Teorico 1

Filosofía Política Teórico 1 Página 1
Profesor: Dotti
Fecha: 7/8/2000.
Tema: Presentación de la materia, introducción a Hegel.
TEÓRICO 1
Profesor Dotti: Buenas tardes, vamos a empezar hoy con el curso de Filosofía Política. Respecto del programa,
¿lo han visto ya? Bueno, entonces no lo leo, sino que hago las indicaciones siguientes: al igual que en todos
estos últimos años vamos a concentrarnos en Hegel, pero hay una diferencia respecto de cursos anteriores que es
la incorporación expresa al programa de algunos textos de pensadores modernos, en general contractualistas más
destacados que entonces deben estudiarlos para el examen final. En términos de tiempo en el dictado, esto
significa que le voy a conceder menos espacio a la parte de la Lógica. Porque ustedes verán que aparecen
algunos capítulos de Hobbes y de Locke, con lo cual todos, al menos uno, de estos dos autores van a haberlo
visto en el práctico -porque los prácticos son dos de Hobbes y uno de Locke- pero después aparecen textos de
Rousseau y de Montesquieu, de Adam Smith, a todos los cuales yo voy a hacer una referencia. Entonces, el
tiempo necesario para aludir a estos seis o siete pensadores que hemos incorporado -son textos muy breves pero
por lo menos los inician a ustedes o los continúan en la lectura de ellos- el tiempo necesario lo vamos a sacar de
la primera parte, que yo le concedo una importancia fundamental. Para mí lo central para entender Filosofía
Política es estudiar metafísica y conocer la metafísica moderna, si no, no se entiende la filosofía política
moderna, pero de alguna manera hay que equilibrar las cosas. Esto último, el hecho de que le demos un poco
menos de tiempo a la Lógica, no significa que ustedes no tengan que conocer los puntos en cuestión. Entonces,
de alguna manera, yo les voy a dar algunas ideas mías para la lectura de la metafísica de Hegel, y ustedes van a
tener que conocer los temas más importantes de la Ciencia de la Lógica que mencionemos aquí en clase. En
cierto sentido es una desventaja respecto de cursos anteriores porque lo veíamos más en detalle. Lo que quizás
para muchos sea una desventaja es que se incorporaron, además de estos textos, breves páginas de algunos
pensadores fundamentales anteriores a Hegel, algunos parágrafos de la Filosofía del Derecho que en los
programas anteriores no estaban. Así que lo que se disminuye el programa en la parte de la Ciencia de la Lógica,
aumenta en autores anteriores a Hegel, y en textos de Hegel mismo. Yo doy por sentado que, si bien es una
materia obligatoria, la mayoría que la cursa es porque le interesa. Entonces, me parece que este programa amplía
el número de lecturas fundamentales para tener una idea de la filosofía política moderna.
El consejo que suelo dar es que al que no haya cursado moderna no le conviene cursarla, porque se da por
sentado que conocen filosofía moderna y sobre todo Kant, porque si no, no se entiende bien, sobre todo la parte
de la metafísica hegeliana y la filosofía política de Hegel.
Puede ser que haya aquí autores que en los cursos de filosofía moderna no se vean: no se ve Montesquieu, y algo
de él tienen que ver, pero es fácil. Todos estos autores que están en el programa son autores que con la simple
lectura se aferra lo esencial. No digo que no sean profundos, y entonces devienen difíciles apenas uno quiere
profundizarlos. Es innegable que la primera lectura de Montesquieu es mucho más fácil que la Crítica de la
razón Pura, pero tienen que conocer el esquema general de Kant. Si sale una pregunta y ustedes tienen que saber
Kant, no me pueden decir ‘yo no hice Moderna’. Me parece que al que no hizo Moderna le conviene dejarla para
después de haber hecho Moderna, aunque no haya dado el examen final, pero que conozca un poco el
pensamiento moderno. Bueno. Entonces, si nadie tiene ninguna pregunta para hacer, vamos a comenzar con el
texto.
En el caso de Hegel, al igual que todo gran filósofo -y Hegel ciertamente lo es-, no se puede conocer su
pensamiento político, salvo que consista en un par de obviedades o que se haya desinteresado expresamente de
pensar la práctica, no se puede conocer su pensamiento político si no se conoce su pensamiento filosófico en
general. Esto en el caso de Hegel es particularmente agudo porque él mismo pone de manifiesto la conexión que
hay entre lo que Hegel llama ‘lógica’ que podríamos decir es el pensamiento metafísico y su pensamiento
político, y si ustedes quieren más concretamente su Filosofía del Derecho. Al igual que todos los pensadores
modernos, Hegel entiende la política bajo el rubro del ‘Derecho’. Entonces la temática filosófica es la filosofía
política de todos ellos.
Con respecto a los libros, hay una edición de la Ciencia de la Lógica en español -la traducción de Mondolfo-, y
de la Filosofía del Derecho creo que han reeditado esa traducción de Vermal que había editado Sudamericana
hace muchos años. Vamos a trabajar fundamentalmente con esos textos. Hay una versión de Alianza de La
Enciclopedia. Son textos fácilmente conseguibles
Entonces, tienen que tener presente la conexión estrecha que hay entre visión de las cosas en general o
metafísica -lo digo del modo más genérico posible-, y visión de la cosa pública o política. Y de la manera como
bajo el rubro o categoría de ‘filosofía del derecho’ Hegel construye una temática plural de cuestiones y
perspectivas filosóficas que ciertamente pueden ser etiquetadas de otra manera. Él mismo lo dice. Cito un texto
que vamos a leer después de Filosofía del Derecho:
“... al hablar del ‘Derecho’, no queremos significar meramente el ‘Derecho Civil’, lo que
generalmente se entiende por él, sino la ‘moralidad’, la ‘eticidad’, la ‘historia universal’ que
pertenecen también a esta cuestión...”
‘Moralidad’ y ‘eticidad’ son términos técnicos, no están usados de forma ambigua por Hegel. ‘Moralidad’ es la
manera kantiana de entender la obligatoriedad de una norma no acompañada por coacción pública, y ‘eticidad’
es la manera hegeliana de presentar cuál es el sentido último de las normas, acompañadas todas ellas siempre de
coacción pública, si bien no siempre la coacción pública es la estatal. Una mala mirada es también una forma de
coacción pública. Eso forma parte del ethos, pero no así lo que en términos estrictos es la moral kantiana. Todo
el universo de la práctica, lo moral, lo ético, es decir, lo jurídico político pero también las relaciones conocidas
como el decoro, esto es, la manera como en la sociedad nos comportamos, cedemos o no el asiento, somos o no
guarangos, etc., todo esto forma parte del tratamiento filosófico del derecho en Hegel. Termino la cita
“... pues el concepto reúne estos pensamientos en conformidad a la verdad.”
Para entender a todo pensador, lo fundamental es buscar contra quién escribe, contra quién piensa. Ésta es una
regla de oro para el pensamiento filosófico y lo es todavía más imprescindible en el ámbito de la filosofía
política. Porque ustedes saben que las categorías filosófico-políticas tienen su riqueza en la polisemia que las
caracteriza, tomadas de una manera más o menos abstracta, pero su sentido filosófico más preciso está ligado a
la función política que cumplen, y esta función política tiene que ver siempre con la ubicación, lo que podríamos
llamar la ‘situacionalidad’ del concepto en una circunstancia polémica concreta. Si yo digo ‘democracia’, para
entender qué es la democracia la tengo que contextualizar bien precisamente y en función de una serie de
polémicas, discusiones, es decir, de una lucha contra quién adquiere ese término, ese significante, un significado
preciso ubicado e históricamente determinado. En el caso de Hegel eso es particularmente importante. Entrar en
la contextualización histórica, esto lo pueden hacer ustedes leyendo cualquier libro pero, fundamentalmente, a
mí no me interesa la contextualización histórica. Aporta una idea, pero no es lo fundamental. Sí tenemos que
tener presente los frentes polémicos que determinan el pensamiento de Hegel. Lo primero a tener en cuenta es
que el adversario principal contra el cual Hegel debe filosofar es el entendimiento; las filosofías modernas, que
son filosofías del entendimiento. Porque lo característico del pensamiento moderno es la situación de dualismo,
de escisión, de separación, que caracteriza esa forma de pensar típica de aquella facultad llamada intelecto,
entendimiento, etc. La figura filosófica contra la cual Hegel razona es fundamentalmente la filosofía del
entendimiento, con la dificultad que tiene Hegel de ser un heredero de todo este arco filosófico que va de
Descartes a Kant. Hegel es un pensador moderno y racionalista, y lleva a conclusión estos rasgos de
sistematicidad racional propios de la filosofía moderna. Para él es fundamental presentar su filosofía, no sólo
como heredera del pensamiento moderno precedente, sino como la superadora, es decir, como aquella filosofía
que muestra lo que de verdadero puede haber habido en el pensamiento moderno anterior a él, pero
precisamente, al mismo tiempo, los límites, las insuficiencias, y la necesidad de un planteo que dé cuenta de la
verdad y de lo justo de una manera completa y plena, y no de una manera insuficiente, como lo han sido las
filosofías del entendimiento. El problema, para Hegel, de estas filosofías es el dualismo; la dificultad radica en el
proceso de mediación entre lo universal y lo particular, que es el problema filosófico por excelencia, en qué
relación están lo universal y lo particular. El problema para Hegel es mostrar en qué consiste la verdadera
articulación entre lo universal y lo particular, de manera tal que ese dualismo constitutivo del pensar moderno
sea simultáneamente respetado pero superado, dejado atrás, revelando sus insuficiencias, y por ende sea también
superada la situación de dualismo, de desgarramiento, que había caracterizado al hombre moderno en el plano
teórico y en el plano práctico. Retomando lo que decía de la articulación intrínseca y de la imposibilidad de
separar las dimensiones teóricas y prácticas en todo gran pensador -y en Hegel en especial-, vamos a ver cómo
se presenta a la luz de Hegel este problema de la alienación podríamos decir -el término es un poco posterior-
característica de un pensamiento que no sabe mediar adecuadamente entre lo universal y lo particular. Esta
situación de dualismo se presenta en las distintas dimensiones o facetas de la actividad del ser humano. Desde el
punto de vista gnoseológico se trata de la separación entre sujeto y objeto. El pensamiento moderno no puede
resolver el dualismo entre sujeto y objeto que lo lleva a dificultades y a aporías, siempre siguiendo como los lee
Hegel. En el plano del conocimiento se trata siempre de una distancia incolmable entre un sujeto y el objeto a ser
conocido, distancia que ese sujeto, por definición, no puede llegar a cubrir bajo ningún punto de vista. La prueba
de esto es que el sistema gnoseológico moderno por excelencia, que es el de Kant, termina por la renuncia al
conocimiento de la cosa en sí misma. Desde la perspectiva ontológica más amplia, está el mismo dualismo
estrechamente ligado a la perspectiva gnoseológica. Es el dualismo entre el ser y el pensamiento, como dos
esferas que obedecen a una legalidad, cada una de ellas con las dificultades para entender dónde, de qué modo,
consiste su contacto. Por un lado, el ser; por el otro, el pensamiento. Nuevamente aquí Kant es la figura
paradigmática para Hegel; recuerden ese momento de la filosofía kantiana criticado por Hegel: la distinción
entre la atribución de existencia y la mera pensabilidad de una representación que encuentra su condensación en
la famosa frase de Kant ‘cien taleros en la cabeza no son cien taleros en el bolsillo’, y que para Hegel es un
ejemplo de que yo puedo pensar algo, pero eso no quiere decir que exista, de la disociación inevitable y el
desgarramiento al cual el entendimiento condena al ser humano. Pero más grave, quizás, es la manera en que
este dualismo se presenta en el ámbito religioso, esto es, en la forma de una trascendencia insuperable de un dios
confinado en el más allá, separado por una distinción insuperable respecto de sus creyentes en el más acá, en el
plano moral, en la forma de un ‘deber ser’ abstracto que nunca puede ser llevado a cabo, cumplimentado, de un
lado, y del otro lado, una conciencia en su subjetividad privada, cerrada en sí misma, que en rigor de verdad no
puede saber nunca si está actuando o no moralmente.
En el plano jurídico político, en la distinción entre lo que sería el bien público, realmente tal, y el interés
particularista de los individuos que conforman la sociedad, el colectivo respecto del cual el bien público, el
interés general, parece ser más una fórmula vacía que cubre la lucha despiadada de los intereses egoístas entre sí
y, por ende, la reducción del Estado a mero guardián nocturno, es decir, garante, contralor de que se respeten las
reglas de la obtención del beneficio privado y nada más que eso. El espíritu del pensamiento y del mundo, de la
cultura impregnada por el entendimiento y su proceder, es el de la persistencia, la terquedad en permanecer en el
dualismo, en la escisión, con el consecuente desgarramiento anímico, espiritual, de aquéllos que en esa situación
se encuentran. Éste es uno de los referentes filosóficos a tener en cuenta para entender de qué habla Hegel
cuando propone gran parte de sus categorías.
El otro adversario que es de algún modo, prescindiendo del grado de arbitrariedad con que Hegel pueda describir
a sus adversarios, es algo así como aquellas formas de filosofar que, ante las dificultades que tiene el
entendimiento de pensar lo absoluto, lo verdadero, lo universal, ante la imposibilidad del entendimiento de
alcanzar lo universal, lo verdadero, renuncian a toda forma de racionalidad y adoptan una actitud contraria, no ya
sólo al proceder del entendimiento, sino también a toda forma de proceder discursivo, y se refugian en una suerte
de acto singular irrepetible, intuitivo, como vía de acceso a lo verdadero. En el plano político, este acceso
místico a la verdad y a la divinidad tiene como correlato la invocación de los buenos sentimientos, del corazón
de lo que la gente siente, para negar la autoridad del Estado. Hegel asocia esta forma de mal entender la política
y el derecho a lo que podríamos llamar el ‘populismo’, el pueblo como fuente eternamente viva, inextinguible,
de la verdad, en tanto que el pueblo es el que oye al corazón y no se deja llevar por especulaciones arbitrarias.
Entonces podríamos decir: filosofías del entendimiento por un lado, pensamientos anti-intelectualistas, en un
sentido amplio, no sólo contrarias al entendimiento, sino contrarias a todo proceder racional, por el otro. Esto
conforma el contexto polémico dentro del cual se inscribe la filosofía política hegeliana.
Estudiante: ¿Cuáles serían esos filósofos anti-intelectualistas?
Profesor: El que vamos a ver nosotros menciona a Jacobi, que es un filósofo post kantiano, y lo vamos a ver
luego con un poquito más de detalle. De alguna manera sería la idea del absoluto en Schelling, tal como Hegel lo
entiende. Schelling no aceptó la lectura que hizo Hegel de su propia filosofía. Hegel entendía que en el momento
de dar el paso hacia lo absolutamente verdadero, lo divino, lo universal, el gran fundamento, Schelling era
incapaz de dar un fundamento racional. Entonces, acudía a lo que era una suerte de intuición de lo absoluto. En
el plano político, tiene que ver con ciertos elementos románticos, ciertos elementos de la Escuela Histórica del
Derecho, ciertos motivos de algunos pensadores contrarios a la Revolución Francesa, donde aparecen elementos
a los cuales él no les concede en sí mismos capacidad legitimante de un orden cívico político racional: la
tradición, el pueblo, el sentimiento. Si bien es cierto que la teoría de la Soberanía popular que Hegel rechaza, la
rechaza tanto en las teorías del entendimiento -Rousseau, que es una cruza de intelectualismo y
sentimentalismo-, pero la rechaza en las filosofías contractualistas del entendimiento y las rechaza también en
las versiones más populistas, que quizás no importan tanto ahora por la densidad intelectual de sus pensadores,
sino en el momento, por el peso que tenían en las agrupaciones estudiantiles de la época.
La manera como Hegel plantea la cuestión tiene algunos puntos que nos pueden servir para ir entrando en el
argumento. Ustedes saben que en la Fenomenología del espíritu, Hegel ya es Hegel, esto es, después de los años
iniciales, de su condición de estudiante, donde obviamente se maneja con una serie de referencias variadas y a
menudo de no fácil armonización, Hegel comienza a ‘ser Hegel’, comienza a pensar el sistema hegeliano a partir
de Jena, las primeras publicaciones son de 1802, en el arco que va desde esas publicaciones -si ustedes toman,
por ejemplo, el trabajo sobre el derecho natural, sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural, o
un trabajo creo que inédito en vida de Hegel, que es el Sistema de la Eticidad, ya ahí tienen la filosofía política
que vamos a estudiar en su formulación posterior. Entonces, en todo el período que va desde las lecciones de
Jena hasta la publicación de la Fenomenología, que es de 1807, es donde elabora su filosofía más personal, que
es lo que se conoce como el ‘sistema hegeliano’.
Esta idea del ‘sistema hegeliano’ tiene una serie de puntos que aparecen claramente expuestos en la
Fenomenología del espíritu, y en el prefacio resulta clave esa afirmación de Hegel del carácter subjetivo que
debe tener la sustancia ‘...la verdad reside en la sustancia sujeto’. ¿Esto qué quiere decir? Propongamos que, al
menos una, es lo siguiente: que todo lo que el pensamiento moderno, en especial Spinoza, había pensado acerca
de la sustancia tiene que ser pensado a fondo, y no puede serlo mientras no se entienda y no se explique el
carácter de proceso dinámico que tiene la verdad sustancial de las cosas. Mientras se razona en términos
intelectuales, no se puede comprender cuál es la relación verdadera entre el elemento sustancial fundante y la
pluralidad de sus determinaciones que aparecen accidentales o externas, extrínsecas a la sustancia misma. Se
trata de pensar que es un único proceso donde lo sustancial verdadero, en virtud de su propio movimiento, se
presenta en una pluralidad de manifestaciones, de figuras de sí mismo. Como el entendimiento no puede pensar
esto, no puede superar la dualidad, por ejemplo, entre lo sustancial y lo accidental, primer aspecto a tener en
cuenta. Esto nos lleva inmediatamente a lo que Hegel llama la ‘tarea de la filosofía’, y la tarea de la filosofía
aquí, en este escrito juvenil -y la Fenomenología es un escrito juvenil-, cierra el período de la elaboración y abre
el período del sistema. Podría no haber escrito nada más Hegel, y estaríamos estudiándolo igualmente. En líneas
generales, la tarea de la filosofía es entender la conciliación, pero la Fenomenología lo presenta como la tarea de
unificar los presupuestos. ¿Qué quiere decir con esto? Que por un lado, debe reconocer la escisión, el dualismo,
cito: ‘ la escisión en ser y no ser, en concepto y ser, en finitud e infinitud’ , pero este reconocimiento, al mismo
tiempo, significa comprender cómo por detrás, como verdadero, como sostén de esta escisión, impera la unidad,
la totalidad. La filosofía debe poder -y aquí la frase es complicada-, dice Hegel ‘poner el ser en el no ser como
su manifestación, como devenir, escisión en lo absoluto, lo finito en lo infinito, como vida’. La filosofía tiene
que poder pensar de qué manera se articula ser y no ser, de modo tal de comprender cómo la verdad radica en
una totalidad, en lo total, en lo absoluto como real, pero tal que incluye dentro de sí el momento negativo de sí
mismo. Y al incluir en sí mismo lo negativo de sí mismo, acontece en virtud de la dinámica misma de este
absoluto total o totalidad absoluta, que es una dinámica necesariamente interna, porque respecto de lo total no
puede haber exterioridad alguna. Si no, no sería total, respecto de lo universal no puede haber exterioridad
alguna porque si no, no sería lo universal. ¿Qué puede ser no universal? Nada. Entonces, este universal, la
totalidad, lo que es, incluye dentro suyo el momento del no ser de la negatividad, y esta inclusión quiere decir la
dinámica propia, interna a lo absoluto mismo, que genera una pluralidad de apariciones, de manifestaciones, de
formas de aparecer de ese absoluto. La verdad que está en el todo. Ese todo es sustancial, pero esa sustancia es
sujeto, esto es, es dinámica, y su dinamismo consiste en la producción de su propia negatividad, en la superación
de la propia negatividad autoproducida.
[Se interrumpe la clase porque los profesores leen los listados completos de las comisiones de prácticos. La lista
es la siguiente:1]
Comisión 1: martes de 19 a 21 hs.
Paerman, Melisa; Lupone, Romina; De Benedetto, María; Maurete, Pablo; Romero, Ursula; Lucci, Paula;
Ludueña, Ezequiel; Loninzik, Fabián; Mouk, Pablo; Gómez Barbalando, Fernando; Ercolini, Marina; Bossi,
Natalia; Roque, Sebastián; Morete, Omar; Corbalán, Diego; Janeli, Pablo; Ibarra, Melina; Pusqueto, Sergio; Ifar,
Ezequiel; Carpelino, Diego; Romero Barrios, Fernando; Carnaghi, Pablo; Lampen, Carlo; Olchanski, Viviana;
Jiménez, Leonardo; Casalla, María; Inaldo, Gustavo; Piñeira Carreras, Julia; Gaztañaga, Julieta; Valenti, Matías;
Illioti,Román; Balanián, Cristina; Gallego Diriñi, Nicolás.
Comisión 2: jueves de 17 a 19 hs
Melli, Facundo; Masso, Ada; Pereyra, Verónica; Jarak, Diego; García Vallerde, Facundo; Val, Olga; Fontana,
Yanina; Grimosi, Damián; Cabrera, Marcelo; Russo, Sergio; Riopa, Cristián; Fernández Aumada, Daniel;
1
Los apellidos están escritos por fonética.
Arbíter, Flavia; Muñoz, María de las Mercedes; Bacún, Leonor; Grillo, Valeria; Delsmat, Myriam; Sánchez,
María Fernanda; Cánepa, Diego; Quatore, Marcelo; Di Leo, Andrés; Fuerte, Susana Beatriz; Rúa, Germán; Gro,
Florencia Ana; Furfaro, María Alejandra; Celanai, Mariela; Brailovsky, Lucía; Gil, Eva; Esain, Fátima; Gaiard,
Maia; Diorio, Gabriel; Altrobandi, Graciela; Fernández Ferreira, Juan; Rosemberg, Débora; Cardoso, Juan.
Comisión 3: viernes de 19 a 21 hs.
Antopolsky, Román; Bustelo, Natalia; Rossi, Paula; Calvo, María Cecilia; López Lucio, Sebastián; Jiménez,
Manuel; Sofía, Daniel; Villaverde, Paula; Youakín, Pablo; Majud, Andrés; Schtalburger, Tamara; Schtall, Pablo;
López Rosende, Diego; Stollard, Alfredo; González, Eliana; Rivas Ontán, Laura; Otero, Javier; Guiniguen,
Nuria; Abramovichi, David; Vistolfi, Rodrigo; Dillon, Juan; Caracuel, Pablo; Culen, Octavio; Sobrero, María
Luján; González, Néstor; Sainz, Marina; Aibinder, Bernardo; Billioid, Diego; Merchensky, Máximo; Juso Javier;
Larregina, Alejandro; Lagedia Alscashaga, Marina; Calmeiro, Yanina.
Profesor Rossi: Por favor, tengan en cuenta si han escuchado el nombre de alguien que no está, y saben en qué
comisión le tocó, porque la semana que viene empezamos con esta lista.
Profesor Galimidi: Y no va a haber cambio de prácticos, ni inscripción en los prácticos.
Estudiante: Pero hay gente que pudo no haber venido al teórico.
Profesor Galimidi: Bueno, en su momento se hablará, si no, en principio son éstas. El problema ya saben cuál es,
hay más gente que comisiones, etc. Si alguno sigue teniendo dificultades después de esta repartija puede
negociar uno a uno con un compañero. Nosotros, éste es el listado que tenemos. Si ustedes me dicen ‘yo me voy,
y entra tal...’, bueno.
Aquéllos a los que les corresponde la comisión en que se trabaja el texto de Hobbes, deben traer leídos tanto la
introducción como la conclusión.
Profesor Dotti: El problema para Hegel es, entonces, aceptar este momento del dualismo, de la escisión, de la
diferencia, pero de manera tal que sea interno a, resultante del movimiento de lo universal mismo. Lo verdadero,
lo universal, es el todo, la totalidad de lo que es en todas sus dimensiones. Esto verdadero, esto absoluto,
universal, total, tiene que estar caracterizado por un dinamismo tal, por un movimiento interno tal, que sea capaz
de producir-se, porque se produce a sí mismo lo total, lo universal, lo verdadero como lo contrario de sí mismo,
de generar su propia negación, de manera tal que lo contrario a la totalidad quede incluido dentro de la totalidad
misma, lo que niega a lo universal sea un momento de lo universal mismo. Esta dinámica característica de lo
verdadero, que es lo universal, lo absoluto, que es la sustancia sujeto, es una dinámica de la negatividad que,
simultáneamente operando sobre sí misma, genera lo contrario de sí misma, su propio opuesto, y operando sobre
su propio opuesto recompone la universalidad en el momento mismo en que la rompe. La verdad es una totalidad
tal, cuyo dinamismo es la fuerza de la negatividad que produce en el interior de lo universal lo contrario de lo
universal, y en el momento en que produce lo contrario de lo universal sigue operando y recompone lo universal
en el mismo acto de negarlo. Esta fuerza de la negatividad que niega y niega lo que niega es la famosa negación
de la negación.
Estudiante: ¿Cuál es el sentido del problema de Hegel respecto de la dualidad?
Profesor: Yo le voy a dar a su pregunta un sentido profundo, a saber: ¿cuándo tiene razón una filosofía? Ninguna
filosofía tiene razón ni deja de tenerla. Es muy difícil que se pueda desacreditar un pensamiento filosófico
mostrando la torpeza de su enunciador, la contradictoriedad intrínseca de sus argumentos. todo filósofo es obvio
que no va a caer en contradicciones, que no va a razonar tontamente, entonces, el argumento de descubrir dónde
se equivoca puede operar en el interior de un cuerpo filosófico amplio y en función de ciertas premisas que
definen ese cuerpo filosófico, enunciados por distintos pensadores. Pero en líneas generales no es un argumento
válido para desacreditar una filosofía. A mí me parece que ninguna filosofía refuta a ninguna otra, eso es
imposible. Se trata de entender las cosas que parten de premisas que son distintas, y en muchos casos
inconciliables. Ahora bien, Hegel entiende que las filosofías que él critica llevan a situaciones de fracaso en
función de las premisas de las cuales parten, por algún tipo de inconciencia que depende del hecho de que nadie
puede saltar más allá de su propia sombra, ninguna filosofía puede tener mayor conciencia de la verdad que la
que le corresponde al momento histórico en que vive. Entonces Hegel dice ‘las filosofías que yo critico tienen la
insuficiencia propia del momento cultural en sentido amplio, histórico, en el sentido más amplio que les tocó
vivir’. Y la prueba está en que no logran superar ciertos callejones sin salida en los que desembocan. Sólo es
posible entender el porqué de esas insuficiencias, entender el sentido positivo que han tenido, pero al mismo
tiempo ir un paso más adelante en el conocimiento de la verdad, a partir del hecho de que a mí me tocó en suerte
ser el vocero de un estadio filosófico superior. En el caso de Kant, para Hegel, una prueba de este callejón sin
salida es una filosofía que se pone como pretensión a satisfacer conocer, y termina renunciando al conocimiento,
según como la ve Hegel. Si yo niego que se pueda conocer la cosa tal como la cosa es, estoy negando el
conocimiento. Entonces, ¿qué pasó allí para que no se satisficiera ese impulso inicial? Ahora, por supuesto, un
kantiano le diría no, tu punto de partida no es el indicado, yo rechazo tu punto de partida. Hegel realiza el
esfuerzo enorme de estructurar todas las formas de pensamiento filosóficas en una suerte de movimiento
histórico cultural, que va a desembocar en un estadio final de comprensión de todo este proceso y, por ende, de
comprensión del carácter, simultáneamente necesario pero insuficiente, de cada uno de los estadios de este
proceso. Entonces, lo que tendría a favor Hegel es la explicación de este movimiento total. Pero va de suyo que
si uno rechaza las premisas de Hegel, todo lo que dice no sirve para nada, no hay una refutación de otra manera.
Estudiante: Esta primera descripción sería una premisa, tal vez la primera.
Profesor: Tal vez la premisa sea que la verdad es el todo, cosa a la que Kant renuncia. La premisa de Kant es ‘no
puede haber conocimiento de lo que no sea espacio temporal’.
Estas son dos posiciones antropológico-éticas-metafísicas distintas. El hombre de Kant no es el hombre de
Hegel. Tienen muchos puntos en común, pero tienen una visión del ser humano distintas.
Estudiante: ¿Dónde ubicaría a Hegel respecto de Kant y de los anti-intelectualistas? ¿A partir de dónde se puede
partir con Hegel en relación a estos dos?
Profesor: Ahora lo vamos a ir viendo. Yo te diría que esperes un poco más con tu pregunta hasta avanzar un poco
más en esta presentación de Hegel. Tomemos este punto de partida de Hegel en esta identificación de verdad,
universalidad, absolutez, le pueden agregar libertad también. Ahora bien, lo que se llama el sistema propiamente
dicho en su elaboración coincide con lo que se suele llamar la conciliación de Hegel con el mundo, su
elaboración de una filosofía de la conciliación. Aquí sí hay que recurrir un poco a la historia. En un momento
dado, Hegel entiende que la instancia de la individualidad, de la diferencia, es decir, de la propiedad privada, no
puede ser eliminada, que la eliminación de ese momento de lo individual comporta mayores problemas que los
que quiere solucionar. La cuestión, entonces, es no ya la imposición de una universalidad que desconozca el
momento antitético de la individualidad, sino en el respeto y delimitación de ese momento de la individualidad,
de la diferencia, de la separación, de la no unidad. En la evolución histórica esto se entiende mucho más
fácilmente, y después volvemos al plano metafísico.
El mundo griego, clásico, era un mundo de la unidad absoluta, de la primacía del todo sobre la parte. Ese mundo
griego, la polis, según Hegel -y éste es un razonamiento iluminista-, se derrumba, se quiebra en el momento en
que aparece el principio de la individualidad, el momento de la separación, de la diferencia. Esto es
absolutamente evidente en Platón, es decir, Platón es aquél que toma conciencia que frente al embate de aquéllos
que elevan el propio juicio de lo personal al criterio último de lo que está bien y de lo que está mal, los que
retrotraen la legitimidad de las cosas a lo que la conciencia individual entienda que es legítimo o no es legítimo,
la unidad se derrumba. De la misma manera que en una familia cuando el adolescente se rebela a los padres es
porque se independiza, asume ser el representante del principio de la individualidad. Ese principio de la
individualidad anunciado por la sofística es el principio judeocristiano del alma, del valor propio y personal de
cada uno, antes que por la pertenencia a una polis, por ser titular de un alma. Con el principio bíblico, sobre todo
en la versión cristiana, según Hegel, por el problema de la presencia de lo divino que derrumba la unidad y
subentra la diferencia, la individualidad. Exacerbado ese principio de individualidad, construye el mundo de la
sociedad civil moderna donde prima la economía, esto es, la lógica de los intereses egoístas.
La manera como gran parte de la juventud germana entendió la Revolución Francesa, de la manera como los
revolucionarios tal vez se entendieron a sí mismos, era una confusa relación entre el reconocimiento, una mala
relación entre el reconocimiento del principio de la individualidad y de la identidad personal de cada uno, con la
necesidad del imperio real de lo universal. Esta mala mediación entre el principio de la individualidad y un
universal, que no estaba adecuadamente relacionado con lo individual, llevó al terror, esto es, a la imposición
violenta del universal. Así como Platón excluía lo individual de la polis, no dejaba que los estadistas ni los
defensores, ni los guardianes de la polis admitieran el principio de la individualidad, por eso no tenían que tener
ni propiedad privada ni familia, del mismo modo, el momento más extremo de la Revolución, el momento más
jacobino, frente a la imposibilidad de que lo universal se realizara naturalmente, lo impone a la fuerza,
decapitando. Hegel pasa a pensar sistemáticamente la conciliación cuando reconoce que el principio de la
individualidad es insuprimible, que, por ende, la primacía de lo universal tiene que ser legitimada de otra
manera, no en la forma de una contraposición entre lo universal y lo individual que conduce, o bien al
predominio del egoísmo y la reducción de lo universal a una abstracción vacía, o bien al predominio terrorista,
cometiendo un anacronismo podríamos decir totalitario de lo universal, y a la anulación de lo individual. Sino
que la verdad consiste en una primacía de lo universal, pero tal que lo individual tiene reconocimiento, lugar y
presencia dentro de lo universal, y por eso mismo está determinado y delimitado por lo universal mismo. El
problema es qué metafísica justifica esto. No la metafísica del platonismo político que ignora lo individual, que
no sabe sino rechazar lo individual porque le tiene miedo, sabe que si lo individual penetra destruye la unidad,
no la metafísica del entendimiento que eleva a ‘Robinson’ a principio absoluto -esto también es un anacronismo
pero sirve para entenderlo-, sino una mediación entre lo universal y lo particular de otra manera. Entonces, que
la verdad sea el todo, Hegel lo expresa diciendo que la verdad, el todo, lo absoluto, lo que es, es la unidad de la
unidad y de la diferencia, esto es, lo verdadero es el todo porque la auténtica totalidad es este todo que es unidad
(por ser totalidad) de sí mismo (del todo mismo) como, en la forma de, bajo la figura de unidad sin diferencia y
de sí mismo, en la figura de diferencia sin unidad. La verdad es la unidad de la unidad de la diferencia. En
términos políticos esto va a querer decir que el Estado ético hegeliano es la verdad porque es la unidad de la
unidad familiar y de la diferencia económica. Contiene dentro de sí dos momentos insuficientes: el momento
insuficiente de la unidad cuya verdad es ser el sostén de la instancia de lo familiar, del vínculo de sangre, y el
momento de la diferencia de la individualidad de la dinámica económica, pero como momentos internos de una
totalidad que es verdadera porque los engloba, no los deja afuera, los incluye. ¿De qué manera los incluye? -y
esto es lo específico de Hegel-, los incluye en el sentido de que esos momentos insuficientes, con una verdad
relativa, no son sino la totalidad misma. Lo verdadero absoluto que aparece se da la forma de estas mismas
instancias insuficientes. No son algo que le vienen desde afuera al todo, a lo verdadero, sino que es lo verdadero
mismo que se presenta de la forma de sus propias insuficiencias y negatividades. El ser humano maduro y
racional se presenta, aparece, toma la figura de niño (unidad sin diferencia), para luego aparecer en la forma de
adolescente (diferencia sin unidad), para encontrar su realización plena precisamente como ser maduro (unidad
de la unidad y de la diferencia). Entonces, en este movimiento por el cual la totalidad pasa por las figuras de su
propia insuficiencia, se presenta a sí mismo el todo en la forma de momento insuficiente (unidad sin diferencia),
de otro momento también insuficiente (diferencia sin unidad), para presentarse después como la unión de ambas
insuficiencias, y entonces, como verdad plena; es un movimiento cuyo sujeto no puede ser otro sino la totalidad
misma. Si no, habría algo distinto de la totalidad frente-a-lo-cual, y en este caso no sería toda la verdad, y
entonces, si no fuera la verdad, no sería lo universal, tampoco sería la totalidad; entonces, de lo universal, de lo
absoluto no se sale nunca, sólo que es un absoluto dinámico, es una sustancia sujeto, y su dinamismo consiste en
presentarse en virtud de la negatividad que lo caracteriza en la forma de lo contrario de sí mismo, primero como
unidad sin diferencia, luego como diferencia sin unidad, y después como conciliación o como unidad auténtica
de estas figuras en las cuales se ha ido presentando para revelar todo su potencial, su riqueza, su verdad.
Estudiante: No se entiende, esto parece ‘chino básico’
Profesor: ¿A todos les parece ‘chino básico? Díganme, porque si no, no sé si yo estoy explicando mal o si no es
mi culpa. El tema es así: en la primer hora -que quizás usted no estuvo-, yo dije que desde un punto de vista
biográfico Hegel vivencia como el problema al que la filosofía debe dar respuesta, el dualismo, la escisión, lo
que él llama el ‘desgarramiento del alma’. Una mala articulación entre lo universal y lo particular, esta mala
articulación que no logra superar sino que, por el contrario, vuelve más consistente el dualismo, la oposición
entre Dios y la tierra, entre el imperativo moral y las acciones concretas, entre el interés público y el interés
privado, entre el sujeto y el objeto, entre el ser y el pensamiento, el dualismo por todos lados ha conocido dos
resoluciones que Hegel rechaza. Una es la del imperio de la instancia universal en desmedro, en contra,
aniquilando su contrario, lo individual.
Estudiante: ¿Entonces lo universal sería la unidad?
Profesor: Sí, pero no hay unidad sin diferencia, ni diferencia que no se recomponga en la unidad, porque eso es
mantenerlos separados a los términos en cuestión. Entonces, si la filosofía opta por lo universal en desmedro de
la diferencia, no alcanza una auténtica universalidad porque tiene fuera de sí a su momento antitético. La otra
solución que Hegel rechaza es privilegiar esa instancia de lo particular, individual, etc. -después vamos a ver qué
significa esto-, y reducir lo universal a nada. Si yo digo que sólo existen las cosas rojas, y que el universal ‘rojo’
es una mera abstracción vacía, ahí lo estoy reduciendo a nada, ahí yo me hice firme en lo individual, concreto, en
lo particular. Entonces Hegel piensa -y a partir de aquí es Hegel propiamente tal- que la verdad, lo universal, es
lo total, pero que debe ser comprendido en su dinámica, y que esa dinámica, que es la dinámica de la
negatividad, -eso hay que esperar a la Ciencia de la Lógica para entenderlo- es una dinámica que hace que lo
universal, lo verdadero, se presente, aparezca, tome la figura, se configure, como sus propias insuficiencias.
Entonces este momento de la unidad, que en el campo histórico político es la polis griega o la unidad familiar, no
es que sea falso, es que es insuficiente. ¿Qué es lo que está presentándose como eso? Lo universal mismo
verdadero, pero que necesita aparecer como lo insuficiente para que esa insuficiencia sea externa. Entonces, el
primer momento del universal es lo universal puro, la pura unidad. Esta pura unidad se niega y entonces aparece
lo contrario de ella, lo individual. Pero lo individual también es insuficiente y, después de haberse desarrollado
conceptual e históricamente estas dos insuficiencias, es ahí entonces que lo universal se revela lo que es, lo total,
lo absoluto, lo divino, la sustancia sujeto, todo, nosotros. Se revela verdaderamente lo que es, esto es, ‘sí mismo’
y ‘lo contrario de sí mismo’.
Estudiante: ¿Qué es lo que él critica?
Profesor: Lo que él critica son las unilateralidades, desconocer que lo único que hay es el todo, sólo que ese
todo, lo universal, adopta, se presenta, aparece con configuraciones diversas, y estas configuraciones diversas
son los estadios insuficientes pero necesarios para que finalmente lo verdadero se muestre en su plenitud. Si vos
no pecaste, no podés ser bueno. Vos naciste ingenuo y tu destino es ser virtuoso, pero si te quedás en la
ingenuidad no sos virtuoso, sos ingenuo. Para salir de la ingenuidad tenés que pecar. Si te quedás en el pecado,
vas a ser pecador, no virtuoso. Virtuoso es sólo aquél que de la ingenuidad pasó al pecado y del pecado pasó a la
virtud. La verdad es esta totalidad tuya, vos como ingenuo, vos como pecador y vos como virtuoso, que has
superado la ingenuidad y el pecado. Eso Hegel lo lleva al conocimiento, a la religión, a la historia, a todas las
dimensiones.
Estudiante: ¿El tercer momento es un poco más que el anterior?
Profesor: Sí, eso lo vamos a ver.
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Bueno, a partir de la identidad entre verdad y universal, el tema es pensar esta universalidad, lo que equivale a
pensar la realidad de manera tal que sea auténtica, plena universalidad, auténtica y plena realidad, lo cual
conlleva que aún aquello que parece ser lo contrario, lo negativo, lo antitético, quede comprendido por lo
universal mismo, y que esta comprensión de lo alternativo a la verdadera universalidad en, por y dentro de la
verdadera universalidad misma resulte de una dinámica, de un movimiento, cuyo actor y cuyo escenario es lo
universal mismo. Y no podría ser de otra manera, porque quién sino el universal, no hay nada por afuera de él.
Lo que hace Hegel es presentar esta dinámica propia de lo universal como proceso de autoproducción, de
producción de sí mismo, como la totalidad de las figuras que van desde la incompletud, la insuficiencia, a la
mostración o aparición plena de lo universal mismo. Esto, en el caso de la historia, dentro de la historia
occidental, tenemos el momento de la unidad sin diferencia: la polis clásica, el momento de la diferencia sin
unidad: el arco histórico del desarrollo del individualismo, desde la sofística griega hasta la sociedad de los
intercambios económicos del siglo XVIII, y el momento de la unidad de la unidad y de la diferencia en la forma
de lo que Hegel llama el Estado ético, que después vamos a ver en qué consiste.
En el momento del conocimiento, por ejemplo, esta misma lógica es aquélla por la cual el primer momento es
aquél en que atribuimos el carácter de verdadero a lo que percibimos en su inmediatez; verdadero es esto porque
lo veo y lo toco. Sería lo equivalente, en el plano del conocimiento, a la unidad sin diferencia. El segundo
momento, el momento de la diferencia, es aquél por el cual pensamos que verdadero no es aquello que veo y
toco, sino algo que está por detrás de lo que veo y toco, y de lo cual esto que percibo es, de alguna manera, el
aparecer más o menos accidental de esta esencia que está por detrás de esto que veo y toco. Si yo digo ‘esta mesa
es lo verdadero porque la veo y la toco’, pero apenas razono digo ‘¿por qué la llamo mesa?’, no puedo dar
respuesta si no pienso algo así como una ‘esencia mesa’ con la cual esta mesa que veo tiene algún tipo de
relación. Pero, jerárquicamente, es más importante la esencia mesa, porque aquélla que no es ésta y que no es
marrón, es tan mesa como ésta que veo y toco; entonces, lo verdadero de todas las mesas es la esencia. Yo he
marcado una diferencia, pero la verdad más auténtica es la comprensión de que, en realidad, la mesa que veo y
toco y la esencia ‘mesa’ son lo mismo de la realidad ‘mesa’, que es tanto esta mesa como la esencialidad que
subyace a esta mesa concreta. Es como si Hegel quisiera explicar la participación platónica de una manera donde
esa participación sea proceso productivo y, a la vez, recomponedor de la unidad entre la idea y la cosa en la cual
la cosa participa. Ésa es la verdad última de la cosa, no la cosa tomada en su inmediatez, no la esencia en
desmedro de las mesas concretas, sino la totalidad que incluye la esencia y las mesas concretas. No sé si esto les
ayuda a entender algo.
Estudiante: ¿Esto podría ser un tercer momento?
Profesor: Digamos, es el momento final, donde la totalidad se revela en su plenitud. Primero necesitó revelarse
en estas figuras insuficientes, porque estaría faltándole algo si así no lo hiciera. Y el momento final de
recomposición que le da sentido a todo lo demás no es la aparición de un sujeto nuevo, sino es la aparición
nueva del mismo sujeto. La versión final que le da sentido a las otras dos, así como el sentido de tu niñez y de tu
adolescencia es tu madurez, pero si antes no hubieras sido niño, si antes no hubieras sido adolescente, esa
madurez sería incompleta. Dios Padre, Dios Hijo, Dios espíritu Santo. La verdad es Dios Padre, la divinidad
como verdad absoluta, pero no sería auténtica divinidad, auténtica universalidad, si no se negara a sí mismo, si
no apareciera en la forma de contrario de sí, de ahí que la divinidad se haga carne, lo ideal puro se hace carne,
Dios Hijo. Pero, al mismo tiempo, no sería auténtica universalidad, auténtica divinidad, si en su condición
corpórea del Dios Hijo no se recompusiera en la forma de espíritu, de ahí lo de la muerte del cuerpo de Cristo,
tal como lo entiende Hegel -esto lo dice casi literalmente. Entonces, la verdad que es lo uno simultáneamente
trino, y trino que es simultáneamente uno. Lo uno es uno porque es dos -eso lo vamos a ver-, pero si es dos, es
tres, porque la verdad está en la relación entre el uno y el dos: el tres. Es decir, que él afirme que lo verdadero es
lo particular, ya está invocando un universal, porque está anunciando como universal que lo verdadero es lo
particular. Quien esté afirmando que lo universal, absoluto y en sí mismo es lo verdadero, con exclusión de lo
particular, está anunciando un particular, porque ese universal está dejando fuera de sí su contrario, su particular.
La verdad está en la auténtica universalidad que incluye y comprende, y que es lo universal siendo lo particular,
lo particular siendo lo universal, pero que todos son. Esto, en la historia, es más fácil de entender, porque los
ejemplos son más claros; uno podrá no aceptarlos, pero se entiende más. Pero lo que tenemos que estudiar acá es
la manera como Hegel lo legitima a esto desde el punto de vista de su metafísica, porque si no, un determinado
modelo político, una fórmula política, aparece descolgada, ¿en qué se basa, por qué?
El pensamiento moderno ha optado por la priorización de lo particular y la consecuente desvalorización de lo
universal. El elemento individual es muy fuerte y el elemento universal queda reducido a formas. Lo común pasa
a ser la regla para el desarrollo de los seres individuales sin perjuicios recíprocos. Es un universal débil, bastante
vacío de contenidos. Entonces Hegel pretende presentar una universalidad ‘superior’ a ésta, pero no que niegue
este momento de lo individual, de lo particular, de la propiedad privada de la economía, sino que la integre en un
orden más amplio. Ahora, podemos empezar a leer la política de Hegel desde aquí, pero si ustedes no entienden
en qué se basa, cuál es la metafísica que está detrás, se limitan a una metafísica liberal, una metafísica de la
particularidad, de la universalidad abstracta; esto no es estudiar a Hegel, eso lo leen en cualquier manual: ‘Hegel
quería un parlamento con dos cámaras, una de senadores, otra de diputados’. Bueno, no necesitan venir a esta
facultad para estudiar eso. Hay que entender qué metafísica está atrás, legitimando este modelo. Entonces, lo que
tenemos que ver -porque quizás la mayoría es la primera vez que ven Hegel, o casi, no sé-, tenemos que tratar de
entender este pensamiento de lo universal, tal que ese universal es polimorfo, y las distintas formas que se va
dando son su propia vitalidad. Y el motor de esa vitalidad es la negación que va operando consigo misma. Ahora
vamos a entrar más en detalle.
Bueno, había un par de preguntas, ¿están quienes las hicieron?
Estudiante: Este movimiento que es la dialéctica, ¿es comprensible o sólo se puede asistir a él? ¿Es comprensible
por la razón?
Profesor: Para Hegel es absolutamente racional porque es la razón hablando. Sólo que para poder comprender,
tenés que haber llegado, si vos querés, te tiene que tocar en suerte vivir el estadio último del proceso,
entendiendo por último aquél respecto del cual no hay ninguna configuración o figura ulterior, no último
cronológicamente, en el sentido cuantitativo del tiempo. Hegel entendía que él podía disponer lo que él llamaba
el jeroglífico de la razón, precisamente porque el estadio de la vida del espíritu -ahora vamos a ver lo que es
esto- en que le toca vivir es el último de la serie de configuraciones de la totalidad, es aquél donde la conciencia
alcanza plena conciencia. Ahora, si vos por ‘comprensible’ adoptás lo que Hegel llamaría un ‘punto de vista del
entendimiento’, no. Hegel diría que vos estás razonando, dicho genéricamente, en conformidad a la lógica propia
de un estadio insuficiente anterior. Si vos agarrás a un analítico anglosajón, te va a decir que todo lo que dice
Hegel es un absurdo que no tiene el más mínimo sentido. Si vos adoptás una posición hegeliana, podés decir que
todo lo que dice el analítico anglosajón es verdad, pero es una verdad tan pobre que no vale la pena detenerse
mucho en ella ‘está bien, pero con eso no pasa nada, eso no es filosofía, es el abc, es el rudimento, no hay ningún
problema importante ahí’, son posiciones. Hegel, en todo caso, rechaza siempre la invocación de un acceso
privado no discursivo a la verdad. La verdad es la razón, y la razón es movimiento, discurso, universal. Puede
ser difícil de entender, pero no hay ningún arcano inefable, no hay nada que exija una renuncia a la racionalidad
para entenderlo.
Estudiante: Lo que nosotros vimos, lo que estudiamos como momentos también para cada sujeto, ¿cómo
nosotros podemos acceder a él como si fuera un plan que nos incluye pero que no podemos nosotros abarcarlo?
Profesor: No te pasaría eso si no estuvieras en el estadio final de la conciencia. Pero desde el momento en que
estás leyendo a Hegel, ya está. Claro, desde el momento que alguien puede describir la verdad plenamente hasta
su última configuración es porque lo verdadero ya ha desarrollado su ciclo.
Estudiante: Lo que yo veo es que trata de comprender algo contrario a la intuición. Yo lo que veo es que está
describiendo, da muchos ejemplos concretos de distintos ámbitos, como de la religión, del derecho, de la
filosofía. Me parece que hace como un esfuerzo tremendo para mostrar que está el todo, la totalidad, pero no sé
si se podrá comprender el mecanismo aparte de verlo, aparte de que yo veo que esto es así, pero no entiendo por
qué esto es así.
Profesor: Tendrías que hacer el esfuerzo de empezar por leer la Lógica, sin más. Pedagógicamente creo que es
mejor empezar con una introducción algo bastardeada pero, si vos querés, empezá a leer la Lógica y ahí está en
su pureza esto.
Entonces, para Hegel está en la noción misma de verdad, de universalidad, y por ende de totalidad, esta
articulación variada. De lo contrario se estaría ante un universal puro, ajeno a la racionalidad, al discurso, un
universal místico, la noche donde ‘todas las vacas son negras’ -ése sería una suerte de irracionalismo, la
conclusión irracionalista-, o bien, ante un universal vacío, mera forma, que sobrevuela sobre particularidades, lo
cual conlleva también a una renuncia al conocimiento. Si en el primer caso se renuncia al conocimiento
poniendo en el lugar de la verdad una nada intuida, en el segundo se renuncia al conocimiento negando la
posibilidad de alcanzar una verdad absoluta, es decir, se renuncia a la posibilidad de un conocimiento definitivo,
todo es provisorio, etc.
Entonces, en la idea de verdad, de universalidad, de totalidad, está implícita esta articulación. El primer aspecto
de lo verdadero, de lo total, es entonces de unidad pura. ‘Primero’ aquí no quiere decir cronológicamente, sino el
sentido que conlleva conceptualmente la idea de universalidad: que a todo, a lo universal no le puede faltar el
momento, la instancia, la dimensión, de la máxima unidad pura. Lo universal como unidad pura. Lo que es, ante
todo es, es puro ser, pura unidad, sin ninguna determinación, característica, nada. Desde esta perspectiva,
entonces, lo verdadero, lo total, es lo que Hegel llama ‘idea’, la totalidad es ante todo idea, la verdad es ante todo
idea, logos. La disciplina que se ocupa de pensar, de exponer lo verdadero en su máxima pureza, es la lógica,
pues es la ciencia del logos. Entonces lo universal, lo verdadero, es unidad pura, la pureza de lo ideal; no hay
ninguna alteridad. Ahora bien, el todo como idea, la universalidad, la totalidad como idea, es un universal
dinámico, tiene movimiento, y ese movimiento conlleva que en su fase final la idea opere negativamente consigo
misma, se niegue a sí misma. Lo universal, ‘dentro de lo universal’ produce una autonegación, que sería para la
fórmula, la negación. La totalidad aparece ahora, y no es un después cronológico, sino en la idea misma de
totalidad está, no sólo el de la unidad pura, logos, sino lo que resulta de la dinámica negativa que el logos, la
idea, opera, se niega a sí misma, se hace lo otro, la naturaleza, lo empírico. En su pureza la idea produce un
movimiento interno a la totalidad sin que haya nada que se mueva sino idea. La diferencia, se da en la
naturaleza, en la materia. Un ejemplo de esto se podría expresar con el pasaje de lo marino, que se niega en lo
anfibio, y se resuelve en la aparición de los animales terrestres. En este caso lo anfibio estaría representando el
pasaje de lo marino a lo terrestre, el movimiento, pero en este caso de tipo cuantitativo, lo terrestre sería más
completo, más racional. El reino natural se niega a sí mismo. Con la aparición del ser humano, el animal se niega
y deviene racional. El ser humano progresivamente va manifestando la verdad en el espíritu. La verdad en su
plenitud se da en el tercer momento en forma espiritual. El devenir con un sentido determinado no cuantitativo
sino cualitativo del espíritu se da en la Historia. Historia no ya como cronología de los cambios, sino como
devenir con un determinado sentido, un devenir que tiene un determinado sentido que no es meramente
cuantitativo sino que es, por el contrario, ese sentido cualitativo, si ustedes quieren, al que está subordinada la
temporalidad cuantitativa. Y este devenir del espíritu, la temporalidad o historia, es el camino de la conciencia.
El camino de la conciencia es tanto individual como colectivo, y en el caso de las conciencias colectivas o
pueblos es de donde precisamente tenemos la historia en sentido fuerte del término. Hegel llama a la dimensión
personal ‘el espíritu subjetivo’, y a la dimensión colectiva, ‘el espíritu objetivo’, que es la historia, digamos,
propiamente dicha. En ambos casos la dinámica del espíritu es similar, y también ya tenemos la pureza de este
movimiento en la idea, así como la teníamos en la impureza de la naturaleza, y la tenemos ahora purificada en el
espíritu. Sujeto y titular del movimiento es la conciencia, el espíritu. En lo que hace a las conciencias
individuales o personales, el movimiento es aquél que va de la creencia en la certeza sensible, en la creencia de
que verdadero es lo que tengo delante...
Estudiante: Usted dice que la dimensión personal es el espíritu subjetivo y la colectiva el objetivo, ¿son distintos
momentos?
Profesor: No, yo después voy a mostrar cómo se encastran, dejame terminar para que se entienda. En el caso de
las conciencias individuales o personales, es lo que le pasa a cada uno desde su ingenua creencia de que lo
verdadero es lo que tiene delante, hasta el momento del saber propiamente dicho. Y lo mismo acontece en el
plano del espíritu objetivo, donde se va desde las conciencias primitivas de los así llamados pueblos primitivos, a
través de una serie de negaciones de una por otra, hasta llegar al momento final del saber propiamente tal. Es
obvio que cada conciencia individual no puede sobrepasar el estadio de conciencia individual marcado por la
cultura a la que pertenece. El hombre de la edad de piedra no puede alcanzar un grado de conciencia personal
más elevado que el que le confiere la pertenencia a ese estado histórico. El entrecruzamiento es ése. El estadio
más alto de este proceso del espíritu es el espíritu absoluto, donde se alcanza la manifestación más plena del
espíritu por obra de sí. El espíritu se manifiesta en tres registros o dimensiones. La primera de ellas es el arte, a
saber, que es la forma por la cual el espíritu se vale de la materia para manifestarse; ese espíritu se vale de la
piedra para manifestarse, la estatua es la manifestación del espíritu por medio de la materia piedra. Se
corresponde con un estadio histórico determinado -el pueblo estético por excelencia es el griego- que es el
momento en el cual el sometimiento de la naturaleza al espíritu, sin abandonar a la naturaleza como vehículo de
expresión, alcanza su grado más alto. Para Hegel nada ha superado a la estatuaria griega, una estatua griega es la
forma más pura de expresarse el espíritu valiéndose de un vehículo material como es el mármol. A ese momento
le sigue la religión, porque la religión es la dimensión o la forma de manifestación del espíritu a través del
sentimiento, aquello de lo que se vale el espíritu para expresarse. Ahora no es ya lo externo sino lo interno, no ya
la materia sino el sentimiento. Del momento exterior que se ha negado y ha pasado al interior ahora se vuelve a
una expansión plena del espíritu, a una manifestación plena del espíritu. ¿Cuál puede ser la manifestación plena
del espíritu? No puede ser sino aquélla que supera a todas las anteriores. El grado de espiritualidad a la cual dan
expresión la materia o el sentimiento es siempre un grado insuficiente, porque ni la materia ni el sentimiento
pueden expresar el espíritu de manera plena. La única forma de expresión donde el espíritu alcanza su
manifestación plena es cuando el espíritu se vale del espíritu mismo para manifestarse, eso es la filosofía. La
razón se vale de la razón, para mostrarse.
Estudiante: ¿Por qué esa peculiaridad, como decía usted recién en el mármol? Porque con ese mismo criterio
puede ser el barro
Profesor: Sí, pero la resistencia que le opone la piedra dura al espíritu, y por ende la capacidad de doblegarla, es
mayor. Entonces los pueblos alfareros son más primitivos que los griegos que hicieron estatuas. El material más
resistente es el mármol, pero el espíritu lo doblega.
Ahora, ese espíritu que se manifiesta a través del mármol no es todo el espíritu, le falta el momento de la
interioridad; entonces, pasa a expresarse en forma de sentimiento religioso. Pero tampoco, ni el espíritu que se
vale de la naturaleza ni el espíritu que se vale de los sentimientos es todo el espíritu. Todavía queda espíritu por
manifestarse. Entonces, la manifestación plena del espíritu es la filosofía. Porque en la filosofía, la razón habla
con la voz de la razón. Se produce esta culminación de la vida del espíritu, que es aquélla donde el estadio
cultural más alto del espíritu objetivo, el momento histórico culminante del espíritu objetivo es,
simultáneamente, aquel momento donde la filosofía tiene conciencia de la totalidad del proceso, y sólo la
filosofía puede tener conciencia de la totalidad del proceso cuando es la filosofía correspondiente al último
estadio del movimiento del espíritu. Ése es el momento en el cual vive y escribe Hegel. Desde el punto de vista
que a nosotros nos interesa, ese momento es el del estado ético. Porque el estado ético es la última figura
alcanzada en la forma de estructura jurídica dentro del espíritu objetivo, y la Filosofía del Derecho es la
conciencia espiritual de esa última figura del espíritu objetivo, que es el Estado. Entonces, la verdad que es el
todo es, simultáneamente, idea, naturaleza y espíritu, y solamente en el estadio final del espíritu se tiene
conciencia de que la verdad es el todo. De esta manera Hegel organiza toda la cultura anterior a él ordenando,
ubicando, clasificando cada momento cultural en esta dinámica de la totalidad en la forma de sus tres
dimensiones: la totalidad como idea pura, la totalidad como naturaleza y la totalidad como espíritu. Y el espíritu
es la verdad de la idea y de la naturaleza, porque la idea es logos puro sin diferencia, la naturaleza es diferencia,
no logos, sin concepto, sin universalidad. El espíritu es la verdad de ambos.
Estudiante: ¿El espíritu sería la instancia más alta de superación?
Profesor: Sí, si vos querés más alta. Uno tiene que hablar con metáforas y es difícil. Lo mismo me decía ella ‘la
mayor’. Sí, es la más alta, es la mayor, es la final, porque toda esta dinámica también puede comprenderse desde
la relación entre lo ‘en sí’ y lo ‘para sí’. Lo verdadero, lo total es, en sí mismo, verdadero y total. Pero si además
de ‘en sí’ no se diera una forma de aparición, de manifestación, de exteriorización, si no apareciera, si no fuera
‘para sí’, sería incompleto. Mientras lo ‘en sí’ es pleno, el ‘para sí’ de lo ‘en sí’, es gradual. La forma de
aparición estética es menos alta que la forma de aparición filosófica. Lo racional, que es lo ‘en sí’, aparece de
una manera más impura en una estatua que en un libro de filosofía y entonces, en ese sentido, es más alta. Ahora,
lo que es, es la razón, porque todo es razón, la naturaleza también es razón, la razón es idea, es naturaleza y es
espíritu. La verdad es lo total, lo universal, lo racional, en sus distintas configuraciones, y estas configuraciones
resultan de, y obedecen a, una dinámica determinada. Esa dinámica determinada es la dinámica de la negación y
de la negación de la negación.
Estudiante: ¿A qué correspondería en el espíritu objetivo el momento de la religiosidad del espíritu subjetivo, a
qué pueblo?
Profesor: En el caso del espíritu subjetivo se corresponde con aquél retraimiento de encerrarse sobre sí mismo
después de haber confiado en lo exterior, por así decir, y sentirse insatisfecho. Ya, de alguna manera, es un
replegarse desde la exterioridad en la interioridad del sentimiento.
Estudiante: ¿Sería la Edad Media?
Profesor: Desde el punto de vista del espíritu objetivo, sí, es todo el momento de la religiosidad donde el centro
es la Edad Media, o lo que podemos llamar Edad media en sentido más amplio.
Estudiante: ¿Se podría pensar en Agustín...?
Profesor: Sí, porque además Hegel se consideraba protestante y la línea Agustín/Lutero es la verdadera, en
términos de religiosidad. Y con la filosofía, que es el saber, se reconquista la exterioridad pero ya valiéndose de
la razón misma. Por eso lo de la muerte del arte, quizás hayan oído hablar de la muerte del arte, cómo Hegel es el
primero que teoriza la muerte del arte, es por esto que les dije. El arte muere porque en Hegel el espíritu sigue
adelante, no puede quedarse detenido en la forma de expresión a través de lo material. Pero también muere la
religión, porque la forma de espiritualidad que anima la religión alcanza una exterioridad en la forma de la
filosofía, que es más plena, más lograda que el sentimiento religioso. Y precisamente, el fin de la historia
acontece cuando esa temporalidad cualitativa ve cerrado su ciclo. El ciclo histórico es un ciclo que va a la unidad
plena desde la unidad imperfecta, pasando por la diferencia, paraíso-pecado-redención. Desde el primer
momento de unidad plena, paradisíaca, se derrumba, porque precisamente le falta el momento de lo negativo, el
momento de lo negativo es el duro trabajo de la realidad, del concepto, del espíritu, de reconquistar lo universal
perdido. Es el momento en que se reconquista lo universal perdido, y aquí Hegel entiende que ni el judaísmo, ni
el catolicismo son auténtica religiosidad porque mantienen la brecha entre Cielo y tierra. Mientras que la lectura
que Hegel hace del protestantismo, esto es, la posibilidad de una articulación entre trascendencia e inmanencia,
entre verdad religiosa y verdad jurídico política, él lee el protestantismo como superación de ese dualismo. La
religiosidad se supera en la racionalidad de la filosofía que se corresponde con el momento de reconciliación
final o de redención. Porque todo ya ha acontecido, las figuras del drama ya han sido todas actuadas. El
momento final, que es de saber absoluto y de organización estatal de la convivencia humana, es el momento de
redención o de conciliación o de fin de la historia. Porque la historia es drama, es sufrimiento, es
desgarramiento, pero hay una conciliación, digamos, en este mundo. A diferencia de la posición tanto judía como
católica, una ya sea por negar la representación o encarnación de Dios, la otra por poner un retorno a una
trascendencia más allá, como momento final niegan que la redención sea posible en este mundo. Y la lectura que
hace Hegel del protestantismo es una lectura filosófica de legitimación de la redención en este mundo, y la
redención en este mundo, que acontece cuando se alcanza el saber absoluto y de la organización ético estatal, es
el fin de la historia, no hay ninguna figura nueva.
Estudiante: Pero el fin de la Historia no sería igual que la filosofía, superado el arte, ¿entonces la filosofía es
sinónimo del fin de la Historia?
Profesor: Claro, exactamente.
Estudiante: Es como que la razón estaría realizada......
Profesor: Claro.
Estudiante: Pero filosofía ya hubo desde los griegos, entonces los griegos...
Profesor: No, pero era una filosofía que estaba marcada por las insuficiencias del estadio cultural propio del
mundo griego.
Estudiante: Que es la estética y todas las religiones......
Profesor: La mayor expresión no es en la filosofía griega, sino en el arte griego. Pero hay un límite.
Estudiante: O sea, aquello que los griegos no abarcan por la razón, por la filosofía, también lo canalizan, o lo
podrían canalizar por el arte.
Profesor: Digamos que la mayor expresión de espiritualidad del mundo griego, no acontece en la dimensión
filosófica sino en la estética. Por eso la polis es una ‘bella unidad’, porque en términos filosóficos los griegos no
supieron, no podían, era imposible, pensar la articulación plena entre lo universal y lo particular. Entonces, de un
lado hay una reivindicación de la particularidad en desmedro de la universalidad -la sofística-, y por otro lado
una reivindicación de la universalidad en desmedro de la individualidad -Platón-, y la articulación que Platón le
da a la relación entre la idea y lo empírico no es suficientemente filosófica por importante y fundamental que
haya sido. Bueno, esto Hegel lo demuestra hablando de ello. ¿Hay una pregunta por ahí que no contesté?
Estudiante: ¿Cómo se puede tener un fin de la historia sin caer en una especie de abstracción? Porque de algún
modo se tiene que pensar un ‘después’, ¿cómo lo entiende Hegel?
Profesor: Si vos por el ‘después’ entendés la temporalidad en sentido cuantitativo, ‘después’ va a seguir
habiendo, pero eso no es historia. Historia es la sucesión de configuraciones que van desde la ruptura de la
unidad a la redención. La historia es sufrimiento, es drama, es desgarramiento. El fin de la historia es
conciliación, y la filosofía de Hegel presenta las cosas de manera tal que ese fin de la historia, esa conciliación,
esa realización plena de la racionalidad sin residuos, sin que quede nada que sea ‘más racional que’, acontece en
este mundo, pero en este mundo es la totalidad, y que acontezca lo demuestra el hecho de que Hegel lo expone.
En última instancia el argumento más fuerte es éste: ‘si yo puedo escribir esto, es porque yo tengo razón, si no,
no lo podría escribir. No es que tengo razón después de que lo escribí y demostré que tengo razón, no, lo puedo
escribir porque tengo razón, si no, no lo podría escribir.
Estudiante: Pero ése es un argumento peligroso...
Profesor: todo lo que quieras. Lo importante es aferrar un poco el espíritu de esto, (el espíritu, lo digo en el
sentido vulgar del término).
Estudiante: Usted recién habló de la muerte del arte en Hegel, y yo recuerdo en principio de los ’60 un libro que
estuvo en auge en los ensayos de arte, quizás usted lo recuerde, que decía ‘Al diablo con la cultura’, que en
realidad en Inglaterra era ‘A la mierda con la cultura’, pero acá las monjas de turno no lo permitieron. Mi
pregunta es: ¿dónde abunda más Hegel?
Profesor: En la Estética, que no es un libro escrito por él, son lecciones transcriptas por alumnos pero que se
entienden lo suficientemente fidedignas, y después en la Enciclopedia. La Enciclopedia es un texto de Hegel que
conoce distintas versiones. La primera es de 1817 y la última se publica un poco tiempo antes de morir Hegel, en
1830. Hegel creo que muere en marzo del ’31. La Enciclopedia tiene creo que tres ediciones donde Hegel
expone todo su sistema en la forma de parágrafos y eso sí es escrito por Hegel. De hecho, los libros de Hegel son
muy pocos, hay mucho material que son lecciones de Hegel, transcriptas de los cuadernos de sus alumnos. Hay
algunos que se pelearon con Hegel, como Eduard Ganz, y la Filosofía del Derecho se hace sobre la base de los
agregados. La Filosofía del Derecho es un texto de Hegel que, a partir de la primera edición de las obras de
Hegel, se le incorporaron textos de un discípulo de Hegel, que se llamaba Eduard Ganz, que se había peleado
con Hegel y se amigaron un tiempo antes de morir, o sea, fieles sí, pero eso no quiere decir necesariamente
relaciones amistosas. La Estética, las Lecciones de Filosofía, la Filosofía de la Historia, las Lecciones de
Religión, todo eso no es publicado en vida de Hegel y ni siquiera escrito por él, son lecciones.
Estudiante: Hay algo que no entiendo. Usted dijo que lo final, lo último era como que quedaba la filosofía, ¿y la
conciliación de eso sería la materialización de la filosofía?
Profesor: La conciliación quiere decir la toma de conciencia de que todo lo que pasó aconteció de una manera
necesaria porque todo estuvo finalizado a la realización plena de la razón.
Estudiante: O sea que es tomar conciencia de todo el recorrido.
Profesor: Es tomar conciencia de todo el recorrido. Y tomando conciencia de todo el recorrido y reconociéndole
a cada figura, a cada estadio, a cada mojón de ese recorrido su sentido racional, se le reconoce a cada momento
su verdad particular dentro de la verdad total. Y más específicamente, la conciliación es en el momento de
reconocimiento y aceptación del principio de individualidad.
Estudiante: ¿Cómo se resuelve la continuidad del tiempo? Porque si no, resulta cíclico.
Profesor: No, porque todo lo que acontezca después desde el punto de vista cuantitativo -Hegel publica esto en
1821-, Hegel, en líneas generales, entendía que cualquier cosa que pasara de 1822 en más necesariamente habría
de ser u obedecer a alguna de las categorías comprendidas por la filosofía. Y en ese sentido ya no hay más
Historia. América Latina iba a ser, quizás, una región para siempre exuberante en su naturaleza. Estados Unidos
iba a ser tal vez sociedad civil de ahí en más para Hegel. Lo importante era que la figura de la estatalidad
auténtica ya había sido comprendida y, por ende, habría de ir realizándose, y aunque quedaran lugares donde
nunca se realizara, no importa. Bueno, es así, eso no cambia.
Estudiante: De algún modo no estaría negando su propia dialéctica al suprimir....
Profesor: No, porque Hegel rechaza expresamente una dialéctica abierta; una dialéctica abierta, no es dialéctica,
eso lo vamos a ver después. La dialéctica es la verdad porque no hay nada distinto a ser alcanzado, porque eso
niega la idea misma de verdad. La verdad es absoluta o no es verdad. Entonces la dialéctica es lo que justifica la
cerrazón, la completitud.
Estudiante: Entonces, la verdad no es una comprensión, es un lugar necesario donde...
Profesor: La verdad es todo.
Estudiante: Lo que quiero decir es que no se construye sino que necesariamente uno debe llegar a eso siempre.
Profesor: En todo caso el sujeto constructor de la verdad es la verdad misma, la razón. Y lo que hace el espíritu
es ser la toma de conciencia de este proceso. ¿Entendés, en qué sentido acaba la historia?
Estudiante: Sí, lo que pasa es que me resulta incompleta, porque quizás es así y no le interesa, pero deja afuera la
continuidad.
Profesor: ¿Dónde la deja afuera? ¿En qué sentido la deja afuera?
Estudiante: Cuando da final a la historia, precisamente ahí.
Profesor: No, pero vos estás suponiendo, para rebatir a Hegel, que puede haber configuraciones históricas que no
obedezcan a ninguna de las categorías hegelianas. Bueno, eso lo tenés que demostrar. Hegel entendía, que
habiendo agotado la lógica de la unidad sin diferencia, la lógica de la diferencia sin unidad, y la lógica de la
unidad -que es la que engloba a las otras dos y es la verdad de las otras dos, de la unidad y de la unidad de la
diferencia-, cualquier cosa que apareciera cronológicamente después iba a responder a alguna de estas
categorías. Entonces, el esfuerzo de los post hegelianos es mostrar que hay algo que Hegel no pudo prever y que
rompe su estructura, no es fácil.
Estudiante: No está siendo coherente él con esto de que ningún sujeto puede superar el espíritu de su época.
Profesor: Claro, pero para él seguir proponiendo la posibilidad de figuras distintas, es volver a caer en el
entendimiento e inventar ‘deber ser’. Es decir, para romper con esta cerrazón hegeliana, por ejemplo, Marx
intentó plantear un conflicto que, al mismo tiempo que obedeciera a cierto esquema presente en Hegel,
representaba una alternativa no contemplada por Hegel mismo. Desde otras perspectivas se planteó que la
relación con lo universal era reducida a una abstracción inadecuada en los términos hegelianos. Y por último, tal
vez la alternativa más radical es todo el filosofar que cae bajo la forma -cito el término- ‘la muerte de Dios’.
Pero es obvio que Hegel, a todo esto, haría esfuerzos denodados por incluirlos dentro de algunas de las
categorías precedentes. Cuando vos decís ‘Hegel no contempló la continuidad’ tenés que justificar cómo algunas
de las formaciones filosóficas cronológicamente posteriores a Hegel escapan a los brazos de oso del sistema.
Porque apenas alguna de esas configuraciones filosóficas entrara dentro del esquema hegeliano, ya está, la
historia terminó.
Estudiante: Se puede concebir, entonces, un retorno a alguno de los momentos anteriores.
Profesor: O una realización, por así decirlo, tardía de algo de lo cual ya tenemos conciencia.
Estudiante: Al entrar en el sistema, una cosa que fuera logos, sería no logos, en el sentido que ya sea un no logos,
ya sería un logos.
Profesor: Claro, sí, al decir que lo otro del logos es no logos, estás diciendo que es logos, no cambia que tenga
un ‘no’ antes, eso no importa., eso es secundario, exactamente. La naturaleza es logos negado, no-logos, pero es
logos exactamente.
Estudiante: Le iba a preguntar ¿qué es lo fuerte que viene después?
Profesor: Bueno, por eso planteo un poco así, esto es el tema del seminario, pero en el caso de Marx, un tipo de
conflictividad que rompe las estructuras orgánicas del Estado. Y después están todas las otras filosofías, Stirner
[fonética], Nietzsche, vía libre de la ‘muerte de Dios’. Pero ahí es como ponerse nuevamente desde otro punto
de partida, entonces Hegel revivido diría ‘yo te llevo a vos a algo de lo cual yo ya hablé’. Desde el punto de vista
de Hegel, continuidad sería sólo cuantitativa, cronológica, no mórfica, de figuras, de formas.
Estudiante: Eso es lo que preguntaba yo...
Profesor: No, se siguió filosofando, pero en algo tuvo razón Hegel: sistemas, después de Hegel, no hubo más. La
filosofía como sistema acaba con Hegel.
Estudiante: ¿Ninguna otra después?
Estudiante: ¿Para usted qué viene después?
Profesor: Yo creo que hay que adoptar una antropología por la cual el hombre es un ser conflictivo y la política
es ese lugar del conflicto. Rescato la idea hegeliana de conciliación. Estatalista, pero no sé si defender el Estado
desde Hegel, no desde Hegel tout court en todo caso, con algunos motivos hegelianos. Soy hobbesiano, y Hegel
supone haberlo despachado. Por eso digo que toda filosofía es contemporánea. Cuando alguien habla de una
filosofía, habla del lector de esa filosofía, habla de lo que es contemporáneo. Yo trato de meterme ahora en lo
que me parece que es la filosofía de Hegel para darles una vía de acceso a ustedes. Entiendan esta dinámica de
unidad, ruptura de la unidad, paraíso-pecado, drama por haber pecado, el drama de la diferencia, el
desgarramiento, la alienación, recomposición final. Y la alienación no puede ser eterna, el desgarramiento no
puede ser eterno, si se piensa a fondo qué quiere decir tener conciencia del desgarramiento, implica que la
conciliación ya está. Aquél que no piensa a fondo qué quiere decir pensar el desgarramiento, la alienación, la
historia, el drama, se queda. Pero quien lo piensa a fondo alcanza la conciliación. Y la filosofía es eso.
Estudiante: ¿Pensamiento sería conciliación?
Profesor: Sí, el pensar a fondo la cosa equivale a comprender que el drama terminó.
Estudiante: Pero eso lo comprende él sólo, después lo amplía a nivel social
Profesor: Está bien, pero no podría comprenderlo si no viviera en un estadio donde la cosa ya pasó. Porque si no,
sería utopía, deber ser, fantasía, en cambio la filosofía es conciencia de lo que es, nunca va más allá de su época.
Estudiante: Pero él va a relacionar el fin de la Historia con el triunfo de Napoleón Bonaparte.
Profesor: De alguna manera sí, ¿pero qué aspecto de Napoleón? No el aspecto por el cual Napoleón es un
jacobino deficiente, sino el aspecto por el cual Napoleón es el licurgo de la Edad Moderna. Esto es, no el autor
literal, pero el autor del Código Civil, la lógica de la propiedad encuadrada en un marco estatal que la contiene.
Estudiante: ¿Cuál es el sentido de la libertad, cuando desde el momento en que todo ha sido dicho, todo ha sido
explicado, lo que vendría después puede ser.....?
Profesor: Bueno, esto es discutible, pero la libertad para Hegel es conciencia de la necesidad, no hay otra. Sólo
que podés tener conciencia de la necesidad, no ya en un estadio previo donde nada funciona bien y vos sos el
aislado que tiene conciencia y pulís lentes porque la sociedad te rechaza, sino que podés alcanzar conciencia de
la libertad cuando vivís en una estructura que es libre porque es la realización de la razón. La libertad es porque
no hay un ‘otro’ que te determina, sino que la razón se autodeterminó plenamente. Y porque hay un mundo, en
algunos casos realizado, en otros por realizar, pero ya está pensado y comprendido, de estructuras que te
garantizan tu seguridad, tu propiedad, tu participación en la política, tus representantes, etc., el Estado.
Estudiante: En Hegel, digamos lo último de toda civilización sería fortalecer...
Profesor: Sí, lo cual no quiere decir que haya zonas donde quizás no se dé nunca eso, así como gente muere
joven, es lo mismo pero no importa, el ser humano es racionalidad, aún cuando alguno perezca antes de que
alcance la edad de la razón. Esto es terrible pero es así.
Estudiante: El Estado tiene la......
Profesor: En el mundo del Derecho, sí, y la filosofía en el mundo del saber.
Estudiante: Los que vimos metafísica, vimos que había un lema de Hegel que dice ‘lo real deviene racional’ .
Profesor: Sí, después lo vamos a ver eso, pero es esto que estoy diciendo. Claro, real es toda figura de
autoposición de la razón, de autopresentación de la razón, y la razón es auténtica racionalidad porque no es una
abstracción vacía sino que es el realizarse de la racionalidad misma. Es una razón, por decirlo así, dinámica que
se presenta. Desde una posición hegeliana yo puedo decir lo siguiente: si yo quiero conocer este vaso, yo puedo
decir entonces ‘el vaso es aquello frente a mí que anula mi individualidad y me integra al cosmos, que, en última
instancia es nada. Entonces, contemplando el vaso me disuelvo’. Para Hegel eso sería irracionalismo. El vaso
como trampolín para intuir un cosmos nihilista, en el sentido de nirvana, sería irracional. Yo puedo decir que este
vaso es un objeto que sirve para contener líquido e ingerirlos, etc. a partir de la definición de vaso. Eso es
verdadero pero es una abstracción que te dice, desde el punto de vista filosófico, prácticamente nada. Hegel diría
que la verdad del vaso es que es un objeto que responde a un estadio cultural determinado, que implica una toma
de conciencia de la distancia entre hombre y naturaleza que es mucho más espiritual, porque aunque más no
fuera es más útil, en vez de tomar agua con la mano, agachándose y tomándola con las palmas, es mejor
elaborar, cultivarse a través del trabajo y elaborar utensilios que me permiten articular y satisfacer mi necesidad
de una manera más espiritual que como lo haría un animal, inclinándose y tomando agua del suelo y
levantándola con la mano. Y en ese sentido soy más libre tomando con un vaso y no con la mano. Ahora, está en
la razón misma el realizarse como vaso porque el realizarse como vaso es un estadio cultural -los primeros
hombres tomaban con la mano ,imaginemos, no importa que no haya sido así, para Hegel sería así-, no es un
problema de realidad fáctica y alguien pasó de la hoja como utensilio a utilizar un utensilio de madera y así hasta
llegar a esto. Entonces, éste es el realizarse de la razón. La razón es real. Si yo quiero entender el vaso,
comprender el vaso, tengo que entender que el vaso es el continente de la razón. Porque aquí se está
manifestando la razón. Cualquier otra manera de entender el vaso es insuficiente. No entiendo verdaderamente
qué es el vaso; si simplemente digo ‘utensilio para llevar líquidos a la boca’, me quedo en lo superficial, en lo
abstracto.
Bueno, todo esto va a reaparecer, lo más difícil con Hegel es empezar, por lo menos a mí es lo que más me ha
costado siempre. Después uno, no digo que acepte, pero por lo menos entiende las coordenadas filosóficas de
Hegel, entonces la cosa empieza a visualizarse mejor.
Vamos a terminar aquí. La vez que viene vamos a empezar a ver lo que yo dije al comienzo, y después quedó un
poco borrado, que es el problema de la mediación entre lo universal y lo particular. Porque todo este movimiento
es precisamente de qué manera lo universal y lo particular se relacionan entre sí.
Estudiante: ¿En el caso de Hegel no hay, como en el caso de Hobbes, una guerra de todos contra todos?
Profesor: No, no es que no haya. Hegel explica qué sentido tuvo que alguien pensara eso, que lo propio natural
del ser humano es la desconfianza y el enfrentamiento. No es que él diga ‘no es así’, él dice ‘eso corresponde a
un determinado estadio’.
Estudiante: De la bibliografía, ¿qué nos conviene empezar a leer ahora?
Profesor: De Hegel, si vos querés, la introducción a la Ciencia de la Lógica, pero va a ayudar la clase que viene
para eso. Hasta el lunes.

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