Una aproximación de la vulnerabilidad social desde la ética de la alteridad

Luis Eduardo Coyotzi Díaz

 II

“Todos los hombres son responsables unos de otros,

y yo más que los demás”.

(Levinas, Entre Nosotros: Ensayos para pensar en otro, 2001, pág. 133)
 Índice

Introducción ........................................................................................................................... 2
1. Vulnerabilidad concreta-antropológica ..............................................................................9
1.1 La vulnerabilidad antropológica como hecho irrefutable de la condición humana .......10
1.1.1 Vulnerabilidad con respecto al medio ambiente ......................................................... 13
1.1.2. Vulnerabilidad corporal.............................................................................................. 20
1.1.3 Vulnerabilidad ante lo institucional-cultural ............................................................... 23
1.2 La vulnerabilidad social como fenómeno asimétrico ..................................................... 28
1.2.1 Vidas precarias ............................................................................................................32
1.2.2 Clase marginada y residuos humanos .........................................................................40
2. Una aproximación ética de la vulnerabilidad ...................................................................53
2.1 El concepto de vulnerabilidad en el pensamieto de Emmanuel Levinas ....................... 57
2.1.1 Vulnerabilidad y rostro................................................................................................ 65
2.1.2 Demanda...................................................................................................................... 69
2.1.3 Vulnerabilidad y responsabilidad ................................................................................73
2.2 El prójimo y el sujeto responsable ................................................................................. 80
2.2.1 Sobre el prójimo ..........................................................................................................81
2.2.2 El mandato del amor al prójimo y el sujeto responsable ante la resposabilidad: Relato
del Buen Samaritano ............................................................................................................89
2.3 El relato del Buen Samaritano: Hacia una pedagogía de la solidaridad y
responsabilidad ..................................................................................................................... 95
2.3.1 Hacerse cargo de la realidad y vulnerabilidad del sujeto ............................................98
2.3.2 Cargar con la realidad y vulnerabilidad de la alteridad .............................................100
2.3.3 Encargarse de la realidad y responsabilidad ............................................................. 105
3. Conclusiónes .................................................................................................................. 107
4. Bibliografía..................................................................................................................... 117
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Introducción

Después Auscwhitz, y del Holocausto, surgiría un nuevo mandato ético desde la memoria,

de acuerdo con Adorno: “recordar para no repetir” (Tafalla en Mardones & Mate, 2003, p. 126).

En la filosofía, y en especial en la ética, surge un nuevo pensamiento filosófico después de

Auschwitz: planteamientos éticos que se dejan mirar e interpelar por las víctimas de “la barbarie

de la civilización” (Mardones & Mate, 2003, p.7) que padecieron en este episodio de mediados

del siglo XX.

La ética, entonces, tiene que replantearse. “La ética del siglo XXI en adelante, tiene que

hacerse siguiendo el ejemplo del ángel de la historia de Paul Klee: con la mirada puesta en las

víctimas del tiempo” (Mardones & Mate, 2003, p.7). Por que, si retiramos la mirada de las

víctimas de la civilización, “dejamos de alimentar el pensamiento que nutre la verdadera ética”

(p.7).

Cuando se habla de la mirada de las víctimas nos referimos a la “interpelación del otro

[...]” (Rabinovich en Mardones & Mate, 2003, p. 51) que ha sufrido a causa de una injusticia

humana. Por eso, como lo señala Rabinovich (p.51), es necesario que se haga alusión a la

injusticia sobre la que se fundan el orden social, político y económico.

Si las víctimas de las que se habla en la filosofía después de Ashwitz son aquellas personas que

padecieron el Holocausto, las víctimas del Siglo XXI son las que padecen las consecuencias de

las disparidades hirientes. Son los sujetos invisibles considerados residuos y estorbo por que no

tienen cabida en las relaciones económicas actuales, aquellas personas con una vulnerabilidad

más expuesta.

Por eso, este trabajo toma como punto de partida la mirada de las víctimas producidas por

el escandalo de las “disparidades hirientes” (Pablo VI, 2018):

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“La riqueza mundial crece en términos absolutos, pero aumentan también las

desigualdades. En los países ricos, nuevas categorías sociales se empobrecen y nacen nuevas

pobrezas.” (Benedicto XVI, 2018)

Aunque la riqueza aumenta a nivel global y cada vez hay más millonarios, la mala distribución de

la riqueza sigue produciendo desigualdades y escándalos éticos (migración forzada, “hambre

inexplicable, déficit de agua potable e instalaciones sanitarias, elevadas tasas de mortalidad

infantil y materna, déficit en educación, discriminación de género” (Kliksberg, 2011)) que no han

sido atendidos del todo.

¿Por qué la necesidad de hablar de las disparidades hirientes? Según Oxfam (2018) en el

2017 se produjo el mayor aumento de personas cuyas fortunas superan los mil millones de

dólares, lo que se convirtió en el mayor aumento de la historia. Sin embargo, el 82% de la riqueza

generado en ese año se concentró en solo el 1% de la población más rica; la riqueza del 50% más

pobre no aumentó, dejándoles fuera de los beneficios económicos y sociales y generando más

personas en situación de vulnerabilidad.

La vulnerabilidad es un rasgo fundamental del ser humano. Partiendo del significado

etimológico de la palabra vulnerable, se origina del latín vulnerabilis, formada de vulnus (herida)

y el sufijo –abilis que indica una posibilidad. Por lo tanto, vulnerable es alguien que tiene la

posibilidad potencial de ser herido.

Toda la humanidad es vulnerable a una catástrofe, una agresión o una violencia externa,

ya sea producto humano o de la naturaleza. Sin embargo, unas personas tienen mayor posibilidad

de ser más vulneradas que otras, especialmente bajo el contexto de las disparidades hirientes.

Aunque todas las personas estamos expuestas al riesgo de ser heridas, hay ciertos grupos en

específico más expuestos que otros y no pueden recuperarse rápidamente de una catástrofe

natural, económica, política, social, biológica, etc.

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Fenómenos como la globalización agudizan la exposición de la vulnerabilidad entre

ciertos grupos específicos. El mundo globalizado ha agravado la división entre países ricos y

pobres; “los procesos globalizadores incluyen una segregación, separación y marginación social

progresiva” (Bauman, 2010, p. 9) que reafirman la división entre los países “desarrollados” de

los “subdesarrollados” o “en vías de desarrollo”. En este sentido, el desarrollo no es simétrico en

todos los países y tampoco dentro de ellos.

La globalización actual ha permitido que la humanidad sea consciente de la vulnerabilidad

compartida entre todos los habitantes de la tierra. De acuerdo con Stalsett (2005), en el plano

geopolítico y militar, la vulnerabilidad se expresa en la sobre-capacidad de destrucción entre los

países y en el balance del terror en la edad nuclear, en el plano ecológico la vulnerabilidad

compartida se muestra en el calentamiento global, también en las crisis financieras globales,

epidemias y ataques terroristas.

Sin embargo, como ya se mencionó anteriormente, aunque la vulnerabilidad es

compartida antropológicamente, es asimétrica socialmente. Se le llama asimetría de la

vulnerabilidad compartida (Stalsett, 2005) a los problemas de marginación y exclusión que

padecen los países y la personas que son más propensas a sufrir algún mal debido a que no

cuentan con las capacidades individuales y estructurales suficientes para sobrellevar el problema.

Es en esta asimetría donde el problema se vuelve un “escándalo ético” como lo señala Bernardo

Kliksberg (2011).

La vulnerabilidad social se considera un problema ético porque el sufrimiento del otro nos

lleva a cuestionarnos sobre el poder, la justicia y los atentados a la dignidad desde los derechos

humanos, en especial cuando este sufrimiento puede ser evitado. Para Stalsett (2002), al hablar de

la ética frente a la globalización y el desarrollo hay que hacer referencia a la conciencia sobre una

vulnerabilidad que es compartida pero que al mismo tiempo es asimétrica, así como a la voluntad
 5

de asumir la responsabilidad y actuar frente a “esta asimetría destructiva” (p. 46). Para él, el

momento ético ocurre cuando el uno reconoce la vulnerabilidad asimétrica que padece el otro y

asume como tarea personal y colectiva la necesidad de remediarlo.

Desde una concepción levinasiana, la vulnerabilidad es el fundamento de la sensibilidad,

de la compasión y de la comunidad: “sin vulnerabilidad humana, o más bien, sin el

reconocimiento de la vulnerabilidad propia, no habría condiciones para reconocer la

vulnerabilidad del otro y la demanda ética que presenta.” (Stalsett, 2005, p. 45) Una demanda

profundamente heterónoma que se constituye antes y en contra de la constitución de nuestra

voluntad. Ya que el otro me interpela, por su vulnerabilidad estoy moralmente obligado con él,

no porque me lo impongo a mí mismo (autonomía) sino por su demanda, soy responsable de él.

Para Levinas (2011) la conciencia de la vulnerabilidad es una apertura al otro, es decir, es

una condición de alteridad: “La apertura es lo descarnado de la piel expuesta a la herida y al

ultraje. La apertura es la vulnerabilidad de una piel ofrecida, en el ultraje y en la herida” (p. 122).

Por tal motivo, una forma para aproximarnos al fenómeno de la vulnerabilidad social es a través

de la ética de la alteridad y del giro relacional (Patiño, 2009), el cual reclama para sí “una

antropología donde el yo se define como responsable del otro, ante el otro, y por el otro; una

antropología donde el sentido de lo ético pueda encontrarse al tomar en consideración todos los

vínculos posibles entre los hombres, los de solicitud y los de cuidado” (p. 17) e “implica un

posicionamiento teórico que sostiene que el ser del hombre ha de ser constituido o definido en

términos de relación y apertura a la alteridad” (p. 17) desde la vulnerabilidad.

El objetivo general de la investigación es fundamentar una aproximación ética al

fenómeno de la vulnerabilidad social desde la perspectiva de la alteridad y la responsabilidad por

el otro para establecer una ruta pedagógica de la solidaridad y la responsabilidad con el más

vulnerable.
 6

El primero de los objetivos específicos de la investigación es el reconocer la

vulnerabilidad como condición humana y elemento fundamental para la reflexión ética. El

segundo consiste en considerar la vulnerabilidad social como concepto clave en el desarrollo de

las comunidades. El tercer objetivo es buscar relaciones entre la vulnerabilidad antropológica y la

vulnerabilidad social. Como cuarto objetivo específico es proponer al sujeto responsable del otro

como una respuesta ética ante la vulnerabilidad social. Por último, el quinto objetivo específico

es establecer unas líneas generales de una pedagogía de la solidaridad fundamentada desde la

vulnerabilidad.

Mientras que las preguntas de investigación que orientarán la investigación se presentan a

continuación. La primera pregunta, y las más elemental, es ¿Qué es la vulnerabilidad social y en

que se diferencia de la vulnerabilidad antropológica? Con esto se buscarán establecer diferencias

y similitudes entre los conceptos de vulnerabilidad social y vulnerabilidad antropológica. La

segunda pregunta es ¿Por qué la vulnerabilidad es un problema ético?, mientras que la tercera se

mantiene en la misma sintonía que la segunda: ¿Por qué la vulnerabilidad social es un problema

ético? Por último, la cuarta y quinta pregunta son ¿Qué se entiende como ética de la alteridad? y

¿Nos da la alteridad la posibilidad ética de abordar el problema de la vulnerabilidad social?

La hipótesis que se establece para la investigación es que la ética de la alteridad y la

responsabilidad por el otro posibilita una aproximación al fenómeno de la vulnerabilidad social y

establece una ruta pedagógica de la solidaridad yla responsabilidad con el más vulnerable.

Para responder las preguntas de investigación y obtener conclusiones de la hipótesis

planteada, esta investigación seguirá una metodología documental o de gabinete. Se indagará y

revisará bibliografía referente al problema de investigación, estableciendo un marco teórico en el

que se profundizará los conceptos planteados. La investigación se dividirá en dos capítulos

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interdisciplinarios. Cada uno de ellos se abordará recurriendo a diversos autores que abordan los

conceptos de vulnerabilidad y ética de la alteridad.

El primer capítulo consiste en el abordaje de la vulnerabilidad concreta-antropológica

desde una mirada antropológica y se establecerán los marcos conceptuales de la vulnerabilidad

como un hecho antropológico, es decir, compartido por todos. Pero también se presentará la

vulnerabilidad social, o a la asimetría de la vulnerabilidad compartida.

Para abordar la dimensión antropológica de la vulnerabilidad se recurrirá a Sigmund

Freud para establecer las tres principales causas de la vulnerabilidad humana. Las tres principales

causas de vulnerabilidad humana – respecto al medio ambiente, la corporal y ante lo

institucional-cultural- serán expuestas desde diferentes autores dado que cada la naturaleza de

cada causa. Sin embargo, para abordar la vulnerabilidad social se retomarán, en mayoría, los

planteamiento de Judith Butler sobre vidas precarias y a Zygmunt Bauman para abordar el

concepto de clase marginada y residuos humanos ya que ambos autores comparten como

referencia el planteamiento filosófico de Emmanuel Levinas, autor que será fundamental en el

segundo capítulo.

El segundo capítulo será abordado, en su mayoría, desde la filosofía de Emmanuel

Levinas ya que permitirá argumentar que la vulnerabilidad es la condición de alteridad y de

responsabilidad con el otro y abordar la vulnerabilidad social desde una dimensión ética.

Coincidiendo con Palacio (2015), retomar la filosofía de Levinas permitirá que se reflexione

críticamente la cuestión de la vulnerabilidad social y que sea “una vía de comprensión sobre esta

realidad que nos sobrecoge y espanta” (p. 30) para trazar unas líneas generales para una

pedagogía de la solidaridad y la responsabilidad.

El trabajo, en su segundo capítulo, la reflexión se abordará desde una ética de “la no-in-

diferencia” (Levinas, 2011, pág. 12) ante las consecuencias de las disparidades hirientes y los
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escándalos éticos en los grupos más vulnerables. Se intetará argumentar que la responsabilidad

por el otro es primacía, donde yo soy el guardián de mi hermano, de mi hermana, de mi prójimo:

“el-uno-para-el-otro en tanto que el uno-guardián-de-su-hermano, en tanto que el-uno-

responsable-del-otro” (p.12).

Las obras de Emmanuel Levinas que se utilizarán para la investigación son Humanismo

de otro hombre (Siglo XXI Editores, 2011) y De otro modo que ser o más allá de la esencia

(Sígueme, 2003) para abordar el concepto de vulnerabilidad. Además de Totalidad e Infinito

(Sígueme, 2012), Difícil Libertad (Lilmod, 2004), Entre Nosotros: Ensayos para pensar en otro

(Pre-textos, 2001) y Ética e Infinito (Machado Libros, 2008) con los que se expondrá su

propuesta ética.

Además, en el capítulo segundo se ve la necesidad de incluir a otros autores como fuentes

secundarias. Palacio (2015), Bello Reguera (2010) y Del Mastro (2012) hacen una reflexión de la

vulnerabilidad desde una perspectiva levinasiana y llevan el concepto al plano de la reflexión

social. Estos autores nos permitirán establecer la relación entre la ética de la alteridad con la

dimensión antropológica de la vulnerabilidad. Además, Palacio y Bello Reguera recurren al

concepto de vulnerabilidad para reflexionar sobre problemas sociales. Este trabajo se inscribe en

la misma línea de Palacio y Bello Reguera, en la que la categoría levinasiana de vulnerabilidad

que interpela el problema de la vulnerabilidad social, aquí llamada asimetría de la vulnerabilidad

compartida, para proponer una ética solidaria desde una perspectiva levinasiana. Por útlimo, para

establecer la ruta pedagógica de la solidaridad y la responsabilidad se tomará la lectura que hace

Laguna (2011) del relato del Buen Samaritano.

 9

1. Vulnerabilidad concreta-antropológica

Al ser un sujeto con la posibilidad o el riesgo potencial de ser herido o lastimado por un

agente externo, la vulnerabilidad es parte de la condición del ser humano. Todos los seres

humanos comparten esta condición, por lo tanto, se puede definir que existe una vulnerabilidad

antropológica. Son tres las fuentes que causan la vulnerabilidad antropológica: la fragilidad del

cuerpo, la vulnerabilidad con respecto al medio ambiente y con respecto a lo institucional-

cultural. La fragilidad del cuerpo nos habla de las enfermedades a las cuales todos estamos

expuestos y que padecemos; la vulnerabilidad con respecto al medio ambiente a las catástrofes

que por factores naturales o antropogénicos enfrentamos de manera inesperada y la

vulnerabilidad con respecto a lo institucional-cultural a la exposición a la violencia del otro.

Sin embargo, no todos los seres humanos tienen las capacidades suficientes para superar

los daños ocasionadas por ciertas acciones del hombre o por las catástrofes naturales y las

enfermedades. El grado de vulnerabilidad no se encuentra de la misma manera en todos los seres

humanos; es decir, la vulnerabilidad, aunque es una condición compartida y nadie puede evadirla,

es claramente asimétrica. Esta asimetría destructiva y marcada por la marginación y la exclusión

es llamada por Stalsett “asimetría de la vulnerabilidad compartida” (2005, p. 46).

En este capítulo se profundizará sobre la dimensión antropológica y la dimensión social

de la vulnerabilidad. En la primera parte se plantea la vulnerabilidad antropológica como un

hecho irrefutable de la condición humana. Es decir, la vulnerabilidad que es compartida por todos

y que tiene por causas la fragilidad y las catástrofes ambientales o sociales. En la segunda, por

otro lado, se abordará la asimetría de la vulnerabilidad compartida, es decir, la vulnerabilidad

social.
 10

Para abordar la vulnerabilidad antropológica se recuperarán las tres causas básicas del

penar humano expuestas por Sigmund Freud (1992): “la hiperpotencia de la naturaleza”, “la

fragilidad de nuestro cuerpo” y “la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos

recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad” (p. 85). Para este trabajo, las

causas básicas del “penar humano” que expone Freud se entienden como aquellas causas que

todo humano comparte y que lo hace antropológicamente vulnerable independiente de su

ubicación geográfica y situación social, política y económica: riesgo a una catástrofe ambiental,

enfermedades y ante lo institucional-cultural.

Para examinar críticamente y desde una perspectiva ética la asimetría destructiva de la

vulnerabilidad, en la segunda parte de este capítulo se tomarán tres conceptos ligados con los

efectos de la vulnerabilidad social: vidas precarias, marginación y vidas desperdiciadas. Estos

conceptos se retoman de las propuestas de Judith Butler y Zygmunt Bauman, cuya pertinencia se

debe a que sus propuestas se centran en la vulnerabilidad asimétrica como causa de vidas

precarias, desperdiciadas y procesos de marginación.

1.1 La vulnerabilidad antropológica como hecho irrefutable de la condición humana

Al igual que las demás especies animales, todos los integrantes de la especie humana

están expuestos al riesgo de ser lastimados, heridos, a ser vulnerados. El ser humano está

condicionado a la vulnerabilidad, esta es inseparable de él, es una condición antropológica y

compartida por todos.

Se puede hablar de diferentes causas de la vulnerabilidad antropológica, sin embargo, en

este trabajo se toma como marco de referencia las tres causas básicas del penar humano que

presenta Sigmund Freud, ya que las tres afectan a todos de alguna manera. Freud (1992) señala
 11

que estas tres fuentes son: “la hiperpotencia de la naturaleza”, es decir, el hombre es vulnerable

respecto al medio ambiente; “la fragilidad de nuestro cuerpo” frente a la enfermedad, la

discapacidad y la muerte; y por último a “la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos

recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad” (p. 85). Sobre la última fuente

se discutirá sobre la insuficiencia de las normas que señala Freud, se sostendrá que no son las

normas las que vulneran al hombre sino las violaciones sistemáticas de ellas por parte del Estado,

de las organizaciones o de los individuos.

Las crisis socioeconómicas, como la hambruna, la miseria, las epidemias y las

migraciones son consecuencia de las catástrofes en las cuales se combinan la vulnerabilidad con

respecto al medio ambiente con la institucional. En estas crisis se pone de manifiesto la condición

preexistente de vulnerabilidad de todos los seres humanos, especialmente en aquellos grupos que

sistemáticamente son los más desatendidos, olvidados, excluidos y marginados.

En definición, una catástrofe es “un evento extremo, de origen natural o humano, que al

afectar a un lugar en un momento dado puede causar daños y perturbaciones tales que

desencadenan un proceso de desastre” (Pérez de Armiño, 2006).

Las catástrofes, pueden ser originadas, como ya se mencionó, por la naturaleza o por

acciones humanas. Las que son originadas por la naturaleza pueden ser los huracanes, erupciones

volcánicas o terremotos. Las humanas, o antropogénicas, pueden ser los conflictos armados, los

accidentes nucleares o el calentamiento global como consecuencia de la explotación desmedida

de los recursos naturales. Mientras que las catástrofes naturales están fuera del control humano y

ocurren sin ninguna intervención de la acción humana, las catástrofes antropogénicas son

ocasionadas por el humano y afectan al medio ambiente, a los animales humanos y a los no

humanos. El humano es responsable (por su actuar irresponsable) de las catástrofes

antropogénicas.
 12

Es difícil definir que catástrofe fue producida por una naturaleza antropogénica. Eso

debido a que ahora se tiene la conciencia de que muchas catástrofes naturales no lo son tanto,

pues son fenómenos vinculados con la actividad humana. Las inundaciones ocasionadas por la

excesiva urbanización en zonas de alto riesgo, las sequías por la deforestación desmedida y por el

calentamiento global son un ejemplo de ello.

Las catástrofes antropogénicas también pueden ser alteradas por factores naturales

ocasionado un mayor desastre. Por ejemplo, ante un derrame de petróleo en el océano las

corrientes de agua pueden ocasionar más daño en el medio ambiente y generar más víctimas. Por

tal motivo, “la frontera entre lo natural y lo humano en las catástrofes es difusa, y todas tienen

parte de ambos componentes” (Pérez de Armiño, 2006). Lo que es claro es que la actividad

humana ha sido causante de catástrofes antropogénicas con consecuencias desastrosas y las

catástrofes naturales están teniendo unos mayores efectos adversos por causas humanas.

Como señala Pérez de Armiño (2006), el impacto de las catástrofes ha aumentado, no por

el incremento en el número de eventos, sino en el aumento de la vulnerabilidad en determinadas

zonas y con respecto a determinados grupos sociales. Es decir, el ser humano es más vulnerable

con relación al medio ambiente pero también algunos lo son ante las instituciones porque muchos

quedan desamparados y no cuentan con las capacidades suficientes para reaccionar ante la

catástrofe y su recuperación, si es que se logra, resulta más lenta.

Tomando como punto de partida las catástrofes, entendidas estas en su doble dimensión

natural y antropogénica se hablará de la vulnerabilidad del ser humano con respecto al medio

ambiente, así como de la vulnerabilidad ante las Instituciones, enfatizando lo que se denominará

como asimetría destructiva. En cuanto a la vulnerabilidad corporal, si bien en muchos casos es el

resultado del ser humano ante las catástrofes, también se hablará de las enfermedades y las

discapacidades como resultado de la fragilidad humana.

 13

1.1.1 Vulnerabilidad con respecto al medio ambiente

La primera causa del penar humano que menciona Freud es la hiperpotencia de la

naturaleza. Resulta una fuente inevitable de penar porque el humano, a pesar de que lo ha

intentado, nunca podrá dominar a la naturaleza. Todos los terrícolas –aquí se utiliza el término

terrícola para mencionar a todo ser vivo que habita la tierra: animales humanos y no humanos, así

como las plantas- están expuestos a una catástrofe ocasionada por fenómenos naturales. La

vulnerabilidad ante el medio ambiente, por tal motivo, es común a todos los humanos, es un

rasgo de la condición humana.

Resulta interesante notar que la tierra es la fuente fundamental de protección, pero

también de destrucción. Protección porque la tierra provee un hogar común y alimento para todos

los terrícolas. Destrucción por las catástrofes naturales, ajenas e inevitables para el hombre. Sin

embargo, el hombre, en su afán de dominar a la naturaleza ha propiciado que se desarrollen y se

agudicen catástrofes que sin la intervención humana no sucederían, es decir, catástrofes

antropogénicas.

De estas dos formas de entender a la tierra, como protección y como destrucción, se

desprenden dos visiones entre la relación de los humanos con la tierra: el humano como parte de

ella –corrientes zoocéntricas y biocéntricas o cosmocéntricas- y el humano como el centro de

todo –antropocéntricas-. De acuerdo con Giró (2000), en la primera visión están las propuestas

“zoocéntricas”, encabezadas por Peter Singer, Tom Regan, Gary Francione, Richard Ryder y

otros filósofos que, desde diferentes corrientes filosóficas, justifican la consideración moral hacia

los demás animales por su capacidad de sentir, así como al rechazo del especismo. A esta

corriente de pensamiento también se le conoce como sensocéntrica.

 14

El especismo -por analogía con el racismo y el sexismo- es un término acuñado por

Richard Ryder en 1970 y popularizado por Peter Singer en su libro Liberación Animal (Trotta,

1999). Para Ryder, “el especismo es un prejuicio o actitud parcial favorable a los intereses de los

miembros de nuestra propia especie (animal humano) y en contra de los de otra.” (Ryder en

Singer, 1999, p. 42).

El especismo le da el “derecho” a la especie humana de tratar al resto de las demás

especies animales como objetos que están en el mundo para satisfacer lo deseos de la especie

humana y que las otras especies solo sirvan como medio para conseguir los objetivos humanos,

pues estas no cuentan con alguna consideración moral. Para Ryder, como para Singer, el

especismo es la consecuencia de la explotación que sufren los animales no humanos.

El sensocentrismo (Linzey, 1998) es la corriente ética que se centra en la capacidad de

sentir de los individuos como la base de derecho. En este sentido, todo ser vivo con capacidad de

sentir subjetivamente es sujeto de consideración moral.

Sin embargo, el sensocentrismo no solo considera moralmente a los individuos con

capacidad de sentir, también reconoce la importancia del lugar donde habitan, por lo tanto, es una

obligación moral cuidar y respetar el entorno ambiental. De esta postura se desprende el

sensocentrismo ecológico.

La segunda visión que ofrece Giró (2000) es la cosmocéntrica, la cual es propuesta por

Aldo Leopold y Albert Schweitzer, a los cuales Giró hace referencia. La visión cosmocéntrica del

mundo señala que el respeto no solo abarca a los sujetos racionales o sensitivos, sino a toda la

realidad considerada como un único ser moral: “el respeto por la vida como totalidad holística”

(Giró, 2000, p. 276). Por un lado, Leopold (en Giró, 2000) considera que hay una

interdependencia de todos los fenómenos ambientales, por lo tanto “los imperativos morales no

son mandatos que produce un sujeto racional, sino explicitaciones de la ley suprema del
 15

equilibrio de la naturaleza” (p. 276), es decir, algo es justo cuando se tiende a conservar la

integridad de la naturaleza. Por otro lado, Schweitzer (en Giró, 2000), partiendo de una

interpretación de la mística oriental, considera que todo ser viviente y la vida misma es un valor

absoluto; “la vida es lo más universal y, por lo tanto, la única actitud correcta frente a la vida es

su veneración” (p. 276).

De estas dos visiones que plantean al hombre como parte de un todo, en este trabajo se

inclina por la primera. La consideración moral, es decir, aquellas acciones que pueden valorarse a

través de una reflexión moral, solo se le puede tener a los seres vivos con intereses particulares,

en este caso a todos los seres sintientes que tendrían el interés a no sufrir dolor y a buscar placer,

tal es el caso de los animales humanos y no humanos.

A diferencia de “ser sentiente”, el “ser sintiente”, aunque no aparece en la Real Academia

Española, es un término adoptado y usado por los teóricos y activistas del movimiento de la

“Liberación Animal”. Sintiente proviene del verbo sentir, de la capacidad de sentir. De acuerdo

con Gary Francione (2012), un ser sintiente es un ser subjetivamente consciente y que tiene

intereses, es decir, un ser que prefiere, desea o quiere. Un ser sintiente tiene el interés de

experimentar sensaciones positivas como el placer y evitar sensaciones negativas como el dolor.

Esta capacidad de sentir le da una consideración moral por parte de los animales

humanos. “Dado que hay alguien que es subjetivamente consciente y que, de esa propia manera,

se preocupa por lo que le pasa a él o a ella, eso es todo lo necesario para tener el derecho moral al

no ser usado como un recurso” (Francione, 2012).

Aunque se discute quién puede ser reconocido como ser sintiente, este se limita a los

animales que responden a estímulos a través de un proceso consciente, es decir, aquellos seres

vivos con un sistema nervioso centralizado que procesa los estímulos y que es capaz de

diferenciar un placer o un dolor subjetivo. Existe una postura que afirma que las plantas pueden
 16

ser consideradas seres sintientes, sin embargo, estas se reconocen como no-sintientes a pesar de

que estén vivas y reaccionen a estímulos, pues no responden a través de algún proceso

consciente, es decir, no tienen una mente que se preocupa acerca de lo que a la planta le sucede.

Sobre este tema, el Dr. Daniel Chamovitz, en su libro What a plant konws (Scientific

American/Farra, Straus and Giroux, 2012) explica cómo las plantas interactúan con el mundo

gracias a sus “sentidos”, sin embargo, no las propone como seres sintientes.

Por lo tanto, la tierra como tal, no tiene intereses, pero son los seres sintientes que la

habitan quienes los tienen. De aquí que se desprenda una actitud de responsabilidad y respeto por

la vida de todos los sujetos sintientes, así como de su hábitat natural y propiciar el aseguramiento

de su hogar para que puedan disfrutar de una vida plena.

Las visiones antropocéntricas sobre el cuidado del medio ambiente, por el contrario,

pretenden tener su justificación en el hombre mismo, en su supervivencia. Por lo tanto, como

señala Amérigo (2009), la necesidad de preservar el ambiente se da solo para mantener la calidad

de la vida humana. Las visiones antropocéntricas justifican el uso y el aprovechamiento de los

recursos naturales, así como de otros animales por parte del hombre para su sobrevivencia.

Aunque esta visión no está confrontada con la necesidad de preservar a la naturaleza, el hecho de

que el hombre se perciba como centro del universo y con el derecho soberano e ilimitado para

disponer arbitrariamente del resto de los seres vivos, hace que esta visión sea más débil al

momento de planear una ética ecológica.

La visión antropocéntrica del mundo tiene como característica la explotación, muchas

veces desmedida, de los recursos naturales. Antes de 1972 la humanidad no estaba consciente de

que la explotación no controlada de los recursos ocasiona daños en los ecosistemas. Fue a partir

del informe del Club de Roma, Limits to Growth (Universe Books, 1972) que se advirtió sobre

los efectos del crecimiento industrial y la contaminación que este produce en la naturaleza,
 17

proponiendo unos límites. Después vendrían otros informes como el Informe de la Comisión

Brundtland (1987), el Protocolo de Kyoto (1997), las Conferencias en Río de Janeiro (1992) y

Johannesburgo (2002), así como la Carta de la Tierra (2000), que es una declaración

internacional de principios éticos, retos y propuestas para contrarrestar los fenómenos naturales

causados por la actividad del hombre. Actualmente, el Acuerdo de París (2015) es el último

acuerdo internacional sobre el cuidado del medio ambiente.

La tierra, el mundo en el que todos habitamos, es vulnerable. Como señala la Carta de la

Tierra (2012), “el mundo se vuelve cada vez más interdependiente y frágil” (Earth Charter

Initiative, 2012). Una gran parte de su fragilidad es vulnerada por la actividad humana, sin

embargo, el hombre no está aislado de ella como muchas veces aparenta serlo. El ser humano es

vulnerado por las catástrofes naturales que paradójicamente él ocasionó.

El problema medioambiental ocasionado por la actividad humana más mediático es el

cambio climático por el calentamiento global. Este problema se ha debido, en mayor medida, por

la quema de combustibles fósiles, la deforestación y la conversión de tierras para uso agrícola.

El fenómeno del calentamiento global ha ocasionado catástrofes más devastadoras alrededor del

mundo, así como la afectación permanente a la gran mayoría de los ecosistemas terrestres y

marinos.

Un ejemplo poco difundido de la devastación en los ecosistemas son los arrecifes de

coral. Estas zonas que ocupan el 0.5% del fondo marino tienen una importante y compleja

función que influye directamente en todos los terrícolas, que como se había mencionado

anteriormente incluye a todos los seres vivos que habitan la tierra. De acuerdo con Creary (2013),

la tercera parte de las especies de coral que contribuyen a la formación de arrecifes están en

peligro de extinción, pero todos los arrecifes presentan un deterioro significativo. Los arrecifes de

coral cuentan con la mayor diversidad de vida animal y vegetal de todos los océanos, estos hacen
 18

circular los nutrientes a través de su intrincada red alimentaria y proporcionan alimento a todos

los niveles de la cadena alimentaria.

Sin los arrecifes de corales, la diversidad animal y vegetal desaparece, se crean zonas

desérticas incapaces de regular la temperatura mundial y producir oxígeno. Si esto no se

considera grave para la humanidad, cuál debería serlo, habría que agregar que la desaparición de

arrecifes afecta directamente a la actividad económica y a la seguridad alimentaria mundial, ya

que aproximadamente 3.500 millones de personas (Creary, 2013) dependen del mar para su

subsistencia. En términos humanos, las comunidades humanas más afectadas son las personas

más pobres del mundo, ya que son las que más dependen de los recursos marinos, pero no habría

que subestimar las consecuencias de este problema para el mundo marino, desaparición de

especies y otras en peligro de extinción.

En este sentido, a pesar de que todos los seres humanos son vulnerables a las catástrofes

naturales, unas comunidades tienen menos capacidad de reacción y superación que otras a pesar

de que se enfrentan al mismo riesgo. Por ejemplo, el desbordamiento de un río representa la

misma exposición y amenaza para dos sujetos que habitan al margen del mismo, pero uno tendrá

mayor capacidad de resistencia si su casa está construida con materiales resistentes, en contraste

con el otro que solo tiene una pequeña habitación hecha de madera y teja.

Todos los seres humanos comparten una vulnerabilidad a las catástrofes naturales y

antropogénicas, e inclusive enfrentan el mismo riesgo a sufrir por un huracán, un terremoto, una

inundación, etc. El caso mexicano más reciente fue la serie de sismos que ocasionaron graves

daños materiales y muertes humanas en el centro y sur del país los pasados 7, 19 y 23 de

septiembre de 20017. De los estados afectados, paradójicamente, el que más muertes tuvo fue la

Ciudad de México con 228 personas, según datos del Gobierno Federal (2017), la ciudad más

grande del país, mientras que Tabasco solo tuvo 4 decesos.

 19

El problema social y moral es que la vulnerabilidad ante el medio ambiente es asimétrica,

no todos son igualmente vulnerables. Las infraestructuras –vivienda, servicio básico, drenaje- que

son accesibles a unos y que los hace más capaces a resistir una catástrofe, no lo son para otros

que pueden ser víctimas con mayor facilidad. Además, la accesibilidad a las zonas, especialmente

a las marginadas, hace que la capacidad de recuperación sea más difícil. Continuando con el caso

del sismo de septiembre de 2017, la Ciudad de México recibió más atención y su recuperación ha

sido más rápida que estados del Sur del país como Oaxaca o Chiapas, en los que meses después,

hay familias que, al estar imposibilitadas de estar en su casa, permanecen en la vía pública. Esto

refleja la incapacidad que tienen ciertas poblaciones de recuperarse ante una catástrofe frente a

otras que si lo tienen.

La tierra es vulnerable, así como lo son todos sus habitantes. Por tal motivo, como

humanidad, se tiene un imperativo moral por salvaguardar y preservar los ecosistemas para

mantener el equilibrio medioambiental, para que así, las generaciones presentes y futuras de los

seres sintientes puedan desarrollarse plenamente. Este imperativo no se puede lograr si se parte

desde una visión antropocéntrica de la naturaleza, sino con la toma de conciencia de que a todos

los seres sintientes se les debe tener una consideración moral, procurando salvaguardar su interés

de vivir de una buena manera, respetándolos, preservando y cuidando su hábitat.

La visión antropocéntrica, que en la práctica se traduce en el aprovechamiento de los

recursos naturales solo para la satisfacción y sobrevivencia del hombre, ha llevado a una

explotación desmedida de ellos, vulnerando más a la tierra y a sus habitantes. Esto ha ocasionado

catástrofes antropogénicas con una mayor magnitud de destrucción. La especie humana, por lo

tanto, es vulnerable al riesgo de padecer por estas catástrofes, sin embargo, entre las personas no

todos tienen la misma capacidad de enfrentarse a él. Mientras que unos tienen recursos para

hacerle frente al riesgo y a recuperarse más rápida y satisfactoriamente, otros son víctimas
 20

mortales por no contar con los medios ni la protección suficiente para hacerle frente a las

catástrofes.

1.1.2. Vulnerabilidad corporal

Para Freud, como ya se había mencionado, otra fuente del penar humano es la fragilidad

del cuerpo. El ser humano es vulnerable porque físicamente está expuesto a enfermedades,

accidentes o catástrofes que pueden dejar al individuo con una discapacidad temporal o

permanente de alguna función de su cuerpo, o inclusive provocarle la muerte. La enfermedad es

el momento en el que el ser humano toma consciencia de su condición de radical vulnerabilidad.

Aunque se ha podido sobrellevar la condición vulnerable del ser humano por el desarrollo

de tecnologías para paliar enfermedades, volver funcionales, gracias a la medicación, órganos

dañados, o utilizar prótesis para reemplazar partes del cuerpo, la vulnerabilidad es una condición

fundamental y universal que siempre está presente en el ser humano. Por un lado, los avances

médicos y farmacéuticos han ayudado a que enfermedades, antes mortales, puedan ser curables o

controlables, siguen surgiendo otras nuevas que se agregan a las que aún son mortales por no

contar una cura. Por otro lado, gracias a los avances biotecnológicos se han desarrollado

alternativas para que personas puedan volver a caminar, ver, oír, o realizar funciones vitales

como respirar, así como para corregir problemas de ciertos órganos y que éstos puedan ser

funcionales de nuevo.

Su condición de vulnerable hace al hombre dependiente del otro para poder hacer frente a

las enfermedades y a los padecimientos. En algún momento de su vida, todas las personas han

padecido o padecen de alguna enfermedad o discapacidad física o mental y necesitan del otro

para poder ser atendidos, cuidados y protegidos. En este sentido, Alasdair MacIntyre (2001)
 21

señala que todos los individuos dependen de los demás para su supervivencia y desarrollo, pero

es cuando “se enfrenta a una enfermedad o lesión corporal, una alimentación defectuosa,

deficiencias y perturbaciones mentales y la agresión o negligencia humana” (p. 15) cuando más

necesita a otros, ya sea algún familiar o amigo, especialistas como médicos o instituciones como

hospitales y centros de salud.

El nivel de dependencia, al igual que el grado de vulnerabilidad, varía de unas personas

respecto a otras. Se puede decir que hay etapas de la vida como la infancia o la senectud donde

los grados de dependencia y vulnerabilidad son muy altos; en ambas etapas los sujetos necesitan

de alguien para cubrir su supervivencia. Lo mismo sucede con las personas con alguna

discapacidad motriz o mental que no les permite valerse por sí solas. Sin embargo, todos, en

cualquier momento de la vida, en mayor o menor grado, necesitan de alguien más para superar

algún padecimiento, ya sea para cuidarlo o proveerle herramientas para superar la afección. Por

tal motivo, se puede definir que el humano, al igual que cualquier animal, es vulnerable y

dependiente del otro.

La vulnerabilidad corporal es una condición compartida por todos, sin embargo, no todos

la sobrellevan de la misma manera. Ya MacIntyre adelantó que cuando alguien depende del otro

debido a la agresión y a la negligencia humana, es precisamente por estas dos acciones cuando la

vulnerabilidad corporal se agudiza y se vuelve un problema moral. No es lo mismo un paciente

de VIH en un país donde tiene garantizado el tratamiento gratuito, a uno donde no cuenta con los

recursos propios ni la infraestructura médica suficiente para que la enfermedad pueda mantener

cierta estabilidad y el individuo pueda tener una relativa salud.

Otro ejemplo es la lepra. A pesar de que la enfermedad se ha erradicado en muchos

países, 115 aún cuentan con pacientes, de los cuales 16 países concentran el 95% de los nuevos

casos (Organización Mundial de la Salud, 2014). La lepra es curable gracias a los diagnósticos
 22

tempranos y a medicamentos que inclusive la OMS proporciona gratuitamente, sin embargo, la

enfermedad se sigue transmitiendo debido a diferentes factores, de los cuales la negligencia

gubernamental local es uno de ellos.

Un caso emblemático y actual de la negligencia humana es la epidemia del ébola. Fueron

seis países africanos que sufrieron brotes de ébola: Guinea, Liberia, Sierra Leona, Nigeria,

Senegal y la República Democrática del Congo. Sin embargo, Nigeria, Senegal y Liberia

pudieron contener la epidemia gracias a una mejor infraestructura sanitaria y campañas de

prevención. Por otro lado, los pocos ciudadanos de otros continentes contagiados fueron inclusive

curados de la enfermedad. Este caso muestra que la forma en la que alguien puede sobrellevar su

vulnerabilidad es diferente de un país a otro.

En México, las negligencias son también una realidad. A pesar de que los servicios de

salud están garantizados por las leyes mexicanas, no todas las personas pueden acceder a ellos. El

caso de José Sánchez Carrasco es uno que refleja la negligencia, la indiferencia y la

desprotección. Este jornalero de Chihuahua acudió al Hospital General de Guaymas, Sonora para

buscar atención medica por un cuadro agudo de desnutrición (Notimex/El Norte, 2013). Tras

permanecer cinco días sin recibir atención médica falleció en una banqueta afuera del centro de

salud. A pesar de pedir ayuda, esta le fue negada debido a que no contaba con servicios médicos

ni recursos económicos.

Sobre este caso, Alejandro Páez Varela, periodista y escritor, escribiría una columna en el

medio electrónico Sin Embargo. En su opinión, Páez Varela sostendría que la culpa de que

Sánchez Carrasco muriera de hambre es de todos los mexicanos: “Porque todos somos culpables,

en parte, por esa muerte. Hemos construido un país donde el saqueo, la desigualdad y la injusticia

son el pan de diario […] Elegimos a ladrones y los dejamos hacer con nosotros lo que quieran y,

claro, los más vulnerables pagan consecuencias” (Páez Varela, 2013)

 23

Páez Varela hace una crítica a la acción pasiva y a la tolerancia que la sociedad mexicana

le tiene a los actos de corrupción e injusticia. Estos actos, son realizados por actores

gubernamentales, pero en complicidad, en muchas ocasiones, por sectores de la sociedad civil. El

resultado de estas injusticias, es, por ejemplo, la distribución inequitativa de la riqueza

ocasionando terribles desigualdades y exponiendo al riesgo a sectores vulnerables incapaces de

hacerle frente.

El cuerpo es en sí mismo la máxima expresión de la condición de vulnerabilidad humana.

Por eso, la vulnerabilidad corporal apela al cuidado, a la dependencia y a la protección de la vida.

A pesar de que el hombre está en constante construcción de su proyecto de vida de manera

autónoma, la fragilidad corporal lo hace dependiente, y en cierta forma un ser heterónomo (sobre

el concepto de heteronomía y su diferencia de la autonomía se hablará en el capítulo 2) sujeto al

otro. En este sentido, la fragilidad corporal obliga al ser humano a tener una responsabilidad no

solo sobre sí mismo, sino también por el otro vulnerable.

Todos se enfrentan de una manera u otra a su vulnerabilidad corporal, pero siempre se

necesita de otro para poder sobrellevar los efectos que esa vulnerabilidad le provoca, como por

ejemplo la enfermedad. El problema es que no todos sufren de la misma manera por su fragilidad;

como ya se expuso antes, la negligencia, la violencia o la indiferencia hacen que unos padezcan

la enfermedad de una peor manera que otros, a pesar de su solicitud explícita de ayuda.

1.1.3 Vulnerabilidad ante lo institucional-cultural

La tercera fuente de la cual proviene nuestro penar, de acuerdo a Freud (1992), es la

“insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres, en la familia,

el Estado y la sociedad” (p. 85). Es decir, son las relaciones entre unos con otros, y de uno con las
 24

instituciones lo que nos hace a todos vulnerables antropológicamente. A Freud se le puede

discutir la idea de las insuficiencias de las normas, cada vez los marcos normativos son más

plurales e inclusive se han logrado reconocer acuerdos internacionales para la protección humana,

sin embargo, el problema es la violación sistemática de estas normas, especialmente por la

indiferencia, la debilidad o la ausencia de vínculos por el ensimismamiento del sujeto moderno,

además de factores como la corrupción, instituciones débiles y poca cultura de la legalidad en la

sociedad mexicana.

Freud se centra específicamente en la cultura como una institución, la cual se supone que

los mismos humanos crearon para su protección y beneficio, sin embargo, la cultura tiene así

mismo una gran culpa por las miserias humanas. La cultura es definida como:

“toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros

antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza

y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres” (Freud, 1992, p. 88)

Todas las actividades y valores que son útiles para que el ser humano esté protegido contra la

violencia de las fuerzas naturales son consideradas como “culturales”. Por ejemplo, está el uso de

instrumentos, la domesticación del fuego, la construcción de viviendas, etc.

Se puede proponer también que las instituciones, así como las relaciones que los hombres

tienen con ellas y con el otro están mediadas por la cultura, es decir por los vínculos recíprocos:

“los vínculos sociales, que ellos entablan como vecinos, como dispensadores de ayuda, como

objeto sexual de otra persona, como miembros de una familia o de un Estado” (Freud, 1992 p.

93). Por lo tanto, los vínculos sociales están regulados por la cultura, así también las relaciones

políticas.

Tomando en cuenta que la cultura dicta las formas de relaciones interpersonales,

individuo – institucionales e interinstitucionales ¿Qué pasa entonces cuando la sociedad está

 25

sumida en una cultura de violencia al mismo tiempo que se afanan en la búsqueda de una

seguridad que se supone le alcanzará una suerte de invulnerabilidad? El sueño de la

invulnerabilidad, señala Stalsett (2005), es central en el proyecto moderno, hay una preocupación

excesiva por la seguridad provocando construcciones de muros físicos para el control de fronteras

–de Berlín, de la frontera Israel - Palestina, - Estados Unidos de América – México-, como

también “muros” no físicos que separan a los ricos de los pobres, a los propios de los ajenos, etc.

Sin embargo, ese sueño materializado en una “cultura de la invulnerabilidad” propicia

mayor inseguridad. Sobre esto, el ejemplo más simbólico es el atentado terrorista a los edificios

del World Trade Center en la ciudad de Nueva York, EUA el 11 de septiembre de 2001. Este

atentado representó la violación de las fronteras del país y el primer ataque a su territorio después

de la Segunda Guerra Mundial y demostró lo vulnerable que puede ser un país, a pesar de su

reconocida capacidad de acción como potencia mundial en seguridad humana.

Lo que dejó el atentado terrorista fueron unas condiciones de “creciente vulnerabilidad y

agresión” (Butler, 2006, p. 13) por parte de las instituciones y de la cultura occidental en general.

En Estados Unidos, señala Butler, se recrudeció el discurso nacionalista, se extendieron los

mecanismos de vigilancia, se suspendieron los derechos constitucionales y se desarrollaron

formas explícitas e implícitas de censura.

Estos actos –el atentado terrorista y la reacción posterior de las Instituciones políticas-

trajeron una reflexión acerca de considerar a la vulnerabilidad y a la agresión como puntos de

partida de la vida política. Sobre esta reflexión, la vulnerabilidad a la que se hace referencia es al

hecho de que “puedan hacernos daño, de que otros puedan sufrir un daño, de que nuestra vida

dependa de un capricho ajeno” (Butler, 2006, p. 14).

El ser humano, al igual que todo ser vivo, está expuesto a ser herido. Por eso, la visión

antropológica que se propone aquí es la de una condición esencialmente vulnerable: vulnerable a

 26

las catástrofes naturales y a las enfermedades. Pero también es vulnerable porque, desde el punto

de vista de las Instituciones, el ser humano está expuesto a la violencia de un tercero en la esfera

política, y como consecuencia a la pérdida y al duelo. Butler (2006) señala que la vulnerabilidad

y la pérdida pueden ser las bases de una comunidad, porque estos dos elementos son parte de una

condición humana universalmente compartida. Esta vulnerabilidad, a diferencia de las otras dos

que pueden ser ocasionadas por el humano o están ajenas a su control, se sostiene que es causada

solamente por la acción humana, es decir, son originados por catástrofes antropogénicas y

bélicas: guerras, hambrunas, desplazamientos humanos, sequías, etc.

Para Butler

“cada uno de nosotros se constituye políticamente en virtud de la vulnerabilidad social de

nuestros cuerpos –como lugar de deseo y de vulnerabilidad física, como lugar público de

afirmación y de exposición- “(2006, p. 46)

En este caso se habla de una vulnerabilidad corporal. Pero a diferencia de una fragilidad en la que

se hace referencia a la enfermedad, la discapacidad y la muerte, esta señala a la vulnerabilidad

como “la consecuencia de nuestros cuerpos socialmente constituidos, sujetos a otros, amenazados

por la pérdida, expuestos a otros y susceptibles de violencia a causa de esta exposición” (Butler,

2006, p. 46).

La condición de despojo inicial –la vulnerabilidad física- supone una concepción general

del ser humano “según la cual, desde el principio, incluso con anterioridad a la individuación

misma y por virtud de nuestra existencia corporal, somos entregados a otro” (Butler, 2010, p. 46).

Esto hace a los sujetos vulnerables a la violencia y su supervivencia puede ser determinada por

quienes no conocen y que no pueden controlar: instituciones públicas y privadas, terroristas,

grupos armados, organizaciones de delincuencia organizada.

 27

Todos los seres humanos viven una particular vulnerabilidad ante el otro por el riesgo a la

violencia; por eso, Butler utiliza el ejemplo de la violencia que se ejerce en los actos de guerra

contra el terrorismo. La vulnerabilidad ante el otro es parte de la vida corporal, sin embargo, esta

se exacerba bajo ciertas condiciones sociales y políticas, especialmente cuando la violencia es

una forma de vida y los medios de autodefensa son limitados.

La opción que deja Butler es que hay que ser conscientes de la vulnerabilidad corporal.

Que los actores de una comunidad política partan del reconocimiento de la vulnerabilidad

corporal de cada uno de los integrantes, les permitirá pensar qué acción política podrá seguirse

para garantizar la seguridad y asumir una responsabilidad colectiva por la vida física de los otros;

que se olviden de este elemento deshumaniza la relación con el Otro.

La vulnerabilidad corporal es compartida entre todos, sin embargo, es asimétrica.

Mientras que unos no padecen de la violencia del otro, o son protegidos contra ella, otros se

mantienen desprotegidos y constantemente violentados. A esto, Butler le llama vida precaria.

Para ella, las vidas de las personas están condicionadas social e institucionalmente, es decir, están

sostenidas a ciertos marcos regulativos con estructuras ajenas o indiferentes a las necesidades de

las mismas personas. Todos tienen una vida precaria, sin embargo, la precariedad, que está

condicionada por marcos regulativa hace que unos sean “más precarios que otros”.

Por lo tanto, la precariedad es la “condición políticamente inducida en la que ciertas

poblaciones adolecen de falta de redes de apoyo sociales y económicas y están diferencialmente

más expuestas a los daños, la violencia y la muerte” (Butler, 2010, p. 46). Esta precariedad, en

tanto condición política inducida de vulnerabilidad maximizada, se ve acrecentada en aquellos

sectores expuestos a la violencia arbitraria del Estado o de grupos ajenos a estos sectores. Con

esto, Butler da ya un acercamiento a la vulnerabilidad social, pero para ella, está se ve reflejada
 28

en la violencia que ejerce el Estado sobre ciertos grupos vulnerables, los que tienen una vida

precaria y que tal vez, para alguien o para algunos, no “valen la pena” luchar por ella.

Para concluir, todos los seres humanos, por ser seres en relación, están expuestos a la

violencia del otro. Sin embargo, ya que existen marcos que condicionan social e

institucionalmente las relaciones, unos están más expuestos a la violencia. Unos padecen en

mayor grado, por su condición de vulnerabilidad, la violencia de las instituciones.

1.2 La vulnerabilidad social como fenómeno asimétrico

Ya se discutió que la vulnerabilidad antropológica es una condición compartida entre

todos los seres humanos y que, no obstante, afecta de manera desigual a todas las personas. A

pesar de que se comparte, es asimétrica, no afecta a todos por igual ni en el mismo grado. Como

ya se señaló anteriormente, a esta característica de la vulnerabilidad se le llama “asimetría de la

vulnerabilidad compartida” y algunas de sus causas son la marginación y la exclusión.

La asimetría de la vulnerabilidad compartida se relaciona con la vulnerabilidad social.

Una de las principales autoras en utilizar el concepto de vulnerabilidad social es Caroline Moser

(1998) quien lo utiliza para estudiar la pobreza. De acuerdo a ella, la vulnerabilidad social se

refiere “a la inseguridad en el bienestar de individuos, familias y comunidades que se encuentran

con condiciones cambiantes en su medio” (Spicker, Alvarez, & Gordon, 2007, p. 245). La

vulnerabilidad social se refiere también a las posibilidades menores de sobreponerse y adaptarse a

las catástrofes o de responder ante el riesgo en su condición de pobreza.

La adaptación, de acuerdo con Moser, se logra con la posesión y el control de activos

tangibles como la fuerza de trabajo, el capital humano, la vivienda y la infraestructura social y

económica, así como los activos intangibles que abarcan las relaciones sociales y el capital social;
 29

elementos, todos, que se encuentran muy precarios en las poblaciones vulnerables, pobres o

marginadas.

En un sentido más amplio y sin considerar a la vulnerabilidad social como una

característica solamente de la pobreza, Chambers (1989) relaciona la vulnerabilidad con el

desamparo, las inseguridades y con la exposición a riesgos, traumas y estrés. Por tal motivo, el

término se suele vincular al riesgo que tienen individuos o comunidades (Spicker, Alvarez, &

Gordon, 2007), sin embargo, existen sus diferencias entre ambos términos. Se habla de riesgo

cuando existe una probabilidad de que algo negativo ocurra, mientras que se utiliza el término

vulnerabilidad para referirse a los daños que una población sufre cuando ocurre algo negativo.

En este sentido, la vulnerabilidad social es definida por el daño, no por el riesgo (Spicker,

Alvarez, & Gordon, 2007, p. 289). Esta idea matiza lo propuesto con la vulnerabilidad

antropológica que se refiere a los riesgos potenciales compartidos por todos. La vulnerabilidad

social habla del daño que padecen ciertos grupos, mientras que la vulnerabilidad antropológica al

riesgo de sufrir un daño, condición que todos comparten pero que se encuentra desigualmente

distribuido en la población según su grado de exclusión o marginación.

Ahora bien, aunque todos los seres humanos son vulnerables antropológicamente, no

todos son vulnerables sociales. Se suele relacionar la vulnerabilidad social con la pobreza, ya que

la población pobre está más en riesgo de padecer un daño, sin embargo, existen otros grupos

específicos que también suelen ser considerados como población vulnerable: niños, mujeres,

ancianos, migrantes, desplazados; inclusive se habla de vulnerabilidad en ciertos trabajos

expuestos a un daño latente, desde mineros, trabajadores metalúrgicos u ocupaciones que se

realizan bajo malas condiciones de seguridad. Aunque los autores antes mencionados no lo

mencionan, la falta de educación o la ignorancia es un elemento que se añade a la vulnerabilidad

 30

social. Por ejemplo, ciertos grupos que ignoran sus derechos más básicos y por lo tanto no los

exigen.

Otro término relacionado con la vulnerabilidad social es la precariedad. La precariedad se

vincula con la “pérdida de sistemas de seguridad o protección social y con la falta de derechos

fundamentales” (Spicker, Alvarez, & Gordon, 2007, p. 247). La precariedad conduce, de acuerdo

con Wresinski (1987), a una pobreza aguda cuando la desprotección afecta varios aspectos de la

existencia o cuando se vuelve persistente, así cuando compromete la posibilidad de asumir

responsabilidades y de reclamar derechos en el futuro. Aunque la precariedad se asocia con la

ausencia de seguridad básica o protección especialmente en el empleo, también se puede utilizar

para describir la situación de ciertas poblaciones como se mostrará con el término vidas

precarias. En el siguiente apartado se ampliará a mayor detalle este concepto según lo propuesto

por Judith Butler.

En lugar de reflexionar en torno al concepto de vulnerabilidad social desde una

aproximación de las ciencias sociales, en la siguiente parte se discutirán y se criticarán las

consecuencias sociales y morales de la vulnerabilidad social, partiendo de los términos vidas

precarias, vidas desperdiciadas y marginación, conceptos que ayudarán a discutir desde una

perspectiva crítica lo injusto de una asimetría destructiva.

Estos tres conceptos se relacionan a la vulnerabilidad de acuerdo a Irazusta y Martínez

(2014), que proponen tres formas de abordar la idea de vulnerabilidad. La primera es una visión

clásica del concepto, la vulnerabilidad se centra en la idea de carencia o ausencia y divide al

mundo entre los integrados y los vulnerables-excluidos; se acerca al terreno de la exclusión, la

pobreza, el subdesarrollo, la marginalidad, la desviación y el asistencialismo. La segunda es la de

la vulnerabilidad como un rasgo antropológico de lo humano, entendida como inherente al ser

 31

humano y condición ontológica de la existencia, aquí se observan conceptos como la precariedad

ontológica, el cuidado y la empatía.

Por último, en la tercera visión de vulnerabilidad según Irazusta y Martínez (2014), la

vulnerabilidad es un sinónimo y un producto de las crisis de las instituciones y del declive del

proyecto moderno, en esta definición se adoptan las visiones antropológicas y sociales de la

vulnerabilidad y se hace una revisión sociológica y estructural de la misma. En esta visión, el

declive de las instituciones profundiza la brecha de la vulnerabilidad ontológica, no por excluir

definitivamente a los excluidos, sino por desestabilizar al ciudadano medio, aquel que se creía

protegido por el entramado institucional moderno por lo que ya no hay dos polos –incluidos y

excluidos/vulnerables- si no grados y escalas de vulnerabilidad dependiendo de la capacidad que

tiene cada uno para hacer frente a las situaciones de riesgo.

La vulnerabilidad social se agudiza por un problema de justicia y desigualdad no normada

ni jurídica ni éticamente hablando. Por lo que en este trabajo se parte de la idea rawlsiana de que

la desigualdad se da de manera inevitable en la sociedad, lo que se critica es la desigualdad

escandalosa, excluyente y destructiva. Como ejemplo, de acuerdo con Oxfam (Hardoon, 2015),

en el 2014, el 1% de los individuos más ricos del mundo poseía el 48% de la riqueza mundial,

mientras que el 99% restante se repartía el 52%. Este 52% estaba repartido por unos pocos, por lo

que el 80% restante se mantenía en una situación de pobreza.

En el concepto de justicia imparcial, Rawls (2006) señala que las personas en la situación

inicial y al acordar los principios de justicia escogen dos principios: la igualdad en repartición de

derechos de deberes básicos y mantener las desigualdades sociales y económicas. Por un lado,

cada persona tiene una igualdad en el derecho de exigir un esquema de derechos y libertades

básicos e igualitarios, entendiendo a estos derechos y libertades como políticos.

 32

Por otro, las desigualdades sociales y económicas son inevitables, pero solo se justifican

por dos condiciones: en primer lugar, los cargos y los puestos están abiertos a todos en

condiciones de justa igualdad de oportunidades; en segundo lugar, la desigualdad de riqueza y

autoridad son justas sólo si producen beneficios compensadores para todos y en particular, para

los miembros menos aventajados. Para Rawls, el que unos tengan menos a costa de que otros

prosperen resulta injusto, pero si unos pocos obtienen mayores beneficios y esto signifique que

los menos afortunados también obtienen una mejor situación, si resulta justo. La postura de

Rawls es bastante debatible, sin embargo, manteniendo la premisa de que la desigualdad es

inevitable, el planteamiento es acertado al buscar que todos en mayor o menor medida sean

beneficiados en la repartición de la riqueza. Esto no justifica generar mayores desigualdades, sino

buscar que cada vez más las brechas de desigualdad sean menos escandalosas. No se puede

proponer una sociedad en la que no existan desigualdades, pero sí una en la que estas no sean tan

escandalosas ni moralmente reprobables, como las que han ocurrido hasta el día de hoy.

1.2.1 Vidas precarias

En el tema “Vulnerabilidad ante lo institucional-cultural” ya se adelantó un poco el

concepto de vidas precarias de Judith Butler. Se mencionó el concepto de vidas precarias para

señalar que todo ser humano, por estar en relación con los otros, está vulnerable a la violencia de

las demás personas, así como de las Instituciones y la cultura. Como señala Butler, “cualquier

elemento vivo puede ser suprimido por voluntad o por accidente, y su pervivencia no está

garantizada de forma alguna” (Butler, 2009, p. 322) En este sentido, los seres humanos son

sujetos interdependientes y a la vez vulnerables.

 33

Por esta condición, los humanos han creado instituciones políticas, económicas y sociales

para satisfacer su necesidad de protección y seguridad. En este sentido, Butler (2009) señala que

los órdenes políticos, incluyendo aquellas instituciones económicas y sociales, fueron diseñados

para encargarse de minimizar las condiciones de precariedad dentro de los Estados-Naciones.

Estos órdenes políticos tienen la tarea de asegurar que las necesidades básicas sean satisfechas,

como por ejemplo una vivienda digna y el acceso a la alimentación de calidad; también se

aseguran que las poblaciones puedan disponer de medios para que puedan tener una vida digna,

por ejemplo, una educación y un trabajo no precario.

Pero no toda la población tiene la posibilidad de que los órdenes políticos le aseguren la

satisfacción de sus necesidades básicas, la mayoría de las veces por gobiernos corruptos o

ineficientes. Estos sectores tampoco disponen de los medios para poder crearse las oportunidades

de cubrir sus necesidades y caen en una condición de mayor precariedad. Se dice una mayor

precariedad porque para Butler, todos los seres humanos tienen una vida precaria ya que todos

están frente a condiciones que amenazan su vida y que lo hacen escaparse de su control.

El problema es que la vulnerabilidad física, que es una causa de la precariedad, no se

presenta ni se reparte de forma homogénea entre todos los seres humanos. Para Butler (2006) hay

una distribución diferenciada de la vulnerabilidad física, y no toda vida es destinataria de la

protección que merece. Mientras que ciertas vidas están altamente protegidas que el atentado

contra su “santidad” bastaría para movilizar las fuerzas de la guerra, otras no gozan de un apoyo

tan inmediato y furioso, e incluso sus vidas no se calificarán como unas que “valgan la pena”

(Butler, 2006, p.58).

Por eso, la precariedad también habla de la condición política inducida de vulnerabilidad

maximizada. La precariedad, en este sentido, “es una exposición que sufren las poblaciones que

están arbitrariamente sujetas a la violencia de Estado, así como a otras formas de agresión no
 34

provocadas por los Estados, pero contra las cuales estos no ofrecen una protección adecuada.”

(Butler, 2009, p. 323). Las poblaciones en situación de hambruna, desplazados, personas sin

hogar, con un trabajo precario, explotadas laboral y sexualmente, azotadas por el crimen

organizado, así como aquellas que sistemáticamente les son violados sus derechos y que no

cuentan con la garantía de su seguridad son consideradas víctimas de una precariedad

maximizada que, en principio, no tendría que ocurrir.

La condición de precariedad en la que están estas poblaciones, como señala Butler (2006),

hace reflexionar sobre la cuestión de que es “lo que hace que una vida valga la pena” (Butler,

2006, p. 46). Se puede apelar al “nosotros” y a los otros al hablar de quien sí merece luchar por su

vida. Por ejemplo, se suele decir que los mexicanos en el extranjero merecen el respeto y un trato

digno sin importar si aquel compatriota o paisano es un migrante ilegal. Pero un migrante ilegal

que pasa por el territorio mexicano pareciera no merecer la ayuda del país; “sería mejor que se

quedaran en su país”, se suele decir. A un inmigrante ilegal mexicano en EUA hay que

reconocerle y garantizar sus derechos, pero un guatemalteco, un hondureño o un salvadoreño en

México puede ser despreciado, explotado y asesinado sin consecuencia ni indignación alguna.

La vulnerabilidad y la precariedad es lo que une a un centroamericano ilegal en México a

un mexicano ilegal en EUA a un mexicano en su país. Al ser conscientes de que la vulnerabilidad

y la precariedad son condiciones antropológicas, esta experiencia podría ser el punto de partida

para poder aspirar a una comunidad política más unida e incluyente como bien señala Butler

(2006). Por eso, la autora señala que la consciencia de la vulnerabilidad puede ser la base de una

solución política pacífica.

Para poder aspirar a una comunidad política más unida e influyente hay que partir de la

consciencia de que la vulnerabilidad y la precariedad son condiciones comunes a todos. Pero

también se requiere salvaguardar y proteger la identidad de cada uno de los integrantes y los
 35

grupos que conforman a la comunidad para que así se puedan reconocer sus demandas y

necesidades específicas. Se sostiene que para la formación de la identidad se necesita del otro que

la reconozca, pero “el reconocimiento completo no es totalmente posible” (Butler, 2009, p. 325).

Por lo tanto, en la comunidad política, el otro, que es diferente a mí, requiere de mecanismos para

poder ser escuchado y reconocido, para que así, la mayoría pueda conocer sus intereses y sus

necesidades.

Butler (2009) señala que se requiere de la “reconocibilidad” del sujeto para hacer que la

vida de uno valga la pena. Pero para ella no todos son considerados sujetos, en este sentido “ser

sujeto requiere en primer lugar cumplir con ciertas normas que gobiernan el reconocimiento, las

que hacen a una persona ser reconocible. Y, por tanto, el no cumplimiento pone en cuestión la

viabilidad de la propia vida, de las condiciones ontológicas de pervivencia que cada uno posee”

(Butler, 2009, p. 325). Es decir, aquellos a los que no se les respeta sus derechos y que son

sistemáticamente violentados no son considerados sujetos, no son reconocidos, y por lo tanto

están en una situación de precariedad.

Son sujetos aquellos seres “que piden reconocimiento ante la ley o ante la vida política”

(Butler, 2009, p. 325) y aunque en teoría todos tienen reconocimiento ante la ley y la vida política

en la realidad no es así. “Los términos de reconocimiento condicionan por anticipado quién será

considerado como sujeto y quién no” (p.325). El caso de los grupos indígenas es claro en este

punto, mientras la ley les “garantiza” que sean respetados sus derechos, así como las tierras

donde habitan, estas les siguen siendo arrebatadas por megaproyectos públicos, empresas

nacionales y transnacionales y, por lo tanto, sus derechos son violados. En este sentido, los

grupos indígenas no están siendo considerados como sujetos ya que no existen los términos de

reconocimiento por parte de los otros.

 36

La salida a este problema es la performatividad (Butler, 2009), es decir, aquellas acciones

que hacen estos grupos para que ellos y sus exigencias sean escuchadas. La performatividad es el

mecanismo que hace que aquellos que no son considerados sujetos, puedan ser escuchados y

reconocidos como “vidas que valen la pena”. Gracias a estos actos performativos, aquellos

grupos que no tenían una voz han podido lograr que sus derechos les sean reconocidos.

Hay personas que no son consideradas como sujetos de derecho, por ejemplo, los

migrantes ilegales. ¿Cómo podrían ejercer su derecho, si no lo tienen? La respuesta es por medio

de la performatividad, la acción con otros y en un espacio público, donde deben propugnar por su

derecho. Para Arendt (Butler, 2010), el verdadero ejercicio de nuestra libertad no es consecuencia

de nuestra individualidad como personas, sino de las condiciones sociales, tales como el lugar y

la pertenencia política. No se trata de que se necesite primero un lugar o una forma de

pertenencia, sino de que los derechos que se ejerzan estén basados en derechos pre-legales a la

pertenencia y al lugar. Arendt señala que “el derecho de tener derecho o el derecho de cada

individuo a pertenecer a la humanidad debería estar garantizado por la propia humanidad”

(Arendt en Butler, p. 328). Aunque los derechos no les sean reconocidos a todos, cada individuo

tiene el derecho a tener derecho.

Un ejemplo de aquellos que no son considerados sujetos, pero que, por medio de la

performatividad y el derecho de tener derecho, han logrado la reconocibilidad son los migrantes

ilegales en EUA. A través de manifestaciones y otras acciones, han logrado poner el tema en la

agenda pública y política logrando inclusive acciones presidenciales, en la pasada administración

de Barack Obama, a favor de ellos (aunque han sido bloqueadas en el Congreso). Aunque estas

personas no tienen un derecho escrito, ellos se han adjudicado el derecho a la manifestación,

logrando avances y cambios en las legislaciones estadounidenses.

 37

En el ejemplo anterior, los migrantes ilegales en EUA alcanzaron su reconocimiento por

manifestaciones públicas y políticas, pero, ¿cómo hacer que otros grupos en situación de

precariedad, aquellos que no tienen voz, puedan ser reconocidos y reivindicarse? Chakravorty

Spivak (2008) señala que, por ejemplo, los indígenas pobres, deben adquirir el lenguaje

dominante para tener representación ante la política y la ley, aquellos que no pueden dominar el

lenguaje dominante no tienen posibilidad de hacer valer sus derechos en códigos reconocidos.

El problema que presenta Chakravorty Spivak es que los grupos indígenas, al abandonar

su lengua materna en busca de unos derechos, pierden su identidad y la reivindicación de su

comunidad. El derecho a tener derecho que postula Arendt, puede ser el punto de partida para que

los indígenas puedan manifestarse en actos performativos y propugnar por sus derechos. Esto se

puede dar a pesar de que no haya condiciones de apoyo suficientes, económicas o políticas, se

pueden reclamar derechos a través de las estructuras jurídicas como las peticiones.

Poblaciones en situación precaria como comunidades indígenas, migrantes, la población

lésbico, gay, bisexual, transexual, travesti, transgénero e intersexual, (LGBTTTI) entre otros

grupos, han podido lograr, a través de la performatividad, ser reconocidos en la comunidad

política, aunque hay que advertir que muchos de sus derechos siguen siendo violados. Sin

embargo, existen otras poblaciones en condición de precariedad que, si bien cuentan con redes de

apoyo, aún son frágiles y no han podido tener la fuerza necesaria para ser reconocidos: adultos

mayores, huérfanos, personas en situación de calle, enfermos terminales marginados, etc.

Lo que se recoge de esto es la relación entre la idea de precariedad y la ética que propone

Butler, el tema de que la vida humana no puede ser autosuficiente, mucho menos en las

poblaciones que están en condición de precariedad, así como la responsabilidad que tenemos

hacia el otro y la urgencia de establecer una reconfiguración ética en nuestras relaciones políticas.
 38

Por un lado, en el planteamiento que ofrece Butler se habla del nosotros y de los otros, es

decir, del yo y del otro, de la asimetría. El otro no es como yo, pero aun así tengo una

responsabilidad política y ética con él a través del reconocimiento de que ambos somos parte de

la humanidad y no somos autosuficientes. Lo humano no es autosuficiente, nadie puede tener, ni

pretender tener el control absoluto de su existencia: el dominio de una vida no puede ser

asegurado.

Por otro lado, la vulnerabilidad física, que se refleja en la precariedad de la vida, es capaz

de suscitar una reconfiguración ética de nuestras relaciones políticas. Por tal motivo, Butler

propone una ética de la no violencia, basada en la comprensión de cuán fácil es eliminar la vida

humana.

Para Butler, de acuerdo a Mèlich (2010), la figura del rostro en Levinas es fundamental

para su propuesta ética, pues es a través del rostro como se nos aparece súbitamente el otro. De

acuerdo con Mèlich (2010) la autora está convencida de que por medio de una transposición

cultural de la filosofía de Levinas es posible observar cómo las formas dominantes de

representación pueden y deben ser destruidas para que algo acerca de la precariedad de la vida

pueda ser aprendido. El rostro rompe los límites de la traducción lingüística, expresa sin palabras

el sufrimiento, para ella “el rostro es aquello para lo que no hay palabras que puedan funcionar”

(Butler, 2006, p. 169) Es en el “rostro” del otro, aquella figura que comunica tanto la precariedad

de la vida como la interdicción de la violencia, como se da la posibilidad para la experiencia

ética.

El rostro evoca la demanda del otro. Para Butler como para Levinas el impacto de la

demanda del otro nos constituye en contra de nuestra voluntad o, si se quiere, antes de que

nuestra voluntad se constituya o se forme. Por tal motivo, la relación se basa en una heteronomía

originaria y no en una autonomía. Para Levinas y Butler el otro nos interpela: no estamos
 39

moralmente obligados porque nos lo imponemos a nosotros mismos (autonomía), sino que es por

la aparición repentina que el otro nos interpela y estamos obligados con él.

La exposición de la idea de vida precaria y los conceptos que se desprenden de ella, todos

ellos de Judith Butler, aspira a proponer un elemento conceptual para hacer una crítica a la

asimetría destructiva que padece un gran sector poblacional mundial. Todo el ser humano es

precario y está expuesto a la violencia de un tercero, sin embargo, unos viven en una condición

de precariedad maximizada. Es como si la existencia de estas personas fuera reducida a vidas que

no valen la pena ser rescatadas y que por lo tanto equivalen a no-sujetos o meras cifras en algún

reporte o en alguna noticia.

Si bien se puede argumentar y discutir que cada uno es dueño de su vida, es innegable que

las instituciones públicas que conforman el Estado tienen una obligación para garantizar una

seguridad social mínima a todos los habitantes. Pero la ineficiencia gubernamental causada por la

corrupción, una pésima ejecución de las políticas sociales, una indiferencia hacia la población o

la búsqueda exclusiva de intereses particulares han hecho que poblaciones enteras carezcan de

seguridad social y vivan en total precariedad.

El proponer las nociones de vulnerabilidad y precariedad como base para la toma de

decisiones en las comunidades políticas tiene dos objetivos. El primero de ellos es reconocer la

vulnerabilidad compartida y considerar esta idea como punto de partida para una propuesta ética.

El segundo objetivo es llamar la atención de que hay grupos que permanecen en situaciones de

precariedad maximizada y reconocer que los esfuerzos para generar las condiciones para una

desigualdad no destructiva aún no han sido los suficientes.

 40

1.2.2 Clase marginada y residuos humanos

Para dar un paso más a la discusión sobre la vulnerabilidad social o la precariedad

maximizada se introduce aquí el concepto de marginación, un término que está asociado al

problema de la vulnerabilidad social.

La marginación es un concepto que se suele utilizar para referirse al “proceso de

expulsión hacia los márgenes de la sociedad o de los procesos económicos” (Spicker, Alvarez, &

Gordon, 2007, p. 188) en este sentido, también hace referencia a la exclusión social que padecen

poblaciones específicas. Se puede hablar de causa/efecto al hablar del proceso de marginación;

esta causa vulnerabilidad social o precariedad maximizada y se puede agudizar aún más cuando

la población se encuentra precaria.

Cabe destacar una distinción entre la idea de marginación y la de exclusión. De acuerdo

con el Brunel Report (1989) la marginación describe a la población que vive en los márgenes de

la sociedad, mientras que los excluidos son aquellos que han sido marginados por completo de

“normas sociales convencionales”. También encontramos en Díaz Estrada (2015) una distinción

entre marginación y otros conceptos similares como marginalidad y marginalidad económica. De

acuerdo al autor:

Marginación, marginalidad, y marginalidad económica tienen connotaciones muy

específicas. Por ejemplo, el concepto de marginación va a hacer referencia a entidades

geográficas, no se refiere a personas. Asimismo, el concepto de marginación intenta dar cuenta del

acceso diferenciado que una determinada población tenga o no al disfrute de los bines y servicios

que brinda el desarrollo. Así, la marginación se puede comprender como un fenómeno que

repercute en localidades y no necesariamente en las personas que las habitan. Intentando objetivar
 41

la marginación, tendríamos que hacer referencia a indicadores muy puntuales, tales como

educación, vivienda e ingresos monetarios. (Díaz Estrada, 2015)

La marginación, por lo tanto, se relaciona con los procesos por los cuales ciertas poblaciones

quedan en cierta forma alejadas del centro de la vida social, es decir, el término hace referencia a

una cuestión geográfica y no a las personas en concreto. La exclusión habla de aquellos

individuos que quedan totalmente fuera y que resultan perjudicados en su nivel de ingreso, en su

salud, educación, el acceso a servicios y vivienda, etcétera.

Se puede decir entonces que aquellas personas vulnerables sociales o que se encuentran

en una precariedad maximizada pueden estar en esa condición como resultado de un proceso de

marginación. Esta marginación ocasiona que sus intereses queden sin representación, de una

manera injusta, en las “normas sociales convencionales” (Brunel Report, 1989).

Esta forma de observar y clasificar a los miembros de las comunidades hace ver a dos

grandes grupos: los incluidos (nosotros) y los excluidos (los otros). Hay que recordar, por lo

tanto, la visión clásica de ver la vulnerabilidad social propuesta por Irazuzta & Martínez (2014).

En esta visión la vulnerabilidad se centra en la idea de carencia o ausencia y divide al mundo

entre los integrados (nosotros) y los vulnerables-excluidos (otros) y por lo tanto resulta acertado

hablar de los procesos de marginalidad porque esta visión se acerca al terreno de la exclusión, la

pobreza, el subdesarrollo, la marginalidad y la desviación.

Sin embargo, abordar el problema desde esta visión no resulta legítimo porque crea una

cierta forma de prejuicio hacia los grupos que son excluidos. No se puede negar que el ser

humano rechaza lo extraño, lo que no es igual a él, y por eso rechaza y excluye al otro, al

diferente, al que es considerado pobre y que no comparte los “hábitos y creencias” (Bilbeny,

1997, p. 42) decretados por la mayoría. Por tal motivo, gran parte de aquellos no excluidos, tal

vez por aporofobia, aún ven el problema de la vulnerabilidad social desde la visión clásica y
 42

parten de que los otros, que son excluidos, tienen que ser integrados conforme aquellas normas

sociales que en ese momento determinado son las convencionales y, por lo tanto, las políticas

públicas para combatir las desigualdades son erróneas, asistencialistas y no respetan la identidad,

los hábitos y creencias de los grupos que son excluidos. Bajo esta visión clásica de ver al extraño

como “equivocado”, “amenazante”, como molestia, el problema de la exclusión se agrava más.

La aporofobia (Cortina, 2000) es un término acuñado por Adela Cortina para referirse al

“odio, repugnancia y hostilidad ante el pobre, el sin recursos, el desamparado” Es decir, es la

fobia que se tiene ante el pobre, al que no tiene recursos y al que no parece que no puede ofrecer

nada interesante a cambio, especialmente algo monetario. Es aquel que molesta, es la fobia hacia

el pobre y el rechazo hacia las personas sin recursos.

No son rechazados aquellos que tienen recursos, a pesar de ser de otra nacionalidad, sino

aquellos que mantienen una vida tradicional, que no tienen afán de producir riqueza ni que

consume. Cortina pone el ejemplo de los gitanos; no son excluidos aquellos que están enrolados

en la forma “habitual” de vida, sino aquellos que están apegados a su forma de vida tradicional.

En el caso de México se puede hablar por ejemplo de los migrantes, mientras que aquellos que

producen y consumen son respetados y defendido, muchas veces más que los mismos mexicanos,

aquellos migrantes ilegales que son pobres, al igual que los indígenas que son originarios de sus

tierras, son discriminados y excluidos. Por lo tanto, el problema no siempre es de racismo o

xenofobia, pero casi siempre es por aporofobia.

Recapitulando, la marginalidad y la exclusión social se pueden dar por la extrañeza hacia

el otro que no comparte las mismas normas sociales que “nosotros”, independientemente del

lugar de origen, y que además es considerado pobre. El ejemplo más claro de exclusión en

México son los grupos indígenas. La razón por la que son discriminados y excluidos es porque no

comparten la misma visión del mundo que “nosotros” y porque se suele considerar que no
 43

aportan ni ofrecen algo al sistema productivo del país. Su forma tradicional de vida hace que los

demás, envueltos en otros hábitos y creencias consideradas “modernas”, los vean “desviados” y

por lo tanto los excluyan de la vida pública. Resulta incongruente que todos se sientan orgullosos

de sus raíces y del arte “prehispánico”, mientras que se siga discriminando a los grupos que

mantienen esta forma de vida tradicional.

Zygmunt Bauman (2000) plantea a la clase marginada como el resultado de una

exclusión social. Esta exclusión se da en el marco de una estética del consumo la cual, en primer

lugar, genera a los nuevos pobres y, en segundo, excluye a los que son considerados como clase

marginada. Se le considera clase marginada, ya que, a diferencia de los nuevos pobres que siguen

siendo incluidos en la vida social, la clase marginada permanece fuera de esta.

La estética del consumo es precedida por la ética del trabajo y en ambas el significado de

ser pobre se sitúa de diferente manera. Por el momento se considera que la estética del consumo

es un conjunto de actitudes, valores y comportamientos en la sociedad contemporánea los cuales

giran alrededor del goce por consumir. Esto se discutirá más ampliamente en párrafos posteriores

y enseguida se aborda la discusión de la ética del trabajo.

Bauman retoma la ética del trabajo de Weber para calificarla como un invento europeo,

que se origina en los inicios de la modernidad y que se vivía la revolución industrial; a la

sociedad de este periodo se le llama sociedad de producción. La ética del trabajo fue adoptada por

la sociedad de producción y se define como “una norma de vida con dos premisas explícitas y dos

presunciones tácitas” (p. 17)

La primera de las premisas dice que si alguien quiere conseguir lo necesario para ser feliz

y vivir hay que hacer algo que los demás consideren valioso y digno de una remuneración, es

decir: “nada es gratis”. La segunda premisa señala que está mal y moralmente dañino

conformarse con lo que ya se consiguió y quedarse con menos en lugar de buscar más. En este
 44

sentido, se piensa que es absurdo dejar de esforzarse después de haber conseguido lo que se

busca, pero descansar no es mal visto, siempre y cuando sea porque se necesita recuperar fuerzas

para seguir trabajando. En esta premisa el trabajo es un valor en sí mismo, una actividad noble y

jerarquizadora; trabajar es bueno, no hacerlo es malo.

La primera presunción tácita señala que la mayoría de la gente tiene una capacidad de

trabajo que vender y puede ganarse la vida ofreciéndole a cambio de una remuneración, es decir,

trabajar para ser compensado por algo. En la ética del trabajo, el trabajo es el estado normal de

los seres humanos, por lo que no trabajar es anormal. Como la gran mayoría de las personas

pueden trabajar, compartir las ganancias representaría una injusticia hacia quien las ha ganado.

La segunda presunción es que sólo el trabajo cuyo valor es reconocido por los demás tiene el

valor moral consagrado por la ética del trabajo.

Por ejemplo, antes de la Revolución Industrial, un artesano ganaba el suficiente dinero

para poder vivir tranquilo sin que el trabajo fuera su única finalidad en la vida. En otras palabras,

no se veía el trabajo como una necesidad o valor único y se podía trabajar una parte de su vida y

vivir el resto con sus ahorros. Sin embargo, al vender la fuerza del trabajo, el artesano –ahora

obrero- tiene que trabajar para vivir, ya que, si no lo hace, no podría sobrevivir por los malos

salarios y además no sería bien visto por los demás.

Durante el periodo de la Revolución Industrial, los dueños de las grandes industrias

buscaron las formas de imponer la ética del trabajo en los obreros para poder mantener sus

empresas en crecimiento. La imposición de la ética del trabajo en las grandes fábricas, de acuerdo

a Bauman (2000), se utilizó para obligar a los trabajadores a aceptar, en homenaje a la ética y la

nobleza del trabajo, una vida que ni era noble ni se ajustaba a sus propios principios de moral

dadas las condiciones precarias en el área del trabajo. Por lo tanto, la imposición de esta ética

separó el esfuerzo productivo de las necesidades humanas: se dio prioridad a “todo lo que se
 45

puede hacer” por encima de “lo que es necesario hacer”. De acuerdo a esta postura no hay que

estar satisfechos con lo que se produce, sino seguir produciendo para seguir creciendo:

“crecimiento por el crecimiento mismo”.

La ética del trabajo representó uno de los ejes en el amplio programa moral y educativo de

aquella época ya que era clave en el “proceso civilizador”. De acuerdo a los grandes empresarios,

esta ética resolvería la demanda laboral de la industria naciente y se desprendería, de acuerdo a

Bauman (2000), de una de las irritantes molestias con que iba a toparse la sociedad post

tradicional: atender las necesidades de quienes no se adaptaban a los cambios y resultaban

incapaces de ganarse la vida en las nuevas condiciones.

En este sentido la única actividad humana era el trabajo, no importaban las actividades ni

las condiciones, ya que trabajar era la única forma decente y moralmente aceptada de ganarse la

vida. Por lo tanto, los inválidos, los débiles físicamente, los enfermos y los ancianos no eran

moralmente aceptados. En su estudio sobre la idea de la pobreza, la historiadora Gertrude

Himmelfarb (2000) señalaría que, bajo la ética del trabajo, estas personas, al no tener cabida en

las industrias como obreros, tenían que estar apartados de la vista de los demás o eran reducidos a

ratas que tenían que ser eliminadas pues no eran más que una molestia para el proceso

civilizador. Por lo tanto, se diseñaron políticas para “eliminar” a los pobres e iban desde el

sometimiento legal, reclusión obligatoria y la negativa a la asistencia, salvo en los asilos.

Son muchos los factores que influyeron en que se mostraran los efectos negativos de la

Revolución Industrial, como el surgimiento de los sindicatos y el Estado de Bienestar y el

desarrollo de nuevas tecnologías en las Industrias. Esto originó la necesidad de crear nuevos

consumidores por los excedentes de producción gracias una mayor eficiencia industrial.

Es así que el trabajo dejó de ser visto como un fin en sí mismo sino como un medio para

el consumo. El consumo se convirtió en la finalidad inacabable de la actividad humana, de ahí

 46

que se hable estética del consumo como reemplazo de la ética del trabajo, y para Bauman (2000)

la sociedad se compone de la totalidad de consumidores. Consumir, para él, es una acción que

todos conocen: usar cosas, comerlas, vestirse con ellas, en general, satisfacer –a través de ellas-

cada una de las necesidades y deseos. Cómo el dinero “media” entre el deseo y su satisfacción,

ser consumidor también significa “apropiarse” de las cosas destinadas al consumo: comprarlas y

pagarlas.

Sin embargo, consumir también es destruir. A medida que el humano consume las cosas,

estas se van agotando y dejan de existir, ya sea literal o espiritualmente. Se agotan totalmente

como la comida o van perdiendo su encanto hasta que dejan de satisfacer el apetito de cada uno:

un juguete, una computadora, ropa, un televisor. Esto sucede especialmente con los nuevos

aparatos tecnológicos, suele observarse la urgencia de comprar el nuevo teléfono celular a pesar

de que el anterior es aún útil. El consumo siempre ha sido una actividad humana, pero lo que

hace que una sociedad sea de consumo como a la que señala Bauman es que ahora la comunidad

impone y obliga a que todos sean consumidores, en este sentido se puede hacer una precisión

conceptual entre consumo y consumismo: la sociedad consumista de la época actual es una

sociedad que destruye.

El paso de la sociedad de productores y trabajadores a la del consumo significó profundos

cambios. El primero es el modo en el que se prepara y educa a la gente para satisfacer las

condiciones impuestas por su identidad social; anteriormente la especialización generaba la

identidad social, ahora los hombres y mujeres se integran a una identidad social de acuerdo a un

nuevo orden dominado por el consumo. Por lo que puede decirse que ahora se tiene la idea de que

mientras más consume una persona es mejor aceptada a que si no consume lo suficiente o no

consume en absoluto.
 47

El segundo cambio es que ahora los consumidores buscan satisfacer sus deseos y

necesidades creadas, se vive en un mundo donde se “desea el deseo”. No se puede dar descanso a

los consumidores, hay que exponerlos siempre a nuevas tentaciones para que siempre estén en un

estado de excitación. En las sociedades de consumo es una “obligación” comprar, se vive la

estética del consumo.

La forma de “ver” al pobre cambia en las sociedades de consumo, a esto Bauman les

llama nuevos pobres. En las sociedades de producción, donde la sociedad es motivada por una

ética del trabajo, el pobre es quien no trabaja porque no puede, es un estorbo para el progreso y

como tal, hay que separarlo y “erradicarlo”. En cambio, en las sociedades de consumo es

inevitable voltear a ver la forma de vida de aquellos considerados pobres.

La pobreza se vuelve una condición social y psicológica y se suele mantener la idea de

que a ellos les faltan comodidades, por lo que tienen un sufrimiento físico y psicológico. En este

sentido, en la sociedad de consumo el grado social se mide por los estándares de consumo que ha

marcado la misma sociedad; se considera pobres a aquellos que no cuentan con los recursos

monetarios para tener una “vida normal”, se les considera la vergüenza de la sociedad y por lo

tanto se tiene la idea de que caen en angustia y mortificación.

En las sociedades de consumo ser pobre significa estar excluido del círculo del consumo,

“no estar a la altura de los demás” y también significa tener cerradas las oportunidades para una

“vida feliz”; no poder aceptar lo que la vida te ofrece: el placer y la comodidad. Se tiene la idea

de que estos sentimientos de vergüenza se vuelven agresivos –de ahí que se genere aporofobia-, y

al desbordarse, se manifiestan en la violencia, agresiones y autodestrucción. Este sentimiento de

exclusión se da porque, como lo señala Seabrook (2000), los pobres no habitan una cultura aparte

de la de los ricos, deben vivir en el mismo mundo, ideado para el beneficio de los que tienen

dinero, un mundo donde “los ricos se transforman en objetos de adoración racional” (p. 68).
 48

Es interesante resaltar como se ve al pobre en los dos tipos de sociedades que propone

Bauman1. Mientras que en la sociedad de la producción se le excluye por no trabajar, en la

sociedad del consumo se le excluye por no consumir, sin embargo, en ambas sociedades en

menor o mayor medida se mantienen dentro de la comunidad. Si bien en la sociedad de

producción, los que están incapacitados para trabajar son marginados, pero a los demás se les

busca integrar a un trabajo por más precario que sea. En las sociedades del consumo, a los nuevos

pobres se les busca integrar al círculo de consumo.

A diferencia de las sociedades de producción en las cuales se eliminan a los

incapacitados, en las sociedades de consumo hay personas que “merecen atención”, las clases

marginadas, con el fin de que puedan consumir más, pero se considera que hay otras que no la

merecen. Se puede relacionar este fenómeno con el término de vidas precarias propuesto por

Judith Butler, pero en esta ocasión se recurrirá al concepto de clase marginada para enfatizar la

idea de exclusión. Lo anterior debido a que vidas precarias hace alusión a la vulnerabilidad

maximizada que comparten ciertos grupos, mientras que clase marginada se relaciona con la

exclusión de ciertos grupos por la idea de que no aportan algo a la sociedad, especialmente su

fuerza laboral y su inexistente poder adquisitivo que los imposibilita a consumir.

1
Se puede discutir con Bauman si un tipo de sociedad tiene un principio o fin temporal. Para definir a la
sociedad de producción con la ética del trabajo, Bauman recurre a la Revolución Industrial ya que este
periodo histórico fue el de las grandes industrias europeas y se dio el paso del artesano al obrero con
condiciones laborales precarias. Para la sociedad del consumo, él se sitúa en la actualidad, donde nacen las
grandes plazas comerciales como los lugares de consumo por excelencia.
Pero esto no quiere decir que ya no existen las sociedades de producción. Bauman da las
herramientas para poder analizar y diferenciar a una sociedad de otra. Mientras que los países
manufactureros mantienen sociedades de producción, en las grandes urbes de los países más desarrollados
se observa la estética del consumo.
 49

Para delimitar el término de clase marginada hay que definir primero las categorías clase

obrera y la clase baja. Por un lado, el término de clase obrera, de acuerdo con Bauman (2000),

surgió en función de ricos y pobres que, aunque son diferentes se complementan y se necesitan.

Por otro lado, la clase baja reconoce la movilidad de sus miembros, por lo que, trabajando, se

puede lograr subir un escalón social. Pero la clase marginada o también conocida como subclase

está por debajo de la clase baja. Es decir, la clase marginada no es necesaria ni complementaria

de otra clase además de que está imposibilitada de subir en el escalón social.

Quienes integran la clase marginada permanecerán en ese grupo porque no tendrán la

oportunidad de “ser readmitidas en la sociedad organizada” (Bauman, 2000, p. 103). Citando a

Herbert Gans, Bauman (2000) señala que la clase marginada está compuesta por: gente pobre que

abandona la escuela y no trabaja, mujeres que dependen de la asistencia social, las personas sin

hogar, los mendigos y pordioseros, los adictos al alcohol y las drogas, así como los criminales

callejeros. También entrarían en este listado los pobres que viven en complejos habitacionales

subvencionados por el Estado, los inmigrantes ilegales y los miembros de pandillas juveniles.

Sin embargo, clasificar a estas personas como clase marginada resulta un error, ya que

dicho apelativo los estigmatiza y estereotipa creando en los demás la idea errónea de que son un

estorbo y que están en esa condición por su voluntad. Lo que hay que tener claro es que cuando

estos grupos son estereotipados como clase marginada (sin posibilidades de redención) son

sistemáticamente discriminados y permanentemente expulsados de la vida social. No hay forma

de que estas personas puedan tener acceso a los medios para ser readmitidos en la sociedad

organizada. Ellos permanecen en la clase marginada porque viven en una precariedad

maximizada y no tienen la posibilidad de una movilidad social. Más adelante se comentará que

esta inmovilidad social no impide que haya una movilidad geográfica, de manera que se
 50

encuentran personas marginadas en cualquier lugar del mundo, incluyendo en países altamente

desarrollados.

La clase marginada se define así porque se tiene la idea de que es inútil para el mercado

como para la industria. También, a esta clase se le adjudican robos, violencia, muerte, vergüenza

y una miseria que perturba la conciencia de los demás, y por otro lado se les considera una carga

para la sociedad y el Estado. Con lo antes dicho, la clase marginada representa un peligro, y las

personas que están en esta categoría son temidas por el resto de la sociedad. Bauman (2000)

señala que en las nuevas sociedades de consumo y de una nueva ética del trabajo, esta clase se

considera intratable, marginada de la sociedad, hostil e intocable y en su condición de no

redención no tiene sentido tenderles una mano porque sería inútil.

A estos grupos se les ubica, algunas veces, dentro de la clasificación de pobreza. Pero

como señala Ken Auletta (2000), esta clase es fácilmente distinguible ya que rechaza los valores

comúnmente aceptados y se considera que sufre deficiencias de comportamiento, además de las

de ingresos; se mantiene la idea de que su conducta es aberrante para la mayoría de las personas.

Como ejemplo, se puede señalar que un indigente o persona sin hogar no es considerado pobre

pues no se compara con aquellas personas que son pobres pero que tienen una vida social, por

ejemplo, una casa, aunque puede ser en paupérrimas condiciones.

¿Qué se puede hacer con la clase marginada si se tiene la idea de que no aporta a la

sociedad? En este trabajo se comparte la idea de Bauman, quien propone una solidaridad

colectiva que posibilite el cambio de una vida del consumo a una ética de la vida. Aunado al

aspecto solidario, en este trabajo se propone también una ética que se fundamente en la

vulnerabilidad del otro y la obligación ética de responder ante él.

 51

Al abordar la marginación también se encuentra con la alteridad. Sin embargo, aquí, el

encuentro con el otro es de extrañeza y de desprecio, de violencia. En este sentido se suele pensar

que:

Ellos siempre son demasiados. “Ellos” son los tipos de los que debería haber menos o,

mejor aún, absolutamente ninguno. Y nosotros nunca somos suficientes. “Nosotros” somos la

gente que tendría que abundar más. (Bauman, 2005, p. 51)

Para Bauman, ellos son los “residuos humanos” de la modernidad, los migrantes ilegales, los

refugiados y todos aquellas “poblaciones superfluas”, es decir, las personas que son

estigmatizadas y que integran la clase marginada.

Bauman, al hacer una crítica de la modernidad, señala que se está produciendo

lastimosamente una cultura de “residuos humanos”, que como lo señalamos anteriormente, son

las clases marginadas. Anteriormente, estos “residuos humanos”, producto de las conquistas y

colonizaciones, eran absorbidos por las plantas industriales o eran excluidos y enviados a los

lugares donde, se supone, todavía no llegaba la modernidad, por lo que las ciudades eran de

nosotros y ellos no tenían cabida ahí. Pero en el mundo contemporáneo con una sobrepoblación

insostenible ha provocado que los límites geográficos entre ellos y nosotros ya no sean claros.

Las clases marginadas se encuentran en las calles, en el campo, en cualquier lugar.

La situación de los migrantes ilegales en Estados Unidos o en países europeos es el reflejo

de ello. En países africanos y centroamericanos ya no hay espacio para quienes buscan un empleo

y una seguridad social para la persona y su familia. Son “residuos humanos” en su país y un

estorbo para los países de tránsito y los de destino.

Ante esto, Bauman señala que se tiene la creencia de que no hay ninguna obligación de

conservar aquellos que son considerados desechos de la modernidad, al contrario, se busca

apartarlos de nuestra vista y que otros se ocupen del problema. Las tendencias características del
 52

moderno sistema de vida es que “desechamos lo sobrante del modo más radical y efectivo: lo

hacemos invisible no mirándolo o impensable no pensando en ello. Sólo nos preocupa cuando se

quiebran las rutinarias defensas elementales y fallan las precauciones.” (Bauman, 2005, p. 42)

La migración ilegal no fue un problema hasta que afectó a la seguridad nacional de los

países de destino, antes de eso, era algo invisible para todos. Pero, ¿no es invisible la situación de

los sin techo, de los adultos mayores abandonados, de los huérfanos, de los jornaleros explotados,

etc.? Son invisibles ante nosotros, o nos rehusamos a mirarlos o a pensar en ellos porque no

afectan a nuestra seguridad y comodidad, a nuestra individualidad y a nuestra vida de consumo.

En este sentido ¿cómo llegar a una solidaridad colectiva si hay algunos seres humanos que

son considerados “residuos”? o es que, ¿ellos no tienen cabida en el círculo de solidaridad? En el

siguiente capítulo se intentarán establecerlos referentes éticos, fundamentados en la

vulnerabilidad, para marcar las pautas hacia una pedagogía de la solidaridad y la responsabilidad

para ampliar el círculo de solidaridad con aquellos excluidos y marginados.

 53

2. Una aproximación ética de la vulnerabilidad

Desde una concepción negativa, la globalización económica es un fenómeno que habla de

la interdependencia entre naciones ricas y pobres. De las diversas definiciones que existen, Morin

señala que es un “producto por la aventura histórica de los países llamados ‘desarrollados’ y

consiste en llevar a cabo un desarrollo federalizado” (Morin, 2002, p.1). Los países

“desarrollados” intervienen e implementan sus modelos económicos en los países “sub-

desarrollados” con la intención de que puedan desarrollarse económicamente.

Sin embargo, hay un carácter anti-ético en el concepto y en el movimiento histórico del

desarrollo. El mundo globalizado ha agudizado la división entre países ricos y pobres: el

desarrollo no es simétrico en todos los países y tampoco dentro de ellos, los países que se

consideraban ricos están observando una resurrección de la pobreza. También podemos notar que

“los procesos globalizadores incluyen una segregación, separación y marginación social

progresiva” (Bauman, 2010, p. 9) que reafirman la división entre los países “desarrollados” de los

“subdesarrollados” o “en vías de desarrollo”.

Para Morin (2002), en las sociedades “desarrolladas” hay una desintegración de las

solidaridades tradicionales de la familia, del barrio y de las comunidades por el crecimiento de las

megalópolis, las grandes ciudades del desarrollo más adelantado, así como la desaparición de las

solidaridades concretas entre personas que no pueden ser reemplazadas por las ayudas

burocráticas; se ha desintegrado una de las virtudes heredadas de civilizaciones antiguas y que se

arraigó en las civilizaciones tradicionales: la hospitalidad, la recepción del otro, del extranjero. Y,

la actual especialización del trabajo y del pensamiento “encierran a los seres humanos en

actividades fragmentadas, aisladas y donde se pierde el sentido de la realidad común” (Morin,

2002, p. 1) desintegrando el sentido de la responsabilidad para con los otros y para su comunidad.
 54

También, se ha desarrollado un individualismo egocéntrico y un ensimismamiento

marcado por las agresividades individuales, el mercado y una sed por el consumo. El

ensimismamiento provoca una descomposición individual, un “excesivo narcisismo de la propia

mismidad” (Han, 2014, p. 5) donde todo el mundo gira alrededor del yo, provocando que “el otro

desaparezca” (Han, 2014, p. 5) o que sea invisible a pesar de su llamada. Por lo tanto, el sujeto

narcisista y ensimismado “es incapaz de mirar más allá de sí mismo, incapaz de ver, comprender,

y mucho menos amar al otro, mas aún si ese otro es pobre, negro, indio, naco, etcétera.” (Rosete,

2015)

Retomando el capítulo anterior, la conclusión de Bauman de que aquellos seres humanos

que son considerados residuos y que están en situaciones de precariedad maximizada son

invisibles para nosotros habla de una cuestión de alteridad. Al decir “aquellos” alude a una

división nosotros-ellos que en este caso resulta perjudicial, ya que hace referencia a Nosotros los

incluidos, los productivos y los consumidores, y a ellos los excluidos y marginados por no

producir ni consumir. Sin embargo, no se pretende decir que hablar de alteridad sea dañino, al

contrario, es realzar la diferencia y la condición del otro, celebrando una diversidad que sea

incluyente para todos los integrantes de una comunidad, pero no en una diferencia que el otro es

desvalorizado sino al decir de Emmanuel Levinas, que, por lo contrario, el otro está en una

situación de la altura respecto al yo.

La alteridad, de acuerdo con Bello Reguera (2010), deriva del pronombre indefinido

latino alter, que significa otro u otredad. Alteridad u otredad significan “condición del otro” en

relación con una identidad. Identidad proviene del latín ídem, que significa “mismo” o “uno

mismo” a lo largo del tiempo y diferente del otro. Por lo tanto, alteridad e identidad son dos

términos del mismo rango gramatical y “están relacionados entre sí por oposición binaria, dos
 55

términos opuestos y, a la vez, complementarios. Uno se opone al otro, pero sin él carece sentido”

(Bello Reguera, 2010, pág. 1).

Bello Reguera encuentra que la identidad parece haber preocupado a la gente más que la

alteridad y su lenguaje está mucho más desarrollado y más difundido en la filosofía, la literatura,

la política y los medios de comunicación que el de la alteridad, propiciando el excesivo

narcisismo del que se hablaba anteriormente. En este sentido

“cada quien se preocupa de su propio ombligo identitario y de sus vínculos de pertenencia, y

a mirarlos y a protegerlos sólo a ellos ignorando a los otros, o percibiéndolos sólo como amenazas

o peligros más o menos inminentes” (Bello Reguera, 2010, pág. 2)

sin embargo, el otro siempre está a un lado de nosotros, aunque queramos hacerlo invisible.

Ante estos efectos negativos del desarrollo y la globalización a los que hacen referencia

Morin y Bauman en relación con la convivencia con el otro, se tiene que retomar un elemento en

común en todas las personas para re-conocernos y tratarnos como iguales. Por eso es importante

retomar la vulnerabilidad -propia y del otro- como elemento fundamental en la relación con el

otro como una condición de apertura.

Stalsett (2005) señala que una característica de una globalización alternativa que

promueva una sociedad global realmente humana es el concepto de vulnerabilidad. Como ya se

desarrolló en el Capítulo1, la vulnerabilidad es la fragilidad propia de todo ser humano y la

capacidad de ser herido. Una persona puede ser herida por una catástrofe, por una enfermedad u

otras situaciones que no puede controlar o están ajenas a ellas.

Pero también pueden ser heridas por una deficiencia y/o una violencia institucional que no

le permite ser resiliente y sobreponerse de la mejor manera. Por eso es importante que se

reconozca la vulnerabilidad humana como un elemento o para un juicio crítico fundamental para

reflexionar sobre el desarrollo en la globalización; ya que situar a la asimetría de la

 56

vulnerabilidad compartida como eje central en el desarrollo permite que se establezca un

“derecho a la protección y una necesidad de seguridad en sentido amplio” (Stalsett, 2005, pág.

47).

La vulnerabilidad es entonces una definición de ser humano: “sin vulnerabilidad humana,

ningún ser es humano” (Stalsett, 2005, pág. 47). Es decir, el ser humano, como cualquier ser

vivo, por definición es un sujeto frágil. Esta definición puede generar condiciones adversas y

deshumanizantes, ya que nos hemos encargado de establecer una cultura de la in-vulnerabilidad,

una preocupación excesiva de la seguridad que puede traer consecuencias deshumanizantes. Un

ejemplo claro es el problema de la migración en la frontera sur de Estados Unidos, en la que, por

una demanda de seguridad nacional, las personas migrantes son despojadas y deshumanizadas,

desconociendo su vulnerabilidad asimétrica.

El concepto de vulnerabilidad por lo tanto tiene un presupuesto antropológico, pero tiene

consecuencias éticas como la apertura, la demanda y la responsabilidad para con el otro. Ya la

globalización nos daba la posibilidad de hablar de alteridad, pero es en el concepto de

vulnerabilidad donde se puede desarrollar aún más ya que de acuerdo a Levinas (2011) la

vulnerabilidad humana también significa apertura hacia el otro. Para Stalsett (2005) la

vulnerabilidad es el fundamento de sensibilidad, compasión y comunidad; sin el reconocimiento

de la vulnerabilidad propia y de la del otro no habría reconocimiento del desafío ético que se

presenta en la globalización y en el desarrollo actual.

En este capítulo se expondrá el concepto de vulnerabilidad desde una perspectiva ética

tomando como punto de partida el pensamiento de Emmanuel Levinas y además se presentarán

nuevas perspectivas que dan la posibilidad de abordar el problema de la vulnerabilidad social

desde una reflexión ética. Además, se abordará que, tomando como punto de partida el
 57

pensamiento de Levinas, se puede establecer una ética solidaria considerando la vulnerabilidad

como punto de partida. Esto se establecerá a través del mandato de la responsabilidad por el otro.

2.1 El concepto de vulnerabilidad en el pensamieto de Emmanuel Levinas

En la introducción de este trabajo de investigación se hablaba de que la ética del siglo

XXI en adelante se tendría que abordar con la mirada puesta en las víctimas del tiempo, es decir,

a la interpelación del otro que sufre a causa de una injusticia humana. Herman Cohen, de acuerdo

a Reyes Mate (1999), ya señalaba que “el sujeto de la víctima es el hombre de carne y hueso que

vive aquí y ahora” (pág. 42).

La víctima, entonces, es alguien concreto que está sufriendo una injusticia producida por

el mismo hombre: “las desigualdades sociales nos las causamos unos a otros, hay pues una

relación entre las fortunas de los unos y los infortunios de los otros” (pág. 42). En este sentido,

las personas que padecen las escandalosas disparidades hirientes son producto de las injusticias

humanas. Si bien la vulnerabilidad es un hecho antropológico, la asimetría de la vulnerabilidad

no lo es, esta es producto del humano.

Bajo este contexto, señala Mate (1999), se abre un campo de la ética cuyas categorías

orientativas son “responsabilidad”, “alteridad” y/o “heteronomía”. El filósofo que aborda estos

conceptos es Emanuel Levinas quien “va a resaltar que es precisamente el otro como otro, el

absolutamente otro, en relación asimétrica con el sujeto, el que genera la auténtica dinámica de la

ética” (Etxberria, 2000, pág. 133). Además, su propuesta nos dará las categorías para abordar la

vulnerabilidad como problema ético, ya que, como señala Guillot (2011), Levinas propone una

ética desde el “humanismo del otro hombre” (p. 5), un humanismo “que se preocupa más del
 58

hambre y la miseria de los otros que de resguardar la propiedad, la libertad y la dignidad de la

misma subjetividad (p. 5).

En Levinas encontramos precisamente al otro como primacía: “El gran mérito de Levinas

es haber sacado del olvido al Otro, olvido al que la filosofía occidental nos había acostumbrado al

privilegiar el interés del ser” (Herrero Hernández en Palacio, 2015, pág. 35) antes que el otro.

Para éste trabajo, el otro será el excluido, el que no tiene voz.

Sobre su crítica a la filosofía occidental, Levinas será un objetor de la totalidad que

domina en la filosofía:

En la crítica de la totalidad que la misma asociación de esas dos palabras comporta hay

una referencia a la historia de la filosofía. Esta historia puede ser interpretada como una tentativa

de síntesis universal, una reducción de toda la experiencia, de todo lo que tiene sentido, a una

totalidad en donde la conciencia abarca al mundo, no deja ninguna otra cosa fuera de ella, y así

llega a ser pensamiento abosluto. (Levinas, 2008, pág. 63)

Es decir, la totalidad que Levinas describe en la historia de la filosofía occidental genera un

pensamiento en el que el otro no tiene cabida pues lo absoluto es quien domina.

Ante esto, Levinas habla de “una rasgadura infinita” (Palacio, 2015, pág. 36) o la

subjetividad ética, lo no-sintetizable, que es “por excelencia la relación entre hombres” (Levinas,

2008, pág. 65) en las situaciones éticas. Y en estas relaciones “no se trata de pensar juntos al otro

y a mí, sino de estar o ser enfrente, de cara”. (pág. 66)

La subjetividad ética es entonces una “acogida” u “hospitalidad” en palabras de Derrida

(1998). La acogida y la hospitalidad se entienden como “tensión hacia el otro, intención atenta,

atención intencional, sí al otro.” (Derrida, 1998, pág. 40). La acogida es un movimiento pasivo

del yo que recibe al otro, es un primer movimiento; y este recibimiento el yo se halla en una

relación asimétrica con el rostro del otro.

 59

Al abordar el concepto de vulnerabilidad desde una reflexión ética, y en especial la

asimetría de la vulnerabilidad compartida sufrida por personas concretas y que es causada por

las escandalosas disparidades hirientes, su aproximación tiene que ser desde esta subjetividad

ética pues tiene que darse desde, en primer lugar, un reconocimiento de la vulnerabilidad propia y

del otro, y en segundo desde la acogida en una relación asimétrica.

De acuerdo con Palacio (2015), Levinas se aproxima fenomenológicamente a la

subjetividad como: sensibilidad, vulnerabilidad, pasividad, sustitución, etc. Por lo que, en este

apartado se expondrá el concepto de vulnerabilidad desde Levinas y se observará como tiene

relación con otras categorías, en especial con el rostro. Esto con el objetivo de establecer que por

la condición de vulnerabilidad que se encarna en el rostro del otro, es que tenemos la obligación o

el mandato del amor con el prójimo.

Diversos autores han abordado la categoría de vulnerabilidad en el pensamiento de

Levinas. Del Mastro (2012) hace un análisis filológico del concepto de vulnerabilidad

centrándose principalmente en la metáfora y propone unas bases de una fenomenología de la

vulnerabilidad desde la metáfora y que se concreta desde lo sensible e histórico-cultural en la

tríada bíblica de los extranjeros, las viudas y los huérfanos y que encarnan la figura del pobre.

Estas figuras, que tienen una vulnerabilidad concreta (histórico-social-discursiva) nos convocan a

compartir el pan y la palabra.

Palacio (2015) y Bello Reguera (2010), a diferencia de Del Mastro, abordan la categoría

de vulnerabilidad en Levinas como una reflexión ética para la solidaridad y la justicia frente al

problema de la vulnerabilidad; Palacio lo abordaría desde la vulnerabilidad urbana y Bello

Reguera para hablar de la migración. Este trabajo se inscribe en la misma línea de Palacio y Bello

Reguera, en la que la categoría levinasiana de vulnerabilidad que interpela el problema de la

 60

vulnerabilidad social, aquí llamada asimetría de la vulnerabilidad compartida, para proponer una

ética solidaria desde una perspectiva levinasiana.

La categoría de vulnerabilidad se encuentra, en un primer desarrollo, en su obra

Humanismo del otro hombre (1972) y luego se profundiza en De otro modo que ser o más allá de

la esencia (1974). En ambos textos, la vulnerabilidad la vincula con la apertura y la sensibilidad.

Stalsett también hace referencia en su texto Vulnerabilidad, dignidad y justicia: Valores éticos en

un mundo globalizado (2005) que la vulnerabilidad es el fundamento de la sensibilidad,

compasión y comunidad. En este espacio profundizaremos sobre ello.

Para Levinas, hay “algo” que “ha desbordado mis decisiones libremente tomadas” (2011,

pág. 121), decisiones que se me imponen a mi en el acercamiento del otro, en el que el otro se

encuentra desde un comienzo bajo mi responsabilidad y que mi identidad se alinea a él. Este

“algo” sucede precisamente en la acción de apertura.

Levinas (2011) establece que la apertura se puede entender en diversos sentidos. El

primero de ellos es la apertura de todo objeto a todos los otros, “en la unidad del universo regida

por la tercera Analogía de la experiencia de la Crítica de la razón pura” (pág. 122). Esta tercera

analogía kantiana es el principio de la simultaneidad según la ley de la acción recíproca o

comunidad: “Todas las substancias, en cuanto pueden ser percibidas en el espacio como

simultaneas, están en universal acción recíproca” (Kant, 2003). Es decir, yo puedo percibir dos

objetos como una ventana y una puerta y no hay un orden jerárquico, las veo de manera

simultaneas en el mismo tiempo.

La segunda manera de entender la apertura se puede designar como “la intencionalidad de

la conciencia -un éxtasis en el ser” (Levinas, 2011, pág. 122), según Heidegger. En esta segunda

manera, la conciencia está llamada, por la apertura original de la esencia (del Sein), a ocupar un
 61

lugar en el “drama de la apertura” (pág. 122) o lo mismo, la apertura al misterio, a lo oculto o no

evidente.

Levinas establece un tercer sentido de apertura distintos a los dos anteriores que “no es ya

la esencia del ser que se abre para mostrarse, ni la conciencia que se abre a la presencia de la

esencia abierta y confiada a ella” (pág. 122). Este tercer sentido de apertura la enuncia así:

La apertura es lo descarnado de la piel expuesta a la herida y al ultraje. La apertura es la

vulnerabilidad de una piel ofrecida, en el ultraje y en la herida, más allá de todo lo que puede

mostrarse, más allá de todo lo que, de la esencia del ser, puede exponerse a la comprensión y a la

celebración. (pág. 122)

La exposición de la vulnerabilidad -propia- y del otro es el tercer sentido de la apertura y es este

“algo” que desborda mis decisiones y el otro se me impone como responsabilidad. Es aquí donde

la vulnerabilidad cobra importancia en el momento de la apertura.

Con el concepto de vulnerabilidad, Levinas establece a la sensibilidad como fundamento

de la ética, estableciendo un “giro ético” respecto a la tradición filosófica de Occidente. De

acuerdo a Chalier (2002), Levinas plantea una moral no-intelectualista en la que su origen es la

vulnerabilidad ofrecida y no la conciencia, la razón o la deliberación racional de la libertad.

La sensibilidad para el autor “es la exposición al otro” (Levinas, 2003, pág. 133). Esta

exposición, en tanto que sensibilidad, es una acción pasiva, “la susceptibilidad de sufrir la causa

que desde allí se haga surgir” (pág. 133) es decir, yo soy rehén del otro a costa mía, es un “haber-

sido-ofrecido-sin-reserva” (pág. 133). Entonces, ya no solo se habla de la vulnerabilidad del otro

que se me revela como frágil y vulnerable, sino de la vulnerabilidad propia.

Es importante mencionar que un aspecto al cual hace referencia Levinas es que en la

apertura: “mi identidad se alinea a él” (pág. 121), refiriéndose al otro. Aquí se encuentra lo que

sostiene Stalsett al hablar que la vulnerabilidad como valor para el desarrollo, hay que reconocer
 62

la vulnerabilidad propia y la del otro que se me revela como sujeto expuesto a la herida. Sin

embargo, hay que hacer notar que para Levinas, mi identidad se alinea a él y no en sentido

contrario, mi identidad vulnerable se constituye desde la vulnerabilidad del otro.

Stalsett (2005) señala que buscar eliminar la condición de vulnerabilidad humana

deshumaniza y Butler (2006) va más allá, al mencionar que los atentados en Estados Unidos en el

2001 y la violación de su soberanía, se establecieron grandes medidas de seguridad para intentar

“eliminar” la propia vulnerabilidad. Igualmente, en la filosofía occidental, tal como lo establecía

Levinas al hablar del totalitarismo, el sujeto ético es racional, in-vulnerable.

La sensibilidad que propone Levinas, además de que el otro se me revela vulnerable,

habla también del yo. Al exponer el sentido de apertura en Levinas, ya se hablaba de que la

apertura es “la vulnerabilidad de una piel ofrecida”. Al hablar de la sensibilidad continuará con

esta idea:

En la sensibilidad, “se pone al descubierto”, se expone un desnudo más desnudo que el de

la piel [...]; desnudo de una piel ofrecida al contacto, a la caricia que siempre, y aun en la

voluptuosidad equívocamente, es sufrimiento por el sufrimiento del otro. (Levinas, 2011, pág.

123)

Es decir, yo quedo expuesto al otro por mi vulnerabilidad, por la piel que es expuesta a la herida:

“El Yo, de pie a cabeza, hasta la médula de los huesos, es vulnerabilidad” (pág. 124).

Sin embargo, como menciona Levinas, esta “apertura” de la sensibilidad no se refiere a

que el yo está simplemente expuesto a la afección de las causas del otro por el cual sufro. La

vulnerabilidad es entendida entonces más (o menos) que una pasividad al esperar un golpe o un

impacto, “es la aptitud -que todo ser en su “orgullo natural” tendría vergüenza de confesar- a “ser

abatido”, a “recibir bofetadas” (pág. 124). La pasividad se refiere a la no-iniciativa de la

 63

sensibilidad, no es mera receptividad, es “ser afectado inmediatamente por el otro”. (Palacio,

2015, pág. 40)

Este “padecer” a “recibir bofetadas” Levinas lo toma del libro de Lamentaciones 3, 30

que dice: “quien tienda la mejilla al que lo hiere, que se llene de humillaciones” (Biblía de

Jerusalén: Edición Latinoamericana, 2013). Sin embargo, esta humillación no se refiere a una

burla o en un sentido negativo, más bien habla de la sinceridad al reconocerse vulnerable, que yo

puedo padecer con el otro: “descubrirse sin defensa alguna, estar entregado” (Levinas, 2011, pág.

124).

Es entonces que la vulnerabilidad habla de una relación con el otro en la que la identidad

del sí “no opone límites al experimentar, ni aún la resistencia última que la materia “en potencia”

opone la forma que lo inviste” (pág. 124). La vulnerabilidad es una obsesión por el otro, “para el

otro, desde detrás del otro” (pág. 124).

La sensibilidad desde la vulnerabilidad posibilita el “sufrir por el otro, es tenerlo al

cuidado, soportarlo, estar en su lugar, consumirse por él” (pág. 125). La relación con el otro

entonces supone una vulnerabilidad previa a la que Levinas señala que es la misericordia: “Desde

la sensibilidad, el sujeto es para el otro: sustitución, responsabilidad, expiación” (pág. 125). Esta

actitud de apertura a la que hace mención Levinas nos permite hablar entonces de un sujeto ético

que se vuelca al otro, que asume su responsabilidad -no pedida- con él, hay una primacía del otro

sobre el yo.

Por lo tanto, se puede decir que para Levinas el sujeto es sensibilidad por cuanto está

abierto al otro, es “exposición al otro” y la sensibilidad es la carne expuesta y abierta, es

propiamente la vulnerabilidad y se entiende como aproximación al otro. La vulnerabilidad,

entonces se puede abordar desde dos puntos. El primero de ellos es que la vulnerabilidad se

puede entender como una imagen del otro, que se me presenta como rostro -del cual hablaremos
 64

más adelante- y el segundo es que la vulnerabilidad “es la afectación sensible y corporal de la

propia subjetividad que queda ahora anudada por la responsabilidad del otro” (Palacio, 2015, pág.

41).

Palacio (2015) aborda estos dos puntos de la siguiente manera:

En la proximidad de la vulnerabilidad o sensibilidad de la carne expuesta (vulnerabilidad

del sujeto) el Otro irrumpe como rostro vulnerable y desnudo (vulnerabilidad de la alteridad),

exige y clama por una responsabilidad, una respuesta irrecusable y que nos convierte en seres

únicos, “elegidos” (pág. 41)

A este proceso que describe la autora, podemos llamarle acontecimiento ético, ese momento en el

que el otro -vulnerable- me irrumpe y desde mi vulnerabilidad, me exige una respuesta

irrecusable.

Coincidiendo con la autora, al abordar la vulnerabilidad desde la perspectiva de Levinas

pudimos definir la vulnerabilidad del sujeto. Esto nos permite señalar que, al establecer la

vulnerabilidad como un valor para el desarrollo social, se debe reconocer la vulnerabilidad propia

como apunta Stalsett.

En cuanto a la vulnerabilidad de la alteridad como señala Palacio, en el siguiente apartado

abordaremos el concepto del rostro. Esta categoría nos permitirá abordar a mayor profundidad

que el otro, cuando se me revela, me irrumpe desde su vulnerabilidad, exigiéndonos una

respuesta. Por lo que, en un tercer punto se establecerá que la relación con el otro se da desde la

asimetría, en la que el otro será primacía. Por último, se hablará de la respuesta, que de acuerdo a

Levinas, queda anudada por la responsabilidad del otro.

 65

2.1.1 Vulnerabilidad y rostro

Joan-Carles Mèlich (2010) menciona que la “experiencia por excelencia” -refiriendose a

la experiencia ética- es la expresada en la demanda del rostro del otro y en la respuesta que da a

ella. Esto también se puede observar en la descripción que hace Palacio (2015),: el

acontecimiento etico o experiencia ética se da en la proximidad de la vulnerabilidad o la

sensibilidad de la carne expuesta; a esto le llamamos “vulnerabilidad del sujeto”.

Stalsett también hace mención de ello al refererise del reconocimiento de la

vulnerabilidad propia. La vulnerabilidad del sujeto es “condición para reconocer la vulnerabilidad

del otro y la demanda ética que presenta” (Stalsett, 2005, pág. 47). Palacio continúa que en el

acontecimiento ético, el otro irrumpe como rostro vulnerable y desnudo y le llama

“vulnerabilidad de la alteridad”. En las siguientes hojas profundizaremos en esta vulnerabilidad,

en la del otro.

El otro, enconces, se me revela por el rostro. De acuerdo Mèlich (2010), el “rostro” para

Levinas es el modo por el cual el otro, que supera la idea que yo tengo de él-ella, se me presenta.

Esta presencia del otro no se “me aparece”, el rostro no se puede abordar desde una

fenomenología, No se puede abordar al rostro como un objetivo: “no se puede ver” al rostro

“como cuando se ve una nariz, unos ojos, una frente, un mentón, y puede describirse” (pág. 71)

Levinas señala entonces que es una “mirada vuelta hacia el rostro” (Levinas, 2008, pág.

71), por lo que el acceso al rostro se debe de dar desde la experiencia ética y la mejor manera de

encontrar al otro es cuando ni siquiera me doy cuenta del color de sus ojos por que el rostro es

significación sin contexto. En la investigación guardaremos distancia del imperativo ético del

rostro que propone Levinas, nos referiremos al imperativo antropológico de la vulnerabilidad que

se me revela a través del rostro. Ahora bien, ¿qué implicación tiene que el mejor acceso al rostro
 66

vulnerable del otro como significación sin contexto? ¿cómo transmitimos el sufrimiento que

padecen aquellas personas que han sido víctimas de la violencia del otro? ¿qué implicaciones

éticas y sociales conlleva el querer retratar el rostro sufriente del otro? Estas interrogantes serán

abordadas más adelante.

Al hablar de significación sin contexto, Levinas señala que el otro no es un “personaje” en

un contexto. En general, solemos ser “personajes”: se es estudiante, docente de una universidad,

hijo de tal persona: “todo lo que está en el pasaporte, la manera de vestirse, de presentarse” (pág.

72). Al contrario de los personajes, el rostro es sentido y no se puede convertir en un contenido o

en un intento de representación de su vulnerabilidad y fragilidad. Si nos llevamos el rostro a la

concreación, corremos el riesgo de que la relación con el otro dependa del contexto, del

“personaje” con el que estoy tratando.

Entonces, al revelerase el otro, en la proximidad no tengo que considerar la exterioridad,

la racionalidad, puesto que la relación ética está más allá del saber. El rostro es significación sin

contexto que limite en la relación ética con el otro.

Ahora bien, Palacio (2015) hacía mención de la vulnerabilidad del rostro. Sobre esto,

Levinas señala lo siguiente:

Ante todo, hay la derechura misma del rostro, su exposición derecha, sin defensa. La piel

del rostro es la que se mantiene más desnuda, más desprotegida. La más desnuda, aunque con una

desnudez decente. La más desprotegida también: hay en el rostro una pobreza esencia l. […] El

rostro está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. (Levinas, 2008, págs.

71, 72)

Es entonces que el ser, o el otro que se expresa y se me impone precisamente al llamarme desde

su miseria y desde su desnudez sin que yo pueda hacer oidos sordos a su llamada.
 67

Encontramos en Judith Butler una lectura levinasiana del rostro cuando aborda el

concepto de vidas precarias. Al exponer la antropología de la vunerabilidad -de la que ya

hablamos en el capítulo anterior-, Butler parte del hecho de que la vulnerabilidad que tenemos

todos los seres humanos nos une: todos somos vulnerables al daño, al dolor, a la violencia, al

miedo. Lo humano para ella, es el hecho de que “nadie puede tener, ni pretender tener, el control

absoluto de su existencia” (Mèlich, 2010, pág. 240). El dominio de una vida no puede estar

asegurado.

El concepto de vida precaria que presenta Butler expresa la facilidad con la que se puede

eliminar una vida y acude a Levinas, desde la noción del rostro, para presentar su concepto:

Emmanuel Levinas ofrece una concepción de la ética basada en la aprehensión de la

precaridad de la vida, que comienza con la vida precaria del Otro. Levinas usa el “rostro” como

figura que comunica tanto la precariedad de la vida como la interdicción de la violencia. De este

modo, nos proporciona una vía para comprender cómo la agresión no es ajena a una ética de la no

violencia; la agresión constituye la materia misma del debáte ético. (Butler, 2006, pág. 20)

Butler retoma la noción de “rostro” de Levinas y lo lleva al plano del análisis cultural, político y

antropológico.

Sin embargo, en su análisis mantiene la noción del rostro levinasiano como significación

sin contexto: “El rostro de Levinas no es precisa o exclusicamente un rostro humano, aunque

comunica lo humano, lo precario, lo vulnerable.” (pág. 20) Pero, al igual que recurre a la noción

del rostro para definir la precareidad humana, también lo hace al criticar lo que ella llama las

representaciones mediáticas del rostro.

Estas representaciones del rostro se observan, para Butler, en las caras fotografiadas de

Bin Laden o Saddam Hussein que Estados Unidos utilizaba como propaganda de las medidas “de
 68

protección” ante la violencia que sufría el país en la decada pasada. Estas representaciones del

rostro del “enemigo” borran lo más humano acerca del rostro.

Estas representaciones mediáticas del rostro es lo que Levinas pretendía que no sucediese

al hablar del rostro. Cómo señala Mèlich (2010), al hacer una lectura de Levinas, ninguna

representación del rostro y ninguna cara puede agotar el rostro entendido como sufrimiento,

“como el llanto o el grito del que sufre” (pág, 243). Pero, si ese llanto del rostro se representa por

medio de una imagen, de una cara o de una fotografía, siempre nos encontraremos con una

representación inadecuada.

Este problema lo encontramos también al intentar representar la vulnerabilidad social y la

marginación con fotos y videos de niños hambrientos y con moscas, ancianos olvidados e

indígenas en condiciones de pobreza. Al intentar retratar “el rostro de la pobreza” caemos en una

representación inadecuada del problema, a esto se le llama “pornografía de la pobreza”. De

acuerdo con Dortonne (2015) la pornografía de la pobreza es una táctica utilizada por

organizaciones de caridad y sin fines de lucro para tratar de generar la empatía y contribuciones

de donantes al mostrar imágenes con fines de explotación de gente que se encuentra en una

condición de máxima vulnerabilidad.

La intención de estas campañas es que nos sintamos incómodos y culpables;

motivandonos a donar a sus organizaciones. Sin embargo, estas representaciones visuales, al

querer representar “la crudeza de la pobreza”, no hace más que despojar lo más humano del otro,

generando estereotipos equivocados y cosificando a las personas retratadas; nos encontramos

frente a una representación inadecuada del rostro.

Concluyendo, el rostro se vuelve un elemento clave para abordar la vulnerabilidad social

desde la ética de la alteridad. Por un lado, Levinas establece que en el acontecimiento ético, el

otro se me aparece e irrumpe como rostro expuesto, amenazado, desnudo y vulnerable que me
 69

demanda. Esto nos permite, retomando a Butler, establecer que, al mirar el rostro del otro que se

me revela, hay una aprehensión de la precariedad de la vida que comienza con la vida precaria

del otro.

Es entonces que la ética empieza cuando veo en el rostro amenazado en el otro, una

invitación a un acto de violencia pero a tal vez una prohibición a matar: “El rostro está expuesto,

amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. Al mismo tiempo, el rostro es lo que nos

prohíbe matar” (Levinas, 2012, pág. 72). ¿Cuál es esta demanda que me impone el rostro del otro

y que, aunque me invita a la violencia, me detiene por su misma fragilidad? En el siguiente

aparatado se abordará esta pregunta desde reflexiones sobre el concepto de demanda.

2.1.2 Demanda

En el acontecimiento ético, el otro se me revela a través del rostro, la piel más desnuda y

más desprotegida. En palabras de Levinas: “hay en el rostro una pobreza esencial” (Levinas,

2012, pág. 71). Si el yo no reconociera su vulnerabilidad ante el otro para la apertura ¿cómo

recibiriamos al otro? ¿cómo sería la acogida?

Hay que recordar que, al hablar del rostro, Levinas señala que está expuesto, amenazado

por su extrema vulnerabilidad, “invitándonos a un acto de violencia” (Levinas, 2008, pág. 72).

Violencia para el autor es “toda acción que se impulsa como si uno fuera el único que interviene,

como si el resto del universo sólo estuviera allí para recibir la acción” (Levinas, 2004, pág. 92).

Es decir, violencia es toda acción que tiene una causalidad. El autor señala entonces que violencia

puede ser desde una bola de billar que choca con otra, la fabricación de un producto, la

satisfacción de una necesidad. Pero también, violencia es un Estado totalitario que degrada a sus
 70

ciudadanos, la lucha y la guerra donde el otro es buscado en la debilidad que deja traslucir su

persona.

En este sentido, ¿las disparidades hirientes no se dan también en contextos de violencia

cuando pueden ser evitadas? Como se señaló en la introducción de este trabajo, la riqueza

aumenta a nivel global pero esta se concentra cada vez en menos personas, dejando desprotejidas

a muchas más. La violencia no es solo cuando se habla de Estados totalitarios o de guerras, sino

la des-protección de las poblaciones que están en situaciones de una vulnerabilidad maximizada y

que su posibilidad de ser heridas son mayores. Butler (2006) lo relaciona con la violencia

estructural y selectiva de los gobiernos.

Regresando al concepto del rostro, Levinas (2012) establece también que, al mismo

tiempo de que nos invita a un acto de violencia, el rostro es lo que nos prohibe matar:

El rostro es lo que no se puede matar, o, al menos, eso cuyo sentido consiste en decir: “No

matarás”. El asesinato, bien es verdad, es un hecho banal: se puede matar al otro; la exigencia

ética no es una necesidad ontológica. (Levinas, 2008, pág. 72)

Se puede hablar de “matar” al otro en un sentido literal pensando por ejemplo en una guerra. Sin

embargo, como bien señala Levinas y se exponía en el apartado anterior, esta expresión nos habla

de la relación con el rostro desde un principio ético, no literal.

Patiño (2009) al hablar de la interpelación del otro aborda la indiferencia hacia el otro

como respuesta. Ella señala que en la interpelación podemos “hacernos sordos y ciegos” (pág.

159) a la interpelación del otro, podemos ignorar deliberadamente la presencia del otro. ¿No es

acaso esta actitud un acto de violencia y de “matar” al otro? Al negarlo deliberadamente, en un

acto de “hostilidad” y no de acogida estamos matando al otro.

Ante esto, Levinas señala que al hablar del asesinato del otro se inscribe “la tentación de

una negación absoluta” (Levinas, 2004, pág. 95). Entonces, él relaciona el asesinato con la
 71

negación del otro que también se puede relacionar con el acto de ignorar deliberadamente como

se señalaba anteriomente. Para Levinas, escuchar “no matarás” y “justicia social” es hablar del

mismo principio. Es decir, hablar del mandato de no matar al otro desde la negación también se

habla de justicia social, del interés por mejorar las condiciones de las personas frente a las

disparidades hirientes.

El concepto de “No matarás” para el autor no es una simple regla de conducta ante el otro

que es vulnerable; es el principio ético por excelencia: “la imposibilidad de matar no es real, es

moral” (Levinas, 2004, pág. 96). Es inclusive, como ya se ha mencionado, un mandato, un

imperativo o una orden en palabras leviansianas: “Hay, en la aparición del rostro, un

mandamiento, como si un amo me hablase. Sin embargo, al mismo tiempo, el rostro del otro está

desprotegido; es el pobre por el que yo puedo todo y a quien todo debo.” (Levinas, 2008, pág.

75). El otro desde su vulnerabilidad me habla y me ordena, y no solo eso es a quien debo mi

existencia y haría todo para responder a su llamada: “Y yo, quienquiera que yo sea, pero en tanto

que “primera persona”, soy aquel que se las apaña para hallar los recursos que respondan la

llamada.” (pág. 75).

Entonces, en la relación el otro me demanda. Judith Butler también abordaría el concepto

de la demanda leviansiana para establecer su reflexión de vidas precarias y la violencia a la que

están expuestas las personas ante lo institucional.

Sobre la demanda, ella señala lo siguiente:

La estructura de la demanda es importante para entender cómo se introduce y se sostiene

la autoridad moral si aceptamos que cuando hablamos no sólo nos dirigimos a otros, sino que de

algún modo ingresamos a la existencia, por así decirlo, a partir de la demanda, y algo acerca de

nuestra existencia prueba ser precario cuando dicha demanda fracasa (Butler, 2006, pág. 164).
 72

En esta cita, Butler habla desde el sujeto. Cuando “ingresamos a la existencia” del otro, a partir

de la demanda y esta fracasa prueba nuestra propia precariedad o vulnerabilidad exterior.

Pensemos por ejemplo en un niño migrante que al ser detenido “demanda” seguridad y esta se le

niega.

Pero también Butler lleva la demanda en la relación con el otro:

Sin embargo, con mayor énfasis, lo que nos obliga moralmente se relaciona con el modo

como somos interpelados por el otro de maneras que no podemos advertir o evitar. Primero y

principal, este impacto de la demanda del otro nos constituye contra nuestra voluntad o, tal vez,

para decirlo más apropiadamente, antes de la formación de nuestra voluntad. (Butler, 2006, pág.

165)

Al igual que Levinas, Butler señala que el otro nos obliga moralmente. Pero también se señala

que el impacto de la demanda del otro nos constituye contra nuestra voluntad: “Viene hacia mí

de otro lugar de improviso, inesperadamente y de forma espontántea. De hecho, tiende a arruinar

mis planes, y que mis planes resulten arruinados bien puede ser el signo de que algo es

moralmente obligatorio para mí” (Butler, 2006, pág. 165)

A pesar de que el otro se me presenta desde su mayor fragilidad y vulnerabilidad, se

muestra desde una “altura” que me obliga. En el diálogo que se presenta en Ética e Infinito

Philippe Nemo preguntaría a Levinas citandolo: “En el rostro del otro, hay -dice usted- una

elevación, una altura. El otro es más alto que yo” (pág. 74).

Entonces para Levinas, y también para Butler, la relación ética no se basa en la autonomía

en la que el sujeto actua de manera libre y desde su propia voluntad. La relación ética se

fundamenta desde una heteronomía en la que se abandona “la idea de que la autoridad moral es

fruto de la voluntad propia” (Mèlich, 2010, pág. 241), sino que, cuando el otro me interpela,
 73

estoy moralmente obligado, no por que me lo impongo yo mismo, sino por que el otro, en su

aparición repentina me interpela y me manda “no matarás”.

Ante esto, no se niega la autonomía, si no que, de acuerdo a Bárcena y Mèlich (2014) se

sitúa en segundo lugar: “La autonomía no posee la primera palabra. La heteronomía está en

función de una voz (ley) que no tiene poder ni estatus social reconocido y que rompe la armonía y

seguridad del yo. La heteronomía debe entenderse como respuesta” (pág. 146). Es decir, la

heteronomía hay que abordarla como la respuesta que se dá a la interpelación del otro vulnerable

y no solamente como el origen de la voluntad del sujeto.

El sujeto moral entonces responde a la ley de “no matarás” que me ordena el otro, a “la

paciencia heterónoma que soporta sin culpa el sufrimiento ajeno” (Sucasas en Bárcena & Mèlich,

2014, pág. 147). La demanda que me ordena el otro y en la que estoy obligado a responder se

vuelve un elemento fundamental al hablar de la vulnerabilidad social.

Levinas habla desde la subjetividad al hablar del rostro y recordando, señala que el rostro

se me revela desde una fragilidad que me “tienta” asesinar. Esta experiencia se agranda cuando,

además de que estoy obligado a reponderle, su vulnerabilidad es también material. Ante el rostro

“doblemente vulnerable” tengo una obligación mayor ante él para responderle a pesar de que, en

palabras de Butler, mis planes resulten “doblemente” afectados.

2.1.3 Vulnerabilidad y responsabilidad

En el acontecimiento ético, la demanda que nos ordena el otro es a “no matarlo”, a no

ignorarlo. Pero esta demanda no solo me obliga a no ignorarlo, me obliga a actuar por él, a ser

responsable de él. Con esto llegamos al último punto que indica Palacio (2015) en el encuentro

con el otro desde la vulnerabilidad:

 74

En la proximidad de la vulnerabilidad o sensibilidad de la carne expuesta (vulnerabilidad

del sujeto) el Otro irrumpe como rostro vulnerable y desnudo (vulnerabildad de la alteridad), exige

y clama por una responsabilidad, una respuesta irrecusable y que nos convierte en seres únicos,

“elegidos”. (pág. 41)

En los apartados anteriores se abordó, en primer lugar la vulnerabilidad del sujeto -ético- donde

se hacía referencia a cómo recibo, en el acontecimiento ético al otro: desde mi propia

vulnerabilidad y fragilidad, en una asimetría en la que el otro está por encima de mi y en la que

estoy dispuesto a “recibir botefatadas”. Esta dimensión de la vulnerabilidad propia como apertura

será importante en el reconocimiento del valor de la vulnerabilidad para el desarrollo.

En segundo lugar se expuso la vulnerabilidad de la alteridad entendida como la

vulnerabilidad del otro en la relación ética. No solo yo soy vulnerable, el otro se me presenta

como un rostro expuesto y amenazado. Pero no solo eso, por su extrema fragilidad me veo

tentado a un acto de violencia, sin embargo, también veo en el rostro del otro “una extraña

autoridad desarmada” (Levinas en Etxberria, 2000, pág. 134) que me ordena: ¡no matarás!”.

En estos dos momentos se puede observar que la vulnerabilidad es el principio o la puesta

en común en la relación con el otro y en su interpelación. También se vuelve fundamental en el

mandato del otro, un mandato que me exige a ser responsable con él. En este último apartado se

hablará de este útlimo punto, de la responsabilidad para con el otro teniendo como punto de

partida la vulnerabilidad del sujeto y la de la alteridad para abordar el sujeto ético desde la

vulnerabilidad.

De acuerdo con Levinas (citado en Etxberria, 2000), “la relación auténtica con el rostro

del otro no es el discurso sino la responsabilidad, que precede a todo pacto y a todo compromiso

de libertad” (págs. 134, 135). El otro entonces tiende arruinar mis planes si recordamos la frase

de Butler, el mandato del otro es algo moralmente obligatorio para mi inclusive antes de mi: “en
 75

el rostro del otro me encuentro responsable del otro sin haberlo elegido, “a mi pesar”.

Responsabilidad, pues, como radical pasividad” (pág. 135). La demanda que me hace el otro,

inclusive ante “mi pesar”, es a ser responsable no solo para-sí, sino como para-el-otro.

Levinas entiende la responsabilidad como “responsabilidad para con el otro, así, pues

como responsabilidad para con lo que no es asunto mío o que incluso no me concierne; o que

precisamente me concierne, es abordado por mí, como rostro” (Levinas, 2008, pág. 79). Es decir,

yo soy responsable para con el otro aunque la situación no me corresponda o no tenga algo que

ver conmigo.

Un ejemplo de este concepto de responsabilidad fueron los actos de voluntariado en los

terremotos del 07 y 19 de septiembre del 2017 en la zona centro y sur del país. Aunque no le

concernía a la población de los estados del norte del país, la sociedad civil, de manera espontánea

respondió y solidariamente desbordó la ayuda. El problema no era asunto nuestro y aún así

tenemos una responsabilidad para con el otro que se me revela como un rostro vulnerable y frágil.

Encontramos que el rostro, como acceso al otro, es siempre imperativo de responsabilidad

para con el otro y el mandato de ¡no matarás! es una orden desde que el otro se me revela aunque

yo lo quiera evitar. Sobre esto, Levinas señala que “desde el momento en que el otro me mira, yo

soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su

responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago.”

(Levinas, 2008, pág. 80). No es una decisión individual ser responsable del otro o no, desde una

relación heterónoma yo soy responsable del otro inclusive antes de que yo lo mire: “me vea o no,

tiene que ver conmigo” (Levinas, 2001, pág. 275). La responsabilidad para con el otro es anterior

a mi libertad, surge desde antes de que el otro me mira.

Este concepto de responsabilidad para con el otro entonces se lleva al extremo en el que

no solo soy responsable de lo que hago, para Levinas “yo soy responasble de su misma
 76

responsabilidad” (pág. 80), de la responsabilidad del otro. Esto me pone en una sitación en la que

estoy al cuidado del otro, en palabras de Levinas “se manifiesta mi primogenitura” (pág. 85), soy

como un hermano mayor al cuidado del menor: “soy yo quien soporta al otro, quien es

responsable de él” (pág. 85).

Esta relación de máxima responsabilidad por el otro que se me revela como rostro

vulnerable me pone en una situación especial, ya que, de acuerdo con el autor mi responsabilidad

es intransferible y nadie podría reemplazarme. Por ese motivo, la responsabilidad que tengo para

con el otro se dá “de manera exclusiva, me incumbe y humanamente no puedo rechazar” (pág.

85), no puedo hacerme a un lado o solamente ignorar.

Incluso el autor señala que en cierto sentido soy elegido para ser responsable por el otro

ya que “puedo tomar el lugar de cualquier otro hombre, pero nadie puede sustituirme a mí”

(Levinas, 2001, pág. 134), soy “necesario”. Al no ser reemplazable por otras personas -pero yo si

podría reemplazarlos- no puedo hacerme a un lado ante la demanda del otro por que, aunque

“Todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y yo más que todos los otros”

(Levinas, 2008, pág. 85).

Sobre la responsabilidad para con el otro, Levinas también hablaría de una actitud de

gratuidad en mi relación con el otro. La “posición” y “obligación” que tengo en cuanto a ser

responsable por el otro nos hace preguntarnos cuál es la actitud que el otro debería de tener hacia

mi. ¿Si yo soy un rehen del otro en el que no puedo escapar de mi responsabilidad para con él?

¿Él tiene una obligación para conmigo?

Puede que este sea el punto más extremo –en palabras de Philippe Nemo- en cuanto a la

relación para con el otro desde Levinas. Para el autor, en el “cara-a-cara” yo me encuentro en

asimetría, él es autoridad. En este sentido, “yo soy responsable del otro sin esperar la recíproca”

(Levinas, 2012, pág. 82). Es decir, no puedo esperar que el otro actúe de la misma manera en la
 77

que yo actúo con él por el hecho de que él es el otro, si es recíproco conmigo “es asunto suyo”

(pág. 82).

Esta es la centralidad de la gratuidad, yo me encuentro abierto al otro sin que eso

signifique que el otro esté dispuesto de la misma manera. Si hubiera reciprocidad, no habría

gratuidad en la relación con el otro y estaría a la espera de que el otro actuara como yo para

seguir siendo responsable para con él: “El yo tiene siempre una responsabilidad de más que los

otros” (Levinas, 2008, pág. 83).

¿Qué puedo esperar entonces del otro? Ante esta situación, Levinas señala que esta

pregunta quedaría en el espacio de la justicia como ordenamiento de la convivencia con el otro y

no puedo esperar del otro más que justicia. Esta dimensión recaería en el ámbito de la política y

de la justicia de los individuos responsables unos frente a otros, se da entonces la idea de un

“tercero” en la relación y que se puede relacionar con el Estado o la institución habilitada para

regular la convivencia, los derechos y los deberes que tenemos todos.

Aquí podríamos abordar los Derechos Humanos como aquellas normas básicas univerales

y que concretiza política y jurídicamente la responsabilidad para con el otro. Para Levinas (2001)

los imperativos bíblicos “No matarás” del cual ya hablamos anteriormente con la demanda del

otro y “Amarás a tu prójimo” del que hablaremos más adelante, son el origen de los derechos

humanos. Estos derechos “descubiertos” se asignan al hombre (y mujer) independientemente de

cualidades como el “rango social, la fuerza física, intelectual o moral, las virtudes y talentos”

(pág. 243).

El objetivo de estos derechos es reconocer que todos, por el hecho de ser humanos,

tendrán “derecho a un lugar excepcional en el ser” (Levinas, 2001, pág. 243), es decir, el derecho

a una independencia o a la libertad reconocida por los demás. Los llamados derechos políticos.

También, con estos derechos se reconoce “el derecho a una posición que le ponga a salvo del
 78

orden inmediato de las necesidades inscritas en las leyes naturales” (pág. 243); es decir el

derecho a la protección de las externalidades del ambiente.

Los derechos humanos se traducen, de acuerdo con el autor, en dos obligaciones. La

primera de ellas es la obligación de “evitar al hombre una dependencia en la que no sería más que

un mero medio para una finalidad de la que él no sería en ningún caso el fin.” (Levinas, 2001,

pág. 243). Esta obligación está directamente relacionada con el imperativo categórico kantiano de

la dignidad: “obrar de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de

cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio” (Kant

en Coyotzi & De Gasperin, 2013, pág. 70). Esta obligación es entonces una universalización de

una acción moral en la que el otro no es solo un medio, o un recurso, sino siempre un fin en si

mismo. Esta obligación nos habla de la relación con el otro.

La segunda obligación es:

evitar al hombre los sufrimientos y humillaciones de la miseria, del vagabundeo, e

incluso los dolores y tormentos que comportan los mismos encadenamientos de fenómenos

naturales -físicos y psicológicos-, así como de preservarle contra la violencia y la cruelidad de las

malas intenciones de los seres vivos. (Levinas, 2001, págs. 243 - 244)

Es decir, el hombre y la mujer tienen el derecho de la protección ante las diversas fuentes a las

que todos somos vulnerables, y de las que ya se habló en el capítulo 1: con respecto al medio

ambiente, a las enfermedades y ante lo institucional-cultural. Estos derechos a la proteccion se

materalizan entonces en los Derechos Humanos declarados y que demandan la obligación de

atención.

Como marco normativo o “guía”, los Derechos Humanos nos orientan en los derechos que

todos, por el hecho de ser humanos, tenemos, así como las obligaciones de protección y cuidado

de los sufrimientos que podemos padecer y que pueden ser evitandos. Sin embargo, a pesar de su
 79

carácter o su intención universal, los derechos humanos no son jurídicamente obligatorios y no

son asegurados ni respetados por todos los gobiernos o las instituciones encargadas de su

efectividad, acarreando problemas relacionados con la convivencia, la justicia y la igualdad que

en teoría no deberían de acontecer.

Por tal motivo es imperativo recuperar y reconocer a la vulnerabilidad como categoría de

análisis crítico, y ponerlo como punto de partido en el proyecto de una globalización más humana

como finalidad, pero también en la relación ética con el otro. Al reconocer la vulnerabilidad

propia -vulnerabilidad del sujeto- se muestra también la vulnerabilidad del otro -vulnerabilidad

de la alteridad- que demanda responsabilidad para con él. Los derechos humanos nos orientan en

el actuar, pero quedan en un segundo plano, son secundarios. Es desde la vulnerabilidad en el

acontecimiento ético el que nos dicta nuestra relación con el otro que es más vulnerable que yo

pero que me demanda no matarlo, no ser in-diferente ante su llamado, a ser responsable para con

él a pesar de mi.

Es entonces que la vulnerabilidad del sujeto, entendida como “don y pura gratuidad

involutaria de sí al otro” (Palacio, 2015, pág. 42) es fundamento y origen de la “lógica de la

solidaridad” como lo expone Palacio. Esto se debe precisamente a que, por la vulnerabilidad, el

sujeto puede ofrecerse y donarse al otro como significación para el otro: “la subjetividad es

expresión de sí al otro, don gratuito del mismo al otro, desinteresado, en una relación no-

recíproca o asimétrica; subjetividad que, en su pasividad originaria o en su vulnerabilidad

intrínseca, está ligada al Bien” (pág. 42).

Cómo señala Levinas, citado por Palacio (2015), la vulnerabilidad que responde, que se

hace responsable del otro a su desnudez, fragilidad, a su vulnerabilidad. Es decir, la

vulnerabilidad -del sujeto- respondiendo de la vulnerabilidad -del otro- en gratuitad y

responsabilidad a pesar de mi, de mis interéses, antes de haberlo elegido, el yo es solidario con el
 80

otro: “El prójimo me concierne antes de toda asunción, antes de todo compromiso consentido o

rechazado.” (Levinas, 2003, pág. 148).

La relación ética con el otro es entonces de responsabilidad y también de solidaridad por

“el impulso ético de la emoción y la afección de la propia vulnerabilidad que nos provoca el

rostro desnudo del otro” (Palacio, 2015, pág. 44). La vulnerabilidad propia - dispuesta y ofrecida

al otro- y la vulnerabilidad del otro -revelada en un rostro desnudo, en su máxima precariedad-

son el fundamento de los actos de responsabilidad y de solidaridad que Palacio identifica como

las acciones solidarias como las ayudas, colaboración, subsidariedad, donación, etc. La

solidaridad entonces ya no es una actitud extra o no-obligatoria, voluntaria; es una exigencia, una

obligación ética para con el otro que me demanda desde su vulnerabilidad ser resposnable con él.

2.2 El prójimo y el sujeto responsable

Ya se vió que la vulnerabilidad es el fundamento de una ética de la no-in-diferencia y de

la responsabilidad, una ética para la solidaridad. Si bien, en Levinas se encuentra que yo soy

responsable del otro por una demanda anterior a mi, queda preguntarse quién es este otro pues

aún queda la impresión de que se mantiene en abstracción a quién nos referimos cuando

hablamos del otro.

Sin embargo, ya en el capítulo 1, al establecer el problema ético de la vulnerabilidad

social se habló de los sujetos precarios y marginados, son estos grupos cuando nos referimos al

otro. Hay que recordar que uno de los objetivos de este trabajo es precisamente hacer un llamado

a ser solidarios y responsables con estos grupos más vulnerables, pues tenemos el mandato de

responder a nuestro prójimo, nuestro hermano, en especial al marginado y excluido. Por lo que en

esta sección abordaremos la categoría del prójimo ya que permite hacer un “intento” de darle
 81

“rostro” al otro y establecer el voluntariado como una forma “del amor al prójimo”, además las

categorías de la vulnerabilidad que Levinas y otros retoman al hablar del mandato que tenemos

con ellos y ellas.

Cabe mencionar que en los apartados anteriores se expuso el pensamiento ético de

Levinas para abordar el concepto de vulnerabilidad y su relación con la respnsabilidad para con el

otro; en esta sección, al definir al prójimo se retomarán algunos de sus pensamientos teológicos

para relacionarlos con el planteamiento ético expuesto anteriormente, especialmente el concepto

de responsabilidad y amor por el prójimo. En primer lugar se definirá el concepto del prójimo

abordando las figuras metafóricas del prójimo a las que Levinas recurre como las máximas

expresiones de vulnerabilidad con las cuales soy responsable: “el extranjero, la viuda y el

huérfano con los cuales estoy obligado” (Levinas, 2012, pág. 228). Por último se abordará el

concepto del amor al prójimo, ejemplificandolo con el pasaje del Buen Samaritano.

2.2.1 Sobre el prójimo

¿A quién nos referimos cuando se habla del prójimo? Levinas, en sus diferentes obras,

habla de manera indistinta cuano se refiere al otro o al prójimo, inclusive el mismo establece esta

relación: “Para mi, el Prójimo es el otro hombre” (Levinas, 2001, pág. 136). Es decir, mi prójimo

es todo aquel que no soy yo y que se me revela a través del rostro y del acontecimiento ético. Para

este trabajo, el prójimo es la concretización del otro.

El concepto del prójimo tiene un origen biblico al igual que los mandatos de “no matarás”

y “amarás a tu prójimo”, centrales en el pensamiento levinasiano y que retoma para su propuesta

ética de la alteridad. El prójimo, además, tiene una relación con ambos mandatos que tiene a Dios

-también llamado por Levinas como Rostro u Otro- como origen: “en la misma medida en que
 82

afirmo que la relación con los demás es el comienzo de lo inteligible, que no puedo describir la

relación con Dios sin hablar de lo que me compromete con respecto a otro” (Levinas, 2001, pág.

135). Inclusive, Levinas establece que en el prójimo se da la presencia real de Dios (Otro). Esta

presencia no supone que el prójimo sea Dios (Otro) ni que sea una mediación yo – prójimo –

Dios, si no que el prójimo “es el modo en el que resuena la palabra de Dios” (pág. 136).

La relación entre el prójimo y Dios (Otro) permite establecer también la relación que se

dá entre el prójimo y los mandatos de “no matarás “ y “amarás al prójimo”. Ya se estableció que

es por la revelación del rostro del otro vulnerable es por el que tenemos responsabilidad con él,

para Levinas la relación también es con Dios en forma de Palabra: “No hay separación entre el

Padre y la Palabra; el descenso de Dios tiene lugar en forma de palabra, en forma de orden ética o

mandamiento de amar” (pág. 136). Es decir, en la Palabra y en el Rostro del otro se adviene la

responsabilidad por mi “prójimo que también es mi hermano” (Levinas, 2003, pág. 148).

La Palabra, que también es pregunta de Dios, y el mandamiento ético se puede

ejemplificar en el siguiente pasaje del Génesis:

Caín propuso a su hermano Abel que fueran al campo y, cuando estaban allí, se lanzó

contra su hermano Abel y lo mató.

Yahvé dijo a Caín: “¿Dónde está tu hermano Abel?” Contestó: “No sé. ¿Soy yo acaso el guardián

de mi hermano?” (Biblía de Jerusalén: Edición Latinoamericana, 2013)

Levinas recurre a este pasaje como un contraejemplo: el Rostro del Otro o la Palabra de Dios es

ignorada por Caín. Y su respuesta sincera, de acuerdo con Levinas, solo tiene un componente

ontológico: “yo soy yo y él es él” (Levinas, 2011, pág. 136) y es faltante de la dimensión ética de

la responsabilidad por su hermano.

De acuerdo con Bauman (2005), desde una perspectiva ontológica, que es “el territorio sin

moralidad” (Bauman Z. , 2005, pág. 69), cada uno es independiente de los demás y por eso Caín
 83

tenía el derecho de sentirse indignado por la pregunta de Dios. Mèlich (2010), haciendo un

comentario sobre Levinas, también establecería que la ontología es la reducción de “lo otro” a “lo

mismo”, la negación de la alteridada: “ontología es violencia” (p. 140).

Pero la dimensión ética, que es “la respuesta que el yo da a la demanda, a la apelación que

reclama el “otro” (Mèlich, 2010, pág. 140) y que carente en el pasaje, obligaría a Caín a

responder ante Dios por Abel, precisamente por los mandatos de “amarás a tu prójimo” y “no

matarás” que Dios se encarga de recordarle a Caín al preguntarle por su hermano.

La respuesta de Caín a Dios muestra un desinterés y una no-responsabilidad hacia Abel.

Sobre ésto, Levinas establece que “el prójimo me concierne antes de toda asunción, antes de todo

compromiso consentido o rechazado” (Levinas, 2003, pág. 148). Es decir, hay un deber que se

me impone sin yo pedirlo o asentirlo. Entonces, la respuesta a la pregunta ¿Soy yo acaso el

guardián de mi hermano? Sería “Tienes la obligación de ver que no le ocurra ningún daño a tu

hermano” (Bauman Z. , 2005, pág. 68).

Bauman (2005) señala que, como Caín respondió desde una perspectiva ontológica, tenía

todo el dereho a mostrar sorpresa y esconderse ante la interpelación de Dios pues no había un

“contrato previo”. Ante esto, Levinas señala que no esto no es requerido entre hermanos, o con el

prójimo, para contraer esta obligación por que ya se están unidos previamente: “Estoy unido a él

que, sin embargo, es el primer venido sin anunciarse, sin emparejamiento, antes de cualquier

relación contratada. Me ordena antes de ser reconocido” (Levinas, 2003, pág. 148; Levinas, Ética

e Infinito, 2008). En el caso de Caín y Abel, la obligación es mayor cuando hay una relación de

parentesco.

Ya se expuso que para Levinas el otro, el prójimo y el hermano son sinónimos y el

diálogo entre Dios, que es Palabra y mandato, y Caín estableció que hay una obligación y una

ordenación previa al anunciamiento del prójimo. Levinas dá por hecho de que el otro y el prójimo
 84

son los mismos, también establece que el hermano también es prójimo. En esta investigación el

prójimo es el otro concreto, aquella persona con un cuerpo definido a quien acudo por su

llamado, esto lo podemos encontrar con Hermann Cohen.

Hermann Cohen fue un filósofo judio quien antencedió a Emmanuel Levinas y de quien

sería una de las fuentes para su pensamiento. La particularidad de Cohen es la estrecha relación

que le da a la religión y filosofía, especialmente la ética. Es interesante notar que esta relación se

da por una contradicción al querer definir al prójimo.

Al establecer el concepto del prójimo, Cohen señala que la religión ha intentado definir el

concepto del ser humano -que es el prójimo- en primer lugar. Sin embargo, cae en una

contradicción ya que solo puede definir al ser humano verdadero si el concepto es cumplido,

generado y normado por la religión. Esta contradicción, para Cohen, es el origen “del conflicto

entre religión y moralidad” (Cohen, 2004, pág. 5).

El mismo filósofo alemán señala que la religión y la ética son independientes entre si por

sus métodos y problematicas que abordan. Sin embargo hay una relación entre ambas ya que “la

Ética toma su material tanto de la religión como de la mitología, o del arte, o de la política y de la

historia y de la guerra” (Cohen, 2004, pág. 6). Es importante mencionar esto ya que para la

definición del prójimo, y del principio del amor al prójimo que se hablará más adelante, la

propuesta ética de Levinas y Cohen se nutre de la religión mosaica.

Con Levinas, en párrafos anteriores, se establecía un primer acercamiento de la relación

que hay entre Dios y el prójimo. Profundizando más aún en esta relación, Cohen establece que:

Quien peinsa al otro como prójimo no lo piensa como miembro de alguna clase de

comunidad política, la cual, incluso en las formas más primitivas, tiene sus limitaciones y

conflictos. Quien piensa al otro como ser humano, en un tiempo en que aún no había filosofía ni
 85

Ética, lo piensa como como miembro de un orden sobrenatural que solo puede barruntar [...] Este

barrunto es religión (Cohen, 2004, pág. 8)

Es decir, para Cohen, antes de que “existiera” la filosofía y la ética, el prójimo u otro estaba más

relacionado con Dios que con otro ser humano por este orden sobrenatural. Como se ve en el

Antiguo Testamento, Ádan, Caín, Abraham, entre otros tenian un diálogo con Dios, y de ahí la

relación de la que habla Cohen. Después, el concepto univeral de prójimo daba a la concepción

socio-política de hombre. La ética, por lo tanto se nutre de la religión como de otras áreas y

disciplinas.

En concreto, para Cohen (2004) el prójmo es el “vecino”. Sin embargo, a diferencia de

Levinas que no encuentra diferencia entre otro, prójimo y hermano, Cohen si la menciona:

“¿Quién o, más bien, qué es el prójimo? Ciertamente no es el consanguíneo, pues este es el

hermano” (2004, pág. 61). Para Cohen el prójimo hace un recuerdo del “vecino” ya que vecino en

alemán (nachbar) es sinómio de prójimo. En hebreo, el señala que prójimo vienen de la palabra

rea ( ‫)רע‬
ֵ֫ que significa otro (alter), pensado primero como el Otro -Dios- y luego el otro, quien en

el Antiguo Testamento es el compatriota y en el Nuevo Testamento el ser humano.

Con esto se puede demostrar entonces que, tal como Levinas y Cohen señalan, prójimo es

sinónimo del otro (alter). Sin embargo, Cohen, al mantenerse al hecho filológico, le da especial

énfasis en que prójimo es el otro que puede ser mi compatriota y el extranjero. En cambio

Levinas va más allá al incluir también al hermano de quien también soy guardian.

Hasta este momento intentamos hacer un esbozo del prójimo; mientras que para Cohen el

prójimo es el compatriota, el vecino, para Levinas es cualquier otro. El prójimo entonces se me

revela como rostro vulnerable que me demanda y del cual soy responsable.
 86

Como ya mencionabamos en el apartado donde se define la categoría de rostro en el

pensamiento de Levinas, al rostro de mi prójimo no debería de verle ni el color de sus ojos. En su

obra Totalidad e Infinto (2012) encontramos un planteamiento de que lo hay más allá del rostro.

El prójimo se me revela desde su vulnerabilidad y frágilidad invitándome a la violencia,

pero a la vez me demanda ¡No matarás! Por lo que, al ordenarme, también se me revela por

encima de mi. Es decir, me interpela desde dos poisiciones, una posición “de altura y de

abatimiento” (Levinas, 2012, pág. 285); superior a mi, pero a la vez muy inferior desde su más

extrema vulnerabilidad; a esto Levinas diría que la relación entre yo y el otro “comienza en la

desigualidad de los términos” (pág. 285).

Desde esta desigualdad de los términos -altura y abatimiento- el otro que tiene cara -ya no

solo rostro- se me revela como la cara “del pobre, del extranjero, de la viuda y del huérfano”

(Levinas, 2012, pág. 285). Las figuras del pobre, del extranjero, de la viuda y del huérfano se

vuelven centrales al hablar de la cara del otro en cuanto a que son el rostro de la desnudez y del

desnudamiento por ser aquellas figuras más vulnerables, más frágiles.

En la sexta edición al castellano de Totalidad e Infinito, Guillot (2002) señala que para

Levinas el otro necesitado es el huérfano, la viuda y el extranjero “que exige justicia y, al mismo

tiempo, muestra la excelencia sin límites de lo altímismo como moralidad” (pág. 26). Entonces,

estas figuras que me ordenan y me exigen ser responsables para con ellos aunque yo esté en una

relación de altura son mis prójimos.

Estas figuras metafóricas a las que recurre Levinas para ejemplificar la precariedad del

otro que se me revela como rostro tienen una fuerte vinculación con el pensamiento judeo-

cristiano. En los relatos bíblicos relacionados con el prójimo, son precisamente estas figuras -el

extranjero, la viuda y el huérfano- las que se relacionan con aquellos a los que hay que darle
 87

mayor atención y a las que hay que responder a los mandamientos de “no matarás” y “amarás a tu

prójimo”, del cual se hablará más adelante.

La principal causa de que el extranjero, la vuida y el huérfano fueran las figuras bíblicas

más precarias era su condición de ilegales. De acuerdo con Pikaza (2013), en los tiempos en los

que los relatos bíblicos fueron escritos, existían leyes que garantizaban el derecho a las personas

“legales” apelar a la justicia: los maridos, los tribunales nacionales y los padres. Quienes no

tenían acceso eran las vuidas, los extranjeros y los huerfanos.

Las viudas no recibían ayuda económica o protección social de ningun varón. Ellas

estaban solas en el mundo, dado que su marido estaba muerto, no tenía padres, hermanos, hijos o

parientes que cuidaran de ella. De acuerdo a Pikaza, “en el contexto patriarcalista y violento del

entorno, para una una mujer era imposible vivir sola, pues la unidad fundante y el espacio base de

existencia era la casa” (Pikaza X. , 2012). Fuera de ella y en total abandono, la mujer vuida se

volvía prostituta o vagaba sin sentido.

El huérfano es el menor sin familia y sin la posiblidad de recibir protección jurídica,

espacio de vida social y capacidad de desarrollo económico. Como señala Pikaza (2012), los

huérfanos, al estar totalmente desprotejidos, estaban a merced del capricho o prepotencia de los

poderes del entorno.

Por último, los extranjeros eran aquellos que residían en tierras israelitas pero no

formaban parte de una de las tribus sagradas. Al no pertenecer al pueblo de Israel:

No se han integrado en la estructura económico/social y religiosa del pueblo de la alianza,

pero tampoco conservan el derecho del país del que provienen con sus propias estructuras

sociales, familiares, religiosas; por eso, carecen de protección jurídica y/o nacional. (Pikaza X. ,

2012).
 88

Eran excluidos y al igual que las viudas y los huérfanos, no contaban con las herramientas

jurídicas ni con las redes de apoyo que garantizaran su seguridad, estaban desamparados.

Como comenta Pikaza (2013), legalmente no pasaba nada si moría la vuida, el huérfano se

le vendía o al extranjero se le mataba por consideralo peligroso. Estas tres figuras eran entonces

aquellas que no tenian cobertura legal o económica y caían en la marginación, mendicidad

económica, inseguridad jurídica y muerte.

Estas figuras bíblicas que representaban la mayor precariedad, ¿son vigentes en el siglo

XXI? Los principales puntos que compartían las tres figuras eran la desprotección institucional y

que eran consideradas ilegales. Al día de hoy personas consideradas como “ilegales”, que están al

desamparo de las instituciones y con las cuales mantenemos narrativas de hostilidad encarnan las

figuras bíblicas de la precariedad: migrantes que buscan refugio, población que habita en las

calles, pueblos originarios, colectivos LGBTTTIQ.

Este ejercicio de retomar estas figuras de precariedad en el mundo contemporáneo intenta

resolver una crítica que hace Enrique Dussel a la filosofía levinasiana al entablar un diálogo con

él. Dussel señala que Levinas nunca pensó que “el Otro (Autrui) pudiera ser un indio, un africano

o un asíatico” (Dussel & Guillot, 1975, pág. 8) pensando en Europa como totalidad y Europa

como su punto de apoyo y considerando al otro como lo absolutamente otro. Sin embargo,

Levinas, al abordar al otro como extranjero si es posible encontrar elementos para señalar que el

otro también es un “indio, un africano o un asiático” del cual soy responsable, otro concreto.

Guillot, siguiendo la crítica de Dussel, señalaría que:

Levinas, que ha desplazado la objetividad del “cara a cara” en Totalidad e Infinito desde

el servicio a la totalidad hacia la relación “abstracta” y absoluta que funciona como origen de toda

actitud moral, ha resentido asi la conexión de la moral con la historia y con el concreto histórico al

que hay que “servir” con urgencia. (Guillot en Levinas, 2002, pág. 32)
 89

Es decir, para el autor, Levinas se queda a un nivel abstracto en la relación “cara a cara” con el

otro, por eso su apunte en que el otro para Levinas tal vez no era el indio, africano o asiático. Sin

embargo, precisamente al darle “cara” como extranjero, huerfano o viuda al rostro, Levinas nos

dá la posibilidad de establecer la conexión moral con la historia y con el concreto historíco al que

hay que servir con urgencia ante las hirientes disparidades que hablabamos anteriormente.

2.2.2 El mandato del amor al prójimo y el sujeto responsable ante la resposabilidad: Relato

del Buen Samaritano

¿Cómo actuar ante el sufrimiento que padecen aquellas personas que son heridas y que no

pueden sobrellevar su vulnerabilidad? A lo largo de los apartados anteriores se ha señalado que el

yo soy responsable del otro, de mi prójimo que me demanda ¡no matarás! Recordando el

acontecimiento ético que se da en la proximidad con el otro, Palacio (2015) señala:

En la proximidad de la vulnerabilidad o sensibilidad de la carne expuesta (vulnerabilidad

del sujeto) el Otro irrumpe como rostro vulnerable y desnudo (vulnerabilidad de la alteridad),

exige y clama por una responsabilidad, una respuesta irrecusable y que nos convierte en seres

únicos, “elegidos” (pág. 41)

Yo tengo una obligación para con el otro que surge por la vulnerabilidad de ambos, pero en

especial del otro. Esta obligación demandada, como ya se comentaba, tiene una relación con el

mandato de ¡No Matarás!

Sin embargo, Levinas también habla de otro mandato en la relación con el otro: el amor al

prójimo. Este mandato nos habla sobre la actitud del yo ante el otro que me demanda serle

responsable. Por lo que, al establecer una ética para la solidaridad desde la vulnerabilidad, es

importante definir esta actitud.

 90

Antes de exponer el pensamiento de Levinas acerca del amor al prójimo, se hablará del

surgimiento del mandato de acuerdo a Hermann Cohen. Después se hablará de la concepción del

Levinas sobre el amor y el otro. Esta exposición nos dará pie a realizar un ejercicio que nos

ayudará a ejemplificar a que nos referimos al hablar del sujeto responsable ante el otro vulnerado;

para el ejercicio se realizará un análisis ético del relato del Buen Samaritano que retoma Dussel

para definir “al sujeto abierto a la alteridad” (Dussel & Guillot, 1975, pág. 28) del otro

vulnerable.

El mandamiento del amor al prójimo se puede encontrar en el pensamiento judío-

cristiano, inclusive se podría decir que es fundamental en su planteamiento ético y por supuesto

religioso. Cohen (2004) identifica que el mandamiento del amor al prójimo aparece en el pasaje

del libro de Levítico: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (pág. 9). Esta frase se repite en

diferentes libros que componen la Biblia y será central en el Nuevo Testamento cristiano.

Cohen, al hacer una lectura de este mandamiento, contextualiza que este hace referencia a

como se debe de tratar al otro, por ejemplo, el respeto al sordo y al mudo, la justicia imparcial y

el trato y “amor” al hermano y al enemigo. Es decir, este pasaje bíblico es un código de conducta

hacia el pueblo de Israel, son las leyes que regulan al pueblo.

Cohen le da mayor importancia a responder quién es el prójimo y de ahí partir hacia el

amor hacia él. Como ya se mencionó anteriormente, el prójimo para Cohen es el extranjero, esto

será importante ya que el autor identifica que la palabra amor “pierde su sentimentalismo gracias

al forastero” (Cohen, 2004, pág. 24), ya que con él me veo éticamente “convidado a proteger y

defender su capacidad jurídica” (pág. 24) ya que por su naturaleza de extranjero no la tiene. Esto

debido a que en los tiempos en los que se escribió el decálogo, el forastero o el extranjero no era

bien recibido en el pueblo de Israel, por eso era una de las figuras más vulnerables.
 91

Poniendo como ejemplo al forastero, Cohen establecerá lo que para él es el amor genuino

y operante: “simpatía hacia el extraño, que en cuanto tal ¡no me molesta sino cautiva mi atención!

(2004, pág. 25). Simpatía hacia el por que, como concibe el autor, el extranjero el igual a uno

mismo, a pesar de pertenecer a otra Nación.

Manteniéndose en el mandato religioso del amor, del cuál nosotros nos distanciamos,

Cohen resume en el mandamiento que Jesús expone el amor al otro y su justificación: “Ama a tu

prójimo como a ti mismo” (2004, pág. 12) o también traducido como “Ama a tu prójimo, él es

como tú” (pág. 12). Es decir, la posibilidad de la obligación de amar al prójimo emana de la idea

de que los seres humanos son iguales entre si como hijos de Dios.

Por lo tanto, Cohen establece que la relación con el prójimo se fundamenta en un

imperativo religioso: tengo que amar a mi hermano por que él es como yo por que ambos somos

hijos de Dios. Sin embargo, no podemos quedarnos con esta justificación si se busca establecer

una fundamentación de la responsabilidad con el prójimo desde una antropología de la

vulnerabilidad. Sin embargo, coincidimos con él en cuanto a que es por una igualdad de

condiciones en cuanto a reconocer la vulnerabilidad compartida que puede originar una relación

de cuidado y de protección al más vulnerable.

Levinas ha abordado el concepto del amor en diversas obras, en Totalidad e Infinito ya

hace mención de este concepto y lo relaciona con la acogida del otro y la hospitalidad. Para el

autor, el amor apunta a la debilidad del Otro: “Amar es temer por el otro, prestar auxilio a su

debilidad” (Levinas, Totalidad e Infinito, 2012, pág. 290). Es entonces que vuelve a aparecer la

vulnerabilidad del otro que se me revela más allá del rostro.

Sin embargo, aquí ya vemos una actitud en la relación para con el otro. Si bien,

anteriormente se definía que yo soy responsable del otro por su vulnerabilidad, el amor habla de
 92

manera concreta la actitud o la acción que se tomará para con el otro: prestar auxilio a su

debilidad.

Levinas, al igual que con Cohen, hablan del amor no desde lo romántico, lo pasional: “un

amor sin Eros” (Levinas, 2001, pág. 129). Para Levinas, hablar de amor al prójimo es “hacerse

responsable del prójimo” (pág. 129). Levinas retoma el mandamiento del amor al prójimo como

el mandato de la responsabilidad para con el otro que es mi prójimo.

Sin embargo, Levinas se desliga del concepto del amor como el momento pasional, como

ya se había señalado. En Entre Nosotros (2001) señalaría: “No me gusta demasiado el término

‘amor’ adulterado por el uso” (pág. 129). Al abordar el mandamiento del amor al prójimo como

el momento ético de la responsabilidad para con el otro, el autor hace referencia a la expresión de

“Hacerse cargo” del destino de los otros: “Hablemos mejor de un “hacerse cargo” del destino de

los otros” (pág. 129). Es entonces que el mandamiento del amor al prójimo para Levinas nace de

su vulnerabilidad, su debilidad. Y se concreta en la responsabilidad de “hacerme cargo” del otro

que me demanda serle responsable de su destino.

Para este trabajo el amor al prójimo es entendido desde la relación entre la

responsabilidad y el “hacerme cargo” del otro. A través de la expresión “hacerme cargo” se podrá

establecer la acción a la que nos referimos cuando se habla de ser responsable del otro, y

especialmente del vulnerable social. En los siguientes párrafos, a través del pasaje del Buen

Samaritano que retoma Dussel para abordar la alteridad se ejemplificará a que nos referimos, en

esta investigación, a “hacerme cargo” del otro considerando la asimetría de la vulnerabilidad

compartida. Además, se retomará la lectura que hace José Laguna (2011) del pasaje del Buen

Samaritano en el que, desde la inteligencia sintiente zubiriana llevada al campo de la acción por

Ignacio Ellacuría, hace un análisis del pasaje. En este trabajo se hará una lectura levinasiana y

ayudará a darle una dimensión a la expresión del “hacerse cargo” como amor al prójimo.
 93

La lectura que se hará del pasaje será desde una dimensión antropológica de la

vulnerabilidad y también ética como lo aborda Dussel desde la alteridad, para señalar las

categorías antropológicas de la vulnerabilidad y la acción ética que conlleva, haciendo a un lado

la dimensión teológica del pasaje. Como Reyes Mate lo hace, este relato se propone “leer como

un relato más de la historia de la literatura mundial, como puede ser el relato de las sirenas de la

Odisea” (2007, pág. 48).

El relato es el siguiente:

Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y lo asaltaron unos bandidos; lo desnudaron, lo

molieron a palos y se marcharon dejándolo medio muerto. Coincidió que bajaba un sacerdote por

aquel camino; al verlo, dio un rodeo y pasó de largo. Lo mismo hizo un levita que llegó a aquel

sitio; al verlo dio un rodeo y pasó de largo. Pero un samaritano, que iba de viaje, llegó a donde

estaba el hombre y, al verlo, se compadeció; se acercó a él y le vendó las heridas, echándoles

aceite y vino; luego lo montó en su propia cabalgadura, lo llevó a una posada y lo cuidó. Al día

siguiente sacó dos denarios y dándoselos al posadero, le dijo: ‘Cuida de él, y lo que gastes de más

te lo pagaré a la vuelta’. (Lucas en Laguna, 2011, pág. 5)

Dussel recurrirá al pasaje para ejemplificar al “hombre supremo de la Alteridad que es capaz de

abrirse al otro” (Dussel en Dussel & Guillot, 1975, pág. 28) en cuanto a que el samaritano, a

diferencia de el sacerdote y el levita, atendió al llamado del hombre herido que lo interpeló desde

su vulnerabilidad expuesta, tanto antropológica como física.

Dussel (1975) identifica dos personajes importantes en el relato: el hombre herido y el

samaritano. El hombre herido es el otro vulnerado, herido, robado y expuesto a seguir siendo

violentado; es el prójimo que demanda auxilio. El samaritano es para Dussel el “hombre

perfecto” (pág. 28) por que está abierto al otro, a pesar de su propia vulnerabilidad, es el que
 94

“experimenta en el Otro otro y lo ama como tal” (pág. 28), que carga, literalmente, al hombre

herido y se hace cargo de él a pesar de todo.

Sobre la primera parte del pasaje, en el que se describe al hombre herido, Dussel (1975)

señala lo siguiente:

“Había un hombre que iba por su camino, y que fue tirado en el suelo; no estaba en su

casa, sino en el camino; no en el camino sino fuera del camino; no estaba vestido sino desnudo; no

estaba sano sino herido; y lo habían robado. Pasó junto a él un sacerdote y no lo vio. (pág. 28)

El hombre herido del pasaje está fuera del camino, a un lado de la vista de los demás, marginado.

Además, como bien lo puntualiza Dussel, fue violentado, herido y despojado de todo: fue

vulnerado, está marginado y desnudo.

Es decir, además de su vulnerabilidad antropológica -vulnerabilidad de la alteridad-, está

herido físicamente y expuesto a seguir sufriendo violencia, a ser matado; este sujeto es la

concretización del sujeto vulnerado a su máxima expresión. El hombre herido, de acuerdo a

Laguna (2011) representa aquellas personas que han sido apaleadas y despojadas -rodabas- que,

en toda época histórica, han sido arrojadas a las cunetas de los sistemas sociales vigentes.

Sobre el samaritano, Dussel señala lo siguiente: “Pasó junto a él un samaritano y lo vio.

¿Cómo quién? Como otro, o mejor, lo que experimentó con ese pobre es algo más allá de la

Totalidad” (Dussel en Dussel & Guillot, 1975, pág. 28). Desde su propia vulnerabilidad -

vulnerabilidad del sujeto- se abrió a la vulnerabilidad del Otro que estaba metafórica y

literalmente desnudo y acudió a su auxilio, atendiendolo y curando sus heridas.

La lectura en términos leviansianos que hace Dussel del relato del Buen Samaritano nos

presenta a los dos sujetos clave que hemos trabajado en la tesis respecto a la asimetría de la

vulnerabilidad compartida. El primer sujeto es el hombre herido, aquél que fue violentamente

despojado de todo y que se encuentra fuera del camino; es el sujeto que, por la violencia que
 95

padeció por su vulnerabilidad expuesta está desnudo y desamparado. Este sujeto, en el

acontecimiento ético al que se refiere Palacio (2015), representa la vulnerabilidad de la alteridad,

el otro vulnerable que ya no solo está expuesto a ser herido, sino que ya lo está y que demanda

auxilio.

El segundo sujeto, el samartino, es el sujeto responsable, que desde su sensibilidad y

vulnerabilidad se abre y acude al auxilio del prójimo, haciendose cargo de él. Al darse el

encuentro, el otro lo irrumpe como rostro vulnerado y desnudo y a pesar de toda ley, acude a él

en un acto de demanda y de responsabilidad absoluta, un acto de solidaridad desbordada.

2.3 El relato del Buen Samaritano: Hacia una pedagogía de la solidaridad y responsabilidad

Además de dar un ejemplo concreto del acontecimiento ético de la vulnerabilidad y de lo

qué hay que hacer con respecto al prójimo vulnerado y sufriente, el relato del Buen Samaritano,

de acuerdo con Laguna (2011), nos indica cómo hay que hacerlo. El autor señala que este relato

metafórico es un ejemplo referente de solidaridad “de personas e instituciones dedicadas a vendar

las heridas de los apaleados y despojados que, en toda época histórica, han sido arrojados a las

cunetas de los sistemas sociales vigentes” (pág. 4).

Por tal motivo, y recordando que estamos abordando una ética desde la mirada de las

víctimas, Laguna (2011) establece que este pasaje “nos propone un itinerario pedagógico de la

accion caritativa” (pág. 4), una ruta para el ejercicio de la solidaridad que permita pensar que

“otro mundo es posible desde las víctimas” (pág. 4). Además, como se ya planteó, posicionar a la

vulnerabilidad en el centro y como una categoría fundamental que oriente a establecer este

mundo posible sin disparidades hirientes.

 96

La ruta pedagógica que propone Laguna es construida desde la “inteligencia sintiente”

zubiriana adaptada por Ignacio Ellacuría para llevarla al campo de la acción. Son tres momentos

en el conocimiento de la realidad que propone Zubiri: “se conoce la realidad cuando, además de

hacerse cargo de la realidad (momento noético) y de cargar con la re- alidad (momento ético),

uno se encarga de la realidad (momento práxico)” (Laguna, 2011, pág. 5).

En el relato del Buen Samaritano, Laguna encuentra, de una manera clara, los tres

momentos que se muestran en la siguiente tabla:

Tabla 1
Itinerario de la ruta samaritana y los tres momentos de la inteligencia sintiente
Momento Apartado del relato del Buen Samaritano

Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y lo asaltaron unos

Hacerse cargo de la realidad
(inteligencia)
bandidos; lo desnudaron, lo molieron a palos y se marcharon
dejándolo medio muerto. Coincidió que bajaba un sacerdote
por aquel camino; al verlo, dio un rodeo y pasó de largo. Lo
mismo hizo un levita que llegó a aquel sitio; al verlo dio un
rodeo y pasó de largo. Pero un samaritano, que iba de viaje,
llegó a donde estaba el hombre y, al verlo,

se compadeció; se acercó a él y le vendó las heridas,

Cargar con la realidad
echándoles aceite y vino; luego lo montó en su propia
(compasión)
cabalgadura,

lo llevó a una posada y lo cuidó. Al día siguiente sacó dos

Encargarse de la realidad
denarios y dándoselos al posadero, le dijo: ‘Cuida de él, y lo
(compromiso)
que gastes de más te lo pagaré a la vuelta.

Fuente: Recuperado de Laguna, J. (2011). Hacerse Cargo, Cargar y Encargarse de la Realidad: Hoja de Ruta
Samaritana para otro mundo posible. Barcelona: Cristianisme i Justicia.

En esta investigación, los tres momentos de la inteligencia sintiente que retoma Laguna

para establecer su Itinerario de la ruta samaritana serán re-leidos desde un lenguaje levinasiano y

poniendo la vulnerabilidad como centralidad de acuerdo al acontecimiento ético que ya se ha

propuesto anteriomente con Palacio. Sin embargo, se mantendrá el concepto de “hacerse cargo” y
 97

sus momentos, ya que, como se estableció anteriormente, Levinas también hace mención de esta

expresión al hablar del amor y como acción del sujeto responsable.

Por lo que la ruta, incluyendo el acontecimiento ético desde la vulnerabilidad, quedaría de

la siguiente manera:

Tabla 2
Itinerario de la ruta samaritana y vulnerabilidad
Acontecimiento ético
Momento Apartado del relato del Buen Samaritano
desde la vulnerabilidad

Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y lo

asaltaron unos bandidos; lo desnudaron, lo
molieron a palos y se marcharon dejándolo
Hacerse cargo de
Vulnerabilidad del sujeto medio muerto. Coincidió que bajaba un
la realidad
sacerdote por aquel camino; al verlo, dio un
rodeo y pasó de largo. Lo mismo hizo un
levita que llegó a aquel sitio; al verlo dio un
rodeo y pasó de largo.

Pero un samaritano, que iba de viaje, llegó a

Cargar con la Vulnerabilidad de la donde estaba el hombre y, al verlo, se
realidad alteridad compadeció; se acercó a él y le vendó las
heridas, echándoles aceite y vino; luego lo
montó en su propia cabalgadura,

lo llevó a una posada y lo cuidó. Al día

Encargarse de la siguiente sacó dos denarios y dándoselos al
Responsabilidad
realidad posadero, le dijo: ‘Cuida de él, y lo que gastes
de más te lo pagaré a la vuelta’-

Fuente: Elaboración propia a partir de Laguna, J. (2011). Hacerse Cargo, Cargar y Encargarse de la Realidad:
Hoja de Ruta Samaritana para otro mundo posible. Barcelona: Cristianisme i Justicia.

En la tabla 2 ya se incluye en cada momento de la inteligencia sintiente el acontecimiento

ético desde la vulnerabilidad. Esta adaptación nos permitirá establecer los como actuar ante la

interpelación del otro en el acontecimiento ético desde la vulnerabilidad y establecer una

pedagogía de la solidaridad y la responsabilidad desde la gratuidad involuntaria del sí al otro. En

los siguientes apartados profundizaremos en cada uno de estos momentos.

 98

2.3.1 Hacerse cargo de la realidad y vulnerabilidad del sujeto

Los primeros enunciados del pasaje describen cómo el hombre que bajaba a Jericó fue

violentado. Los bandidos no solo lo asaltaron y lo despojaron de sus pertenencias materiales

también lo desnudaron y lo molieron a palos dejandolo medio muerto; es un ser humano que

sufre y que está al borde de la muerte. No fue una enfermedad ni una catástrofe que ocasionaron

su sufrimiento, fue victima de la violencia del otro por su condición de vulnerable.

¿Qué hacer con el hombre moribundo y que quedó a la deriba del camino?

Inmediatamente después de narrar cómo el hombre quedó medio muerto, Lucas menciona a dos

personajes que “viendo no ven” (Laguna, 2011, pág. 7) al otro vulnerado: un sacerdote y un

levita. Ambos ven al hombre sufriente pero deciden darle un rodeo y pasarse de largo.

No se puede invocar a la ceguera física en este pasaje ya que ambos ven. ¿Cuál es

entonces la razón por la que no se detuvieron a auxiliar al otro hombre? Laguna (2011) apela a la

ley judía: “Dijo Yaveh a Moisés: ‘Habla a los sacerdotes hijos de Aarón, y diles: nadie de

vosotros ha de hacerse impuros con el cadáver de uno de sus parientes” (Lucas en Laguna, pág.

7). El sacerdote, y tal vez el levita, tenían prohibido tener contacto con un cadáver que no fuera

un pariente próximo. Para ambos, sus preceptos religiosos fueron justificaciones para vendar sus

ojos ante el sufriementeo ajeno.

Si examinamos su comportamiento desde el planteamiento que se ha manejado en este

trabajo, ambos fueron indiferentes ante la interpelación del otro. Justificándose en sus leyes,

fueron sordos y ciegos ante la demanda del otro, fueron hostiles y lo ignoraron deliberadamente:

lo rodearon y pasaron de largo. Para ellos, ya no había vida en aquél hombre, lo asesinaron al

negarlo absolutamente, retomando a Levinas.

 99

¿En nuestros tiempos tenemos una ceguera ante la vulnerabilidad del otro o del otro

sufriente? Laguna (2011) señala que “hoy en día es la religión neoliberal la que invisibiliza

socialmente a todos aquellos y aquellas que han sido expulsados de la mesa del consumo” (pág. 7

– 8). Esta expresión nos recuerda a lo expuesto en el capítulo 1 sobre los nuevos pobres y los

residuos humanos de los que habla Bauman: aquellos nuevos pobres que no tienen poder

adquisitivo para consumir y quedan marginados de la sociedad, no tiene sentido tenderles una

mano porque sería inútil. De acuerdo a Bauman (2005) el encuentro con estos sujetos son de

extrañeza, de desprecio y de violencia, tal como lo hacen el sacerdote judío y el levita ante la

desnudez metafórica y material del hombre medio muerto.

Ante esta ceguera moral que justicia “darle la vuelta” al vulnerado y sufriente, Laguna

(2011) apela a un lenguaje desde una retórica de lo evidente para recuperar los relatos

visibilizadores del reconocimiento mutuo: “Ante el sufrimiento de las víctimas no cabe la asepsia

del lenguaje políticamente correcto, hay que gritar contra la perversión de un sistema asesino”

(pág. 10). Este lenguaje tendría que amplificar la queja de aquellos que sufren y no un lamento.

Ya que, a diferencia del lamento que se mueve en la desdicha y la resignación, la queja habla del

agravio de los que sufren desde su realidad y de las estructuras que permiten estas situaciones.

Esta idea nos remite al rostro levinasiano y las formas de transmitir su sufrimiento ¿Cómo

transmitir el rostro sufriente de aquél vulnerable que nos demanda? Recordemos que, de acuerdo

a Levinas, el rostro es significación sin contexto. Al intentar representar mediáticamente el rostro,

siempre nos encontraremos con una representación inadecuada del otro. Al intentar representar al

otro vulnerado y sufriente, caeríamos en el fenómeno de la pornografía de la pobreza que

anteriomente mencionamos.

Retomando de nuevo el pasaje del Buen Samaritano, recordemos que el hombre fue

víctima de unos bandidos que lo despojaron y lo apalearon. Al transmitir la realidad del rostro del
 100

otro sufriente no hay que intentar representar o retratar su rostro, para establecer la retórica de lo

evidente tendremos que irnos a las causas. Para transmitir la asimetría de la vulnerabilidad

compartida y sus consecuencias como disparidades hirientes el mensaje de la queja tiene que

partir de las causas estructurales que originan estas disparidades y no solo centrarse en la víctima,

a la que muchas veces se ve como culpable de su situación.

Para establecer una pedagogía de la solidaridad y la responsabilidad, el primer paso es

hacerce cargo de la realidad: desvelar la realidad del otro sufriente que genere las condiciones

para reconocer su vulnerablidad y la demanda ética que presenta. El lenguaje, lejos de técnisimos,

debe partir de un lenguaje claro, de demanda y de las causas estructurales que originan la

asimetría de la vulnerabilidad compartida. Para no ignorar lo que vemos y darle la vuelta, se

requiere transmitir la realidad del otro que sufre, del más vulnerable, más no su rostro, para que

su queja nos motive a la apertura, a quedar expuestos ante su vulnerabilidad.

2.3.2 Cargar con la realidad y vulnerabilidad de la alteridad

El segundo momento del relato del Buen Samaritano habla del tercer sujeto que pasa por

el camino: un samaritano. Al igual que el sacerdote judío y el levita, el samaritano, al ser parte de

las 12 tribus de Israel compartían leyes similares. Sin embargo, a diferencia de los judíos y los

levitas que convivían juntos, tenían una enemistad con los samaritanos, estos eran “de fuera”.

Esta idea será importante ya que el samaritano representa entonces a aquél que “conoce” la

exclusión, en él se encarna la vulnerabilidad del sujeto abierto a la herida.

En la primera parte del relato, el judío y el levita vieron al hombre medio muerto y

pasaron de largo. En la segunda, el samaritano lo vio, se compadeció, se acercó a él y lo montó en

 101

su caballo. Más que establecer los por qué de su acto, en este apartado profundizaremos en sus

actos en sí, reflexionando desde la vulnerabilidad de ambos y cómo el samaritano actúo por la

demanda del otro.

En el relato de Lucas, el samaritano, al ver al hombre medio muerto, su primer reacción es

compadecerse. A diferencia del judío y el levita que le dieron la vuelta, el samaritano, desde su

pasividad vio y se dejó interpelar. Para Laguna (2011) la misericordia samaritana, o el

compadecerse, no es un sentimiento de pasividad empatíca sino que desencadena una serie de

acciones: se acercó y vendó.

A esto nos referimos cuando hablamos del sujero responsable y solidario:

responsabilizarme del otro sufriente desde la acción a pesar de que esto “arruine mis planes”. El

samaritano no consideró las leyes como los otros dos, sino que, actuó desde su sensibilidad y en

heteronomía.

Sobre la primera acción que fue compadecerse, Laguna (2011) puntualiza que no se debe

de confundir compasión con lástima. Para él, la compasión comparte el sufrimiento del otro, se

padece-con el otro desde la proximidad. La lástima también implica una conmoción como la

compasión, pero hay una distancia existencial que se sabe lejos de la situación del que sufre.

La compasión, por lo tanto, derriba las asimetrías que se podrían darse en la relación

ayudador-ayudado ya que ambos se saben y se ven igualmente vulnerables. Por tal motivo es

importante que, en una pedagogía de la solidaridad y la responsabilidad, el ayudador se

reconozca vulnerable como ya hemos señalando anteriormente al hablar de la vulnerabilidad del

sujeto.

Solo al verse vulnerable, se podrá dar esta apertura al otro y reconocer su vulnerabilidad.

El reconocerse vulnerable, el samaritano no rodeó al otro hombre, sino que se sintió interpelado

por el otro hombre sufriente. Esto solo se logró al estar expuesto al otro desde su vulnerabilidad y
 102

sensibilidad que, como menciona Levinas (2003), la sensibilidad como acción pasiva es la

susceptibilidad de sufrir la causa que desde allí se haga surgir.

La segunda acción del samaritano, después de compadecerse es acercarse. A pesar de las

consecuencias o riesgos que pudiera tener, el samaritano “se expuso al otro”: “Los dos primeros

denegando su auxilio revelan su inhumanidad a costa de mantener su pureza. El samaritano es un

ejemplo de humanidad aun a riesgo de impurificarse” (Laguna, 2011, pág. 18). Tanto el sacerdote

como el levita, no quisieron correr el riesgo de “pecar” y le dieron la vuelta, mientras que el

samaritano a pesar de la ley y como señala Laguna, hizo lo que se esperaba de un pecador como

él, impurificarse acercandose al otro. Es importante señalar que en aquél tiempo, el samaritano

era considerado por los judíos como apóstata y traidor.

Sobre el acto de aproximarse, recordemos que Levinas señala que la aproximación al otro

es posiblidad para que se logre la sensibilidad a la vulnerabilidad propia y del otro. La

sensibilidad es estar expuesto al otro, a la carne expuesta y abierta, a su vulnerabilidad. Esta se

logra en la aproximación en el otro, posibilita “sufrir por el otro, es tenerlo al cuidado, soportarlo,

estar en su lugar, consumirse por él” (Levinas, 2011, pág. 125).

Por lo tanto, el acto de acercarse, a pesar de correr el riesgo de “impurificarse”, permitió

que el Samaritano sufriera por el hombre medio muerto, lo vendara y lo cargara en su caballo.

Mientras tanto, los otros dos le dieron la vuelta, no se acercaron a él, evitando impurificarse.

En la ruta pedagógica, Laguna (2011) establece que al hablar de solidaridad, requerimos

acercanos al otro sufriente y vulnerado hasta quedar impuros. Es decir, “asumir el riesgo de

acercarse al sufrimiento y significarse en contra de bandidos, sacerdotes y levitas” (pág. 19) ya

que habrá una igualdad de condiciones: de vulnerable a vulnerable. En esta relación donde hay

una igualdad de condiciones, “el ayudador se sabe del mismo barro que el ayudado pudiéndose

establecer una relación de sanador herido a sanador herido” (pág. 19).

 103

Pero en esta relación simétrica en la que se pretende una igualdad, se debe tener cuidado

en como nos aproximamos al otro vulnerable, si ir contra los otros o hacia ellos como señala

Laguna. En la aproximación al otro sufriente e intentar tranformar su realidad, de acuerdo con el

autor, hay dos formas de hacerlo: colonizar u hospedarse.

Como señalabamos en apartados anteriores, en el acontecimiento ético, el otro se me

revela como rostro amenazado, como invitándome a un acto de violencia. Acudir al otro,

queriendolo colonizar, es un acto de violencia pues se ve en él un medio en el que hay que

exportar cierto estilo de vida. De acuerdo a Laguna (2011), el colonizador está convencido de que

su modelo de vida es el ideal e intenta arrastrar a los demás hacia él.

Por lo que, al acudir al otro vulnerble se tiene que hacer desde la hospitalidad: “dialogar

con la cultura que la acoge, valorar otros modos de entender la vida y no absolutizar su modelo

de progreso” (Laguna, 2011, pág. 19). La hospitalidad, que es lo mismo que acogida, como

señala Derrida (1998) es el movimiento pasivo del yo que recibe al otro, es guardar silencio y

escuchar atentamente al otro y sus necesidades. Como señala Laguna (2011) es caminar juntos

hacia un horizonte proyectado en común.

Por útlimo, en este aparatdo del relato del Buen Samaritano, Lucas presenta dos acciones

concretas y que nos orientan al presentar una pedagogía de la solidaridad y la responsabilidad

ante la asimetría de la vunerabilidad compartida: vendó las heridas, echándole aceite y vino; e

inmediatamente después lo montó en su propia cabalgadura. Estas dos acciones presentan dos

acciones concretas que se pueden distinguir la acción asistencial para aliviar el dolor del otro por

un momento -vendó las heridas- y una vez atendido, cargar con su causa y hacerla propia -lo

montó en su propia cabalgadura-.

¿Qué hacer ante el fenómeno de la asimentría de la vulnerabilidad compartida y las

víctimas de las disparidades hirientes? El primer paso es el “momento asistencial” (Laguna, 2011,
 104

pág. 20) en el que se tiene que actuar de inmediato ya que la situación que presenta el relato es

una cuestión de vida o muerte. Sabiendo esto, el samaritano cura las heridas con aceite, las

desinfecta con vino y las cubre con bendaje.

¿Qué hacer con el hombre moribundo que está en el camino? El discurso aceptado

mayormente apela a la idea de “no des pescado, mejor enseña a pescar” y se generan estrategias y

políticas a largo plazo para enseñar a pescar. Sin embargo, muchas veces, el pescador antes de

querer pescar padece y sufre de hambre; las estrategias poco o nada alivian el sufrimiento

concreto y actual del que sufre.

Por lo tanto es importante respetar los momentos como señala Laguna. Con esto no se

busca defender el “asistencialismo” como un acto solidario, sino “respetar momentos y

equilibrios entre lo asitencial y lo estructural” (pág. 20). Atender el sufrimiento concreto antes de

establecer las estrategias que se ocupen de lo estructural, o en paralelo. La intención es buscar un

equilibrio entre lo estructural y lo asistencial.

Ya una vez acogido y curado, el Samaritano monta en su propia cabalgadura al otro

hombre. No lo monta en otro caballo, sino en el propio. El samaritano se atiene al otro hombre, se

deja conducir por él sin haberlo elegido, muy a su pesar.

Es este acto el que expresa con mayor claridad cuando se habla de mirar desde las

víctimas y de generar otro mundo posible desde ellas. Como señala Laguna (2011), las víctimas

deberían marcar nuestros modos de vida, nuestros consumos y nuestras políticas; participar de

sus lógicas y compartir su suerte desde una actitud de hospitalidad: compartir cabalgadura.

El segundo momento de la pedagogía de la solidaridad y responsabilidad que se plantea se

refiere a cargar con la realidad. Al encontrarnos con el otro vulnerable no basta con solo conocer

sus realidades a la distancia, tenemos que aproximarnos a él y dejarnos interpelar desde la

cercanía. Para que, a su lado, escuchar su voz en silencio y conocer sus necesidades, siempre en
 105

una actitud de hospitalidad y acojida. Esta actitud posibilitará un adecuado cuidado del otro y

respetando cada momento, el primero de ellos curando sus heridas.

2.3.3 Encargarse de la realidad y responsabilidad

La propuesta pedagógica de la solidaridad y la responsabilidad no limita al acto

asistencial, que como ya se señaló, es fundamental en la atención del otro sufriente. El útlimo

pasaje del Buen Samaritano aborda este último paso. El Samaritano no solo se limitó a curar al

otro hombre, sino que lo cargó y lo llevó a una posada, cuidó de él y pidió que otros cuidaran

también de él.

Después del momento asistencial que observamos en la etapa anterior, este nos habla del

momento estructural o político al introducirse un tercero. Es asumir nuestra responsabilidad

como comunidad ante el que sufre. Como lo señala Laguna (2011) es pasar de la urgencia de

vendar heridas a la necesidad de construir hospitales y buscar su financiamiento y

mantenimiento.

Ante las disparidades hirientes, hay que generar estrategias que atiendan las causas

estructurales de los problemas. Por eso, el pasaje del Buen Samaritano no termina con el cuidado

que el samaritano le dió al otro hombre, culmina en la posada-hospital, un espacio formal de

cuidado y atención. Al hablar de una ética de la solidaridad, no solo basta con cuidar

momentaneamente al herido a través de actos asistenciales, sino que hay que procurarlo una vez

que ya esté curado a través de las instituciones creadas para ello.

Por lo que, el sujeto solidario y responsable con el otro sufriente es aquél que se aproxima

al otro a pesar de la consecuencia que podría tener, lo atiende y desde sus posibilidades, procura a
 106

las organizaciones dedicadas a atender al que sufre. Para un mundo posible desde las víctimas se

requieren personas, colectivos e instituciones solidarias, responsables y samaritanas que se

encarguen de la realidad sufriente del otro, que “no dan un rodeo ante la presencia del sufriento y

que están construyendo posadas domésticas donde se alivia el dolor del prójimo” (Laguna, 2011,

pág. 29).
 107

3. Conclusiónes

Para concluir se retomará el objetivo general de la investigación, que fue fundamentar una

aproximación ética al fenómeno de la vulnerabilidad social desde la perspectiva de la alteridad y

la responsabilidad por el otro y establecer las bases de una ruta pedagógica de la solidaridad y la

responsabilidad con el más vulnerable.

Del objetivo general se desprendieron los siguientes objetivos específicos:

- Reconocer la vulnerabilidad como condición humana y elemento fundamental para la

reflexión ética.

- Considerar la vulnerabilidad social como concepto clave en el desarrollo de las comunidades.

- Establecer relaciones entre la vulnerabilidad antropológica y la vulnerabilidad social.

- Proponer al sujeto responsable del otro como una respuesta ética ante la vulnerabilidad social.

- Establecer unas líneas generales de una pedagogía de la solidaridad fundamentada desde la

vulnerabilidad.

A la luz de estos objetivos corresponde preguntarse si la investigación tuvo los alcances para

cubrir cada uno de ellos, los principales hallazgos, alcances y sus posibles limitantes.

En el capítulo “Vulnerabilidad concreta-antropológica” se estableció que la vulnerabilidad

es parte de la condición humana, por lo que se estableció una vulnerabilidad antropológica,

lográndose generar los planteamientos para afirmar que la vulnerabilidad es una condición

humana. Son tres las causas de la vulnerabilidad antropológica: la fragilidad del cuerpo o la

enfermedad, la vulnerabilidad respecto al medio ambiente o a las inclemencias y catástrofes y con

respecto a la violencia ejercida por mecanismos institucionales y culturales. El elemento común

entre las tres causas es que todas las personas, independientemente de su condición política,

social y cultural, pueden ser heridos ante ellas: todas las personas se enferman, son susceptibles a
 108

padecer riesgos ante un terremoto, un deslave, un incendio, etc., y puedes verse violentadas por

un tercero a través de la inseguridad, violación de derechos humanos, etc.

Para definir y delimitar a tres las causas de vulnerabilidad antropológica se recurrió a

Freud (1992) ya que el autor hace referencia a “la hiperpotencia de la naturaleza”, “la fragilidad

de nuestro cuerpo” y “la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los

hombres en la familia, el Estado y la sociedad” (p. 85) como las causas del penar humano.

Gracias a su planteamiento se logró establecer reconocer la vulnerabilidad como condición

humana.

En cada una de las causas se establecieron los elementos para su debido análisis. Al

exponer la vulnerabilidad con respecto al medio ambiente, el abordaje se dio desde la condición

que cualquier terrícola tiene ante una catástrofe y se dio una reflexión ética ante la

responsabilidad que el ser humano ante la tierra y los seres sintientes que la habitan. Se recurrió a

Giró (2000), ya que presentó dos visiones entre la relación de los humanos con la tierra: como

parte de ella y como el centro de todo. Ante esto, se estableció que la visión antropocéntrica de la

tierra tiene consecuencias adversas al medio ambiente y al humano, al generarse catástrofes

naturales y antropogénicas cada vez más desastrosas. Por lo tanto, la relación con la tierra y los

seres que la habitan es desde un imperativo moral por salvaguardar y preservar los ecosistemas

para mantener el equilibrio medioambiental, para que así, las generaciones presentes y futuras de

los seres sintientes puedan desarrollarse plenamente.

La vulnerabilidad corporal se abordó desde la condición de fragilidad del cuerpo, todo ser

humano está físicamente expuesto a enfermedades y accidentes que pueden dejarlo con una

discapacidad que pueden dejar al individuo con una discapacidad temporal o permanente de

alguna función de su cuerpo, o inclusive provocarle la muerte. Esta condición de vulnerabilidad

ante la fragilidad corporal hace que el ser humano dependa del otro, en algún momento de su
 109

vida, para poder hacer frente a las enfermedades y a los padecimientos. Se recurrió a Alasdair

MacIntyre (2001) para abordar esta dimensión de vulnerabilidad y su consecuente reflexión ética.

El autor señala que cuando alguien depende del otro debido a la agresión y a la negligencia

humana, es precisamente por estas dos acciones cuando la vulnerabilidad corporal se agudiza y se

vuelve un problema moral. Es decir, a pesar de que todas las personas corporalmente son frágiles,

no todos padecen de la misma manera por su fragilidad; la negligencia, la violencia o la

indiferencia hacen que unos padezcan la enfermedad de una peor manera que otros, a pesar de su

solicitud explícita de ayuda.

Por último, la vulnerabilidad ante lo institucional-cultural se abordó desde el concepto de

precariedad que expone Butler (2006, 2010) al señalar que todas las personas, corporalmete

vulnerables, pueden sufrir de violencia de un tercero. La vulnerabilidad corporal es compartida

entre todos, sin embargo, es asimétrica. Mientras que unos no padecen de la violencia del otro, o

son protegidos contra ella, otros se mantienen desprotegidos y constantemente violentados, por lo

que son vidas precarias. Las vidas de las personas están condicionadas social e

institucionalmente, es decir, están sostenidas a ciertos marcos regulativos con estructuras ajenas o

indiferentes a las necesidades de las mismas personas. Todos tienen una vida precaria, sin

embargo, la precariedad, que está condicionada por marcos regulativa hace que unos sean “más

precarios que otros”. Por lo tanto, la precariedad es la “condición políticamente inducida en la

que ciertas poblaciones adolecen de falta de redes de apoyo sociales y económicas y están

diferencialmente más expuestas a los daños, la violencia y la muerte” (Butler, 2010, p. 46).

Por lo tanto, a pesar de que todas las personas son vulnerables ante la enfermedad,

respecto al medio ambiente y ante lo institucional-cultural, no todos enfrentan esta condición de

la misma manera. Es en esta reflexión donde se recurre al planteamiento de Stalsett de la

“asimetría de la vulnerabilidad compartida” (2005, p. 46). A través de este concepto se estableció

 110

que la vulnerabilidad, que es compartida por todos, es socialmente asimétrica. Por lo tanto, se

pudieron generar los puentes entre el concepto de vulnerabilidad social, expuesto por Moser

(1998) y Chambers (1989). La vulnerabilidad social se definió como las menores posibilidades de

sobreponerse y adaptarse a las catástrofes o de responder ante el riesgo en la condición de

pobreza de quienes lo padecen.

En los aparados 1.2.1 y 1.2.2 se reflexionó sobre tres conceptos que se establecieron como

consecuencias de la vulnerabilidad social: vidas precarias (Butler, 2006, 2009), clase marginada

(Bauman, 2000) y residuos humanos (Bauman, 2005). La precariedad, además de la definición

expuesta anteriormente, también habla de la “exposición que sufren las poblaciones que están

arbitrariamente sujetas a la violencia de Estado, así como a otras formas de agresión no

provocadas por los Estados, pero contra las cuales estos no ofrecen una protección adecuada.”

(Butler, 2009, p. 323). Las poblaciones en situación de hambruna, desplazados, personas sin

hogar, con un trabajo precario, explotadas laboral y sexualmente, azotadas por el crimen

organizado, así como aquellas que sistemáticamente les son violados sus derechos y que no

cuentan con la garantía de su seguridad son consideradas víctimas de una precariedad

maximizada.

Para abordar los conceptos de clase marginada y residuos humanos se tuvo que

profundizar también en diversas maneras de ver la pobreza de acuerdo a Bauman (2000, 2005).

Gracias a conceptos como ética del consumo y nuevos pobres, se pudo comprender las dinámicas

de exclusión y marginación que padecen grupos de personas y explican el fenómeno de las clases

marginadas y porqué son consideradas residuos humanos. Bauman (2000) plantea a la clase

marginada como el resultado de una exclusión social. Esta exclusión se da en el marco de una

estética del consumo la cual, en primer lugar, genera a los nuevos pobres y, en segundo, excluye

a los que son considerados como clase marginada. Se le considera clase marginada, ya que, a
 111

diferencia de los nuevos pobres que siguen siendo incluidos en la vida social, la clase marginada

permanece fuera de esta. El autor señala que el encuentro con el otro marginado se da desde la

extrañeza, el desprecio y la violencia, son “residuos humanos” de la modernidad que tienen

cabida en una sociedad de consumo.

A través de Stalsett (2005) se establece que la vulnerabilidad social, o asimetría de la

vulnerabilidad compartida, es un concepto clave en el desarrollo de las comunidades en un

mundo globalizado. El autor señala que la vulnerabilidad es el fundamento de sensibilidad,

compasión y comunidad; sin el reconocimiento de la vulnerabilidad propia y de la del otro no

habría reconocimiento del desafío ético que se presenta en la globalización y en el desarrollo

actual.

Además, el proponer la noción de vulnerabilidad, como la de precariedad, como base para

la toma de decisiones en las comunidades tiene dos objetivos. El primero de ellos es reconocer la

vulnerabilidad compartida y considerar esta idea como punto de partida para una propuesta ética

para el desarrollo. El segundo objetivo es llamar la atención de que hay grupos que permanecen

en situaciones de precariedad maximizada y reconocer que los esfuerzos para generar las

condiciones para una desigualdad no destructiva aún no han sido los suficientes.

Una vez presentado el concepto de vulnerabilidad como condición humana y como

elemento para la reflexión ética, el establecer las relaciones entre la vulnerabilidad antropológica

y la vulnerabilidad social a través de la asimetría de la vulnerabilidad compartida y generar

reflexiones de por qué la vulnerabilidad es un elemento clave, o una categoría crítica, para

generar modelos de desarrollo; en el siguiente apartado “Una aproximación ética de la

vulnerabilidad” se abordaron los objetivos de reconocer a la vulnerabilidad como un elemento

fundamental para la reflexión ética y de relación con el otro, y se propuso que el sujeto,

interpelado por el rostro vulnerable del otro, tiene una demanda de responsabilidad para con él.
 112

Para establecer la reflexión de la condición de vulnerabilidad como un elemento ético se

propuso abordarlo desde la alteridad. Bauman (2005) al referirse al problema de “residuos

humanos”, señala que esta es una cuestión de alteridad ya que existe una división nosotros-ellos -

nosotros los consumidores, ellos los residuos-. La alteridad se definió recurriendo a Bello

Reguera (2010) que establece que alteridad significa “condición del otro” en relación de una

identidad. En este trabajo, la condición del otro es siempre de vulnerable.

El filósofo en el cual encontramos el concepto de vulnerabilidad como condición del otro

es Emmanuel Levinas, por lo que a lo largo del segundo capítulo su pensamiento estará siempre

presente. Este capítulo se presentó siguiendo el acontecimiento ético desde la vulnerabilidad

propuesto por Palacio (2015):

En la proximidad de la vulnerabilidad o sensibilidad de la carne expuesta (vulnerabilidad

del sujeto) el Otro irrumpe como rostro vulnerable y desnudo (vulnerabilidad de la alteridad),

exige y clama por una responsabilidad, una respuesta irrecusable y que nos convierte en seres

únicos, “elegidos” (pág. 41)

A partir de estas “etapas” en el acontecimiento ético, en el que el otro me interpela, fue que gran

parte del capítulo se presentó.

El primer concepto que se abordó fue la vulnerabilidad del sujeto, el yo vulnerable y

expuesto al otro. Levinas (2011) estableció que la apertura del ser se puede entender en diversos

sentidos: se está abierto a los objetos, a la conciencia y a la exposición de la vulnerabilidad propia

y del otro. Para proponer la vulnerabilidad como categoría para la responsabilidad, el sujeto que

es interpelado se tiene que reconocer vulnerable, expuesto al otro, “sufrir la causa” (Levinas,

2003, pág. 133) del otro. Sin esta condición de apertura y de sensibilidad, no puede darse un

acontecimiento ético desde la vulnerabilidad.

 113

Una vez aceptada la vulnerabilidad propia, el sujeto está expuesto al otro que irrumpe

como rostro vulnerable y desnudo. El segundo concepto abordado es la vulnerabilidad de la

alteridad. El otro se me revela como rostro desnudo y expuesto a la violencia, pero me demanda

¡no matarás! Por lo tanto, los conceptos en los que se profundizó fue el rostro y la demanda ética

que él me exige. Para este apartado se recurrió principalmente a la obra de Emmanuel Levinas,

pero estuvo apoyada en la aproximación que da Butler (2006) del rostro, pues en ella se encuentra

una lectura del rostro en los problemas sociales de vidas precarias y violencia ante lo

institucional.

El otro que se me revela como rostro vulnerable me exige y clama serle responsable. Por

lo tanto, la última dimensión del acontecimiento presentado es la responsabilidad para con el otro

desde la gratuidad, sin esperar nada a cambio. Encontramos en Levinas una dimensión máxima

responsabilidad para con el otro que parte de la vulnerabilidad del otro que se me revela como

rostro.

Sin embargo, el planteamiento de Levinas sobre el sujeto y el otro se queda en lo

metafórico. Por lo que surge la necesidad de llevar el planteamiento a lo concreto. En la segunda

mitad del capítulo se aborda por lo tanto el prójimo como el otro del que soy responsable. Para

definir al prójimo se recurrió al Hermann Cohen (2004) ya que el autor ofrece la dimensión

religiosa del término, del cual surge. El prójimo para Cohen es el otro, especialmente el vecino.

Sin embargo, volvemos a recurrir a Levinas ya que él señala al prójimo con el que tengo especial

responsabilidad.

Levinas (2012) establece que el rostro del otro se me revela como la cara del pobre, del

extranjero, de la viuda y del huérfano, las figuras bíblicas de máxima precariedad y exclusión.

Esta reflexión nos permitirá establecer que, aunque somos responsables de todos, somos más

responsables de aquellos desamparados. Levinas nos dá la posibilidad de establecer la conexión

 114

moral con la historia y con el concreto historíco al que hay que servir con urgencia ante las

hirientes disparidades que hablabamos anteriormente.

Para establecer unas líneas generales de una pedagogía de la solidaridad y responsabilidad

fundamentada desde la vulnerabilidad se recurrió al pasaje del Buen Samaritano ya que

encontramos en este pasaje al “hombre supremo de la Alteridad que es capaz de abrirse al otro”

(Dussel en Dussel & Guillot, 1975, pág. 28). Esta propuesta pedagógica de la solidaridad y

responsabilidad surge de la lectura de Laguna (2011) sobre el mismo pasaje. Sin embargo,

distanciándonos de su dimensión teológica, el pasaje se leyó en código levinasiano, poniendo la

vulnerabilidad como fundamento en la relación.

La propuesta pedagógica presentada en este trabajo de investigación es una “ruta” de

cómo podemos aproximarnos al problema de la vulnerabilidad social. En concreto, la propuesta

pedagógica es la siguiente:

Tabla 3
Itinerario de la ruta samaritana y vulnerabilidad
Acontecimiento
Apartado del relato del Buen
Momento ético desde la Paso pedagógico
Samaritano
vulnerabilidad

Un hombre bajaba de
Jerusalén a Jericó y lo
asaltaron unos bandidos; lo
desnudaron, lo molieron a
Desvelar la realidad del otro
palos y se marcharon
Hacerse sufriente para generar
Vulnerabilidad dejándolo medio muerto.
cargo de la condiciones para reconocer su
del sujeto Coincidió que bajaba un
realidad vulnerabilidad y la demanda
sacerdote por aquel camino;
ética que presenta.
al verlo, dio un rodeo y pasó
de largo. Lo mismo hizo un
levita que llegó a aquel sitio;
al verlo dio un rodeo y pasó
de largo.
Vulnerabilidad Aproximarnos al otro desde
Cargar con Pero un samaritano, que iba
de la alteridad una actitud de hospitalidad
la realidad de viaje, llegó a donde estaba
 115

el hombre y, al verlo, se para conocer su realidad, sus

compadeció; se acercó a él y necesidades.
le vendó las heridas,
echándoles aceite y vino; Curar “las heridas” urgentes
luego lo montó en su propia del otro con actos
cabalgadura, asistenciales.

lo llevó a una posada y lo

Ir más allá de los cuidados
cuidó. Al día siguiente sacó
Encargarse asistenciales. Establecer y
dos denarios y dándoselos al
de la Responsabilidad procurar estructuras que
posadero, le dijo: ‘Cuida de
realidad posibiliten la atención del otro
él, y lo que gastes de más te
vulnerable.
lo pagaré a la vuelta’-

Fuente: Elaboración propia a partir de Laguna, J. (2011). Hacerse Cargo, Cargar y Encargarse de la Realidad:
Hoja de Ruta Samaritana para otro mundo posible. Barcelona: Cristianisme i Justicia.

Esta propuesta pedagógica de la solidaridad y la responsabilidad dio la oportunidad de

transitar de los que a los como. El planteamiento ético que encontramos en Emmanuel Levinas

permitió establecer a la vulnerabilidad antropológica como un imperativo para la responsabilidad

para con el otro; sin embargo, no respondía de manera concreta a cómo atender aquellas personas

en situación de vulnerabilidad y de precariedad. La ruta pedagógica que encontramos en el pasaje

del Buen Samaritano nos posibilita pensar en unos pasos para atender al otro de una manera ética,

respetuosa y digna.

Por lo tanto, se pudo cumplir el objetivo general de la investigación al fundamentar

éticamente la condición de vulnerabilidad y ponerla como condición de relación con el otro desde

la responsabilidad. También se trazaron unas líneas generales de una ruta pedagógica de la

solidaridad y la responsabilidad con el más vulnerable.

Este trabajo de investigación se limitó a la recopilación de fuentes y su reflexión por lo

que su alcance es una aproximación teórica a los conceptos abordados. Al ser una investigación

documental, no fue posible establecer una propuesta pedagógica concreta, solo se estableció un
 116

marco de referencia para que, en posibles investigaciones, pensar en la formulación y aplicación

de la pedagogía de la solidaridad. Sin embargo, la investigación estableció claridades en cuanto a

la reflexión ética y los retos que presenta el abordar el concepto de la vulnerabilidad social y

como atenderla.

La propuesta que se presenta en el trabajo de investigación parte de una ética proximal,

cercana con el otro, una ética cara a cara en la que nos permita vernos vulnerables. Por lo que

podemos cuestionarnos sobre cómo abordar la vulnerabilidad en las nuevas relaciones desde la

tecnología en la que vemos al otro solo en medios digitales.

El principal reto que enfrentamos al hablar de vulnerabilidades, y de como abordarlas, es

la narrativa de cómo se narra la realidad del otro desde la distancia. Ante esta situación, en la que

las relaciones se dan a través de las pantallas, se tiene que reflexionar en como abordar la

vulnerabilidad sin correr el riesgo de “personificar” el rostro del otro. ¿Cómo podemos abrirnos

al otro si solo lo vemos a través de una pantalla y tal vez de manera equivocada? Por lo que, el

principal reto en nuestros tiempos y para que podamos mirar desde las víctimas se tienen que

promover espacios que posibiliten interpelar al otro desde la cercanía, y podamos abrirnos ante la

demanda ética que la vulnerabilidad del otro representa y poder crear otros mundos posibles

desde las víctimas de las disparidades hirientes.

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