a volcar su interioridad en textos donde verbaliza
una crítica profunda al ambiente que la formó y la condenó a escribir sus
pequeñas pero extraordinarias indagaciones. La subjetividad que alcanzó
y la capacidad de observación que brotó de su sensibilidad atormentada
le permitió crear un universo que sigue deslumbrando:
Algunos guardan el Sabbath concurriendo al Templo-
Yo lo guardo quedándome en mi Hogar-
Con un Bobolink como Director del Coro-
Y un Huerto, por Cúpula-
Algunos guardan el Sabbath con el Alba-
Yo sólo uso mis Alas-
Y en lugar de tañer las campanas, llamando al Templo-
Nuestro pequeño Sacristán -canta-
Dios predica notable Sacerdote-
Y el sermón nunca es largo,
Y -en lugar de ir al Cielo, de una vez-
Me estoy yendo desde ahora.356
Nacida en Nueva Inglaterra en 1830, estudió en la Academia de
Amherst y en el seminario femenino de Mount Holyoke, Massachusetts.
Se rebeló contra su tradición religiosa, pero ésta impregnó profundamente
su concepción del Universo. Se aisló del mundo y no aceptó entrar en
contaco con nadie que no estuviera a su altura, como lo estuvieron sus
cuatro preceptores, uno de los cuales le hizo leer muy joven a Emerson.
André Gide y Jean Paul Sartre, gigantes de la literatura francesa,
tradujeron el supuesto pesimismo calvinista de maneras disímbolas.
Gide se sumerge en la subjetividad absoluta y a través de sus diarios
desnuda su alma, ya no ante el Dios que lo atormentaba debido a su
extraviada orientación sexual (según le enseñaron su iglesia y la sociedad
de su tiempo), sino ante cualquier semejante dispuesto a acompañarlo en
su viaje espiritual y estético. Un equivalente suyo en el catolicismo sería,
guardadas las proporciones, el poeta mexicano Carlos Pellicer. Sartre, a su
355 Ibid., pp. 74-75.
356 E. Dickinson, Poemas. Trad. Silvina Ocampo. Madrid, Tusquets, 198.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 253
vez, no abandonó uno de los grandes temas de la fe reformada, la libertad,
y la desarrolló admirablemente en toda su obra. Sus alegatos literarios y
filosóficos son una compleja traducción del tema de la predestinación. Y
qué decir del celo y la constancia interpretativa, típicamente reformados
de Paul Ricoeur en su canto del cisne que es su abordaje teológico en
Pensar la Biblia (2003), adonde comenta algunos textos selectos.
¿Y los autores latinoamericanos? Acaso sean Juan Carlos Onetti,
Borges, Octavio Paz o Carlos Fuentes algunos de los escritores que
mejor han captado el contraste entre la cultura anglosajona de estirpe
protestante y el talante propio de las culturas de nuestro continente. Y no
porque hayan leído puntualmente a Calvino, con la posible excepción de
Borges, quien creció con la Biblia y se acostumbró a su lenguaje, el cual
reaparece en muchos de sus textos. Además, vivió en Ginebra y respiró el
calvinismo directamente, tal como especula Omar Pérez Santiago:
El joven desdichado hace el bachillerato en el Collège Calvin, un liceo inaugurado
en 1559 por Juan Calvino. Borges entra a la clase del profesor H. de Ziegler, el
segundo año lo hace con de Patois y el tercer año con Juvet. Son cuarenta alumnos,
más de la mitad eran extranjeros. Varios de sus compañeros y amigos eran judíos.
¿Qué se podría haber estudiado allí en el Collège Calvin? Conjeturo: una fe. [...]
Borges leyó la Biblia en la traducción de Lutero, que “contribuye a la belleza” y
aprendió de Calvino su gusto por la sencillez. Obviamente, qué duda cabe, Borges
aprendió en el liceo a parafrasear como su actual vecino, Calvino: corto, irónico,
cortés, elusivo. El decoro de los calvinistas. Puntillistas. Calvino se dirigía a la gente
culta. Su estilo de escritura es clásico. Razona sobre los sistemas, utiliza la lógica.
Calvino amaba el retraimiento. Era breve.
Qué duda cabe, ¿verdad? Borges se educa en el recato de los calvinistas.
Austeros. Les ofende el lujo y la apariencia. Calvino había roto con los santos, las
devociones y las supersticiones. Calzaba bien con Borges, con su pudor, su sentido
del ridículo y su dignidad.
Juan Calvino buscó encontrarse a sí mismo: “Casi toda la suma de nuestra
sabiduría, que de veras se debe tener por verdadera y sólida sabiduría, consiste en
dos puntos: a saber, en el conocimiento que el hombre debe tener de Dios, y en el
conocimiento que debe tener de sí mismo” (Institución de la Religión Cristiana,
Libro primero).
Borges creyó lo mismo: “Le doy vueltas a una idea: la idea de que, a pesar de
que la vida de un hombre se componga de miles y miles de momentos y días, esos
muchos instantes y esos muchos días pueden ser reducidos a uno: el momento en
que un hombre averigua quién es, cuando se ve cara a cara consigo mismo” (“Credo
de poeta”, en Arte Poética).357
357 O. Pérez Santiago, “El evangelio según san Borges”, en Letralia, núm. 144, 3 de julio de 2006,
recogido en L. Cervantes-Ortiz, op. cit.
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 254 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
Una fotografía del hacía tiempo ya
invidente escritor argentino lo muestra
frente al monumento internacional de
la Reforma en la que parece observar a
los reformadores en actitud reflexiva.
La imagen acompaña un texto sobre
la ciudad de Ginebra incluido en el
volumen Atlas.358 La imagen recuerda el
cuento en donde se encuentran los dos
Borges, el joven y el viejo en la banca de un parque. En su último libro
de poesía, el texto que da título a la recopilación (“Los conjurados”) rinde
homenaje a la tolerancia que conoció en la ciudad de Calvino.359
El universo de Onetti, adonde la condición humana enseña su lado
más oscuro casi en cada página, es como un comentario narrativo de la
doctrina de la depravación total. Fuentes ha escrito en Myself with others
que él es “el único calvinista mexicano” debido a la disciplina con que
ejerce su labor intelectual.360 En ese texto, la asociación entre calvinismo,
disciplina e industriosidad se despliega de manera casi estereotipada y
funciona como un contraste con la supuesta actitud característica de pereza,
indisciplina y negligencia, propia de las culturas latinoamericanas. Fuentes
se ha referido a este asunto aunque no tan incisivamente como lo hizo
Octavio Paz, especialmente en Tiempo nublado, en donde caracteriza a los
países latinoamericanos como “hijos de la Contrarreforma”, a diferencia
de Estados Unidos, a quien ve, por supuesto, como “hijo de la Reforma
protestante”.361 El énfasis de Paz estaba puesto en explicar las razones de las
dificultades latinoamericanas para acceder a la democracia, entendida ésta
también como una consecuencia general de la tradición reformada. Paz y
Fuentes escribieron desde el país que más ha sufrido el “destino manifiesto”,
esa deformación herética de la doctrina de la predestinación.
358 J.L. Borges, Atlas. Buenos Aires, Lumen, 1999.
359 Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Su último libro”, en Protestante Digital, núm. , 18 de junio de 2006,
www.protestantedigital.com/new/leernoticiaDom.php?2869.
360 C. Fuentes, “How I started to write”, en Myself with others. Nueva York, Farrar, Straus & Giroux,
1990, p. 6: “I became the first and only Mexican to prefer grits to guacamole. I also became the
original Mexican Calvinist: an invisible taskmaster called Puritanical Duty shadows my every
footstep: I shall not deserve anything unless I work relentlessly for it, with iron discipline, day
after day... No siestas for me...”.
361 O. Paz, Tiempo nublado. México-Barcelona, Seix Barral, 1983, p. 152.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 255
Pedro Trigo, Luis N. Rivera-Pagán, Antonio Manzotto y Antonio
Carlos de Melo Magalhães han estudiado los vasos comunicantes entre
teología y cultura y, particularmente, la literatura. Muy notable ha sido, por
ejemplo, el abordaje teológico de esa gran figura de las luchas libertarias y
de la literatura que fue el cubano José Martí, fruto del trabajo de Reinerio
Arce con el teólogo reformado Jürgen Moltmann.362 Por su parte, Cecilio
Arrastía gloria del arte homilético presbiteriano, insistió siempre en la
necesidad de mantener un estrecho contacto con la literatura.363
6. Cine y calvinismo en diálogo desesperado
Parecería que no existe nada más alejado del calvinismo que el cine, debido
a las marcadas tendencias iconoclastas de esta tradición religiosa. Sin
embargo, algunos cineastas del siglo XX se han acercado de diversas maneras
a algunos de los temas que tradicionalmente se asocian a la fe reformada.
Así, por ejemplo, Robert Bresson, desde un “jansenismo criptocalvinista”,
elaboró fábulas donde la libertad de elección de ciertos individuos
se confronta con el guión predeterminado de su destino. Sus tramas
proyectan ideas religiosas afines al calvinismo. K. Kieslowski, a su vez,
trabajó la predestinación con una argucia poco común, pues sus personajes
están encadenados invisiblemente en una red de fatalidades o encuentros
posibles o imposibles que cuestionan el materialismo cerrado que descarta
cualquier forma de determinismo o deifica el destino mediante fórmulas
previsibles. En el Decálogo indaga en los lazos íntimos de la realidad con el
misterio y lo sagrado, además de plantear varios dilemas morales, y en la
trilogía Tres colores: azul, blanco, rojo desarrolla magistralmente esas líneas
imperceptibles que unen vidas en circunstancias extremas.
Pero quizá sea Paul Schrader el caso más notable de diálogo del arte
cinematográfico con la tradición reformada. Educado teológicamente en el
Seminario Calvino de Grand Rapids, Michigan, no vio una sola película sino
hasta los 18 años, así de estricto era el ambiente que lo formó.364 Sin embargo, a
partir de entonces no dejó de avanzar en la creación cinematográfica, primero
como crítico y luego como guionista y director. Estudió cine en la Universidad
de California y muy pronto comenzó a escribir para otros directores y, más
362 R. Arce, Religión, poesía del mundo venidero. Implicaciones teológicas en la obra de José Martí. Quito,
Consejo Latinoamericano de Iglesias, 1995.
363 Cf. C. Arrastía, Teoría y práctica de la predicación. Miami, Caribe, 1992.
364 Cf. Schrader on Schrader & other writings. Ed. por Kevin Jackson. Londres, Faber & Faber, 1992.
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 256 » Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX
tarde, a realizar sus propias cintas. Su libro El estilo trascendental en el cine
es un resumen de sus ideas expuestas a partir del análisis de la obra de tres
grandes directores: Ozu, Dreyer y Bresson.
En Hardcore (1978), que escribió y rodó, Schrader volcó su desencuentro
con el calvinismo más recalcitrante. A través de un alter ego, una muchacha
de formación calvinista que se dedica al cine pornográfico y que es buscada
por su estricto e indignado padre, lleva a cabo un ajuste de cuentas con su
pasado. La historia pone en tela de juicio la viabilidad de imponer criterios
morales a partir de doctrinas encuadradas celosamente en compartimentos
estancos sin ninguna posibilidad de adaptación a las circunstancias
concretas de la vida. Su crítica a los llamados “cinco puntos calvinistas” se
expone mediante el conflicto, sumamente verosímil, de un padre que desea
rescatar a su hija del “mal camino”.
Schrader escribió el guión de La última tentación de Cristo (1988),
basado en la novela homónima de Nikos Kazantzakis, y dirigida por
Martin Scorsese, con quien ya había colaborado en otros proyectos. Esta
película puede catalogarse como verdaderamente “ecuménica”, pues
la obra original fue escrita por un ortodoxo griego, adaptada por un
calvinista atípico y dirigida por un ex seminarista católico. Puede decirse
que, hasta el momento, es algo así como la suma teológica de Schrader en
su intento por expresar en las imágenes del celuloide el sustrato espiritual
que ha nutrido sus ideas cinematográficas, a veces a pesar suyo.365
Palabras aparte merecen los estudios de diversos tipos sobre los
vasos comunicantes entre la teología y el cine, como el volumen El
Evangelio según Hollywood (editado originalmente por la casa oficial de
publicaciones presbiteriana en Estados Unidos), que penetra muy bien en
el cine contemporáneo para dialogar creativamente con él. Porque, más
allá de los logros de los cineastas, a veces es posible que la predicación
dialogue con algunas de ellas, ya sea para disentir o para encontrar en
ellas algunas vías de comunicación del mensaje cristiano.366
365 Cf. Miguel Ángel Huerta Floriano, Paul Schrader. Madrid, Akal, 2008 (Akal cine) y el sitio
personal de Schrader: www.paulschrader.org.
366 G. Garrett, El Evangelio según Hollywood. Santander, Sal Terrae, 2008. Edición original: The
Gospel according to Hollywood. Louisville, Westminster John Knox Press, 2007. Cf. el sermón del
doctor Eliseo Pérez-Álvarez sobre La pasión de Cristo (200), de Mel Gibson.
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Un Calvino Latinoamericano para el siglo XX « 257
EN CAMINO HACIA UNA ANTOLOGÍA
En la casa materna sólo se hablaba de Lutero... Pues Juan Calvino fue,
durante mucho tiempo, una figura ausente de nuestro imaginario cultural
y religioso. Ya no podemos decir, como Carlos Monsiváis, que leímos en
la Escuela Dominical a Barth, Brunner, Bunyan o D’Aubigné. Nuestros
maestros y héroes eran más locales, pero no dejábamos de asombrarnos
al escuchar, cada octubre, acerca de la gesta del reformador alemán, que
Eric Till reconstruyó tan bien para la pantalla. En la escuela pública
también nos encontramos con Lutero, pero no con el francés, su discípulo
y continuador. Tuvieron que pasar varios años para encontrarnos con él,
porque dolorosamente, la Iglesia decía que era de herencia reformada,
pero ni a Zwinglio ni a Calvino se les mencionó nunca...
La calvinología es una disciplina fascinante, dentro del marco de los
estudios sobre la Reforma protestante, un periodo histórico pletórico de
transformaciones sociales. Aficionarse a ella es un ejercicio incesante de
búsqueda que va más allá de la fe o de compartir horizontes religiosos o
teológicos, pues hay calvinólogos no creyentes. En 1982, como conclusión
de tres años de estudios propedéuticos (aunque en ese momento no los
veía yo así), plagié sin ningún recato las ideas de Ernst Troeltsch para
pergeñar una monografía que llevaba el esquemático título “Beneficios
de la Reforma protestante”. Mi primer profesor de historia y teología de
la Reforma, Ángel Reynoso Macías, era al mismo tiempo el pastor de la
iglesia adonde crecí, de modo que su ímpetu me acompañó en aquellos
años formativos.
Poco antes de comenzar los años del seminario y durante siete años
continuos, escuché, también en esa iglesia, los mejores sermones que
pude haber deseado, pues el expositor, don Abel Clemente Vázquez, era
un calvinista convencido que nos acercó de la mejor manera al espíritu
teológico y homilético del reformador francés. Simultáneamente, nuestro
profesor de teología reformada (“Pensamiento calvinista” le llamaban),
Gerald Nyenhuis, nos encaminó también por los rumbos de la doctrina
calvinista, aunque de un modo más conservador. Nos escamoteó, de hecho,
las otras visiones y apreciaciones de otros calvinismos, pues el suyo, ligado al
holandés de inmigración en Estados Unidos, no respondía lo suficiente a las
necesidades e inquietudes mexicanas y latinoamericanas que, por otro lado,
nos despertaban los demás profesores, particularmente, Salatiel Palomino,
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Mariano Ávila, Samuel Trujillo y José Luis Velazco (quien nos vendió desde
CUPSA la Institución en un congreso de 1982). Providencialmente, en 1986,
clímax de nuestra formación, se cumplieron los 450 años de la aceptación
de la Reforma en Ginebra, y la revista El Faro (dirigido por Eliseo Pérez Á.)
dedicó todos sus números a debatir al personaje y su contexto. Esos ensayos
conformaron después el ya clásico volumen Calvino vivo. Curiosamente, a
fines de ese año sin par conocimos aquí en México a la plana mayor de la
teología latinoamericana del momento.
2006, luego de una serie de textos publicados en varios lugares, la Alianza
Reformada Mundial, lanzó la invitación a participar en la organización
de los festejos del Jubileo de 2009. A partir de ahí, vimos la oportunidad
de llevar a cabo, por fin, una antología de textos, la cual, por supuesto, ya
había crecido a más del doble del tamaño original. Ese voluminoso libro
da fe de los años de investigación y búsqueda afanosa: Juan Calvino: su
vida y obra a 500 años de su nacimiento. Temassa, CLIE, 2009.

De modo que nuestra labor teológica y eclesiástica estaba siendo

moldeada por esas dos vertientes que en otra época no hubiéramos creído
complementarias, pero que gracias a un texto de Allan Farris, extinto
profesor canadiense, en la revista de la Alianza Reformada Mundial,
se fueron acercando en nuestra mente y práctica. Aprendimos que era
posible ser reformado con profundas raíces latinoamericanas. Eso mismo
expusieron Richard Shaull y otros autores en la revista Vida y Pensamiento
que felizmente llegó a mis manos, pues en la portada apareció la frase
mágica: “Hacer teología protestante con raíces latinoamericanas”. Ineke
Bakker, profesora holandesa, contribuyó también a ampliar el horizonte
en ese sentido.

Cuando a principios de los 90 comenzamos a ejercer la docencia en el

campo de los estudios reformados, la necesidad de armar una bibliografía
pertinente nos fue acercando textos de lo más variado y provocador. En
esos años circulamos entre los y las estudiantes los primeros esbozos,
armados primitivamente como un simple engargolado, sin imaginar
que alguna vez la veríamos impresa. Al proyecto inconsciente se fueron
sumando después algunos ex alumnos (y ahora colegas) que no se
sumaron al coro dominante empeñado en alejarnos de la investigación
calviniana para “ganarnos el pan de cada día”, pues siempre anhelamos
más y mejores materiales en nuestro idioma.

De ahí que la sorpresa experimentada al comenzar a percibir el

océano de los estudios calvinistas, especialmente al leer un libro de John
H. Leith y luego una colección dirigida por Pierre Chaunu, acabó por
colocarnos en el camino de la búsqueda sin retorno. A partir de 1998,
anualmente comenzamos a planear, redactar y divulgar textos más o
menos nuevos relacionados con la Reforma. En cuanta invitación surgía,
nos lanzábamos el reto de profundizar en el tema, a tal grado que, en

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 Esta edición conta de 2000 ejemplares (más sobrantes para
reposición) y se terminó de imprimir en el mes de ____ de 2010, en
los talleres de Jiménez Editores e Impresores, S.A. de C.V., Callejón
de la Luz # 32-20, Col. Anáhuac, C.P. 11320, México, D.F. El
cuidado de la edición estuvo a cargo de Rodolfo Espinosa Ceballos

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