UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

Problemas especiales de Gnoseología

2° cuatrimestre 2015

Profesor: Inverso, Hernán

Comisión: Lunes de 19 a 21 hs.
Trabajo de: Carminati, Luciano (DNI: 35.594.309)
Mail de Contacto: lukkyestrique@gmail.com
 HENRY, SIMONDON Y UNA POSIBLE CRÍTICA A LOS
SISTEMAS DE PESAMIENTO FILOSÓFICOS

Reflexiones sobre la inversión de la filosofía

LUCIANO CARMINATI
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires (UBA)

Resumen
En oposición o relectura crítica de la noción de empatía esbozada en la V Meditación Cartesiana
de Husserl, Michael Henry, en su libro Fenomenología Material (específicamente en el capítulo III:
Pathos-con), formula una teoría del conocimiento del otro basada en la preeminencia de la
afectividad. En este trabajo me propongo recomponer los fundamentos de dicha oposición tratando
de llevar la pregunta por la posibilidad de un conocimiento preeminentemente afectivo del otro al
campo establecido como terreno de una crítica anterior, a saber: la crítica que Henry hace a la
<<fenomenología hylética>> propuesta por Husserl en el § 85 de Ideas I. Allí, dentro del terreno de
esta discusión donde no solo se problematiza el tema de la alteridad sino que se poner en jaque los
fundamentos mismos de la fenomenología husserliana, creo deben reconducirse las reflexiones
henryanas en torno alteridad para comprenderlas en su profundidad. Este trabajo, al menos,
representa el intento por mostrar eso.
Para desarrollar estos temas me propongo: primero releer la crítica de Henry en paralelo y
oposición a los presupuestos de la fenomenología husserliana; y, segundo, intentar establecer una
suerte de intertraducción de términos entre dos textos en los que entiendo se podría entender esta
crítica dentro de un plano mucho más amplio: como crítica no ya tan solo de las bases de la
fenomenología husserliana sino aún del pensamiento filosófico en general. Los textos a los que me
refiero son: Fenomenología Material de Henry –como crítica a Husserl y su pensamiento de una
conciencia preeminentemente intencional-, y La Individuación de Simondon –como crítica a los
sistemas de pensamiento del sustancialismo y del hylemorphismo.

Palabras claves: Intencionalidad de la Conciencia; Hylemorphismo; Materialidad; Individuo;

Vida.

En oposición o relectura crítica de la noción de empatía esbozada en la V Meditación

Cartesiana de Husserl, Michael Henry, en su libro Fenomenología Material
(específicamente en el capítulo III: Pathos-con), formula una teoría del conocimiento del
otro basada en la preeminencia de la afectividad. En este trabajo me propongo recomponer
los fundamentos de dicha oposición tratando de llevar la pregunta por la posibilidad de un
conocimiento preeminentemente afectivo del otro al campo establecido como terreno de
una crítica anterior, a saber: la crítica que Henry hace a la <<fenomenología hylética>>
propuesta por Husserl en el § 85 de Ideas I. Allí, dentro del terreno de esta discusión donde
no solo se problematiza el tema de la alteridad sino que se poner en jaque los fundamentos
mismos de la fenomenología husserliana, creo deben reconducirse las reflexiones
henryanas en torno alteridad para comprenderlas en su profundidad. Este trabajo, al menos,
representa el intento por mostrar eso.
Para desarrollar estos temas me propongo: primero releer la crítica de Henry en paralelo y
oposición a los presupuestos de la fenomenología husserliana; y, segundo, intentar
establecer una suerte de intertraducción de términos entre dos textos en los que entiendo se
podría entender esta crítica dentro de un plano mucho más amplio: como crítica no ya tan
solo de las bases de la fenomenología husserliana sino aún del pensamiento filosófico en
general. Los textos a los que me refiero son: Fenomenología Material de Henry –como
crítica a Husserl y su pensamiento de una conciencia preeminentemente intencional-, y La
Individuación de Simondon –como crítica a los sistemas de pensamiento del sustancialismo
y del hylemorphismo.
Quizás la distancia entre el punto del que partimos y el lugar al que lleguemos no vaya a
ser tan grande, quizás las ideas sostenidas desde un principio no vayan, en nuestras
reflexiones, a variar demasiado, pero al menos, quizás, este camino nos lleve a
(re)pensarlas.
*

¿Cuál es el proyecto fundamental de Henry? Toda posición filosófica, en general, es

definida más o menos por aquello a lo que se opone, y el proyecto de Henry es, justamente,
el de una oposición por inversión: se propone invertir la fenomenología de la conciencia
intencional de Husserl oponiendo su proyecto fundamental al de una fenomenología
material. La fenomenología como fenomenología de la conciencia intencional, para Henry,
en el uso que hace de las presuposiciones que la compone y determinan en conjunto, habría
mostrado ya sus límites (Henry; 2009: 32). Hacer cualquier tipo de fenomenología hoy,
entonces, solamente tendría sentido si se pudiese subvertir aquello de lo que en ella todo
depende, haciendo que todo cambie. Es decir, si se pudiese renovar la fenomenología por
completo (Henry, 2009: 32). Tal sería la tarea de la fenomenología material.
Ahora ¿Qué es lo que en una fenomenología material se invierte y cómo es que se opone a
la fenomenología de Husserl? Si la cuestión de la fenomenología -aquella que la atraviesa
por completo- es la que se define a través de “la pregunta por” y el consecuente “análisis
de”, no ya los fenómenos en sí, sino su modo de mostración –su aparecer ante una
conciencia-, invertirla no sigificaría aquí afirmar lo contario sino más bien radicalizar sus
presupuestos: llevar la pregunta por la fenomenicidad pura de lo que aparece, al modo de
aparecer de ésta o el modo en que ésta se fenomeniza originariamente; llevarla a
preguntarse por la pura y, en principio, inaparente materialidad fenomenológica (Henry;
2009: 32–33).
Tal sería entonces la forma de la inversión: de una fenomenología que se pregunta
primordialmente por la forma de lo que aparece a una conciencia -el “cómo” del aparecer
de un objeto puesto ante la mirada de la conciencia-, a una fenomenología que se pregunta
por la estructura, sustancia, tejido o materialidad fenomenológica originaria de dicho
aparecer. O, dicho de otro modo: de una fenomenología que se pregunta por el “cómo” del
aparecer de aquello que la afecta, a una fenomenología que se pregunta por aquello que,
precisamente, posibilita todo afecto.

La sustancia fenomenológica que tiene en cuenta la fenomenología material, no es ya la

del “cómo” del aparecer de un objeto puesto ante la mirada de la conciencia, sino la
inmediatez pathética en que la vida lleva a cabo la experiencia de sí (Henry; 2009: 33) -la
materialidad fenomenológica del ser afectado, si se quiere, o el “cómo” del “hay afección”.
Eso, para Henry, es lo que define a la vida como principio o centro de todo aparecer -como
esencia o sustancia de la fenomenicidad pura, puro y simple “hay afección”-; y desde ahí es
que da razón de la necesidad de formular una fenomenología radicalmente nueva que se
oponga a aquella que se deriva de los trabajos de Husserl. Porque, si bien es cierto que la
fenomenología husserliana a través de la pregunta por el tiempo, se pregunto, a su vez, por
el modo del aparecer de la conciencia -es decir, la pura fenomenicida- ella lo hizo desde la
intencionalidad, dando por hecho el “hay conciencia intencional”, privando de todo estatuto
fenomenológico a la vida en la que se da tal conciencia.

De la auto-revelación de la subjetividad, la fenomenología infirió su auto-constitución

como conciencia y nunca realmente se pregunto por las condiciones de posibilidad de su
revelación. No pensó nunca aquello que, aún antes de su auto-revelación, la haría posible.
Muy por el contrario, tomando a la conciencia y al mundo como dados –a priori vaciados y
desposeídos de sí mismos (Henry; 2009: 33)- Husserl definió la apodicticidad de la
conciencia como apodicticidad de una conciencia intencional y dejo hundirse en el
“anonimato” a la realidad en la que ellos –conciencia y mundo- se hallarían contenidos.
*
 Invirtiéndola, entonces, en tato que radicalizando sus presupuestos; oponiéndose en tanto
que material.

Si los análisis hasta ahora propuestos por la fenomenología partían del “hay conciencia y
la conciencia, siendo la condición de posibilidad y el constituyente último de todo aparecer
ante sí, es, respecto de sí misma, auto-constituyente como conciencia intencional”, la
fenomenología material se propone preguntarse, ahora, por la vida en la que la conciencia
se aparece o por aquello en lo que ella, desde siempre, se encuentra sumergida y es
condición de posibilidad de su aparición como conciencia.
Desde la fenomenología material, en principio, sería erróneo pensar que la conciencia se
da a sí misma y por sí misma, constituyendo a partir de sí toda la experiencia. Tal curso de
pensamiento, de hecho, es lo que considera Henry que habría llevado a la fenomenología a
su fracaso. Renovar la fenomenología, radicalizar los supuesto que en conjunto la
componen, en cambio, supone inquirir antes que la auto-revelación de la conciencia ante sí
misma y su representación de un mundo como fuera de sí, una fenomenicidad que,
sustrayéndose a todo poder de visibilización o todo “fuera de sí” posible, haga las veces de
condición de posibilidad de la conciencia misma.
(Pensar que la conciencia se da simplemente a sí misma y por sí misma para Henry sería
una suerte de mera abstracción: para Henry todo, aún la conciencia, la subjetividad o el Sí
mismo, bascula en la vida y no tiene ser sino en y por ella (Henry; 2009: 38). Si la
conciencia se da a sí misma, si el Sí mismo o la subjetividad se encuentran a sí mismos
como sí mismos, lo hacen en la venida a sí de la vida como auto-afección pathetica -siendo
ese pathos, justamente, su materialidad fenomenológica.)

<<La materia no es ya aquello que se opone al pensamiento (lo que éste debe superar para
poder pensar). Por el contrario, es aquello en lo cual el pensamiento se sumerge o debe
sumergirse para alcanzar lo impensado es decir: la vida1.>>

Esa podría ser aquí, si se nos permite jugar con las palabras, la formula de la inversión
fenomenológica. Y es que, la fenomenología material, encuentra el contenido de su

1
Me permito aquí, jugando un poco con las palabras, parafrasear aquella fórmula que de Deleuze proponía en
la Imagen Tiempo como fórmula de la inversión filosófica: “<<Dadme, pues, un cuerpo>>: ésta es la fórmula
de la inversión filosófica. El cuerpo ya no es el obstáculo que separa el pensamiento de sí mismo, lo que éste
debe superar para poder pensar. Por el contrario, es aquello en lo cual el pensamiento se sumerge o debe
sumergirse, para alcanzar lo impensado, es decir, la vida.” (Deleuze, 2009: 251).
proyecto justamente en aquello que, resistiéndose a ser pensado, es en sí condición de
posibilidad de que haya pensamiento, conciencia o aún “Sí mismo”: hay afección y es
necesario que la haya para que una conciencia pueda, luego, revelarse a sí.
Por sí misma, en sí misma, la conciencia –pensamiento o Sí mismo- no da razón de su
auto-revelación. Antes bien, para una fenomenología material, la cuestión que ha de tratarse
primero es ¿Cómo una conciencia deviene conciencia dado el pathos de la vida?

Claro que es cierto que la afección, la vida, el pathos, es solo una parte de la realidad de la
conciencia. Hay otra parte, claramente, que es la que se puede pensar que ha descripto muy
bien Husserl definiendo la intencionalidad como característica fundamental de ella. El
problema aparece, sin embargo, cuando sosteniendo una teoría de un solo lado, no solo no
se reconoce la validez y relevancia del otro sino que además se intenta explicarlo o dar
cuenta de él con los criterios construidos según y solamente desde uno de los dos lados,
obturando de este modo la pregunta por la posibilidad de que las cosas sean de un modo
diferente. Y ese, justamente, vendría a ser el caso de la fenomenología de Husserl.

Husserl, por cierto, desde la fenomenología de la conciencia intencional, no sólo

distinguió muy bien los momentos reales de los irreales de una conciencia –el aparecer de
un objeto y el objeto que aparece-, sino que, a su vez, dentro de la conciencia misma, supo
distinguir los momentos hyléticos o materiales de la percepción, de las puras vivencias
subjetivas o los actos intencionales por medio de los cuales la conciencia se los apropia y
constituye los objetos (las puras vivencias sensibles o datos de la sensibilidad sobre los que
la percepción se soporta, de los contenidos de la conciencia como <<cualidades sensibles>>
por medio de las cuales los primeros se animan y escorzan). El problema con su teoría
aparece, sin embargo, cuando se tiene que dar razón de esta segunda distinción y, sobre
todo, cuando al hacerlo se apela a la intencionalidad.

Cuando se perciba algo, un objeto cualquiera, ese objeto podemos decir que no está
contenido realmente en la conciencia que lo percibe. El objeto se mantiene ante la
conciencia como fuera de sí, y, por eso mismo, en tanto la conciencia –como lo
inmediatamente evidente- es el criterio de realidad, fuera de de esta última: en la irrealidad.
Como el momento que está en juego en esta distinción es el de una conciencia ya realizada
que se pregunta por los modos típicos en que las cosas y los hechos se presentan ante ella,
y, siendo ella, en principio, lo único de lo que se tiene una evidencia apodíctica, tal
distinción aquí no parece traer mayores problemas y es fácil aceptarla como un momento de
análisis. Pero cuando esa misma distinción es llevada al interior de la conciencia que
percibe y se distingue en ella las cualidades sensibles de la percepción –la materialidad
sobre la que se soporta- de los actos subjetivos por medio de los cuales se animan y
escorzan ¿En qué se puede basar dicha distinción? ¿Cómo se la sostiene? ¿Cómo, en el
interior de una conciencia, se distingue una materialidad sensible de una forma intencional
sin apelar a una conciencia ya constituida por esa misma distinción? Porque ya no se trata
aquí simplemente del momento en que una conciencia que se enfrenta a las cosas o hechos
que se le presentan –el “como” de su darse o el noema-, se trata de una conciencia que se
enfrenta a las cosas o hechos que se le presentan de sí misma y, por tanto, del “como” del
darse ella misma: de cómo es que se da o deviene una conciencia – un paso antes de que
sea o no intencional.

Ahora, en Ideas I, específicamente en el § 85 -que es donde Henry mismo ubica el

problema-, dado el momento del desarrollo de su teoría, el único criterio que Husserl puede
ofrecer para distinguir al interior de la conciencia ciertas <<cualidades sensibles>> como
cualidades objetivas de las cosas, de los actos que a partir de ellas constituyen un objetos,
es el de presentar o no una estructura intencional. Es eso lo único que realmente opone aquí
<<cualidades sensibles>> y actos subjetivos: es por no presentar las <<cualidades sensibles>>
una estructura intencional que Husserl las opone a las puras vivencias subjetivas. Por lo
demás, ambos serían inherentes a la subjetividad como sus elementos reales (Henry; 2009:
42). Ambos, por lo demás -aún para Husserl-, constituirían a la conciencia. Pero ¿Cómo
puede algo que excluye de sí la intencionalidad pertenecer, a su vez, a la esencia de una
conciencia que se define como esencialmente intencional? ¿Cómo puede algo no
intencional intervenir en la subjetividad a titulo de constituyente real si la morphé
intencional se haya investida ella misma del mismo poder y del mismo estatuto? (Henry;
2009: 43) Si dos esencias difieren absolutamente no pueden promover conjuntamente la
homogeneidad de la que toda realidad recibe su posibilidad primordial (Henry; 2009: 43): o
lo que define a la esencia de la conciencia es la hylé no intencional, o lo es la morphe
intencional. No pueden ser ambas cosas.
En otras palabras: la distinción aquí no debería poder plantearse meramente como una
simple distinción al interior de una conciencia previamente definida como esencialmente
intencional sino, en todo caso, como un momento problemático en el estudio de esa misma
conciencia.
 *

Distinguir una hylé no intencional de una morphé intencional solo puede ayudar a
comprender mejor la conciencia si ninguna de las dos es primera en la posición que ocupa
dentro de la relación. Es decir, en este punto se podría pensar que la critica a Husserl es
puramente formal, y atañe, no solo a la discusión particular acerca de una esencia
intencional o pathética (entiéndase, no intencional) de la conciencia, sino aún al sistema
general de la fenomenología en tanto movimiento crítico y <<puesta en suspensión>> de la
metafísica.
Si, en el desarrollo de la profundidad de estas cuestiones nos remitimos hacia afuera del
texto, buscándoles no solo otras formas sino, en todo caso, la forma más general en que en
que podría reconstruírselas, podríamos referiros aquí, por ejemplo, a la crítica de Simondon
a los sistemas de pensamiento del sustancialismo y del hylemórfismo. En este punto creo
que es sumamente relevante su mención: para comprender en profundidad lo que realmente
está aquí en juego; para comprender que no sólo se trata de una crítica a la fenomenología
sino que dicha crítica cobra fuerzas sobre todo como una crítica al pensamiento filosófico
en general.
Simondon escribe en su texto La Individuación:

“Existen dos vías según la cuáles puede ser abordada la realidad del ser
como individuo: una vía sustancialista, que considera el ser como
consistente en su unidad, dado a sí mismo fundado sobre sí mismo,
inengendrado, resistente a lo que no es el mismo, y una vía hylemórfica,
que considera al individuo como engendrado por el encuentro de una
forma y de una materia. […] Pero hay algo común en estas dos maneras de
abordar la realidad del individuo: ambas suponen que existe un principio
de individuación anterior a la individuación misma, susceptible de
explicarla, de producirla, de conducirla. A partir del individuo constituido
y dado, uno se esfuerza en elevarse a las condiciones de su existencia. […]
Una perspectiva de búsqueda semejante concede un privilegio ontológico
al individuo constituido. Se arriesga por lo tanto a no operar una
verdadera ontogénesis, a no situar al individuo en el sistema de realidad
en el cual se produce la individuación. […] Por el contrario, según el
esquema hilemórfico el ser individuado no está ya dado cuando se
considera la materia y la forma que se convertirán en el σ ὐ ν ο λ ο ν: uno
no asiste a la ontogénesis pues se sitúa siempre antes de esa adquisición
de forma que es la ontogénesis; el principio de individuación no es
entonces captado en la individuación misma en tanto operación, sino en
aquello de lo que tiene necesidad esta operación para poder existir, a
saber una materia y una forma2: se supone el principio contenido sea en
la materia sea en la forma, porque la operación de individuación no se

2
El subrayado es mío.
 supone capaz de aportar el principio mismo, sino solamente de
emplearlo. […] en los dos casos existe una zona obscura que recubre la
operación de individuación. Esta operación es considerada como cosa a
explicar y no como aquello en donde la explicación debe ser encontrada3
[…].” (Simondon; 2009: 23-25)

Aquí, particularmente en esta segunda parte de la crítica, creo que, si se nos permite
desplazar un poco las palabras, haciendo deslizarse unas como por sobre las otras,
podríamos encontrar resumido el núcleo problemático del planteo de Henry: justamente, lo
que Henry le está discutiendo a Husserl en este punto es que al hacer una distinción al
interior de la conciencia de una hylé no intencional y una morphé intencional, poniendo a
su vez el peso de la realidad en la intencionalidad, esta presuponiendo en ese movimiento la
ontogénesis de la conciencia. Es decir, al momento de hacer esta división entre una hylé no
intencional y una morphé intencional poniendo el peso de la <<realidad>> en ésta segunda, la
esencia de la conciencia como primordialmente intencional no está siendo captada en la
operación por la que finalmente se la distingue como primordialmente intencional, sino en
aquello de lo que justamente tiene necesidad para ser distinguida como tal -a saber la
morphé intencional. Dicho de otro modo, se supone la esencia de la conciencia como
intencional y no se intenta siquiera formular la pregunta por si la esencia misma de la
conciencia no debería poder ser captada primero sin esa distinción. Es decir, parecería que
Husserl está desde un principio considerando esta definición dada de la esencia de la
conciencia como cosa a explicar y no ve el espacio en donde ésta -basada primordialmente
en los actos subjetivos constituyentes de los objetos- se opone a ciertos <<contenidos
sensibles>> -aquello a partir de lo cual de hecho se constituye los objetos- como aquello en
donde la explicación misma de la interioridad o esencia de la conciencia debe ser buscada.
En otras palabras, al hacer esta distinción y sostener aún entonces la preeminencia de la
intencionalidad como carácter constituyente de la esencia de la conciencia se introduce
como en una zona obscura la definición de la esencia de la conciencia misma y no se da
razón de ella.

Claro que también podría ser que se trate del otro caso. De hecho, tal parecería ser el
corolario que necesariamente se sigue si lo primero se acepta. Es decir, parecería que al
plantear Husserl las cosas de este modo, en realidad está partiendo de una postulación
sustancialista de la esencia de la conciencia como primordialmente intencional (postulando

3
El subrayado es mío.
la intencionalidad de la conciencia como dada a sí misma y fundada sobre sí misma;
resistente a todo lo que no es sí misma) ¿De qué otro modo si no podría sostenerse aquí,
dado este estado de cosas, que la conciencia es esencial y primordialmente intencional,
sosteniendo a la vez que ciertas <<cualidades sensibles>> no intencionales la constituyen
también como sus elementos reales? Y aún más ¿cómo se justifica sino la definición de la
conciencia como esencial y preeminentemente intencional?

Husserl, por su parte, dentro de su propio sistema filosófico, no pareciera ignorar todas
estas cuestiones. De hecho se podría decir que las percibe ante sí <<con la claridad de la
mirada eidética>> (Henry; 2009: 45). Justamente, desde esta mirada Husserl de hecho se
pregunta: por una parte <<si en el flujo de la vivencia, semejantes vivencias sensibles
soportan siempre y necesariamente alguna “aprehensión que las anima” […] Dicho de otra
forma, si se hayan implicadas siempre en funciones intencionales; por otra parte […] si los
caracteres que instituyen esencialmente la intencionalidad pueden tener una plenitud
concreta sin basamentos sensibles>>4(Henry; 2009: 45) No obstante, y amen de poseer el
método por el cual resolver dichas cuestiones, Husserl las deja por el momento
indeterminadas5, remitiendo la búsqueda de su desenmarañamiento a un “más adelante” del
texto; difiriendo el problema o minimizándolo como una simple ambigüedad de conceptos
rápidamente suprimida por el termino nóesis6. Por lo demás, nunca vuelve a referirse a
estas cuestiones en los mismos términos ¿Dónde debería buscarse entonces ese “más
adelante”? ¿Realmente resuelve, de la manera que sea, este núcleo problemático de
cuestiones en algún lugar del texto?

4
Tomo aquí la traducción -parcialmente modificada- propuesta por Javier Teira y Roberto Ranz a partir de
la puesta en consideración la forma particular en que Henry se reapropia de las palabras de Husserl y la
traducción al español del texto husserliano propuesta por Gaos. [Gaos traduce del siguiente modo la cita:<<…
si semejantes vivencias sensibles soportan en la corriente de las vivencias siempre y necesariamente alguna
“apercepción animadora”… o, como también decimos, si se halan siempre en función intencional. Por otra
parte… si los caracteres esencialmente originadores de la intencionalidad pueden tener concreción sin una
base sensible.>> (Husserl; 1962: 203)]
5
La cita se completaría con los <<no es este el lugar para decidir si;…dejaremos igualmente la cuestión de
saber…>> y el párrafo inmediatamente empezaría con una <<En todo caso…>> que Henry entiende como un
<<sea lo que fuere>> (Henry; 2009: 45).
6
<<Lo que forma con las materias vivencias intencionales y aporta lo específico de la intencionalidad, es
exactamente lo mismo que da al termino de conciencia según su acepción especifica, según la cuál conciencia
alude eo ipso a algo de lo que ella es conciencia. Más como el hablar de elementos de la conciencia […], así
como el hablar de elementos intencionales, resulta enteramente imposible, debido a sus múltiples equívocos,
que resaltaran claramente más adelante6, introducimos el termino de elemento noético o mas concisamente
noesis.>> (Husserl; 1962 :203)
 De lo que aquí la fenomenología pareciera tener que dar razón, aquellas cuestiones
abisales que son abiertas por la distinción por ella hecha entre una hylé y una morphé
intencional al interior de una conciencia, no es otra cosa que del devenir individual una
conciencia, sea como conciencia intencional, sea como conciencia pathética. Es decir, la
pregunta que aquí es diferida por Husserl, aquella en la cual debería poder resolverse la
cuestión de los constituyentes reales de la conciencia, no es otra que la pregunta por el
fundamento mismo de lo <<real>> de la subjetividad absoluta; por el carácter de su
apodicticidad, si se quiere. Tal carácter, si se le acepta a Husserl el que lo resuelva “más
adelante”, habría entonces que buscarlo precisamente en la explicación de la condiciones
genéticas de todo conocimiento, es decir, en la génesis misma de la conciencia o -
recuperando la terminología de Simondon a partir de la cual nos propusimos releer estas
cuestiones- la operación de individuación a partir de la cual una conciencia llega a existir
y cuyo desarrollo, régimen y modalidad él refleja en sus caracteres.7 (Simondon; 2009:
26).

“Si la hylé se refiere a la morphé de modo que se une a ella como lo que
aparece a su aparecer, en ese caso ella se encuentra originalmente y en sí
misma desprovista de éste, de la capacidad de llevar a cabo en y por sí
misma la esencia de la manifestación: la hylé ya no es, en y por sí, más
que un contenido ciego y por eso <<se da como materia en relación a
formaciones intencionales>>[…]. En la unidad de la que se piensa dar
cuenta de este modo, no solo reina y encuentra su espacio de juego la
Diferencia sino que, de manera más profunda, se instaura una disimetría
radical entre los dos componentes de la subjetividad absoluta.[…] La
unidad real, es decir, simplemente efectiva, de la hylé y la morphé, ¿puede
significar de manera idéntica la inherencia real -a titulo de componente
real- de la primera a la realidad de la subjetividad, si ésta se reduce al
aparecer y lo define? Lo que está en cuestión ahora es, si no la unidad
entre la hylé y la morphé, si al menos la unidad interna de la subjetividad
misma, la posibilidad de que el aparecer incluya realmente en él, en su
fenomenicidad pura, aquello que permanece en sí radicalmente ajeno a
ésta. ¿No es menester más bien que este elemento opaco se mantenga ya a
distancia, en el primer Afuera de la visibilidad, la cual es obra de la
intencionalidad y se encuentra propiamente <<constituida>> por ella?”
(Henry; 2009: 48-49)

Husserl, sin embargo, cuando tiene que dar cuenta desde su teoría -a través del análisis de
la constitución originaria de la conciencia del tiempo- de la constitución misma de esa
subjetividad absoluta o de la donación misma de la conciencia como fenomenización de
toda impresión en cuanto tal –es decir, de la conciencia constituyente del tiempo como

7
Me permito aquí nuevamente jugar con las palabras del texto simondoniano.
archi-constitución de la archi-donación (Henry; 2009: 62), los <<contenidos sensibles>> no
los tematiza en modo alguno como posibles constituyentes reales de la misma sino que
simplemente apela a su carácter intencional o, si se quiere, a la intencionalidad como archi-
intencionalidad. En fin, al mero carácter intencional de la misma. Con lo cual, aun aquí, aun
donde parecería ser absolutamente necesario que estas cuestiones se resuelvan, Husserl
silencia.

De lo que la fenomenología material intenta hacerse cargo, entonces, es de recupera esa

pregunta relegada.

“De lo que se trata es de medir, al mismo tiempo que el dinamismo de la

doctrina en estado naciente, su laguna esencia, su ausencia en suma de
una fenomenología de la vida trascendental a la que no obstante el edificio
entero remite como su fundamento […]” (Henry; 2009: 37)

Recuperado el carácter problemático de la atribución del estatus de constituyentes reales

de la conciencia y problematizando desde allí la pregunta por el devenir originario de la
conciencia misma, la fenomenología material no se trata de otra cosa que de un intento por
invertir la forma del preguntar filosófico y preguntar primero por el devenir de la vida.
Es decir, lo que aquí está en juego no es meramente la discusión de un problema que se
da al interior de la fenomenología sino que atañe en general al modo en que se piensa el
mundo, las formas en que se está en el mundo, entre las cosas, los modos en que se deviene
sujeto y, sobre todo, los modos en que se está los unos con los otros.
Preguntarse desde la fenomenoogía por la vida en que se da una conciencia, asumir la
responsabilidad de pensar la vida al momento de tener que dar cuenta de la archi-donación
como archi-constitución, no solamente significa replantear el status de la sensibilidad en
relación a la constitución de la esenia de la conciencia como fundamento de toda
fenomenicidad, significa además y por sobre todo, preguntarse por el modo en que se
deviene individuo en relación con todos los demás vivientes.

“[La vida] se apodera de su ser propio, en la experiencia de una

subjetividad radicalmente inmanente. Aquello por lo que un Sí mismo es
un Sí mismo, el modo como queda henchido y acrecentado de sí mismo,
es también el modo como viene originariamente a él todo lo que puede
afectarle, particularmente el <<ser>> del otro. El ego y el alter-ego tienen
un nacimiento común, una misma esencia, y es por ella que se comunican:
en su calidad de vivientes. ” (Henry, 2009: 36)

Si quisiéramos ponerlo en otras palabras para mostrar su verdadera generalidad podríamos

volver a citar a Simondon y decir:
 “[…]considerando como primordial la operación de individuación a partir
de la cual el individuo llega a existir y cuyo desarrollo, régimen y
modalidad él refleja en sus caracteres. El individuo sería captado […]
como una realidad relativa, una cierta fase del ser que supone antes de ella
una realidad preindividual y que, aún después de la individuación, no
existe completamente sola, pues la individuación no consume de golpe los
potenciales de la realidad preidividual y, por otra parte, lo que la
individuación hace aparecer no es solamente el individuo si no la pareja
individuo medio. Así, el individuo es relativo en dos sentidos: porque no
es todo el ser y porque resulta de un estado del ser en el cuál no existía ni
como individuo ni como principio de individuación.” (Simondon; 2009:
26).

BIBLIOGRAFÍA

Deleuze, Gilles; La Imagen-Tiempo, Estudios Sobre Cine 2, trad. Irene Agoff,

Buenos Aires, Paidós, 2009.

Henry, Michael; Fenomenología Material, trad. Javier Teira y Roberto Ranz, Madrid,
Ediciones Encuentro, 2009.

Husserl, Edmund; Idea Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía

Fenomenológica, trad. José Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, 1962.

Simondon, Gilbert; La Individuación, trad. Pablo Ires, Buenos Aires, Editorial Cactus
y La Cebra Ediciónes, 2009.