Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Arendt Hannah - La Tradicion Oculta PDF
Arendt Hannah - La Tradicion Oculta PDF
IS B N 950-12-6800-4
Dedicatoria a Karl Jasp ers................................................... 9
H annah A re n d t
Nueva York, mayo de 1947
SO B R E E L IM P E R IA L IS M O
Si se con tem plan las causas y los m otivos inm ediatos que a
finales del siglo preceden te condujeron al «scra m b le fo r A fr i
c a »* y con ello a la época im perialista en que aún vivim os, fá
cilm en te se llega a la con clu sión de que, para burla de los
pueblos y escarnio del ser humano, se parían toperas y nació
un e lefa n te.** En efecto, com parada con el resultado final de
la devastación de todos los países europeos, del derru m ba
m iento de todas las tradiciones occidentales, de la am enazada
existencia de todos los pueblos europeos y de la d esolación
m oral de una gran parte de la hum anidad occidental, la exis
tencia de una pequeña clase de capitalistas cuya riqu eza y
capacidad productiva dinam itaron la estructura social y el sis
tem a econ óm ico de sus respectivos países y cuyos ojos busca
ron ávidam ente p or todo el globo terrestre inversion es p ro ve
chosas para sus excedentes de capital, es verdaderam ente una
bagatela.
Esta fatal discrepancia entre causa y efecto es la base históri
ca y m aterial de la absurdidad inhumana de nuestro tiem po y
estampa el sello del espectáculo sangriento y de la desfigura
ción caricaturesca sobre muchos acontecim ientos im portantes
de nuestra historia. Cuanto más sangriento sea el final del es
pectáculo — que em pezó en Francia con el caso Dreyfus casi co
m o una com edia— , más hiriente será para la conciencia de la
* «P e le a p o r Á fr ic a .» (N . del t.)
* * A ren d t alu de, in v in ie n d o su s ig n ific a d o , al d ic h o a le m á n «p a rirá n m on tañ as
p e ro s ó lo n acerán rid íc u lo s ra to n e s » (u tiliz a d o cu a n d o las gra n d e s p alab ra s o fa tig a s
sólo o b tien e n resu lta d o s p o b re s ), c ita a su v e z de la Ars p o é tica d e H o r a c io (p a rtu rie n t
m ontes, n a scetu r rid ic u lu s m u s ). (N . del t.)
dignidad del ser humano. Es una vergüenza que hiciera falta
una guerra mundial para acabar con Hitler, sobre todo porque
tam bién es cóm ico. Los historiadores de nuestro tiem po siem
pre han intentado esconder, borrar este elemento de insensatez
sangrienta (cosa bastante com prensible) y dar a los sucesos una
cierta grandeza o dignidad que no tenían, pero que los hacía hu
manamente más llevaderos. N o hay duda de que es una gran
tentación no hablar de la fase actual del im perialism o y el d eli
rio racial y sí, en cambio, hacerlo de im perios en general, de A le
jan dro M agno, del Im p erio R om ano o de lo favorable que ha
sido el im perialism o británico para muchos países de la Tierra
(precisam ente por no poder adm inistrarlos de manera exclusi
vam ente im perialista y tener que com partir su control con el
Parlamento y la opinión pública de Inglaterra). Más difícil es en
tender a aquellos que siguen creyendo en el «facto r económ ico»
y en su necesaria «progresividad», conceptos a los que se rem i
tían los imperialistas cada vez que se veían obligados a suprimir
uno de los diez mandamientos. Algunas veces se consolaban con
Marx, quien a su vez se había consolado con Goethe:
II
III
Los nuevos tiem pos nos han enseñado a contar con tres va
riedades de nihilistas: prim ero, los que creen, científicam en te
o no, en la nada. Éstos son locos inofensivos, pues no saben de
qué hablan. Entre ellos se encuentran la m ayoría de nuestros
eruditos, que son los más inofensivos de todos porque ni si
quiera saben que creen en la nada. A continuación están los
que dicen haber experim entado la nada alguna vez. Éstos tam
bién son inofensivos, pero no están locos, ya que al menos saben
de qué hablan. Poetas y charlatanes de la sociedad burguesa (ra
ramente algún filósofo), nadie les tom a en serio, ni siquiera
cuando hablan de una manera tan franca y unívoca com o Law-
rence de Arabia (hasta hoy el más grande de todos ellos). Des
pués, viene la tercera variedad: la gente que se ha propuesto
producir la nada. N o hay duda de que éstos, al igual que los
creyentes de la nada, tam bién están locos — pues nadie puede
producir la nada— , pero se encuentran muy lejos de ser in o
fensivos. En su esfuerzo vano por p rod u cir la nada, más bien
acum ulan aniquilación sobre aniquilación. Lo hacen jaleados
por los gritos adm irativos y el aplauso de colegas menos dota
dos o menos escrupulosos que ya ven hechos realidad sus sue
ños secretos o sus experiencias más privadas.
La aniquilación es, pues, la form a más radical tanto del d o
m inio com o de la posesión, cosa que, después de Hobbes, nin
gún adorador del poder que fundara filosóficam en te la igu al
dad de los seres humanos en la capacidad de m atar ha osado
volver a expresar con la m ism a apabullante despreocupación.
Un sistema social basado fundam entalm ente en la posesión no
podía evolucionar sino hacia la aniquilación final de toda p o
sesión; pues sólo tengo definitivam ente, y poseo realm ente pa
ra siempre, lo que aniquilo. Y sólo lo que poseo de esta manera
aniquiladora puedo en realidad dom inar definitivam ente. Para
su fortuna y la de todos nosotros, la burguesía no reconoció es
te últim o secreto del poder ni lo asumió realmente, al menos tal
com o lo presentó Hobbes. Éste es el sentido de su hipocresía,
esa hipocresía tan extraordinariam ente racional y benéfica a la
que su criatura, la chusma, puso fin. A esta hipocresía, a esta
b en éfica falta de consecuencia — así com o a la fortaleza de la
trad ición occidental, que se im puso con la R evolu ción fran ce
sa durante un siglo entero— , hay que agradecerle que los acon
tecim ien tos no siguieran el curso de que h oy som os testigos
hasta tres siglos después de las intuiciones fundam entales de
H obbes sobre la estructura fundam ental del entonces nuevo
orden social.
La disparidad de causa y efecto que distingue el nacim iento
del im p erialism o no es, pues, ninguna casualidad. Su m otivo
fue el capital excedente nacido de la o versa vin g* que necesita
ba a la chusm a para invertirse con seguridad y ren tabilidad y
que puso en m ovim ien to una palanca que, cob ijad a y disim u
lada p or las m ejores tradiciones, siem pre ha sido inherente a la
estructura fundam ental de la sociedad burguesa. La p olítica
del poder, depurada de todos los principios, sólo pod ía im p o
nerse, además, si contaba con una masa de gente carente de
principios y cuyo número hubiera crecido tanto que rebasara la
actividad y capacidad asistencial del Estado. Que esta chusma
no haya p od id o ser organizada hasta ahora sino por políticos
im perialistas y que haya sentido entusiasm o sólo p o r d o c tri
nas raciales suscita la fatal im presión de que el im perialism o
puede solucionar los graves problem as de p olítica interior, so
ciales y económ icos de nuestro tiempo.
En la alianza entre chusma y capital, cuanto más recaía la
in iciativa en la chusma, más cristalizaba la id eología im peria
lista en torn o al antisem itism o. Cierto que la cuestión judía ya
había ten id o alguna im portan cia en la evolu ción de los pue
blos com o Estados nacionales, pero para la gran política seguía
siendo de un interés absolutamente secundario. La chusma, ex
cluida p or d efin ición tanto del sistema de clases sociales de la
sociedad com o de la constitución nacional de los Estados, cen
tró desde un prin cipio su atención llena de odio sobre aquellos
que estaban tam bién fuera de la sociedad y sólo de manera muy
incom pleta dentro del Estado nacional: los judíos.
II
III
Para saber qué resortes del corazón humano hubo que acti
var para que la gente se incorporara a la m áquina del asesina
to masivo, de poco nos servirán las especulaciones sobre la his
toria alem ana y lo que se ha denom inado el carácter nacional
alem án (d e cuyas potencialidades los m ejores con ocedores de
* «E m p le a d o s .» ( N. del i . )
fuerte y la existencia básica de la fam ilia sufría alguna am ena
za. La única condición que puso fue que se le absolviera rad i
calm ente de la responsabilidad de sus actos. Aquel alem án m e
dio que los nazis con toda su propaganda delirante no pudieron
conseguir durante años que matara por propia iniciativa a nin
gún ju d ío (a pesar de que estuviera bien claro que dicho asesi
nato quedaría im pune) es el m ism o que hoy sirve sin protestar
a la maquinaria de la aniquilación. A diferencia de los prim eros
efectivos de las SS y la Gestapo, la organización him m leriana
no cuenta ni con fanáticos ni con asesinos sexuales ni con sádi
cos; cuenta única y exclusivam ente con la norm alidad de la
gente de la índole del señor H einrich Himmler.
Que no se requiere ningún carácter nacional especial para
que la nueva clase de funcionarios se ponga en funcionam ien
to es algo que no necesita ni m encionarse después de las tristes
noticias que nos llegan de la presencia de letones, lituanos, p o
lacos e incluso judíos en la m ortífera organ ización de H im m
ler. N inguno de ellos es por naturaleza un asesino o un delator
perverso. N i siquiera es seguro que hubieran funcionado si lo
único que hubiera estado en ju ego hubiera sido su propia vida
y su propia existencia. Com o ya no tem ían a Dios, com o el ca
rácter funcional de sus acciones les había arrebatado su con
ciencia, sólo se sentían responsables de su familia. La transfor
mación del padre de fam ilia (de m iem bro responsable de la
sociedad interesado en los asuntos públicos a pequeñoburgués
pendiente únicamente de su existencia privada e ignorante de la
virtud pública) es un fenóm eno internacional moderno. Las cala
midades de nuestro tiem po — «pensad en el hambre y en el frío
riguroso de este valle donde atruenan los lam entos» (B recht)—
pueden convertirlo en cualquier m om ento en juguete de la lo
cura y la crueldad. Cada vez que la sociedad deja sin m edios
de subsistencia al hom bre pequeño, m ata el funcionam iento
norm al y el autorrespeto norm al del m ism o y lo prepara para
aquella últim a etapa en la que estará dispuesto a asum ir cual
quier función, incluido el job de verdugo. Al ser liberado de
Bnchenwald, un ju d ío reconoció entre los m iem bros de las SS
que le entregaban sus docum entos de hom bre libre a un anti-
guo com pañero de c o le g io al que no increpó, aunque sí se le
quedó m irando. El observado d ijo m uy espontáneam ente: tie
nes que entenderlo, arrastraba cinco años de paro a mis espal
das. Podían hacer con m igo lo que quisieran.
Es verdad que este tipo m od ern o de ser hum ano que a falta
de un nom bre m ejor hem os caracterizado con una palabra ya
existente — pequeñoburgués [Spiesser] — tenía en suelo alem án
una oportunidad especialm ente buena para florecer y desarro
llarse. Sería d ifícil encontrar un país occidental sobre cuya cul
tura hayan influido menos las virtudes clásicas de la vida pú bli
ca y no hay ninguno en el que la vida y la existencia privadas
hayan desem peñado un papel más im portante. Éste es un he
cho que, en tiem pos de penuria nacional, los alemanes siem pre
han ocultado muy eficazm ente, pero no cam biado. Detrás de la
fachada de las «virtudes nacionales» reafirm adas y propagadas
— com o el «a m o r a la p a tria », el «a rro jo alem án», la «lea lta d
alem ana», etc.— se ocultan los vicios nacionales correlativos,
éstos sí reales. Sería d ifíc il encontrar otro lugar donde la m e
dia de patriotism o sea in fe rio r a la de precisam ente Alem ania,
donde detrás de la pretensión chovinista de «le a lta d » y «a r r o
jo » se esconde una tendencia nefasta a la deslealtad y a la d e
nuncia oportunista.
Pero el del pequeñoburgués es un fenóm eno internacional y
haríam os bien en no caer en la tentación de con fiar ciegam en
te en que sólo el pequeñoburgués alemán es capaz de semejantes
actos horribles. El pequeñoburgués es el hom bre-m asa m od er
no visto no en sus exaltados m om entos masa, sino en el seguro
refu gio (hoy más bien inseguro) de sus cuatro paredes. Ha lle
vado tan lejos la escisión de lo privado y lo público, de la p ro
fesión y la fam ilia, que no puede encontrar una conexión entre
am bos ni siquiera en su propia identidad personal. Si su p ro fe
sión lo fuerza a matar, no se tiene por un asesino porque no lo
hace por gusto sino p or profesionalidad. Llevado por la pasión,
no sería capaz de hacer daño ni a una mosca.
Un individuo de este n ovísim o gén ero profesional hijo de
nuestro tiem po seguram ente se sentirá estafado si mañana a l
guien le pide responsabilidades. Pero si en el shock de la catás
trofe llegara a adqu irir conciencia de que en realidad no era
sólo un funcionario cualquiera sino un asesino, tam poco elegi
ría el cam ino de la reb elión sino el del suicidio (com o muchos
en Alem ania, donde se suceden las olas de suicidios). Y eso
tam poco nos ayudaría mucho.
IV
Desde hace m uchos años hablo con alem anes que m e dicen
que se avergüenzan de serlo. Siem pre m e he sentido tentada
de contestarles que yo m e avergüenzo de ser un ser humano.
La vergüenza fundam ental que hoy com parte m ucha gente de
las nacionalidades más diversas, y que es lo único que nos ha
quedado del sentim iento de solidaridad de las internacionales,
no ha sido por ahora, desde el punto de vista político, produ c
tiva en absoluto. La exaltación de la hum anidad de nuestros
padres no sólo pasaba alegrem ente p or alto la llam ada «cu es
tión n acion al», sino que además — cosa incom parablem ente
más grave— ni siquiera presentía la seriedad y el h orror de la
idea de hum anidad y de la creencia judeo-cristiana en un o r i
gen único del género humano. Ya no fue m uy agradable ente
rrar la engañosa esperanza en los «n ob les salvajes» al descu
brir que los hum anos tam bién podían ser caníbales. Pero es
que desde entonces los pueblos han ido conociéndose m ejor y
dándose cuenta de las p osibilidades que tiene el ser hum ano
de hacer el mal. En consecuencia, cada vez renuncian más
asustados a la idea de hum anidad y son más propensos a d oc
trinas raciales que niegan por p rin cip io la posib ilid ad de la
misma. Sienten instintivam ente que la idea de humanidad, ad
quiera form a religiosa o humanista, im plica una obligación de
responsabilidad colectiva que no desean asumir, pues la idea
de humanidad, depurada de cualquier sentim entalism o, tiene
un;i consecuencia política de m ucho peso: que cada uno de no-
m i I ios Icndrá que cargar de una m anera u otra con la respon-
• l'úlidnd dr lodos los crím enes perpetrados p or seres huma-
iiii \ ln piu Mos, con la de todas las atrocidades com etidas
por los pueblos. La vergüenza de ser un ser hum ano es la expre
sión, aún totalm ente individual y apolítica, de haberlo com p ren
dido.
Políticam ente hablando, la idea de hum anidad — de la que
no puede excluirse a ningún pueblo y dentro de la cual no pue
de concederse el m on o p olio del vicio a nadie— es la única g a
rantía de que no se sucedan las «razas superiores» que se crean
obligadas a seguir la ley natural del «d erech o del más fu erte» y
a exterm inar a las «razas inferiores, inútiles para la v id a » (has
ta que al final de la «ép oca im perialista» nos m ovam os en una
d irección en la que los nazis aparecerán co m o diletantes p re
cursores de la p olítica futura). H acer una p o lítica no im p e ria
lista, tener una m entalidad no racista será día a día más d ifícil,
pues cada día estará más claro que la hum anidad es un peso
para el ser humano.
Quizás aqu ellos ju d íos, a cuyos padres hay que a gra d ecer
la idea de humanidad, sabían algo de este peso cuando con el
«O winu Malkenu chotonu lefonecho» («P a d re nuestro, rey nues
tro, hem os pecado ante t i» ) cargaban cada año no sólo con los
pecados habidos en la com unidad, sino con todas las faltas hu
manas. Aquellos que hoy están dispuestos a seguir p o r ese ca
m ino de una form a m oderna se horrorizan — seguram ente sin
soltar el hondo suspiro farisaico del «G racias-a-D ios-yo-no-
soy-así»— de las insospechadas posibilidades del «carácter na
cional alem án». A cam bio, han acabado p or com prender, con
tem or y temblor, de qué es capaz el ser humano (y com prender
lo es requisito del pensam iento político m odern o) y es de supo
ner que no se prestarán dem asiado a ser funcionarios de la ven
ganza. Al m enos una cosa es segura: cuando se trate de luchar
sin temor, sin transigencias y en todas partes contra el mal in
menso que el ser humano es capaz de provocar, es en ellos y só
lo en ellos — que tienen un m iedo genuino de la necesaria res-
ponsabilización del género humano— en quien se confiará.
O b s e r v a c ió n i n i c i a l
I. H e i n r i c h H e i n e : S c h l e m i h l y e l S e ñ o r d e l m u n d o
DE LOS SUEÑOS
* «E s n ecesario que los rech acem os c o m o p orqu ería que nos en ven en a.» (N . del t.)
* * « N o q u ie r o te n er en m i c o n tra ad em ás de m is p ro p io s rico s, que m e exp lo ta n
y m e ven d en , a los ric o s y lo s p ob res de o tro s pueblos, que en n o m b re de m is ricos m e
p ersigu en y a c o sa n .» (N . del t.)
*** «V e d al p u e b lo tal c o m o lo h ab éis h ech o , cristia n o s, y v o s o tro s , p rín cip es de
los ju d ío s .» ( N . del t.)
hablando todo paria que no fuera un rebelde se corresponsabi-
liza ría de su p rop ia op resión y deshonraría lo que de hum a
no hay en él. Para esta deshonra no hay salvación posible ni en
el arte ni en la naturaleza, pues el ser humano no es sólo una
criatura de la naturaleza o de Dios: es responsable esté donde
esté de lo que hagan los seres humanos en el m undo creado
por ellos.
Visto superficialm ente podría parecer com o si Lazare hu
biera sucum bido a la resistencia orgánica de los judíos excep
cionales, los judíos ricos, notables y filántropos cuyas aspira
ciones de dom inio había ofendido y cuya am bición económ ica
había osado denunciar. De ser así, su fracaso habría significado
el com ienzo de una tradición que, a pesar de su tem prana
muerte (1902) y trascendiéndola, habría determ inado, si no el
destino, sí al menos la voluntad del pueblo. Que éste no sería
el caso, lo sabía el m ism o Lazare perfectam ente, que además
— cosa más grave para él— detectó cuáles eran los m otivos de la
inutilidad de su intento. Lo decisivo no era el com portam iento
de los parvenus, no era la existencia de una casta de señores
que por m ucho que quisieran parecer otra cosa eran exacta
mente iguales a las castas de los otros pueblos. Incom parable
mente peor, y decisivo para el fracaso del intento de Lazare, fue
el com portam iento del paria que se resistía abiertam ente a ser
un rebelde y encim a prefería o bien el papel del «R évolution-
naire dans la société des autres et non dans la sienne» {Le Fu-
m ierd e Job)'" o bien volverse un parásito que, desm oralizado, se
deja llevar por los parvenus convertidos en benefactores (com o
en la im agen que usaba Lazare de la plebe rom ana, que dejó
que los patricios le com praran sus derechos y deberes a cam bio
de meras propinas). En ambas formas, com o revolucionario en
la sociedad de los otros o com o parásito en la propia (viviendo
de las migajas e ideales de sus benefactores), el paria seguía de
pendiendo del paivenu, protegiéndolo y bajo su protección.
Lazare no sucumbió a la hostilidad de los «princes des Juifs»,
por encarnizadamente que lo persiguieran, sino al hecho de que,
III. C h a r l i e C h a p lin : e l s o s p e c h o s o
O b s e r v a c ió n f i n a l
U n a c o n f u s ió n c o t id ia n a
2. V éase Z u r G esch ich te der Literatur. Ans dem 4. Beitrage. E in M ehreres aus den Pa-
pieren des U ngenannten, die O ffe n b a n m g betreffend.
fundir al teólogo, no al cristiano; su fe en Cristo es inquebran
table, ya que esta fe se basa en la pura interioridad. «¿Q ué pue
den im portarle al cristiano las explicaciones, las hipótesis y las
dem ostraciones de este hom bre? Para él, el cristianism o es al
go indiscutible, una verdad que hace que se sienta dichoso.» Pe
ro el énfasis en esta inquebrantable in terioridad contiene ya la
desconfianza de la Ilustración hacia la Biblia; si se enfatiza la pu
ra interioridad, es porque en la Sagrada Escritura la ob je tiv i
dad de la R evelación ya no está asegurada. La separación de
religión y B iblia es el últim o intento vano de salvar la religión;
vano, pues esta separación destruye la autoridad de la B iblia y
con ella la visible e in teligib le autoridad de Dios sobre la T ie
rra. «L a religión no es verdadera porque los evangelistas y los
apóstoles nos la hayan transm itido, sino que nos la han trans
m itido porque es verdadera.» Si la verdad de la religión es ante
rior a la verdad de la Biblia, ya no es objetivam ente segura, sino
que ha de buscarse. La asunción ilustrada de la religiosidad pie-
tista destruye al m ism o tiem po el pietism o. L o novedoso no es
el énfasis en la interioridad, sino el hecho de que ésta sea adu
cida contra la objetividad.
Así pues, en Lessing la historia presenta dos dimensiones dis
tintas. En prim er lugar, la historia es la eterna búsqueda de la
verdad: com ienza con la mayoría de edad del hombre, pero le es
pera un cam ino infinito. En segundo lugar, la historia es la res
ponsable de la educación del género humano, que se vuelve su-
perflua y term ina cuando el hom bre alcanza su m ayoría de
edad. La prim era dim ensión de la historia perm ite que el hom
bre, una vez que ha tom ado con cien cia de su razón, vuelva a
em pezar y funde una historia. Esta es la única idea de la que
Mendelssohn se hará eco. En Lessing, sin em bargo, esta nueva
historia que hay que fundar está com pletam ente anclada en el
pasado. Es el pasado dom inado p or la autoridad el que es edu
cador. L a m ayoría de edad del hom bre es el resultado de un
proceso, el producto de una educación que Dios concedió a los
hombres. Alcanzada esta m ayoría de edad, com ienza la segun
da historia del hom bre, que, a diferen cia de la prim era, no ca
rece de un fin, pero éste queda aplazado indefinidam ente en el
tiem po: aunque de form a cada vez más perfecta, esta historia só
lo logra aproximarse a la verdad. Esta teoría de la historia mues
tra una estructura radicalm ente distinta de la expuesta en la
obra La educación del género hum ano. N o es en m od o alguno
una secularización del cristianism o — en p rim er lugar, y funda
m entalm ente, porque la verdad está reservada a D ios— ,3 sino
que desde el p rin cipio se centra única y exclusivam ente en el
hombre; si presenta la verdad com o un fin tan rem oto en el tiem
po, es porque al hom bre terrenal la verdad no le con cierne en
absoluto. Su posesión no hace sino obstacu lizar el despliegue
de las potencialidades del hom bre, robarle la calm a que éste
necesita para hacerlo efectivo, apartar la m irada de lo hum a
no: la verdad sólo concierne a Dios, para los hom bres no es im
portante. Esta rotunda afirm ación del carácter eternam ente
inacabado y fragm entario de todo lo hum ano en aras de lo hu
m ano m ism o es eludida en la La educación del género hum ano.
La recepción de la Ilustración p or parte de M endelssohn, su
«fo rm a c ió n » (B ild u n g), todavía tiene lugar en el m arco de la
religión judía. Su objetivo es defender este m arco, p or ejem plo
contra los ataques de Lavater. Para ello se sirve de la distinción
de Lessing entre verdades de la razón y verdades históricas. Pe
ro además de hacer una ap ología del judaism o, M endelssohn
ha de d efen der la posib ilid ad de su p rop ia «fo rm a c ió n »: para
ello se sirve de la absoluta autonom ía de la razón proclam ada
p or la Ilustración. «L o s librepensadores — dice Lessing— tie
nen hoy una visión panorám ica de todos los cam pos de la eru
dición, y pueden adentrarse en cualquiera de sus cam inos tan
pronto com o consideren que valga la pena h a ce rlo .»4 Esta ca
pacidad de pensar p or sí m ism o constituye la base del ideal de
form ación de Mendelssohn; la auténtica form ación no se nutre
de la historia y de sus hechos, sino que vuelve a ésta superflua.
La única autoridad es la de la razón, a la que todo hom bre es
capaz de acceder en solitario y por sí m ism o. El hom bre que
piensa vive en un aislam iento absoluto: separado del resto, en
6. C o rre s p o n d e n cia con el p rín c ip e h e red ero de B ra u n s ch w e ig-W o lfe n b ü ttel, 1776.
7. M en d elsso h n a B on n et, 1770. V éa se M oses M endelssohns Ges. S ch riften , vol. V il,
págs. L X X X I I y sigs.
entendida a m edias y no del todo asumida, queda superada en
un pasaje de la teoría de la em ancipación de Dohm, cuya argu
m entación será decisiva durante las décadas siguientes. Para
D ohm (el prim er escritor que se ocupa sistemáticamente de los
judíos en Alem ania), el pueblo ju d ío no es el «P u eb lo de D ios»,
ni siquiera el pueblo del Antiguo Testamento. Los judíos son h om
bres com o los demás. Pero la historia los ha c o r ro m p id o .É s ta
es la única concepción de la historia que los judíos de entonces
hicieron suya. Asim ism o, esta concepción explicaba suficiente
mente su atraso cultural, su falta de form ación, su nocividad y
su im productividad sociales. Para ellos, la historia se convierte
fundam entalm ente en una historia de lo ajeno; es la historia de
los prejuicios en los que estaban atrapados los hom bres antes
de la época de la Ilustración: la historia es la historia de un pa
sado m alo o de un presente que todavía está bajo el p od er de
los prejuicios. El ob jetivo de la in tegración social y de la lib e
ración de los ju d íos es precisam ente librar al presente de las
cargas y de las consecuencias de esta historia.
Así de sencilla y de relativam ente sim ple es la situación de
la prim era generación de asim ilados. M endelssohn no sólo es
tá prácticam ente de acuerdo en todas las cuestiones teóricas
con los p rom otores de la asim ilación, con Dohm y M irabeau:
para éstos, igual que para los judíos, él ha sido y es la prueba
de que los judíos pueden y deben mejorar, de que bastaría con
transform ar su posición social para con vertirlos en m iem bros
social y culturalm ente productivos de la sociedad burguesa. La
segunda generación de asim ilados (representada p or David
Friedlánder, el discípulo de M endelssohn) sigue aferrándose a
la tesis ilustrada de la corrupción h istó rica .: Partiendo de esta
8. D ohm , op. cit., I, pág. 45; II, pág. 8: «Q u e lo s ju d ío s son h o m b res c o m o to d o s los
dem ás; qu e p o r lo ta n to han d e ser tratados c o m o lo s d em ás; que su d e g e n e ra c ió n y su
c o r ru p c ió n se d eb e ú n ic a m e n te a la b á rb a ra o p r e s ió n qu e h an s u frid o p o r p re ju ic io s
re lig io s o s ; que s ó lo el p r o c e d e r c o n tra rio , un p r o c e d e r a c o rd e c o n la san a ra z ó n y la
h u m a n id a d , p u ed e h a c e r d e ello s p erson as y c iu d a d a n o s m e jo res ; [...] to d o e sto son
verd a d es tan s im p le s y e vid en tes que c o m p re n d e rla s c o rre c ta m e n te es p rá c tic a m e n te
lo m is m o que estar de ac u e rd o con e lla s ».
4. V éa se Fricillan d er, Seml.schreiben ein ig e r jü d is c h e r H ausvater, págs. 30 y sigs.
base tan idón ea para sus aspiraciones, esta generación, que, a
diferen cia de M endelssohn, ha roto sus vínculos con la r e li
gión, trata por todos los m edios de hacerse un hueco en la so
ciedad. Se id en tifica hasta tal punto con la obcecación de la
Ilustración, para la que los judíos no son más que gente op rim i
da, que renuncia a su propia historia y considera que todo lo
suyo es tan sólo un obstáculo para su integración real en la so
ciedad, para su autorrealización com o seres hum anos.50 In ter
preta la distinción de M endelssohn y de Lessing entre razón e
historia en beneficio de la razón; y esta interpretación es tan ex
trem a que llega a p ro ferir blasfem ias que M endelssohn jam ás
se habría atrevido a decir; «¿Se pretende poner entre la espada
y la pared al honesto investigador objetándole, p or ejem plo,
que la razón humana jam ás puede riva lizar con la divina? En
verdad, esta objeción no logrará inquietarle en ningún m om en
to, pues incluso el conocim ien to de la naturaleza divina de esta
fe y de este deber de obediencia ha de som eterse al tribunal de
la razón hum ana». F riedlánder ya no se sirve de la separación
de razón e historia para salvar la religión judía, sino que hace de
ella un instrumento para abandonar lo antes posible la religión.
Para M endelssohn, lib ertad sign ificaba lib ertad de form a ció n
y garantizaba la p osib ilid ad de «h a cer con sideraciones sobre
sí m ism o y sobre su relig ió n ». Ahora, en cam bio, la considera
ción de la religión ju día es expresam ente un instrum ento para
transform ar «la situación p o lític a » de los judíos. Y el discípulo
de M endelssohn contradice abiertamente a su maestro, que ha
bía dado este consejo: «Adaptaos a las costumbres y a las cir
cunstancias del país al que os hayáis trasladado; pero perm ane
ced siem pre fieles a la religión de vuestros padres. ¡Llevad
ambas cargas com o podáis!». Friedlánder contradice claram en
11. S ch le ierm a c h er, Briefe, bei G elegenheit... des S en d sch re ib en s, 1779. Werke, I,
vol. 5, págs. 6 y sigs.
había em pezado haciendo una crítica de su época, la época de
la Ilustración. Su obra Otra Filosofía de la H istoria para la edu
cación de la hum anidad se publica en 1774, en pleno auge de la
Ilustración, y no tiene ninguna influencia en la generación an
terior. Pero su influencia en el R om anticism o será grande y de
cisiva. La obra de Herder arrem ete contra la om nipotencia de la
razón y contra su pobre utilitarism o. Arrem ete, además, contra
el hom bre que «detesta lo m aravilloso y lo o c u lto». Arrem ete,
finalm ente, contra una h istoriografía que, siguiendo a V oltaire
y a Hum e, olvida la realidad en b en eficio de las traídas y lleva
das potencialidades humanas.
Com o hem os podido ver, en su recepción de las ideas de Les-
sing, Mendelssohn subrayaba fundam entalm ente el aislam iento
del hom bre que piensa p o r sí m ism o. Herder, com o hará des
pués el R om an ticism o (es decir, la trad ición alem ana que m e
rece la m ayor consideración en relación con la cuestión ju d ía),
se aparta de esta con cepción y prolon ga el descubrim iento de
la historia iniciado p or Lessing.
H erder critica la tesis de Lessing de que la educación no aña
de al hom bre nada distinto de lo que éste ya es p or naturaleza:
«S i el hom bre fuese siem pre lo que es y se lim itase a desarro
llar su esencia independientem en te de toda realidad exterior,
ciertam ente pod ría haber una historia del hom bre, pero no de
los hom bres, no del género hu m ano». Pero el hom bre vive en
el seno de una «cadena de in d ivid u os», «la tradición sale a su
encuentro, da form a a su cabeza y estructura sus m ie m b ro s ».':
En este m undo, la razón pura y el bien puro están «d isem in a
d os». N ingún individu o puede ya aprehenderlos. Así com o en
L essing no hay un an illo auténtico, el in d ivid u o tam poco es
nunca él m ism o; el in d ivid u o cam bia, se transform a, «adop ta
m últiples form as [...], es un eterno P ro te o ». Este ser siem pre
cam biante depende de realidades que están fuera del alcance
de los hombres, depende del «tiem p o, del clim a, de las necesi
dades, del mundo, del destino». L o decisivo ya no es, com o pa
12. Ideen zu r G esch ich te der M e n s c h h e it, I, 9a p arte, L ib r o 1.2 (trad . cast.: Ideas p a
ra una F ilo s o fía de la H is to ria de la H u m a n id a d , B u en os A ires, L osa d a , 1959).
ra la Ilustración, la pura posibilidad, sino la realidad de la exis
tencia humana concreta. La verdadera diferencia entre los hom
bres es más im portante que su igualdad «esen cial». «S in duda,
el más cobarde de los bribones puede con vertirse en el más
valeroso de los héroes, pero entre esta rem ota p osib ilid ad y la
realidad de su existencia, de su ser, m edia un ab ism o.» ,J
Así pues, aquí la razón no se erige en ju ez de la realidad his
tórica del hom bre, sino que es el «p rod u cto de toda la expe
rien cia acum ulada p or el gén ero h u m a n o ».'4 Este producto es
esencialm ente in con clu so.15 H erd er se hace eco de la «eterna
búsqueda» que es p rop ia del con cepto de verdad de Lessing,
pero transform ándola; pues aunque Lessing aplaza in d efin id a
mente en el tiem po la consecución de la verdad, en él la razón,
en tanto que facultad consustancial al hom bre, no se ve a fec
tada p or esta dinam ización. Pero cuando la m ism a razón, en
tanto que «produ cto de la experiencia», es dinam izada, el lugar
del hom bre en la evolu ción del gén ero hum ano ya no está de
term inado de form a unívoca: «N o hay historia en el m undo que
se base en p rin cip io s abstractos a p r io r i». Del m ism o m od o
que Lessing se niega a con ceb ir la verdad com o una posesión
d efin itiva de la que se pueda g o za r tranquilam ente, pues con
sidera que tal posesión es inapropiada para el ser humano, H er
der se niega a recon ocer la razón pura com o la única p osib i
lidad de la única verdad. Contra la razón única, así com o contra
la verdad única, H erder arguye la infin itud de la historia, y
«¿p or qué habría de convertirm e en un ser puram ente racional,
si yo sólo puedo ser un hom bre, y si m i existencia, lo m ism o
que mi con ocim ien to y mi fe, no es más que una ola en el mar
de la historia?». De acuerdo con esto, H erder invierte la relación
entre razón e historia: la razón queda som etida a la historia,
«pues la abstracción no puede im poner sus leyes a la historia».
La prim acía de la razón, de la m ayoría de edad y de la auto
nom ía humanas toca a su fin: la historia, el destino del hombre,
13. A u c h eine P h ilo s o p h ie ... (trad . cast.: O tra F ilo s o fía de la H is to ria para la edu ca
c ió n de la h u m a n id a d , en O b ra Selecta, M a d rid , A lfa g u a ra , 1982).
14. E rla u teru n ge n z.um N eu e n Testam ent, I, L ib r o III.
1 5. B riefe das S tu d iu m der T h eologie betreffend, 2a p arte, carta n° 26.
se torna opaca: «N ingú n filósofo puede decir cuál es la finalidad
últim a [de los pueblos], o cuál ha podido ser». En su opacidad,
la historia se convierte en algo sobrehum ano, im personal, pero
jam ás en Dios. De este m odo se pierde definitivam ente la tras
cendencia de lo divino, «la religión no puede ser sino la conse
cución de fines a través de los hombres y para los hom bres».
La afirm ación de la prim acía de la historia sobre la razón es
paralela al cuestionam iento de la igualdad de todos los h o m
bres. Cuanto más profundam ente penetra la historia en la vida,
tanto más diferenciada es ésta. Esta diferen ciación se desarro
lla a partir de una igualdad originaria. Cuanto más antiguo es
un pueblo, tanto más se distingue de todos los dem ás.16 Sólo la
historia es la responsable de la d iferen ciación de individuos y
pueblos. La diferencia no estriba ni en la disposición natural, ni
en las capacidades, ni en el carácter, sino más bien en la irrevo-
cabilidad de todo acontecer humano, en el hecho de que éste
tiene un pasado que no es posible obviar.
Con el descubrim iento de la irrevocab ilid ad de todo aconte
cer humano, H erder se convierte en uno de los grandes intérpre
tes de la historia. Asim ism o, con él la historia de los ju d íos se
presenta por prim era vez en Alem ania com o una historia m ar
cada esencialm ente p or la posesión del Antigu o Testam ento.
Esto introdu ce un cam bio en la consideración de la cuestión
judía, tanto por parte de los no judíos com o p or parte de los
propios judíos. Este cam bio, además, es el resultado de la nue
va sign ificación que H erd er da a los conceptos de form ación y
tolerancia, conceptos decisivos en esta discusión.
H erder entiende la historia de los judíos com o ellos m ism os
interpretan esta historia, esto es, com o la historia del pueblo
elegido p or D ios.17 Para él, su dispersión es el com ienzo y la con
dición de su influencia en el género hum ano.iá H erd er sigue la
16. Ideen ..., I, 7a p arte, ZusStze zu d er atiesten U rkunde des M ensch en gesch lechts. 5.
17. Ideen..., I I I , 12a p arte, L ib r o III , E b rd er. «A s í pues, no m e a v e rg ü e n zo de b a s a r
m e en la h is to ria d e los h eb reo s tal c o m o ello s m ism o s la cu en tan ...»
18. Ib id ., « L o s ju d ío s se d isp ersa n p o r todas las n acion es de) m u n d o ro m a n o y con
esta d is p e rs ió n c o m ie n z a su in flu e n c ia en la h u m a n id a d , una in flu e n c ia qu e d if íc il
m e n te h a b ría sido tan gra n d e de h a b er p e rm a n e c id o en su p r o p io p a ís ...»
historia de los judíos hasta el presente y presta especial aten
ción a su peculiar actitud ante la vida, que se caracteriza por
atenerse al pasado y p or su esfuerzo p or conservarlo en el pre
sente. Su lam ento de la in m em orial destrucción de Jerusalén,
su esperanza en el M esías indicarían que «en cierto m odo, las
ruinas de Jerusalén están depositadas en el m ism o corazón del
tie m p o ».í; Su relig ió n no es ni una fuente de prejuicios, ni la
religión de la razón de M endelssohn, sino la «in alien ab le he
rencia de su p u eb lo». Al m ism o tiem po, H erder ve que su his
toria, que se rem onta a la Ley de M oisés, es inseparable de és
ta, y que por lo tanto coincide plenam ente con la observancia
de la Ley. Pero, además, esta religión es una religión de Pales
tina, y acatarla significa seguir siendo el pueblo de Palestina y,
por ende, «u n pueblo asiático extraño en el seno de E u rop a».
Así, H erder no reconoce su igualdad con el resto de pueblos
— para la Ilustración, la única form a de reconocerles su hum a
nidad— , sino que subraya su diferencia. Esto no equivale en
m odo alguno a rechazar la asim ilación, que se exige incluso de
form a más radical, pero sobre otra base. M ientras que en Les
sing y en Dohm la discusión de la cuestión judía todavía estaba
guiada fundam entalm ente p or la cuestión religiosa y su to le
rancia, en H erder la asim ilación se con vierte en una cuestión
de em ancipación y de este m odo en una cuestión de Estado.
Precisam ente porque H erder se tom a com pletam ente en serio
la fidelidad de los judíos a la «re lig ió n de sus padres», es capaz
de ver en ella una aspiración nacional; la relig ión judía pasa a
ser la religión de otra nación. Ahora ya no se trata ni de tolerar
otra religión , de la m ism a form a que hem os de tolerar tantos
prejuicios, ni de m ejorar una situación social penosa, sino de
que Alem ania incorpore en su seno otra nación.-5Así pues, H er
der considera el presente sub specie del pasado. El hecho de
que, pese a la continua opresión, los judíos no hayan sucum bi
1. E ste p ro g ra m a fu e r a tific a d o p o r la C o n fe re n c ia M u n d ia l S io n is ta qu e se c e le
b ró en L o n d re s en a g o s to de 1945.
necesidad de un entendim iento entre árabes y judíos. En cam
bio, esta resolu ción refu erza considerablem ente a la m ayoría
liderada por Ben Gurion, a la que las numerosas injusticias co
m etidas en Palestina y las terribles catástrofes que han tenido
lugar en Europa han conducido a un nacionalism o hasta ahora
desconocido.
La p rolon gación de las discusiones oficiales entre «s io n is
tas universales» (allgemeinen Z io n is te n ) y revisionistas sólo re
sulta com prensible si se tiene en cuenta que los p rim eros no
están com pletam en te con ven cidos de que sus exigencias ha
yan de cum plirse, p or lo que consideran conveniente plantear
exigencias m áxim as com o puntos de partida para alcanzar fu
turos com prom isos, m ientras que los segundos son n acion a
listas con ven cidos e inflexibles. P o r otra parte, los sionistas
universales han puesto sus esperanzas en la ayuda de las gran
des potencias, m ientras que los revisionistas se m uestran bas
tante decididos a encargarse ellos m ism os del asunto. A p ri
m era vista, esto puede parecer torpe e ingenuo, p ero acabará
reclutando num erosos adeptos entre los defensores más fir
mes e idealistas del judaism o.
Sin em bargo, el cam bio verdaderam ente im portante es que
ahora todos los grupos sionistas están de acuerdo en lo que se
refie re al fin últim o, que en la década de 1930 apenas pod ía
m encionarse, pues todavía era tabú. E xpresando tan ab ierta
m ente este fin en un m om ento que ellos consideran decisivo y
oportu no’, los sionistas han arruinado la p osib ilid ad de enta
blar conversaciones con los árabes, pues independientem ente
de lo que les ofrezcan , pasará m ucho tiem po hasta que éstos
vuelvan a con fiar en ellos. A su vez, esto facilita las cosas para
que una p oten cia extranjera se encargue del asunto sin p re
guntar su op in ión a las partes verdaderam en te afectadas. Así
pues, los propios sionistas han con trib u id o a crear ese «trá g i
co c o n flic to » que sólo puede resolverse cortando el nudo g o r
diano.
Sin duda, sería enorm em ente ingenuo pensar que este re
curso expeditivo ha de redundar necesariam ente en b en eficio
de los judíos, y tam poco hay razones para creer que ha de con-
ducir a una solución defin itiva. O más exactam ente: m añana
m ism o, el gobiern o británico podría decid ir d ivid ir el país, p le
namente con ven cid o de haber dado con la form a más idón ea
de con ciliar las exigencias de árabes y judíos. Entre los b ritáni
cos, esta m anera de ver las cosas sería m uy com prensible, pues
de hecho esta división podría representar una form a aceptable de
con ciliar una adm inistración colon ial antijudía y favorab le a
los árabes y la opinión pública inglesa, que es más bien fa vora
ble a los judíos, una con cilia ción que supuestamente con du ci
ría a un cam bio de op in ión de los ingleses en relación con la
cuestión de Palestina. Sin embargo, es totalmente absurdo creer
que una nueva d ivisión de un te rrito rio tan pequeño, cuyas
fronteras actuales son el resultado de dos separaciones previas
— p rim ero de Siria y después de Transjordania— , puede resol
ver el con flicto entre dos pueblos, especialm ente cuando en re
giones m ucho más vastas la solución territorial no consigue
zanjar con flictos similares.
De por sí, un nacionalism o basado exclusivamente en la fu er
za bruta de una nación es va bastante m alo. Pero todavía p eor
es un nacionalism o que depende totalm ente de la fuerza de un
país extranjero. Éste am enaza ser el destino del nacionalism o
ju dío y del futuro Estado judío, que inevitablem ente tendrá co
m o vecinos a países y pueblos árabes. N i una m ayoría judía en
Palestina, ni el desplazam iento de la población árabe que los
revisionistas exigen abiertam ente, lograrían cam biar esencial
m ente la situación, pues los ju díos seguirían viéndose o b lig a
dos a buscar protección en una potencia extranjera o a llegar a
un entendim iento con sus vecinos.
De no alcanzarse tal entendim iento, existe el riesgo de que
se produzca inm ediatam ente una colisión entre los intereses
de los judíos, que están dispuestos y obligados a aceptar en el
M editerráneo a cualquier potencia que garantice su existencia,
y los intereses de todos los dem ás pueblos m editerráneos, de
m odo que mañana mismo, en vez de estar ante un «trágico con
flic to », podem os hallarnos ante tantos conflictos irresolubles
com o países m editerráneos existen. Pues, efectivam ente, éstos
pueden reclam ar un ruare nostrum exclusivo para los países cu
ya zona de asentam iento lim ite con el M editerráneo, y a largo
p lazo pueden arrem eter contra toda aquella poten cia extran
jera, y p or lo tanto intrusa, que cree o tenga unos intereses en
la región. Estas potencias extranjeras, p or más poderosas que
sean, no pueden perm itirse que los árabes, uno de los pueblos
m editerráneos más num erosos, se vuelvan contra ellos. En la
actual situación, si estas potencias han de ayudar a la creación
de un Estado judío, sólo podrán hacerlo sobre la base de un
am plio consenso que tenga en cuenta el conjunto de la región y
las necesidades de todos los pueblos que la habitan. Pero si los
sionistas siguen ignoran do a los pueblos m editerráneos y sólo
tienen ojos para las grandes potencias extranjeras, aparecerán
ante los demás com o m eros instrum entos de éstas, com o agen
tes de intereses extranjeros y enem igos. Los judíos, con oced o
res de la historia de su p ro p io pueblo, deben saber que esa si
tuación solam ente puede desencadenar un nueva ola de odio
hacia ellos; el antisem itism o de mañana dirá que los judíos no
sólo se han aprovechado de la presencia de las potencias ex
tranjeras en la región, sino que han sido ellos quienes verdade
ram ente la han u rdido y que p or lo tanto han de respon sabili
zarse de las consecuencias.
A los grandes países que pueden perm itirse el lujo de parti
cipar en el juego del im perialism o no les resulta d ifícil cam biar
la Tabla R edonda del rey Arturo p or la m esa de póquer; pero
los pequeños países que entran en este ju ego arriesgando sus
propios intereses e intentan im itar a los grandes, suelen acabar
pagando los platos rotos. En su intento de p articipar «d e fo r
m a realista» en ese com ercio de caballos que es la lucha p or el
p etróleo en O riente Próxim o, desgraciadam ente los judíos se
com portan com o esa gente que, sintiéndose atraída por este ne
gocio, pero faltándole el dinero y los caballos, decide com pen
sar esta doble carencia im itando los gritos que suelen acom pa
ñar a estas ruidosas transacciones.
II
I II
IV
V II
V III
IX