El Orden en la Naturaleza

1. Introducción
La existencia de un orden natural ha sido por siglos una certeza de sentido común y
también una premisa del saber científico. Según afirma Mariano Artigas 1, la primera
‘cosmovisión’ (equivalente castellano del alemán Weltanschaung, de Welt, mundo, y
anschauen, mirar, contemplar), propia de la antigüedad, fue una cosmovisión organicista.
La naturaleza era entendida como un gran organismo vivo, con un orden intrínseco y un
dinamismo propio, por el que cada parte tenía asignada una función dentro de un todo
jerárquicamente dispuesto y dotado de finalidad. Se sostenía sin dudar que todo tiene una
razón de ser y sucede conforme a la Ley Natural, que hay un orden en la naturaleza y este
orden es racional.
El orden cósmico aristotélico es la visión organicista más representativa. Corregido
en aquellos aspectos que podían contradecir la verdad revelada, fue utilizado en la Edad
Media por Santo Tomás de Aquino en su propia síntesis filosófica y teológica, donde la
finalidad nuevamente - el gobierno divino del mundo - ocupaba un lugar determinante.
Esta visión perdura hasta el siglo XVII, cuando con el advenimiento de la moderna
ciencia experimental, aparece un nuevo paradigma. La mecánica, se impone no sólo en la
interpretación de los fenómenos físicos sino también en su lectura filosófica. La cosmovisión
mecanicista reemplaza a la antigua física filosófica - aunque retome algunos conceptos afines
como el atomismo - y va a prevalecer a partir del Renacimiento. Las cualidades primarias de
los entes son las cualidades objetivas, las que realmente poseen las cosas (figura, número,
tamaño y movimiento) y las que importan al conocimiento. Las explicaciones aristotélicas del
mundo natural con las cuatro causas, material y formal, eficiente y final son dejadas de lado:
especialmente la causa final y de la causa formal. Sólo cuentan la causa eficiente y la materia,
en el mundo físico no hay lugar para una supuesta causalidad final inscrita en las cosas; la
naturaleza puede tratarse como un sistema mecánico, sin necesidad de introducir o considerar
otra clase de causas. También se va a rechazar la existencia principios vitales o almas, ocultas
en los seres vivos, y de formas substanciales en los inertes. Los mismos principios meramente
cuantitativos, materiales y mecánicos que explican el comportamiento inorgánico, valen
también para los entes animados.
Sin embargo, y por la persistencia del ‘humus’ filosófico anterior, la cosmovisión
mecanicista no implicó, inicialmente, una ruptura total con la idea de Dios como motor
1
MARIANO ARTIGAS. “La Inteligibilidad del mundo natural”. Discurso en Bogotá, 1990.
www.unav.es/cryf/lainteligibilidaddelmundonatural.html
inmóvil, conveniente aunque innecesario para explicar el universo. Las leyes naturales, con su
carácter altamente racional, demuestran la existencia del orden cósmico, pero sólo
subjetivamente y a la manera deista - no por una exigencia ontológica sino como Deus ex
machina - son atribuidas a una inteligencia exterior a la misma Naturaleza. Es así que el
mismo Descartes escribe: “No deben examinarse las causas finales de las cosas creadas sino
sólo sus causas eficientes. Nunca deberemos sacar argumentos, acerca de las cosas
naturales, del fin que Dios o la Naturaleza se propuso al hacerlas, porque no debemos tener
tal arrogancia como para considerar que participamos de sus designios” (Principios de
Filosofía, I, 28).

2. Equívocos y prejuicios sobre el orden y la causalidad

Ya hacia mediados del siglo XVIII, la tendencia naturalista-mecanicista de tipo
materialista se hizo cada vez más fuerte, abriendo un abismo de distancia entre una materia,
objeto de la nueva ciencia, y un espíritu relegado al ámbito de lo subjetivo. Había nacido una
mentalidad fuertemente marcada por la confianza absoluta en la ciencia experimental, el único
saber que proporciona la clave válida para interpretar la realidad.
Si bien en la actualidad, tanto en el saber científico como en el propiamente filosófico,
las insuficiencias del mecanicismo resultan evidentes, tampoco existe unanimidad a la hora
de proponer cuál sería la imagen adecuada de la naturaleza 2. Parece estar surgiendo un
nuevo tipo de cosmovisión científica, más unificada y completa, que quiere liberarse de los
dogmas del mecanicismo y que recupera incluso algunas intuiciones de la visión organicista
- particularmente en el campo de la Física y de la Biología - cuando propone representaciones
del mundo natural cercanas a la idea de sistemas ‘cooperativos’, donde se generan procesos
organizativos con determinados niveles de orden a partir de estados más desordenados.
Aún así, tal vez por falta de una adecuada formación filosófica en los divulgadores
científicos, o por un desprecio prejuicioso de la visión clásica del orden natural y de la
metafísica que la fundamenta, algunas afirmaciones seudocientíficas suelen ganar
rápìdamente crédito en cierto público consumidor de novedades.
Afirmaciones como todo es fruto del azar y la necesidad, que da título a un libro muy
difundido del biólogo y premio Nóbel Jacques Monod 3, han contribuido a instalar
acríticamente la idea de una evolución ciega, de la ausencia total de causalidad en la
naturaleza, idea que se repite en algunos círculos intelectuales. En su exposición, el autor no
se limita a su propósito de divulgador científico, sino que - como ocurre con frecuencia -
2
Íbidem
3
JACQUES MONOD, El azar y la necesidad, Planeta-Deagostini, Barcelona, 1992

2
excediendo largamente el ámbito propio de la biología o de la bioquímica, termina ofreciendo
al final de la obra una visión más bien filosofica del mundo y del hombre, que él avala con su
sola autoridad científica.
Según el principio de indeterminación o de incertidumbre, formulado en 1927 por el
premio Nóbel de Física Werner Heisenberg, es imposible medir simultáneamente y con
precisión absoluta, el valor de la posición y la velocidad o cantidad de movimiento de una
partícula subatómica. Cuanto mayor sea la exactitud con que la que se conozca la
posición, mayor será el error en la determinación de su velocidad, y viceversa. La
explicación simple del principio dice que para poder “ver” de algún modo el electrón es
necesario que un fotón de luz interactúe con él, con lo cual se estará modificando su
posición y velocidad; es decir, al realizar la medida el mismo observador introduce un
error imposible de evitar. Mal entendido, y peor divulgado, parece dar razón a los que
sostienen que no hay orden en la intimidad de la naturaleza, que la causa de esta
incertidumbre es propia de la materia, constituyéndose por tanto en prueba de una suerte
de indeterminismo del mundo físico 4
Lo mismo ocurre con la llamada teoría del caos, presentada a veces como una
construcción teórica que pretendería atribuir al puro desorden capacidades creadoras,
como una demostración desde las matemáticas de la ausencia de orden y de plan en los
fenómenos naturales. Esta moderna rama de las Matemáticas, desarrollada en la segunda
mitad del Siglo XX, estudia ciertos tipos de comportamientos de los sistemas dinámicos,
impredecibles o con elevado grado de incertidumbre como, por ejemplo, la atmósfera
terrestre, el Sistema Solar, las placas tectónicas, los fluidos transportados en régimen
turbulento y el crecimiento demográfico. Se aplicó con éxito, especialmente en los
modelos de meteorología desarrollados por computación, donde por la cantidad de
variables en juego el tratamiento matemático convencional operaba con alta probabilidad
de error: pequeñas diferencias iniciales conducían a enormes divergencias en los
resultados finales.
Otra vez, la incertidumbre, lo imprevisible, la ininteligibilidad parecen ser explicar
mejor lo natural. Hemos pasado, sin escalas, del determinismo mecanicista ciego y
aséptico, el del reloj y el ocioso primer motor inmóvil, al indeterminismo azaroso,
impredecible, incausado y autosuficiente.
En el desarrollo del presente trabajo trataré de explicitar el concepto de orden desde
una visión clásica del tema. En segundo lugar ampliaré con una síntesis de la visión
4
JOSÉ FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Tomo II, Editorial Ariel, Barcelona, 1999.

3
realista del orden natural para terminar aclarando lo equívoco de los tres argumentos
mencionados. Vamos a empezar por aclarar qué se entiende por orden.

3. El concepto de Orden
Es difícil definir el concepto de orden sin terminar incluyéndolo de algún modo en la
misma definición y produciendo como dice J. E. Bolzán, una suerte de círculo vicioso 5. Si
apelamos a su etimología, orden deriva del vocablo latino ordo, que inicialmente designó
las filas o series de hilos paralelos - horizontales y verticales - de un tejido, que cruzados
entre sí conforman una trama o ‘urdimbre’. Por extensión y analogía pasó a significar
disposición de elementos en un conjunto, según un principio, un plan. Su equivalente
griego es la palabra táziς, originalmente: la disposición de un ejército en el campo de
batalla y su forma verbal tásswó táttw desplegar, colocar adecuadamente las fuerzas para
el combate6. En las lenguas clásicas orden es entonces arreglo, disposición eficaz y jerárquica
de las partes en un todo.
El orden afecta la totalidad de la realidad material. El ‘orden natural’ es la misma
realidad pero ‘vista desde’ la relación que guardan entre sí, los distintos entes. Esta
primera aproximación alude entonces a la relación que reúne - que hace uno - a las partes
diversas de la Naturaleza, en un conjunto - cosmos - donde los entes individuales
obedecen a un cierto arreglo o disposición vinculante. Cuando decimos la unidad del todo
en la diversidad de sus partes, estamos aludiendo - valiéndonos de su etimología latina - al
término Universo, que es precisamente el todo físicamente ordenado 7. Y esta totalidad
ordenada, en tanto que incluye necesariamente al compuesto humano, único ‘ente
espiritualizado’, eleva el Cosmos material haciéndolo Universo, como unidad en la
diversidad, ahora sí, de todos los modos de ser 8.
Como J.J. Sanguineti puntualiza, el Universo como el todo natural, no es una simple
agregación lógico-matemática que resulta de la extensión de la palabra ‘cosa’ (en inglés
thing) añadiéndole el operador cuantificante ‘todas’ (all, es decir: everything, ‘todas las
cosas’)9. El orden contenido en la definición de Universo no es mero orden lógico,
cognoscitivo, sino ontológico, orden físico propio del mundo natural.

5
JUAN ENRIQUE BOLZÁN, OLGA LARRE . “Orden, desorden, azar”. Sapientia, Año XLIX, 1994,
Nº193-194
6
MIROSLAW KAROL, Orden Natural y Persona Humana, Barcelona, EUNSA, 2000
7
JUAN JOSÉ SANGUINETI, “Universe”, Interdisciplinary Enciclopedia of Religion and Science,
INTERS, www.inters.gob
8
JUAN ENRIQUE BOLZÁN, “Hombre, espíritu, trascendencia”. Estudios Paraguayos, 1987, vol. XV
9
J.J. SANGUINETI, op. cit.

4
 Es interesante destacar que su sinónimo cosmos que proviene del griego kóσmoς
significa también orden y tiene connotaciones de belleza, de armonía, en contraposición a
caos. La misma idea puede encontrarse en el relato bíblico de la creación refirida al caos
primordial, sobre el que la palabra de Dios llama a la existencia y ordena (“…la tierra era
caos y confusión y un viento de Dios se cernía sobre las aguas”, Gen. 2,1), así como en las
antiguas cosmologías mesopotámicas.
La palabra cosmos, se tradujo al latín como mundo conservando las ideas previas de
orden, belleza y armonía, pero fue adquiriendo con el uso, una connotación preferentemente
humanística10. El cosmos ordenado y por tanto bello, comprendido desde su nivel consciente -
el hombre - se hace universo, que cultivado y humanizado, se constituye mundo. En esta
secuencia de significados se destaca claramente el sentido de orden como relación de
elementos dispuestos según un criterio ‘ordenador’ y el de orden natural como relación
inherente y recípropca de los entes naturales.
Decir según un criterio, es afirmar que cualquier tipo de orden es siempre es relativo a
algo, en virtud o en función de un fin. Habrá desorden cuando la relación entre las partes no
es la adecuada al fin debido, cuando el arreglo no conduce al fin que se propone. Pero aún en
ese caso no se puede hablar de falta de relación. Orden es una relación signada por un fin, si
no hay fin o la relación no es la adecuada para tal fin habrá des-orden, pero no falta de
relación. La relación como veremos, es un cuasi-trascendental, es decir una propiedad común
a todo ente que resulta de su mismo dinamismo11.

4. El concepto de Naturaleza en Aristóteles

La Física de Aristóteles no es un tratado científico-cuantitativo de la naturaleza al modo
de la física moderna. Se trata más bien de una ontología o una metafísica de lo sensible 12. En
el libro II, comienza definiendo el concepto de naturaleza (physis) como un principio de
movimiento y de reposo, que tienen en sí mismos los entes naturales. La naturaleza es
entonces un modo de ser de las cosas, causa inmanente de cambio y de reposo, de dinamismo
y de desarrollo. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en
la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente13.
Los entes naturales por tener naturaleza se diferencian de los artificiales o arte-factos
que no tienen en sí mismos la causa por la que llegan a ser lo que son. Una mesa o una cama
10
Íbidem
11
JUAN ENRIQUE BOLZÁN, “Fundamentación de una ontología de la Naturaleza”. Sapientia, 1986, XLI
12
GIOVANNI REALE, Introducción a Aristóteles, Herder, Barcelona, 1992
13
ARISTÓTELES, Fisica, II, 1, 192 b 13-23, Los Clásicos de Grecia y Roma, Planeta-Deagostini, Madrid,
1996.

5
son hechos por el artesano, el material con el cual se hacen puede ser natural (la madera), pero
deben su ser a un ‘motor’ exterior a sí mismos y no a una causa intrínseca. En cambio en los
entes naturales el principio de su ser es interno (inmanente) a ellos mismos. Nada externo
hace de la semilla un árbol, por eso la semilla y el árbol en que devino son entes naturales. La
mesa hecha de la madera de ese árbol es un ente artificial, en el que podemos distinguir entre
forma - aquello que le hace ser lo que es, lo que hace que la cama sea cama - y la materia, es
decir aquello (la madera) de que está hecha. La cama en tanto cama no tiene naturaleza, pero
en tanto su materia - la madera - sí la tendría, aunque sólo accidentalmente puesto que la
madera no le es esencial.
Ahora bien: si la naturaleza es aquel principio (el arché que buscaban los milesios) que
determina el ser del ente, será más forma (morphé) que materia (hylé), porque es la forma o
esencia (eidos) precisamente aquello que realiza las potencialidades del ente, que hace que
este llegue a ser, con la mayor perfección posible, lo que está llamado a ser. También la
naturaleza es la materia (hylé) de los entes en tanto que ninguna forma puede darse sin la
materia: “Así, en un sentido se llama naturaleza a la materia primera que subyace en cada
cosa que tenga en sí misma un principio del movimiento y del cambio. Pero, en otro sentido,
es la forma o la especie según la definición. (…) Así, en este otro sentido, la naturaleza de lo
que tiene en sí mismo el principio del movimiento sería la forma o la especie, la cual sólo
conceptualmente es separable de la cosa. En cuanto a lo que está compuesto de materia y
forma, por ejemplo un hombre, eso no es naturaleza, sino “por naturaleza”. La forma es más
naturaleza que la materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe
actualmente más que cuando existe en potencia”.14
Por lo tanto, la naturaleza de los entes móviles o sustancias corpóreas es su forma, pero
entendida como principio último o causa del movimiento. La sustancia no es algo estático,
sino un ser en desarrollo, en vías de llegar a ser desde dentro de sí mismo, desde su esencia:
“…Naturaleza, primariamente y en el sentido fundamental de la palabra, es la entidad
(esencia) de aquellas cosas que poseen el principio del movimiento en sí mismas, por sí
mismas. En efecto, la materia se denomina naturaleza porque es capaz de recibir aquella; y
las generaciones y el crecimiento porque son movimientos que se originan de ella. Y ella (la
naturaleza) es el principio de movimiento de las cosas que son por naturaleza (los seres
naturales), y en cierto sentido inmanente a éstas, bien en potencia bien en estado de plena
actualizacíón”.15
Íbidem,193b 3-7
14

ARISTÓTELES, Metafisica, V, 4, 1015 a 13, Los Clásicos de Grecia y Roma, Planeta-Deagostini,

15

Madrid, 1997.

6
5. Naturaleza y causalidad
El conocimiento científico no se agota en las esencias de las cosas, es además, un
conocimiento por sus causas. Hay que saber qué y por qué son las cosas. Todo lo que llega a
ser tiene una causa. Como acabamos de ver la causa primera de cada cosa es su propia
naturaleza. Aristóteles critica a los filósofos antiguos, por haberse fijado sólo en algunas
causas: Tales en el agua, Heráclito en el fuego, Anaxímenes en el aire y Empédocles en fuego,
aire, tierra y agua; Platón habló de dos causas, la formal (las ideas) y la material, pero dejó la
forma, las ideas, fuera de las cosas sensibles. Aristóteles, sin embargo, amplió la noción de
causa incluyendo todos sus aspectos, llegando así a definir cuatro causas:.
1) La causa material: aquello de lo que una cosa está hecha; como el bronce es causa de
la estatua o la madera de la mesa. Esta es la causa material que buscaban los milesios. 2) la
causa formal: la forma o modelo de la cosa. Esta causa es la que los pitagóricos habían
presentido y que Platón colocó en la cima del Ser, 3) la causa eficiente o motriz, aquello de lo
que proviene el comienzo mismo del movimiento y del reposo. Este motor ha sido presentida
por Empédocles y por Anaxágoras, y 4) la causa final: el fin por el que algo llega a ser,
aquello en vista de lo cual una cosa existe; como el paseo se hace teniendo en vista a la salud.
Esta causa final es la que Sócrates entrevió antes que nadie.
En los seres artificiales estas cuatro causas se diferencian totalmente. la causa material
de una estatua es el bronce; la formal es lo que la estatua representa (Atenea). La causa
eficiente es el productor de la estatua: el escultor y la causa final explica aquello por lo que se
hizo la estatua, su fin (para adornar).
En los seres naturales, las causas formal, eficiente y final coinciden: La morphé es, a la
vez, fin y agente porque es la esencia de algo o su naturaleza la que determina sus desarrollos
y transformaciones que la llevan a su fin, que no es otro que actualizar todas sus
potencialidades y desplegar su propia esencia. El fin (telos) de un ente rige de antemano todo
su posterior desarrollo como aquello en vista de lo cual algo cumple (actualiza o lleva a
término) su esencia. En esto consiste el llamado teleologismo aristotélico, en que la causa
final está presente de antemano en la causa formal: la esencia de algo lleva en sí el camino
que hay que recorrer para llegar a su propio cumplimiento y perfección.
Tenemos que decir, primero, por qué razón incluimos a la naturaleza entre las causas
que son para algo; después, sobre la necesidad, decir de qué modo se presenta en las cosas
naturales, pues todos las remiten a esta causa cuando afirman, por ejemplo, que puesto que
el calor, el frío y otras cosas semejantes son tales como son por naturaleza, todas las demás
cosas llegan a ser y son por necesidad; y si hablan de otra causa —como el Amor y el Odio,

7
o la Inteligencia—, tan pronto como la han expuesto la abandonan. Así se preguntan: ¿qué
impide que la naturaleza actúe sin ningún fin ni para lo mejor, que sea como la lluvia de
Zeus, que no cae para que crezca el trigo sino por necesidad? Porque lo que se evapora tiene
que enfriarse y cuando se ha enfriado tiene que transformarse en agua y descender, y el
hecho de que crezca el trigo cuando eso sucede es algo accidental. Y, de la misma manera,
cuando el trigo se pudre sobre la era, no ha llovido para que se pudra, sino que eso ha
ocurrido por accidente. ¿Y qué impide que las partes de la naturaleza lleguen a ser también
por necesidad, por ejemplo, que los dientes incisivos lleguen a ser por necesidad afilados y
aptos para cortar, y los molares planos y útiles para masticar el alimento, puesto que no
surgieron así por un fin, sino que fue una coincidencia? La misma pregunta se puede hacer
también sobre las otras partes en las que parece haber un fin. Así, cuando tales partes
resultaron como si hubiesen llegado a ser por un fin, sólo sobrevivieron las que «por
casualidad» estaban convenientemente

6. Naturaleza y movimiento
Si los seres naturales se caracterizan por tener en sí su principio de movimiento y de
reposo, será necesario estudiar el movimiento y el cambio si queremos saber qué es la
naturaleza.
Aristóteles distingue dos tipos de cambio que afectan a las substancias compuestas:
• 1. cambio substancial (metabolé): es la generación y corrupción de las substancias.
Afecta, por lo tanto, a la substancia misma, en tanto que supone su nacimiento o su muerte.
• 2. El cambio accidental (kínesis) o movimiento: no afecta a la substancia, sino a sus
accidentes. La substancia es el substrato que permanece en el cambio, el sujeto que adquiere o
pierde ciertas determinaciones. Dependiendo de la clase de accidentes que sean modificados,
Aristóteles clasifica en tres los cambios accidentales:
2.1. cuantitativo: afecta a la cantidad. Es el crecimiento y la disminución de una
substancia o de un accidente de la misma.
2.2. cualitativo o alteración : es el cambio en las cualidades de una substancia.
2.3. de lugar o locativo : traslación.

En todo tipo de movimiento o cambio accidental hay que considerar tres elementos:
• el sujeto (hipokéimenon)
• la forma (morphé)
• y la privación

8
 El llegar a ser algo que todavía no se es implica siempre dejar de ser algo que ahora se
es: el llegar a ser mayor implica dejar de ser menor. El árbol que llega a su madurez deja de
ser semilla, etc.
Debe haber una ousía o substancia que permanezca en el cambio y que sea el sujeto que
sufra y donde se lleven a cabo tales transformaciones. Este sujeto pasa de estar privado de una
forma ( Juan no es músico o no tiene la forma de músico) a llegar a adquirir dicha forma (la
de músico). La privación no es un puro no-ser, sino un no-ser relativo, es decir, el poder ser
(potencia) de un sujeto. Aquí llegamos a otra pareja de términos definida por Aristóteles: la
potencia y el acto.
La potencia (dynamis) es un no-ser relativo, pues indica una privación de algo por parte
de una substancia pero que, no obstante, puede volver a poseerse. La dynamis o potencia
significa capacidad, cualificación, posibilidad. Es la posibilidad de llegar a ser algo que
todavía no se es de hecho. Una semilla no es todavía un árbol, pero tiene la potencia, la
posibilidad de llegar a serlo. Por lo tanto, una semilla es un árbol en potencia.
La potencia puede ser activa o pasiva, dependiendo de si la potencialidad se refiere a la
capacidad de producir una acción o efecto por parte de un agente (potencia activa) o si se
refiere a la posibilidad de recibir o padecer la acción de un agente (potencia pasiva).
El fuego tiene la potencia activa de quemar y el agua de mojar, aunque ahora no lo
hagan. Pero tambien el agua puede estar en potencia pasiva respecto al fuego, ya que puede
ser calentada por éste. El fuego puede también ser apagado por el agua, estando en potencia
pasiva de apagarse.
El acto (actus) es la traducción escolástica de los términos entelechia y enérgeia. Ambos
se refieren a la perfección, cumplimiento y desarrollo de las potencialidades de una
substancia. El "acto" se refiere a lo que efectivamente es, a lo que ya es.
Entelechia es un término que indica cumplimiento, acabamiento de algo, el
perfeccionemiento o el cumplimiento del fin por parte de algo. Es el cumplimiento de lo que
estaba en potencia pasiva: por ejemplo, ya es un músico aquella persona que antes solo estaba
en potencia de serlo (y no lo era, por tanto.)
Enérgeia significa: en el estado de ergón (obra, trabajo). Es la acción o el acto de
cumplir, efectuar y producir algo. Es el cumplimiento y acabamiento de lo que estaba en
potencia activa: la acción del agua y su resultado (ahora) es mojar, humedecer

Si relacionamos este par con el de materia y forma, tenemos que la forma es el elemento
actual del compuesto y la materia el elemento potencial.

9
 La materia prima es pura potencialidad: está en potencia pasiva de recibir una forma
determinada que la haga ser ésto o aquéllo.
La forma, a su vez, es aquello que actualiza la materia, llevándola a ser algo
determinado. La materia sólo estará en acto cuando posea una forma.
Por lo tanto, Aristóteles otorgará prioridad al par forma-acto sobre el par materia-
potencia.
A partir de estos elementos Aristóteles va a definir el movimiento:
el movimiento es "el acto imperfecto de lo que está en potencia en tanto sigue estando
en potencia" . El movimiento es un estado intermedio entre la potencia y el acto, no siendo ni
lo uno ni lo otro, sino el tránsito del uno (la potencia) al otro (el acto).
Algo que esté solo en potencia no tendrá movimiento si su potencialidad no se va
gradualmente actualizando. Y tampoco habrá movimiento cuando ya se haya realizado y
cumplido la potencialidad, es decir, cuando la potencia esté plenamente actualizada. ejemplo
El movimiento es la actualización progresiva, pero sin llegar a término, de lo que está
en potencia mientras sigue estando en potencia. Si la potencia está ya plenamente actualizada
(convertida en acto), cesa el movimiento. Y si el sujeto se halla en pura potencia, el
movimiento no puede producirse. Por ello, Aristóteles denomina al movimiento como un
"acto incompleto" o imperfecto.
El movimiento (metabolé): Aristóteles considera algo evidente, conocido por experiencia, que
todos los seres naturales están en movimiento. Por eso si ignoramos qué es el movimiento nunca
podremos saber qué es la naturaleza. Distingue diversos tipos de cambio o movimiento:
(i) Sustancial: generación (génesis, origen, producción) y corrupción de la sustancia.
(ii) Accidental: Movimiento:
• cuantitativo, en función de la cantidad: crecimiento y disminución.
• cualitativo, en función de cualidades: alteración.
• locativo, en función del lugar: traslación.
Aristóteles tiene en cuenta que otros filósofos intentaron explicar la naturaleza según un
sistema de "contrarios": amor-odio (Empédocles), lleno-vacío (Demócrito), par-impar (pitagóricos),
etc. Aunque iban bien encaminados, no considera suficiente apelar a elementos opuestos para
explicar el cambio. No entiende cómo un elemento puede transformarse en su contrario (más que
transformarse se destruiría si lo hiciera). Para explicar satisfactoriamente el movimiento creyó
necesario recurrir a un tercer elemento: el sujeto de los contrarios. Así, el movimiento queda explicado
a partir de tres principios: [1] el sujeto (_po???µevov, hipokéimenon), [2] la forma y [3] la adquisición
de la forma nueva (o privación de la anterior). Esto significa que en todo movimiento hay algo a lo que
afecta el cambio (el sujeto del cambio o la "transformación"), que adquiere una nueva forma, dejando
de tener su forma anterior (privación). Aristóteles expresa también esta idea en términos de acto-
potencia. Por lo tanto, la "privación" no es simplemente no-ser, sino un no-ser relativo: es el "poder-

10
ser" (potencia) de un sujeto. De esta manera intenta Aristóteles superar la oposición parmenídea
entre "no-ser" y "ser", desde la cual era imposible comprender el movimiento. Pero la concepción
aristotélica del movimiento es teleológica: todos los seres se mueven o cambian hacia su propia
perfección (adquiriendo la "forma").
En sus propias palabras, el movimiento es «el acto (enteléchia) de lo que está en potencia en
cuanto está en potencia» (Fís. III, 1, 201 a 10). Esta formulación ya sugiere que para Aristóteles no
resultaba fácil comprender la esencia del movimiento, ya que no es ni acto ni potencia, sino una
especie de «acto incompleto»: es la actualización de lo que está en potencia, mientras sigue estando
en potencia. Cuando la potencia se ha actualizado plenamente (y el sujeto está en acto perfecto),
cesa el movimiento. Si el sujeto está en pura potencia, aún no está en movimiento (no ha comenzado
a moverse).
Por lo tanto, el movimiento es una especie de realidad intermedia: «Todo cambia desde el ser
en potencia hasta el ser en acto» (Met. XII, 3, 1069 b 15). En fórmula típica para expresarlo, aunque
no sea aristotélica: «El movimiento es el paso de la potencia al acto».
4. El primer motor: En el último libro de la Física Aristóteles afirma que el tiempo y el
movimiento son eternos. Es imposible rastrear la cadena de generaciones que dieron lugar a los
seres vivos, porque se remonta hasta el infinito. Tampoco tendrán fin, una vez iniciados el movimiento
y el tiempo. Sin embargo, Aristóteles considera necesaria la existencia de un primer motor, causa del
movimiento eterno del cosmos. Así, puesto que el movimiento es el paso de potencia a acto, debe
haber un motor (??v?t???v, kinetikón) cuya energía o atracción haga pasar al móvil de la potencia al
acto, que ya posea en acto aquello que el móvil sólo posee en potencia.
El principio es claro: «todo lo que se mueve es movido por otro» (Fís. VII, 1, 241 b 24). Si el
motor mueve porque a su vez es movido por otro motor, tendremos que remontarnos hasta el
principio de la cadena, un primer motor que sea inmóvil (que no necesite ser movido por nada) pero
que sea causa de todo el movimiento del mundo, que es eterno aunque tenga su origen en este
primer motor. No es una idea contradictoria, puesto que el primer motor mueve al mundo desde toda
la eternidad.
En diferentes fragmentos Aristóteles aplica al primer motor la idea de causa eficiente. Sería un
motor en contacto inmediato con la última esfera, en los límites del cosmos, y al moverla ésta arrastra
a todas las demás esferas interiores. Pero la esfera última del cosmos no entra en contacto físico con
el primer motor, porque carece de extensión. No obstante, hay otro pasaje (Metafísica, libro XIII)
donde afirma que el primer motor mueve como causa final, como "objeto de amor o de deseo". Aquí el
primer motor aparece claramente separado del mundo, entendido como "puro acto", absolutamente
inmaterial, como un ser vivo, feliz y autosuficiente. Aristóteles entiende aquí a Dios como una
inteligencia que sólo se piensa a sí misma (Met. XII, 7).
5. La cosmología: Tiene algunas cosas en común con la de Platón. Pero la manera en que
Aristóteles la expuso y su verosimilitud, de acuerdo con los conocimientos naturales de la época, fue
lo que la mantuvo vigente durante toda la Edad Media, hasta la revolución científica del Renacimiento.
Sus características fueron:
1º. «Esencialista»: Todas las explicaciones apelan a la «naturaleza» o «cualidades»

11
inmanentes de los cuerpos físicos.
2º. «Teleológica»: El concepto de «finalidad» era fundamental en todas las explicaciones,
puesto que el motor inmóvil mueve como causa final. La finalidad de los movimientos naturales es la
realización de la propia «forma» o «naturaleza».
3º. «Dualista»: Aristóteles sustituye el dualismo platónico (Ideas-cosas) por otro: el mundo
supralunar (perfecto, «divino» e incorruptible) y el mundo sublunar (imperfecto y corruptible).
4º. «Deductiva», no empírica: Afirma que el cielo es una esfera porque la esfera -figura
perfecta- es la más apropiada para los cuerpos celestes.
Aristóteles elaboró su cosmología en los comienzos de su obra. Se encuentra en el diálogo
Sobre la filosofía (donde se distancia de la cosmología platónica y habla del éter y del carácter eterno
e indestructible del cosmos) y en los tratados Sobre el cielo y Sobre la generación y la corrupción, en
los que distingue claramente dos regiones del cosmos:
[1] El mundo supra-lunar: Concibe a los astros como seres animados, no sometidos a
corrupción ni generación, estando su cuerpo hecho de un «quinto elemento» eterno e incorruptible, el
éter (etimológicamente significaba «lo que siempre fluye»). Los cuerpos celestes tienen un
movimiento perfecto: circular, eterno, regular. Cada astro está colocado en una esfera de éter movida
por un motor inmóvil. Por lo tanto, junto al primer motor inmóvil que mueve el primer cielo o primera
esfera, hay tantos motores inmóviles (probablemente subordinados al primero) como esferas
celestes. El universo es finito -está encerrado en la esfera última de las estrellas «fijas»- y en él no
existe el vacío. En esto Aristóteles adoptó la teoría de Eudoxo de Cnido y Calipo, que hablaban de 33
esferas para explicar el movimiento de los astros. Pero se vio obligado a añadir otras 22 girando en
sentido contrario para contrarrestar el movimiento de las 33 primeras. La Tierra estaba en el centro de
este sistema. Es una esfera inmóvil, a la que atribuyó un tamaño muy inferior al real.
[2] El mundo sub-lunar es el escenario de la generación y la corrupción. Son cuatro los
elementos que figuran en la composición de todas las cosas, distintos de los de Empédocles. Tienen
una materia común, y sus diferencias dependen de la combinación de cuatro pares de cualidades:
cálido-seco (fuego), cálido-húmedo (aire), frío-húmedo (agua) y frío-seco (tierra). Estos elementos
pueden engendrarse mutuamente, por lo que no son eternos. El movimiento típico de las cosas en el
mundo sublunar es el rectilíneo, no el circular, y siempre hacia arriba o hacia abajo. Ese movimiento
no se debe a ninguna fuerza o atracción (no admite la idea de «acción a distancia»); se trata de un
movimiento o tendencia «natural», es decir, debido a la naturaleza (physis) de los elementos. Así, el
fuego y el aire son ligeros, se mueven por su propia "naturaleza" hacia su lugar natural: el cielo. La
tierra y el agua se mueven hacia abajo porque son pesados, tienden hacia el centro de la tierra (su
lugar natural).
En definitiva, Aristóteles tiene una concepción jerárquica del universo:
a) Primero están los seres inmateriales e inmóviles: el primer motor y los motores inmóviles de
las esferas.
b) Luego los seres materiales pero incorruptibles y eternos: el primer cielo, las esferas de los
astros y los astros, todos ellos compuestos de éter.
c) Por último, los seres corruptibles, compuestos de los cuatro elementos, que hacen de

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«intermediarios» entre la materia común ("materia primera") y la forma. La forma representa la
esencia y la especie, y es eterna. Sólo mueren y desaparecen los individuos.

7. Orden e inteligibilidad de la Naturaleza

En el conocimiento ordinario no se discute la existencia de un orden natural. La
misma ciencia lo postula y apoyada en su ‘racionalidad’ perfecciona como nunca antes su
dominio de este orden. Así, mediante el estudio analítico de los fenómenos y sus
experimentos de comprobación, formula modelos matemáticos válidos que lo predicen y
controlan. El enorme progreso de las ciencias experimentales se ha basado en la certeza de
la racionalidad e inteligibilidad de la naturaleza, cuyas leyes esperan ser des-veladas por
el intelecto humano.
Precisamente por eso, la credibilidad de la ciencia - su carácter de verdadera en el
ámbito que le compete - está íntimamente relacionada en la actualidad con la cuestión de
la inteligibilidad de la naturaleza. Sólo porque la naturaleza es inteligible, podemos
afirmar que los conocimientos que la ciencia proporciona acerca de la naturaleza son
verdaderos. Aún admitiendo que los modelos científicos, incluso las llamadas ‘leyes
naturales’ sean construcciones humanas, en tanto que están sujetas a la convalidación
experimental, a la primacía del dato real, no hacen más que reafirmar la existencia de una
verdad ‘en sí’ de las cosas que puede y ‘quiere’ ser conocida 16. Todo el edificio de certezas
científicas se apoya en el postulado de un orden natural que abarca desde la realidad
macrocósmica, hasta los niveles más recónditos de la estructura material, y progresa en
base a la confianza en la capacidad humana de conocer ese orden. En este sentido, hoy
más que en otro tiempo incluso, la ciencia es intérprete fiel de la ‘epifanía’ del orden
cósmico.
No es justamente la existencia de un orden lo que ha puesto en duda la moderna
ciencia experimental. Orden es la disposición de las partes en un todo según un plan, (de
la etimología: los hilos en la trama para hacer el tejido, o los soldados en el ejército en
vistas de la batalla). No se duda entonces de la disposición, sino más bien del ‘plan’.
Durante siglos las cuatro causas de la filosofía aristotélica daban la clave interpretativa
del dinamismo de la realidad natural y de su la inteligibilidad.
La causalidad material y la formal explican lo intrínseco del ente móvil en su
composición y conformación, en tanto que la causalidad eficiente y la final ilustran sobre
las razones extrínsecas del movimiento y su sentido, la dirección de ese dinamismo. El

16
JOSEPH PIEPER, “La verdad de las cosas, un concepto olvidado”. Universitas, Stuttgart, vol. VII, nº.
4, 1970, reproducido en Editora Mandruvá, www.hottopos.com

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enfoque fenoménico de las ciencias positivas dejó de lado las causas formal y final,
culpando incluso a la filosofía de haberse desinteresado totalmente de la materia. Es así
como se privilegió el estudio de la causas material y eficiente pero entendiéndolas como
meras relaciones matemáticas, reduciendo todo el misterio del ser a la ponderación de sus
manifestaciones sensibles (olvidando que una cosa es plantearse el problema de la esencia
de la vida, ‘en qué consiste’, y otra muy distinta explicarse como transcurren - hasta
agotarse - los fenómenos vitales).
Por otro lado esta representación de la Naturaleza, al negar toda causalidad final más
allá de la propia inmanencia de los entes individualmente considerados, reivindica para sí
el derecho absoluto a la libre disposición de ‘lo natural’, reduciéndolo a espacio de
verificación empírica, cuanto más; o a mera ‘materia prima’ de lo que todavía no ha
llegado a ser o servir a lo artificial, en la primacía omnímoda del ‘artefacto’ y la utilidad.

8. Conclusión
La racionalidad de la naturaleza es uno de los supuestos ontológicos a que antes he
aludido, y también he señalado que es uno de los hechos más notables en el ámbito de la
ciencia: tal como corresponde a un supuesto, se suele dar por descontado que la
naturaleza es racional e inteligible, pero esto no es nada trivial. Además, el progreso
científico proporciona una confirmación cada vez más notable de la amplitud de esa
racionalidad y de su carácter altamente sofisticado: cuanto más progresa la ciencia, más
orden descubrimos en ella, ya que todo progreso significa más leyes, más estructuras,
más orden.
La inteligibilidad de la naturaleza se encuentra estrechamente relacionada con la
existencia de orden. En la naturaleza existen muchos tipos de orden, pero me interesa
subrayar especialmente la existencia de estructuras espaciales y temporales. Una
estructura consta de componentes diferentes que forman una unidad; por tanto, expresa
un tipo de orden. Además, algunas estructuras espaciales y temporales de la naturaleza
se repiten; en ese caso pueden ser denominadas pautas: las pautas espaciales son
configuraciones, y las pautas temporales son ritmos.
No es difícil advertir que la estructuración espacio-temporal se extiende a todos los
niveles de la naturaleza, y por otra parte, que si bien no todo en la naturaleza son
pautas, todo está articulado en torno a pautas[12]. Así se explica, precisamente, que
podamos estudiar científicamente la naturaleza, para lo cual se requiere elaborar
modelos teóricos que puedan ser sometidos a control experimental: que esos modelos
representen aspectos de la naturaleza, y que los experimentos sean repetibles, es posible
porque en la naturaleza existe un elevado grado de organización.

Esto no es algo necesario: podría no darse tal grado de organización. Claro que, en ese

14
caso, nosotros no existiríamos. Pero precisamente ése es un punto que se debe
subrayar: durante la mayor parte de la existencia del universo, tal como lo conocemos en
la actualidad, no ha existido la humanidad, y no se daban las condiciones mínimas para
que pudiera existir; además, llegará un momento en el cual no se darán las condiciones
necesarias para nuestra existencia, al menos en la tierra y en nuestro sistema solar: si
entonces todavía sobrevive la humanidad, desaparecerá, a menos que haya aprendido a
viajar a otro lugar habitable en el universo. Por tanto, cuando afirmo que en el universo
existe un elevado grado de orden y organización, me refiero a su estado actual que, en
nuestro entorno inmediato, es una verdadera primavera para la vida. No estoy afirmando
que, en cualquier caso, el universo posea necesariamente mucho orden. El orden que
conocemos en la actualidad no ha existido siempre y, en el futuro, dejará de existir.

Los Sistemas dinámicos y la Teoría del caos son una rama de las Matemáticas,
desarrollada en la segunda mitad del Siglo XX, que estudia lo complicado, lo
impredecible. la denominación popular de la rama de las matemáticas y la física que trata
ciertos tipos de comportamientos impredecibles de los sistemas dinámicos. Los sistemas
dinámicos se pueden clasificar básicamente en: Estables, Inestables o Caóticos. Un
sistema estable tiende a lo largo del tiempo a un punto, u órbita, según su dimensión
(atractor). Un sistema inestable se escapa de los atractores. Y un sistema caótico
manifiesta los dos comportamientos. Por un lado, existe un atractor por el que el sistema
se ve atraído, pero a la vez, hay "fuerzas" que lo alejan de éste. De esa manera, el sistema
permanece confinado en una zona de su espacio de estados, pero sin tender a un atractor
fijo.

La idea de la que parte la Teoría del Caos es simple: en determinados sistemas naturales
pequeños cambios en las condiciones iniciales conducen a enormes discrepancias en los
resultados. Ejemplos de tales sistemas incluyen la atmósfera terrestre, el Sistema Solar, las
placas tectónicas, los fluidos en régimen turbulento y los crecimientos de población. Ya
volveremos sobre este tema, pero para adelantar una Caos está entendido no como
ausencia de orden, sino como cierto tipo de orden de características impredecibles, pero
descriptibles en forma concreta y precisa. Es decir: un tipo de orden de movimiento
impredecible.

15