Gilles Deleuze

Un aprendizaje filosòfico
 Espacios del Saber

25. E . G rüner, E l fin de las pequeñas historias

26. P. V irilio, E l procedimiento silencio
27. M . Onfray, Cinismos
28. A. Finkielkraut, Una voz viene de la otra orilla
29. S. Zizek, L as metástasis del goce
30. I. Lewkowicz, Sucesos argentinos
31. R. Forster, Crítica y sospecha
32. D . Oubiña, J . L. Godard: E l pensamiento del cine
33. F. M onjeau, L a invención musical
34. P. Virno, E l recuerdo del presente
35. A. N egri y otros, Dialogo sobre la globalización, la multitud y la
experiencia argentina
36. M .Ja y , Campos de fu erza
37. S . Amin, M ás a llá del capitalismo senil
38. P. Virno, Palabras con palabras
39. A. N egri, Jo b : la fu erza del esclavo
40. I. Lewkowicz, Pensar sin Estado
41. M .JH ardt, Gilles Deleuze. Un aprendizaje filosófico
42. S. Zizek, Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires
43. M . Plotkin y F. N eiburg, Intelectuales y expertos. L a
constitución del conocimiento social en la Argentina
44. P. Ricoeur, Sobre la traducción
45. E . Griiner, L a Cosa política o el acecho de lo Real
46. S. Zizek, E l títere y el enano
47. E . Garrió y D. M affia (comps.), Búsquedas de sentido p ara
una nueva política
48. P. Furbank, Placeres mundanos
49. D. W eschler e Y. Aznar (comps.), L a memoria compartida.
España y Argentina en la construcción de un im aginario
cultural

Si desea recibir información mensual de nuestras novedades/publicacio­

nes, y ser incorporado a nuestra lista de correo electrónico, por favor
envíenos los siguientes datos a difusion@editor¡alpa¡dos.com.ar
Nombre y apellido, profesión y dirección de e-mail.
 Michael Hardt

Gilles Deleuze
Un aprendizaje filosofico

Traducción de Alcira Bixio

PAIDÓS ^
Buenos Aires - Barcelona - M éxico I
Título original: Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy
© 1993 by th e R egents of the U niversity of M innesota

Traducción de Alcira Bixio

C ubierta de Gustavo Macri

814 Hardt, Michael

CDD Gilles Deleuze: un aprendizaje filosófico.- I s ed. 1' rei'mp.-
Buenos Aires : Paidós, 2005.
240 p. ; 21x13 cm.- (Espacios del saber)
Traducción de: Alcira Bixio

ISBN 950-12-6541-2

1. Título 1. Ensayo Estadounidense

I a edición, 2004
I a reimpresión, 2005

Quedan rigurosam ente prohibidas, sin la autorización escrita de los titu la re s del copyright, bajo
las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier
medio o procedimiento, com prendidos la reprografia y el tratam iento inform ático, y la distribución
de ejem plares de ella m ediante alquiler o préstam o públicos.

O 2004 de todas las ediciones en castellano,

Editorial Paidós SAICF
Defensa 599, Buenos Aires
e-mail: literaria@ editorialpaidos.com .a r
ww w.paidosargentina.com .ar

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723

Impreso en A rgentina - P rinted in A rgentina

Impreso en Gráfica MPS

Santiago del Estero 338,1.anús, en julio de 2005
Tirada: 1000 ejemplares

ISBN 950-12-6541-2
 s

Indice

Agradecimientos...................................................................... 11

Palabras preliminares a la edición en español................. 13

Introducción: H egel y los fundamentos

del postestructuralism o................................................... 15
Observación preliminar. El primer Deleuze:
algunos principios m etodológicos................................ 27

1. L a ontologia bergsoniana.
El movimiento positivo del ser...................................... 35
1.1. Determinación y diferencia eficiente.................. 37
1.2. La multiplicidad en el paso de la cualidad
a la cantidad............................................................... 51
1.3. La emanación positiva del s e r ............................... 56
1.4. El ser del devenir y la organización de
lo actual....................................................................... 66
Observación: Deleuze y la interpretación.......... 71

2. L a ética nietzscheana. D el poder eficiente

a una ética de afirm ación................................................ 77
2.1. L a paradoja de los enem igos................................. 78
8 Michael Hardt

2.2. El m étodo trascendental y la crítica parcial....... 81

Observación: La selección de Deleuze
del Nietzsche “impersonal” .................................... 84
2.3 L a lógica del esclavo y el poderío eficiente....... 86
Observación: El resurgimiento
de la negatividad....................................................... 95
2.4. L a labor del esclavo y la crítica insurrecta......... 98
Observación: La voluntad del poderío
de los trabajadores y la síntesis so c ia l................. 108
2.5 E l ser del devenir: la síntesis ética de la
voluntad eficiente...................................................... 112
2.6. L a crítica total como el fundamento del s e r ...... 117
Observación: Fin del antihegelianismo
de D e le u ze ................................................................. 119
2.7. Pathos y alegría: hacia una práctica
del ser afirm ativo...................................................... 122

3. L a práctica spinoziana. Afirmación y alegría.............. 125

E specu la c ió n
3.1. L a sustancia y la distinción real:
la singularidad........................................................... 130
3.2. Atributos expresivos y la distinción formal:
la univocidad.............................................................. 136
Observación: Especulación o n tològica............... 142
3.3. L o s poderes del se r.................................................. 149

E xpresió n o n t o lò g ic a
3.4. La interpretación de los atributos:
los problemas de una ontologia materialista...... 153
Observación: Producción especulativa
y práctica teórica....................................................... 157
3.5. Com batir los privilegios del pensam iento......... 162
Observación: D e la Forsclnmg a la Darstellung..... 171
Indice 9

Poder
3.6. L o verdadero y lo adecuado................................. 175
3.7. L o que un cuerpo puede h ace r........................... 181

P r á c t ic a
3.8. Nociones comunes: las combinaciones del
Ser com ponible........................................................ 188
3.9. L a constitución de la razón.................................. 195
Observación: L a práctica teórica
y la constitución práctica....................................... 200
3.10.El arte de la organización: hacia
una combinación política....................................... 206

4. Conclusión. Un aprendizaje filosófico........................... 213

4.1. La ontologia.............................................................. 214
4.2. L a afirm ación............................................................ 217
4.3. La práctica................................................................. 220
4.4. La constitución........................................................ 223

Obras citadas........................................................................... 229

Indice de nombres y conceptos......................................... 235
 Agradecimientos

Quiero expresar mi reconocimiento, con respeto y afecto, a

dos de mis profesores, Charles Altieri y Antonio Negri.
 Palabras preliminares a la
edición en español

Cuando comencé a escribir este libro, imaginé que el mismo

habría de servir para corregir la lectura excesivamente cultu­
ral de Deleuze, prevaleciente en los Estados Unidos. Esta re­
cepción cultural probablemente se debe a las peculiaridades
de las delimitaciones disciplinarias en las universidades esta­
dounidenses.
La obra de Deleuze no ha sido realmente acogida por el
establishment filosófico norteamericano en la medida en que
éste gira esencialmente en torno de la filosofía analítica; en
cambio su trabajo ha inspirado a menudo a aquellos que, co­
mo yo, se han formado en las letras y los estudios culturales.
L o que más me impactó al leer a Deleuze -lo que, precisa­
mente, me parecía que faltaba en la lectura norteamericana
de su pensamiento- es la profundidad de su arraigo en la his­
toria de la filosofía europea. Y dado que para afrontar el tra­
bajo de Deleuze se debe ahondar sobre todo en Bergson, en
Nietzsche, en Spinoza y en los estoicos... he debido conver­
tirme yo también, bajo su guía, en un aprendiz de la filosofía.
Y ha sido una experiencia maravillosa.
Una vez terminado el libro, me he dado cuenta, sin em ­
bargo, de que ya no estaba preocupado por la cuestión de los
límites disciplinarios ligados a la crítica cultural o filosófica.
Aquello que, en cambio, requería toda mi atención, era el
concepto de gozo, en el modo en que Deleuze lo retoma de
14 Michael Hardt

Spinoza, pero que luego desarrolla hasta convertirlo en em ­

blema de toda su obra. G ozo como el aumento de nuestra
potencia de pensar y de hacer, junto con nuestra capacidad de
experimentar afecto; gozo como el recorrido común de nues­
tro cuerpo con otros, que inventa nuevas relaciones y crea
cuerpos sociales más dichosos; gozo como una lógica del en­
samblaje. El gozo, así entendido, rebasa los márgenes de la fi­
losofía, para invadir todo el plano político de la democracia y
de la fraternidad. O mejor aún: el gozo, como plano de inma­
nencia absoluta, que se torna un modo de ser.
Este gozo queda como enigma, pero también como la
promesa que el pensamiento de Deleuze nos ofrece.

M ic h a e l H ardt
 Introducción
Hegel y los fundamentos
del postestructuralismo

El postestructuralismo continental ha problematizado las

bases del pensamiento filosófico y político. Probablemente
deslumbrados por el impacto de esta ruptura teórica, diversos
autores norteamericanos adhirieron a este movimiento por
considerarlo la inauguración de una cultura posfilosófica en la
cual ni las proposiciones filosóficas ni los juicios políticos reco­
nocen ninguna justificación y tampoco descansan sobre base
alguna. N o obstante, esta problemática conduce con excesiva
facilidad a una nueva oposición que oscurece las posibilidades
reales que ofrece la teoría continental contemporánea. D e la
mano tanto de sus defensores como de sus detractores, el
postestructuralismo se incorporó en una serie de debates an­
glonorteamericanos -entre modernistas y posmodernistas,
entre coimmitaristas y liberales- de un modo que desvió y
atenuó su fuerza. L a importancia del postestructuralismo no
puede captarse planteando una nueva serie de oposiciones;
sólo se puede comprender reconociendo los matices y las al­
ternativas que propone dentro de la modernidad, en el seno
de la tradición filosófica y en el campo de las prácticas socia­
les contemporáneas. Si observamos atentamente el desarrollo
histórico del pensamiento postestructuralista, las complejas
presiones sociales y teóricas con que hubo de toparse en su
camino y los instrumentos que desarrolló para afrontarlas,
podemos llegar a comprender algunas de las fuerzas críticas
16 Michael Hardt

y constructivas que le son propias. Descubrimos así que el

postestructuralismo no está orientado meramente a la nega­
ción de fundamentos teóricos, sino que, antes bien, se incli­
na hacia la exploración de nuevas bases para la indagación
filosófica y política; que el postestructuralismo está implica­
do no sólo en el repudio de la tradición del discurso político
y filosófico, sino, y aún más profundamente, en la articula­
ción y afirmación de linajes alternativos que surgen del inte­
rior mismo de la tradición.
L as raíces del postestructuralismo y su base unificadora se
hallan en gran parte en una oposición general, no a la tradi­
ción filosófica tout court sino específicamente a la tradición
hegeliana. Para la generación de pensadores continentales
que alcanzaron la madurez en la década de 1960, H egel era
la figura del orden y la autoridad que mejor se prestaba como
foco del antagonismo. Deleuze habla por toda su cohorte:
“L o que más detestaba yo era el hegelianismo y la dialéctica”
(“Lettre à Michel C ressole”, pág. 110). Sin embargo, para
poder apreciar este antagonismo debemos tener en cuenta
que, durante este período, en la esfera de la teoría continen­
tal, H egel era ubicuo. Com o consecuencia de las influyentes
interpretaciones ofrecidas por teóricos tan diversos como
Kojève, Gramsci, Sartre y Bobbio, H egel había llegado a do­
minar el horizonte teòrico como la ineluctable pieza central
de la especulación filosófica, la teoría social y la práctica po­
lítica. En 1968, a François Châtelet le pareció que todo filó­
sofo debía comenzar con Hegel: “ [Hegel] determinó un
horizonte, un lenguaje, un código en los que aún hoy estamos
profundamente inmersos. Por esta razón, H egel es nuestro
Platón: el único que delimita -ideológica o científicamente,
positiva o negativamente- las posibilidades teóricas de la teo­
ría” {Hegel, pág. 2). Cualquier enfoque que se adopte para
analizar el postestructuralismo continental debe tomar como
punto de partida este marco de hegelianismo generalizado.
D e modo que el primer problema del postestructuralismo
es cómo evadirse de un fundamento hegeliano. Sin embargo,
para comprender la dimensión de este problema debemos re­
Introducción 17

conocer las importantes restricciones que debe afrontar se­

mejante proyecto en el contexto social e histórico específico.
Chátelet sostiene, de manera curiosamente dialéctica, que el
único proyecto viable para contraponerse al hegelianismo es
transformar a H egel en el fundamento negativo de la filoso­
fía. Aquellos que pasan por alto el paso inicial de remitirse a
Hegel y rechazarlo activamente, afirma Chátelet, aquellos
que intentan sencillamente volverle la espalda, corren el ries­
go de terminar planteando meras repeticiones de la proble­
mática hegeliana. “ Ciertam ente, hay m uchos proyectos
contemporáneos que ignoran el hegelianismo... son proyec­
tos que lidian con un sentido falso de los comienzos absolu­
tos y, además, se privan de un buen punto de apoyo. E s mejor
comenzar -com o lo hicieron Marx y N ietzsche- con Hegel
que terminar con él” (pág. 4). El hegelianismo fue un vórtice
tan poderoso que si uno intentara ignorarlo, inevitablemente
terminaría siendo absorbido por su potencia. Sólo el antihe­
gelianismo ofrece el punto de apoyo negativo necesario para
desarrollar un proyecto posthegeliano y hasta no hegeliano.
Desde este punto de vista, las primeras obras de Gilles
Deleuze son un modelo ejemplar de toda la generación de
pensadores postestructuralistas. En sus primeras investiga­
ciones sobre la historia de la filosofía podemos observar una
intensa concentración del generalizado antihegelianismo de
la época. Deleuze trató de oponerse a H egel y al pensamien­
to dialéctico frontalmente, como aconsejaba Chátelet, con
una rigurosa refutación filosófica; Deleuze abordó el hegelia­
nismo, no con la intención de rescatar sus elementos valiosos,
ni para extraer “el núcleo racional de la cáscara mística”, an­
tes bien, lo hizo para articular una crítica total y un repudio
del marco dialéctico negativo de modo tal de lograr una au­
tonomía real, una separación teórica de la problemática he­
geliana en su totalidad. L o s filósofos que Deleuze escoge
como sus camaradas en esta lucha (Bergson, Nietzsche y Spi­
noza) parecen ayudarlo a dar los sucesivos pasos hacia la rea­
lización de este proyecto. C on todo, m uchos críticos
recientes del postestructuralismo francés acusaron a los de-
18 Michael Hardt

fensores de este movimiento de no comprender a H egel y,

por apelar a un antihegelianismo superficial, de pasar por al­
to las verdades más vigorosas de su pensamiento.' Deleuze es
el ejemplo más importante que debe tomarse en considera­
ción en este sentido porque es quien lanza el ataque más pre­
ciso y más puntualmente enfocado contra el hegelianismo.
N o obstante, tal vez porque ese paradigma filosófico y cultu­
ral era demasiado tenaz, el ambicionado desarraigo del terre­
no hegeliano no tuvo un éxito inmediato. Vemos que con
frecuencia Deleuze plantea su proyecto, no sólo en el lengua­
je tradicional del hegelianismo, sino también empleando los
términos de los típicos problemas hegelianos: la determina­
ción del ser, la unidad de lo U no y lo M últiple, etcétera. Pa­
radójicamente, en su esfuerzo por señalar a H egel como un
fundamento negativo de su propio pensamiento, Deleuze
puede parecer muy hegeliano.
Si bien el hegelianismo es el primer problema del postes-
tructuralismo, inmediatamente después, el antihegelianismo
se presenta como el segundo. En muchos sentidos, el hege­
lianismo es el adversario más difícil porque posee la más ex­
traordinaria capacidad de absorber la oposición. M uchos
autores anglonorteamericanos, al tratar de restarle im portan­
cia a la ruptura del postestructuralismo, pusieron el énfasis en
este dilema. Judith Butler plantea el desafío que se les presen­
ta a los antihegelianos en términos muy claros: “L as referen­
cias a una ‘ruptura’ con H egel casi siempre son imposibles,
aunque sólo sea porque fue H egel quien hizo de la noción
misma de ‘romper con’ el principio central de su dialéctica
{Subjects of Desire, pág. 184). E n esta perspectiva, podría pues
parecer que el antihegelianismo, por un giro dialéctico, llega
a transformarse en una posición más hegeliana que ninguna.
En efecto, uno podría sostener que el esfuerzo por ser un

1. Este es el argumento que presenta, por ejemplo, Stephen Houlgate

en Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics. Retomaremos estos ar­
gumentos para considerarlos detenidamente en el capítulo 2: “Observa­
ción: El resurgimiento de la negatividad”.
introducción 19
“otro” de H egel siempre termina creando un “otro” dentro
de H egel. H ay una creciente bibliografía que prolonga esta
línea de argumentación, postulando que la obra de los anti-
hegelianos contemporáneos consiste meramente en una serie
de repeticiones inconscientes de los dramas hegelianos sin la
fuerza del contenido hegeliano y sin el rigor ni la claridad de
la lógica hegeliana.2
El problema de reabsorción que afronta el fundamento
antihegeliano del postestructuralismo ofrece una segunda y
más importante explicación de nuestra selección de Deleuze
en este estudio. Aunque num erosos autores hicieron contri­
buciones fundamentales a nuestra crítica de H egel, Deleuze
es quien fue más lejos al librarse de los problemas del antihe­
gelianismo y construir un terreno alternativo para desarrollar
el pensamiento, no ya posthegeliano, sino separado del pro­
blema de Hegel. Si bien la primera razón que tuvimos para
proponerlo como un pensador postestructuralista ejemplar
fue que Deleuze es representativo de la posición opositora a
Hegel, también hay una segunda razón: la anómala extensión
de su proyecto de apartamiento de H egel hacia un terreno al­
ternativo, separado./Hay dos elementos centrales de este pa­
so que Deleuze desarrolla en diferentes registros y en
diferentes planos de pensamiento: una concepción no dialéc­
tica de la negación y una teoría constitutiva de la práctica.í'In­
sisto, no podem os com prender estos elementos si nos
limitamos a oponerlos a las concepciones hegelianas de la ne­
gación y la práctica. D ebem os reconocer sus matices y colo­
carlos en un plano alternativo. Estos dos temas, la negación y
la práctica, entendidos en sus nuevas formas, constituyen la
base del nuevo terreno que el postestructuralismo tiene para

2. Además de Subjects of Desire, de Judith Butler y Hegel, Nietzsche and

the Criticism, of Metaphysics, de Stephen Houlgate, véanse de Gillian Rose,
Dialectic of Nihilism y de John Grumley, History and Totality: Radical Histo-
ricism from Hegel to Foucault. Sobre un informe que reconoce el éxito de la
ruptura con la problemática hegeliana en el pensamiento francés de la dé­
cada de 1960, véase de Michael Roth, Knowing and Histo?y: Appropiations of
Hegel in Twentieth-Centuiy France.
20 Michael Hardt

ofrecerle al pensamiento filosòfico y politico, un terreno pa­

ra la investigación contemporánea.
Examinemos brevemente los lincamientos generales de
estos dos elementos centrales del proyecto de Deleuze. El
concepto de negación que reside en el centro del pensamien­
to dialéctico parece proponer el desafío más serio para cual­
quier teoría que pretenda ser and o posthegeliana. “La
diferencia no dialéctica -escribe Judith Butler- a pesar de sus
diversas formas, es la labor de lo negativo que ha perdido su
‘magia’” (op. cit. pág. 184). E l concepto no dialéctico de ne­
gación que encontramos en la crítica total de Deleuze cierta­
mente no contiene ninguno de los efectos mágicos de la
dialéctica. L a negación dialéctica está siempre dirigida hacia
el milagro de la resurrección: es una negación “que suplanta
de un m odo que preserva y mantiene lo que ha sido suplan­
tado y que, en consecuencia, sobrevive a su propia suplanta­
ción” (Phenomenology o f Spirit § 188). La negación no
dialéctica es más sencilla y más absoluta. Sin fe en el más allá,
en la eventual resurrección, la negación llega a constituir un
momento extremo de nihilismo: en términos hegelianos, in­
dica la muerte del otro. Hegel considera esta muerte pura, el
“Señor Absoluto” , meramente como una concepción abstrac­
ta de la negación; sin embargo, en el mundo contemporáneo,
el carácter absoluto de la negación ha llegado a ser espanto­
samente concreto y la resurrección mágica implícita en la ne­
gación dialéctica se presenta apenas como una superstición.
L a negación no dialéctica es absoluta, no en el sentido de que
se niega todo lo presente, sino porque todo lo negado es ob­
jeto de un ataque total y desenfrenado. Por un lado, autores
como Deleuze proponen este concepto no dialéctico de ne­
gación, no para promover el nihilismo, sino sencillamente
como reconocimiento de un elemento de nuestro mundo.
Podemos situar esta posición teórica en relación con el cam­
po de la “crítica nuclear”, pero no en el sentido de que las ar­
mas nucleares plantean la amenaza de negación, sino en el
sentido de que plantean el miedo universal a la muerte: ésta
es meramente la “negación permanente” de un marco hege-
Introducción 21

liano que preserva el orden establecido. L a negación de la

bomba es no dialéctica en su realidad, no en las oficinas de
planificación de Washington, sino en las calles de Hiroshima,
como un agente de destrucción total. En la negación dialéc­
tica no hay nada positivo, ninguna resurrección mágica: es
pura. Por otro lado, volviendo brevemente la mirada hacia la
tradición filosófica, podemos situar esta concepción radical
de negación en las proposiciones metodológicas de ciertos
autores escolásticos tales como Roger Bacon. L a negación
pura es el primer momento de una concepción precrítica:
par's destruens, pars constniens. Las características que impor­
tan son la pureza y la autonomía de los dos momentos críti­
cos. L a negación allana el terreno para la creación; es una
secuencia bipartita que excluye toda tercera instancia, toda
síntesis. De ahí que podamos, al menos, señalar algunas ba­
ses sólidas para esta negación no dialéctica, radical: es tan
nueva como la fuerza destructiva del arte contemporáneo de
la guerra y tan antigua como el escepticismo precrítico de los
escolásticos.
El carácter radical de la negación obliga a Deleuze a abor­
dar cuestiones del orden más bajo, cuestiones relacionadas
con la naturaleza del ser. La crítica total de Deleuze implica
una destrucción tan absoluta que se hace necesario indagar
qué hace posible la realidad. Deberíamos enfatizar que, por
un lado, el repudio de la ontologia hegeliana no conduce a
Deleuze a alguna forma de pensamiento deontológico. Aun­
que niegue toda estructura preconstituida del ser o todo or­
den teleologico de la existencia, Deleuze opera todavía en los
planos más elevados de la especulación ontològica. Una vez
más, rechazar la ontologia hegeliana no es rechazar la onto­
logia tout court. Deleuze insiste, en cambio, en alternativas
que permanecen dentro de la tradición ontològica. N o obs­
tante, por otro lado deberíamos poner mucha atención desde
el comienzo en distinguir la posición de Deleuze de un^i re­
torno heideggeriano a la ontologia, sobre todo porque D e­
leuze sólo aceptará respuestas “superficiales” a la pregunta:
“ ¿Qué hace posible al ser?” En otras palabras, nos limita a un
22 Michael Hardt

discurso ontològico estrictamente inmanente y materialista

que niega cualquier fundamento profundo u oculto del ser.
El ser de Deleuze no tiene nada oculto ni negativo; está ple­
namente expresado en el mundo. El ser, en este sentido, es
superficial, positivo y pleno. Deleuze rechaza toda interpre­
tación “intelectualista” del ser, cualquier versión que de al­
gún modo subordine el ser al pensamiento, que postule el
pensamiento como la forma suprema del ser.3A lo largo de la
historia de la filosofía, hay numerosas contribuciones a este
proyecto de una ontologia materialista -tales como la de Spi­
noza, la de Marx, la de Nietzsche y la de Lucrecio- y en nues­
tro análisis aludiremos a ellas para ofrecer ilustrativos puntos
de referencia. C on todo, pondremos nuestro foco en la con­
cepción constitutiva de la práctica que propone Deleuze co­
mo un fundamento de ontologia. La negación radical de la
pars destruensfno dialéctica destaca que no disponemos de un
orden preconstituido para definir la organización del ser. La
práctica suministra los términos para una pars construens ma­
terial; la práctica es lo que hace posible la constitución del
ser. L a investigación de la naturaleza del poder le permite a
Deleuze dar sustancia al discurso materialista y elevar la teo­
ría de la práctica al nivel de la ontologia. E l fundamento del
ser reside pues, tanto en el plano corporal como en el men­
tal, en la compleja dinámica de la conducta, en las interaccio­
nes superficiales de los cuerpos. Esta no es una “práctica
teórica” althusseriana, sino, antes bien, una concepción más
práctica de la práctica, independiente de cualquier “tenden­
cia teoricista”, una “práctica práctica” orientada principalmen­
te a la esfera ontològica antes que a la esfera epistemológica.

3. Trataremos extensamente el rechazo de un enfoque “intelectualista”

del ser y las bases de una ontologia materialista, atendiendo a la interpreta­
ción que hace Deleuze de los atributos en Spinoza (véanse las secciones 3.4
y 3.5). Yo no confronto directamente la ontologia de Deleuze con la de Hei­
degger, pero creo que plantear esta cuestión puede ser algo muy provecho­
so y que merece un estudio completo y separado. Aquí sólo pretendo indicar
las líneas generales de confrontación de manera tal de ofrecer una orienta­
ción útil y situar el enfoque de Deleuze dentro de ese contexto.
Introducción 23

L a única naturaleza accesible al discurso ontologico es una

concepción absolutamente artificial de la naturaleza, una na­
turaleza híbrida, una naturaleza producida en la práctica, mu­
cho más apartada que una segunda naturaleza, una enésima
naturaleza. Este enfoque de la ontologia es tan nuevo como
el universo infinitamente plástico de los cyborgs y tan viejo co­
mo la tradición de la filosofía materialista.- L o importante, a
lo largo de nuestra discusión, será que los términos tradicio­
nalmente fundamentales -tales como necesidad, razón, natu­
raleza y ser-, aunque despojados de su fijeza trascendental,
aún nos sirven como fundamento porque en nuestro mundo
adquieren cierta consistencia y sustancia. El ser, ahora inter­
pretado como producto de un desarrollo histórico y materia­
lizado, está delimitado por los márgenes exteriores de la
imaginación contemporánea, del campo contemporáneo de
la práctica.
Elaboro estas concepciones de la negación no dialéctica y
la práctica constitutiva en la obra de Deleuze, leyendo la evo­
lución de su pensamiento, vale decir, siguiendo la progresión
de las cuestiones críticas que guían sus investigaciones duran­
te sucesivos períodos. La evolución del pensamiento de D e­
leuze progresa a medida que el filósofo dirige su atención, en
orden secuencial, a una serie de autores pertenecientes al ca­
non filosófico y le plantea a cada uno de ellos una cuestión
específica. Su trabajo sobre Bergson ofrece una crítica de la
ontologia negativa y propone en su lugar un movimiento del
ser absolutamente positivo que se basa en una noción eficien­
te e interna de causalidad. Al movimiento negativo de deter­
m inación, D eleuze opone el m ovim iento positivo de
diferenciación; a la unidad dialéctica de lo U no y lo Múltiple,
le opone la irreductible multiplicidad del devenir. Sin embar­
go, la cuestión de la organización o la constitución del mun­
do, del ser del devenir, impulsa a Deleuze a plantear estas
cuestiones ontológicas en términos éticos. Nietzsche le per­
mite transponer los resultados de una especulación ontològi­
ca a un horizonte ético, al campo de fuerzas, de sentido y
valor, donde el movimiento positivo del ser llega a constituir
24 Michael Hardt

la afirmación del ser. La temàtica del poder com o la desarro­

lla Nietzsche le proporciona la transición teòrica que vincula
la ontologia bergsoniana con una ética de expresión activa.
Spinoza recorre este mismo trayecto y lo extiende a la prác­
tica. Así como Nietzsche postula la afirmación de la especu­
lación, Spinoza postula la afirmación de la práctica o la
alegría en el centro de la ontologia. Deleuze sostiene que la
de Spinoza es una concepción ontològica de la práctica; es
decir, que Spinoza concibe la práctica como constitutiva del
ser. En el mundo precrítico de la filosofía práctica de Spino­
za, el pensamiento de Deleuze finalmente descubre una au­
tonomía real de la problemática hegeliana.
Una lección que nos enseña este proyecto filosófico es la
importancia de poner de relieve los matices que definen un
antagonismo. Una vez que dejamos de enturbiar las cuestio­
nes con oposiciones netas y reconocemos, en cambio, la es­
pecificidad de un antagonism o, podem os com enzar a
proponer matices más sutiles en nuestra terminología. Por
ejemplo, cuando planteo la cuestión de los fundamentos del
pensamiento postestructuralista, pretendo combatir la afir­
mación de que este pensamiento puede caracterizarse ade­
cuadamente como antifundamentalista. Presentar la cuestión
como una oposición exclusiva implica, en efecto, atribuirle
demasiada fuerza al enemigo y cederle demasiado terreno
teórico. El postestructuralismo critica cierta noción de fun­
damento, pero sólo para afirmar otra noción que es más con­
veniente para sus fines. Contra un fundamento trascendental
hallamos un fundamento inmanente; contra un fundamento
teleologico determinado, hallamos un fundamento material,
abierto.'* También debe marcarse un matiz similar en nuestra
discusión sobre la causalidad. Cuando leemos atentamente la
crítica de la causalidad de Delcuze encontramos no sólo un

4. Recientemente algunos autores comenzaron a emplear las palabras

“ fundamento” {foundation] y “fundamcntalisino” fotmdationalim) para re­
ferirse a una concepción idealista del cimiento necesario y eterno que sus­
tenta y determina la evolución de los desarrollos epistemológicos,
Introducción 25

poderoso repudio de la causa final y la causa formal, sino ade­

más una afirmación igualmente potente de la causa eficiente
como elemento central de su proyecto filosófico. La ontolo­
gia de Deleuze se inspira en la tradición de argumentos cau­
sales y desarrolla nociones tanto de “productividad” como de
“producibilidad” del ser, esto es, de sus aptitudes para produ­
cir y para ser producido. Sostendré que la causalidad eficien­
te, en realidad, proporciona una clave para hacer una
interpretación coherente de todo el discurso de Deleuze so ­
bre la diferencia. Tal vez lo que mejor resuma los matices en
el empleo de las palabras “fundamento” y “causalidad” sea la
distinción entre orden y organización. Por el orden del ser,
de la verdad, de la sociedad me refiero a la estructura impues­
ta com o necesaria y eterna desde arriba, desde fuera del esce­
nario material de fuerzas; empleo, en cambio, la palabra
organización para designar la coordinación y acumulación de
encuentros y desarrollos accidentales (en el sentido filosófi­
co, es decir, no necesarios) procedentes desde abajo, desde el
interior del campo inmanente de fuerzas. En otras palabras,
no concibo la organización como una huella del desarrollo ni
como la visión proyectada de una vanguardia, sino, antes bien,
como una creación o composición inmanente de coherencia
y coordinación. En este sentido, la organización, la com posi­
ción de fuerzas creativas, es siempre un arte.

oncológicos y, en última instancia, éticos, y la palabra “suelo” [grounding]

para referirse a una concepción materialista e histórica del humus o, más
apropiadamente, el sedimento geológico que forma el contexto de nuestras
invenciones contemporáneas. Aunque esta distinción es semejante a la dis­
tinción conceptual a la que me refiero, tengo ciertas reservas acerca de la
propiedad de los términos “ fundamento” y “suelo”. Las metáforas orgáni­
cas evocadas por “ suelo” presentan todos los problemas de una estructura
o un orden “natural”, predeterminado. (Véase, por ejemplo, la crítica de
Deleuze y Guattari de las estructuras de la raíz en “Introducción: el rizo­
ma”, Mil mesetas). Además, en el contexto específico de nuestro estudio, el
suelo (Grund) desempeña un papel de tal importancia en el sistema hege­
liano (véase, por ejemplo, Sciencie of Logic, págs. 444-78) que resulta difícil
detectar cualquier diferencia que pudiera tener con “ fundamento”.
26 Michael Hardt

A lo largo de este estudio afrontaremos problemas irresuel­

tos y proposiciones que, aunque vigorosamente sugestivas, tal
vez no estén clara y rigurosamente delimitadas. N o obstante,
aquí no nos volvemos hacia Deleuze simplemente para hallar
soluciones a los problemas teóricos contemporáneos. Principal­
mente indagamos su pensamiento a fin de escrutar las proposi­
ciones de una nueva problemática a ser investigada después de
la ruptura postestructuralista, a fin de comprobar con qué fir­
meza pisamos en un terreno que ofrece la posibilidad de sentar
nuevas bases de pensamiento filosófico y político. L o que le pe­
dimos a Deleuze, ante todo, es que nos enseñe las posibilidades
contemporáneas de la filosofía.
 Observación preliminar
El prim er Deleuze:
algunos principios metodológicos

E n la Introducción de Instincts et institutions, una colec­

ción de textos editada por Deleuze en 1953, podem os ver los
lincamientos generales de un proyecto filosófico y político
que comienza a cobrar forma como una teoría de la institu­
ción. “A diferencia de las teorías de la ley que sitúan lo po­
sitivo fuera de lo social (los derechos naturales) y lo social en
lo negativo (la limitación contractual), la teoría de la insti­
tución coloca lo negativo fuera de lo social (las necesidades)
a fin de presentar la sociedad como algo esencialmente po­
sitivo e inventivo (medios originales de satisfacción)” (pág.
ix) Esta presentación esquemática de una teoría de la insti­
tución ya nos ofrece dos elementos fundamentales del pro­
yecto de Deleuze: designa el ataque contra “ lo negativo”
como una tarea política y propone el objeto productivo cen­
tral de la filosofía como la construcción de una sociedad pu­
ramente positiva, inventiva. Ya podem os reconocer aquí, en
estado latente, una vigorosa noción de constitución y un su­
gestivo vislumbre de una teoría radicalmente democrática.
H ay que admitir, sin em bargo, que en esta etapa temprana,
el empleo que hace Deleuze de “ lo negativo” y “lo positivo”
es bastante vago y, por consiguiente, la proposición sólo
puede transmitir una intuición inicial del proyecto. U no po­
dría intentar leer el libro de Deleuze sobre Hum e, Empiris­
mo y subjetividad, que se concentra principalmente en los
28 Michael Hardt

temas de la asociación y la creencia, como un primer inten­

to de abordar directamente este proyecto politico-filosofi -
co.1 N o obstante, el desarrollo general del pensamiento de
Deleuze no sigue inmediatamente esa línea; es evidente que
necesita dar un extenso rodeo ontològico antes de llegar a
este proyecto político positivo. N o es posible crear ni el es­
pacio ni los térm inos para este proyecto constructivo sin
realizar antes una amplia operación destructiva. Por lo tan­
to, el trabajo inicial de Deleuze siempre adquiere la forma
de una crítica: pars destruens, pars construens. A lo largo de es­
te período, la línea de ataque del pensamiento de Deleuze se
concentra en un persistente e implacable asedio al hegelia­
nismo, un ataque contra lo negativo. H asta en el primer ar­
tículo que publicó cuando tenía sólo veintiún años, “ Du
Christ à la bourgeoisie”, podemos reconocer ya el antihege­
lianismo com o fuerza rectora de su pensamiento: después de
todo, ¿qué caracteriza mejor a H egel que la estricta conti­
nuidad entre el cristianismo y el pensamiento burgués? E s
importante establecer y elucidar desde el principio los tér­
minos de este antagonism o a fin de obtener una clara pers­
pectiva del sentido y la trayectoria de la totalidad del
proyecto de Deleuze. L o s diversos ¡mots d'ordre proclam ados
por Deleuze en este período -la destrucción de lo negativo,
la afirmación de lo positivo- pierden gran parte de su fuer­
za y significación cuando no se los sitúa firmemente en el
marco de una ofensiva antagónica contra H egel. C om o lo
afirma el mismo Deleuze al leer a Nietzsche, para alcanzar
la comprensión adecuada de un proyecto filosófico uno de­
be reconocer contra quién están dirigidos sus principales
conceptos {Nietzsche and Philosophy 8, pág. 162). D e m odo
que éste constituye nuestro primer principio m etodológico

1. N o quiero sugerir aquí que el libro de Deleuze sobre Hume sea de

algún modo incidental. Decidí hacer cierto corte transversal a lo largo del
cuerpo de la obra de Deleuze que consideré particularmente productivo,
pero, de ninguna manera, es el único enfoque posible de su obra. Sencilla­
mente hice todo lo que estuvo a mi alcance para tomar la obra de Deleuze
como si fuera mi propia obra.
Observación preliminar 29

para leer a Deleuze: Reconocer el objeto y los términos del anta­

gonismo principal.
Con todo, el rodeo que hace Deleuze no es sólo un ata­
que, es también el establecimiento de un nuevo terreno: la
intuición temprana de un proyecto político positivo que va
cobrando forma en virtud del largo recorrido que seguire­
mos: de Bergson a Nietzsche y finalmente a Spinoza. D eleu­
ze necesita una ontologia positiva para establecer una teoría
positiva de la ética y la organización social. Este largo paso a
través de la historia de la filosofía occidental forja una muy
variada construcción en los planos más elevados de la medi­
tación metafísica que sostiene e inspira en toda su extensión
la obra de Deleuze. Ciertamente, es posible reconocer, aun
en sus primeros trabajos, un deseo de apartarse de la filoso­
fía, de alejarse de su formación filosófica y extenderse a otros
campos: la biología, la psicología, el arte, las matemáticas, la
política y la literatura. M uchos interpretan la obra de Deleu­
ze como un repudio del pensamiento filosófico occidental y,
por lo tanto como la proposición de un discurso posfilosófi-
co o posmoderno. En realidad, el mismo Deleuze ha hecho
numerosas declaraciones que apoyan esa interpretación.2 N o
obstante, cuando observamos atentamente sus argumentos,

2. Brian Massumi, en mi opinión el mejor lector de Deleuze, nos su­

ministra un ejemplo pertinente. En su prefacio a M il mesetas, Massumi es­
tá en lo correcto cuando insiste en señalar la oposición de Deleuze a la
“filosofía del Estado”. Sin embargo, Massumi (y hay que admitir que a ve­
ces Deleuze también) tiende a exagerar el carácter central y la hegemonía
de la “filosofía del Estado” en la historia del pensamiento occidental: ‘“ la
filosofía del Estado’ es otra expresión para designar el pensamiento repre-
sentacional que ha caracterizado la metafísica occidental desde Platón en
adelante” (pág. xi). La metafísica occidental no debería caracterizarse de
una manera tan unívoca; la tradición filosófica contiene en su seno alterna­
tivas radicales. Como resultado de esta simplificación, también hallamos la
tendencia a exagerar la marginalidad de la tradición opositora, cara a D e­
leuze; en otras palabras, aun cuando Lucrecio, Duns Escoto, Spinoza y
otros formen una “minoría” en el sentido de que fueron parcialmente
eclipsados por la hegemonía político-académica contemporánea de la “ fi­
losofía del Estado” (Platón, Hegel, etcétera), esta “minoría” constituye uno
30 Michael Hardt

descubrimos que su pensamiento no sólo está saturado de la

tradición filosófica occidental, sino que, aunque sus ejem ­
plos parezcan “afilosóficos” , la coherencia de sus posiciones
y el modo de explicación que las sustenta perm anecen en los
planos lógico y ontològico más elevados.3 Por lo tanto, si
debemos leer la obra de Deleuze como un ataque o una trai­
ción a ciertos elementos de la tradición metafísica occiden­
tal, debem os entenderlo como una afirmación de otros
elementos de esa misma tradición. En otras palabras, no po­
demos interpretar la obra de Deleuze como concebida “fue­
ra” o “más allá” de la tradición filosófica, ni siquiera como
una línea efectiva de faga de ese universo; antes bien debe­
mos verla com o la afirmación de una línea de pensamiento
(discontinua pero coherente) que se mantuvo reprimida y
latente, pero que siempre estuvo profundamente encastrada
dentro de esa misma tradición. Deleuze no anuncia el fin de
la metafísica, sino que, por el contrario, procura redescubrir
el plano más coherente y lúcido del pensamiento metafísi-

de los momentos más elevados y centrales de la metafísica occidental. Lo

que quiero remarcar es que no deberíamos minimizar la coherencia y el
enorme poder de esta tradición alternativa. En todo caso, la oposición de
Deleuze a la “ filosofía del Estado” no debería concebirse como una oposi­
ción a la filosofía occidental tout court., sino, antes bien, como una afirma­
ción de sus elementos más vigorosos y más lúcidos. Posiblemente a causa
de esta confusión, en los Estados Unidos muchos consideran erróneamen­
te a Deleuze como un pensador “posmoderno”.
3. Después de la presentación de Deleuze titulada “L a méthode de dra­
matisation” ante la Société Française de Philosophie, el respetado profesor
de Deleuze, Ferdinand Alquié, censuró que, al basarse exclusivamente en
ejemplos tomados de la biología, la psicología y otros campos, Deleuze
había perdido la comprensión de la especificidad del discurso propiamen­
te filosófico. Deleuze se sintió notablemente herido por esta acusación y
dio una respuesta emocional y afectuosa: “Su otro reproche me toca aún
más profundamente. Porque creo enteramente en la especificidad de la fi­
losofía y le debo a usted esta convicción” (pág. 106). Lo que aparentemen­
te comprendió mal Alquié es que aunque los ejemplos dados por Deleuze
probablemente fueran “afilosóficos”, su razonamiento y su explicación son
puramente filosóficos en su sentido más estricto.
Observación preliminar 31
co.4 Si quisiéramos insistir en su repudio de cierta forma de
indagación filosófica, deberíamos plantear la proposición de
una manera paradójica y decir (tomando prestada una frase
de Althusser) que Deleuze desarrolla “una teoría no filosófi­
ca de la filosofía”. D e todos modos, aunque en el transcurso
de este estudio nuestras referencias a la resonancia entre la
obra de Deleuze y otras posiciones de la tradición filosófica
parecen por momento excesivas, aclaro que apelo a ellas pre­
cisamente para destacar la naturaleza propiamente filosófica
de su pensamiento. Y aquí tenemos pues nuestro segundo
principio metodológico: L eerá Deleuze filosóficamente.
El viaje de Deleuze a través de la historia de la filosofía ad­
quiere una forma peculiar. Aun cuando sus monografías sirven
como excelentes introducciones, nunca nos proporcionan una
condensación general de la obra de un determinado filósofo;
Deleuze prefiere en cambio seleccionar aspectos específicos
del pensamiento del filósofo en cuestión que hagan una contri­
bución positiva a su propio proyecto en determinado punto.
Com o nietzscheano o como spinozista, Deleuze no acepta to­
do de Nietzsche ni todo de Spinoza. Si un filósofo presenta
argumentos con los cuales podría estar en desacuerdo, D e­
leuze no los critica sino que sencillamente los deja fuera de su
análisis. ¿Podría decirse entonces que Deleuze es un lector
infiel? Ciertamente no. Si bien sus lecturas son parciales, son
también muy rigurosas y precisas y reflejan meticulosos cui­
dados y gran sensibilidad en relación con los temas escogi­
dos; lo que Deleuze pierde en cuanto a abarcar la totalidad de

4. Podemos ver muy claramente este aspecto en la relación de Deleuze

con Duns Escoto: “Nunca hubo sino una proposición ontològica: el Ser es
unívoco. Nunca hubo sino ontologia: la de Duns Escoto, quien dio al Ser
una voz única. Decimos Duns Escoto porque él sabía como elevar al Ser uní­
voco al plinto más elevado de la sutilidad, sin dar en la abstracción” (Diffé­
rence et répétition, pág. 52). Desde el punto de vista de la univocidad del ser,
Deleuze ve la historia de la ontologia como fundamentalmente sustentada
por los argumentos de Duns Escoto, Spinoza y Nietzsche (págs. S2-61). Una
vez más, el punto central es aquí que Deleuze no intenta apartarse de la me­
tafísica, sino, por el contrario, procura reafirmar sus puntos más altos.
32 Michael Hardt

un pensamiento, lo gana en intensidad de focalización. En

efecto, las primeras obras de Deleuze son “intervenciones
puntuales”. Deleuze hace incisiones quirúrgicas en el corpus
de la historia de la filosofía. L o cual nos conduce a nuestro
tercer principio metodológico: Reconocer la selectividad de De­
leuze.
En cada una de las etapas de esta travesía filosófica, D e ­
leuze agrega un punto específico que se construye sobre re­
sultados previos y que depende de ellos. Cada una de las
monografías filosóficas de Deleuze está dirigida a una cues­
tión muy específica y, observado en su conjunto, el desarro­
llo de estas cuestiones filosóficas revela la evolución de su
pensamiento. A menudo, las explicaciones que ofrece D eleu­
ze parecen incompletas porque él da por sentados los resul­
tados de su investigación previa y no los repite. (Por ejemplo,
como veremos luego, muchas de las declaraciones que hace
Deleuze en favor del ataque de Nietzsche contra la dialéctica
permanecen oscuras, salvo que uno lea en ellas una crítica
bergsoniana de un movimiento ontològico negativo.) Por
consiguiente, los primeros trabajos de Deleuze construyen
un tipo singular de historia de la filosofía en el cual los víncu­
los conectores dependen, no de la historiografía filosófica
real, sino de la evolución del pensamiento mismo de D eleu­
ze. Al hablar de evolución no pretendo sugerir una progre­
sión unilineal o teleologica, sino más bien una especie de
proceso teórico de agregación. El énfasis en esta progresión
pone de relieve el movimiento que se da en el pensamiento
de Deleuze y lo que surge es el proceso de la educación filo­
sófica de Deleuze mismo, su aprendizaje filosófico. L as líneas
de este viaje educacional contribuyen a explicar el desarrollo
contrahistórico Bergson-Nietzsche-Spinoza que guía al au­
tor desde la ontologia a la ética y la política.5Por lo tanto, po­
demos postular un principio metodológico final: Leer el
pensamiento de Deleuze como una evolución.

5. Los lectores familiarizados con la obra de Deleuze bien podrían

cuestionar el orden de la evolución que propongo (Bergson-Nietzsche-
Observación preliminar 33

Cuando miramos la obra temprana de Deleuze en una

perspectiva histórica, como una evolución, el hecho más sor­
prendente es que haya escrito su primer libro cuando era aún
bastante joven (cuando apareció Empirismo y subjetividad, en
1953, Deleuze tenía veintiocho años) y que luego esperara
ocho años antes de publicar su siguiente libro. Ocho años
puede parecer un intervalo no demasiado extenso para algu­
nos autores, pero para Deleuze, quien a partir de 1962 publi­
có constantemente un libro por año, ocho años representan
una brecha enorme. “E s como un hueco en mi vida, un hue­
co de ocho años. E so es lo que me parece interesante de las
vidas, los huecos que tienen, las lagunas, que son a veces dra­
máticas y otras no... Tal vez sea en los huecos donde ocurre
el movimiento” (“Signes et événements”, pág. 18). Este hue­
co de ocho años en la vida intelectual de Deleuze representa
en realidad un período de movimiento, una reorientación
dramática de su enfoque filosófico. Durante este período, en
efecto, pasó del eje H um e-Bergson que caracteriza su obra
más precoz a la identidad Nietzsche-Spinoza que impulsó su
trabajo hacia la madurez. Para poder entender este hueco de
la vida intelectual de Deleuze, debemos tratar de interpretar
qué significa esa reorientación, qué nuevas posibilidades le
proporcionó y cómo caracteriza la evolución de su pensa­
miento.

Spinoza) porque El bergsonismo (1966) de Deleuze apareció después de

Nietzsche y la jilosofta (1962). Sin embargo, en un artículo anterior, “La con­
ception de la différence chez Bergson” (1956), podemos ver que la mayor
parte de la lectura que hace Deleuze de Bergson fue establecida mucho an­
tes de que el autor dirigiera su atención a Nietzsche. Y lo que es más impor­
tante, descubrimos que la lectura de Bergson que ofrece Deleuze conduce
lògicamente a cuestiones que él intenta resolver luego en el estudio de
Nietzsche; a su vez, la lectura de Nietzsche revela aspectos que lo conducen
a estudiar a Spinoza. Esta es la trayectoria que intento trazar desde una ló­
gica del ser a una ética y finalmente una política del ser. Por consiguiente,
justificaría mi proposición de una secuencia evolutiva tanto sobre la base del
orden histórico de la consideración que hace Deleuze de los autores men­
cionados como de la progresión lógica trazada por su pensamiento.
34 Michael Hardt

Este foco en la evolución de la educación filosófica de D e ­

leuze explica por qué decidí en el siguiente estudio abordar
exclusivamente su primeros escritos. E n estas obras, Deleuze
desarrolla un vocabulario técnico y un fundamento concep­
tual que le sirve a lo largo de toda su carrera. L as posiciones
de las últimas obras pueden parecer oscuras y hasta insoste­
nibles, cuando no las ubicamos en el contexto de estas prime­
ras investigaciones. En realidad, algunas de las innovaciones
más espectaculares de lo que podríamos llamar su obra ma­
dura -lo s principales textos filosóficos independientes (Dife­
rencia y repetición y La lógica del sentido), las colaboraciones con
Félix Guattari, los estudios sobre cine y sus últimas obras-,
en gran parte son reelaboraciones del conjunto de problemas
desarrollados en este período formativo de investigación in­
tensa e independiente. La profunda originalidad de la voz de
Deleuze quizás se deba a que durante esos años no siguió los
mismos cursos que la mayoría de los de su generación.6 Este
es el período de la investigación subterránea de Deleuze -el
período en el cual forjó nuevas sendas, alejadas de los lugares
comunes y el candelera de los debates culturales públicos
franceses- que quizás le permitió surgir luego a la superficie
provocando un impacto tan profundo. Si, en realidad, como
sospechaba M ichel Foucault, esta diferencia es la que llegó a
marcar nuestro siglo, si nuestros tiempos se volvieron deleu-
zianos, este primer trabajo, el del Deleuze subterráneo, ha de
contener la clave de los desarrollos formativos que hicieron
posible este nuevo paradigma.

6. Aun sin un examen exhaustivo, los datos más generales de la biogra­

fía de Deleuze, particularmente de las cosas que no hizo, indican su dife­
rencia con respecto a casi todas las demás importantes voces de filósofos
franceses que surgieron de su generación. Nunca fue miembro del Partido
Comunista francés; no asistió a la exclusiva Ecole Normale Supérieure y
nunca se sintió fascinado por la obra de Martin Heidegger.
 1. La ontologia bergsoniana
El movimiento positivo del ser

En la obra de Henri Bergson uno esperaría encontrar una

psicología o una fenomenología de la percepción. D e modo
que, al comienzo, puede parecer extraño que Deleuze halle
principalmente en ella una ontologia: una lógica absoluta­
mente positiva del ser arraigada en el tiempo. Sin embargo,
como ya hicimos notar, Deleuze no avanza directamente ha­
cia un proyecto positivo sino que primero se aproxima a él a
través de un momento crítico agresivo: “L o que Bergson les
reprocha esencialmente a sus predecesores...” (La conception
de la différence chez Bergson”, pág. 79). Deleuze interpreta
la obra de Bergson como una polémica contra la tradición fi­
losófica dominante y los defectos de sus predecesores adquie­
ren su forma más concentrada en la lógica de H egel; Bergson
critica diversos argumentos filosóficos, pero Deleuze supone
que detrás de cada una de esos argumentos está H egel, ocu­
pando una posición extrema, exagerada. Y, aunque no afirma
que el principal motor del pensamiento de Bergson sea un
antagonismo directo contra H egel, la lectura que hace de
aquél rescata continuamente el ataque contra H egel como su
propia acometida crítica. En la perspectiva de Deleuze, Berg­
son no se opone a los criterios centrales relativos al ser here­
dados de la tradición ontològica -sim plicidad, realidad,
perfección, unidad, multiplicidad, etcétera- sino que se con­
centra sobre todo en el movimiento ontològico que, según él,
36 Michael Hardt

ataca esos criterios. L a “différence” es el término bergsonia-

no que desempeña el papel central en esta discusión del m o ­
vimiento ontològico. Deberíam os prestar particular atención
a este punto, porque la interpretación de Bergson que hace
Deleuze (formulada ya en 1956) es la primera pieza de un lar­
go discurso sobre la diferencia del pensamiento francés que
constituye una piedra de toque teórica para el postestructu­
ralismo. Aquí encontramos un empleo particular y riguroso
del término. E n la lectura de Deleuze, la diferencia de B erg­
son no se refiere principalmente a una característica esencial,
ni a una distinción sutil ni a un contraste estático de cualidad
en el ser real; antes bien, la diferencia (diferenciación) marca
la dinámica real del ser; es el movimiento que sustenta el ser.
D e ahí que la diferencia de Bergson se relacione primaria­
mente con la dimensión temporal del ser y no con la espacial.
L a tarea esencial que se fija Deleuze en la investigación del
concepto de diferencia de Bergson es doble. E n primer lugar,
debe utilizar la crítica de Bergson de la tradición ontològica
para poner de relieve la debilidad de la dialéctica de H egel y
su lógica negativa del ser, como una falsa concepción del ser.
Este ataque está dirigido contra dos momentos fundacionales
de la lógica de H egel: la determinación del ser y la dialéctica
de lo U no y lo Múltiple. En segundo lugar, Deleuze debe ela­
borar el movimiento positivo del ser en la diferencia de Berg­
son y m ostrar de qué m odo este movimiento ofrece una
alternativa viable a la ontologia. Precisamente el momento
agresivo contra la lógica hegeliana es el que prepara el terre­
no para el momento productivo.
Con todo, la obra de Deleuze sobre Bergson presenta una
complicación -y al mismo tiempo una oportunidad- para estu­
diar la evolución del pensamiento deleuziano, pues aquel estu­
dio se desarrolló en dos períodos distintos: uno a mediados de
la década de 1950 y otro a mediados de la siguiente. El princi­
pal resultado del primer período fue un artículo titulado “L a
conception de la différence chez Bergson”, que fue publicado
en Les études bergsoniennes en 1956, pero que Deleuze escribió
por lo menos dos años antes y presentó a la “Association des
La ontologia bergsoniana 37

amis de Bergson” en mayo de 1954. Este primer artículo es

muy denso y contiene los puntos esenciales de la lectura de
Bergson propuesta por Deleuze, quien en ese mismo período
publicó otros dos textos sobre Bergson, ninguno de los cuales
modifica sustancialmente el primer ensayo. El primero es un
capítulo destinado a una colección editada por Merleau-Ponty,
Les philosophes célèbres (1956), y el segundo es un comentario so­
bre una selección de textos de Bergson, Memoria y vida (1957).
El resultado del segundo período de estudio bergsoniano de
Deleuze es El bergsonismo, publicado en 1966. Este breve libro
retoma gran parte de la argumentación presentada en el pri­
mer artículo pero manifiesta un cambio de foco y ofrece algu­
nos agregados muy interesantes a la interpretación original,
agregados que muestran la influencia del intenso período
nietzscheano que vivió Deleuze en los años intermedios. Estas
dos fases del estudio de Bergson proporcionan pues una exce­
lente oportunidad para interpretar la orientación del proyecto
temprano de Deleuze, porque se extienden a lo largo de un pe­
ríodo que incluyó no sólo el trabajo sobre Nietzsche (1962), si­
no también la larga brecha sin publicar, el “hueco de ocho
años” que, como sugiere Deleuze, puede ser un momento de
considerable reorientación del proyecto.

1.1. D e t e r m in a c ió n y d if e r e n c ia e f ic ie n t e

L a primera lectura de Bergson que hace Deleuze se sus­

tenta en un ataque contra el proceso negativo de determina­
ción. El espectro que se cierne sobre esta cuestión a lo largo
de toda la filosofía moderna es la interpretación y la crítica
que ofrece H egel de Spinoza. H egel toma una frase de una
de las cartas de Spinoza y, volviéndola contra Spinoza mismo,
la transforma en una máxima central de su propia lògica: Om-
nis determinano est negatio (Science of Logic, pág. 113).1 Para

1. Aparentemente Hegel toma la cita de la Carta 50 de Spinoza a Jarig

Jelles. F.n el originai dice: “Quia ergo figura non aliud, qumn detenninatio, ir
38 Michael Hardt

H egel, esta frase describe el proceso de determinación y el

estado del ser determinado. L a Lógica comienza con el ser
puro en su simple inmediatez; pero este ser simple no tiene
ninguna cualidad, ninguna diferencia: está vacío y es equiva­
lente a su opuesto, la nada. Es necesario que el ser niegue ac­
tivamente la nada para marcar su diferencia con ella. El ser
determinado subsume esta oposición, y esta diferencia entre
el ser y la nada que está en su esencia misma define el funda­
mento de las diferencias y cualidades reales que constituyen
la realidad del ser. La negación define este estado del ser de­
terminado en dos sentidos: es un contraste estático basado en
la finitud de las cualidades у мы conflicto dinámico basado en
el antagonismo de las diferencias (véase Taylor, págs. 233­
37). En el primer sentido, la condición de determinación in­
cluye la negación porque las cualidades son limitadas y por lo
tanto contrastan con - o niegan pasivamente- aquello dife­
rente de sí mismas (en el sentido de que el rojo niega el ver­
de, el amarillo, etcétera). Sin embargo, en el segundo
sentido, hay una negación activa que anima la condición de
determinación, porque las cosas determinadas están en una
interacción causal mutua. La existencia de algo es la negación
activa de alguna otra cosa. Por consiguiente, hasta el estado de
determinación es esencialmente un movimiento negativo. E s­
ta insistencia en un movimiento negativo de determinación
está también en el centro de la crítica que H egel esgrime
contra Spinoza. Puesto que el ser de Spinoza es absolutamen­
te positivo o, para decirlo de otro modo, puesto que en Spi­
noza el ser puro no niega activamente nada y no procede
mediante un movimiento negativo, ese ser carece de la dife­
rencia fundamental que podía definir su existencia real. En la

detei'minatio ?iegatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse".
Suponer que Hegel haya modificado la cita para simplificarla y adecuarla a
sus propósitos no es serio; sin embargo, en su interpretación deforma por
completo el sentido spinoziano. Sobre un extenso análisis de la interpreta­
ción errada que hace Hegel del “negativismo” de Spinoza, véase de Pierre
Macherey, Hegel ou Spinoza, págs. 141 y sigs.
L a ontologia bergsoniana 39

perspectiva de H egel, la ontologia de Spinoza y cualquier on­

tologia afirmativa, positiva, semejante debe permanecer abs­
tracta e indiferenciada. “ Se supone pues que la realidad así
concebida [como perfección y afirmación] habrá de sobrevi­
vir cuando toda negación haya sido desechada, pero hacer es­
to equivale a suprimir toda condición de determinación”
(Science of Logic, pág. 112). L a negación 110 puede ser pasiva­
mente “pasada por alto”, sostiene Hegel, sino que debe ser
combatida activamente y negada realmente: ésta es la función
del proceso de determinación. En consecuencia, finalmente,
inevitablemente, como no se lo considera diferente de la na­
da -entendida ésta como su opuesto-, el ser de Spinoza se di­
suelve en la nada como hace precisamente el mismo Spinoza
en la imaginación romántica de Hegel: “La causa de su muer­
te fue la tisis, una dolencia de la que [Spinoza] sufrió larga­
mente, lo cual estuvo en armonía con su sistema filosófico, de
acuerdo con el cual toda particularidad, toda individualidad
se desvanece en la sustancia única” (Lectures on the Histo?y of
Philosophy, pág. 257). Esta polémica contra Spinoza constitu­
ye uno de los argumentos más poderosos de H egel en defen­
sa del movimiento ontològico de negación: el ser no
determinado a través de la negación, permanecerá indiferen-
ciado y abstracto y, finalmente, puesto que no se lo conside­
ra diferente de su opuesto, se disipará en la nada. Hegel
insiste en que si debemos reconocer la diferencia, la diferen­
cia real que caracteriza la particularidad y la individualidad
del ser, primero debemos reconocer el movimiento negativo
del ser; o, de lo contrario, debemos desaparecer junto con
Spinoza en el “ acosmismo” , en la indiferenciación de la on­
tologia positiva, pura.
La primera lectura de Bergson que propone Deleuze pa­
rece aceptar la formulación hegeliana de que la determina­
ción del ser debe caracterizarse por la negación. Antes que
oponerse a esta formulación, Deleuze arremete contra el
proceso de determinación ontològica mismo y sostiene que
éste socava el fundamento real del ser y afirma que la diferen­
cia constituida por el movimiento negativo de determinación
40 Michael Hardt

es una falsa noción de la diferencia. Por lo tanto, el proceso de

determinación no sólo destruye la naturaleza sustancial del ser,
además no comprende el carácter concreto ni la especificidad
del ser real. Aquí, en el repudio de la determinación, podemos
reconocer el enfoque antihegeliano del primer trabajo de D e­
leuze, su reacción contra la dialéctica de la negación. Sin em­
bargo, en este proceso, el método crítico de Deleuze adquiere
una forma interesante, pues Deleuze no ataca directamente la
dialéctica, sino que en realidad introduce una tercera posición
filosófica que ubica entre Bergson y la dialéctica. Deleuze arre­
mete contra este enemigo próximo señalando el defecto espe­
cífico que marca su insuficiencia y luego procede a mostrar que
H egel, el enemigo fundamental, lleva este error al extremo. En
los estudios sobre Bergson, Deleuze ataca el mecanicismo y el
platonismo como sus enemigos próximos y en el estudio de
Nietzsche introduce a Kant. La ventaja de combatir primero a
estos enemigos próximos es que éstos le ofrecen un terreno co­
mún en el cual elaborar el ataque que luego podrá extenderse
a la dialéctica. En realidad, a medida que el pensamiento de
Deleuze evoluciona, podemos ver que cada vez tiene más difi­
cultades para encontrar un terreno común que le permita em­
prenderla contra la posición de Hegel. Aunque lo más
importante es que este método de triangulación nos muestra
que ya en esta primera obra Deleuze tiene una relación proble­
mática con la oposición. Queda claro que Deleuze arremete
contra la dialéctica como el enemigo fundamental; pero este
método le permite adoptar una postura oblicua respecto de
Hegel de manera tal que no tiene necesidad de situarse en una
oposición directa.
Com o Bergson, los mecanicistas intentan teorizar una
evolución empírica de las diferencias del ser, pero al hacerlo
el mecanicismo destruye la cualidad sustancial, necesaria, del
ser. El enfrentamiento bergsoniano que adopta Deleuze con­
tra el mecanicismo adquiere la forma de una curiosa propo­
sición: para que el ser sea necesario, debe ser indeterminado.
Esta discusión de la determinación ontològica se transforma
en un análisis de la naturaleza de la diferencia. L a forma de la
La ontologia bergsoniana 41

diferencia propuesta por el proceso de determinación, sostie­

ne Deleuze, siempre permanece exterior al ser y por consi­
guiente, no puede proporcionarle un fundamento esencial,
necesario. Estos son los términos que emplea Deleuze para
criticar la determinación simple del mecanicismo: “Bergson
muestra que la diferencia vital es una diferencia interna. Pero
esa diferencia interna no puede concebirse como una deter­
minación simple: una determinación puede ser accidental, al
menos sólo puede sostener a su ser en virtud de una causa, de
un fin o de una casualidad [elle ne peut tenir son être que d ’une
cause, d'une fin ou d’un hasard] y por lo tanto implica una sub­
sistente exterioridad” (“ La conception de la différence chez
Bergson” , pág. 92). Una determinación mecanicista del ser,
mientras intenta trazar la evolución de la realidad, destruye la
necesidad del ser. La diferencia externa de determinación
siempre depende de un “otro” (como causa, fin o casualidad)
y por lo tanto introduce una cualidad accidental en el ser; di­
cho de otro modo, la determinación implica una mera exte­
rioridad subsistente; no una interioridad sustancial.
N o obstante, inmediatamente la explicación de Deleuze
nos resulta enigmática. En efecto, aquí Deleuze ha invertido
los términos de la problemática ontològica tradicional. N o se
pregunta cómo puede el ser obtener determinación, ni cómo
puede sostener su diferencia, sino, antes bien, cómo puede
“la diferencia sostener a su ser [peut tenir son être\n. Deleuze
atribuye a la diferencia un rol radicalmente nuevo. La dife­
rencia fundamenta al ser; le suministra su necesidad, su sus-
tancialidad. N o podemos entender este argumento a favor de
la diferencia interna sobre la diferencia externa si no recono­
cemos la función ontològicamente fundamental que se le
asigna a la diferencia. Yo hasta sugeriría que la mejor manera
de entender la explicación de Deleuze es remitiéndose a las
concepciones escolásticas del carácter ontològicamente cen­
tral de la causalidad y la productividad del ser.2 En muchos

2. La obra de los escolásticos (de Roger Bacon y Duns Escoto a Gui­

llermo de Occam y, mucho después, Francisco Suárez) da una importancia
42 Michael Hardt

aspectos, Deleuze interpreta la ontologia bergsoniana corno

un escolasticismo en el que se ha reemplazado el discurso so ­
bre la causalidad por un discurso de la diferencia.3 N o tene­
mos que apartarnos mucho del texto para advertir que la
afirmación de que la determinación “ sólo puede sostener a su
ser en virtud de una causa, un fin o una casualidad” constitu­
ye un ataque contra tres concepciones de la causalidad que
resultan inadecuadas como fundamento del ser: (1) material:
una causa puramente física que provoca un efecto externo; (2)
final: una causa que se refiere al fin o el objetivo en la pro­
ducción de su efecto; (3) accidental: una causa que tiene una

ontològica fundamental a la causalidad y a la productividad del ser. Lo que

considero más importante, en relación con la obra de Deleuze, es el modo
de razonamiento ontológico-escolástico y los criterios que establece para
el ser. El poder, la necesidad, la perfección, la realidad y la univocidad del
ser son todos criterios que se establecieron mediante argumentos causales;
la esencia divina es una capacidad productiva; existe como la causa prime­
ra, la causa eficiente de todo. (Occam agrega que Dios es no sólo la causa
eficiente, sino también la causa inmediata de todo.) Como lo explica Etien­
ne Gilson respecto de Duns Escoto, en la base de la ontologia escolástica
están las propiedades complementarias del ser: “ ‘causalidad’ y ‘producibi-
lidad’ o ¡as aptitudes para producir y ser producido” (La philosophie au Mo­
yen Age, pág. 595). En el transcurso de estas discusiones ontológicas, los
escolásticos fueron muy meticulosos en cuanto a elaborar y observar los
principios de causalidad. Algunos de estos principios resultarán muy pro­
vechosos en nuestro análisis: (1) un efecto no puede tener más perfección
ni realidad que su causa; (2) algo no puede ser la causa necesaria de otra co­
sa que esté fuera de sí. Finalmente, si bien la causa eficiente es esencial pa­
ra probar la existencia de Dios, los escolásticos en general mantienen los
cuatro géneros de causa heredados de Aristóteles (material, formal, eficien­
te y final) como las causas reales, aun cuando cambien significativamente
el sentido de los géneros. Sobre un análisis detallado de los géneros de cau­
sa, véase de Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, Disputación XII,
Sección III.
3. Por supuesto, no resulta sorprendente que hallemos resonancias es­
colásticas en el estudio sobre Bergson de Deleuze, teniendo en cuenta tan­
to el interés de Deleuze en los escolásticos (particularmente en Duns
Escoto) como el amplio conocimiento de Aristóteles que tenía Bergson.
Bergson escribió su tesis de latín sobre el concepto de lugar en Aristóteles.
La ontologia bergsoniana 43
relación completamente contingente con su efecto. L o esen­
cial en cada caso es que la causa continúa siendo exterior a su
efecto y, por consiguiente, sólo puede sustentar la posibilidad
del ser. Para que el ser sea necesario, la causa ontològica fun­
damental debe ser interna a su efecto. Esta causa interna es la
causa eficiente que ocupa un lugar central en los fundamentos
ontológicos escolásticos. Además, sólo la causa eficiente, pre­
cisamente en virtud de su naturaleza interna, puede sostener al
ser como sustancia, como causa sui* En el contexto bergsonia-
no, podríamos decir pues que la diferencia eficiente es la que
funciona como el motor interno del ser: sostiene la necesidad
y la sustancialidad real del ser. A través de esta dinámica pro­
ductiva interna, el ser de la diferencia eficiente es causa sui. La
determinación del mecanicismo no puede desempeñar esta
función porque está constituida por una causalidad material,
externa. Aquí deberíamos destacar que el argumento de D e­
leuze ciertamente no es una crítica de la causalidad tout court,
sino, antes bien, un rechazo de las concepciones externas de la
causa a favor de una noción interna, eficiente.

4. En Spinoza encontramos dos modificaciones importantes de esta re­

lación escolástica entre ser y causalidad: (1) Dios no es una causa primera
sin causa, sino que es la causa de sí mismo, causa sui-, (2) sólo las causas efi­
cientes se aceptan como causas reales. Spinoza hereda el primer cambio de
Descartes y Etienne Gilson explica claramente cómo esta modificación de
la doctrina escolástica no es tanto una divergencia como un refinamiento
del razonamiento escolástico que permite intensificar la estrecha relación
entre causalidad y ser rea). “Si todo tiene una causa, Dios tiene una causa;
si Dios no tuviera una causa, no podría decirse que todo tiene una causa y,
en consecuencia, no podría probarse la existencia de Dios por el principio
de causalidad. Es por ello que la prueba cartesiana, en lugar de ser la prue­
ba de una causa primera que no tiene ninguna causa, es la prueba de una
causa primera que es la causa de sí mismo; [Descartes] reemplaza el Dios
escolástico de acción pura por el Dios que es causa sui que luego será reto­
mado por Spinoza” (Discours de ia méthode, edición de Gilson, pág. 327). La
segunda modificación que hallamos en Spinoza, el repudio de las causas
formal y final, está dirigida contra Descartes. Véase Etica ГР34-36 y I
Apéndice (Sobre una explicación de la abreviaturas empleadas en las refe­
rencias a las obras de Spinoza, véase el capítulo 3, nota 4).
44 Michael Hardt

Después de haber establecido los términos del ataque

contra la diferencia externa de la determinación mediante la
crítica del mecanicismo, Deleuze arremete contra Platón, un
segundo enemigo próximo, a fin de refinar ese ataque. D e ­
leuze reconoce que Platón comparte con Bergson el proyec­
to de construir una filosofía de la diferencia (“L a conception
de la différence chez Bergson”, pág. 95), pero lo que com ba­
te en él es el principio de finalidad. U na vez más, la crítica se
concentra en la naturaleza externa de la diferencia y la medi­
da son los criterios ontológicos. En Bergson hay un motor
interno (Bergson lo llama intuición) que impulsa la diferen­
cia, en tanto que en Platón esta función le corresponde sólo
a una inspiración externa procedente de la'finalidad: la dife­
rencia de la cosa sólo puede explicarse en virtud de su desti­
no, el Bien (pág. 95). Si traducimos esta idea al discurso
causal, podemos decir que Platón trata de fundar el ser en la
causa final. Aunque Bergson, como Platón, concibe las arti­
culaciones de la realidad en términos de funciones y fines, en
Bergson no hay ninguna separación entre la diferencia y la
cosa, entre la causa y el efecto: “ La cosa y su correspondien­
te fin son en realidad uno y lo mismo [...] Ya no podem os ha­
blar de un fin: cuando la diferencia ha llegado a ser la cosa
misma, ya no queda ninguna posibilidad de decir que la cosa
recibe su diferencia de un fin” (pág. 96). Nuevamente, la dis­
cusión de la diferencia es perfectamente coherente con un ar­
gumento ontològico causal: se señala el contraste entre la
diferencia eficiente de Bergson y la diferencia final de Platón.
La clave de la argumentación termina p o r residir, com o ocu­
rrió en el caso del mecanicismo^ en la necesidad de que la di­
ferencia sustente una naturaleza sustancial* en su centralidad
ontològica. Bergson presenta la diferencia como causa sui, sos­
tenida por una dinámica interna, mientras que la diferencia de
Platón debe necesariamente basarse en el apoyo externo de la
finalidad. Por lo tanto, la diferencia de Platón no es capaz de
sustentar al ser en su sustancialidad ni en su necesidad.
Esta explicación de los defectos del mecanicismo y el pla­
tonismo nos ofrece un medio de comprender la distinción
La ontologia bergsoniana 45

bergsoniana -que Deleuze considera tan im portante- entre

“ diferencias de naturaleza” y “diferencias de grado”. “L o que
Bergson les reprocha esencialmente a sus predecesores es no
haber visto las diferencias reales de naturaleza... D onde había
diferencias de naturaleza, sólo reconocían diferencias de gra­
do” (pág. 79). A veces parecería como si Deleuze y Bergson
estuvieran empleando estos términos para distinguir entre
diferencias cualitativas y diferencias cuantitativas, pero esta
interpretación resulta inadecuada especialmente teniendo en
cuenta el consenso generalizado sobre la originalidad de esta
concepción en la historia de la filosofía. Obtenemos una
perspectiva mucho más clara si nos remitimos, una vez más,
a la tradición de los argumentos causales escolásticos: las “di­
ferencias de naturaleza” son aquellas diferencias que implican
necesidad y sustancia, que corresponden a las causee per se es­
colásticas; en cambio, las “ diferencias de grado” son aquellas
que implican accidentes, causa per accidens} “Concebir la di­
ferencia interna como tal, como diferencia interna pura, lle­
gar a un concepto puro de diferencia, elevar la diferencia al
nivel de lo absoluto: éste es el sentido del esfuerzo de Berg­
son” (pág. 90). Si bien el mecanicismo y el platonismo logra­
ron concebir la diferencia, sólo llegaron a las diferencias
contingentes (per accidens)-, la concepción de Bergson de la di­
ferencia interna nos lleva a reconocer las diferencias sustan­
ciales (per se).
N o obstante, el hegelianismo es el blanco fundamental
que encontramos en la base de cada una de estas críticas; H e­
gel es el único que lleva la exterioridad de la diferencia al ex­
tremo. “Basándose en ciertos textos de Bergson, uno hasta
puede prever las objeciones que le haría a una dialéctica de ti­
po hegeliano, posición de la que Bergson está aún más aleja­
do que de la de Platón” (pág. 96). U no podría esperar que,
después de presentar como introducción la crítica de la fina-

5. Duns Escoto establece una división básica entre causa per se, que es­
tán ordenadas esencialmente, y causa per accidens que están ordenadas acci­
dentalmente. Véase Philosophical Writings, pág. 40.
46 Michael Hardt

lidad platònica, Deleuze lanzara un ataque contra la causa fi­

nal y la teleología de H egel y, en efecto, ya tenía a su dispo­
sición las armas para emprender un ataque de esta naturaleza.
Pero, en cambio, Deleuze dirige nuevamente su interés al
proceso de determinación y al movimiento negativo básico
de la dialéctica, al momento fundador de la lógica de Hegel:
“E n Bergson... la cosa difiere de sí misma primero, inmediata­
mente. D e acuerdo con Hegel, la cosa difiere de sí misma por­
que primero difiere de todo lo que no es” (pág. 96). En
Bergson, la cosa difiere inmediatamente de sí misma; dicho
de otra manera, la diferencia de la cosa se sostiene mediante
una producción interna, eficiente. E l defecto que comparten
el mecanicismo y el platonismo es que ambós conciben la di­
ferencia como algo que depende de un sostén externo; sin
embargo, cada uno identifica sustentos exteriores específicos
(en el caso del mecanicismo, una cosa material externa, y en
el caso de Platón, una función o finalidad) y, por ende, en ca­
da caso la exterioridad de la diferencia es limitada. L a dialéc­
tica hegeliana, en cambio, lleva la diferencia externa al
extremo, a la exterioridad absoluta, “ hasta la contradicción” .
L a dialéctica hace diferir la cosa de otro ilimitado, “de todo
lo que ella no es” : ésta es una exterioridad absoluta. En efec­
to, si ignoramos la cuestión de la historiografía, H egel pare­
ce reunir los defectos del mecanicismo y del platonismo y
repetirlos en su forma más pura, al llevar la diferencia exter­
na al extremo.
La crítica bergsoniana es evidente cuando ponem os el
acento en la causalidad implicada por la dialéctica. D esde los
primeros momentos de la ciencia de la lógica -desde el ser pu­
ro a la nada y al ser determ inado- la dialéctica está constitui­
da por una dinámica en la cual la causa es absolutamente
exterior a su efecto: ésta es la esencia de una dialéctica de
contradicción. E l proceso de la mediación en el opuesto de­
pende necesariamente de una causalidad externa. C om o tal,
la lógica del ser de H egel es vulnerable a una réplica escolás­
tica: una concepción del ser basada en una causa externa no
puede sustentar la necesidad o sustancialidad del ser porque
La ontologia bergsoniana 41

una causa exterior a su efecto no puede ser necesaria; las su­

cesivas mediaciones externas que fundan el ser dialéctico no
pueden constituir causa per se, sino que, antes bien, deben re­
conocerse como causa per accidens. D e ahí que, en virtud de la
contingencia de este movimiento causal externo, el ser de la
dialéctica es el caso extremo de una “exterioridad subsistente”.
El punto central de un ataque bergsoniano contra el concepto
hegeliano de mediación dialéctica es pues que este concepto
no puede sustentar al ser como necesario y sustancial.
La dialéctica hegeliana, al igual que el mecanicismo y el
platonismo, no sólo introduce el accidente en el ser, sino que
no llega a discernir el carácter concreto y la singularidad del
ser: “Allora bien, si la objeción que podía plantear Bergson
contra el platonismo era que adhería a una concepción de la
diferencia que continúa siendo externa, la objeción que formular
a una dialéctica de las contradicciones es que adopta una con­
cepción de la diferencia que es sólo abstracta” (págs. 96-97). La
lógica de este ataque adicional no resulta inmediatamente
transparente. ¿Cóm o se puede inferir que la diferencia de la
diferencia dialéctica es abstracta meramente por el hecho de
que su sostén sea absolutamente externo? Deleuze respalda
esta afirmación citando palabras de Bergson referentes a la
lógica de la percepción externa. “ Difícilmente haya una rea­
lidad concreta de la cual se pueda obtener al mismo tiempo
dos visiones opuestas y que consecuentemente abarque los
dos conceptos antagónicos... Esta combinación (de dos con­
ceptos contradictorios) no puede presentar ni una diversidad
de grado ni una variedad de formas: es o no es” (págs. 96-97,
citado de L a Pensée et le Mouvant, págs. 198 y 207). También
aquí, el argumento se comprende más claramente atendien­
do a la causalidad. Primero, Bergson sostiene que una dialéc­
tica de opuestos continúa siendo una mera “combinación” de
dos términos, no una síntesis, porque los términos siguen
siendo recíprocamente exteriores y, por lo tanto, no pueden
formar una cadena causal coherente, necesaria. Esta acusa­
ción aparece respaldada una vez más por el principio de que
una causa externa no puede ser necesaria. Segundo, Bergson
 48 Michael Hardt

afirma que el resultado de esta combinación de conceptos

abstractos no puede producir algo concreto y real. Esta ase­
veración se basa en otro principio fundamental de la causali­
dad: un efecto no puede contener más realidad o perfección
que su causa. E l corazón del ataque bergsoniano contra el
concepto hegeliano de síntesis dialéctica es pues que su resul­
tado debe continuar siendo contingente y abstracto.
H asta este momento hemos considerado el ataque bergso­
niano de Deleuze contra el movimiento ontològico negativo
de H egel tal como fue presentado en la primera fase del es­
tudio sobre Bergson realizado por Deleuze y principalmente
en el primer artículo “L a conception de la différence chez
Bergson”. Deleuze atribuyó a la diferencia un rol ontològica­
mente fundamental y luego construyó una escala para evaluar
diversas concepciones de la diferencia basándose en la capa­
cidad de tales concepciones de cumplir aquel rol. H em os vis­
to que, a causa de las exigencias ontológicas que le son
inherentes, la discusión de Deleuze sobre la diferencia puede
entenderse con mayor claridad si se la relaciona continua­
mente con un discurso escolástico sobre la causalidad. L a di­
ferencia interna de Bergson, al presentarse com o una
causalidad eficiente, abarca las diferencias de naturaleza o las
diferencias que dan sustento a la sustancia en su necesidad y
en su realidad; la diferencia externa presentada por los ene­
migos próximos, el mecanicismo y el platonismo, sólo es ca­
paz de contener las diferencias de grado que no pueden
sustentar al ser como necesario; finalmente, la dialéctica he­
geliana, al optar por un movimiento negativo absolutamente
externo, no puede captar ni las diferencias de naturaleza ni las
) diferencias de grado: el ser de la dialéctica no sólo continúa
siendo contingente, también es abstracto. “L o que no contie­
ne ni grados ni matices es una abstracción” (pág. 97).6 El mo-

6. El análisis de Deleuze implícitamente establece una división funda­

mental en la tradición filosófica que aparece históricamente como un an­
tagonismo cada vez más radical entre platonismo y aristotelismo. Por un
lado, Hegel hereda los errores de la ontologia platónica y los exagera lie-
La ontologia bergsoniana 49

vimiento negativo de la determinación dialéctica, si bien pre­

tende establecer las bases de una diferencia real, en realidad
ignora de plano la diferencia. Deleuze se las ha arreglado pa­
ra invertir por completo el argumento de H egel a favor de la
determinación. Hegel propone el movimiento negativo de de­
terminación basándose en una crítica al movimiento positivo
de Spinoza según la cual éste resulta abstracto e indiferencia-
do; aquí, sin embargo, basándose en la argumentación onto­
lògica clásica, Deleuze vuelve contra Hegel la imputación de
abstracción y sostiene que la determinación dialéctica ignora
la diferencia: “Se ha sustituido la diferencia por el juego de la
determinación” (pág. 96). El proyecto antagónico contra H e­
gel es evidentemente la fuerza rectora de este argumento.
Cuando Deleuze sostiene que “ la diferencia vital no sólo no es
una determinación, sino que, antes bien, es lo contrario: dada
la elección, podría ser la indeterminación m isma” (pág. 92), es
muy claro “contra quién” están dirigidos estos conceptos. En
realidad, la aceptación del término “indeterminación” para
describir la diferencia de Bergson debería entenderse princi­
palmente como una refutación del movimiento negativo de la
dialéctica. Aquí es interesante hacer notar que este primer ar­
tículo es la única ocasión en la que Deleuze ataca directamen­
te la dialéctica hegeliana en sus propios términos y tal vez por
esa razón sea ésta su crítica más potente. Mucho después,
cuando Deleuze vuelve a atacar la dialéctica en la segunda fo­
se del estudio de Bergson, en su obra sobre Nietzsche o en Di­
ferencia y repetición, siempre acomete contra una extrapolación
o una derivación de la dialéctica.
Con todo, esta hase antagónica directa ya plantea un serio
problema: la oposición radical a la dialéctica para obligarnos
a interpretar el ser bergsoniano como “indeterminado” en el

vándolos al extremo. Por otro lado, los escolásticos y Bergson perfeccionan

continuamente la lógica aristotélica del ser. Un esquema muy lineal de la
historia de la filosofía sugiere aquí que existe pues un eje de Platón a H e­
gel y otro eje, orientado en una dirección por completo diferente, de Aris­
tóteles a los escolásticos y de éstos a Bergson.
50 Michael Hardt

sentido hegeliano. Sin embargo, luego descubrimos que las

aseveraciones de H egel sobre los atributos del estado del ser
determinado -calidad, finitud y realidad- son las mismas que
corresponden al ser de la diferencia interna bergsoniana.7 D e­
leuze siente la necesidad de corregir esta falsa impresión, ad­
virtiéndonos que no debemos confundir la “ indeterminación”
bergsoniana con la irracionalidad o la abstracción. “Cuando
[BergsonJ habla de determinación no nos invita a abandonar
la razón, sino que nos insta a llegar a la razón verdadera de la
cosa en el proceso de autocreación, la razón filosófica que no
es determinación sino diferencia” (“Bergson”, pág. 299). D es­
cubrimos, en realidad que la “indeterminación” de Bergson
poco tiene que ver con la “determinación” de H egel y que se
relaciona más bien con una idea de la creatividad y la origina­
lidad del ser real: “l'imprévisible”, lo imprevisible. E l término
que emplea Bergson no coincide con el de H egel ni es su
opuesto. Luego volveremos sobre estos aspectos específicos
de la ontologia positiva de Bergson; por el momento, basta re­
conocer la fuerza y las consecuencias iniciales de la base anta­
gónica del argumento de Deleuze.

7. A estas alturas, podría parece que el antagonismo real entre Bergson

y Hegel estriba, no tanto en las declaraciones relativas a los estados del ser
(condición determinada y diferencia), sino en los procesos que pretenden
alcanzar esos estados (determinación y diferenciación). Esta línea de razo­
namiento puede conducirnos a decir que Bergson adopta los fines de H e­
gel pero critica sus medios. N o obstante, este intento de distinguir el
proceso del estado alcanzado es una deformación tanto de Hegel como de
Bergson. Como ya lo hemos hecho notar, en Hegel el estado de condición
determinada no sólo se basa en un proceso de negación sino que está cons­
tituido por el movimiento continuo de esta dinámica. De modo similar, la
diferencia de Bergson se refiere no a un esencia estática, sino a un movi­
miento continuo en el tiempo. Tanto Hegel como Bergson presentan filo­
sofías del tiempo en las cuales no es posible hacer ninguna distinción
efectiva entre estado y proceso.
La ontologia bergsoniana 51

1.2. L a m u l t i p l i c i d a d e n e l p a s o d e l a c u a l i d a d
A LA CANTIDAD

A mediados de la década de 1960, al retomar su estudio

sobre Bergson para escribir E l bergsonisme, Deleuze vuelve a
apelar a muchos de sus primeros argumentos, pero su base
polémica cambia levemente. El análisis aún contiene un ata­
que contra el movimiento negativo de determinación, pero
ahora la crítica central apunta principalmente al problema de
lo U no y lo Múltiple. Sin embargo, esta reorientación no im­
plica de ningún modo un apartamiento del primer análisis; se
trata sencillamente de una progresión: podem os imaginar
que Deleuze sólo continuó su lectura de “La doctrina del ser”
en la Ciencia de la Lógica de H egel y pasó del capítulo 2 sobre
el ser determinado al capítulo 3 sobre la construcción del ser-
para-sí a través de la relación dialéctica de lo U no y lo M úl­
tiple. La oposición a la problemática ontològica de H egel
continúa proporcionando aún la dinámica para la exposición
que ofrece Deleuze de la posición de Bergson: es como si D e­
leuze hubiese descendido sencillamente a un nivel más pro­
fundo en la lógica del ser de Hegel, en la estrecha compañía
de Bergson, su Virgilio.
Por lo tanto, no debería sorprendernos que cuando en El
bergsonismo Deleuze aborda el problema de lo U no y lo M úl­
tiple, su crítica de la solución dialéctica sea muy similar a la
crítica anterior del proceso dialéctico de determinación. “ En
filosofía hay muchas teorías que combinan lo uno y lo múlti­
ple. Comparten la característica de pretender reconstruir lo
real con ideas generales” (Bergsonism, págs. 43-44). Deleuze
nos suministra dos ejemplos de este movimiento negativo ge-
neralizador: “ Se nos ha enseñado que el Sí mismo es uno (te­
sis) y es múltiple (antítesis), y que luego está la unidad de lo
nníltiple (síntesis). O también se nos ha dicho que lo U no es
ya múltiple, que el Ser pasa por el no-ser y produce el deve­
nir” (pág. 44). Para el primer ataque contra la determinación,
Deleuze cuenta en su arsenal con tres argumentos. (1) La
contradicción es una interpretación errada de la diferencia
 Michael Hardt

que sólo puede alcanzarse proponiendo términos generales,

imprecisos, abstraídos de la realidad. El ser en general, el no
ser en general, lo U no en general, lo M últiple en general, son
todos términos demasiado amplios, demasiado abstractos pa­
ra captar la especificidad y singularidad de la realidad; tratan
de abarcar un trozo demasiado grande de la realidad y se ad­
hieren a ella demasiado flojamente, como dice Bergson, “co­
mo ropas demasiado amplias” (pág. 44). (2) El movimiento
negativo de la dialéctica viola las relaciones reales del ser.
“Bergson critica la dialéctica diciendo que se trata de un mo­
vimiento falso, vale decir, un movimiento del concepto abs­
tracto, que va de un opuesto al otro sólo mediante la
imprecisión” (pág. 44). Com o advertimos antes, la polémica
acerca de los movimientos falsos y reales del ser se funda­
menta en argumentos ontológicos causales: la dialéctica de la
contradicción sólo puede implicar causœ per accidens. (3) F i­
nalmente, la síntesis dialéctica no puede comprender el pla­
no de la realidad combinando conceptos abstractos opuestos:

¿Para qué sirve una dialéctica que cree abarcar lo real cuando
compensa la inadecuación de un concepto demasiado amplio o
demasiado general invocando el concepto opuesto que es igual­
mente amplio y general? N unca podrá alcanzarse lo concreto
combinando lo inadecuado de un concepto con lo inadecuado
de su opuesto. L o singular nunca podrá alcanzarse corrigiendo
una generalidad con otra generalidad (pág. 44).

C om o ya hemos hecho notar, el principio de que un efec­

to no puede contener más realidad que su causa niega la ca­
pacidad de la síntesis dialéctica para pasar de la abstracción a
la realidad, de la generalidad a la singularidad.
Bien que, para evaluar la caracterización de la dialéctica
que nos ofrece Deleuze, deberíamos detenernos un m om en­
to. “El Sí mismo es uno (tesis) y es múltiple (antítesis), y lue­
go está la unidad de lo múltiple (síntesis)” : ciertamente el
tratamiento que le da H egel a lo U no y lo M últiple es mucho
más complejo que esto. ¿Está Deleuze sencillamente simpli-
La ontologia bergsoniana 53

ficando la cuestión? U n hegeliano bien podría objetar que la

caracterización de Deleuze está presentada de “ manera ina­
propiada”, puesto que expresa lo U no y lo M últiple como
proposiciones: “Esta verdad debe comprenderse y expresarse
sólo como un devenir, como un proceso, una repulsión y
atracción, no como un ser que, en una proposición, tiene el
carácter de una unidad estable” {Science of Logic, pág. 172).
Esta es por cierto una acusación válida contra el escarnio de
la dialéctica que hace Deleuze; sin embargo, hemos visto en
otra parte que la principal acusación de Deleuze no es que la
dialéctica sea incapaz de reconocer el ser en términos de una
dinámica, un proceso; lo que en realidad sostiene es que el
movimiento de la dialéctica es un falso movimiento. Aventu­
rémonos pues en la complejidad del argumento de H egel a
fin de evaluar la validez del ataque de Deleuze. Para Hegel,
el movimiento entre lo U no y lo M últiple representa un ni­
vel más elevado de mediación que el movimiento de determi­
nación y constituye un paso lógico de la cualidad a la cantidad
del ser. El ser determinado, el resultado del desarrollo previo,
da lugar a la unidad abstracta, postulada, del ser-para-sí. Ese
sí mismo, ese U no entra en la esfera de la cantidad a través
del proceso dialéctico de repulsión y atracción, que es simul­
táneamente interno y externo en su complejo movimiento de
autorrelación:

L o U no por cuanto se relaciona infinitamente consigo mismo -infi­

nitamente, como la negación postulada de la negación- es la me­
diación en la cual se rechaza de sí como su absoluto (vale decir,
abstracto) ser-otro (los muchos), y al relacionarse negativamente
con ese no ser, es decir, al eliminarlo, es precisa y únicamente au­
torreferente; y lo uno es sólo este devenir, en el cual ya no está de­
terminado como algo que tiene un comienzo, esto es, ya no está
postulado como un ser inmediato, afirmativo ni tampoco como
resultado, como algo que se ha restablecido como lo uno, es de­
cir, lo uno entendido como igualmente inmediato y excluyeme; el
proceso que en verdad es, lo postula y lo contiene por todos lados
sólo como algo eliminado (Science o f Logic, pág. 177).
54 Michael Hardt

L o imo infinitamente autorrelacionado, una indetermina­

ción postulada, se relaciona con su otro abstracto y múltiple,
su no ser, y a través de la supresión de esta oposición llega­
mos al devenir de lo U no, una idealidad realizada.
E s muy fácil aplicarle a este pasaje la acusación de D eleu­
ze contra el movimiento de ontologia negativa. El movi­
miento inicial de lo U no hacia su opuesto, hacia su no ser, es
completamente externo y sólo puede implicar una relación
accidental. Además, este movimiento entre términos (H egel
lo llama “absoluto”) pretende llegar a una síntesis determi­
nada. “L o uno uno [...] es la idealidad realizada, postulada en
lo uno; es atracción a través de la mediación de la repulsión
y contiene esta mediación consigo mismo como su determi­
nación ” (pág. 174). El mero hecho de la mediación abstracta
resulta en una determinación real. C om o ya vimos, Deleuze
juzga que la mediación externa implica una relación acciden­
tal, pero además niega que la dialéctica de las contradiccio­
nes tenga la capacidad de realizar una verdadera síntesis: la
“combinación” o “unión” de términos abstractos no puede
tener un resultado real, concreto. A estos dos ataques, pode­
mos agregar la acusación de que los términos mismos que
emplea H egel son imprecisos. Para desarrollar este argu­
mento, Deleuze invoca a Platón y su metáfora del buen co­
cinero que tiene cuidado de hacer sus cortes en el lugar
preciso de acuerdo con las articulaciones de la realidad (véa­
se Bergsonism, pág. 45, y “Bergson”, pág. 295). L o que le fal­
ta a la terminología hegeliana es prestar mayor atención a la
especificidad y singularidad del ser real: H egel parece un
descuidado carnicero dialéctico si se lo compara con los su­
tiles talentos de Platón. Para llegar a una concepción singu­
lar de unidad y multiplicidad en el ser real debemos
comenzar por preguntarnos, a la manera platónica: ¿Qué
ser? ¿Qué unidad? ¿Qué pluralidad? “L o que pretende Berg­
son -contra la dialéctica, contra una concepción general de
opuestos (lo U no y lo M últiple)- es tener una percepción
aguda del ‘qué’ y el ‘cuántos’, de lo que él llama el ‘m atiz’ o
el número potencial” (Bergsonism, pág. 45).
La ontologia bergsoniana 55

E n suma, ¿qué ganó Deleuze en esta segunda fase de es­

tudio de Bergson al reenfocar su ataque y pasar del problema
de la determinación al de lo U no y lo M últiple, de la discu­
sión de la cualidad al paso de la cualidad a la cantidad? Com o
siempre, H egel es muy claro en cuanto a lo que está en jue­
go en la discusión. Al describir los defectos de la concepción
de uno y muchos entre los antiguos atomistas, que fue un
precedente de la multiplicidad, ofrece una sugestiva analogía:
“La física con sus moléculas y sus partículas, es víctima del
átomo, este principio de extrema externalidad, y que por lo
tanto está en alto grado desprovisto de la Noción, tanto co­
mo lo está la teoría del Estado que parte de la voluntad par­
ticular de los individuos” (Science of Logic, pág. 167). El paso
de la cualidad a la cantidad revela en el corazón mismo de un
problema ontològico, un problema político. L o que está en
juego es de suma importancia. Para H egel es evidente que la
relación entre lo U no y lo M últiple es un fundamento (ana­
lógico) para una teoría de la organización social, una base on­
tològica para la política. Atacar la unidad dialéctica de lo Uno
y lo M últiple es pues atacar la primacía del Estado en la for­
mación de la sociedad, insistir en la pluralidad real de la so­
ciedad. Aquí comenzamos a ver indicios del movimiento que
se desarrolló en el “ hueco de ocho años” de Deleuze: el leve
desvío del foco en su ataque contra la lógica hegeliana, del
capítulo 2 al capítulo 3 de “ La doctrina del ser”, traslada la
ontologia a la esfera de la política.
L o que específicamente provoca este nuevo ataque es una
nueva concepción de la multiplicidad. “L a noción de multi­
plicidad nos libra de pensar en términos de ‘U no y M últiple’”
(Bergsonism, pág. 43). E s aquí donde Deleuze se las ingenia
para establecer su configuración triangular preferida de ene­
migos, porque nos encontramos con que hay dos tipos de
multiplicidades. Los enemigos próximos son G .B.R . Rie-
mann y Albert Einstein; estos pensadores pueden concebir
multiplicidades, pero meramente multiplicidades numéricas,
cuantitativas, que sólo consiguen comprender diferencias de
grado (págs. 32-34). Bergson, en cambio, realiza una multi-
56 Michael Hardt

plicidad cualitativa basada en diferencias de naturaleza. La

primera, la multiplicidad de exterioridad, es una multiplici­
dad de “orden” ; la multiplicidad interna de Bergson es una
multiplicidad de “organización” {Bergsonism, pág. 38). L a dia­
léctica hegeliana, por supuesto, ocupa la tercera, extrema,
posición, incapaz de concebir ninguna multiplicidad, porque
no reconoce ni las diferencias de naturaleza ni las diferencias
de grado. N o obstante, la configuración de enemigos próxi­
mos le permite a Deleuze apartar a Bergson del terreno he­
geliano: “ Para Bergson no se trata de oponer lo M últiple a lo
U no sino, por el contrario, de distinguir dos tipos de multi­
plicidad” (pág. 39). Posteriormente, volveremos a analizar es­
te proyecto positivo de multiplicidad, pero por ahora es
importante reconocer la claridad del marco político del pro­
yecto que resultó de la crítica: Deleuze creó una posición pa­
ra defender un pluralismo de la organización contra un
pluralismo del orden. Y esto está muy alejado de la filosofía
del Estado de H egel de la unidad de lo U no y lo M últiple.

1.3. L a e m a n a c i ó n p o s i t i v a d e l s e r

Pasemos ahora del momento agresivo dirigido contra la

dialéctica hegeliana a la alternativa positiva que Deleuze en­
cuentra en Bergson. Los términos de la alternativa ya queda­
ron establecidos por la crítica: a través de un movimiento
positivo, interno, el ser debe llegar a ser (devenir) calificado
y concreto en su singularidad y su especificidad. Esta cues­
tión de la cualidad es común a los dos períodos del estudio
sobre Bergson de Deleuze; pero desde el momento en que,
como ya hicimos notar, en el segundo período, los intereses
de Deleuze se trasladan al paso de la cualidad a la cantidad, la
lógica alternativa del ser de Bergson también debe abordar la
cuestión de la unidad y de la multiplicidad. Podem os comen­
zar a enfocar la posición de Bergson tratando de situarla en
términos ontológicos tradicionales. En efecto, en Bergson
encontramos una concepción del ser puro: lo virtual es la
La ontologia bergsoniana 51

simplicidad del ser, en sí mismo, el recuerdo puro (le souvenir

pur). Sin embargo, el ser virtual, puro, no es abstracto ni in-
diferenciado, ni tampoco está en relación con lo que es dife­
rente de sí mismo: es real y obtiene cualidades a través del
proceso interno de diferenciación: "L a diferencia no es una
determinación sino, en esta relación esencial con la vida, una
diferenciación” (“ L a conception de la différence chez Berg­
son”, pág. 93).8 Este élan vital que anima al ser, este proceso
vital de diferenciación vincula la esencia pura y la existencia
real del ser: “L a virtualidad existe de modo tal que se realiza
al disociarse, que está obligada a disociarse para poder reali­
zarse. L a diferenciación es el movimiento de una virtualidad
que cobra actualidad por sí misma” (pág. 93). D e modo que
Bergson establece dos conceptos del ser: el ser virtual es el
ser puro trascendental por cuanto es infinito y simple; el ser
realizado (“actualizado”) es el ser real por cuanto es diferen­
te, tiene cualidades y está limitado. Ya hemos visto cómo en­
foca Deleuze el movimiento ontològico como el núcleo de la
originalidad de Bergson. La principal tarea constructiva de la
lectura que hace Deleuze de Bergson es pues elaborar el m o­
vimiento positivo del ser entre lo virtual y lo actual que sus­
tenta la necesidad del ser y le proporciona identidad y al
mismo tiempo diferencia, unidad y al mismo tiempo multi­
plicidad.
Esta discusión del movimiento ontològico se basa en la
afirmación de Bergson de una diferencia fundamental entre
tiempo y espacio, entre duración y materia.9 El espacio sólo

8. Volveremos a examinar esta “fuerza interna explosiva que la vida trae

consigo”, porque hasta aquí no está muy clara. Deleuze invoca con fre­
cuencia la intuición bergsoniana en este mismo contexto, pero, para noso­
tros, ese concepto no aclara la situación. N o obstante, deberíamos señalar
en ese sentido que esta noción oscura constituye un punto central del sis­
tema de Bergson, como la dinámica de la articulación del ser. Precisamen­
te, en ios estudios posteriores, esta cuestión es la que hace que entren en
juego la voluntad de poderío nietzscheana y el conatus spinoziano.
9. Hegel hace notar que en términos etimológicos el ser determinado
(Dasein) significa “estar allí”, estar en determinado lugar; pero, continúa
58 Michael Hardt

puede contener diferencia de grado y, por lo tanto, presenta

meramente una variación cuantitativa; el tiempo contiene di­
ferencia de naturaleza y, por lo tanto, es el mediador verda­
dero de la sustancia. “L a división se da entre la duración que
‘tiende’ por su parte a abarcar o cargar con todas las diferen­
cias de naturaleza (porque posee el poder de variar cualitati­
vamente en relación consigo misma) y el espacio, que nunca
puede presentar otra cosa que diferencias de grado (puesto
que es una homogeneidad cuantitativa)” (Bergsonism, pág. 31,
modificado). La duración es el ámbito en el cual hallamos el
movimiento ontològico primario porque la duración, que es­
tá compuesta de diferencias de naturaleza, puede diferir cua­
litativamente de sí misma. El espacio, o materia, que contiene
sólo diferencias de grado, es la esfera del movimiento modal
porque el espacio no puede diferir de sí mismo, sino que, an­
tes bien, se repite. “Todo lo que dice Bergson siempre con­
duce a lo siguiente: la duración es lo que difiere de sí mismo. La
materia, por el contrario, es lo que no difiere de sí mismo, lo
que se repite” (“L a conception de la différence chez Berg­
son” , pág. 88). El criterio ontològico adoptado aquí es la di­
ferenciación con uno mismo, la diferencia interna. Una vez
más, la discusión se presenta como una sencilla transposición
de fundamentos causales del ser: la sustancia que es causa de
sí misma (causa sut) llega a ser sustancia que difiere de sí mis­
ma. En realidad, Deleuze caracteriza la distinción entre du­
ración y materia precisamente en los términos tradicionales
de sustancia-modo-relación: “L a duración es como una natu­
ra naturans y la materia una natura naturata” (Bergsonism,

Hegel, aquí la idea del espacio es irrelevante (Science of Logic, pág. 110). Es
tentador aceptar la etimología alemana y explicar el uso que hace Deleuze
del concepto sobre esa base: el ser determinado o Dasein se relaciona con
el espacio y marca diferencias de grado, mientras que el ser “ indetermina­
do” de diferenciación se relaciona con el tiempo y marca diferencias de na­
turaleza. Con todo, como ya vimos, Deleuze no concede que el Dasein
hegeliano de la dialéctica reconozca ni diferencias de naturaleza ni diferen­
cias de grado: el ser hegeliano continúa siendo una abstracción.
La ontologia bergsoniana 59

pág. 93, modificado). Aunque, ¿por qué la duración puede di­

ferir de sí misma y la materia no? La explicación se sigue des­
de nuestras primeras observaciones sobre la diferencia de
Bergson. L a discusión de la diferencia en Bergson no está di­
rigida a distinguir una esencia o un estado; no está orientada
a localizar la esencia, sino, antes bien a identificar un movi­
miento esencial, un proceso, en el tiempo. En la segunda fa­
se de su estudio de Bergson, Deleuze extiende esta distinción
entre duración y materia a los dos tipos distintos de multipli­
cidad: el espacio revela una multiplicidad de exterioridad, una
multiplicidad numérica de diferenciación cuantitativa, una mul­
tiplicidad de orden; la duración pura presenta una multiplici­
dad interna, una heterogeneidad de diferenciación cualitativa,
una multiplicidad de organización (Bergsonimi, pág. 38). Ade­
más, Deleuze sostiene no sólo que el ámbito de la duración
ofrece una multiplicidad más profunda que el espacio, sino
también que propone una unidad más profunda. En efecto, la
naturaleza modal del espacio no le permite tener un unidad
inherente. D e manera que, para reconocer la naturaleza
esencial del ser como una unidad sustancial, debemos conce­
bir el ser en términos de tiempo: “un único Tiem po, uno,
universal, impersonal” (pág. 78).
Ahora que, junto con Bergson y Deleuze, hemos adopta­
do una perspectiva ontologica firmemente basada en la dura­
ción, a tin necesitamos ver cómo se comunican lo virtual y lo
actual. La discusión de Bergson analiza intensamente la evo­
lución de lo virtual en lo actual: lo que Deleuze llama el pro­
ceso de diferenciación o “ actualización” . En este sentido,
Bergson es un filósofo de la emanación del ser y las resonan­
cias platónicas son potentes. Éste es precisamente el contex­
to en el cual Deleuze anota el pasaje platónico muy caro a
Bergson en el cual Platón compara al filósofo con el buen co­
cinero “que corta de acuerdo con las articulaciones naturales”
(“Bergson” , pág. 295). La tarea del filósofo es reconocer el
contorno del ser en las diferencias de naturaleza reales, por­
que el proceso de diferenciación es el movimiento básico de
la vida. El élan vital [impulso vital] se presenta en exactamen­
60 Michael Hardt

te estos términos: “ Siempre se trata de una virtualidad en el

proceso del ser actualizado, una simplicidad en el proceso de
diferenciación, una totalidad en el proceso de división. Pro­
ceder por disociación y división, por ‘dicotomía’ es la esencia
de la vida” (Bergsonism, pág. 94). E l ser puro -com o virtuali­
dad, simplicidad, totalidad- emana o se “actualiza” a través
de un proceso de diferenciación, un proceso que marca o cor­
ta a lo largo de las líneas de las diferencias de naturaleza. Así
es cómo la diferenciación desafía los criterios ontológicos de
cualidad y cantidad: el ser virtual, como unidad, despliega y
revela sus múltiples diferencias reales. N o obstante, debemos
ser cuidadosos y no exagerar las similitudes con el platonis­
m o. H ay por lo m enos dos asp ectos que distin guen la
descripción propuesta por Deleuze de la actualización berg­
soniana respecto de la emanación platónica. E n primer lugar,
Deleuze sostiene que la actualización del “Todo virtual” no es
una degradación del ser -n o es la limitación o la copia de lo
ideal en lo real-, por el contrario, la actualización de Bergson
es la producción positiva de la actualidad y multiplicidad del
mundo: “U no sólo tiene que reemplazar los términos reales
en el movimiento que los produce, que significa devolverlos
a la virtualidad actualizada en ellos, para poder ver que la di­
ferenciación nunca es una negación sino que es una creación
y que la diferencia nunca es negativa, sino que es esencial­
mente positiva y creativa” (Bergsonism, pág. 103). E n segun­
do lugar, com o ya vim os, D eleuze sostiene que el
movimiento ontològico de Bergson se basa en una produc­
ción eficiente absolutamente inmanente del ser impulsada
por “ la explosiva fuerza interna que la vida trae consigo.”
Aquí no hay ningún lugar para el finalismo platónico como
una fuerza de orden. En este contexto, podemos pues inter­
pretar el movimiento ontològico de Bergson como una ema­
nación creativa del ser libre del orden del Ideal platónico
(págs. 105-6).
N o obstante, como lo expone claramente Deleuze, si que­
remos comprender correctamente la emanación del ser de
Bergson, no debemos imaginarla como una diferenciación en el
La ontologia bergsoniana 61

espacio sino como una “actualización” en el tiempo. (Obsérve­

se que aquí la discusión se basa principalmente en la significa­
ción primaria de la palabra francesa actuel, “ contemporáneo”).
Aquí es donde entra en juego la teoría de la memoria de Berg­
son. En el pasado Bergson encuentra al ser puro - “un recuerdo
que es puro, virtual, impasible, inactivo, en sí mismo” (Bergso-
nism, pág. 71). El movimiento creativo desde la unidad pasa­
da a la multiplicidad presente es el proceso de actualización.
Situar la emanación del ser de Bergson en el tiempo le per­
mite a Deleuze demostrar la fuerza de su terminología, fuerza
que revela la im portante diferencia a propósito del
movimiento ontològico entre la postura de Bergson y la de
otras concepciones. El objetivo general de este análisis es
ofrecer una crítica adecuada de la noción de lo posible. D e­
leuze afirma que es esencial que concibamos la emanación
del ser, la diferenciación de Bergson, como una relación en­
tre lo virtual y lo actual, antes que como una relación entre lo
posible y lo real.10 Después de establecer estos dos pares (vir­
tual-actual y posible-real), Deleuze procede a señalar que el
término trascendental de cada par se relaciona positivamente
con el término inmanente del par opuesto. L o posible nunca
es real, aun cuando pueda ser actual; sin embargo, mientras
lo virtual puede no ser actual, es sin embargo real. Dicho de
otro modo, hay varias posibilidades temporales (actuales) de
las cuales algunas pueden realizarse en el futuro; en cambio,
las virtualidades son siempre reales (en el pasado, en la me­
moria) y pueden llegar a actualizarse en el presente. Deleuze

10. Esta crítica de lo posible existe ya en el período bergsoniana tem­

prano de Deleuze, durante la década de 1950, aunque en esa ocasión sólo
se establece una distinción entre lo posible y lo virtual, no entre lo real y
lo actual (“ Bergson”, págs. 288-89). La formulación completa aparece en
el segundo período del estudio sobre Bergson y Deleuze la repite exacta­
mente en los mismos términos en “ La méthode de dramatisation” (págs.
78-79) y en Difference et répétition (págs. 269-76). La crítica de lo posible
está dirigida a Descartes y adquiere una forma levemente diferente en Ex­
pressionism in Philosophy: Spinoza (págs. 30-31, 38-39, 122-126). Luego vol­
veremos sobre estos pasajes.
62 Michael Hardt

invoca a Proust a fin de definir los estados de virtualidad:

“real sin ser actual, ideal sin ser abstracto” (pág. 96). El
punto esencia] es que lo virtual es real y lo posible no lo es:
ésta es la base en que se apoya D eleuze para afirm ar que el
movimiento del ser debe entenderse en los térm inos de la
relación virtual-actual antes que de la relación posible-real.
Para com prender esta evaluación tenemos que rem itirnos
nuevamente a los argum entos causales de la ontologia esco­
lástica. U n principio fundamental de causalidad que tuvi­
m os ocasión de invocar antes es el que postula que un efecto
no pude tener más realidad que su causa. E l movimiento
ontològico de lo virtual a lo actual es coherente con este
principio, puesto que lo virtual es tan real com o lo actual.
N o obstante, la progresión de lo posible a lo real viola cla­
ramente este principio y, sobre esa base, debe ser rechazado
com o m odelo de movimiento ontològico. D eberíam os ha­
cer notar que, aun cuando Deleuze no haga aquí ninguna
referencia explícita a la escolástica, el m odo de explicación
y los térm inos mism os del análisis son com pletam ente esco­
lásticos. Virtual es el término escolástico em pleado para
describir lo ideal o trascendental; el D ios escolástico virtual
no es en m odo alguno abstracto o posible, es el ens realissi-
mum, el ser más real. Finalmente, la actualización es el m e­
dio escolástico de describir el familiar paso aristotélico de lo
virtual al acto." En este contexto, el empleo que hace B erg­
son se vuelve aún más interesante: la “actualización” de
Bergson conserva la significación aristotélica y le agrega a
ella la dimensión temporal sugerida por el uso de esa pala­
bra en el francés m oderno. En Bergson el paso de la virtua­
lidad al acto sólo sucede en la duración.

11. Lo que pretendo no es ciertamente probar que Deleuze hizo deri­

var su argumento de la escolástica. También podríamos atribuirle las reso­
nancias escolásticas a Bergson y su interés en Aristóteles. Sin embargo, lo
importante es que podemos entender más claramente este punto de la ar­
gumentación de Deleuze si tenemos presentes los argumentos escolásticos
o algún otro con intereses similares.
La ontologia bergsoniana 63

Para Deleuze, lo que está en juego en este enigmático

grupo de términos -a l rechazar lo posible y defender la “ac­
tualización” sobre la “ realización”- es la naturaleza misma de
la emanación del ser y el principio que la dirige. Deleuze ela­
bora esta evaluación agregando una constelación adicional de
términos. El proceso de realización está regido por dos re­
glas: la semejanza y la limitación. Por el contrario, el proce­
so de actualización está regido por la diferencia y la creación.
Deleuze explica que, desde el primer punto de vista, lo real se
concibe como la imagen de (y por lo tanto se asemeja a) lo po­
sible que realiza: “Simplemente tiene existencia o realidad
agregado a lo posible, lo cual puede traducirse diciendo que,
desde el punto de vista del concepto, no hay ninguna diferen­
cia entre lo posible y lo real” ( Bergsonism , pág. 97, la bastardi­
lla es mía). Además, puesto que no todas las posibilidades
pueden realizarse, puesto que la esfera de lo posible es mayor
que la esfera de lo real, debe haber un proceso de limitación
que determina qué posibilidades “ pasarán” a la realidad. Así
es como Deleuze encuentra una especie de preformismo en
el par posibilidad-realidad; en el sentido de que todo lo que
está en la realidad ya estuvo dado o determinado en lo posi­
ble; la realidad preexiste a sí misma en la “seudoactualidad”
de lo posible y sólo emana a través de una limitación guiada
por semejanzas (pág. 98). Por lo tanto, puesto que no hay
ninguna diferencia entre lo posible y lo real (desde el punto
de vista del concepto), puesto que la imagen de la realidad es­
tá ya dada en lo posible, el paso de la realización no puede ser
una creación.
En cambio, para que lo virtual llegue a ser actual, debe crear
sus propios términos de actualización. “La razón de ello es
sencilla: mientras lo real es la imagen y semejanza de lo posi­
ble que realiza, por su parte, lo actual no se asemeja a la virtua­
lidad que encarna” (Bergsonism, pág. 97). La diferencia entre lo
virtual y lo actual es lo que requiere que el proceso de actuali­
zación sea una creación. Al no contar con ningún orden prefor-
mado que le dicte su forma, el proceso de la actualización del
ser debe ser una evolución creativa, una producción original
64 Michael Hardt

de la multiplicidad del ser actual a través de la diferenciación.

Podemos entender parcialmente esta compleja discusión co­
mo una crítica del movimiento de la causa formal (posible-
real) y una afirmación del movimiento de la causa eficiente
(virtual-actual). Aunque lo que está realmente en juego en es­
te análisis se hace más evidente si planteamos la cuestión
atendiendo al principio que determina la coherencia del ser,
como una crítica del orden y una afirmación de la organiza­
ción. C itam os antes una distinción que Deleuze hace entre
la “multiplicidad del orden” y la “multiplicidad de la organi­
zación” (pág. 38). L a realización de lo posible claramente da
lugar a una multiplicidad del orden, una multiplicidad estáti­
ca, porque todo lo del ser real ya está predado o predetermi­
nado en la “seudoactualidad” de lo posible. La actualización
de lo virtual, por su parte, presenta una multiplicidad diná­
mica en la cual el proceso de diferenciación crea el arreglo o
la coherencia original del ser actual: ésta es la multiplicidad
de la organización. La multiplicidad del orden está “determi­
nada”, por cuanto está preformada y es estática; la multiplici­
dad de la organización es “indeterminada” por cuanto es
creativa y original: la organización es siempre impredecible.12
Sin el anteproyecto del orden, el proceso creativo de organi­
zación es siempre un arte.
H em os m ostrado que Deleuze presenta la actualización
bergsoniana del ser como una emanación dinámica y origi­
nal, como una evolución creativa, libre de las restricciones

12. Aquí finalmente podemos encontrarle sentido al empleo que hace

Bergson de los términos “determinado” e “indeterminado” . Puestos en un
contexto hegeliano tienen un sentido completamente diferente. Aun así, la
brecha entre estos dos registros terminológicos revela una seria cuestión
que todavía no ha sido tratada adecuadamente. En un sentido, el ser de D e­
leuze debe estar “ determinado” por cuanto el ser es necesario, tiene cuali­
dades, es singular y actual. En el otro sentido, sin embargo, el ser de
Deleuze debe ser “indeterminado” por cuanto el ser es contingente y crea­
tivo. Algunos de los términos más caros a Deleuze -tales como imprevisi­
ble (imprévisible), intempestivo (intempestif) y acontecimiento (événement)-
ponen el acento en esta cuestión.
L a ontologia bergsoniana 65

ordenadoras tanto del finalismo platònico (la causa final), co­

rno de la realización de lo posible (la causa formai). Sin em­
bargo, esta formulación da por descontada la importante
pregunta que ha sido inherente a esta discusión desde el co­
mienzo: Libre de todo orden determinado o preformismo,
¿cómo se constituye el mecanismo creativo en el ser bergso-
niano que es capaz de form ar permanentemente un ser nue­
vo, original, un nuevo plano de composición? ¿Cuáles con las
bases de la organización bergsoniana? Este es precisamente
el punto donde puede montarse una contraofensiva hegelia­
na. Si retornamos a la crítica de Spinoza que propone Hegel,
podem os reconocer una presión que también se aplica a la
posición de Bergson. H egel finalmente caracteriza el movi­
miento positivo del ser de Spinoza como una emanación no
recuperativa:

En la concepción oriental de emanación lo absoluto es la luz que

se ilumina a sí misma. Sólo que no se ilumina únicamente sino
que además emana. Estas emanaciones siempre se van distan­
ciando de su claridad no empañada; las producciones sucesivas
son menos perfectas que las precedentes que son las que les dan
origen. El proceso de emanación se consitiera sólo como un
acontecer, el devenir sólo com o una pérdida progresiva. De m o­
do que el ser se oscurece cada vez más y la noche, lo negativo,
es el término final de la serie que no retorna a la luz inicial.
(Science of Logic, págs. 538-39).

Evidentemente, es verdad que el movimiento de Bergson,

como el de Spinoza, carece de la “ reflexión hacia el interior
de sí m ism o” que Hegel identifica aquí corno el elemento fal-
tante. Sin embargo, Bergson insiste en que las “producciones
sucesivas” no son “ menos perfectas” ; el movimiento no es
una “pérdida progresiva”, sino, más precisamente, la diferen­
ciación constituida por el élan vital es un proceso creativo que
produce articulaciones nuevas igualmente perfectas. Bergson
bien podría responder a la manera spinozista que la actuali­
dad es perfección. N o obstante, el ataque hegeliano sirve co­
mo presión para respaldar esta afirmación bergsoniana con
66 Michael Hardt

un mecanismo creativo inmanente. H egel reconoce que un

movimiento ontològico positivo puede dar cuenta del deve­
nir del ser (como emanación) pero, se pregunta, ¿cómo pue­
de dar cuenta del ser del devenir? Además, la analogía que
presenta H egel entre física y política retorna como un serio
desafío político. Jun to con los antiguos atomistas, Deleuze y
Bergson repudian el preformismo de la multiplicidad en la
unidad; repudian el orden del Estado e insisten en cambio en
la originalidad y libertad de la multiplicidad de la organiza­
ción. En una perspectiva hegeliana, esto es tan descabellado
como tratar de basar un Estado en las voluntades individua­
les de sus ciudadanos. El ataque contra el orden (el orden del
finalismo, de lo posible, de la dialéctica) crea el espacio para
una dinámica de la organización, pero también crea la nece­
sidad de tal dinámica: la organización de lo actual, la organi­
zación de la multiplicidad. Responder a esto es la tarea final
que propone Deleuze en su lectura de Bergson.

1.4. E L SER DEL DEVENIR Y LA ORGANIZACIÓN

DE LO ACTUAL

L a cuestión de la organización creativa plantea un serio

problema y, finalmente, para Deleuze éste es el punto acerca
del cual el pensamiento de Bergson parece resultar insufi­
ciente. La necesidad de una organización actual evidente­
mente llega a ser mucho más importante a medida que
Deleuze pasa a su segunda fase del estudio de Bergson, a me­
dida que traslada el foco de la cuestión de la cualidad al paso
entre cualidad y cantidad. En el análisis que hemos desarro­
llado hasta aquí vimos que Bergson es muy efectivo cuando
se trata de describir el movimiento de emanación de una uni­
dad a una multiplicidad; el proceso de diferenciación o actua­
lización. Pero ahora descubrim os la necesidad de un
movimiento organizacional complementario en la dirección
opuesta, de una multiplicidad a una unidad. Desdichadam en­
te, este movimiento organizacional está casi ausente del pen-
L a ontologia bergsoniana 61

samiento de Bergson. Sin embargo hay num erosos puntos en

los cuales la lectura de Deleuze sugiere que podríamos en­
contrar en Bergson una respuesta a esta necesidad. Deleuze
parece insinuar que hay un movimiento convergente de lo
actual: “L o real no es sólo aquello que se recorta (se découpe)
de acuerdo con las articulaciones naturales o las diferencias
de naturaleza; también es aquello que vuelve a coincidir (se
recoupe) siguiendo sendas convergentes hacia el mismo punto
ideal o virtual” (Bergsonism, pág. 29). ¿En qué consiste exac­
tamente este proceso de recoupement o intersección que rela­
ciona la multiplicidad actual con la unidad virtual? Deleuze
no se explaya mucho sobre esta cuestión. Sin embargo, pare­
ce que para poder dar sentido a este pasaje no podemos in­
terpretar la palabra recoupement como un proceso creativo
que organiza un nuevo punto virtual de unidad, sino que de­
bemos entenderlo meramente como un proceso que hace re­
montar los lincamientos de las articulaciones naturales hasta
el punto de partida original. El recoupement es una manera
bergsoniana de expresar el principio escolástico de que el ser
es unívoco; podemos verificar que el ser siempre y en todas
partes fue definido del mismo modo, esto es, porque todo lo
concerniente a la realidad puede hacerse remontar a un úni­
co punto virtual siguiendo caminos convergentes. Esta teoría
de la univocidad del ser se opone a una teoría de la analogía
del ser. Para nosotros lo importante aquí es que, si bien la
univocidad implica una igualdad y una condición común ge­
nerales del ser, lo implica únicamente en el plano virtual.13
Con todo, lo que nos hace falta es un medio de comunicación
entre los dos planos. Este paso sugiere -y en realidad es algo
que con frecuencia encontramos en la obra de Bergson- que

13. La función de la distinción formal de Duns Escoto es mediar entre

la unidad y la multiplicidad, lo universal y lo individual, en dos planos se­
parados. Véase de Gilson, La Philosophie au Moyen Age, págs. 599 y sigs.
Deleuze empleará la concepción de la distinción real de Spinoza para cri­
ticar la distinción formal de Duns Escoto en Expressionism in Philosophy:
Spinoza, págs. 63-65.
68 Michael Hardt

la unidad sólo se da en el plano de lo virtual. Llegado a este

punto, el argumento de Deleuze necesita, por el contrario, un
mecanismo para la organización de la multiplicidad actual.
Encontram os otro ejemplo de la comunicación entre lo
virtual y lo actual en los dos movimientos de la memoria de
Bergson: la “m em oria-recuerdo” que se dilata y ensancha en
un movimiento inclusivo hacia el pasado y la “m emoria-con­
tracción” que se concentra hacia el futuro como un proceso
de particularización (Bergsonism, pág. 52). En otras palabras,
al mirar hacia atrás vemos lo universal (la memoria-recuerdo)
y al mirar hacia delante vemos lo individual (la m emoria-con­
tracción). Cuando, por el contrario, lo que se necesitaría pa­
ra la organización creativa de lo actual sería un movimiento
inclusivo orientado hacia el futuro, capaz de producir una
unidad nueva. Sin embargo, Bergson insiste en señalar las di­
recciones temporales de los movimientos. La unidad de lo
virtual reside sólo en el pasado y nunca podem os realmente
retroceder hasta ese punto: “no pasamos del presente al pasa­
do, de la percepción al recuerdo, sino que pasamos del pasa­
do al presente, del recuerdo a la percepción” (pág. 63). En
esta perspectiva, la organización de lo actual debería ser un
movimiento desde la percepción hacia un nuevo “ recuerdo”
que sería una memoria del futuro (una especie fu tu r anté­
rieur o futuro perfecto en el sentido gramatical) como un
punto común de organización real.
Deleuze realiza su mayor esfuerzo por abordar seriamen­
te la cuestión de la organización y la socialización en las pá­
ginas finales de Bergsonism (págs. 106-12). En muchas de sus
principales obras (en sus estudios tanto de Nietzsche como
de Spinoza, por ejemplo), Deleuze presenta en las últimas pá­
ginas su argumentación más densa e inasible, que en general
apunta a una investigación futura. En esta sección final de E l
bergsonismo, Deleuze trata de explicar la capacidad humana de
crear, la capacidad de controlar el proceso de diferenciación
o actualización y de ir más allá del “plano” o del “plan” de la
naturaleza: “El hombre es capaz de quemar los planos, de ir
más allá de su propio plan y de su propia condición, a fin de
La ontologia bergsoniana 69

poder expresar finalmente la naturaleza que crea [natura na-

turans]” (pág. 107). Con todo, la explicación de esta libertad
y esta creatividad no se hace inmediatamente evidente. Por
cierto, la sociedad está formada sobre la base de la inteligen­
cia humana, pero Deleuze señala que no hay un movimiento
directo entre la inteligencia y la sociedad. E n cambio, la so­
ciedad es más directamente el resultado de “ factores irracio­
nales” . Deleuze identifica el “instinto virtual” y la “función
fabuladora” (la fonction fabulatrice) como las fuerzas que con­
ducen a la creación de obligaciones y de dioses. Sin embargo,
esas fuerzas no pueden explicar las capacidades humanas pa­
ra la creatividad.14
Para encontrar una solución, debemos remitirnos al aná­
lisis de la brecha que separa la inteligencia humana de la so­
cialización. “ ¿Qué es lo que aparece en el intervalo entre la
inteligencia y la sociedad...? N o podemos responder: es la in­
tuición” (pág. 109). La intuición es esa misma “ fuerza inter­
na explosiva que la vida trae consigo” que ya mencionamos
antes como la dinámica positiva del ser. Aquí, sin embargo,
esta noción se redondea con mayor claridad. M ás precisa­
mente, Deleuze agrega poco después que lo que salva esta
brecha entre la inteligencia y la sociabilidad es el origen de la
intuición, que es la emoción creativa (pág. 110). Esta produc­
ción original de sociabilidad a través de la emoción creativa
nos retrotrae al plano de unidad de la memoria de Bergson,
pero esta vez se trata de una nueva memoria. “Y esta emoción

14. En este estadio de su obra, Deleuze encuentra en la fabulation berg­

soniana sólo una explicación de la obligación y la negación de la creativi­
dad humana. N o obstante, en algunos de sus trabajos posteriores,
particularmente los libros sobre cine, reinterprete la expresión “fable-ma-
king" o “confabulation" bajo una luz más positiva. En realidad, en una en­
trevista reciente con Antonio Negri, Deleuze sugería que deberíamos
regresar a este concepto bergsoniano para desarrollar una noción de cons­
titución social: “La utopía no es un buen concepto: más bien hay una ‘con­
fabulación’ común a las personas y al arte. Deberíamos retomar la noción
bergsoniana de confabulación y darle una significación política” (“Le de­
venir révolutionnaire et les créations politiques”, pág. 105).
10 Michael Hardt

creativa, ¿qué es sino precisamente una M em oria cosmica,

que actualiza todos los niveles al mismo tiempo, que libera al
hombre del plano o el nivel al que pertenece para convertir­
lo en un creador, adecuado al movimiento total de la crea­
ción?” (pág. 111, modificado). Con la M em oria cósmica,
Deleuze llega a una sociabilidad bergsoniana mística, sólo ac­
cesible a las almas “privilegiadas” (pág. 111) y que puede tra­
zar el diseño de una sociedad abierta, una sociedad de
creadores. L a encarnación de la M emoria cósmica “brinca de
un alma a otra, ‘de vez en cuando’, cruzando desiertos cerra­
dos” (pág. 111). L o que aquí tenemos suena distintamente
como un débil eco de la voz de Zaratustra en la cima de la
montaña: pathos creativo, emoción productiva, una comuni­
dad de creadores activos que van más allá del plano de la na­
turaleza y los seres humanos. Con todo, por sugestiva que
pueda ser esta breve explicación de una teoría social bergso­
niana presentada en la sección final continúa siendo oscura y
queda inconclusa. Además, el resto de la obra de Deleuze so­
bre Bergson no ofrece elementos para sustentar esta teoría.
En efecto, para encontrar una base sólida y una coherencia
real de para estas declaraciones, debemos remitirnos al
Nietzsche de D eleuze.is
Esta última sección de E l bergsonismo es el argumento po­
sitivo más notable de la segunda fase del estudio de Bergson
que no aparece en el primero y se corresponde perfectamen­
te con la transición de la problemática de la cualidad a la del

15. Precisamente esta sección final de Bcrgsotiism es la que irritó a la co­

munidad bergsoniana francesa. Luego, en la “Observación” , considerare­
mos la revisión hecha por Madeleine Barthélemy-Madaule en Les études
bergsoniennes, donde la autora se concentra en esta sección y objeta “ Berg­
son no es Nietzsche” (pág. 120). Uno bien podría preguntar en relación
con la reconstrucción de la evolución del pensamiento de Deleuze que
propongo, ¿por qué Bergsontsm no incorpora plenamente los temas nietzs-
cheanos ni va más allá de ellos? La respuesta debería convenir con Berthé-
lemy-Madaule en que Bergson no es Nietzsche; aun cuando la estrategia
interpretativa de Deleuze incluya un alto grado de selectividad, él nunca
forzaría una doctrina para hacerla coincidir con otra.
La ontologia bergsoniana 11

paso de la cualidad a la cantidad que ya señalamos en el ata­

que contra Hegel. Este desplazamiento doble entre los dos
estudios de Bergson muestra claramente un aspecto del m o­
vimiento que se desarrolla durante “el hueco de ocho años”
de Deleuze; en efecto, Deleuze siente la urgencia de llevar lo
ontològico al plano social y al plano ético. En E l bergsonismo,
Deleuze consigue cumplir en parte con ese cometido. Pero lo
más importante de esta reorientación es que anuncia la nece­
sidad y el advenimiento de Nietzsche en el pensamiento de
Deleuze. Nietzsche le proporciona el medio de indagar el ser
real del devenir y la organización positiva de la multiplicidad
actual. Además, al cambiar el escenario del plano de la lógica
al de los valores, Nietzsche le permite trasladar la ontologia
positiva que Deleuze desarrolló en el estudio de Bergson a la
ética positiva.

O b se r v a c ió n : D e l e u z e y la in t e r p r e t a c ió n

Antes de volver nuestra atención a Nietzsche, detengám o­

nos un momento para considerar dos críticas de la lectura de
Bergson ofrecida por Deleuze que nos ayudarán a clarificar
las características de la estrategia interpretativa de Deleuze.
Al comienzo de nuestro ensayo, hicimos notar que las pecu­
liaridades de la obra de Deleuze nos exigen tener presente
una serie de principios metodológicos. Un aspecto que hace
que su obra sea tan peculiar es que Deleuze enfoca en cada
uno de sus estudios filosóficos una cuestión muy específica
que concentra y define su visión. En el caso de los estudios
sobre Bergson, vimos que Deleuze está interesado particular­
mente en desarrollar una crítica adecuada del movimiento
ontològico negativo de la dialéctica y elaborar una lógica al­
ternativa del movimiento creativo, positivo, del ser. L a selec­
ción que abarca el estrecho foco de Deleuze es lo que parece
confundir a algunos de sus lectores e irritar a otros. Las crí­
ticas de Gillian Rose (“T h e New Bergsonism ”) y de M adelai-
ne Barthélemy-Madaule (“Lire Bergson”) nos ofrecen dos
72 Michael Hardt

ejemplos de este problema. En estas críticas podemos discer­

nir dos m étodos de leer a Deleuze que acarrean dificultades
interpretativas: en primer lugar, al no reconocer la selectivi­
dad que lo caracteriza, estas autoras combinan las posiciones
de Deleuze con las de los filósofos a quienes éste aborda y, en
segundo lugar, al ignorar la evolución del pensamiento de
Deleuze, confunden los diferentes proyectos que guían sus
diversas obras. Además, la diversidad de perspectiva entre es­
tas dos críticas nos servirá para ilustrar el extravío que resul­
ta de la brecha que separa la tradición anglòfona de la
francesa en la interpretación de Bergson.
A lo largo de “T h e New Bergsonism ” (capítulo 6 de D ia­
lectic of Nihilism), Rose lee la obra de Bergson y la interpreta­
ción de Deleuze como si ambas constituyeran un perfecto
continuo. Y concluye su breve análisis de Bergsonism con una
atribución ambigua que ilustra claramente esta confusión:
“ Según la interpretación de Deleuze, Bergson produce una
Naturphilosophie que culmina en el momento en que el élan
vital ‘se hace consciente de sí m ism o’ en la memoria del
‘hombre’” (pág. 101). Para respaldar su afirmación, la autora
cita la última página de Bergsonism (112 en la edición en in­
glés), que respalda en parte la segunda mitad de su asevera­
ción, pero que no sustenta en absoluto la primera mitad.
Deleuze no sólo no menciona una Naturphilosophie en este
pasaje, sino que además ha dedicado las páginas anteriores
(de la 106 a la 112) a sostener que Bergson muestra cómo po­
demos superar el plan de la naturaleza y crear una nueva na­
turaleza humana, más allá de la condición humana. Aquí
Deleuze se inspira principalmente en la última obra de Berg­
son, Les deux sources de la morale et de la religion (1932). Rose
hace derivar la idea de Naturphilosophie, no de Deleuze, sino
de un trabajo anterior de Bergson, Essai sur les donnés immé­
diates de la conscience (1889), que la autora juzga coherente con
la obra de Com te (pág. 98) (D e modo que, para aumentar la
confusion, tenemos aquí una lectura completamente ahistó-
rica de Bergson que no distingue entre sus primeras obras y
las últimas.) Aunque el punto central aquí no es que el pen-
La ontologia bergsoniana 13

samiento de Bergson constituya о no una Naturphilosophie, lo

esencial es que este aspecto no forma parte del proyecto de
Deleuze, que no es lo que Deleuze toma de Bergson.
Encontramos un problema similar de interpretación en el
ensayo de Madelaine Barthélemy-Madaule, una especialista
francesa en Bergson, y es interesante destacar que son las
mismas páginas de Bergsonism las que le provocan la mayor
irritación. Sin embargo, la reacción de la autora procede de
una perspectiva muy diferente de la de Rose, puesto que se
basa en la lectura espiritual francesa de Bergson antes que en
la lectura positivista anglosajona. La principal objeción que
plantea Barthélemy-Madaule es que Deleuze trata de inter­
pretar Les deux sources como si fuera un texto nietzscheano y
antihumanista, cuando en realidad esa obra demuestra el ca­
rácter profundamente religioso del pensamiento de Bergson:
“El proceso de ‘ir más allá de la condición hum ana’, que en
efecto es para Bergson la vocación de la filosofía, no puede
formularse en térm inos de ‘inhumano’ ni de ‘sobrehum a­
no’... En todo caso, la conclusión principal que sacam os de
esta interpretación es que Bergson no es N ietzsche” (“ Lire
Bergson, págs. 86 y 120). Barthélemy-Madaule es una lecto­
ra muy cuidadosa de Bergson y, hasta cierto punto, corres­
ponde aceptar su crítica. Por cierto, Bergson no es Nietzsche.
Para nuestros fines, el intento de Deleuze (tal vez forzado y
fallido) de poner a ambos filósofos juntos en esas páginas in­
dique el notable efecto que había ejercido el período de estu­
dio de Nietzsche en su pensamiento y la necesidad de ir más
allá del marco bergsoniano. La principal cuestión que está en
juego en el conflicto con Barthélemy-Madaule es, sin embar­
go, cómo se interpreta a un filósofo. Barthélemy-Madaule es­
tá reaccionando en primer lugar contra el principio de
selección de Deleuze: “Interpretar una doctrina supone que
uno haya explicado todos los términos del conjunto. Ahora
bien, me parece que no es ése el caso. Yo hasta me opondría
a que el señor Deleuze emplee el término Bergsonism como
título de su estudio” (pág. 120). El primer tipo de problema
para interpretar a Deleuze que encontramos tanto en Rose
74 Michael Hardt

como en Barthélemy-Madaule, resulta pues de la incapacidad

de reconocer o aceptar la selectividad de Deleuze y, por con­
siguiente, de confundir tanto el empleo que hace Deleuze de
sus fuentes como su relación con el filósofo que estudia.
El segundo tipo de problema surge de una mala interpre­
tación de los proyectos de Deleuze, de negarse a reconocer la
evolución del autor. Este problema se advierte principalmen­
te en la crítica de Rose. Ciertamente es extraño que cuando
procura abordar la obra de Deleuze en relación con el tema
general que ella está desarrollando sobre juridicidad y postes-
tructuralismo, Rose decida leer E l bergsonimo; cuando cual­
quiera de los demás estudios realizados por Deleuze sobre la
historia de la filosofía (sobre Kant, Hum e, Nietzsche o Spi­
noza) hubiera sido más adecuado para aquella tarea. C om o ya
vimos, la investigación de Bergson realizada por Deleuze se
concentra de manera primordial en las cuestiones ontológi-
cas y, aunque es un texto que roza la cuestión de la ética, no
ofrece ninguna base sólida para desarrollar una discusión so­
bre la ley. D e modo que, teniendo esto presente, no resulta
extraordinario que Rose tenga dificultades para escribir di­
rectamente sobre el Bergson de Deleuze. En realidad, la au­
tora dedica menos de dos de las veintiún páginas a Bergsonism
(la 99 y la 100), precedidas por una lectura del Essai sur les
donnés immédiates de la conscience de Bergson en relación con
Com te y el positivismo y seguidas por una lectura de algunas
secciones de Diferencia y repetición de Deleuze, combinada
con breves agregados de Nietzsche y Duns Escoto. Rose se
refiere repetidamente al intento del nuevo bergsonism o de
Deleuze como la pretensión de fundar una “injusticia onto­
lògica” (págs. 99, 104 y 108). Rose sustenta esta afirmación
con una cita tomada de una sección de Diferencia y repetición
en la cual Deleuze analiza el carácter unívoco del ser en Duns
Escoto, en Nietzsche y en Spinoza: “El Ser unívoco es distri­
bución noinádica y a la vez anarquía soberana” (citado por
Rose, pág. 99, Deleuze, pág. 55). El problema que se presen­
ta aquí es muy sencillo: en el pasaje citado, Deleuze no está
refiriéndose ni a Bergson ni a la justicia. Yo sostuve que en el
La ontologia bergsoniana 15

tratamiento de Bergson que propone Deleuze podem os en­

contrar el indicio de un concepto de ser unívoco, pero esto
no equivale a decir que podem os transferir el nexo Duns Es-
coto-Spinoza-Nietzsche directamente a Bergson: ésta es una
simple cuestión metodológica. Sin embargo, lo más im por­
tante que revela este pasaje es la inconveniencia de toda la ar­
gumentación desarrollada por Rose. Es absurdo leer la frase
de que el ser unívoco es “anarquía soberana” como una de­
claración directamente política o siquiera como una declara­
ción acerca de la justicia. Semejante pretensión intenta
derrumbar un complejo desarrollo que va de la ontologia a la
política y suponer que tal desarrollo admite una única solu­
ción. Aparentemente éste es el razonamiento que le permite
a Rose llegar al punto de atribuirle a Deleuze la ética de E s­
coto (pág. 107), con la creencia, debemos suponer, de que só­
lo puede haber una ética que corresponda a la concepción
unívoca del ser. En el mejor de los casos, la univocidad del ser
nos da una intuición de la política a través de su implicación
de una igualdad y participación ontológicas; esta igualdad es
la que “ atesta” la anarquía del ser en el enfoque de Deleuze
(Différence et répétition, pág. 55). Yo sostendría, sin embargo,
que para poder llevar esta intuición a una verdadera concep­
ción de justicia en el pensamiento de Deleuze, para pasar
efectivamente de la ontologia a la política, debemos atravesar
al menos dos fases más importantes. Primero, debemos exa­
minar la concepción de poder eficiente (fuerza interna a su
manifestación) desarrollada en el estudio de Nietzsche, pues
este concepto funda un ataque contra la ley y el juridicidad.|Л
Segundo, debemos remitirnos al estudio de Spinoza y a su in­
vestigación de las nociones comunes, de la práctica socialmen-

16. Un pasaje central en este sentido es la descripción que hace Deleu­

ze del ataque de Calicles contra la ley en relación con Nietzsche: “Llama
ley a todo lo que separa a una fuerza de lo que esa fuerza puede hacer. La
ley, en ese sentido, expresa el triunfo del débil sobre el fuerte. Nietzsche
agrega: el friimfo de la reacción sobre la acción. En realidad, todo lo que
separa una fuerza es reactivo como lo es el estado de una fuerza separada
76 Michael Ha?'dt

te constitutiva y del derecho, que le permite elaborar a Deleu­

ze una alternativa positiva a la ley. J u s versus lex: ésta es una
formulación mucho más adecuada de la posición de Deleuze
contra el legalismo y el juridicismo.

de lo que puede hacer. Toda fuerza que va hasta el límite de su poder es,
por el contrario, activa. N o es una ley que toda fuerza vaya hasta el límite;
hasta es lo opuesto de una ley” (Nietzsche and Philosophy, págs. 58-59). Así
es como la concepción del poder de Nietzsche puede interpretarse como
un vigoroso antijuridicismo. Luego volveremos a examinar este pasaje. So­
bre una explicación de la distinción entre ju s y lex en Spinoza, véase de An­
tonio Negri, The Savage Anomaly, págs. 96 y sigs.
 2. La ética nietzscheana.
Del poder eficiente a una
ética de afirmación

Para poder apreciar la obra de Deleuze sobre Nietzsche

debemos situarnos en el contexto del desarrollo de todo el
proyecto de Deleuze. Nietzsche y la filosofía es el resultado
concreto del “hueco de ocho años” producido en su vida in­
telectual, el intervalo más largo de su prolifica carrera. Sin
embargo, según Deleuze mismo, una brecha semejante no
indica inactividad; por el contrario, “quizás en los huecos sea
donde se desarrolla el movimiento” (“ Signes et événements”,
pág. 18). El trabajo sobre Nietzsche tal vez nos dé entonces
una clave para interpretar el movimiento que anima su obra
temprana. Este estudio sobre Nietzsche es la labor interme­
dia que determina las importantes diferencias existentes en­
tre las dos fases del estudio sobre Bergson que señalamos en
el capítulo 1. Podríamos resumir esta reorientación diciendo
que el dinamismo lógico positivo de Bergson tiene ahora un
nuevo horizonte, ha entrado en un campo de fuerzas en el
que todas las cuestiones lógicas se plantean en términos de
sentido y valor. En este nuevo terreno brotan de inmediato
todo tipo de nuevas figuras. Y lo más importante es que el
núcleo de la discusión lógica bergsoniana se transforma en un
análisis de la naturaleza del poder. El análisis del poder sien­
ta las bases para el paso fundamental que da Deleuze en su es­
tudio sobre Nietzsche: del fundamento ontològico del poder
a la creación ética del ser. Finalmente, al referirnos al estudio
78 Michael Hardt

de Nietzsche que propone Deleuze, deberíamos no sólo re­

montarnos a la obra previa sobre Bergson, sino avanzar tam ­
bién hacia el estudio siguiente sobre Spinoza. Así podremos
advertir que el horizonte ético que construye Deleuze dentro
del marco del pensamiento nietzscheano ilumina las cuestio­
nes que hacen posible (y en realidad necesaria) la posterior
investigación de la práctica spinoziana.

2 .1 . L a PARADOJA DE LOS ENEMIGOS

En el estudio de Nietzsche, como en el de Bergson, el

análisis de Deleuze está impulsado por un antagonismo en
relación con H egel. E n este caso, sin embargo, la estrategia
de triangulación de Deleuze que ya mencionamos antes (Sec­
ción 1.1) se vuelve más complicada y más ambigua. Aunque
Nietzsche y la filosofía contiene algunas de los ataques retóri­
cos más ásperos contra H egel, el foco de la polémica ya se
aleja de H egel en varios aspectos importantes. C om o ocurre
en los estudios sobre Bergson, Deleuze pone en escena a
otros antagonistas -qu e están más cerca de la posición de
Nietzsche y que comparten algunos de sus intereses- para
poder mantener una amplia distancia con Hegel; Deleuze se
niega a luchar en el terreno propio de H egel. También aquí
advertimos que H egel hereda los defectos de los antagonistas
próximos y los lleva al extremo, como una especie de eleva­
ción negativa a la enésima potencia.
Aun así, todas las ambigüedades de la posición de Deleu­
ze están relacionadas con la evolución de sus concepciones de
antagonismo y oposición. Deleuze da indicaciones aparente­
mente contradictorias sobre la mejor manera de elegir al pro­
pio enemigo y de relacionarse con él. En diversos pasajes,
observamos que Deleuze considera su antagonismo funda­
mental contra H egel como un elemento apremiante y central
de su lectura de Nietzsche: “Interpretaremos mal la totalidad
de la obra de Nietzsche si no advertimos ‘contra quién’ están
dirigidos sus principales conceptos. L o s temas hegelianos es­
L a ética nietzscheana 19

tán presentes en esta obra como el enemigo contra el cual se

lucha” (pág. 162). “E l antihegelianismo recorre la obra de
N ietzsche como la vanguardia de su ataque” (pág. 8). Y final­
mente, la filosofía de N ietzsche constituye una “ antidialécti­
ca absoluta” (pág. 195). E n estos pasajes, está clara la
necesidad de establecer una confrontación directa con Hegel.
E n otros pasajes, sin embargo, Deleuze trata de desplazar la
relación con Hegel, de destruir su carácter binario con el
mismo tipo de configuración triangular que encontramos en
los estudios sobre Bergson:

L a relación de N ietzsche con K ant es com o la de M arx con H e­

gel: Nietzsche pone la critica al derecho, com o lo hace Marx
con la dialéctica. [...] la dialéctica procede de la forma kantiana
original de la crítica. N o habría hecho falta poner nuevamente
al derecho la dialéctica, ni “hacer” ninguna form a de dialéctica
si la crítica misma no hubiera estado al revés desde el comien­
zo. (pág. 89)

En este pasaje parece que Hegel no es una preocupación

real de Nietzsche; la dialéctica constituye un falso problema.
En cambio, Nietzsche ataca a Kant como su enemigo próximo.
Estas dos posiciones forman una paradoja: el antagonismo
esencial de Nietzsche, ¿se dirige contra Kant, el enemigo pró­
ximo, o contra Hegel, el enemigo esencial? Deleuze tiene que
navegar entre Escila y Caribdis. Presentar a Nietzsche como el
máximo exponente del antihegelianismo constituye un peligro
real; Nietzsche aparece en la posición de la negación, de la
reacción, del ressentiment. Y además, la oposición absoluta (en
un marco hegeliano) parece implicar la iniciación de un nuevo
proceso dialéctico. Sin embargo, si tratáramos, por el contra­
rio, de concentramos únicamente en un enemigo próximo (co­
mo Kant) y no reconociéramos que el antihegelianismo es la
fuerza rectora principal “estaríamos interpretando mal la tota­
lidad de la obra de Nietzsche” (pág. 162).
Podemos tener una idea preliminar del tratamiento que
da Deleuze a este problema de los enemigos examinando su
80 Michael Hardt

lectura de E l origen de la tragedia. Deleuze considera que este

texto temprano presenta un argumento “semidialéctico” ba­
sado en la antítesis D ionisos/Apolo (pág. 13). Deleuze ofrece
una explicación admirablemente sucinta de este problema
que alude a la evolución del pensamiento de Nietzsche y que
resuelve el par antinómico en dos direcciones: por un lado,
hacia una oposición más profunda (D ionisos/Sócrates o, lue­
go, D ionisos/Cristo) y, por el otro lado, hacia una comple-
mentariedad (Dionisos/Ariadna) (pág. 14). En el segundo
par, el de la complementariédad, el enemigo ha desaparecido
por completo y la relación es de afirmación recíproca; este
par es productivo, pero no puede bastar por sí solo porque no
le proporciona a Nietzsche un arma con la cual atacar a sus
enemigos. El primer par constituye un arma, pero de algún
modo problemática. D e acuerdo con Deleuze, Nietzsche
considera primero que Apolo es el enemigo real de Dionisos
y luego juzga que ese enemigo es Sócrates. Pero, esta última
opción resulta insuficiente porque “Sócrates es demasiado
griego, quizás demasiado apolíneo al principio a causa de su
claridad y demasiado dionisiaco al final” (pág. 14). Cuando
advierte que Sócrates es meramente un enemigo próximo,
Nietzsche descubre en Cristo el enemigo fundamental. Aquí,
sin embargo, el Anticristo y la oposición y negación que im­
plica esa idea, parecen dar lugar a una nueva dialéctica. D e­
leuze sostiene que no es ése el caso: “ La oposición de
Dionisos o Zaratustra y Cristo no es una oposición dialécti­
ca, sino una oposición a la dialéctica m isma” (pág. 17). ¿Qué
es exactamente esta negación no dialéctica y qué la diferencia
de la negación dialéctica? Por ahora no contamos con los me­
dios para dar una respuesta, pero la pregunta misma fija el to­
no y la tarea de la lectura de Deleuze. L a respuesta deberá
buscarse en la crítica total de Nietzsche; debe constituir una
negación absolutamente destructiva que no economice ni
una partícula de su fuerza ni tome nada de su enemigo; debe
ser una agresión absoluta que no ofrezca ningún perdón, que
no tome ningún prisionero, que no saquee ninguna posesión;
debe marcar la muerte del enemigo, sin resurrección posible.
L a ética nietzscheana 81

Ésta es la negación radical, no dialéctica, que debe desarro­

llar la lectura de Nietzsche que propone Deleuze.

2.2. E l m é t o d o t r a s c e n d e n t a l y l a c r í t i c a p a r c i a l

L a enorme contribución que hizo Kant a la filosofía fue

concebir una crítica inmanente total y a la vez positiva. Con
todo, Kant no logró completar su proyecto y por ello la mi­
sión de Nietzsche es, según la opinión de Deleuze, corregir
los errores de Kant y rescatar el proyecto (pág. 89). El prin­
cipal defecto de la crítica kantiana es el de la filosofía trascen­
dental misma. En otras palabras, el descubrimiento que hace
K ant de una esfera que está más allá de lo sensible es la crea­
ción de una región que está fuera de las fronteras de la críti­
ca, región que efectivamente hace las veces de un refugio
contra las fuerzas críticas, como una limitación a las fuerzas
críticas. U na crítica total, por el contrario, exige una pers­
pectiva m aterialista, m onista, en la cual todo el horizonte
unificado esté abierto y sea vulnerable a la indagación desesta-
bilizadora de la crítica. Por consiguiente, el método trascen­
dental m ism o requiere (o permite) que la crítica sea
únicamente parcial. Al mantener los valores ideales protegi­
dos y a salvo en la esfera de lo suprasensible, la crítica kantia­
na puede tratar las pretensiones a la verdad y a la moralidad
sin poner en peligro la verdad y la moralidad mismas. Kant
concede, en efecto, inmunidad a los valores establecidos del
orden dominante y es por ello que “ la crítica total llega a ser
una política de transigencia” (pág. 89). La razón crítica de
Kant sirve para reforzar los valores establecidos y hacernos
obedientes a ellos: “ Cuando dejamos de obedecer a Dios, al
Estado, a nuestros padres, aparece la razón y nos persuade de
seguir siendo dóciles” (pág. 92). La idea misma de postular el
plano trascendental y la consecuente parcialidad de la crítica
es pues lo que permite que el kantismo sea conservador. Ba­
jo el manto del desinterés, Kant se presenta como un pasivo
funcionario del Estado, como un intelectual tradicional en
82 Michael Hardt

términos gramscianos, que legitima los valores de los poderes

gobernantes y los protege de las fuerzas críticas. Por úldmo, la
crítica de Kant es demasiado cortés, está limitada por el “hu­
milde reconocimiento de los derechos de los criticados” (pág.
89). Kant es demasiado refinado, demasiado bien educado, de­
masiado tímido para cuestionar seriamente los valores estable­
cidos fundamentales. En contraste, la crítica total no reconoce
ninguna restricción, ningiín límite a su fuerza y, por lo tanto,
es necesariamente insurrecta; una crítica total debe ser un ata­
que incondicional contra los valores establecidos y los poderes
dominantes que esos valores sustentan. La crítica siempre es
violencia; ésa no es la cuestión fundamental. L o importante es
hasta dónde puede extenderse el dominio de la fuerza destruc­
tiva de la crítica y cuáles son sus límites.
L a crítica kantiana no sólo no es total; tampoco llega a ser
positiva; en efecto, la incapacidad de ser total frustra la posi­
bilidad de ser positiva. El momento negativo, destructivo, de
la crítica (pars destruens) que determina el horizonte total en
cuestión y desestabiliza los poderes previamente existentes
debe despejar el terreno para permitir que el momento pro­
ductivo (pars construens) libere o cree nuevos poderes: la des­
trucción abre el camino de la creación. Por lo tanto, el doble
defecto de K ant en realidad es uno solo. Esta conclusión se
sigue directamente del énfasis puesto por Nietzsche en los
valores: “ U no de los motivos principales de la obra de
Nietzsche es que Kant no había desarrollado una crítica ver­
dadera porque no había sido capaz de plantear el problema
de la crítica en términos de valores” (pág. 1). La parcialidad
del primer m omento destructivo de la crítica permite que los
valores establecidos esenciales resistan y, por consiguiente,
no logra despejar el terreno necesario para que surja una
fuerza constructiva creadora de valor. L a “instancia activa”
(pág. 89) de que carece la crítica kantiana es precisamente la
que en verdad legisla: legislar no es legitimar el orden y pre­
servar los valores, sino precisamente lo opuesto, crear nuevos
valores (pág. 91). Esta crítica de los valores nos obliga a con­
siderar la cuestión del interés y la perspectiva. Puesto que no
La ética nietzscheana 83

podem os aceptar ningún punto de vista trascendental exter­

no al plano de las fuerzas que determine y legitime el cono­
cimiento absoluto y los valores universales, debemos situar la
perspectiva en el plano inmanente e identificar los intereses a
cuyo servicio se encuentra. En consecuencia, el único princi­
pio posible de una crítica total es el perspectdvismo (pág. 90).
Este ataque al método trascendental de K ant a través de la
invocación del perspectivismo va de la mano con el ataque
nietzscheano al idealismo platónico. Deleuze aborda esta
cuestión considerando “la forma de la pregunta” que anima
la indagación filosófica. La pregunta central de la indagación
platónica es, según Deleuze, “ ¿Qué es?: ¿Qué es la belleza?
¿Qué es la justicia? Etcétera” (pág. 76). Nietzsche, en cam­
bio, quiere cambiar la pregunta central y que ésta sea
“ ¿Q uién?” : “ ¿Quién es bello?” o, más precisamente, “ ¿Cuál
es bello?”. Una vez más, el foco del ataque es el m étodo tras­
cendental. “ ¿Qué es?” es la pregunta trascendental por exce­
lencia, que busca un ideal que está por encima, como un
principio suprasensible que ordena sus diversas ejemplifica-
d on es materiales. “ ¿Q uién?” es una pregunta materialista
que mira el movimiento de las fuerzas reales en una perspec­
tiva específica. En efecto, las dos preguntas buscan sus res­
puestas en mundos diferentes. M ás tarde, Deleuze llamará a
la pregunta materialista “ el método de dramatización” e in­
sistirá en que es la forma primaria de indagación a lo largo de
la historia de la filosofía (excepto quizás en la obra de H e-

1. Este es un ejemplo en el que Deleuze se manifiesta excesivamente

apasionado en su ataque contra Hegel. “Si uno considera el conjunto de la
historia de la filosofía, buscaría en vano una filosofía que pudiera proceder
mediante la pregunta ‘¿Qué es...?’ [...] Tal vez Hegel, tal vez el único sea
Hegel, precisamente porque su dialéctica, siendo una dialéctica de la esen­
cia vacía y abstracta, no se aparta del movimiento de la contradicción” (“La
méthode de dramatisation”, pág. 92). En el debate que siguió a esta pre­
sentación, Ferdinand Alquié censuró este enfoque de Deleuze: “Lamento
el repudio, un tanto apresurado, de la pregunta ‘¿Qué es...?’ y no puedo
aceptar lo que usted dice, intimidándonos un poco al comienzo, es decir,
que ningún filósofo formuló esta pregunta excepto H egel” (pág. 104). Al-
84 Michael Hardt

gel).1 E l método de dramatización es pues una elaboración

del perspectivismo corno parte de una critica del interés y el
valor: “N o basta con formular la pregunta abstracta ‘¿qué es
lo verdadero?’ (qu’es-ce que le vrai?)”-, antes bien, debemos
preguntar “ ¿quién quiere lo verdadero (qui veut le vrai?),
cuándo y dónde, cómo y cuánto?” (“La méthode de dramati­
sation”, pág. 95). El objeto del ataque a la pregunta “ ¿Qué
es?” es el espacio trascendental que implica esa pregunta y
que asegura un santuario para los valores establecidos donde
permanecen protegidos de la fuerza destructiva de la indaga­
ción y la crítica. Este espacio trascendental inmune a la críti­
ca es el lugar del orden. En este argumento podemos
ciertamente detectar una inspiración bergsoniana. L a pre­
gunta “ ¿Qué es?” continúa siendo abstracta porque implica
dos errores: (1) busca esencia en una noción estática antes
que en una dinámica del movimiento (y, por lo tanto, sólo
puede revelar diferencias de grado y no diferencias de natu­
raleza); (2) supone o bien una causa formal o bien una causa
final (la forma de la justicia y la verdad, de lo Ju sto y lo Ver­
dadero) como el principio ordenador de la realidad. La pre­
gunta “ ¿Q uién?” que nos lleva al terreno de la voluntad y el
valor exige una dinámica inmanente del ser, una fuerza inter­
na, eficiente, de diferenciación.

OBSERVACIÓN: LA SELECCIÓN DE D ELEU Z E

del N ie t z s c h e “ im p e r s o n a l ”

Sin embargo, debemos ser cuidadosos con la pregunta

“ ¿Quién?” porque en el Nietzsche de Deleuze, la respuesta
buscada nunca habrá de encontrarse en un sujeto individual
ni colectivo, sino más bien en una fuerza o voluntad presub-

quié sostiene, creo que con razón, que no es posible aislar a Hegel tan fá­
cilmente y que muchos filósofos (Platón, Leibniz, Kant, etcétera) pusieron
el acento en la pregunta “ ¿Qué es...?” en diversos grados y en diferentes
contextos.
L a ética nietzscheana 85

jetiva. Las dificultades que presenta la traducción al inglés de

este pasaje sirven para destacar el problema. H ugh Tomlin­
son hace notar que “who” [quién] no es un término adecuado
para traducir el “qui” francés porque dirige la pregunta hacia
una persona; por lo tanto, y por indicación de Deleuze, lo
traduce como “which one [cuál]” (pág. 207, nota 3). Deleuze
trata de explicar este matiz en su prefacio a la traducción in­
glesa: “Aquí debemos desembarazarnos de toda referencia
‘personalista’. Ese “quién”... no se refiere a un individuo ni a
una persona, sino antes bien a un evento, esto es, a las fuer­
zas en sus diversas relaciones dentro de una proposición o un
fenómeno y la relación genética que determina esas fuerzas
(power)” (pág. xi). Esta insistencia en la naturaleza impersonal
de la pregunta “ Q ui?” echa una luz diferente sobre la acusa­
ción de Deleuze según la cual la pregunta “Q u ’est-ce (/ite?” es
abstracta. El impersonal “ Qui?” no es más concreto porque
localice sujetos o agentes específicos, sino porque opera en el
terreno materialista de una causalidad eficiente.
A menudo hay que hacer un esfuerzo para leer a N ietzs­
che sin adoptar referencias personalistas. N o sólo porque
existe una larga tradición de leer a Nietzsche de esta manera,
sino además porque resulta fácil citar varios pasajes en los
que se hace imposible no interpretarlo “ personalmente” .
Aquí tenemos un ejemplo muy claro de la selectividad de D e­
leuze. En efecto, Deleuze lleva el enfoque bergsoniano a la
lectura de Nietzsche hasta el punto de analizarlo en términos
lógicos, vale decir, como una lógica de la voluntad y el valor
que anima el campo de fuerzas presubjetivas. Cada vez que
hacemos la pregunta “Q ui?” habremos de buscarla respuesta
en cierta voluntad de poderío (véase pág. 53). La investiga­
ción de Deleuze pasa de una lógica bergsoniana del ser a una
lógica nietzscheana de la voluntad. Está claro pues en qué
medida encaja la selección de Deleuze con el alcance de su
proyecto. La estrategia interpretativa “impersonal” también
puede entenderse como una selección política. En realidad, la
lectura ofrecida por Deleuze dejó una huella tan profunda en
los estudios sobre Nietzsche en parte porque logra sacar un
86 Michael Hardt

gran provecho del pensamiento de Nietzsche mientras evita

o atenúa efectivamente la fuerza de los argumentos acerca del
individualismo y la política reaccionaria de Nietzsche, casi
todos ellos concentrados alrededor de la interpretación y la
selección “personalista”. N o obstante, sostendré que aunque
esta selección puede ser necesaria para Deleuze, en realidad
este aspecto “impersonal” es lo que marca el límite del desa­
rrollo deleuziano de las venas ética y política de la obra de
Nietzsche.

2.3. L a l ó g ic a d e l e sc l a v o y e l p o d e r ío e f i c i e n t e

H asta aquí hemos considerado los ataques nietzscheanos

de Deleuze contra dos enemigos próximos, Kant y Platón. El
ataque nietzscheano directo contra H egel, el enemigo funda­
mental, aparece primero en forma bergsoniana. C om o ocu­
rría en las obras sobre Bergson, la acusación inicial de
Deleuze contra la dialéctica consiste nuevamente en afirmar
que la dialéctica está impulsada por un movimiento negativo
que no puede alcanzar una concepción concreta, singular, del
ser. La contradicción y la oposición sólo pueden dar resulta­
dos abstractos (pág. 157) y sólo pueden conducir a una deter­
minación abstracta del ser, ciegas como están a sus matices
sutiles, a su singularidad: “El ser de la lógica hegeliana es me­
ramente un ser ‘pensado’, puro y vacío, que se afirma al en­
trar en su propio opuesto. Pero este ser nunca fue diferente
de su opuesto, nunca tuvo que entrar en lo que ya era. El ser
hegeliano es una pura y simple nada” (pág. 183). El fondo de
este ataque es que el ser hegeliano es abstracto, no realmen­
te diferente de su opuesto. N o obstante, Deleuze no ofrece
ningún fundamento sustancial para decir esto, y por lo tanto
estas palabras pueden sonar bastante huecas, salvo que lea­
mos en ellas la crítica de la determinación de Bergson. Ya he­
mos visto que Bergson afirma que la diferencia sólo se
concibe como oposición a través de una abstracción de las di­
ferencias reales, mediante una visión imprecisa de la realidad;
La ética nietzscheana 87

la diferencia real no recorre “todo el trayecto” hasta la opo­

sición. Además, el movimiento que implica el ser hegeliano
que “entra en su opuesto” es un movimiento completamente
externo, y por lo tanto falso, que nunca puede aproximarse
más a una afirmación concreta, real. D e ahí que el movimien­
to ontològico hegeliano continúe siendo abstracto y acciden­
tal. En efecto, el Nietzsche de Deleuze, da por descontado
este análisis bergsoniano del carácter abstracto del movi­
miento ontològico negativo de determinación.
U na vez que reconocemos que los argumentos bergsonia-
nos hacen aquí las veces de cimientos de este análisis, no de­
be sorprendernos que Deleuze encuentre una alternativa
bergsoniana en Nietzsche. “ [Nietzsche] sustituye el elemen­
to especulativo de negación, oposición o contradicción por el
elemento práctico de diferencia” (pág. 9). E sto nos recuerda
mucho a Bergson excepto que en este caso advertimos que
los términos del conflicto se han vuelto más concretos: aho­
ra se marca el contraste entre el “elemento especulativo” y el
“elemento práctico” . En realidad, el advenimiento de N ietzs­
che en el pensamiento de Deleuze transforma el escenario
teórico bergsoniano con una contribución muy importante.
Ya no tenemos categorías puramente lógicas (diferencia ex­
terna versus diferencia interna, y movimiento ontològico ne­
gativo versus movimiento ontològico positivo), sino que
ahora se presenta en términos de volición y valor (negación
versus afirmación, e interioridad versus exterioridad). Este
cambio hacia el horizonte de fuerzas marca la tendencia del
pensamiento de Deleuze que señalamos anteriormente en la
segunda fase del estudio de Bergson. La transposición al te­
rreno de los valores marca el comienzo de nuestra trayecto­
ria de la ontologia a la ética y a la política.
La complejidad de este nuevo terreno y la importancia de
la transformación de Nietzsche se hacen evidentes a medida
que Deleuze analiza la polémica de Nietzsche contra la lógi­
ca del esclavo y, por lo tanto, desarrolla un nuevo ataque con­
tra la dialéctica hegeliana: “Nietzsche presenta la dialéctica
como la especulación de la plebe, como la manera de pensar
88 Michael Hardt

del esclavo: el pensamiento abstracto de contradicción preva­

lece pues sobre el sentimiento concreto de diferencia positi­
va” (pág. 10). E n este nuevo terreno, tenemos personajes
dramáticos que representan los dos métodos filosóficos: el es­
clavo de la especulación abstracta contra el señor del pathos y
la práctica concretos. Aquí entramos sin embargo en un pa­
saje muy difícil y sería conveniente reconocer desde el prin­
cipio el foco específico y el contenido polémico de la
argumentación de Deleuze. Está claro que aquí Deleuze lee
La genealogía de la moral como un rispido ataque contra H e­
gel, pero, ¿contra cuál Hegel? Puesto que estamos tratando
con los conceptos de amo y esclavo, parece evidente que el
blanco de Deleuze sea la Fenomenología del espíritu o tal vez la
versión de esa obra popularizada por Kojéve. C on todo, si la
tomamos como el centro de la cuestión, el ataque de Deleu­
ze parece de algún modo descaminado. En un estudio muy
cuidado e inteligente de Nietzsche y la filosofía, Jean Wahl se­
ñala los defectos de este ataque: “ ¿N o hay en la Fenomenolo­
gía del espíritu nada más profundo que pueda resistir la crítica
de N ietzsche?” (pág. 364). Indudablemente Wahl está en lo
cierto al hacer notar que el Nietzsche de Deleuze no arreme­
te directamente contra el foco central de la Fenomenología de
Hegel; pero esto debería indicarnos que tal vez hemos inter­
pretado erradamente cuál era el blanco principal. Aquí es ne­
cesario refinar el prim er principio m etodológico que
enunciábamos en la “Observación preliminar”: debemos re­
conocer no sólo “contra quién” está dirigida la polémica, si­
no además contra cuál de los argumentos específicos.
Ahora bien, obtenemos una perspectiva más adecuada del
ataque nietzscheano presentado aquí si lo interpretamos co­
mo una continuación de la polémica contra la Ciencia de la ló­
gica de Hegel. En efecto, Deleuze tom ó el ataque lógico
desarrollado en Bergson y agregó la cuestión de la volición:
“ ¿Quién quiere [wills] un movimiento ontològico negativo?”
Este es el método de dramatización: en Bergson, Deleuze
formula la pregunta platónica “ ¿Qué es la lógica negativa del
ser?”; pero al enfocar a Nietzsche puede hacer un análisis
La ética nietzscheana 89

más concreto dramatizando la investigación en términos de

voluntad. N o obstante, deberíamos recordar que la pregunta
“ Qui?" no halla su respuesta en un individuo ni en un grupo,
ni siquiera en una clase social; antes bien “ Qui? ” nos lleva a
identificar un tipo de fuerza o de calidad específica de la vo­
luntad. En esta dramatización, el esclavo es pues la persona
que representa la voluntad hacia un movimiento negativo.
Nietzsche presenta el silogism o del esclavo como el falso in­
tento de llegar a la autoafirmación. Nuevamente, aunque es­
tem os abordando la cuestión de la autoafirm ación, la
discusión nada tiene que ver con el tema de la conciencia, si­
no que trata estrictamente una lógica de la valoración drama­
tizada mediante las figuras de dos personas. El esclavo
representa la lógica negativa de valoración: “T ú eres malo;
luego yo soy bueno” . El silogismo del amo es el inverso: “Soy
bueno; luego, tú eres m alo” (pág. 119). Deleuze desplaza bri­
llantemente esta formulación a la cuestión del movimiento
lógico al poner el acento en la función diferente que cumple
el término “ luego” en los dos casos. En el silogism o del amo,
la primera cláusula es independiente y, por lo tanto, transmi­
te la proposición positiva, esencial; “ luego” meramente intro­
duce un conclusión negativa. La lógica del amo aparece en la
descripción de Deleuze como una especie de causalidad efi­
ciente de valoración: el efecto es completamente intrínseco a
la causa y surge a través de una emanación lógica. “L u ego”
marca la necesidad de un movimiento interno. Sin embargo,
en el silogismo del esclavo, “ luego” representa un papel por
completo diferente; intenta invertir la primera cláusula nega­
tiva para llegar a una conclusión positiva. La lógica del es­
clavo trata de producir un movimiento completamente
externo empleando el operador lógico “ luego” , para rela­
cionar las dos cláusulas opuestas. Si tratamos de presentar
este razonamiento lógico en térm inos causales, advertimos
que el “ luego” del esclavo sólo puede m arcar una cansa per
accidens. Además, la segunda cláusula no puede ser una afir­
mación real porque el efecto (“yo soy bueno”) no puede
contener más perfección ni más realidad que su causa (“T ú
90 Michael Hardt

eres m alo”). “É ste es el extraño silogism o del esclavo: ne­

cesita dos negaciones para poder producir una apariencia
de afirm ación” (pág. 121). E stá claro que D eleuze se in s­
pira aquí en los cargos lógicos bergsonianos contra el m o ­
vim iento negativo de la dialéctica. L a afirm ación del
esclavo, com o la determ inación de la dialéctica es un m o­
vim iento falso que m eram ente produce una “exterioridad
subsistente”.
Si bien el prim er ataque nietzscheano contra la lógica del
esclavo busca sustento en su estudio anterior de Bergson
(puesto que ahora han entrado en juego la voluntad y la fuer­
za), Deleuze también puede desarrollar una acusación adicio­
nal y más potente que preanuncia su interés posterior por
Spinoza. La negación adquiere una forma diferente en el
campo de fuerzas: la segunda negación del silogismo del es­
clavo (contenida en “luego”) es una negación puramente ló­
gica, mientras que la primera negación (“T ú eres m alo”) es
una evaluación negativa. Deleuze explica que el valor negati­
vo dado al otro en la perspectiva del esclavo no es una atribu­
ción debida sencillamente a que el otro es fuerte, sino a que
el otro no limita esa fuerza. Aquí Deleuze sitúa el paralogis­
mo primario del esclavo: la negación evaluativa inicial se ba­
sa en “la ficción de una fuerza separada de lo que esa fuerza
puede hacer” (pág. 123). L a lógica del esclavo niega la fuerza
del fuerte, no oponiéndole otra fuerza, sino mediante la “fic­
ción” de dividirla en dos partes. Esta división ficticia crea el
espacio para la imputación de maldad: no es m alo ser fuer­
te, pero es malo poner esa fuerza en acción. L a negación
evaluativa del esclavo se basa en una concepción falsa de la
naturaleza del poder. El esclavo estima que el poder es una
capacidad, exterior o trascendente al campo de fuerzas, que
puede manifestarse o no en acción. Esta separación del poder
en dos partes permite la creación de una relación causal “fic­
ticia” : “L a manifestación se convierte en un efecto que se re­
mite a la fuerza como si ésta fuera una causa distinta y
separada” (pág. 123). El esclavo establece una relación en la
cual la fuerza aparece meramente como una causa formal: la
La ética nietzscheana 91

fuerza representa una manifestación posible.1 N o obstante, el

amo de Nietzsche insiste en que el poder existe sólo en acto y
no puede estar separado de su manifestación: “L a fuerza con­
creta es aquella que va hasta sus últimas consecuencias, hasta
el límite del poder o el deseo” (pág. 53). El amo concibe una
relación interna, necesaria entre una fuerza y su manifesta­
ción.
¿Cuál es el razonamiento que sustenta esta aseveración de
Deleuze? ¿Mediante qué razonamiento lógico se llega a la
conclusión de que el poder del esclavo es meramente una
“ficción” y el del amo es más concreto y real? Evidentemen­
te, esta proposición no puede leerse como una simple obser­
vación empírica porque Nietzsche sería el primero en decir
que el poder del esclavo es muy real y, en realidad, es la con­
cepción que más ha prevalecido en la historia, hasta tal pun­
to que “el fuerte siempre tiene que estar defendiéndose del
débil” (pág. 58). Para comprender este argumento, tenemos
que volver a situarlo en el plano ontològico.’ C om o ya lo hi­
cimos notar anteriormente, en las ontologías escolásticas, la
esencia del ser es su “productividad” y su “producibilidad”, o

2. En este contexto nietzscheano, Deleuze presenta el argumento co­

mo si formara parte de un ataque contra la causalidad misma; pero no re­
sulta difícil remitirlo a la noción de la causa interna desarrollada antes en
la sección sobre Bergson. En realidad, el argumento se hace más claro si lo
interpretamos como una afirmación de la causa interna antes que como un
ataque contra la causalidad tout com4. Yo sostendría además que toda la po­
lémica de Nietzsche contra la causalidad puede interpretarse productiva­
mente como una polémica contra la causa externa y una afirmación de la
causa interna. Un ejemplo del argumento de Nietzsche es el que aparece
en Twilight of the Idols, “T he Four Great Errors”, págs. 47-54.
3. Con esta proposición polémica de poder eficiente, Deleuze partici­
pa de una larga tradición filosófica. La fuente fundamental puede hallarse
tal vez en la distinción aristotélica entre el ser potencial y el ser actual en
Metafísica, Libro 5. Sin embargo, este argumento se encuentra presentado
de diversas formas a lo largo de toda la tradición materialista, desde Occam
a Marx. En realidad, la distinción que marca Spinoza entre potestas y poten-
tia, que ocupa un lugar tan central en la lectura de Antonio Negri, se rela­
ciona muy estrechamente con el empleo que da Nietzsche al poder del
92 Michael Hardt

en términos spinozianos, el poder es la esencia del ser (Ética

IP34). Por consiguiente, la concepción del esclavo es una
“ficción” precisamente porque introduce una cualidad acci­
dental en el poder del ser al establecer una relación causal ex­
terna. L a lógica del amo ofrece una concepción más
sustancial de poder al postular el efecto, la manifestación in­
trínseca a la causa, es decir, intrínseca al ser. Esta evaluación
se sigue de una concepción materialista del ser y Guillerm o
de Occam, uno de los materialistas más estrictos de la tradi­
ción occidental, expresa claramente esta cuestión:

La distinción entre existencia potencial [ens in potentia] y la exis­

tencia actual \em in actu] [...] no significa que algo que no está
en el universo, pero que puede existir en el universo, sea verda­
deramente un ser o que alguna otra cosa que esté en el univer­
so sea también un ser. Antes bien, cuando Aristóteles divide el
“ser” en potencialidad y actualidad [...] tiene en mente que el
nombre “ser” es lo que se predica de algo mediante el verbo
“ es” , en una proposición que meramente establece un hecho
concerniente a una cosa y no es equivalente a una proposición
que contenga el m odo de posibilidad [...] D e ahí que Aristóteles
declare en el m ism o lugar que el “ ser es divisible en potencial y
actual, como lo son el conocimiento y el reposo”; pero nada es
conocimiento o reposo salvo que sea realmente [in actu] conoci­
miento o reposo. (Philosophical Writings, pág. 92)

La visión de Occam nos lleva directamente al núcleo de la

distinción nietzscheana que hace Deleuze entre poder del
amo y poder del esclavo. Decir que “ el nombre ‘ser’ es lo que
se predica de algo mediante el verbo ‘es’” , equivale a decir
que el poder del ser está necesaria, eficientemente vinculado
con su manifestación, que la fuerza del ser es inseparable de
“ lo que [el ser] puede hacer”. La concepción del poder del es­
clavo es una “ ficción” porque no reconoce la naturaleza sus-

esclavo y el poder del amo. Sobre una explicación de esta distinción en la

interpretación de Spinoza que propone Negri, véase mi prefacio a The Sa­
vage Anomaly, “T he Anatomy of Power”, págs. xx-xvi.
La ética nietzscheana 93
lanciai real del ser y trata de mantener una separación entre
lo potencial y lo actual a través de una noción de posibilidad.
El poder del esclavo es real y ciertamente existe, pero no pue­
de existir como una expresión real de sustancia. L a concep­
ción del poder del amo revela al ser en su productividad
actual; en otras palabras, expresa la esencia del ser como el
poder actual y eficiente (no meramente posible o formal) del
ser. Al enmarcar la discusión en estos términos, podemos ob­
servar que el argumento de Nietzsche tiene que ver, no con
la cantidad de poder, sino con su calidad. “L o que Nietzsche
llama débil o propio del esclavo no es lo menos fuerte sino
aquello que, sea cual fuere su fuerza, está separado de lo que
puede hacer con ella” (pág. 61). Toda la discusión del poder
tiene poco que ver con la fiierza o la capacidad; gira alrededor
de la relación entre esencia y manifestación, entre poder y lo
que ese poder puede hacer. L a contribución que hace N ietzs­
che a este discurso sobre el poder es una evaluación: juzga que
es noble el poder interior que tiende a su manifestación.'1
Este análisis de la naturaleza del poder es ya muy sugesti­
vo de una ética. Deleuze pone de manifiesto las implicacio­
nes éticas y políticas de los dos tipos de poder con una
interesante comparación entre Nietzsche y Calicles:

Calióles se esfuerza por establecer la distinción entre naturaleza

y ley. Llama ley a todo aquello que separe una fuerza de lo que
esa fuerza puede hacer. La ley, en este sentido, expresa el triun­
fo del débil sobre el fuerte. Nietzsche agrega: el triunfo de la
reacción sobre la acción. En realidad, todo lo que separe una
fuerza es reactivo como lo es el estado de una fuerza separada de
lo que puede hacer. Toda fuerza que vaya hasta el límite de su
potencia es, por el contrario, activa. No es una ley que toda
fuerza llegue hasta su límite, esto es incluso lo opuesto a una ley
(págs. 58-59).

4. Esta evaluación de las dos naturalezas del poder es un elemento que

coloca al Nietzsche de Deleuze muy cerca de Spinoza: “Con los términos
virtud y poder [potcntia] quiero decir lo mismo” (Etica IVD8).
94 Michael Hardt

Este pasaje nos presenta un escenario que se asemeja bas­

tante al de los escritos políticos de Spinoza. Este afirma pri­
mero que el poder es igual a la virtud y la virtud igual al
derecho y luego opone los conceptos de ju s y lex. Spinoza
presenta esta formulación como una extensión de su ética y
como las bases de una política democrática viable. Con todo,
llegados a este punto de nuestra lectura de la interpretación
deleuziana de Nietzsche, aún no contamos con los elementos
constructivos, prácticos, necesarios para elaborar este escena­
rio ético y político. Tenemos una teoría sustancial del poder
que puede ser útil como un ataque contra el juridicismo (ba­
sado en la concepción de poder que éste implica), pero aún
no tenemos ninguna alternativa positiva para complementar
este ataque. Para contar con esta alternativa tendremos que
esperar a poder elaborar una concepción de la práctica ética.
Por el momento, pues, sólo podemos leer el análisis nietzs­
cheano del poder como una intuición de una ética y una po­
lítica futuras.
H em os hechos grandes progresos en cuanto a poner de
relieve la lógica y el valor de la distinción que propone
Nietzsche entre el poder del amo y el poder del esclavo. Sin
embargo, es evidente que el amo y el esclavo de H egel no pi­
san el mismo terreno. El esclavo de H egel está interesado en
la conciencia y la independencia, está demasiado preocupado
por su propia muerte y demasiado ocupado pensando en su
trabajo, para plantearse la cuestión del valor.5 Evidentemen­
te, la discusión anterior no tuvo nada que ver con la Fenome­
nología. Deleuze dirige el ataque nietzscheano, no contra el
amo y el esclavo de H egel, sino contra una extrapolación de
la Ciencia de la lógica de Hegel. Ya no preguntamos “ ¿Qué es
la lógica dialéctica del ser?”, sino “ ¿Quién quiere esta lógi­
ca?” Esta es la línea de razonamiento que nos conduce a la

5. Mario Tronti observa que precisamente lo que falta en la dialéctica del

amo y el esclavo de Hegel es la cuestión del valor. Es por ello que Marx ne­
cesita combinar una crítica de Hegel con una crítica de Ricardo para llegar a
esta noción de valor del trabajo (Operai e capitale, págs. 133-43).
La ética nietzscheana 95

valoración del amo y el esclavo y a las dos concepciones del

poder. Por lo tanto, Deleuze realiza una crítica de segundo
orden de H egel que se sustenta en la lógica bergsoniana y
anuncia la política spinoziana. Aquí deberíamos señalar que
la táctica de Deleuze para atacar a H egel se ha modificado le­
vemente. Aun cuando la retórica se ha intensificado, la polé­
mica ya no se aplica directamente a la argumentación de
H egel; dirige su ataque contra una derivación del pensamien­
to de H egel, contra una implicación de su dialéctica. Esta
nueva táctica de Deleuze le proporciona una mayor autono­
mía en relación con la terminología hegeliana y, en efecto, es
una táctica que transporta la dialéctica al terreno de Deleuze
(en este caso, al ámbito del sentido y el valor) de modo tal
que éste puede combatir en su propio campo.

O b se rv a c ió n : E l r e s u r g im ie n t o d e l a n e g a ttv id a d

Un breve análisis de la respuesta dada por Steven Houlga-

te a los cargos presentados por Deleuze contra la lógica del
esclavo en su Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics
puede ayudarnos a enmarcar la importancia de los argumen­
tos que hemos presentado. E l proyecto de H oulgate es de­
fender a H egel de las recientes acusaciones esgrimidas por
los nietzscheanos franceses (Deleuze en particular) y, como
buen hegeliano, lanzar su propia ofensiva y dem ostrar que
H egel no sólo es invulnerable a las críticas nietzscheanas si­
no que además realmente completa el proyecto nietzscheano
mejor de lo que lo hizo el mismo Nietzsche. H oulgate efec­
túa dos contraataques centrales contra el nietzscheanisino de
Deleuze: (1) lo acusa de no apreciar que la lógica negativa de
H egel es necesaria para la determinación y (2) sostiene que su
concepción del sí mismo no cumple con los requerimientos
necesarios para alcanzar la interioridad genuina. D espués de
haber examinado la evolución de la obra de Deleuze y el de­
sarrollo de su proyecto, debería quedar claro que estos dos
cargos están bastante descaminados. H oulgate explica:
96 Michael Hardt

La dialéctica de Hegel no se basa en realidad en una negación

externa inicial de las diferencias específicas entre las cosas y por
lo tanto no constituye una fuga hacia un mundo abstracto de
conceptos ficcionales como afirma Deleuze [...] De acuerdo con
la Ciencia de la lógica de Hegel, una cosa debe ser en sí misma la
negación de alguna otra cosa [...] para poder tener al menos al­
guna característica determinada [...] La noción de algo real o es­
pecífico que no esté determinado negativamente o mediado por
la negación, es precisamente lo que la filosofía dialéctica señala
como una imposibilidad. Sin embargo, Deleuze no puede apre­
ciar este aspecto central de Hegel, (pág. 7)

“ Omnis detemiinatio est negatio. ” Houlgate nos recuerda que

si queremos que exista determinación debe haber primero ne­
gación. Deleuze nos ha mostrado en sus estudios sobre Berg­
son que coincide en este punto, pero él no es el único que
quiere la determinación. H em os visto que el movimiento ne­
gativo de determinación que da fundamento al ser hegeliano
es, por definición, un movimiento completamente externo.
Además, cuando consideramos este movimiento en el marco
causal, advertimos que este fundamento externo es abstracto,
que no puede sustentar adecuadamente el ser como sustancia,
como cama mi. Debem os admitir que Deleuze no repite este
argumento en Nietzsche y la filosofía-, como dijimos antes, da por
sentada la posición de Bergson sobre la cuestión y continúa
elaborando su proyecto sobre ella. Sin embargo, a estas alturas
hemos retornado tantas veces a este argumento que hasta pue-
'de sonar cómico que Houlgate sostenga que, como Nietzsche,
Deleuze no está adecuadamente familiarizado con H egel el ló­
gico, doctor subtilis: “ ¿Qué consecuencias tiene la incapacidad
de Deleuze para apreciar un aspecto un tanto refinado de la ló­
gica de H egel?” (pág. 8). Jean Whal está mucho más acertado
cuando afirma que Deleuze a veces cae en exageraciones retó­
ricas al sucumbir a su inmoderado odio por H egel.6

6. “Ciertamente hay en el autor una especie de resentimiento respecto

de la filosofía hegeliana que por momentos le permite escribir pasajes pe-
La ética nietzscheana 91
L a segunda acusación que lanza H oulgate muestra una
confusión similar respecto del proyecto de Deleuze, ya que
interpreta la crítica nietzscheana de Deleuze com o si ésta no
fuera más que un empeño reformista que se contentara con
criticar los medios de H egel y no sus fines. Por consiguiente,
así como supone que Deleuze pretende afirmar la determina­
ción, lo cual implica negación, Houlgate supone también co­
mo otro objetivo la interioridad de la autoconciencia, que
asimismo requiere la negación: “ D e modo que Deleuze ex­
cluye la posibilidad de que la identidad concreta, verdadera
deba entenderse en términos de la negación o la mediación
del otro” (pág. 7). Y además agrega: “A diferencia de Hegel,
D eleuze no cree que la autoconciencia genuina requiera la
conciencia del reconocimiento de sí mismo que tenga el
otro” (pág. 8). H oulgate entiende que el proyecto de Deleu­
ze es refinar o completar la argumentación de Hegel; D eleu­
ze, por el contrario, no quiere tener nada que ver con la
autoconciencia y el sí mismo que ésta engendra (véase Nietzs­
che and Philosophy, págs. 39, 41-42, 80). Jun to con Nietzsche,
la considera como una enfermedad, un ressentiment causado
por la reflexión de una fuerza hacia sí misma. E n cambio, lo
que busca Deleuze es una exterioridad productiva basada en
la afirmación (pág. 36). Podem os ver claramente esta cues­
tión si tenemos presentes las implicaciones de los dos tipos de
poder descritos por Nietzsche. Finalmente, H oulgate nos
propone una razón por la cual Deleuze podría haber decidi­
do no atacar directamente al amo y al esclavo de la Fenome­
nología de Hegel: todo el terreno está orientado a promover
la enfermedad de la interioridad y la autoconciencia.

netrantes pero que a veces también amenaza con desorientarlo.” (“Nietzs­

che et la philosophie”, pág. 353). Wahl está en lo cierto al señalar este pe­
ligro. La defensa de Deleuze se asienta en el desarrollo de una oposición
no dialéctica, que no sería un ressentiment, sino agresión lisa y llana.
98 Michael Hardt

2 .4 . L a l a b o r d e l e s c l a v o y l a c r ít ic a in s u r r e c t a

¿Es verdad, corno sostiene Jean Wahl, que en el análisis de

H egel de la dialéctica amo-esclavo hay algo más rico y más
profundo que escapa a la crítica nietzscheana? O , por el con­
trario, ¿Deleuze nos ha proporcionado ya las armas para lan­
zar un adecuado ataque nietzscheano? Com probem os la
eficacia del desafío nietzscheano de Deleuze trasladándolo al
terreno del mismo Hegel. El esclavo de H egel no tiene ra­
zón, “ El amo es m alo;.luego yo soy bueno”; en cambio, po­
demos formular el silogismo del esclavo de H egel del
siguiente modo: “Temo a la muerte y estoy obligado a traba­
jar; luego soy una autoconciencia independiente”. La lógica
de este silogism o toma dos caminos -una senda implícita en
relación con el amo y una senda explícita en relación con el
objeto de la labor del esclavo- que se vinculan entre sí como
un progresión para describir la educación del esclavo.
La senda implícita se basa en la confrontación del esclavo
con la muerte, “ el Amo absoluto”. En este encuentro, el es­
clavo sufre la negación de todo lo que es sólido y estable en
su ser. “Pero este movimiento universal puro, la disolución
absoluta de todo lo estable, es la naturaleza esencial, simple,
de la autoconciencia, la negatividad absoluta, el puro ser-para-
sí que está implícito en esta conciencia” (Fenomenología § 1 94).
En una primera consideración, el proceso implícito parece
desarrollar la siguiente lógica: la autoconciencia inicial del
esclavo, un simple ser-para-sí, queda negada en la muerte y
luego resucita como una afirmación de la vida y com o un pu­
ro ser-para-sí. Sin embargo, no podemos comprender la ló­
gica de este pasaje si no advertimos que esta “ disolución
absoluta de todo lo estable” no es, hablando con propiedad,
una negación absoluta o total, porque conserva la “naturale­
za esencial” de la conciencia amenazada. L a muerte del escla­
vo no serviría a los propósitos de Hegel: él quiere destruir
todo lo que no es esencial en el esclavo, pero detenerse en el
umbral de la esencia. Esta agresión parcial, esta restricción de
la fuerza destructiva de la negación dialéctica es lo que per-
La ética nietzscheana 99

mite la conservación: es una negación “que suplanta de un

m odo que preserva y mantiene lo que ha sido suplantado” (§
188).
Ahora bien, suponiendo que aceptáramos que es la oposi­
ción (aunque parcial) con la muerte lo que afirma la vida del
esclavo, ya podemos aventurar una respuesta bergsoniana a
este proceso implícito. Si la diferencia que anima la vida es su
oposición a la muerte, esto es, si la diferencia de la vida es ab­
solutamente externa, luego la vida se presenta como mera­
mente insustancial, como el resultado de la suerte o el azar,
una “exterioridad subsistente” . Además, cuando presentamos
la muerte en general como una contradicción de la vida en
general, estamos tratando con términos demasiado impreci­
sos y demasiado abstractos para llegar al carácter singular y
concreto de la diferencia que define la vida y la subjetividad
reales. En efecto, estamos vistiendo la vida con ropa demasia­
do holgada. La vida y la muerte en su oposición abstracta no
están diferenciadas. Por consiguiente, la afirmación de la vi­
da que el esclavo logra “ en principio” a través de la confron­
tación con la muerte, sólo puede ser abstracta y hueca.
N o obstante, Hegel responde inmediatamente después a
este desafío: “Este momento de puro ser-para-sí también es
explícito para el esclavo pues en el amo [este momento] existe
para él como su objeto. Además, su conciencia no es esta diso­
lución de todo lo estable meramente en principio; en su ser­
vicio, realmente, la ejecuta. (§ 194). Aquí el esclavo ya no se
enfrenta con “el Amo absoluto”, la muerte abstracta, sino que
se encuentra frente a un amo particular y está obligado a tra­
bajar. Esta negación explícita adquiere dos formas que se vin­
culan entre sí en un movimiento progresivo: una negación
formal en la relación del esclavo con el amo y una negación
actual en la relación del esclavo con su labor. En el amo, el
esclavo está confrontado por una autoconciencia indepen­
diente que lo niega. Sin embargo, el esclavo no puede obte­
ner el reconocimiento del amo y, por lo tanto, esta forma de
oposición sólo puede darle “ el comienzo de la sabiduría”. La
segunda relación explícita revela la naturaleza esencial del es­
100 Michael Hardt

clavo, y le permite llegar a ser “consciente de lo que realmen­

te él es” (§ 195). El esclavo sale de sí mismo al unirse a la co­
sa como objeto de su labor; se pierde o se niega a sí mismo y
se reencuentra en la cosa; finalmente, recobra la naturaleza
esencial de sí mism o a través de la negación o transformación
de la cosa. A través de su trabajo forzado, el esclavo niega al
otro específico (el aspecto de sí mismo que ha salido de sí)
elaborándolo o transformándolo, del mismo m odo en que el
amo niega el objeto de su deseo consumiéndolo. L a diferen­
cia primaria entre estas dos negaciones (el deseo del amo y la
labor del esclavo) estriba én el hecho de que el objeto del de­
seo del amo aparece como otro dependiente, transitorio y,
por consiguiente, sólo puede ofrecer una satisfacción efíme­
ra; el objeto de la labor del esclavo, sin embargo, resiste su
negación y, por lo tanto se presenta como permanente e in­
dependiente: “El trabajo [...] es el deseo contenido, la fugaci­
dad conjurada” (§ 195). El deseo del amo, como la muerte, es
demasiado completo en su negación para los propósitos de
Hegel: es la destrucción total del otro y el fin de la relación.
El trabajo, en cambio, como la casi-muerte que H egel le atri­
buye al temor, es una negación “ dialéctica” o parcial que per­
mite que sobreviva la “naturaleza esencial” del otro y, por lo
tanto, perpetúa la relación. Podemos entender este completo
proceso en su totalidad, desde la relación implícita inicial a la
relación explícita final, como la educación progresiva del es­
clavo. El primer momento, la confrontación del esclavo con
la muerte, disuelve la fijeza de su vida y enfoca su atención en
lo universal (Charles Taylor, Hegel, pág. 155). Este temor
educacional lo prepara para su trabajo. Así preparado, el es­
clavo puede, en el segundo momento, explícito, de labor, al­
canzar su verdadera autorrealización: llegar a ser “ consciente
de lo que realmente él es”.
Aquí deberíamos detenernos un momento para aclarar los
términos de nuestra lectura de este pasaje. E s mucho lo que
se pierde y queda ambiguo en cuanto al nivel de abstracción
y el registro de la argumentación de H egel, lo cual abre las
puertas a una variedad de interpretaciones. N o queda claro
La ética nietzscheana 101
dónde exactamente deberíamos situar a las figuras del amo y
el esclavo: ¿en los individuos reales?, ¿en las clases sociales?,
¿en el movimiento lógico del Espíritu? L o que no está claro
es la naturaleza de los contenidos que deberíamos atribuir a
los agentes del drama. ¿Deberíam os interpretar la dialéctica
amo-esclavo en términos personalistas o, por el contrario,
como un drama lógico, impersonal del ser? U n hegeliano ob­
jetaría inmediatamente la forma de estas preguntas e insisti­
ría en afirmar que el análisis de H egel abarca los diferentes
registros y efectivamente los une en el movimiento del ser
histórico. E l Espíritu, que siempre está encarnado, es simul­
táneamente el sujeto individual, el sujeto sociohistórico y la
esencia del ser; de modo que el argumento de H egel se des­
liza cómodamente entre referencias personales e impersona­
les y entre microcosmos y macrocosmos. Sobre esta base,
muchos intérpretes invocan una lectura personalista para
presentar la relación amo-esclavo como la afirmación de una
ética liberal de respeto mutuo que se extiende tanto al regis­
tro personal como al formal: “Los hombres procuran y nece­
sitan el reconocimiento de sus pares” (Taylor, pág. 152).7 N o
obstante, cuando nos remitimos a la argumentación de H e ­
gel, es evidente que la hipótesis personalista presenta ciertos
inconvenientes si se pretende hacer una lectura coherente del
texto. El término amo presenta dificultades porque, en efec­
to, sólo puede encajar adecuadamente en un molde persona­
lizado durante breves secciones del análisis. En la mitad
implícita del pasaje, el amo llega hasta la extensión extrema
de su rol: “El Amo absoluto” es la muerte. Esto debería ya in­
dicarnos que el amo no puede interpretarse en términos per­
sonales. Sin embargo, más adelante en el texto, el esclavo
descubre a su otro en el objeto de su labor y a través de su in­
teracción con este objeto, el esclavo obtiene el necesario au-

7. La lectura de Kojéve quizás sea la versión más pura de una interpre­

tación personalista de la confrontación entre el amo y el esclavo: “Un in­
dividuo humano que se encuentra cara a cara con otro individuo humano”
(Introduction to the Reading of Hegel, pág. 10).
102 Michael Hardt

toconocimiento. Si leemos esta sección como la necesidad

humana de conseguir el reconocimiento de otro ser humano,
¿cómo es posible que el esclavo experimente satisfacción a
través de su relación con el objeto de su labor? El esclavo tra­
bajador obtiene del objeto una imagen reflejada de sí mismo,
pero nunca logra el reconocimiento de un otro humano o
personal. En realidad, sólo podemos conservar la coherencia
del pasaje si no le atribuimos ningún contenido personal al
rol del amo y lo interpretamos como un rol lógico, im perso­
nal o como un otro objetivo. C on todo, el interrogante con­
tinúa siendo si deberíamos interpretar el drama del esclavo
en términos personales o impersonales, como un desarrollo
de una conciencia humana, personal (individual o colectiva)
en un mundo objetivo o como un desarrollo puramente lógi­
co. Indaguemos sucesivamente cada una de estas dos posibi­
lidades.
Si leemos el texto en una perspectiva estrictamente lógica,
el drama del amo y el esclavo ilustra el conflicto entre dos
formas de negación. La negación del amo es el villano del
drama porque destruye totalmente su objeto y pone fin a la
relación (el amo, en su deseo/consum o, provoca la muerte
del otro); en contraste, la negación del esclavo es el héroe
porque produce una destrucción parcial y perpetúa su objeto
(el esclavo en su labor). La negación del amo no retiene sus
poderes sino que ataca con toda la fuerza que posee, mientras
que la negación del esclavo es el modelo de contención: “el
deseo contenido, la fugacidad conjurada” . Aquí es donde final­
mente el Nietzsche de Deleuze puede participar de la discu­
sión. La negación del amo es fuerza meramente destructiva
llevada hasta su conclusión lógica, una fuerza inseparable de su
manifestación. L a negación del esclavo es fuerza “contenida”,
vale decir, limitada de su expresión plena. Esta es la “ ficción”
de la esencia del poderío del esclavo. Nietzsche reconoce que
esta negación del esclavo es el momento reflejo de la autocon-
ciencia, la interiorización de la fuerza: “ Sea cual fuere la razón
por la cual se adultere una fuerza activa, se le quiten sus con­
diciones de operación y se la separe de lo que esa fuerza pue-
L a ética nietzscheana 103

de hacer, el resultado será que la fuerza se vuelva hacia su in­

terior, se vuelva contra sí misma ” (Nietzsche and Philosophy, págs.
127-128). Esta afirmación es perfectamente coherente con la
argumentación hegeliana. La esencia del esclavo que emerge
victoriosamente de la dialéctica es la esencia universal del ser:
pura autoconciencia. L a interioridad es la esencia del ser he­
geliano. Aquí podemos ver a H egel y a Nietzsche marchan­
do sobre el mismo terreno pero en direcciones exactamente
opuestas. Ambos procuran encontrar la esencia en el movi­
miento del ser, pero H egel descubre una fuerza reflejada en
sí misma (la autoconciencia o interioridad) y Nietzsche pro­
pone una fuerza que emerge sin vacilación fuera de sí (la vo­
luntad de poderío o exterioridad). Una vez más la discusión
retorna a la naturaleza del poder. Si, en ambos casos, la esen­
cia del ser es el poder, existen dos concepciones del poder ra­
dicalmente diferentes. N uestros términos son desmañados,
pero la distinción es clara: por un lado, hay un poder separa­
do de lo que puede hacer, la reflexión hegeliana, el ens in po-
tentia de Occam o la potestas de Spinoza; por el otro lado, hay
un poder interno a su manifestación, el ens in actu de Occam
y la potentia de Spinoza. H em os visto que Deleuze dispone de
un argumento escolástico modificado para defender la con­
cepción “eficiente” del poder en términos lógicos. Aquí, sin
embargo, Deleuze sigue el razonamiento de Nietzsche y
muestra una serie de efectos prácticos negativos que resultan
de esta victoria de la interioridad del esclavo, tales como do­
lor, culpa y pecado (Nietzsche and Philosophy, págs. 128-131).
Nuevam ente podemos ver por qué Deleuze podría decidir no
atacar directamente la dialéctica del amo y el esclavo de H e­
gel: porque toda la discusión apunta a la autoconciencia, a la
interioridad, una condición antitética al gozo y la afirmación.
Además, en estos mismos términos lógicos y de un modo
perfectamente coherente, la “ educación” del esclavo revela
un método crítico de negaciones parciales. El primer m o­
mento de la crítica es la confrontación estrecha del esclavo
con la muerte o el temor de la muerte; este momento es la
pars destruens, pero es una pars desmiens limitada puesto que
104 Michael Hardt

se prescinde de la “naturaleza esencial” del esclavo. Esta con­

frontación admite que el esclavo se libere de la fijeza de sus
condiciones anteriormente estables y permite ejecutar el se­
gundo movimiento de la crítica, la pars constrziens, a través de
la labor del esclavo. N o obstante, este segundo movimiento
no es propiamente una pars construens. N o es realmente pro­
ductivo, sino que es más bien revelador; en este segundo m o­
vim iento, no se crea al esclavo ni se lo transform a
sustancialmente, antes bien, él “llega a ser consciente de lo
que en verdad es” (§ 195). L a expresión que emplea Charles
Taylor para denominar este momento de labor - “una nega­
ción permanente”- es adecuada porque muestra que aquí no
hay en verdad ninguna progresión. Planteada la cuestión en
estos términos lógicos, finalmente podemos justificar la ase­
veración de Deleuze citada anteriormente según la cual pre­
cisamente los errores de la crítica kantiana fueron lo que
condujeron a la dialéctica hegeliana. C om o la crítica kantia­
na, la crítica dialéctica descrita por la educación del esclavo
no es total ni es positiva. L a parcialidad de su momento des­
tructivo prescinde precisamente de lo que ocupa el lugar de
creación en el momento productivo, la “ naturaleza esencial”
del esclavo. Sin embargo, mientras Kant “parece haber con­
fundido la positividad de la crítica con un humilde reconoci­
m iento de los derechos del criticado” (Nietzsche and
Philosophy, pág. 89), esta crítica del esclavo hegeliano ha con­
vertido al criticado en el héroe del drama. El triunfo de esta
crítica dialéctica es que la naturaleza esencial del esclavo so­
breviva y se revele en forma pura en una configuración esta­
ble de negaciones parciales “permanentes” . Sólo la negación
activa del amo, el ataque desenfrenado, la muerte del adver­
sario puede llevar a una crítica total y, por consiguiente, a la
oportunidad de que surja una creación positiva, original: “La
destrucción como la destrucción activa del hombre que quie­
re perecer y ser superado anuncia al creador” (pág. 178). Las
diferencias entre los dos tipos de poder están pues directa­
mente relacionadas con los dos tipos de crítica. El poderío
del amo de Nietzsche, en el cual la fuerza es intrínseca a su
La ética nietzscheana 105

manifestación, no conoce ninguna restricción y por consi­

guiente efectúa una crítica total; por otro lado, cuando el po­
der está separado de lo que puede hacer, la pars destruens que
inicia la crítica sólo puede ser parcial.
H em os leído en la argumentación de H egel como si el es­
clavo fuera una fuerza impersonal que representa una posi­
ción lógica. N o obstante, si debemos poner énfasis en el viaje
educativo del esclavo entendido como el desarrollo de una
autoconciencia particular, tal como lo hace H egel, parece que
estamos obligados a agregarle a esa figura algunos contenidos
personales generales. ¿Qué es exactamente la “naturaleza
esencial” del esclavo que sobrevive la violenta embestida de
las fuerzas críticas y emerge victorioso del desarrollo? H egel
nos habría hecho creer que la esencia del esclavo como pura
autoconciencia no tiene contenido y que esta esencia no es
exclusiva del esclavo sino que es la esencia misma del ser. Con
todo, la coherencia del argumento de H egel se sustenta en la
relación diferencial entre el esclavo y su amo. El movimiento
que define y revela la esencia no puede desarrollarse con
cualquiera de los actores, sino que depende de una posición
específica en la relación. Vemos, por supuesto, que el amo no
encarna este movimiento. Puesto que la lógica del drama se
vuelve hacia la posición que ocupa el esclavo en la relación, la
esencia del esclavo tiene que incluir su servidumbre.8 El pri­
m er momento de la crítica (el temor a la muerte, la relación
con el amo) hace que el esclavo esté más atento a su actividad
y el segundo momento (el trabajo) es su expresión pura. Pre­
cisamente la labor del esclavo es lo que sobrevive y se purifica
a través de la educación crítica. Con todo, el texto deja clara­
mente expresado que el trabajo del esclavo no puede conside­
rarse energía creativa ni fuerza productiva; por el contrario, el

8. Puedo imaginar un argumento con el cual defender a Hegel contra

el cargo de que aquí se atribuye el contenido del esclavo a la esencia, pero
la lectura de este pasaje entendido como una afirmación del trabajo como
esencia está tan difundida en la tradición hegeliana que creo que merece
ser considerada.
106 Michael Hardt

trabajo del esclavo es fundamentalmente su rol en una relación

“permanente” .
L a tradición del pensamiento marxista ha conocido un ex­
ceso de interpretaciones que (directa o indirectamente) exal­
tan esta posición hegeliana: el trabajador ocupa una posición
exaltada porque su trabajo expresa la esencia humana. Así, la
historia de la lucha obrera se convierte en un drama educa­
cional que ataca, “ diluyéndolo”, el carácter no esencial del
trabajador a fin de afirmar la naturaleza esencial del trabajo.
El trabajador se libera en tanto el trabajo que realiza se afir­
me como su esencia. Esta es la “dignidad” stajanovista del
obrero. M arx no tendrá ninguna parte en esto: dejemos a los
patrones que canten loas al trabajo. L o que está en juego aquí
no es la descripción de la existencia del trabajador en una rela­
ción, sino la proposición según la cual este papel constituye la
esencia del trabajador. Marx desarrolla una argumentación
perfectamente análoga en relación con el Estado: “N o hay que
culpar a Hegel por describir la existencia del Estado moderno
tal como es, sino porque hace pasar lo que el Estado es como
si fuera la esencia del Estado” (“Critique o f H egel’s Philosophy
o f Right”, pág. 63). Aquí podemos ver un claro acercamien­
to entre el Nietzsche de Deleuze y M arx para lanzar un ata­
que irrestricto contra la esencia de los valores establecidos.
Ambos conciben la esencia real, no como un trabajo, sino co­
mo una fuerza: el poder, la voluntad de poderío, la labor vi­
va, la creación.9 Pero para poder liberar esa fuerza, para dar

9. Nietzsche y Marx aparecen unidos precisamente en una proposición

spinoziana: La esencia del ser es poder (Etica IP34). En este punto alguien
podría objetar con razón que en mi argumento Nietzsche y Marx no ata­
can la esencia perse, sino que reemplazan una esencia por otra. Esto es ver­
dad. Yo diría que, así como los argumentos de Nietzsche contra la
causalidad deberían interpretarse como argumentos contra la causalidad
externa y a favor de la causa interna, el ataque contra la esencia debe en­
tenderse como un ataque contra una forma externa de esencia. La volun­
tad de poderío es la esencia del ser. En efecto, los cargos de “ esencialismo”
quedan desactivados en el contexto tanto de Marx como de Nietzsche. Es
verdad que cada uno de ellos se basa en una noción de esencia, pero en am-
L a ética nietzscheana 107

paso a la pars construens, la fuerza constructiva, transformado­

ra, ambos deben realizar una crítica radical, total, una pars
destruens ilimitada, atacando la esencia de los valores estable­
cidos. Si el trabajador ha de alcanzar un punto de genuina
afirmación, de autovalorización, el ataque debe ser dirigido a
la “esencia”, a los valores que definen al trabajador como tal,
contra la servidumbre, contra el trabajo.10 E n este contexto
Nietzsche aparece en la posición del laborismo marxista:
“Para poder luchar contra el capital, la clase trabajadora de­
be luchar contra sí misma por cuanto ella es capital [...] La lu­
cha de los trabajadores contra el trabajo, la lucha del
trabajador contra sí mismo en cuanto trabajador” (Tronti,
pág. 260). El trabajador que ataca el trabajo, el trabajador que
se ataca a sí mismo en su calidad de trabajador es una bella
manera de entender al “hombre que quiere perecer y ser su­
perado” de Nietzsche. Al atacarse a sí mismo, está atacando
la relación que ha sido postulada como su esencia; sólo des­
pués de que esta “esencia” sea destruida, podrá él tener real­
mente la capacidad de crear. U na crítica parcial hegeliana es
en el mejor de los casos un reformismo que preserva la esen­
cia de aquello que ataca: “suplanta de un modo que preserva
y mantiene lo que ha sido suplantado” (Fenomenología § 188).

bos casos es una esencia viva, material, histórica, una esencia superficial
que nada tiene que ver con las estructuras ideales, trascendentales a las que
habitualmente se refieren los argumentos “esencialistas” .
10. El “repudio del trabajo” no era únicamente un eslogan sino que
además fue una de las categorías analíticas centrales del marxismo italiano
en las décadas de 1960 y 1970. Así como Marx descubrió la plusvalía como
el término general que abarca las diversas formas de explotación (renta, ga­
nancia, etcétera...), el “repudio del trabajo” es el término general que abar­
ca las diversas formas de resistencia proletaria, sea ésta constructiva o
destructiva, individual o colectiva: emigración, éxodo masivo, paro, huel­
gas organizadas, sabotaje, etcétera. Sin embargo, es importante dejar claro
que el repudio del trabajo no es la negación de la productividad ni de la
creatividad; antes bien es el repudio de una relación de explotación. En los
términos de la tradición, es la afirmación de la fuerza productiva proleta­
ria y la negación de las relaciones capitalistas de producción.
108 Michael Hardt

Una critica total es necesariamente una crítica insurrecta. Y

sólo la destrucción ilimitada de la “esencia” establecida pue­
de dar lugar a la creación genuina. El Nietzsche de Deleuze
aparece como un profeta de lo que Lenin llama “el arte de la
insurrección” .11

O b s e r v a c ió n : La v o l u n t a d d e l p o d e r ío
DE LOS TRABAJADORES Y LA SÍNTESIS SOCIAL

¿Es Nietzsche y la filosofia un himno fundamental a los tra­

bajadores del ’68? A través de la lectura de Deleuz,e descubri­
mos una confluencia sorprendentemente profunda entre
Nietzsche y M arx (y hasta Lenin) en lo referente al poder, la
radicalidad y la creatividad de la crítica práctica. Sin embar­
go, no estamos preparados aquí para abordar la cuestión
Nietzsche-M arx en toda su complejidad. En esta “ Observa­
ción” , sólo quiero rozar la cuestión, de manera algo indirec­
ta, considerando los argumentos nietzscheanos de Deleuze
en la perspectiva de Vogliamo tutto [Queremos todo] de N an ­
ni Balestrini, una bella y sencilla novela italiana que cuenta la
historia de un obrero de la fábrica FIA T a fines de la década
de 1960 y la participación activa del protagonista en la form a­
ción del movimiento político Potere operaio [Poder obrero].12

11. Respecto del tema del ataque contra la esencia y la alegría de la des­
trucción, las conexiones entre Nietzsche y Lenin son profundas. Sobre una
explicación del empleo dado por Lenin a la frase “el arte de la insurrec­
ción", véase de Antonio Negri, La fabbrica della strategia, págs. 68 y sigs.
12. Ciertamente hay una gran variedad de versiones divergentes sobre
qué fue el ’68 y sobre lo que debería haber sido. La razón por la que creo
que Vogliamo tutto es la que mejor sirve a los propósitos de este estudio es
que la novela da directa expresión a los deseos de los trabajadores en ac­
ción más que ninguna otra fuente que yo haya encontrado. En todo caso,
aun cuando yo sostuviera que este relato es ejemplar de los eventos del ’68,
no llegaría a afirmar que es representativo. Debería señalar además que, así
como la que hemos seguido es una interpretación particular de Nietzsche
-la definida por la selección de Deleuze-, también es una interpretación
L a ética nietzscheana 109
L o que me interesó inicialmente de esta comparación es el ata­
que radical contra la noción establecida de esencia como una
condición previa para el cambio y la creación. En términos
nietzscheanos, Deleuze con frecuencia expresa esto como el
ataque contra el “hombre” o como un momento en el esfuerzo
por ir más allá del hombre, por crear nuevos términos y nuevos
valores de la existencia humana (Nietzsche and Philosophy, págs.
64-65; también Foucault, págs. 131-41). Esta es la misma noción
expresada en el “repudio del trabajo” por parte de los trabaja­
dores, un ataque que lanzan contra lo que se Ies ha establecido
como su esencia, para poder crear nuevos términos de existen­
cia. Obsérvese que el repudio de los trabajadores no es sola­
mente un rechazo al trabajo sino además un rechazo del trabajo,
es decir, un repudio de una relación de producción existente es­
pecífica. En otras palabras, el ataque de los trabajadores contra
el trabajo, su violenta pars destruens está dirigida precisamente
contra la esencia misma de los trabajadores.
En la primera sección de Vociamo tutto, el protagonista
aún no puede formular sus deseos en semejantes términos
políticos; no obstante, lo que inás aborrece es precisamente
lo que define su propia existencia social y lo que se le presen­
ta como su esencia. E s por ello que no puede comprender por
qué razón alguien querría celebrar el I o de mayo el día del
trabajo: “ ¿Qué clase de broma es ésta de celebrar el día del
trabajo [...] Nunca comprendí por qué el trabajo debería ser
festejado” (pág. 74). Los trabajadores que aceptan el valor es­
tablecido del trabajo le parecen encerrados, coartados en sus
posibilidades y justamente esta aceptación de los valores es­
tablecidos como esencia los vuelve peligrosos. “Gente indo­
lente, obtusa, sin el menor atisbo de imaginación, peligrosa.
N o fascistas, simplemente obtusos. Los del P C I [Partido C o ­
munista Italiano] eran pan y trabajo. Yo era un qualunquista

particular de Marx la del operaismo (obrerismo) italiano tal como la expre­

saron autores como Mario Tronti y Antonio Negri. Deleuze encuentra re­
sonancia con la obra de Tronti en su estudio de Foucault; véase Foucault,
pág. 144, n. 28 y pág. 150, n. 45.
110 Michael Hardt

[el hombre común, sin ideología y sin valor]; al menos lo mío

era recuperable. Pero ellos aceptaban completamente el tra­
bajo y para ellos el trabajo lo era todo” (págs. 85-86). Q uie­
nes aceptan “el pan y el trabajo” como su esencia en cuanto
trabajadores son incapaces de imaginar, incapaces de crear. El
peligro que representan es el de una estasis obligada, el has­
tío de los poderes creativos y una perpetuación de la esencia
establecida. En este contexto, un qualunquista está ya en me­
jor posición. L a falta de valores, de creencias, ofrece un espa­
cio en el cual pueden actuar la imaginación y la creación.
Partiendo de esta posición, del reconocimiento de su antago­
nismo respecto del trabajo como una relación de producción,
el protagonista comienza a dirigir un ataque más político
contra el trabajo mismo. Hasta aquí estamos todavía en el te­
rreno del N ietzsche de Deleuze, con la crítica total a los
valores establecidos. L o que tenemos es un ejemplo desarro­
llado del trabajador que ataca el trabajo y, por consiguiente,
se ataca a sí mismo en cuanto trabajador: una bella muestra
del “hombre que quiere perecer” de Nietzsche, la destruc­
ción activa y liberadora que debe distinguirse de la pasividad
del “último hom bre”, el PCIista que acepta completamente
el trabajo (véase Nietzsche and Philosophy, pág. 174).
Con todo, el protagonista de Vogliamo tutto sólo alcanza el
poder real para llevar adelante este proyecto destructivo
cuando comienza a reconocer su comunidad con los demás
obreros. La voz de la narración adquiere un alcance cada vez
más amplio, pasando de la primera persona del singular a la
primera persona del plural, como la masa de trabajadores que
comienza a reconocer lo que puede hacer y en qué puede
convertirse: “Toda la mercancía, toda la riqueza que produci­
mos es nuestra. [...] Queremos todo. Toda la riqueza, todo el
poder y ningún trabajo” (pág. 128). L a expansión de la expre­
sión colectiva está estrechamente vinculada con una expan­
sión de la voluntad. Precisam ente la riqueza de la
colectividad es lo que sienta las bases para la violenta radica-
lidad de la crítica: “L o que comenzó a surgir fue el deseo de
luchar, no porque el trabajo o porque el patrón fueran malos,
L a ética nietzscheana 111

sino porque el trabajo y el patrón existían. E n suma, lo que

comenzó a surgir fue la demanda del deseo de poder” (pág.
128). El reconocimiento de deseos colectivos va de la mano
con el desarrollo y la expansión de la práctica colectiva. Las
huelgas de los obreros crecieron hasta el punto de propagar­
se fuera de la fábrica como manifestaciones callejeras y vio­
lentos conflictos que abarcaron grandes sectores de la ciudad.
Finalmente, esta expresión destructiva colectiva, este m o­
mento de intensa violencia, abre la posibilidad de la alegría y
la creación consiguientes: “Pero ahora lo que los movía más
que la ira era la alegría. El gozo de ser finalmente fuertes. D e
descubrir que estas demandas, que esta lucha, eran las de­
mandas de todos, que era la lucha de todos” (pág. 171). Este
es el clímax de la novela, el punto en que la lucha se transfor­
ma de una pars destruens, impulsada por el odio a los patrones
y al trabajo, a una pars constniens, alentada por la alegría que
produce en los obreros sentir su propio poder. En este pun­
to focal, la lucha pasa de la negación a la afirmación. Esta es
la hora de la “medianoche” , la transmutación de Nietzsche
(Nietzsche and Philosophy, págs. 171-75). El ataque de los tra­
bajadores contra su propia esencia en cuanto trabajadores se
produce en el momento en que han adquirido la capacidad de
“ir más allá”, de descubrir un terreno de creación y gozo que
está más allá de su condición de “trabajadores”.
Quisiera destacar aquí dos elementos de esta transmuta­
ción de los trabajadores. El primero es que todo el movi­
miento crítico está necesariamente asociado a un movimiento
progresivamente más amplio de la colectividad. El reconoci­
miento de los trabajadores de su comunidad y su expresión en
acción colectiva adquiere la forma de una síntesis espacial o
social, que compone un cuerpo expansivo y coherente de de­
seo: a medida que el cuerpo de los trabajadores se expande,
crece su voluntad y su poder. La síntesis que implica la colec­
tividad de trabajadores es un eterno retorno de la voluntad,
no en el tiempo, sino en el espacio, el retorno de la voluntad
lateralmente a través de la masa de trabajadores. Sería una
formulación muy pobre decir que los trabajadores son pode­
112 Michael Hardt

rosos porque avanzan juntos, lo cual implicaría un cálculo del

sacrificio individual para alcanzar bienes colectivos extrínse­
cos. Antes bien, diríamos que el poder y la alegría de los tra­
bajadores estriba precisamente en el hecho de que desean y
actúan juntos. L o s obreros forman un potente ensamble. El
segundo elemento que quisiera subrayar es que la transmuta­
ción se logra a través de la práctica de los trabajadores. Preci­
samente cuando los trabajadores “actualizan” su crítica,
cuando pasan a la acción en la fábrica y en las calles, alcanzan
el momento constructivo de la alegría y la creación. La “ac­
tualización” de los trabajadores es una práctica de la alegría.
Estos dos elementos nos proporcionan los términos para el
resto de nuestro estudio sobre el Nietzsche de Deleuze: ¿C ó ­
mo concibe Nietzsche una síntesis real de fuerzas y cómo se
manifiestan esas fuerzas en la práctica?

2.5. E l SER DEL DEVENIR: l a s í n t e s i s é t i c a

DE LA VOLUNTAD EFICIENTE

Cuando Deleuze aborda la cuestión de una síntesis nietzs­

cheana, retorna nuevamente a la afirmación de la multiplici­
dad y al ataque contra la dialéctica. “H egel quería ridiculizar
el pluralismo” (Nietzsche and Philosophy, pág. 4): la dialéctica
de lo U no y lo M últiple establece una falsa imagen de la mul­
tiplicidad que puede recobrarse fácilmente en la unidad de lo
Uno. H em os analizado bastante extensamente esta acusación
en la segunda fase del estudio de Bergson (Sección 1.3). C o ­
mo vimos, el ataque bergsoniano más potente contra este as­
pecto de la dialéctica es la construcción de una verdadera
multiplicidad de diferencias de naturaleza. En el Nietzsche
de Deleuze encontramos el mismo ataque: “El pluralismo a
veces parece ser dialéctico; pero es su enemigo más feroz; su
único enemigo profundo” (pág. 8). El pluralismo o la multi­
plicidad es tan peligrosa para la dialéctica precisamente por­
que es irreductible a la unidad. A través del análisis de la obra
de Bergson, Deleuze pone de manifiesto el carácter irre-
La ética nietzscheana ИЗ

ductible y la eminencia de la multiplicidad en términos lógi­

cos claros; pero, como vimos, en este contexto Deleuze sólo
consigue presentar el momento complementario de la orga­
nización de lo M últiple en términos muy débiles. En reali­
dad, parece que el carácter irreductible de la multiplicidad
prohíbe toda idea de organización. H em os sostenido que lo
que hace más vulnerable al Bergson de Deleuze ante un con­
traataque hegeliano es precisamente el hecho de no poder
ofrecer una noción adecuada de organización. Aquí es donde
Nietzsche da a Deleuze una enorme ventaja.
“ El juego tiene dos momentos que son los de la tirada de
dados: el dado que es lanzado y el dado que vuelve y se detie­
ne” (pág. 25). Los dos momentos de la tirada constituyen los
elementos básicos de la alternativa que propone Nietzsche a
la dialéctica de lo U no y lo M últiple. El primer momento del
juego es el más fácil de comprender. L a tirada del dado es la
afirmación del azar y de la multiplicidad precisamente por­
que es la negación del control: así como vimos en los estudios
de Bergson, ésta no es la multiplicidad del orden; en la posi­
bilidad de este momento no hay nada preforinado: es lo in­
determ inado, lo im previsible. E sta es la evolución (o
emanación) creativa del ser de Bergson y en términos nietzs-
cheanos éste es el devenir del ser: multiplicidad pura. Sin em ­
bargo, el momento en que el dado vuelve y cae es más oscuro
y más complejo: “ L o s dados que se lanzan sólo una vez son la
afirmación del azar, la combinación que forman al caer es la
afirmación de la necesidad. L a necesidad es la afirmación del
azar, exactamente en el mismo sentido en que el ser es la afir­
mación del devenir y la unidad es la afirmación de la multi­
plicidad” (pág. 26). La caída del dado no es meramente una
confirmación de la necesidad de lo dado, de la realidad múl­
tiple; esto sería meramente un determinismo y correría el ries­
go de negar antes que afirmar el primer momento del juego.
En cambio, la detención del dado es un momento de la orga­
nización de la unidad: no es la revelación pasiva, sino la crea­
ción activa del ser. Para comprender esto, debemos relacionar
la metáfora de la tirada de dados con el eterno retorno:
114 Michael Hardt

E l dado que vuelve y cae necesariamente afirma el número o el

destino que devuelve el dado [...] El eterno retorno es el segun­
do m om ento, el resultado de la tirada de dados, la afirmación de
necesidad, el núm ero que retine todas las partes del azar. Pero
también es el retorno del prim er m omento, la repetición del
lanzamiento, la reproducción y reafirmación del azar mismo,
(págs. 27-28, la bastardilla es mía)

Hay que admitir que la metáfora de la tirada de los dados

resulta algo forzada en este punto, pero debemos reconocer
el segundo m om ento como un momento de organización
que construye unidad, que constituye el ser reuniendo “todas
las partes del azar” creadas en el primer momento, no si­
guiendo un orden preformado, sino en una organización ori­
ginal. El retom o del dado es una afirmación de la tirada
misma por cuanto constituye los elementos originales del
azar en un todo coherente. N o sólo sucede que el primer m o­
mento (de multiplicidad y devenir) implica el segundo m o­
mento (de unidad y ser), sino que además este segundo
momento es también el retorno del primero: los dos momen­
tos se implican recíprocamente como una serie perpetua de
dispersión y reagrupamiento, como un momento centrífugo
y un momento centrípeto, como emanación y constitución.
¿Cuál es la lógica de la síntesis o constitución del ser en el
eterno retorno? Ya no podemos continuar planteando esta
pregunta en un plano puramente lógico; N ietzsche transfor­
mó el terreno de modo tal que sólo podemos considerar esos
interrogantes ontológicos en términos de fuerza y valor:

L a síntesis es una síntesis de fuerzas, de la diferencia y repro­

ducción de fuerzas, el eterno retorno es la síntesis que tiene co­
mo principio la voluntad de poderío. N o debería sorprendernos
la palabra “voluntad”; ¿quién más aparte de la voluntad puede
servir como el principio de una síntesis de fuerzas determinan­
do la relación de fuerza con fuerzas? (pág. 50)

Vimos desde el comienzo que la voluntad es la dinámica

que mueve y anima el horizonte de fuerza y valor: la lógica de
L a ética nietzscheana 115

la síntesis es pues la lógica de la voluntad. L a voluntad de po­

derío es el principio de la síntesis que marca el ser del deve­
nir, la unidad de la multiplicidad y la necesidad del azar. Pero,
¿cómo puede la voluntad ofrecer un fundamento para el ser?
N o estamos aquí muy lejos del horizonte escolástico al que
nos referimos con insistencia anteriormente. En efecto, la
voluntad de poderío es el principio del eterno retorno por
cuanto desempeña el papel de una causa primaria, definien­
do la necesidad y sustancialidad del ser. N o obstante, el terre­
no de Nietzsche pronto transforma este aspecto lógico/
ontològico en una ética. E l eterno retorno de la voluntad es
una ética en cuanto es una “ontologia selectiva” (pág. 72).11
E s selectiva porque no toda voluntad retorna: la negación lle­
ga sólo una vez; sólo la afirmación retorna. El eterno retorno
es la selección de la voluntad afirmativa como ser. En N ietzs­
che, el ser no está dado; el ser debe ser voluntariamente que­
rido. En este sentido, en Nietzsche, la ética está antes que la
ontologia. La voluntad ética es la voluntad que retorna; la vo­
luntad ética es la voluntad que quiere ser. En este sentido de­
cimos que el eterno retorno es una síntesis temporal de
fuerzas: exige que la voluntad de poderío quiera la unidad en
el tiempo. Deleuze formula la selección ética del eterno re­
torno como una regla práctica de la voluntad: “ Sea lo que
fuere que quieras, quiérelo de tal modo que también quieras
su eterno retorno” (pág. 68). Sin embargo, aquí deberíamos
destacar que cuando leemos la regla del eterno retorno de
Deleuze, debemos cuidarnos de enfatizar la palabra “tam­
bién”. Este “también” puede ser muy engañoso porque el
eterno retorno no está separado de la voluntad sino que es in­
trínseco a ella. “ ¿Cóm o realiza aquí el eterno retorno la se­
lección? E s el pensamiento del eterno retorno el que selecciona.
El que hace querer algo en su totalidad” (pág. 69). La voluntad

13. Pierre Klossowski desarrolla esta idea de una ontologia selectiva si­
guiendo diferentes líneas en su notable análisis Nietzsche et le cercle vicieux.
Véase, en particular, el capítulo titulado “ Le cercle vicieux en tant que doc­
trine sélective”, págs. 177-249.
116 Michael Hardt

ética es completa, interior a su retomo: “Haz siempre lo que

quieras” {Nietzsche and Philosophy, pág. 69), citado de A sí habla­
ba Zaratustra. E l principio del eterno retorno como ser es la
voluntad eficiente entendida como una voluntad ética.
Ahora estamos en condiciones de trazar una clara trayec­
toria de esta idea fundamental de eficiencia e internalidad:
desde la centralidad lógica de la diferencia eficiente (la dife­
rencia intrínseca a la cosa) a la centralidad ontològica de la
fuerza eficiente (la fuerza intrínseca a su manifestación) y lue­
go a la centralidad ética de la voluntad eficiente, el principio
del eterno retorno. A lo largo de estas series corre como un
hilo conductor una lógica escolástica que le presta un funda­
mento metafisico materialista: la naturaleza interna de la cau­
sa a su efecto es lo que sustenta la necesidad, la sustancialidad,
la singularidad y la univocidad del ser. Esta es la manera en que
podemos entender el eterno retorno de la voluntad eficiente
como el pilar ético de una filosofía nietzscheana del ser. N os
preguntábamos antes, en nuestro análisis de la obra de D e ­
leuze sobre Bergson (Sección 1.3) cómo puede una filosofía
de “indeterminación” ser también una filosofía del ser, cómo
podemos tener a la vez el devenir y el ser. Aquí tenemos una
respuesta nietzscheana. L o s dados, una vez lanzados (el m o­
mento del devenir, de la indeterminación) vuelven y se distri­
buyen (la selección del ser), lo que a su vez da lugar a una
nueva tirada. L a selección ontològica no niega la indetermi­
nación del lanzamiento inicial, sino que la eleva, la afirma, así
como el eterno retorno es una afirmación de la voluntad.
Finalmente, en Nietzsche el ser puro se alcanza como un
estado logrado, como una finalidad y aparece representado
en el personaje de Ariadna. El amor de Ariadna por Dionisos
es la afirmación del eterno retorno; es una doble afirmación,
la elevación del ser del devenir a su más alto poderío. D ioni­
sos es el dios de la afirmación, pero toma a Ariadna para afir­
marse a sí mismo: “L a eterna afirmación del ser, eternamente
soy tu afirmación” (pág. 187, citado de Ditirambos dionisíacos).
L a afirmación de Dionisos marca el ser del devenir; por lo
tanto, puesto que Ariadna toma a Dionisos como el objeto de
L a ética nietzscheana 111
su afirmación, ella marca la afirmación pura del ser. La afir­
mación de Ariadna es una afirmación doble (“E l ‘sí’ que res­
ponde al ‘sí’ [M ystère d ’Ariane” , pág. 15]) o, más
apropiadamente, es una afirmación en espiral infinita: la afir­
mación elevada a la enésima potencia. L a creación de Ariad­
na del ser puro es un acto ético, un acto de amor.

2.6. L a CRÍTICA TOTAL COMO EL FUNDAMENTO DEL SER

Sobre este terreno ético de la voluntad eficiente, afirmati­

va, Deleuze repropone por última vez el drama de la crítica
total, en esta ocasión atendiendo a la valoración: como
“transmutación”. Esta vez Deleuze presenta la crítica me­
diante una combinación de términos kantianos y escolásticos
refundidos. En efecto, la transmutación pasa del kantianismo
al escolasticismo por cuanto pasa de una crítica del -conoci­
miento a un fundamento del ser.14 Aquí nos encontramos
además con el ataque final de Deleuze contra la dialéctica he­
geliana, aunque presentado de manera distante, indirecta.
C om o ya vimos, el punto de vista de la crítica, libre de su ins­
tancia trascendental, es la voluntad de poderío. Ahora el
m omento antagónico, la pars destruens de la crítica le corres­
ponde al nihilismo. Deleuze explica que el nihilismo es la ra­
tio cognoscendi o la voluntad de poderío: “L o que en realidad
sabemos de la voluntad de poderío es sufrimiento y tortura”

14. Jean Wahl admira la formulación que propone Deleuze de la vo­

luntad de la nada como la ratio cognoscendi de la voluntad de poderío en ge­
neral y la afirmación del eterno retorno como su ratio essendi, pero la
considera un tanto inapropiada para el contexto nietzscheano: “Pero, esta
exposición del pensamiento de Nietzsche, ¿no es tal vez demasiado esco­
lástica en apariencia?” (“Nietzsche et la philosophie”, pág. 378). Wahl sin
duda acierta al señalar que Deleuze está llevando un elemento externo al
pensamiento de Nietzsche, pero como espero haber mostrado, la referen­
cia a los escolásticos puede contribuir a esclarecer el fundamento ontolò­
gico del pensamiento de Nietzsche (en el análisis del poderío, la voluntad
y la causalidad).
118 Michael Hardt

(pág. 173, la bastardilla es mía). Deleuze ha explicado exten­

samente que el nihilismo, como un proyecto de interioridad
y conciencia, está pleno de dolor y sufrimiento; sin embargo,
este mismo nihilismo es lo que revela “todos los valores co­
nocidos o cognoscibles hasta el presente” (pág. 172). Obtene­
mos conocimiento de nosotros mismos y de nuestro presente
a través del sufrimiento de la voluntad negativa de poderío.
Pero, como nos enseñó Kant, hay un estadio que está más allá
de este conocimiento: “‘Concebim os’ la voluntad de poderío
de una manera diferente de cómo la conocemos. (Así el pen­
samiento del eterno retorno va más allá de todas las leyes de
nuestro conocimiento.)” (págs. 172-73). El nihilismo mismo es
lo que nos lleva más allá de la interioridad, más allá del sufri­
miento: la fuerza de la negativa de esta crítica no produce una
“negación permanente” hegeliana; por el contrario, este ni­
hilismo “consum ado” es una voluntad activa dirigida a la na­
da: “la autodestrucción, la destrucción activa” (pág. 174). El
nihilismo consumado es autodestrucción en dos sentidos:
consumación significa que el nihilismo se derrota a sí mismo,
de modo tal que el acto final de la voluntad negativa de po­
derío es extinguirse a sí misma; además, la consumación del
nihilismo es el fin del “hombre” como interioridad construi­
da: es el suicidio del “último hom bre”.
En el límite de esta destrucción, a medianoche, en el pun­
to focal, hay una transformación, una conversión del conoci­
miento a la creación, de la negación salvaje a la afirmación
absoluta, de la interioridad dolorosa a la exterioridad gozosa:
“El legislador toma el lugar del ‘erudito’, la creación toma el
lugar del conocimiento т'тпо y la afirmación toma el lugar de
todas las negaciones” (pág. 173). La afirmación, la pars cons-
truens de la voluntad de poderío es “ el gozo desconocido, la
felicidad desconocida, el D ios desconocido” (pág. 173) que
están más allá de la ratio cognoscendi. Con la consumación ac­
tiva del nihilismo y la transmutación de la afirmación y la
creación, hemos terminado finalmente con la negatividad, la
interioridad y la conciencia como tales. La exterioridad es la
condición necesaria para fundamentar el ser: la ratio essendi
L a ética nietzscheana 119

de la voluntad de poderío, explica Deleuze, es afirmación.

Estos términos le permiten reformular una declaración de
Zaratustra como una ética ontològica: “Amo a aquel que em ­
plea el nihilismo como la ratio cognoscendi de la voluntad de
poderío, pero que encuentra en la voluntad de poderío una
ratio essendi en la cual el hombre es superado y, por consiguien­
te, el nihilismo termina derrotado” (pág. 174). El ser está pri­
mariamente por encima del conocimiento. Com o Ariadna,
Zaratustra ama al ser, la creación y la afirmación del ser. La ex­
terioridad, la afirmación, la voluntad eficiente de poderío: ésta
es la i-atio que sustenta al ser y esto es lo que ama Zaramstra.

O b se r v a c ió n : F in d e l a n t i h e g e i . i a n is m o d e D eleu zf.

Al comienzo de este capítulo hicimos notar que uno de los

propósitos centrales del estudio de Nietzsche emprendido
por Deleuze es revelar una alternativa a la oposición dialécti­
ca que constituiría una “ oposición a la dialéctica misma”
(pág. 17). Precisamente la capacidad de la dialéctica para re­
cuperar a su favor las críticas de la oposición es un argumen­
to que se emplea a menudo para criticar a los antihegelianos
contemporáneos tales como Deleuze. Judith Butler plantea
enérgicamente la cuestión de una oposición al hegelianismo
en Subjects o f Desire-. “ ¿Qué constituye el último estadio del
posthegelianismo como un estadio que está definitivamente
más allá de la dialéctica? Esas posiciones, ¿no están acaso im­
buidas todavía de la dialéctica, aun cuando afirmen estar en
abierta oposición a ella? ¿Cuál es la naturaleza de esta ‘opo­
sición’?, ¿no será acaso una forma que el mismo H egel prefi­
guró?” (pág. 176). Butler responde a estas preguntas en un
estilo estrictamente hegeliano: “ Las referencias a un ‘ruptu­
ra’ con Hegel casi siempre son imposibles, aunque sólo sea
porque fue Hegel quien hizo de la noción misma de ‘romper
con’ el principio central de su dialéctica (pág. 183-84). En es­
ta perspectiva, la oposición misma es esencialmente dialécti­
ca y, por lo tanto, la “oposición a la dialéctica misma” sólo
120 Michael Hardt

puede significar un fortalecimiento o una repetición de la

dialéctica. En otras palabras, cualquier intento de ser el
“otro” del hegelianismo puede resultar efectivamente en un
“otro” dentro del hegelianismo.
A través de nuestra lectura del Nietzsche de Deleuze he­
mos indagado dos puntos que pueden constituir respuestas
adecuadas a la proposición de Butler. L a elaboración de D e ­
leuze de una crítica total nos facilita una respuesta directa
pues muestra que hay dos tipos diferentes de oposición. La
oposición dialéctica es un ataque limitado, parcial, que pro­
cura “conservar y mantener” a su enemigo; es una suerte de
guerra de baja intensidad que puede prolongarse indefinida­
mente en una “negación permanente” . E n efecto, la dialécti­
ca saquea y reforma la esencia de su predecesor mediante una
crítica parcial. Por lo tanto, la “ruptura con” que es el princi­
pio central de la dialéctica sólo puede ser una ruptura parcial
que conserva la continuidad caracterizada por el prefijo
“post” . En cambio, la oposición no dialéctica es aquella que
provoca una ruptura completa con su oponente mediante un
ataque salvaje, irrestricto. El resultado de esta profunda opo­
sición es una escisión que impide recuperar las relaciones.
Por consiguiente, sería un error llamar “ posthegeliana” a la
posición de Nietzsche, como si ésta se hubiese construido so­
bre el hegelianismo, lo hubiese reformado o completado. Lo
que sostiene Deleuze es que la crítica total nietzscheana es
una posición “poskantiana” : corrige los errores kantianos pa­
ra realizar los objetivos del proyecto original del mismo
Kant. L a crítica de Kant permite que los valores establecidos
permanezcan como esencia en el plano trascendental. Esta
excepción resulta del carácter incompleto de la obra de Kant,
defecto fundamental que Nietzsche corrige. Con todo, en la
crítica dialéctica de Hegel, los valores establecidos se juzgan
como esencia y se presentan como el protagonista central del
drama crítico. E s imposible concebir la crítica total nietzs­
cheana y su pars destruens irrestricta como una reforma de es­
ta posición; sólo puede aparece como una profunda ruptura.
Llegados a este punto, podemos ver claramente por qué D e-
L a ética nietzscheana 121
leuze sintió la necesidad de plantear la relación con los ene­
m igos próximos y los enemigos fundamentales. E l Nietzsche
de Deleuze puede considerarse “poskantiano”, pero sola­
mente “anti” hegeliano: la diferencia queda establecida por
los conceptos de reforma y de ruptura total. Formulada en
términos historiográficos, la declaración hegeliana de Butler
equivale a decir que sólo hay líneas continuas en la historia de
la filosofía, reformadas en mayor o menor medida como di­
ferencias de grado. Deleuze, por el contrario, insiste en afir­
mar que la historia de la filosofía contiene discontinuidades
reales, verdaderas diferencias de naturaleza y que la disconti­
nuidad es la única manera de presentar la relación H egel-
Nietzsche: “N o existe conciliación posible entre H egel y
N ietzsche” (pág. 195).
Pero Deleuze nos ofrece una segunda respuesta. A medi­
da que avanzábamos a través de la evolución del pensamien­
to de Deleuze vimos cómo se encogía gradualmente el
terreno en el cual podía llevar adelante su combate contra el
hegelianismo y también vimos cómo su ataque contra la dia­
léctica fue haciéndose cada vez más indirecto. El ataque
bergsoniano contra lo U no y lo M últiple y el ataque nietzs­
cheano contra la relación amo-esclavo, se desarrollan en pla­
nos completamente alejados del discurso de Hegel. Deleuze
acompaña su estrategia de desarrollar una oposición total a la
dialéctica con otra estrategia: la de apartarse de la dialéctica,
olvidar la dialéctica. H em os llegado al fin del antihegelianis­
mo de Deleuze. Aun cuando la retórica contra la dialéctica
reaparezca en el comienzo de Diferencia y repetición, por ejem­
plo, lo hace solamente para repetir argumentos expuestos en
estos primeros estudios y no para presentar otros nuevos. El
hecho de haber desarrollado una oposición total a la dialécti­
ca parece haber constituido una cura intelectual para Deleu­
ze: exorcizó a H egel y creó un plano autónomo para el
pensamiento, un plano que ya no es antihegeliano sino que,
sencillamente, olvidó la dialéctica.
122 Michael Hardt

2.7. P a t h o s y a l e g r í a : h a c i a u n a p r á c t i c a
DEL SER AFIRMATIVO

Una filosofía de la alegría es necesariamente una filosofía

de la práctica. A lo largo de toda la lectura de Nietzsche que
propone Deleuze, tenemos la impresión de que la práctica
desempeña un papel central, pero los términos nunca se m a­
nifiestan claramente. Por otro lado, resulta evidente lo que el
Nietzsche de Deleuze no es: no es una investigación de la
conciencia; no es solamente una reforma de la comprensión
ni una enmienda del intelecto; en suma, no es la construcción
de una interioridad, sino que es una creación de exterioridad
mediante el poder de afirmación. Pero, la exterioridad del
pensamiento y de la voluntad no es aún una caracterización
adecuada, porque la afirmación nietzscheana es también cor­
poral. En nuestra lectura del Nietzsche de Deleuze tenemos
que hacer aún un último movimiento: pasar de la voluntad al
apetito y el deseo, de la exterioridad a la práctica.
La elaboración que hace Deleuze de la exterioridad
nietzscheana redescubre una proposición spinoziana: “ La vo­
luntad de poderío se manifiesta como un poder para ser afec­
tado \pouvoir d'être affecté} (pág. 62, m odificado).15 Spinoza
concibe una relación positiva entre el poder de un cuerpo de
ser afectado y su poder para producir un efecto (véase la Sec­
ción 3.7): “ Cuanto más variadamente puede ser afectado un
cuerpo, tanta más fuerza posee” (pág. 62). H ay dos aspectos
de esta concepción spinoziana que le interesan a Deleuze en
el contexto de la obra de Nietzsche. En primer lugar, este
“poder” para ser afectado nunca se trata de una posibilidad,
siempre está realizado (“actualizado”) en relación con otros
cuerpos. En segundo lugar, ese poder define la receptividad
de un cuerpo, no como una pasividad, sino como “ una afecti-

15. Hugh Tomlinson traduce “pouvoir d’être affecté como capacity to be

affected [“capacidad de ser afectado”]. El término “capacity” no es una bue­
na elección porque el pouvoir d’être affecté no implica ninguna posibilidad,
sino que es siempre actual.
L a ética nietzscheana 123

vidad”, una sensibilidad, una sensación” (pág. 62). Esta no­

ción le proporciona a Deleuze un medio de presentar la ex­
periencia interior corno un modo de exterioridad corporal.
L a receptividad de un cuerpo está estrechamente relacionada
con su expresión externa activa: la afectividad es un atributo
del poder del cuerpo. En Nietzsche, al igual que en Spinoza,
el pathos no implica pues un cuerpo que “sufre” pasiones; por
el contrario, el pathos implica los afectos que marcan la acti­
vidad del cuerpo, la creación que es alegría.
Sin embargo, para llegar a una concepción práctica del
gozo, este rico sentido del poder de la afectividad de los cuer­
pos debe estar acompañado por una elaboración de la activi­
dad de los cuerpos en la práctica. L a última sección de
Nietzsche y la filosofía aborda este problema:

La enseñanza práctica que nos deja Nietzsche es que la diferen­

cia es feliz; que la multiplicidad, el devenir y la casualidad son
objetos adecuados de alegría por sí mismos y que sólo el gozo
retom a [...] Desde Lucrecio, la empresa crítica que caracteriza
la filosofía no había llegado nunca tan lejos (con la excepción de
Spinoza). Lucrecio expone el malestar del alma y a aquellos que
lo necesitan para establecer su poder -Spinoza expone la aflic­
ción, todas las causas de aflicción y a todos aquellos que fundan
su poder en el corazón de ese dolor- N ietzsche expone el reseti-
timiento, la mala conciencia y el poder de lo negativo que les sir­
ve com o principio, (pág. 190)

Esta historia de las filosofías prácticas de la alegría (Lucre­

cio, Spinoza, Nietzsche) es muy sugestiva. Pero en el N ietzs­
che de Deleuze hay dos elementos que impiden el desarrollo
de una lucha práctica contra las pasiones tristes, dos elemen­
tos que nos conducen al estudio de Spinoza. Primero, la lec­
tura “ impersonal” de Nietzsche propuesta por Deleuze traba
el desarrollo de una teoría práctica porque limita nuestra
concepción de los agentes al interjuego de fuerzas. Ya hici­
mos notar que cuando Deleuze pregunta “ ¿Q uién?” evita to­
da referencia “personalista” y alude antes bien a una voluntad
específica de poderío. Sin embargo, llegados a este punto te-
124 Michael Hardt

nemos que tom ar en consideración no sólo la voluntad, sino

también el apetito y el deseo.16 L o s atributos de un agente
práctico deben ser “personalistas” en cierto sentido: para
proponer una teoría de la práctica no necesitamos una teoría
individualista, pero necesitamos un agente corporal y deseo­
so. Spinoza es ejemplar en este sentido cuando define el
agente de la práctica, el “Individuo” , como un cuerpo o un
grupo de cuerpos reconocidos por su movimiento común, su
conducta común, su deseo común (Etica IIP 13 Def.). U n
agente corporal como el de Spinoza puede llevar adelante
una lucha contra las pasiones tristes y descubrir una práctica
de la alegría. Segundo, el estudio de Deleuze sobre Nietzsche
no llega a formular una teoría de la práctica porque no llega
a una concepción de una síntesis espacial o social. L a síntesis
nietzscheana, el eterno retorno, es una síntesis temporal que
proyecta la voluntad de poderío en el tiempo. Pero Spinoza
nos mostrará que una práctica de la alegría se cumple en el
plano de la socialidad: las nociones comunes de Spinoza, por
ejemplo, proporcionan los términos para crear una colectivi­
dad expansiva, para formar una sociedad y así constituyen un
arma poderosa contra las pasiones tristes. Esta sección final
de Nietzsche y la filosofía está preanunciando ya el próximo pa­
so de la evolución de Deleuze: de la afirmación nietzscheana
a la práctica spinoziana.

16. Empleo aquí las palabras “voluntad”, “apetito” y “deseo” siguiendo

las definiciones spinozianas de esos términos. Voluntad es conatus con res­
pecto a la mente y apetito es conatus con respecto a la mente y al cuerpo.
El deseo es el apetito unido a la conciencia del apetito. Véase Etica IIIP9S.
 3. La práctica spinoziana.
Afirmación y alegría

Al abordar la lectura de Spinoza que propone Deleuze, se

advierte inmediatamente que tiene una cualidad que difiere
del tratamiento dado a otros filósofos. La actitud ante Spino­
za revela cierta modestia, cierta cautela, que no encontramos
en otra parte. Por supuesto, deberíamos tener presente que
Deleuze presentó El expresionismo en la filosofía: Spinoza como
la sección histórica de su tesis doctoral, pero este dato sólo
puede ofrecernos una explicación parcial del cambio de tono.
Com o vimos, a menudo Deleuze presenta sus investigaciones
sobre la historia de la filosofía de manera extremadamente
sencilla, como la elaboración de una única idea: la positividad
ontologica, en el caso de Bergson; la afirmación ética en el de
Nietzsche. Estos estudios adquieren la forma de una piedra
preciosa netamente tallada. Postulan la idea esencial a partir
de la cual se desarrolla toda una doctrina filosófica. En com­
paración, la obra de Deleuze sobre Spinoza es muy confusa;
desbordan en ella las impresiones no desarrolladas y los pro­
blemas irresueltos. Precisamente por esta razón es una obra
más abierta y al mismo tiempo menos accesible al público en
general.' E l expresionismo en la filosofía: Spinoza tiene el aspec-

1. Aunque esta obra tuvo un alcance general mucho menor que otras
lecturas de Deleuze sobre la historia de la filosofía, su interpretación de
Spinoza revolucionó los estudios sobre este filósofo. Junto con la lectura de
126 Michael Hardt

to de un conjunto de notas de trabajo que no presentan una

interpretación acabada sino que, antes bien, proponen una se­
rie de estrategias interpretativas en proceso de desarrollo. Por
consiguiente, los pasajes teóricos que indagaremos aquí son
necesariamente complejos y con frecuencia elípticos:

Spinoza fue el autor en el cual trabajé más seriamente de acuerdo

con las normas de la historia de la filosofía, pero fue Spinoza, más
que ningún otro, quien me dio la sensación, cada vez que lo leía,
de tener a mis espaldas una ráfaga de viento que me empujaba, la
sensación de que él me hacía montar sobre el palo de escoba de
una bruja. Aún no hemos comenzado a entender a Spinoza y yo
no he avanzado en esto más que los demás. (Dialogues 15)

Spinoza continúa siendo un enigma.

Nuestra tarea es discernir de qué modo contribuye la lec­
tura de Spinoza al desarrollo y la evolución del proyecto de
Deleuze. Retornem os a nuestros principios m etodológicos
iniciales. Presentamos al comienzo como una hipótesis, que
luego confirmamos en nuestros dos primeros capítulos, que
en el pensamiento temprano de Deleuze hay una evolución.
Sus monografías históricas abordan la obra de los filósofos
individuales de acuerdo con las demandas de su propio pro­
yecto intelectual. Con Bergson, Deleuze desarrolla una onto­
logia. Con Nietzsche, pone en movimiento esa ontologia
para constituir una ética. Con Spinoza, daremos un paso más
en esta evolución hacia la política, construyendo un ala nue­
va sobre la estructura de una ontologia bergsoniana y una éti­
ca nietzscheana. U n aspecto particular e importante de la
evolución de Deleuze es que en ella no hay intercambios de

Althusser (desarrollada por Pierre Macherey y Etienne Balibar), la obra de

Deleuze es la más influyente que emergió en los estudios franceses sobre
Spinoza en los últimos treinta años. La tradición francesa es muy rica en
ese sentido. Aparte de Deleuze y los althusserianos, algunas de las figuras
más destacadas del siglo X X que forman parte de esa tradición son Ferdi­
nand Alquié, Sylvain Zac y Martial Gueroult. En el transcurso de nuestro
estudio tendremos numerosas ocasiones de inspirarnos en sus lecturas.
La práctica spinoziana 111

una perspectiva teòrica u otra, sino que se trata más bien de un

proceso de acumulación y constitución. Dicho de otro modo,
cada paso, cada nuevo terreno de investigación constituye una
construcción que nunca niega ni abandona a su predecesora,
sino que se limita a reproponer sus términos. Deleuze lleva
consigo su caudal anterior. La ética nietzscheana es la ontolo­
gia bergsoniana transportada al campo del valor; la política spi­
noziana es la ontologia bergsoniana y la ética nietzscheana
transportadas al campo de la práctica. La ontologia es inheren­
te a la ética, que a su vez es inherente a la política. La política
de Spinoza es una política ontològica por cuanto, a través de
un fructífero análisis del poder y de una elaboración concep­
tual de la práctica, muestra que los principios que animan al ser
son los mismos principios que animan una ética y una consti­
tución práctica de la organización política.
Con todo, en el estudio de Spinoza Deleuze no pasa in­
mediatamente de sus estudios previos al estadio siguiente, si­
no que retrocede algunos pasos para poder preparar el salto
hacia delante. En efecto, en la lectura de Spinoza podemos
encontrar un resumen de toda la evolución de Deleuze. En la
primera mitad de su estudio, correspondiente, a grandes ras­
gos, a su lectura de los dos primeros libros de la Etica, halla­
mos una reelaboración del terreno que ya había tratado en su
estudio de Bergson (la plenitud del ser, la positividad de la di­
ferencia, el problema de la emanación, etcétera); en la segun­
da mitad del estudio, que examina los libros finales de la
Etica, podemos advertir una reelaboración y una extensión
del terreno nietzscheano (la afirmación del ser, la ética del
poder y la actividad, etcétera). Bergson y Nietzsche insuflan
nueva vida a Spinoza y representan a sus principales predece­
sores: en la historia invertida de la filosofía de Deleuze, Spi­
noza parece poder mirar hacia atrás y ver que no está solo en
la cima de la montaña.2

2. Nietzsche reconocía en Spinoza a un compañero espiritual. Le es­

cribió a su amigo Franz Overbeck: “Estoy gratamente sorprendido, com­
pletamente encantado. Tengo un precursor ¡y qué precursor! Apenas
128 Michael Hardt

N uestro foco en la evolución deleuziana nos permite re­

conocer otra tesis que es importante en el contexto de los es­
tudios de Spinoza. A lo largo de E l expresionismo en la filosofía:
Spinoza, podem os observar que Deleuze considera el sistema
spinoziano como dos momentos distintos, como dos perspec­
tivas de pensamiento, una especulativa y la otra práctica. E s­
ta distinción entre especulación y práctica, que en la obra de
Deleuze permanece implícita, es una afirmación teórica y a la
vez una estrategia interpretativa. En otras palabras, aunque
Deleuze no la destaque, podemos apreciar que tal distinción
constituye claramente un desafío a los comentarios tradicio­
nales sobre el pensamiento de Spinoza. Por ejemplo, Ferdi­
nand Alquié, uno de los lectores más agudos, sostiene que, a
diferencia de Descartes, Spinoza no es un “filósofo de m éto­
do” que comience desde el punto de vista humano para cons­
truir apuntando a una perspectiva divina, sino que, antes
bien, es un “filósofo de sistem a” que parte directamente des­
de el punto de vista de D ios: la Etica es principalmente un
texto sistemático, antes que un texto m etodológico {Nature et
vérité, pág. 34). Sin embargo, Deleuze presenta la Etica como
un texto doble que avanza en las dos perspectivas identifica­
das por Alquié: el prim er momento de la Etica, especulativo
y analítico, progresa en la dirección centrífuga desde D ios a
la cosa para poder descubrir y expresar los principios que ani­
man el sistema del ser; el segundo momento de la Etica, prác­
tico y sintético, avanza en una dirección centrípeta desde la
cosa a D ios forjando un método ético y una línea de conduc­
ta política. Ambos momentos están fundamentalmente vin­
culados entre sí: el momento de investigación, la Forschimg,
prepara el terreno para el momento de exposición y práctica,

conocía a Spinoza. Que ahora se me haya ocurrido interesarme por él ha

sido una inspiración ‘instintiva’ [...] Mi soledad que, como sucede cuando
uno se halla en la alta montaña, a menudo me hace respirar con dificultad
y me acelera la sangre, ahora es al menos una soledad de a dos” (Tarjeta
postal enviada a Overbeck, el 30 de julio de 1881 en The Portable Nietzsche,
pág. 92).
L a práctica spinoziana 129

la Darstelhmg. Los dos momentos se dan en el mismo terre­

no del ser, pero en distintas perspectivas. C om o veremos lue­
go, una de las consecuencias importantes de reconocer estos
dos momentos del pensamiento de Spinoza es que, cuando
uno considera los principales conceptos de Spinoza (univer­
sal, absoluto, adecuado, necesario, racional, etcétera) en una
y otra perspectiva descubre sustanciales matices. Al leer las
obras previas de Deleuze, insistimos extensamente en la im­
portancia de su procedimiento crítico: pars destruens, pars
constniens. Aquí se nos presenta un procedimiento similar, pe­
ro el momento de oposición, de antagonismo, de destruc­
ción, ha cambiado. E n E l expresio?iis?no en la filosofía: Spinoza
aún encontramos una oposición deleuziana (contra D escar­
tes, contra Leibnitz, contra los escolásticos, etcétera) pero es­
ta oposición ya no ocupa un lugar fundamental. Antes que un
momento destructivo seguido por un momento constructivo,
el Spinoza de D eleuze presenta una investigación lógica es­
peculativa seguida por una constitución ética, práctica:
Forschung seguida de Darstelhmg. Los dos momentos, la espe­
culación y la práctica están pues fundamentalmente vincula­
dos entre sí, pero continúan siendo autónomos y distintos,
cada uno con su propio método y con su propio espíritu que
lo anima. “El sentido de alegría aparece como el sentido pro­
piamente ético; es a la práctica lo que la afirmación misma es
a la especulación [...] Siendo una filosofía de pura afirmación,
la Etica es también una filosofía de la alegría correspondien­
te a tal afirmación” (Expressio?iiym in philosophy: Spinoza, pág.
272, modificado). La afirmación de la especulación y la ale­
gría de la práctica son los dos hilos que se entretejen para for­
mar el diseño general de la Etica.
Continuamente, al leer el estudio de la Etica de Deleuze,
podemos sentir la tendencia a pasar del primer momento al
segundo, de la especulación a la práctica, de la afirmación a
la alegría. El catalizador que le permite hacer este movimien­
to es el análisis del poder de Spinoza. En la esfera ontològi­
ca, la investigación de la estructura del poder ocupa una
posición privilegiada, porque la esencia del ser es su dinámi-
130 Michael Hardt

ca causal productiva. Causa sui es el pilar esencial que susten­

ta el ser, por cuanto el ser se define en su poder de existir y
producir. E n Deleuze, como en Spinoza, todas las discusio­
nes del poder, la productividad y la causalidad nos remiten a
este fundamento ontològico. El análisis del poder, sin embar­
go, no es sólo un elemento que nos retrotraiga a los prim e­
ros principios; también es el paso que permite la discusión
para avanzar y forjar un nuevo terreno. En el estudio de
Nietzsche vimos que, al reconocer la distinción dentro del
poder entre lo activo y lo reactivo, podíamos transformar la
discusión ontològica en una ética. En este estudio de Spino­
za, el mismo paso a través del poder adquiere una función
más rica y más amplia. Aquí hallamos un sistema completo de
distinciones dentro del poder: entre espontaneidad y afectivi­
dad, entre acciones y pasiones, entre alegría y tristeza. Este
análisis fija los términos para una conversión real dentro de
la continuidad del marco teórico. La investigación del poder
constituye el fin de la especulación y el comienzo de la prác­
tica. La elaboración de este paso constituirá el eje de nuestro
estudio. Así como se dice que Tesis sobre Feuerbach y L a ideolo­
gía alemana marcaron un “quiebre” en el pensamiento de
Marx, del mismo modo el análisis del poder funciona en Spi­
noza como un punto de conversión: es el momento en que
dejamos de esforzarnos por concebir el mundo y comenza­
mos a crearlo.

E sp e c u l a c ió n

3.1. L a SUSTANCIA Y LA DISTINCIÓN REAL: LA SINGULARIDAD

El comienzo de la Ética es excepcional. Esos pasajes inicia­

les son los que precisamente inspiraron a tantos lectores, por
asombro e irritación, por admiración y condena, a declarar
que la Etica es un texto imposible, incomprensible: ¿cómo
puede uno embarcarse en un proyecto partiendo de la idea de
D ios, de lo absoluto? C on todo, a Deleuze este excepcional
L a práctica spinoziana 131

comienzo no le parece problemático. Por el contrario, apa­

renta sentirse muy a gusto con el paso inicial de Spinoza: jun­
to con Merleau-Ponty, considera que en general el siglo
XVTI constituyó “una manera inocente de ponerse a pensar
en uno mismo partiendo de lo infinito” (Expressionism in Phi­
losophy: Spinoza, pág. 28, modificado). Para Deleuze, comen­
zar con lo infinito no es imposible, sino algo bastante natural.
N o obstante, debemos ser cuidadosos y no malinterpretar es­
ta inocencia: infinito no quiere decir indefinido; la sustancia
infinita no está indeterminada. Esta precisión nos proporcio­
na una clave inicial para comprender el análisis de Deleuze y
es la que, de acuerdo con el mismo Deleuze, orienta y domi­
na el primer libro de la ética-. ¿Qué tipo de distinción hay en
lo infinito, en la naturaleza absolutamente infinita de Dios?
En esta problemática deberíamos notar inmediatamente una
resonancia bergsoniana. Las conexiones entre bergsonismo y
spinozismo son bien conocidas y, aunque en el texto no en­
contramos ninguna referencia directa, podem os estar seguros
de que Deleuze es sensible a los rasgos comunes de los dos fi­
lósofos.3 Sin embargo, Deleuze reúne las dos doctrinas de una
manera poco habitual y compleja. En efecto, Deleuze emplea
el comienzo de la Ética como una relectura de Bergson: pre­
senta las pruebas de la existencia de Dios y la singularidad de
la sustancia como una meditación extendida sobre la naturale­
za positiva de la diferencia y el fundamento real del ser.
Por supuesto, para abordar la cuestión de las distinciones
en Spinoza, debemos tomar como punto de partida la posi-

3. F.n una carta dirigida a Leon Brunschvicg, Bergson escribió: “Podría

decirse que cada filósofo tiene dos filosofías: su propia filosofía y la de Spi­
noza” (Ecrits ct paroles, págs. 587). Sylvain Zac presenta un agudo análisis
de temas comunes a los dos filósofos en “ Les théines spinozistes dans la
philosophie de Bergson”. Véase también de Rose-Marie Mossé-Bastide,
“Bergson et Spinoza” , basado en gran medida en los cursos que dictó Berg­
son en el Collège de France. El tema más significativo que Deleuze deci­
dió no tratar, tanto en el caso de Bergson como en el de Spinoza, fue el de
la religión y el misticismo. Zac y Mossé-Bastide, en cambio, consideran
que ése es un aspecto fundamental de la relación Spinoza-Bergson.
132 Michael Hardt

ción de Descartes. Deleuze señala las tres distinciones del ser

que aparecen en la filosofía cartesiana: (1) una distinción real
entre dos sustancias; (2) una distinción modal entre una sus­
tancia y un modo que esa sustancia implica, y (3) una distin­
ción conceptual (distintion de raison) entre una sustancia y un
atributo (pág. 29). En opinión de Spinoza, el primer error de
este sistema de distinciones es la proposición del número en
la definición de la sustancia. Al afirmar la existencia de dos
sustancias, Descartes presenta la distinción real como una
distinción numérica. D e acuerdo con Deleuze, al comienzo
de la Ética Spinoza ataca esta idea cartesiana desde dos ángu­
los: primero sostiene que una distinción numérica nunca es
real (Etica IP1-P8) y luego que una distinción real nunca es
numérica (P9-P11)4. L o que equivale a decir que, mientras
las interpretaciones tradicionales generalmente identificaron
la sustancia de Spinoza con el número uno o con el infinito,
Deleuze insiste en afirmar que la sustancia está com pleta­
mente alejada del reino de los números. L a primera dem os­
tración de Spinoza de que una distinción numérica nunca es
real, se basa en la definición de la causalidad interna de la sus­
tancia (P6C). El número no puede tener una naturaleza sus­
tancial, porque el número implica una limitación y, por lo
tanto, requiere una causa externa: “Todo lo que sea de tal na­
turaleza que pueda haber muchos individuos de esa naturaleza
debe [...] tener una causa externa para existir” (P8E2). Desde
la definición de sustancia (D3) sabemos que ésta no puede
implicar una causa externa. Una distinción numérica no pue­
de pues corresponder a la sustancia; en otras palabras, una

4. Al referirnos a las obras de Spinoza hemos empleado la notación

abreviada convencional. Axioma aparece abreviado con la letra A; corola­
rio, con la letra C; demostración, con la letra D; definición, con Def; pro­
posición con la letra P, y escolio con la letra E. Las cinco partes de la Etica
se indican con números romanos y en cambio se utilizan los arábigos para
señalar los números de proposición o de escolio. Así, por ejemplo, cuando
aparece la abreviatura Etica IP8E2, está indicando Etica, I parte, proposi­
ción 8, escolio 2.
L a práctica spinoziana 133

distinción numérica no puede ser una distinción real. Sin em­

bargo, a partir de la proposición 9, Spinoza pasa al argumen­
to inverso que es realmente el esencial: habiendo mostrado
que cada atributo corresponde a la misma sustancia (es decir,
la distinción numérica no es real), pasa a dem ostrar que la
sustancia abarca todos los atributos (vale decir, la distinción
real no es numérica). Esta segunda prueba consta de dos par­
tes. Spinoza propone primero que cuanta más realidad tenga
una cosa, más atributos debe poseer (P9) y, segundo, propo­
ne que cuantos más atributos tenga una cosa, más existencia
tendrá (P11E). Las dos proposiciones cubren esencialmente
el mismo terreno y sirven, unidas, para hacer de la definición
de D ios (D6) una definición real: un ser absolutamente infi­
nito (Dios, ens realisúvnvm) consta de un infinito absoluto de
atributos. D ios es único y a la vez absoluto. Sería absurdo
sostener, llegados a este punto, que estam os tratando con
un terreno num érico en el cual los dos extremos, el uno y
el infinito, están unidos. L a sustancia de Spinoza se presen­
ta com o exterior al núm ero; la distinción real no es num é­
rica.
Pero, ¿por qué este complejo desarrollo lógico de la dis­
tinción real le parece fundamental a Deleuze? Deberíamos
tom ar en consideración que Spinoza, cuando analiza la sus­
tancia, no emplea la expresión “distinción real”, aun cuando
seguramente estaba familiarizado con el término empleado
por las filosofías cartesiana y escolástica. Deleuze lo introdu­
ce porque le sirve para destacar la relación fundamental en­
tre el ser y la diferencia. Este uso forzado y tendencioso de la
“distinción real” debería llamarnos la atención sobre la origi­
nal concepción de la diferencia de Deleuze. L a distinción real
de Descartes es relacional (hay una distinción entre x ey ) o,
más explícitamente, propone un concepto de diferencia que
se funda enteramente en la negación (я es diferente dejy). El
desafío que se plantea Spinoza es eliminar el aspecto relacio­
nal o negativo de la distinción real. Ante que postular la dis­
tinción real como una “ distinción entre” o una “ diferencia
de”, Spinoza quiere identificar la distinción real en sí misma
134 Michael Hardt

(hay una distinción en x, o mejor, x es diferente).5 Aquí, nue­

vamente debemos ser sensibles a las resonancias bergsonia-
nas: “Disociada de toda distinción numérica, la distinción
real se instala en lo absoluto. Se vuelve capaz de expresar la
diferencia en el ser y consecuentemente produce la reestruc­
turación de otras distinciones” (Expressionism, in Philosophy:
Spinoza, pág. 39, modificado). Esta declaración tiene una sor­
prendente semejanza con un pasaje de primer ensayo de D e­
leuze sobre Bergson: “ Concebir la diferencia interna como
tal, como diferencia interna pura, llegar a un concepto puro
de diferencia, elevar la diferencia al nivel de lo absoluto: éste
es el sentido del esfuerzo de Bergson” (pág. 90). L o que ha­
llamos aquí en común es la base ontològica de la diferencia y
el rol central de la diferencia en el fundamento del ser. Tan­
to en Bergson como en Spinoza, la característica esencial de
la diferencia es, por un lado, su causalidad interna y, por el
otro, su inmersión en lo absoluto. C om o ya lo he dicho con
insistencia, la lectura de la diferencia bergsoniana que ofrece
Deleuze depende en alto grado de una concepción de un ser
productivo, de una dinámica causal eficiente e interna que
puede hacerse remontar a la tradición materialista y a la es­
colástica. Esta concepción adquiere su plena significación en
Spinoza: “La ontologia de Spinoza está dominada por las no­
ciones de una causa de sí misma, en sí misma y a través de sí mis­
ma” (Expressionism in Philosophy: Spinoza, pág. 162). Esta
dinámica causal interna es lo que anima la distinción real del

5. Aquí empleo las palabras “diferencia” y “ distinción” como si fueran

términos intercambiables porque en el pensamiento de Deleuze parecen
desempeñar el mismo papel. Sin embargo, podríamos preguntarnos si no
convendría discernir un importante matiz entre ambos términos. En efec­
to, bien puede ocurrir que el uso común de la palabra “diferencia” impli­
que una causa externa o de otro y, por lo tanto, “distinción” sería un
vocablo más adecuado para definir la singularidad del ser. Por supuesto,
deberíamos tener presentes los dos contextos separados: el uso de la dife­
rencia que hace Bergson deriva principalmente de la biología y el mecani­
cismo, mientras que la consideración de las distinciones de Spinoza debe
vincularse ante todo con Descartes y luego con la escolástica.
L a práctica spinoziana 135

ser. Ésta es la diferencia absolutamente positiva que funda­

menta al ser en sí mismo y sienta las bases para todas las di­
ferencias que caracterizan al ser real. Hasta aquí, hay una
correspondencia positiva entre la diferencia de naturaleza de
Bergson y la distinción real de Spinoza: “Non apposita sed di­
versa [no opuesta, sino diferente] es la fórmula de una nueva
lógica. La distinción real parecía iniciar una nueva concep­
ción de lo negativo, libre de la oposición y la privación” (Ex­
pressionism in Philosophy: Spinoza, pág. 60). En ambos casos
una concepción especial de la diferencia ocupa el lugar de la
oposición: se trata de una diferencia completamente positiva
que no se refiere ni a una causa externa ni a una mediación
externa: diferencia pura, diferencia en sí misma, diferencia
elevada a lo absoluto.
Deberíamos detenernos un instante en esta declaración
porque su sentido no es inmediatamente evidente. ¿Qué pue­
de significar una distinción que no es numérica? Dicho de
otro modo, ¿cómo puede algo ser diferente cuando es abso­
lutamente infinito e indivisible? ¿Cuál es la diferencia que no
abarca a ningún otro? ¿C óm o podemos concebir lo absoluto
sin negación? Las enormes dificultades que plantean estas
preguntas señalan la ambiciosa tarea del comienzo de la Eti­
ca: “ Spinoza necesitaba todos los recursos de un marco con­
ceptual original para poner de manifiesto el poder y la
actualidad de lo infinito positi wo” (Expressionism in Philosophy:
Spinoza, pág. 28). Aquí nos hallamos ante el principio spino-
ziano de la singularidad del ser. Com o una primera aproxi­
mación, diríam os que la singularidad es la unión del
monismo con la positividad absoluta del panteísmo: la sus­
tancia única infunde y anima directamente el mundo entero.
El problema de esta definición es que abre la posibilidad de
una interpretación idealista de la sustancia y permite confun­
dir lo infinito con lo indefinido. En otras palabras, en una
perspectiva idealista, la sustancia absoluta podría interpretar­
se como una indeterminación, y el panteísmo, como acosmis-
mo. Sin embargo, la lectura de Deleuze cierra esta posibilidad.
El ser es singular no sólo por cuanto es único y absolutamen-
136 Michael Hardt

te infinito fundamentalmente es singular porque es notable.

Este es el comienzo imposible de la Etica. El ser singular co­
mo sustancia no es “ distinto de” ni “diferente de” ninguna
otra cosa que sea exterior a él; si así fuera, deberíamos con­
cebirlo en parte a través de otra cosa y así no sería sustancia.
Y sin em bargo el ser no es indiferente. Aquí podem os co­
menzar a apreciar la radicalidad de la definición de sustancia
de Spinoza: “Entiendo por sustancia lo que es en sí mismo y
se concibe a través de sí; es decir, aquello cuyo concepto no
requiere el concepto de otra cosa, a partir del cual debe for­
m arse” (D3). L a distinción del ser surge del interior. Causa
sui significa que el ser es infinito y definido. El ser es nota­
ble. L a primera tarea de la distinción real es pues definir el
ser como singular, reconocer su diferencia sin hacer referen­
cia a otra cosa ni hacerlo depender de otra cosa. La distin­
ción no numérica real define la singularidad del ser, en
cuanto éste es absolutamente infinito e indivisible, al tiempo
que es distinto y está determinado. En Deleuze, la singulari­
dad no tiene nada que ver con la individualidad o la particu­
laridad. Antes bien, es el resultado de la causalidad eficiente
y la diferencia interna: lo singular es notable porque es dife­
rente en sí mismo.

3 .2 . A t r i b u t o s e x p r e siv o s y la d is t in c ió n f o r m a l :
L A U N IV O C ID A D

Llegados a este punto, parecería que podem os identificar

la lectura de Deleuze de la virtualidad bergsoniana con la de
la sustancia spinoziana por cuanto ambas proponen concep­
ciones singulares del ser animado por una diferencia interna
y absolutamente positiva/' Pero, una vez que hemos pro-

6. Una vez que hemos planteado la tesis común de la singularidad del

ser en Bergson y Spinoza, tenemos que reconocer qué se considera co­
rrientemente la diferencia importante: “Mientras la filosofía de Spinoza es
una filosofía de la necesidad, la de Bergson es una filosofía de la contingen-
La práctica spinoziana 13 7

puesto este terreno común de la singularidad del ser, la con­

cepción de los atributos de Spinoza surge como una separa­
ción real y una contribución profunda. H asta aquí hemos
establecido que la distinción real no es una distinción numé­
rica; o para decirlo en términos bergsonianos, que una dife­
rencia de naturaleza no es una diferencia de grado; ahora,
con la teoría de los atributos de Spinoza, Deleuze extenderá
este argumento más allá de Bergson para m ostrar que la dis­
tinción real es también una distinción formal. A través de la
investigación de la distinción formal de los atributos, D eleu­
ze llega a un segundo principio spinoziano de ontologia: el
principio de la univocidad del ser. Para poder com prender el
carácter unívoco del ser, debemos comenzar con una inves­
tigación de su vocalidad, su expresividad. L o s atributos spi-
nozianos, según la lectura de Deleuze, son las expresiones
del ser. Tradicionalmente, el problema de los atributos de
D ios estuvo estrechamente asociado al de los nombres divi­
nos. Spinoza transforma esta tradición al darle al atributo el
papel activo en la expresión divina: “El atributo ya no es atri­
buido, sino que en cierto sentido es ‘atributivo’. Cada atri­
buto expresa una esencia y se la atribuye a la sustancia” (pág.
45). La cuestión de los nombres divinos se convierte en una
problemática de la expresión divina.
Deleuze establece una progresión simple de paradigmas
teológicos para situar la teoría de los atributos expresivos de
Spinoza. Las teologías negativas en general afirman que Dios
es la causa del mundo, pero niegan que la esencia del mundo
sea la esencia de Dios. L o cual equivale a decir que, aunque

eia” (Zac, “Les thèmes spinozistes”, pág. 126). Cualquier estudiante de his­
toria de la filosofía podría señalar, como lo hace Zac, que Spinoza es un
“determinista absoluto”, en tanto que Bergson construye una ontologia ba­
sada en la “ novedad imprevisible” . N o obstante, esta oposición tradicional
me parece en alto grado sospechosa. En la obra de Deleuze, como en la de
Spinoza, hallamos que las distinciones convencionales entre necesidad y
contingencia, entre determinación y creatividad, están efectivamente sub­
vertidas.
138 Michael Hardt

el mundo es una expresión divina, la esencia divina siempre

sobrepasa o trasciende la esencia de su expresión: “L o que
oculta también expresa, pero lo que expresa aún oculta”
(pág. 53). D e m odo que D ios como esencia o sustancia sólo
puede ser definido negativamente, como una fuente eminen­
te, trascendente y oculta de expresión. El D ios de la teología
negativa es expresivo, pero con cierta reserva esencial. Las
teologías positivas, en cambio, afirman a D ios com o causa y
a la vez como esencia del mundo. Con todo, entre estas teo­
rías hay importantes distinciones en la manera en que afir­
man la positividad de D ios. Deleuze juzga más importante
distinguir entre teologías expresivas y teologías analógicas.
En la tradición tomista, por ejemplo, las cualidades atribui­
das a D ios implican una relación analógica entre D ios y las
criaturas del mundo. Esta concepción eleva a D ios a una po­
sición eminente y vuelve equívoca la expresión de ser. D ios
y las criaturas son diferentes en la forma y por lo tanto no
puede decirse de ellos lo mismo, pero la analogía se emplea
precisamente para zanjar esta brecha. La analogía propone
conciliar la identidad esencial y la diferencia formal entre
D ios y las cosas. L a teoría del atributo de Spinoza invierte
esta fórmula: “ L o s atributos son formas comunes a D ios
-cuya esencia constituyen- y a los m odos o criaturas que las
contienen esencialmente” (pág. 47). El atributo de Spinoza,
en contraste con las teorías de analogía, propone una com u­
nidad de forma y una distinción de esencias: “El m étodo de
Spinoza no es abstracto ni analógico. E s un m étodo formal
basado en la com unidad” (pág. 48). Esta distinción spinozia-
na de esencia no debería remitirnos sin em bargo a una con­
cepción teológica negativa. A través de los atributos (las
expresiones), la sustancia (el agente que expresa) es absolu­
tamente inmanente en el mundo de los m odos (lo expresa­
do). L a distinción entre la esencia del agente de expresión y
la esencia de lo expresado no niega la inmanencia de lo uno
en lo otro. L o divino está expresado absolutamente; nada es­
tá oculto; no hay reserva ni exceso. La concepción de la sin­
gularidad del ser de Spinoza m uestra claram ente su
L a práctica spinoziana 139

oposición a este paradigm a teològico negativo: la inmanen­

cia se opone a la eminencia; el panteísmo se opone a la tras­
cendencia. E l D ios de Spinoza está plenamente expresado en
el mundo, sin reservas. E l monismo spinoziano se opone a
todo dualismo, tanto negativo como analógico. El elemento
central que permite esta expresión absoluta es la comunidad
de formas contenidas en el atributo.
La distinción entre expresión y analogía se vuelve más
clara cuando Deleuze discrimina entre atributos y propieda­
des. “L as propiedades no son, hablando con rigor, atributos,
precisamente porque no son expresivas” (pág. 50). Las pro­
piedades de D ios (omnipotencia, omnisciencia, perfección,
etcétera) no expresan nada de la naturaleza de D ios: las pro­
piedades son mudas. Se nos presentan como signos, como
revelaciones, como mandamientos. L as propiedades son no­
ciones impresas en nosotros que no nos pueden hacer com ­
prender nada sobre la naturaleza, porque no nos presentan
una forma común. Por lo tanto, Deleuze distingue dos sen­
tidos de “la palabra de D io s” : uno que se refiere al atributo
com o expresión y otro que se refiere a la propiedad como
signo: “ Un signo siempre está asociado a una propiedad; siempre
significa un mandato; y fundamenta nuestra obediencia. La
expresión siempre se relaciona con un atributo; expresa una esen­
cia, es decir, una naturaleza en el infinitivo; nos lo hace co­
nocido” (pág. 57). U na vez más, la expresión de los atributos
sólo puede darse a través de las formas comunes del ser. E s­
ta concepción puede verse en dos perspectivas: por un lado,
mediante los atributos, D ios es absolutamente inmanente
(plenamente expresado) en el mundo de los modos; y por el
otro lado, a través de las formas comunes de los atributos,
los m odos participan plenamente de la sustancia divina. La
inmanencia y la participación son las dos caras de la expre­
sión de los atributos. Esta participación marca la diferencia
entre la comprensión dada por los atributos expresivos y la
obediencia impuesta por las propiedades análogas. U n siste­
ma de signos no nos dice nada sobre el ser; los signos mudos
y los mandatos de la sem iología cierran el acceso a la onto-
140 Michael Hardt

logia. Sólo la expresión puede abrir nuestro conocimiento

del ser.7
H asta el m om ento hemos criticado la teología negativa y
la teología positiva analógica sobre la base de la expresión de
los atributos mediante las formas comunes del ser. H asta
cierto punto, la concepción de formas comunes está implíci­
ta en la noción de distinción real: la singularidad del ser re­
quiere la inmanencia absoluta de lo divino en el mundo,
porque si D ios no fuera absolutamente inmanente, no ten­
dríamos la necesidad de distinguir entre dos sustancias. Sin
embargo, la inmanencia absoluta es una condición necesaria
aunque no suficiente para la univocidad. Los atributos se ca­
racterizan no sólo por una forma interna común (que proce­
de de la inmanencia), también por una pluralidad externa.
Vale decir que para poder proseguir con esta teoría de una
teología positiva expresiva, es indispensable complementar la
comunidad formal encarnada en cada atributo infinito con la
distinción formal entre los diferentes atributos. La esencia
divina se expresa no sólo en un único atributo, sino además
en un número infinito de atributos formalmente distintos. Por
lo tanto, para poder redondear este marco teológico positivo,
Deleuze hace remontar la teoría de los atributos de Spinoza
a Duns Escoto.8 “Indudablemente fue Escoto quien llevó más
lejos que ningún otro la empresa de una teología positiva. E s­

7. La insistencia de Deleuze en la temática de la expresión constituye

una polémica contra la semiología sobre bases ontológicas. Un sistema de
signos no reconoce al ser como una dinámica productiva; no nos ayuda a
comprender al ser a través de su genealogía causal. La “causa ausente”, que
sustenta gran parte del discurso estructuralista y semiológico francés de la
década de 1960, niega un fundamento ontològico positivo. En cambio, una
teoría de la expresión procura que la causa esté presente, procura hacernos
retornar a un fundamento ontològico exponiendo claramente la genealo­
gía del ser.
8. Sobre la relación entre Duns Escoto y Spinoza, Deleuze hace una de
sus raras incursiones en la historiografía filosófica (págs. 63-67). N o pare­
ce probable, hace notar, que Spinoza haya leído a Duns Escoto directa­
mente; sin embargo, a través de Juan de Prado, de quien se sabe con
L a práctica spinozìana 141

coto denuncia a la vez la eminencia negativa de los neoplató-

nicos y la seudoafirmación de los tom istas” (pág. 63). L a teo­
logía positiva de D uns E scoto se caracteriza por la teoría de
la distinción formal. Este concepto ofrece un mecanismo ló­
gico mediante el cual puede mantener tanto las diferencias
entre los atributos como la comunidad dentro de cada atribu­
to: los atributos son formalmente distintos y ontològicamen­
te idénticos. “Aquí hay, por así decirlo, dos órdenes: el de la
razón formal y el del ser, con la pluralidad en uno perfecta­
mente de acuerdo con la simplicidad del o tro” (pág. 64). La
expresión positiva de los atributos formalmente distintos
constituye, tanto para Spinoza como para Duns Escoto, una
concepción de la univocidad del ser. La univocidad significa
precisamente que el ser esté expresado siempre y en todas panes en
la misma voz; en otras palabras, cada uno de los atributos ex­
presa el ser de una forma diferente pero en el mismo sentido.
Por consiguiente, la univocidad implica una diferencia for­
mal entre atributos, pero una comunidad ontològica real y
absoluta entre los atributos.
Así y todo, Deleuze pone el cuidado de señalar que la teo­
ría del ser unívoco de Spinoza sobrepasa en mucho a la de
D uns Escoto, en virtud de la concepción spinoziana de la ex­
presividad de los atributos. L o que Duns E scoto llama atri­
butos -la justicia, la bondad, la sabiduría, etcétera- en
realidad son meras propiedades. En el análisis final, resulta
ser principalmente un teólogo, lo cual le impide abandonar

certeza que leyó a Duns Escoto, Spinoza pudo haber recibido un enfoque
escotista de la univocidad y la distinción formal. Deleuze establece así este
eje de pensamiento, Duns Escoto-Spinoza, y lo enfrenta contra su eje ene­
migo, Suárez-Deseartes. Las líneas de batalla son la univocidad, la inma­
nencia y la expresión (en Duns Escoto y Spinoza) contra la equivocidad, la
eminencia y la analogía (en Suárez y Descartes). Como siempre sucede, las
ideas de Deleuze sobre la historia de la filosofía son muy sugestivas pero
nunca están plenamente desarrolladas desde el punto de vista historiogra­
fía) o filológico. Sobre una explicación de la teoría de la distinción formal
en Duns Escoto, véase de Etienne Gilson, La Philosophie mi Moyen Age,
págs. 599 y siguientes.
142 Michael Hardt

cierta eminencia de lo divino: “Porque su perspectiva teolò­

gica, lo que equivale a decir ‘creacionista’, lo obligó a conce­
bir el ser unívoco com o un concepto neutralizado,
indiferenciado” (pág. 67). En Duns Escoto, D ios el creador no
es la causa de todas las cosas en el mismo sentido en que es la
causa de sí mismo. Puesto que en esta perspectiva el ser uní­
voco no es absolutamente singular, persiste en conservar
cierta indiferencia, cierta inexpresividad. En Spinoza, en
cambio, la distinción real eleva la univocidad al nivel de la
afirmación. En el atributo spinoziano, la expresión del ser es
la afirmación del ser: “L o s atributos son afirmación; pero la
afirmación, en su esencia, es siempre formal, actual, unívoca:
en ello estriba su expresividad. L a filosofía de Spinoza es una
filosofía de pura afirmación. La afirmación es el principio es­
peculativo del que pende la totalidad de la Etica” (pág. 60).
En el contexto spinoziano, Deleuze da una definición origi­
nal y precisa a la afirmación. E s un principio especulativo ba­
sado en la singularidad y la univocidad absolutas del ser o, en
otras palabras, basado en la plena expresividad del ser. Y aquí
podemos reconocer nuevamente una apreciación de Spinoza
típicamente bergsoniana: “ Spinoza nos permite señalar con
acierto lo que hay de heroico en la especulación” (Ecrits et pa­
roles, págs. 587). L a afirmación constituye el pináculo, el m o­
mento heroico de una filosofía especulativa pura.

O b s e r v a c ió n : E s p e c u l a c ió n o n t o l ò g ic a

Detengám onos un momento a considerar cuidadosamen­

te el campo que hemos estado examinando. En efecto, D e­
leuze leyó los dos primeros grandes pasos del sistema
spinoziano, las elaboraciones de la sustancia y los atributos,
como una lógica alternativa de especulación, no en oposición
a la progresión hegeliana, sino completamente autónoma.
Esta autonomía conceptual demuestra no sólo que Spinoza
representa un punto de inflexión en la obra de Deleuze, sino
también que la interpretación dada por Deleuze constituye
L a práctica spinoziana 143

una revolución para los estudios sobre Spinoza que, en la fi­

losofía continental, estuvieron dominados durante mucho
tiempo por una lectura hegeliana. Cuando discutíamos el es­
tudio de Nietzsche propuesto por Deleuze, decíamos que
Deleuze estaba apartando su propio pensamiento del terreno
dialéctico mediante la teoría de la crítica total. Con Spinoza,
Deleuze completa este proceso. Sin embargo, aun cuando en
todo el texto no haya ninguna mención a H egel, fácilmente
podem os construir una comparación con la ontologia hege­
liana para poder demostrar la importante autonomía concep­
tual que marcó el fundamento spinoziano en el pensamiento
de Deleuze. En realidad, la interpretación y la crítica de la
ontologia spinoziana que había ofrecido el mismo H egel nos
permiten poner de relieve la diferencia de la obra de D eleu­
ze; en una perspectiva hegeliana, podremos reconocer el ale­
jamiento radical que implicó la interpretación que dio
Deleuze a la singularidad de la sustancia y la univocidad de
los atributos de Spinoza.
El meollo de la cuestión es aquí la concepción hegeliana
de determinación. H egel sostiene no sólo que la sustancia
spinoziana es indeterminada, sino que todas las determina­
ciones se disuelven en lo absoluto (Science o f Logic, pág. 536).
D e acuerdo con Hegel, el ser único y absoluto del spinozis-
mo no puede servir de fundamento de la determinación ni de
la diferencia porque no abarca a ningún otro ni implica nin­
guna limitación. El ser determinado debe negar y subsumir a
su otro dentro de sí mismo para poder lograr la cualidad y la
realidad. La concepción spinoziana de singularidad es una
imposibilidad lógica. La definición del ser entendido como
ente singular es precisamente lo que más irrita a H egel y es
el aspecto que se niega a reconocer: el spinozismo, afirma
H egel, es un acosmismo. En realidad, la singularidad consti­
tuye una verdadera amenaza para H egel porque implica el re­
pudio del fundamento especulativo de la dialéctica. En este
contexto podemos entender claramente las demandas teóri­
cas que pudieron llevar a H egel a expresar este juicio final de
Spinoza: ““L a causa de su muerte fue la tisis, una dolencia de
¡44 Michael Hardt

la que [Spinoza] sufrió largamente, lo cual estuvo en armonía

con su sistema filosòfico, de acuerdo con el cual toda particu­
laridad, toda individualidad se desvanece en la sustancia úni­
ca” (Lectures on the History of Philosophy, pág. 2 5 7). Cuando se
niega la determinación, también Spinoza el filósofo se disipa
en la nada.
La lectura de la distinción real que hace Deleuze está en
agudo contraste (¡pero no en oposición!) con esta interpreta­
ción. Com o sostuvimos antes, la distinción real presenta al
ser como diferente de sí mismo. El ser singular no es diferen­
te de nada exterior a él ni es tampoco indiferente ni abstrac­
to: es sencillamente notable. Sería falso pues establecer una
oposición entre el ser singular y el ser determinado. La sin­
gularidad es y no es determinación. Para decirlo de otro m o­
do, el ser de Spinoza, la sustancia única, es determinada en el
sentido de que tiene cualidad, de que es diferente. Sin embar­
go, no es determinada en el sentido de estar limitada. Aquí es
donde entra en juego la discusión del número de Deleuze. Si
la sustancia tuviera que estar limitada (o tuviera que tener un
número) tendría que implicar una causa externa. La sustan­
cia, por el contrario, es absolutamente infinita, es causa de sí
misma. Cama sui no puede interpretarse en ningún sentido
ideal: el ser es la causa material y eficiente de sí mismo y es­
te acto continuo de autoproducción conlleva todas las deter­
minaciones reales del mundo “ Onmis determinatio estnegatio” .
Evidentemente, en el Spinoza de Deleuze no hay lugar para
esta ecuación, ni siquiera como un punto de oposición. El ser
nunca es indeterminado; inmediatamente lleva consigo toda
la frescura y la materialidad de la realidad. Yo diría aquí que
en esta autonomía conceptual real de la problemática hege­
liana podemos reconocer una evolución significativa del pen­
samiento de Deleuze. En los primeros estudios de Bergson
hicimos notar cierta confusión sobre esta cuestión. Deleuze,
junto con Bergson, tiene la tendencia a oponerse a la deter­
minación y a afirmar en cambio la indeterminación. La pro­
posición de la indeterminación permitía que el ser no
estuviera limitado u obligado por una causa externa. Ambos
La práctica spinoziana 145

aspectos de esta posición, la oposición a la determinación y la

aceptación de la indeterminación han resultado problemáti­
cos. En efecto, al oponerse al ritmo del proceso dialéctico de
determinación, Deleuze estaba aceptando su opuesto (la inde­
terminación) y así permanecía acorralado en el terreno dialéc­
tico. N o obstante, en el terreno spinoziano, advertimos que
tanto la determinación como la indeterminación son términos
igualmente inadecuados. La singularidad es el concepto que
marca la diferencia interna, la distinción real que califica co­
mo real al ser absolutamente infinito sin recurrir a una dialéc­
tica de las negaciones. El concepto de singularidad constituye
la desarticulación real del horizonte teórico hegeliano.
Esta diferencia entre las dos interpretaciones de la sustan­
cia spinoziana continúa y se desarrolla más ampliamente en
las interpretaciones de los atributos. En gran medida, la lec­
tura del atributo de H egel se sigue directamente de su inter­
pretación de la sustancia: puesto que la sustancia es una
indeterminación infinita, el atributo sirve para limitar la sus­
tancia, para determinarla (Science of Logic, pág. 537). Hegel
concibe el movimiento teórico de la sustancia a los atributos
como la imagen en sombra de la dialéctica de la determina­
ción, condenada a fracasar porque omite el juego fundamen­
tal de negaciones. La lectura del atributo de Deleuze se
mueve en una dirección completamente diferente, basada
una vez más en su diferente interpretación de la sustancia.
Puesto que, en su opinión, la sustancia ya es real y está cali­
ficada, no hay ninguna cuestión de determinación; antes
bien, los atributos cumplen la función de expresión. A través
de los atributos reconocemos la inmanencia o la expresividad
absolutas del ser. Además, las expresiones infinitas e iguales
constituyen la univocidad del ser, por cuanto éste está expre­
sado siempre y en todas partes en la misma voz.
Si la cuestión central de la interpretación de la sustancia es
la determinación, la interpretación de los atributos se con­
centra en la emanación. La teoría de la expresión de Deleuze
constituye efectivamente un desafío al juicio de H egel según
el cual el spinozismo es una “concepción oriental de la ema­
146 Michael Hardt

nación” (Science o f Logic, pág. 538). D e acuerdo con Hegel, el

movimiento spinoziano del ser es una serie irrecuperativa de
degradaciones: “ E l proceso de emanación se considera sólo
como un acontecer, el devenir sólo como una pérdida progre­
siva” (pág. 539). Deleuze nos ofrece una respuesta a esta crí­
tica hegeliana mediante un extenso análisis de la relación
entre emanación e inmanencia en la historia de la filosofía.
Com o podría esperarse, esta historia deleuziana de la filoso­
fía menosprecia completamente la tradición hegeliana y dia­
léctica y considera únicamente los procesos ontológicos
positivos. Este movimiento positivo es precisamente lo que
comparten las filosofías de emanación: están animadas por
una causalidad interna. “ Su característica común es que nin­
guna sale de sí misma: producen al tiempo que permanecen en
sí mismas1' (Expressionism in Philosophy: Spinoza, pág. 171). Si
el ser es singular, su producción no puede contener a ningún
otro. Sin embargo, hay una importante diferencia en el m o­
do en que producen la causa emanativa y la causa inmanente.
“Una causa es inmanente [...] cuando su efecto, antes que ema­
nar de la causa, es inmanado [immané] en la causa. L o que de­
fine una causa inmanente es que su efecto está en ella, en ella,
por supuesto, como en algo más, pero continúa estando y
permaneciendo en ella” (pág. 172). Por lo tanto, la diferencia
entre la esencia de la causa inmanente y la esencia de su efec­
to nunca puede interpretarse como una degradación: en el
nivel de las esencias, hay una igualdad ontològica absoluta
entre causa y efecto. En un proceso emanativo, en cambio, la
externalidad del efecto con respecto a la causa permite que se
dé una degradación sucesiva en la cadena causal y una desi­
gualdad de esencias.
E n este punto podemos ver claramente que la ontologia
de Spinoza es una filosofía de inmanencia y no de emanación.
L a igualdad esencial de la inmanencia demanda un ser unívo­
co: “El ser no sólo es igual en sí mismo, sino que se presenta
igualmente en todos los seres” (pág. 173). L a inmanencia nie­
ga cualquier forma de eminencia o jerarquía en el ser: el prin­
cipio de la univocidad de los atributos requiere que el ser se
L a práctica spinoziana 147

exprese igualmente en todas sus formas. Por consiguiente, la

expresión unívoca es incompatible con la emanación. L o que
deja claro la explicación de Deleuze es que la ontologia de Spi­
noza, una combinación de inmanencia y expresión, no es sus­
ceptible a la crítica hegeliana de la dispersión, la “pérdida
progresiva” del ser. Deleuze explica esto con los términos de la
filosofía medieval citando a Nicolás de Cusa: “D ios es la com­
plicación universal, en el sentido de que todo está en él; y tam­
bién la explicación universal, en el sentido de que él está en
todas las cosas” (pág. 175). Según Deleuze, la inmanencia y la
expresión del spinozismo presentan una visión moderna de es­
te par medieval, complicare-explicare. En la medida en que la ex­
presión es un movimiento explicativo o centrífugo, también es
un movimiento complicativo o centrípeto, que vuelve a reunir
al ser dentro de sí. El análisis de Deleuze no sólo presenta pues
a Spinoza como una lógica alternativa de la especulación onto­
lògica, sino que además nos proporciona los términos para res­
ponder a la crítica hegeliana contra Spinoza.
H asta aquí abordamos la lectura que nos ofrece Deleuze
del comienzo de la Etica (a grandes rasgos, la primera parte
hasta la proposición 14), que presenta en forma compacta los
principios de la especulación ontològica. Deberíam os ser
muy claros en cuanto a la simplicidad de lo que se ha desa­
rrollado hasta aquí: “una constitución lógica de la sustancia,
una ‘composición’ en la que no hay nada físico” (pág. 79). E s­
ta constitución lógica desarrollada en el comienzo de la Etica
se basa en dos principios: la singularidad y la univocidad. P o­
demos decir lo mismo de otro modo afirmando que en el
principio de la Etica, Spinoza muestra que la definición de
D ios (D 6) no es una mera definición nominal sino que se tra­
ta de una definición real: “Esta es la única definición que nos
presenta una naturaleza, la naturaleza expresiva de lo absolu­
to” (pág. 81). Mediante la expresión de lo absoluto como sin­
gular y unívoco, Spinoza logra una constitución lógica de la
idea de D ios. Sin embargo, si leemos esta terminología teo­
lógica en el sentido tradicional, ciertamente nos sentiremos
decepcionados. Bergson, de todos modos, reacciona al carác-
148 Michael Hardt

ter puramente lògico de la presentación de Spinoza: “El D ios

de la primera parte de la Etica ha sido engendrado fuera de
toda experiencia, como lo sería un círculo para un geómetra
que nunca vio uno” (citado en M ossé Bastide, “ Bergson et
Spinoza” , pág. 71, del curso dictado por Bergson en el Collè­
ge de France en 1912). Con todo, Spinoza no estaba constru­
yendo una imagen o una idea de D ios en ningún sentido
convencional. Indagaba profundamente al ser para llegar a
descubrir los principios ontológicos reales de la especulación.
Spinoza llegó sencillamente a los principios genéticos funda­
mentales, la singularidad y la univocidad, que guían la pro­
ducción y la constitución del ser. D e modo que en la apertura
de la Etica no hay nada hipotético; lo que vemos, en cambio
es un desarrollo especulativo de la secuencia genética del ser,
una “ genealogía de la sustancia” (Deleuze, “Spinoza et la
méthode de M . G ueroult” , pág. 432). Los principios que de­
muestran la realidad de la definición de D ios (D 6) son los de
la vida de la sustancia misma; son la constitución a priori del
ser (Expressionism in Philosophy: Spinoza, pág. 81). Cuando
Deleuze dice que esta definición es una definición genética,
quiere significar precisamente que los principios del ser son
activos y constructivos: el ser mismo se despliega partiendo
de estos principios.
Llegados a este punto del análisis, todo lo que sabemos
acerca del ser (acerca de Dios) es lo siguiente: es singular y es
unívoco. En esta afirmación hay implícita una polémica sobre
la naturaleza y los límites de la especulación. Las verdades
que podemos aprender a través de la especulación son muy
pocas y muy simples. La especulación no constituye el mun­
do ni construye el ser. Spinoza es plenamente consciente de
está hecho y si le pedimos más a su especulación estamos
condenados a sentirnos decepcionados, como se siente Berg­
son, con su “ D ios de hielo” . La constitución real del ser de
Spinoza se da en otro campo de actividad, en una práctica on­
tològica, independiente del campo de la especulación. Sobre
esta cuestión, podemos ver claramente por qué el pensamien­
to de Spinoza no puede quedar absorbido dentro de un
L a práctica spinoziana 149

m arco hegeliano (ni dentro de ningún marco idealista). La

especulación ontològica no es productiva; no es constitutiva
del ser. La especulación se limita a trazar los contornos de la
dinámica productiva del ser. Pronto volveremos la atención a
la naturaleza constitutiva de la práctica de Spinoza, pero pri­
mer deberíamos investigar el tercer y último principio onto­
lògico: el principio de los poderes del ser, sin el cual el
pensamiento de Spinoza continuaría siendo solamente espe­
culativo y nunca podría convertirse en una filosofía práctica.

3.3. LO S PODERES DEL SER

Las semillas del principio spinoziano del poder pueden ha­

llarse en las pruebas a posteriori de la existencia de Dios. D e­
leuze prepara su tratamiento de estas pruebas pimentando
primero como marco la prueba cartesiana a priori. La prueba
de Descartes se basa en las cantidades de perfección o reali­
dad: una causa debe tener al menos tanta realidad como su
efecto; la causa de una idea debe tener al menos tanta realidad
formal como realidad objetiva tiene la idea; ahora tengo la
idea de un ser infinitamente perfecto y así sucesivamente. D e­
leuze afirma que Spinoza retoma esta prueba cartesiana en su
T?'atado breve con una modificación original. Com o Descartes,
Spinoza parte de la idea de D ios y afirma que la causa de esta
idea debe existir y contener formalmente todo lo que la idea
contiene objetivamente ('Tratado breve 1:3). Sin embargo, el
axioma cartesiano sobre las cantidades de perfección o reali­
dad no es suficiente para sustentar esta prueba. En su lugar
Spinoza instala un axioma de poder que vincula el poder de
pensar con el poder de existir o actuar: “ La inteligencia no tie­
ne más poder de saber que el que tienen sus objetos de existir
o actuar; el poder de pensar y saber no puede ser mayor que
un poder necesariamente correlativo de existir” (Expresionism
in Philosophy: Spinoza, pág. 86, modificado). N o obstante, D e­
leuze presenta esta prueba a priori del Tratado breve como un
punto intermedio en el desarrollo de Spinoza.
150 Michael Hardt

El axioma del poder alcanza un desarrollo maduro en las

pruebas a posteriori de la Etica. Spinoza ofrece tres demostra­
ciones de la proposición de que Dios necesariamente existe,
pero a Deleuze le interesa principalmente la tercera porque en
esta prueba Spinoza ya no pasa por la idea de Dios y del poder
de pensar, sino que comienza directamente con el poder de
existir. L a argumentación de Spinoza se desarrolla del modo
siguiente: (1) ser capaz de existir es tener poder; (2) sería ab­
surdo decir que los seres finitos existen mientras un ser abso­
lutamente infinito no existe, porque equivaldría a decir que los
seres finitos son más poderosos; (3) por lo tanto, o bien nada
existe o bien un ser absolutamente infinito también existe; (4)
puesto que nosotros existimos, un ser absolutamente infinito
necesariamente existe (IP11D3). L a importancia que tiene es­
ta prueba para nuestros fines no es su coherencia lógica, sino,
antes bien su empleo del “poder de existir” en el fundamento
lógico. Spinoza hace del poder un principio del ser.
El poder es la esencia del ser que presenta la esencia en la
existencia. El nexo íntimo que en Spinoza une la causa, el po­
der, la producción y la esencia es el núcleo dinámico que
transforma su sistema especulativo en un proyecto dinámico.
L a identidad de poder y esencia significa: el poder es siempre
acto o, por lo menos está siempre en acción [en acte\' (pág.
93). D ios produce pues existe. M uchos comentadores reco­
nocieron en la concepción de poder de Spinoza un naturalis­
mo que está en directa oposición a Descartes y que se inspira
en la obra de pensadores del Renacimiento tales como G ior­
dano Bruno. Ferdinand Alquié, por ejemplo, explica que es­
te nexo spinoziano constituye un principio activo: “ La
naturaleza de Spinoza es sobre todo espontaneidad, un prin­
cipio activo de desarrollo” (Nature et vérité, pág. 9).9 Deleuze
acepta esta concepción del naturalismo de Spinoza, pero cree
que sólo presenta la mitad del cuadro. En efecto, Deleuze
complementa la referencia al naturalismo del Renacimiento

9. Alquié define el spinozismo como la síntesis de la ciencia y la mate­

mática cartesianas con el naturalismo del Renacimiento.
La práctica spinoziana 151

con una referencia al materialismo moderno (Hobbes, en

particular). La concepción del poder de Spinoza, sostiene
Deleuze, no es sólo un principio de acción; también es y en
el mismo grado, un principio de afección. En suma, la esen­
cia de la naturaleza como poder implica igualmente una pro­
ducción y una sensibilidad: “Todo poder lleva consigo un
poder correspondiente e inseparable de ser afectado” (pág.
93). E n Spinoza el poder tiene dos lados que son siempre
iguales e indivisibles: el poder de afectar y el poder de ser
afectado, producción y sensibilidad. Por lo tanto, Spinoza
puede agregar un segundo aspecto a la afirmación de una
prueba a posteriori de D ios: D ios no sólo tiene un poder ab­
solutamente infinito de existir, también tiene el poder de ser
afectado de un número infinito de maneras.
Este es precisamente el punto en el cual Deleuze identifi­
có un vínculo entre Spinoza y Nietzsche (Nietzsche and Philo­
sophy, pág. 62). Una voluntad de poderío está siempre
acompañada por un sentimiento de poder. Además este pathos
nietzscheano no implica un cuerpo “que sufre” las pasiones;
antes bien, el pathos desempeña un papel activo, productivo.
El eco del par spinoziano poder-afectividad resuena en algunos
de estos elementos nietzscheanos. El empleo del término “sen­
sibilidad” para tratar de describir el poder de ser afectado pue­
de ser engañoso. En la terminología de Spinoza, una afección
puede ser una acción o una pasión y ello depende de si la afec­
ción resulta respectivamente de una causa interna o de una
causa externa. Por consiguiente, el poder de existir de un mo­
do siempre corresponde a un poder de ser afectado y este po­
der de ser afectado “siempre se ejerce como consecuencia o
bien de afecciones producidas por cosas externas (llamadas
afecciones pasivas) o bien de afecciones explicadas por la esen­
cia misma del modo (llamadas afecciones activas)” (Expressio­
nism in Philosophy: Spinoza, pág. 93, modificado). La plenitud
del ser, tanto en Spinoza como en Nietzsche, significa no sólo
que el ser siempre y en todas partes se expresa plenamente, sin
ninguna reseiva trascendental o inefable, sino también que el
poder de ser afectado, que corresponde al poder de existir, se
152 Michael Hardt

colma por completo con afecciones activas y pasivas. Estas dos

distinciones constituyen nuestro intento inicial de discernir la
estructura interna del poder

poder
/ \
poder de existir = poder de ser afectado
/ \
afecciones activas afecciones pasivas

A esta altura podem os com enzar a ver cómo la proposi­

ción spinoziana de la equivalencia entre el poder de existir
y el poder de ser afectado puede conducirnos a una teoría
práctica. Para com prender la naturaleza del poder tenemos
que descubrir las estructuras internas del poder; pero cuan­
do investigamos el primer térm ino de la ecuación, el poder
de existir, el poder se presenta como pura espontaneidad.
Su estructura nos resulta opaca y el análisis queda obstacu­
lizado. Sin em bargo, una vez que Spinoza propuso la equi­
valencia entre el poder de existir y el poder de ser afectado,
podem os trasladar nuestra investigación al otro término de
la ecuación. Aquí encontram os una estructura verdadera­
mente diferenciada y un rico terreno para nuestro análisis.
Cuando planteam os la cuestión de la causa en este contex­
to, hallamos una distinción real: nuestro poder de ser afec­
tados está constituido por afecciones activas (causadas
internamente) y por afecciones pasivas (causadas externa­
mente). D e inmediato, esta distinción sugiere los linca­
mientos de un proyecto ético y en última instancia práctico.
¿C óm o podem os favorecer las afecciones activas de modo
tal que nuestro poder de ser afectados esté constituido en
mayor medida por afecciones activas antes que por afeccio­
nes pasivas? Sin em bargo, aún no estam os en condiciones
de abordar esta tarea porque todavía sabem os muy poco de
la estructura del poder.
Aun así, deberíamos hacer notar que el principio del po­
der de Spinoza siempre se presenta como un principio de
La práctica spinoziana 153

conversion, una conversion de la especulación a la práctica,

del análisis del ser a la constitución del ser. El poder de Spi­
noza entra en escena a la medianoche, en el momento de la
transmutación de Nietzsche. Esta conversion es posible por­
que el análisis de la estructura interna del poder que propo­
ne Spinoza, que destaca la cuestión de la dinámica causal a
cada momento, ilumina los pasos reales que podemos dar al
constituirnos y al constituir nuestro mundo a través de la
práctica. N o obstante, debemos ser pacientes y no avanzar
demasiado. Con la proposición de Spinoza del principio del
poder sólo hemos abierto la puerta (o, como diría Althusser,
“nolis avons ouvert des vois” [“ hemos abierto cam inos”] hacia el
desarrollo de una práctica ontologica. Ahora es necesario ha­
cer un trabajo adicional para preparar este terreno; debemos
remitirnos a los tres principios ontológicos que identificamos
antes -singularidad, univocidad y poder- y desarrollarlos en
una completa lógica especulativa del ser.

E x p r e s ió n o n t o l ò g ic a

3.4. L a in t e r p r e t a c ió n DE LOS ATRIBUTOS:

LOS PROBLEMAS DE UNA ONTOLOGÌA MATERIALISTA

Com o ya vimos, la teoría spinoziana del atributo resuelve

muchos problemas, pero también presenta muchos otros. Una
de las dificultades mayores que plantea es la amenaza de una
tendencia idealista o subjetivista en el pensamiento de Spinoza.
Para Deleuze, lo más importante en este sentido es mantener
una interpretación estrictamente materialista de la ontologia de
Spinoza (y veremos que mantener esta posición acarrea diver­
sas tensiones). Este análisis nos ayudará a desnudar el papel que
cumple el materialismo en el pensamiento de Deleuze.
E l materialismo no debería confundirse nunca con una
mera prioridad del cuerpo sobre el espíritu, de lo físico sobre
lo intelectual. En realidad, el materialismo apareció repetida­
mente en la historia de la filosofía como un corrector del
154 Michael Hardt

idealismo, com o una negación de la prioridad de la mente so­

bre el cuerpo. Spinoza corrige a Descartes como M arx corri­
ge a H egel. Esta corrección materialista no invierte la
prioridad, sino que en principio propone una igualdad entre
lo corporal y lo intelectual. Deleuze deja claro que este repu­
dio de la prioridad del intelecto sirve para señalar y reforzar
la prioridad del ser igualmente sobre todos sus atributos
(pensamiento, extensión, etcétera). En esta perspectiva, la
única ontologia verdadera debe ser materialista. Vale decir
que cualquier privilegio del intelecto subvertiría la estructu­
ra ontològica del sistema, de modo tal que no sólo la materia
sino también el ser mismo dependería de algún modo del
pensamiento. Por lo tanto, Deleuze considera necesario
combatir el enfoque idealista del ser no sólo para poder valo­
rizar el mundo material, sino -lo que es más im portante- pa­
ra preservar la coherencia de la perspectiva ontològica. L o
intelectual y lo corporal son expresiones iguales del ser: éste
es el principio fundamental de una ontologia materialista.
En el contexto del sistema spinoziano, podem os identifi­
car la cuestión central en la definición misma del atributo:
“Por atributo entiendo lo que el intelecto percibe de una sustan­
cia, como constitutiva de su esencia” (Etica ID 4, la bastardilla
es mía). U no de los problemas que se presenta inmediata­
mente es que esta definición le atribuye cierta prioridad al
atributo del pensamiento sobre otros atributos: el pensa­
miento es el medio de percibir todos los atributos de la sus­
tancia, incluso el pensamiento mismo. Varios ejemplos que
ilustran el papel que le corresponde al atributo, tales como
los de la Carta 9 a Simón de Vries, dan una explicación aún
más problemática. En esta carta, Spinoza ofrece dos ejem ­
plos de cómo en los atributos “una y la misma cosa puede
designarse mediante dos nom bres”. El primero de los dos
quizá sea e) más problemático: “ D igo que por Israel entien­
do el tercer patriarca; entiendo lo mismo por Jaco b [usurpa­
dor], el nombre que se le dio porque asió del talón a su
hermano” . L a distinción es aquí meramente nominal y, lo
más importante, la diferencia reside, no en el objeto percibí-
La práctica spinoziana 155

do, sino en el sujeto que percibe, no directamente en el ser

sino en el intelecto.
En los estudios sobre Spinoza hay una prolongada contro­
versia sobre la interpretación de los atributos.10 El núcleo de
la disputa se refiere a la posición del atributo con respecto,
por un lado, a la sustancia y, por el otro, al intelecto: es una
cuestión de prioridad entre la ratio essendi y la ratio cognoscen­
di. L a interpretación idealista o subjetivista define el atributo
básicamente como una forma de conocimiento y no como un
forma del ser. L a presentación que ofrece H egel en la Cien­
cia de la lógica es la lectura seminal de esta tradición." Com o
ya lo hicimos notar antes, H egel concibe el atributo como la
determinación o limitación de la sustancia que depende del
intelecto y que “procede fuera de lo absoluto” (Science of Lo­
gic, pág. 538), es decir, “lo que aparece como externo e inme­
diato junto a la sustancia” (pág. 537). M artial Gueroult
destaca que en esta lectura hay una contradicción lógica que
debilita los fundamentos de la ontologia spinoziana: los atri­
butos no pueden depender del intelecto porque el intelecto
es un m odo del pensamiento y por lo tanto ontològicamente
posterior a los atributos. “ En realidad, si los atributos surgie­
ran de la idea que el intelecto tiene de la sustancia, el intelec­
to sería anterior a ellos y consecuentemente anterior al
atributo del cual es un modo, y esto es absurdo” (I, 50). El mis­
mo H egel reconoce esta contradicción, pero parece atribuirla
a un error del sistema spinoziano antes que a un defecto de su
propia interpretación (Science of Logic, pág. 537). N o obstante,
yo sugeriría que la principal cuestión que está en juego aquí no
es la contradicción lógica de la lectura subjetivista, sino la prio­
ridad que le concede al intelecto. L o repito, la cuestión es la

10. Martial Gueroult presenta una completa historia de esta controver­

sia. Véase Spinoza, vol. 1, págs. 50 y 428-461. Gueroult defiende claramen­
te una interpretación objetivista.
11. De acuerdo con Gueroult, la interpretación de Hegel está “ inspira­
da en toda una línea de comentadores que, desde comienzos del siglo XIX
hasta la actualidad, ha mantenido permanentemente una interpretación
común” (I, pág. 466). Véanse también las págs. 462-468.
156 Michael Hardt

significación relativa de la ratio essendi y la ratio cognoscendi en el

sistema en su conjunto. En otras palabras, aquí están en juego
los términos mismos de una ontologia materialista, una onto­
logia que no funda el ser en el pensamiento.
Deleuze nos propone una lectura alternativa de los atribu­
tos de Spinoza, una interpretación objetivista, ontològica. De
acuerdo con Deleuze, cuando Spinoza presenta el atributo
como una mera manera de conocer o concebir, como lo hace
en la Carta 9, está dando sólo una explicación parcial o sim ­
plificada del rol real del atributo (pág. 61). El atributo no de­
pende del intelecto; por el contrario, el intelecto desempeña
sólo un papel secundario en el funcionamiento de los atribu­
tos, como un agente objetivo e invisible de representación:
“El intelecto refiere todos los atributos formalmente distin­
tos a una sustancia ontològicamente única. Pero el intelecto
sólo reproduce objetivamente la naturaleza de las formas que
aprehende” (pág. 65). Dicho de otro modo, la relación de los
atributos con la sustancia es anterior a la aprehensión que ha­
ga el intelecto de esta relación e independiente de ella; el in­
telecto m eram ente reproduce en térm inos objetivos o
cognitivos la relación ontològica primaria. La ratio essendi es
anterior a la ratio cognoscendi. Esta interpretación objetivista
consigue preservar la integridad ontològica del sistema y re­
suelve la contradicción planteada al atribuirle un papel fun­
damental al intelecto en la teoría de los atributos. Sin
embargo, debemos reconocer que no es posible mantener es­
ta tesis sin cierto esfuerzo. Retornemos, por ejemplo, a la de­
finición de los atributos: “Por atributo entiendo lo que el
intelecto percibe de una sustancia, como constitutiva de su esen­
cia” (Etica ID 4, la bastardilla es mía). ¿C óm o puede la inter­
pretación objetivista explicar este “quod intellectus de substantia
percipit” sin atribuirle un papel fundamental al intelecto? (Y
deberíamos destacar que la referencia al latín original no nos
ofrece ninguna salida a este dilema.) Además, aun cuando
aceptáramos que el intelecto es secundario como fundamen­
to del atributo, ¿cómo deberíamos entender lo que Deleuze
describe como la “reproducción objetiva” de la naturaleza de
L a práctica spinoziana 157

las formas que el intelecto aprehende? Esta “reproducción”

es por cierto una concepción muy débil de la expresión.
A Deleuze estos problemas parecen no molestarle (o tal
vez está determinado a no dejarse desviar por ellos de su me­
ta) y no aborda esta cuestión más que superficialmente. Lo
que está claro sin embargo es la insistencia del esfuerzo de
Deleuze por preservar la integridad ontològica del sistema y
combatir cualquier prioridad del pensamiento sobre los de­
más atributos, aun cuando este esfuerzo parezca ir contra cla­
ras afirmaciones del texto. Aquí las cuestiones principales van
mucho más allá del ámbito de los estudios de Spinoza y se re­
fieren en cambio a la naturaleza del retorno a la ontologia
-central para la filosofía de D eleuze- y la diferencia radical
que marca respecto de otras posiciones filosóficas contempo­
ráneas. La filosofía de Deleuze debe ser reconocida en su di­
ferencia tanto respecto de la tradición ontològica idealista
como de cualquier enfoque deontológico de la filosofía; en
cambio, a través de la interpretación de los atributos, Deleu­
ze desarrolla las dimensiones de una ontologia materialista.

O b s e r v a c ió n : P r o d u c c ió n e s p e c u l a t iv a
Y PRACTICA TEÓRICA

Cuando ampliamos nuestra perspectiva más allá de las

cuestiones específicas de la interpretación de Spinoza, pode­
mos ver que la lectura objetivista de Deleuze lo señala como
radicalmente apartado de toda sincronía con los movimien­
tos intelectuales de su época, como alguien que sostiene una
posición teórica precariamente minoritaria. Aunque la hege­
monía intelectual ejercida en Francia durante la década de
1960 por los “maestros de la sospecha” , los partidarios de la
trilogía M arx-Nietzsche-Freud,12 fuese hasta cierto punto an­
tihegeliana, debe sin embargo (si nos podemos permitir una

12. Puede hallarse un análisis de las líneas dominantes en la filosofía

francesa de esos años en Vincent Dcscombes, Modern French Philosophy.
158 Michael Hardt

transposición al terreno de la controversia spinoziana) contar­

se en el bando de una lectura subjetivista de los atributos. Las
varios mots d'ordre que florecieron desde los diferentes campos
a lo largo y a lo ancho del escenario intelectual francés en ese
período insistían en su totalidad en el rol fundamental del in­
telecto, de la ratio cognoscendi; considérese, por ejemplo, la im­
portancia del ampliamente difundido discurso sobre la
“visión”, sobre lo visto y lo no visto, o el foco puesto en la “in­
terpretación” como un campo privilegiado de investigación.
L a proposición de Deleuze de leer una especulación ontològi­
ca objetivista en Spinoza nada contra toda esta corriente de
pensamiento. En realidad, la tendencia general parece consti­
tuir un enérgico ataque contra la posición de Deleuze.
D e modo que, para no caer en generalizaciones abstractas,
investiguemos brevemente como ejemplo la lectura de M arx
que ofrece Alhusser; quizás no sea un ejemplo representati­
vo, pero ciertamente fue muy influyente. U n elemento que
Althusser quiere destacar y poner en tela de juicio es el acto
de lectura mismo: leer el E l capital de Marx, leer a los econo­
mistas clásicos, leer la sociedad capitalista. Althusser quiere
que encontremos en Marx una revolución en la teoría del co­
nocimiento: “D ebem os reorganizar por completo la idea que
tenemos del conocimiento, debemos abandonar los mitos es­
peculares de la visión inmediata y la lectura y concebir el co­
nocimiento como una producción” (Reading Capital, pág. 24).
E n este esfuerzo de Althusser por concebir el conocimiento
como una producción podemos distinguir dos elementos.
Primero, debemos comprender que hay una distinción entre
el objeto de conocimiento y el objeto real o, para seguir a
Althusser en el ejemplo spinoziano, hay una distinción entre
la idea de un círculo y un círculo realmente existente (págs.
40 y siguientes). Sin embargo, como un segundo paso, debe­
mos reconocer que la importancia de esta distinción estriba
en el hecho de que las dos esferas existen en diferentes con­
diciones: mientras el objeto real es algo dado, el objeto pen­
sado es producido en una relación específica con la realidad.
“Indudablemente hay una relación entre el pensamiento-so-
La práctica spinoziana 159

bre-lo-real y esta cosa real, pero es una relación de conoci­

m iento” (pág. 87). L a insistencia de Althusser en la centrali-
dad de la ratio cognoscendi es una característica esencial de la
especulación fenomenològica. D e acuerdo con la fenomeno­
logía, antes de poder considerar las cosas reales en sí mismas,
es necesario considerar cómo se presentan esas cosas a nues­
tra conciencia, a nuestro intelecto. Aquí es cuando aparece el
atributo spinoziano en el corazón mismo de la discusión:
“quod intellectus de substantia percipit” . La estrategia de lectura
de Althusser, junto con la especulación fenomenològica en
general, coincide perfectamente con una interpretación sub-
jetivista del atributo. La lectura subjetivista pone fin al mito
de la especulación pura, de la especulación “especular”: no
existe ninguna lectura inocente ni objetiva del mundo, de la
sociedad ni de la economía política.
A primera vista, la crítica de Althusser, que en este senti­
do es representativa de un movimiento intelectual general,
parece caer directa y vigorosamente sobre la lectura objeti-
vista de los atributos de Deleuze. Este le da al intelecto pre­
cisamente el rol “especular” que denuncia Althusser: “El
intelecto sólo reproduce objetivamente la naturaleza de las for­
mas que aprehende” (Expressionism in Philosophy: Spinoza, pág.
65). ¿Cóm o puede Deleuze sustentar la teoría de un intelec­
to objetivo, especular? ¿C óm o puede relegar la aprehensión
del intelecto a un rol reproductivo cuando toda la comunidad
filosófica francesa está poniendo el acento en la naturaleza
productiva del conocimiento? Evidentemente aquí estamos
ante dos posiciones en conflicto. La filosofía de Deleuze no
es una fenomenología. Sin embargo, cuando examinamos la
cuestión más atentamente, descubrimos que en ciertos aspec­
tos la crítica althusseriana en realidad no ataca directamente
el argumento de Deleuze. Ante todo, Deleuze no ignora el
carácter central de la producción; antes bien, atribuye al fun­
cionamiento del intelecto un papel reproductivo en la teoría
del atributo, porque la producción primaria está en otra par­
te. A lo largo de nuestra lectura de varias obras de Deleuze
hemos enfatizado que su ontologia se funda en la concepción
160 Michael Hardt

de que el ser es una dinámica productiva. En el estudio de

Bergson, relacionábamos esta concepción con el discurso
causal de la escolástica y, en el caso de Spinoza, podemos ha­
cerlo remontar al naturalismo del Renacimiento. Podríamos
resumir la ontologia de Deleuze precisamente en estos térmi­
nos: el ser es productivo en términos directos, inmediatos y
absolutamente positivos. Toda discusión de causalidad y dife­
rencia se basa en este principio. Teniendo esto presente, po­
dem os interpretar la posición deleuziana sobre el rol
reproductivo del intelecto principalmente como una afirma­
ción del rol productivo del ser. D e modo tal que podemos
arriesgar una respuesta deleuziana preliminar a nuestra pri­
mera crítica althusseriana: llevar la producción cognitiva al
centro de la escena de la filosofía oculta la dinámica produc­
tiva fundamental del ser que es realmente antecesora del in­
telecto en términos lógicos y ontológicos.
Con todo, esta primera réplica sólo puede servir parcial­
mente para desviar la crítica, no para responder a ella. Pode­
mos aproximarnos a una explicación más adecuada de la
posición de Deleuze si cuestionamos la esfera que corresponde
a la especulación. La especulación de Deleuze no pretende ob­
tener una representación objetiva sino que se aplica meramen­
te a un terreno muy específico. La sociedad, el capital y su
economía no son objetos apropiados de especulación; antes
bien, en Deleuze la especulación apunta exclusivamente a las
cuestiones ontológicas y, como ya lo hemos señalado, consigue
formular unos pocos principios ontológicos muy simples.
Contra una especulación fenomenològica, Deleuze propone
una especulación puramente ontològica. ¿Qué significaría
concebir esta especulación ontològica como producción? De
acuerdo con una ontologia subjetivista, tendríamos que decir
que la singularidad, la univocidad y el poder no son principios
del ser (como objetos reales) sino productos de nuestra activi­
dad intelectual (como objetos de nuestro conocimiento). L o
cual equivale a decir que no son realmente principios del ser,
sino más bien “quod intellectus de substantia percipit” . Esta sub-
jetivación del ser socavaría la base ontològica del sistema spi-
La práctica spinoziana 161

noziano en su totalidad. L a interpretación objetivista de los

atributos sostiene sencillamente que hay ciertos principios
del ser anteriores al poder productivo del pensamiento e in­
dependientes de él; estos principios constituyen el campo de
la especulación. Deleuze intenta pues preservar la especifici­
dad de la ontologia dentro de su esfera específica. Y trata to­
do lo que queda fuera del dominio de la especulación
ontològica en términos empíricos: ésta será la base de la con­
cepción deleuziana de la práctica.
Aun así, esta segunda respuesta de Deleuze continúa es­
tando abierta a otra crítica althusseriana. Según Althusser, el
factor definitorio de todo materialismo es reconocer que el
conocimiento y su distinción de la realidad implican una
producción: “ Si no lo respetam os, inevitablemente caemos o
bien en el idealismo especulativo, o bien en el idealismo em ­
pirista” (Reading Capital, pág. 87). La especulación materia­
lista y fenomenològica de Althusser es precisamente lo que
le permite proponer su fam oso concepto de práctica dentro
de la teoría, “la teoría de la práctica teórica” . L a interpreta­
ción objetivista de los atributos, por el contrario, excluye la
práctica del campo de la especulación. E l pensamiento de
Deleuze aparece pues como idealismo de ambos lados de es­
ta síntesis teórico-práctica: un idealismo especulativo y un
idealismo empírico se mantienen flojamente unidos en una
misma filosofía. Está claro que la concepción de la práctica
de Deleuze no escapa a la condena de Althusser: “ Basta con
pronunciar la palabra práctica que, entendida en un sentido
ideológico (empirista o idealista), es sólo la imagen en espe­
jo, la contraconnotación de la teoría (pues el par de ‘contra­
rios’ práctica y teoría componen los dos térm inos de un
campo especular), para revelar el juego de palabras que es su
base” (págs. 57-58). En esta perspectiva, la práctica de D e ­
leuze que pretende ser autónoma de la especulación es m e­
ram ente la sumisa contrapartida especular de la
especulación objetivista e idealista en un juego de palabras
fraudulento. Inspirándonos en uno de los textos favoritos de
Althusser, Tesis sobre Feuerbach, debemos dirigir una acusa­
162 Michael Hardt

ción contra la filosofía de Deleuze y decir que no puede te­

ner ningún poder práctico; sólo puede intentar pensar el
mundo, no cambiarlo.
Con la crítica de la práctica, hemos tocado el corazón de
la cuestión, pero aún no dominamos los términos para inves­
tigarla más profundamente. L a posición de Althusser puede
servirnos, por ahora, como un eje crítico para orientar nues­
tra discusión y poner de relieve la diferencia marcada por el
enfoque de Deleuze. La ontologia pura y el materialismo ab­
soluto: éstas son las posiciones complementarias que sostiene
Deleuze contra la marea de sus contemporáneos.

3.5. C o m b a t ir l o s p r iv il e g io s d e l p e n s a m ie n t o

Ahora debemos volver a considerar más profundamente el

tratamiento que da Deleuze a los atributos spinozianos. Ya
deberíamos tener claro cuáles son las cuestiones en juego en
la discusión de los atributos. La interpretación objetivista de
los atributos parece abierta a la crítica procedente de una
perspectiva fenomenològica, según la cual tal interpretación
implica una concepción idealista de la ontologia y, por lo tan­
to, excluye una práctica teórica o cualquier noción real de
práctica. N o obstante, los intereses de Deleuze apuntan en
una dirección muy diferente. Según él, el peligro real consis­
te en que se dé prioridad al atributo del pensamiento sobre
los demás atributos, que se dé prioridad al espíritu sobre el
cuerpo. Esta concepción intelectualista de la ontologia no só­
lo destruiría la univocidad del ser, sino que además subordi­
naría cualquier concepción material y corporal del ser a la
esfera intelectual. Esta discusión será necesariamente com ­
pleja y en algunos puntos la interpretación de Deleuze pare­
cerá forzada en relación con el texto de Spinoza, pero esta
complejidad y tensión sólo deberían indicarnos hasta qué
punto es importante este aspecto para la filosofía de Deleuze,
hasta qué punto es fundamental para combatir los privilegios
del pensamiento.
La práctica spinoziana 163

Deleuze articula esta idea de la igualdad de los atributos a

través de una teoría del paralelismo ontològico.13 L a idea de
un paralelismo de los atributos no debería juzgarse como
otro principio del ser; se trata más bien de una extensión o
desarrollo lógico de la idea de la univocidad del ser. Si el ser
se manifiesta siempre y en todas partes de la misma manera,
luego los atributos deben ser expresiones iguales. En otras
palabras, si, vista desde arriba, la univocidad aparece como la
uniformidad absoluta del todo, luego, vista desde abajo, apa­
rece como la participación ig-ual de todas sus partes constitu­
tivas. Podemos identificar tres elementos que forman parte
de la teoría del paralelismo ontològico de Deleuze: la auto­
nomía, la igualdad y la unidad.
La autonomía de los atributos debe entenderse ante todo
como un repudio de la concepción cartesiana de la primacía
de la mente sobre el cuerpo. Spinoza afirma, en oposición a
Descartes, que el espíritu ni controla el cuerpo ni sufre por
su causa y, de modo similar, el cuerpo no controla el espíritu
ni sufre por causa de él. H ay una separación real entre los
atributos. Spinoza concibe pues la mente como un “autóma­
ta espiritual” (Treatise on the Emendation of the Intellect, pág.
85) porque al pensar, la mente sólo obedece a las leyes del
pensamiento (véase Expressionis-m in Philosophy Spinoza, pág.
140). Por supuesto, lo mismo debe decirse del cuerpo: el

13. “ Paralelismo” no es un término de Spinoza, sino que fue introdu­

cido por la interpretación de Leibniz. Muchos han sostenido que no es
apropiado aplicar este término al pensamiento de Spinoza. Sylvain Zac,
por ejemplo, objeta el empleo de la palabra “paralelismo” para describir la
relación entre los atributos spinozianos: “N o hay una correspondencia ni
un paralelismo entre lo mental y lo fisiológico, ni una correspondencia de
parte con parte, ni tampoco una correspondencia del todo con el todo”
{L'idée de vie, págs. 96-97). Zac argumenta que los atributos no son parale­
los sino que, observados en diferentes perspectivas, son sustancialmente
idénticos. Por ello es importante que Deleuze no pretenda una igualdad de
correspondencia y que proponga en cambio una igualdad de principio. Te­
niendo en cuenta este matiz, no parece adecuado oponer la objeción de
Zac a la interpretación de Deleuze.
164 Michael Hardt

cuerpo es un autómata corporal porque en movimiento y en

reposo el cuerpo obedece sólo a las leyes de la extensión. E s­
ta concepción de la autonomía de los atributos se basa en uno
de los principios de causalidad eficiente: en la medida en que
dos cosas sean diferentes, una no puede ser causa de la otra
(véase Etica IP3). L o s atributos constituyen, pues, series in­
dependientes de causa y efecto.
L a proposición del paralelismo va sin embargo más allá de
una mera separación entre atributos. “El orden y la conexión
de las ideas es lo mismo que el orden y la conexión de las co­
sas” (IIP7, la bastardilla es mía). L a proposición de Spinoza
sostiene no sólo que los atributos son autónomos, sino tam­
bién que están organizados en un orden paralelo: “Y en rea­
lidad, la identidad de conexión significa no sólo la autonomía
de las seríes correspondientes, sino una isonomía, vale decir,
una igualdad de principio, entre series autónomas o indepen­
dientes” (Expressionism, in Philosophy: Spinoza, pág. 108). Un
segundo componente del paralelismo es pues el estableci­
miento de una igualdad de principio entre todos los atribu­
tos, específicamente entre los dos atributos accesibles a
nosotros, el pensamiento y la extensión. Este es el completo
rechazo de la posición cartesiana: no solamente el cuerpo es
formalmente independiente de la mente, también es, en prin­
cipio, igual a la mente. Aquí, debemos entender la igualdad
de principio en términos de participación ontològica. Tanto
el cuerpo como la mente participan en el ser de m odos autó­
nomos e iguales. Una vez más, esta proposición se sigue di­
rectamente del principio de univocidad: la corporeidad y el
pensamiento son expresiones iguales del ser, declaradas en la
misma voz.
Ya podemos reconocer que la igualdad no basta para ex­
plicar el paralelismo ontològico. L o s diferentes atributos no
sólo son expresiones iguales del ser; en cierto sentido, son la
misma expresión. L o que, dicho de otro modo, significa que
desde el punto de vista de la sustancia, los modos de los di­
versos atributos son los mismos.
La práctica spinozìana 165

Dios produce cosas en todos los atributos de una vez: las produ­
ce en el mismo orden en cada uno de ellos y así hay una corres­
pondencia entre los modos de los diferentes atributos. Pero,
como los atributos son realmente distintos, esta corresponden­
cia o identidad de orden excluye cualquier acción causal de uno
sobre el otro. Porque los atributos son todos iguales, hay una
identidad de conexión entre los modos que difieren en atributo.
Porque los atributos constituyen una y la misma sustancia, los
modos que difieren en atributo forman una y la misma modifi­
cación. (pág. 110)

La modificación sustancial (modificatio) es la unidad de

modos producidos en paralelo en los diferentes atributos por
una única afección de la sustancia. El concepto de modifica­
ción mismo es la demostración de lo que Deleuze llama el pa­
ralelismo ontològico: los modos producidos autónoma e
igualmente en los diferentes atributos aparecen como una
unidad desde el punto de vista de la sustancia en la forma de
la modificación sustancial (véase Spinoza, Filosofía práctica).
En la interpretación de Deleuze, esta teoría del paralelismo
spinoziano constituye no tanto un análisis de la organización
del ser,14 como una lección central para la especulación, una
lección que nos guiará a lo largo de nuestro estudio de la Eti­
ca: toda proposición que se haga respecto de uno de los atri­
butos debe afirmarse igualmente respecto de los demás
atributos. E s decir, cada vez que reconocemos un aspecto de
la estructura o función del debemos preguntarnos cómo po­
demos reconocer una estructura o función paralela del cuer­
po y viceversa. (Por ejemplo, si afirmamos cierta naturaleza

14. Antonio Negri plantea enérgicamente el problema de los atributos

como un problema de organización (The Savage Anomaly, págs. S3 y si­
guientes). El orden ontològico que constituyen los atributos propone un
ser preformado, una construcción ideal. Y Negri afirma que ésta es la ra­
zón por la cual los atributos deben dejarse fuera de la discusión cuando
Spinoza evoluciona hacia las preocupaciones prácticas y políticas. De todos
modos, Deleuze parece no haber advertido el problema o no haberse inte­
resado en él.
166 Michael Hardt

de una idea verdadera de la mente, también debemos afirmar

una naturaleza paralela de un acto verdadero del cuerpo.)'5
La lectura que propone Deleuze del paralelismo ontològi­
co es una interpretación original en los estudios sobre Spino­
za. L a bella simplicidad de su proposición estriba en que
procede de manera muy directa del principio de univocidad.
Si el ser se expresa siempre y en todas partes en la misma voz,
luego todos sus atributos deben estructurarse como expresio­
nes paralelas; la unidad sustancial de la modificación, que en­
globa los diferentes atributos, atestigua la univocidad del ser.
Además, la teoría de la igualdad y el paralelismo ontològico
de los atributos parecen haber resuelto (o al menos haber de­
jado de lado) las dificultades que registramos antes referentes
a la prioridad del pensamiento en el fundamento del atribu­
to. N o obstante, deberíamos reconocer que si bien la inter­
pretación de Deleuze se adapta muy bien al espíritu general
del sistema ontològico de Spinoza, no concuerda con la de­
claración que hace realmente Spinoza en la Proposición 7:
“El orden y la conexión de las ideas es lo mismo que el orden
y la conexión de las cosas” (IIP7). Deleuze admite que aquí
Spinoza no está proponiendo un paralelismo ontològico, si­
no más bien un paralelismo epistemológico (pág. 99). Este pa­
ralelismo no se establece igualmente entre los diversos
atributos sino que se concentra primariamente en el atributo
del pensamiento, al especificar la relación entre una idea y su
“objeto” ( “res ideata, objecttim ideæ”). El problema aparece
planteado más claramente en el Corolario de esta proposi­
ción: “El poder real de pensar de D ios es igual a su poder real
de actuar” (P7C). Para apreciar la profundidad de este pro­
blema, debemos tener presente que, en la terminología de
Spinoza, la “acción” no se refiere sólo al movimiento y el re­
poso del cuerpo, sino también a todos los atributos (véase,
por ejemplo, IIID3). Esta fórmula del Corolario de la Propo-

15. Veremos que aunque Deleuze proponga elocuentemente este parale­

lismo ontològico, no lo aplica en toda su plenitud en un punto crucial de la
investigación, cuando la práctica emerge en el terreno de la construcción.
La práctica spinoziano. 167

sición 7 postula pues una igualdad, pero no la igualdad de la

mente y el cuerpo; por el contrario, la esencia del pensamien­
to (el poder de pensar) se equipara con la esencia del ser (el
poder de actuar). Por consiguiente, volvemos a caer en el
mismo terreno problemático de la interpretación subjetivista
del atributo.
Por cierto Deleuze acepta que todo esto representa un se­
rio problema. Nuevamente nos encontramos ante lo que apa­
rentemente es una tendencia de Spinoza a privilegiar el
pensamiento sobre los demás atributos. L a teoría del parale­
lismo epistemológico, afirma Deleuze, “ nos obliga a conferir
al atributo del pensamiento un privilegio singular: este atri­
buto debe contener tantas ideas irreducibles como modos de
los diferentes atributos existen; más aún, tantas ideas como
atributos hay. Este privilegio parece estar en flagrante con­
tradicción con todas las demandas del paralelismo ontològi­
co” (pág. 114). El privilegio que parece habérsele acordado
aquí al pensamiento va contra el designio general del sistema
ontològico. En un primer intento por resolver este problema,
Deleuze explica que en el Escolio de esta proposición Spino­
za pasa del paralelismo epistemológico al paralelismo ontolò­
gico, generalizando el caso del pensamiento (de la idea y su
objeto) a todos los atributos. D e este modo, Deleuze sostie­
ne que el paralelismo epistemológico es secundario, es un
mero “detour” [rodeo] (pág. 99) para llegar al paralelismo on­
tològico, la teoría más profunda. Sin embargo, esta lectura no
está suficientemente respaldada por el texto. El Escolio de al­
gún modo insinúa el paralelismo ontològico, pero ciertamen­
te no lo declara abiertamente; la declaración más sugestiva en
apoyo de esta interpretación es en realidad muy débil: “E n ­
tiendo lo mismo con respecto a los otros atributos” (IIP7E).
N o creo que debamos poner en tela de juicio la proposición
de Deleuze de un paralelismo ontològico por esta dificultad;
en realidad, en otras partes de la obra de Spinoza hay prue­
bas suficientes para alentar esta tesis. La tarea consiste aquí
en encontrar un modo de conciliar los dos paralelismos de
modo tal que no se contradigan entre sí; o mejor aún, descu-
168 Michael Hardt

brir una manera de evitar de plano el paralelismo epistemo­

logico.
D e modo que, para poder acometer esta tarea, Deleuze se
embarca en una discusión más complicada. El objeto inme­
diato de su análisis es reelaborar la interpretación del parale­
lismo epistemológico propuesto en IIP7. Aunque en realidad,
a lo largo de esta compleja argumentación deberíamos tener
presente que el propósito fundamental es combatir los privi­
legios del pensamiento y preservar así el fundamento ontolò­
gico del marco filosófico. Deleuze comienza diciendo que
debemos cuidarnos de confundir los atributos del ser con los
poderes del ser: “L a distinción entre poderes y atributos tie­
ne un importancia esencial en el spinozism o” (pág. 118). Si
bien el ser posee una infinidad de atributos, tiene sólo dos
poderes: el poder de existir y actuar y el poder de pensar y co­
nocer (pág. 103). El primer poder, el poder de existir, es la
esencia form al de D ios. Todos los atributos participan igual­
mente en esta esencia, en el poder de existir, como expresio­
nes formalmente distintas. Ésta es una reformulación del
paralelismo ontològico. El segundo poder, el poder de pen­
sar, es pues la esencia objetiva de D ios. “L a esencia absoluta
de D ios es formal en los atributos que constituyen su natura­
leza y objetiva en la idea que necesariamente representa esa
naturaleza” (pág. 120). Los mismos atributos que se distin­
guen formalmente en D ios se distinguen objetivamente en la
idea de D ios. Esta formulación de los dos poderes le da a D e ­
leuze la oportunidad de atacar la noción de la eminencia del
pensamiento sobre los demás atributos subsumiendo la pers­
pectiva epistemológica dentro de la ontològica. “ El atributo
del pensamiento es al poder de pensar lo que todos los atri­
butos (incluyendo el pensamiento) son al poder de existir y
actuar” (pág. 122). Este deslizamiento entre poderes y atribu­
tos fija los términos de una prioridad entre los dos poderes.
Aun cuando Deleuze afirmara antes que los poderes son en
cierto sentido iguales, aquí nos encontramos con que el po­
der de pensar (la esencia objetiva) depende del poder de exis­
tir (la esencia formal): “El ser objetivo no significaría nada si
L a práctica spinoziana 169

no tuviera un ser formal en el atributo del pensamiento”

(pág. 122). L a afirmación de Deleuze de la prioridad del po­
der ontològico (el poder de existir) sobre el poder epistemo­
lógico (el poder de pensar) preserva así la igualdad entre los
atributos.
Pero, finalmente surge otro caso en el que parecería que
se privilegia el pensamiento sobre los demás atributos. E n la
mente no hay sólo ideas que corresponden a objetos (res idea­
ta), también hay ideas de esas ideas y todavía otras ideas de
estas ideas de ideas y así sucesivamente hasta el infinito. “ De
ahí este aparente privilegio final del atributo del pensamien­
to, que es la base de la capacidad de las ideas de reflejarse a sí
mismas al infinito. [...] A veces Spinoza dice que la idea de
una idea tiene con la idea la misma relación que tiene la idea
con su objeto” (pág. 125). Antes de entrar en los detalles de
este argumento, que fácilmente puede parecer tedioso y arca­
no, deberíamos tratar una vez más de clarificar lo que en ver­
dad está en juego aquí. Varios comentadores han sostenido
que el problema de la idea de la idea en Spinoza es el proble­
ma de la conciencia o, más precisamente el problema de la
reflexión del espíritu. Sylvain Zac, por ejemplo, expresa el
concepto del modo siguiente: “La conciencia es la idea de la
idea. Está unida a la mente del mismo modo que la mente es­
tá unida al cuerpo” (L'idée de vie, pág. 128; véanse también
págs. 121-28). Aunque Deleuze no presente la cuestión en es­
tos términos, la proposición de Zac deja claro el peligro que
representa para Deleuze este ejemplo spinoziano. L a idea de
la idea, como conciencia, parece construir una interioridad
dentro de la mente que, como dice Zac, está unida con la men­
te como lo está éste con el cuerpo. La principal amenaza de
interioridad en este caso es que se cree una prioridad de la
mente sobre el cuerpo y que se subsume la dinámica del ser
dentro de una dinámica mental de reflexión. Pero, como ya
vimos varias veces, Deleuze no es un filósofo de la concien­
cia. Esto significa, por un lado, que Deleuze mantiene la
prioridad de la ratio essendi sobre la ratio cognoscendi y, por el
otro, que rechaza toda subordinación del cuerpo al espíritu.
170 Michael Hardt

Por lo tanto, está muy claro que cuando Deleuze enfoca esta
cuestión su preocupación principal es preservar la igualdad
ontològica de los atributos. El problema básico puede pues
plantearse de manera completamente sencilla. Si bien la idea
y su objeto se conciben bajo dos atributos separados, la idea
de la idea y la idea misma se conciben ambas bajo el atributo
del pensamiento. ¿Qué significa entonces decir que existe la
misma relación entre la idea y el objeto que la que existe en­
tre la idea de la idea y la idea misma? La afirmación de que los
dos casos constituyen la misma relación parece conceder al
pensamiento la capacidad de subsumir la relación con todos
los atributos dentro de sí mismo: su prioridad como el atribu­
to de la reflexión parece darle la capacidad de reproducir com­
pletamente la dinámica interatributos dentro del pensamiento
mismo. En el sistema spinoziano aún anida la amenaza de una
perspectiva idealista, una filosofía de la conciencia.
Deleuze apela nuevamente a la distinción de poderes para
afrontar esta dificultad y sostiene que, considerados desde el
punto de vista de los atributos, los dos casos no pueden ser
considerados lo mismo; sólo es posible considerarlos así desde
el punto de vista de los poderes (págs. 110-11). Dicho de otro
modo, la relación común que se da en los dos casos debería ex­
plicarse refiriendo el primer término al poder formal y el se­
gundo al poder objetivo. El primer caso es muy sencillo. La res
ideata, como mi m odo del ser (correspondiente a uno de los
atributos), tiene cierto poder de existir y por lo tanto es una
expresión de la esencia formal. La idea de este objeto no se re­
fiere sin embargo al poder de existir sino al poder de pensar y
por lo tanto es una expresión de la esencia objetiva. Podemos
aplicar esta misma lógica al segundo caso porque una idea es
también un modo del ser. U n modo de pensamiento, al igual
que un modo de cualquier atributo, puede referirse al poder de
existir, como esencia formal. Cuando una idea es concebida
así, podemos relacionar otra idea con esa primera, haciendo
referencia entonces al poder de pensar: esta idea de la idea es
una expresión de la esencia objetiva. La relación común a la
que se refiere Spinoza es pues que en cada caso los dos termi-
 L a práctica spinoziana 111

nos se refieren a los dos poderes diferentes: el poder de existir

y el poder de pensar. N o obstante, esta similitud indica una
’ importante diferencia cuando consideramos los dos casos des­
de el punto de vista de los atributos. En el primer caso, hay
una distinción formal entre una idea y su objeto porque son
modos de diferentes atributos. Pero en el segundo caso no hay
una distinción formal entre la idea de la idea y la idea misma,
porque ambas son modos del pensamieíito.

Desde este punto de vista vemos la unidad de una idea y la idea

de esa idea, en la medida en que ambas estén dadas en Dios con
la misma necesidad, por el mismo poder de pensar. En consecuen­
cia, sólo hay una distinción conceptual (distintion de raison) en­
tre las dos ideas: la idea de una idea es la forma de esa idea,
referida como tal al poder de pensar, (pág. 126)

Deleuze queda satisfecho con esta solución. H a respondi­

do al desafío intelectualista planteado por la conciencia me­
diante una referencia a los diferentes poderes y finalmente a
la jerarquía ontològica de las distinciones. La distinción im­
plicada en la dinámica de la conciencia no es la distinción real
que funda el ser ni es la distinción formal que diferencia los
atributos, sino que es una mera distinción conceptual (distin­
tion de raison). Podem os formular claramente este concepto
en términos bergsonianos: la conciencia no marca una dife­
rencia de naturaleza, sino meramente una diferencia de gra­
do. C on todo, debemos admitir que la capacidad de reflexión
de la mente (la conciencia, la idea de la idea) da al pensamien­
to cierto privilegio sobre los demás atributos. Pero el argu­
mento de Deleuze, afirmado en los diferentes poderes y
distinciones, intenta mostrar que este privilegio es insignifi­
cante en el plano ontològico.

O b s e r v a c ió n : D e l a F o r sc h u n g a l a Da r st e l l u n g

En la sección anterior analizamos varios ejemplos del es­

fuerzo de Deleuze por preservar la univocidad del ser sobre
172 Michael Hardt

la base de un paralelismo ontològico entre los atributos. El

oponente en cada caso es una lectura intelectualista de la on­
tologia de Spinoza, que en diversas ocasiones parece dar un
privilegio real al pensamiento; la estrategia de Deleuze -que
hemos observado varias veces en nuestro estudio- consiste en
subordinar la ratio congnoscendi a la ratio essendi. Ciertamente
los argumentos deleuzianos tienen sólidos cimientos en la
ontologia de Spinoza, en el paralelismo ontològico de los
atributos; pero estos argumentos parecen débiles cuando el
problema del privilegio reaparece continuamente en la psico­
logía y la epistemología de Spinoza. Hasta cierto punto, los
privilegios del pensamiento y el problema de los atributos
podrían explicarse como un residuo del cartesianismo en el
pensamiento de Spinoza, pero esta explicación no basta por
sí sola. La teoría de los atributos continúa siendo un proble­
ma en el Spinoza de Deleuze.
Algunos lectores de Spinoza, quienes -com o D eleuze-
reconocen el carácter central de la univocidad del ser, trata­
ron de resolver este problema atendiendo a la evolución ex­
perimentada por el pensamiento de Spinoza: Antonio N egri,
por ejemplo, sostiene que la teoría de los atributos desapare­
ce cuando Spinoza pasa de la utopía panteista que caracteri­
za la primera fase de su evolución a la desutopía constitutiva
de su madurez. En realidad, los atributos desaparecen de la
Etica después de la II Parte (y sólo reaparecen brevemente
en la V) y N egri vincula este dato con la certeza histórica de
que Spinoza redactó la Etica durante dos períodos, de 1661
a 1665 y de 1670 a 1675 (The Savage Ano?naly, pág. 48). N e ­
gri argumenta pues que la transformación filosófica experi­
mentada por Spinoza entre estos dos períodos precipita el
repudio de los atributos (pág. 59). L a tesis de N egri fue se­
riamente censurada, pero está claro que señala dos cuestio­
nes que (aun cuando objetemos su explicación) merecen
consideración: la teoría de los atributos continúa siendo pro­
blemática en el contexto del sistema spinoziano y los atribu­
tos están relativamente ausentes de la última mitad de la
Etica.
L a práctica spinoziana 173

En mi opinion, hay una explicación alternativa o comple­

mentaria, presente en la obra misma de Deleuze, que permi­
te dar cuenta de la desaparición de los atributos. Creo que
podríamos afirmar, en coincidencia con la interpretación de
Deleuze, que en la teoría de los atributos se privilegia el pen­
samiento sólo en términos limitados o accidentales: el pensa­
miento es el medio principal de la especulación humana y la
teoría de los atributos está vinculada con un modo de indaga­
ción. Si imaginamos que hay algo sustancial en lo referente a
la prioridad del pensamiento sobre los demás atributos, esta­
mos meramente confundiendo la forma de nuestra investiga­
ción con la naturaleza del ser. En la Etica los atributos se
presentan no como una forma del ser, sino como un modo de
indagación, como una Forscbung [investigación] científica.
Marx deja clara la distinción entre Forscbung [investigación] y
Darstellung [exposición], entre el modo de la indagación y el
modo de la presentación: “Por supuesto, el método de pre­
sentación [Darstellung] debe diferir en la forma del método
de indagación [Forscbung]. El último debe apropiarse del ma­
terial en detalle, analizar sus diferentes formas de desarrollo
y localizar sus conexiones internas. Sólo una vez que se ha
realizado este trabajo puede presentarse apropiadamente el
movimiento real” (Capital, vol.l, pág. 102). Siguiendo esta
lógica, las dos fases del pensamiento de Spinoza, que para
N egri corresponden a fases históricas, pueden identificarse
con dos momentos o dos enfoques de la obra de Spinoza.u' La

16. La reaparición de los atributos en la Parte V de la Etica presenta di­

ficultades especiales para mi tesis. Negri afirma que esta reaparición se de­
be al hecho de que Spinoza bosquejó diferentes secciones de la parte V
durante períodos diferentes y la parte V contiene residuos de la utopía pan­
teista de la obra temprana de Spinoza (pág. 169 y siguientes). Mi proposi­
ción deleuziana sugiere una explicación diferente. Yo diría que el esfuerzo
que manifiesta Spinoza en la Parte V para elevarse desde el segundo al ter­
cer género de conocimiento, de elevarse a la idea de Dios, requiere un nue­
vo momento especulativo, un retorno al modo anterior de investigación.
El retorno a la Forscbung de Spinoza trae consigo todos los instrumentos
científicos, incluidos los atributos.
174 Michael Hardt

Forschung de la Ètica, el momento de especulación, se basa en

la teoría de los atributos y en “localizar la conexión interna”
del ser. En este momento se atribuye al pensamiento cierta
prioridad, como el modelo de nuestra especulación. “Sólo
una vez que se ha realizado este trabajo puede presentarse
apropiadamente el movimiento real”, dice Marx. ¿Qué signi­
fica presentar apropiadamente el movimiento real del ser?
Aquí significa presentar el ser, tal como se hace a sí mismo,
en el proceso de su constitución. Lo cual implica que sólo
después de que el momento analítico haya puesto de mani­
fiesto todas las distinciones del terreno, es posible volver a
atravesar ese mismo terreno con una disposición diferente,
con una actitud práctica, presentando apropiadamente las
“ conexiones internas” y el “movimiento real” del ser en el
proceso de su propia constitución. D e modo tal que, cuando
se completa el momento de la investigación, después de la II
Parte de la Etica, los atributos ya no tienen un papel que cum­
plir y quedan fuera de la discusión. A medida que avanzamos
en el sistema de reforma de Spinoza, a medida que nos desli­
zamos de la especulación a la práctica, desaparece gradual­
mente toda prioridad del pensamiento. En realidad, Deleuze
presenta un vigoroso argumento según el cual la teoría de la
práctica de Spinoza inicialmente privilegia el atributo de la
extensión: el cuerpo es el modelo de la práctica. Esta me pa­
rece, pues, una explicación deleuziana coherente de las cues­
tiones de prioridad. En nuestra investigación del ser, en el
momento de especulación, el espíritu desempeña el papel ini­
cial de modelo; de m odo similar, en la Darstellung de Spino­
za, en nuestra práctica del ser, el cuerpo desempeña un papel
paralelo.
¿Cóm o realiza Spinoza este paso de la Forschung a la Dars­
tellung, de la especulación a la práctica? La obra de Deleuze
establece claramente que la bisagra o el eje que articula estos
dos momentos es la temática del poder. L a discusión del po­
der de Spinoza traslada el fundamento ontològico desarrolla­
do al terreno de la práctica. Este constituye, com o ya lo
afirmamos antes, el paso fundamental, la transmutación
La práctica spinoziana 115

nietzscheana: la medianoche. La Forschung especulativa del

poder cede su lugar a la Darstellung práctica. Volvamos pues
nuestra atención al desarrollo de la temática del poder que
presenta Spinoza.

P o der

3.6. LO VERDADERO Y LO ADECUADO

La cuestión de los atributos ha rozado la espistemología

de Spinoza, pero en realidad sólo arañó su superficie. Hasta
aquí, hemos tratado la defensa de Deleuze contra una lectu­
ra intelectualista de la epistemología de Spinoza. Esta defen­
sa se basa principalmente en una concepción del paralelismo
ontològico que se desarrolla a través de una extensión del
principio de univocidad. Ahora deberíamos dirigir la aten­
ción a la exposición positiva que hace Deleuze de la episte­
mología de Spinoza y, específicamente, a la proposición de
este último según la cual pasamos de la idea verdadera a la
idea adecuada por considerarla una categoría más útil y cohe­
rente de especulación. Ciertam ente en Spinoza hay una es­
trecha relación entre verdad y ser, pero este nexo revela, no
el carácter intelectual del ser, sino, antes bien, los criterios
ontológicos de verdad. Veremos que el análisis que ofrece
Spinoza de la adecuación lleva nuevamente el debate episte­
m ológico a un plano ontològico. En la argumentación el pa­
pel principal le corresponde a una concepción ontològica de
la causalidad interna, o la producción singular, del ser. L o
adecuado se define como el ser: aquello que incluye y expre­
sa su causa.
Desde una de sus primeras obras, La reforma del entendi­
miento, Spinoza procura hallar una definición intrínseca de la
idea verdadera. Así como el ser real es causa de sí mismo y
obtiene esa distinción desde su interior mismo, también la
idea verdadera debe definirse mediante una causalidad inter­
na. C om o vimos, de acuerdo con Spinoza, la mente es un au-
116 Michael Hardt

tomata espiritual que produce ideas autónomamente, es de­

cir, con referencia únicamente al atributo del pensamiento.
Esta tesis le permite a Spinoza esgrimir una enérgica crítica
de la tradicional teoría de la correspondencia de la verdad,
implicada por el paralelismo epistemológico analizado antes:
la idea verdadera es la idea que coincide o se corresponde con
su objeto (res ideata). La teoría de la correspondencia, que
propone meramente un acuerdo formal, ignora el proceso de
producción y por lo tanto no puede cumplir el criterio inicial
de la idea verdadera de Spinoza: “La concepción de verdad
como correspondencia no nos da ninguna definición ni for­
mal ni material de la verdad; propone una definición pura­
mente nominal, una designación extrínseca” (Expressionism in
Philosophy: Spinoza, pág. 131). En epistemología, la designa­
ción extrínseca ofrece una débil concepción de la verdad, así
como en ontologia la causa externa proporciona una débil
definición del ser. L a definición externa, como vimos en el
estudio de Bergson, implica meramente una “exterioridad
subsistente” (véase la sección 1.1). Esta crítica de la teoría de
la correspondencia ya nos permite observar que la investiga­
ción epistemológica de Spinoza tiene como fundamento una
lógica ontològica.
En este contexto, la proposición cartesiana de “claro y dis­
tinto” como la condición para la verdad nos proporciona una
estrategia mucho más prometedora, porque aborda no sólo la
forma sino también el contenido de la idea. Sin embargo,
Deleuze sostiene que la concepción de claro y distinto es in­
suficiente en tres aspectos para sustentar una teoría spinozia­
na de la verdad. Primero, si bien la proposición cartesiana es
eficaz en cuanto a referirse al contenido de la idea, esta refe­
rencia continúa siendo superficial como contenido “repre­
sentativo” (pág. 132). El contenido de una idea clara y
distinta no puede ser un contenido real porque el concepto
de “claro y distinto” no reconoce ni comprende la causa efi­
ciente de esa idea. Sabemos que, puesto que la mente es un
autómata espiritual, la causa próxima de cualquier idea es
siempre otra idea, pero la superficialidad de la representación
La práctica spinoziana 177

es precisamente su distanciamiento de esta causa. Segundo, la

forma de la idea clara y distinta también continúa siendo su­
perficial en la forma de una “conciencia psicológica” (pág.
132). Esta forma cartesiana no alcanza la forma lógica de la
idea que explicaría la conexión y el orden de las ideas entre sí.
En este caso la superficialidad se debe al distanciamiento de
la causa formal de la idea, que es precisamente nuestro poder
de pensar. Tercero, la concepción cartesiana no consigue pos­
tular la unidad del contenido y la forma de la idea verdadera;
en otras palabras, Descartes no reconoce el autómata espiri­
tual “que reproduce la realidad produciendo ideas en el or­
den debido” (pág. 152). E n resumidas cuentas, todas las
críticas de la estrategia “clara y distinta” surgen del hecho de
que esa estrategia intenta definir la verdad, refiriéndose sola­
mente a la idea misma; la estrategia cartesiana no indaga las
causas de las ideas y es por ello que no puede explicar el pro­
ceso de producción de las ideas. Una vez más, en la impor­
tancia acordada a la causalidad y la producción, podemos
reconocer el enfoque ontològico de la verdad de Spinoza.
Deleuze relaciona esta crítica con su noción de expresión: pa­
ra ser expresiva, una idea debe explicar o abarcar su causa.
“U na idea clara y distinta es aún inexpresiva y queda sin ex­
plicar. Basta para reconocer pero no puede ofrecer un princi­
pio real de conocimiento” (págs. 152-53). Precisamente a
causa de su incapacidad de expresar o explicar la idea verda­
dera mediante su causa, la concepción de la verdad como una
idea clara y distinta no nos proporciona los términos para
responder a nuestras preguntas fundamentales: ¿De dónde
procede la verdad y qué puede hacer por nosotros? O, como
preguntaría Nietzsche: ¿Por qué queremos la verdad? Una
definición spinoziana de la verdad debe comprender la expre­
sión de causalidad, producción y poder.
L a crítica ontològica de la idea clara y distinta prepara los
términos para el paso de Spinoza de la idea verdadera a la
idea adecuada. El rasgo esencial de la concepción de la ver­
dad de Spinoza es la relación interna de una idea con su cau­
sa: “L a idea adecuada es precisamente la idea que expresa su
178 Michael Hardt

causa” (pág. 133, modificado). Podemos comparar esta defi­

nición con la teoría cartesiana sobre los tres puntos que aca­
bamos de presentar. Primero, la idea adecuada presenta su
contenido com o la expresión de su causa eficiente próxima
(otra idea). Segundo, la forma de la idea adecuada es una for­
ma lógica explicada por su causa formal (el poder de pensar):
“La idea adecuada es la idea que expresa su propia causa y es
explicada por nuestro propio poder” (pág. 151). Tercero, el
contenido y la forma de la idea adecuada están unidos en el
movimiento interno al atributo del pensamiento: “E l autó­
mata espiritual, manifestado en la concatenación de ideas, es
la unidad de la forma lógica y el contenido expresivo” (pág.
153). Podem os ver la insistencia de Spinoza por reemplazar
el concepto de claro y distinto cartesiano por esta concepción
de la idea adecuada como una ontologización de la epistem o­
logía. “La ontologia de Spinoza está dominada por las nocio­
nes de una causa de sí misma, en sí misma y a través de sí
m isma” (pág. 162). L a epistemología de Spinoza también es­
tá dominada por este mismo foco en la causalidad: la verdad,
como el ser, es singular en la medida en que encierra y expre­
sa su propia causa. A través de la cadena causal expresada por
la idea adecuada, a través del paso de lo verdadero a lo ade­
cuado, la epistemología de Spinoza adquiere un carácter on­
tològico. La revolución de Spinoza en la epistemología fue
aplicar estos mismos criterios ontológicos que definen el ser
como singular a la esfera de la verdad. Junto con Thom as
M ark, un perceptivo comentador norteamericano, Deleuze
muestra que la teoría de la verdad de Spinoza es una teoría de
“verdad ontològica”.17

17. En Spinoza's Theory of Truth, Thom as Mark ofrece un completo in­

forme de las interpretaciones anglonorteamericanas y analíticas tie la epis­
temología de Spinoza. Mark explica que el enfoque tradicional (Joachim,
Stuart Hampshire, Alisdair MacIntyre, etcétera) coloca a Spinoza contra
una teoría de la verdad basada en la correspondencia y a favor de una “ teo­
ría de la coherencia” en la que se define la verdad como la coherencia den­
tro del sistema ordenado que constituye la realidad. Con todo, Mark
sostiene que es más conveniente situar a Spinoza en la tradición epistemo-
L a práctica spinoziana 179

L as ideas adecuadas son expresivas y las ideas inadecuadas

son m udas.18 E s decir, la característica distintiva de una idea
adecuada es que nos cuenta algo sobre la estructura y las co­
nexiones del ser (o al menos el atributo del pensamiento) me­
diante la expresión directa de sus causas eficientes y formales.
E n una perspectiva ontològica, la idea inadecuada no nos
cuenta nada porque no podemos reconocer el lugar que ocu­
pa en la estructura productiva del pensamiento; no está situa­
da en el mecanismo causal dinámico del autómata espiritual.
U n aspecto importante de la idea adecuada es pues que, a tra­
vés de la expresión de sus causas, aumenta nuestro poder de
pensar; cuantas más ideas adecuadas tengamos, tanto más sa­
bremos sobre la estructura y las conexiones del ser y mayor
será nuestro poder de pensar. La adecuación es infecciosa
pues da lugar a una expresión cada vez mayor. “Cualesquiera
sean las ideas que se sigan en el Espíritu partiendo de ideas

lógica mucho más antigua de la verdad del ser: “Si queremos ver la teoría
de la verdad de Spinoza en su contexto histórico, debemos cotejar la visión
de la correspondencia, no con la coherencia, sino más bien con las teorías
de la ‘verdad del ser’ o la ‘verdad de las cosas’: la verdad ontològica” (pág.
85). De acuerdo con Mark, esta teoría de la verdad ontològica coloca a Spi­
noza en la tradición platónica en línea con Plotino, Anselmo y San Agus­
tín. L a lectura de Deleuze concuerda hasta cierto punto con la de Mark,
pero la diferencia esencial es que Mark no reconoce, a diferencia de De­
leuze, la relación central entre verdad y poder. Una vez que la cuestión de
la verdad se ha convertido además en una cuestión de poder, la epistemo­
logía de Spinoza tiende a una epistemología práctica. Por consiguiente, la
lectura de Deleuze sitúa la “verdad ontològica” no en la tradición platóni­
ca, sino en la nietzscheana.
18. Una determinada idea de un círculo puede ser clara y distinta, pe­
ro continúa siendo inadecuada salvo que exprese el camino de su propia
producción. Una idea adecuada de un círculo podría, por ejemplo, abarcar
la idea de un radio fijo que se ha hecho rotar alrededor de un punto cen­
tral; es decir, expresa su causa. Un ejemplo más importante y complejo se­
ría la idea de la justicia: una idea adecuada de la justicia debería expresar los
medios a través de los cuales podríamos producir o construir tal idea; de­
bería abarcar toda una genealogía de las ideas que dieron por resultado esa
idea.
180 Michael Hardt

que son adecuadas en el espíritu, también son adecuadas”

(IIP40). Sin embargo, Spinoza acompaña esta declaración
con una afirmación realista de nuestra condición. L a vasta
mayoría de las ideas que tenemos son ideas inadecuadas. A
esta altura, es evidente cuál sería la respuesta de Spinoza a la
pregunta nietzscheana que formulamos antes: queremos la
verdad, o más precisamente la adecuación, para poder au­
mentar nuestro poder de pensar. L a estrategia de la idea ade­
cuada convierte la cuestión de la verdad en un proyecto de
poder. N o obstante, una vez que la cuestión del poder entra
en la discusión, este discurso epistemológico se transforma
inmediatamente en un proyecto ético. “Spinoza pregunta:
¿cómo podemos llegar a formar y producir ideas adecuadas
cuando necesariamente tenemos tantas ideas inadecuadas que
desvían nuestro poder y nos separan de lo que podemos ha­
cer?” (pág. 148, modificado). Aquí, en esta transformación de
lo epistemológico a lo ético, vemos una aplicación combina­
da del principio de singularidad (un ser absolutamente infini­
to como causa de sí mismo, la idea adecuada que contiene su
propia causa) y el principio de poder (el ser entendido como
productividad, la verdad, como creación); el principio de sin­
gularidad nos ofrece los términos para definir la idea adecua­
da y el principio de singularidad transforma esta definición
en un proyecto.
Antes de continuar avanzando, detengámonos un momen­
to para reconocer la importancia del paralelismo ontològico y
su relación con la concepción spinoziana de adecuación. D e­
cíamos antes que si queremos mantener la concepción de pa­
ralelismo ontològico propuesta por Deleuze, en principio el
carácter o el movimiento de un atributo debe corresponder en
algún sentido al de otros atributos porque fundamentalmente
todos ellos se refieren por igual al carácter o el movimiento del
ser. El concepto de verdad se presta muy bien para poner a
prueba esta teoría. Siguiendo una teoría cartesiana, por ejem­
plo, estaríamos obligados a plantear, paralelamente a nuestra
concepción de una idea clara y distinta o de una acción clara y
distinta de la mente, alguna concepción de una acción clara y
La práctica spinoziana 181

distinta del cuerpo. Puesto que la verdad cartesiana no expli­

ca el movimiento y la producción, no es fácilmente aplicable
al plano corporal. L a adecuación spinoziana, por su parte,
puesto que se refiere a la naturaleza misma del ser y a la ge­
nealogía de su producción, es igualmente aplicable a todos
los atributos: una acción adecuada del cuerpo, al igual que
una acción adecuada del espíritu, es expresiva por cuanto ex­
plica o abarca su causa. L o adecuado es aquello que revela la
dinámica productiva del cuerpo.

3 .7 . L O QUE UN CUERPO PUEDE HACER

El concepto de adecuación le permite a Spinoza desarro­

llar el marco epistemológico hasta el punto en el cual puede
plantear una cuestión ética inicial, una cuestión inicial de po­
der. Un aspecto del método paso a paso que emplea Spinoza
para guiarnos nos llevará directamente de las ideas inadecua­
das a las ideas adecuadas. Podem os proponer fácilmente este
objetivo ético de manera más general como el aumento de
nuestro poder de pensar o, más generalmente aún, como el
aumento de nuestro poder de existir y actuar. ¿C óm o pode­
mos aumentar nuestro poder de existir o, en términos teoló­
gicos, cómo podemos aproximarnos a D ios (el poder infinito
de existir y actuar)? Sin embargo, por el momento, contando
únicamente con una base epistemológica, tenemos una idea
muy vaga de cómo es posible realizar esta operación; aún es­
tamos lejos de poder embarcarnos en una práctica ética. En
realidad, resulta vacuo y estéril plantear la cuestión ética en
estos grandes términos sin tener algunos medios específicos
y concretos de encarar nuestro objetivo.
H ace falta un tiempo suplementario de especulación. Spi­
noza emplea el espíritu como el modelo primario de especu­
lación; ahora debemos concentrarnos en el cuerpo, de la
epistemología a lo físico, porque será el cuerpo lo que revele
un modelo de práctica. “ Spinoza parece admitir que debemos
emprender primero un estudio empírico de los cuerpos para
182 Michael Hardt

poder conocer sus relaciones y cómo están compuestos” (pág.

212). N o obstante, en el largo paso de la física a la ética, vere­
mos que el criterio de adecuación, de expresión o inclusión de
la causa, continúa siendo central en el desarrollo del argumen­
to de Spinoza. L a física spinoziana es una investigación empí­
rica destinada a tratar de determinar las leyes de la interacción
de los cuerpos: los encuentros de los cuerpos, su composición
y descomposición, su compatibilidad (o componibilidad) y su
conflicto. U n cuerpo no es una unidad fija con una estructura
interna estable o estática. Por el contrario, un cuerpo es mía
relación dinámica cuya estructura interna y cuyos límites ex­
ternos están sujetos a cambio. L o que identificamos como un
cuerpo es meramente una relación temporalmente estable
(IIP13Def)19. Esta proposición de la naturaleza dinámica de los
cuerpos, del flujo continuo de su dinámica interna, le permite
elaborar a Spinoza una provechosa visión de la interacción en­
tre los cuerpos. Cuando dos cuerpos se encuentran, se produ­
ce un encuentro entre dos relaciones dinámicas: o bien son
mutuamente indiferentes o bien son compatibles y componen
juntos una nueva relación, un nuevo cuerpo; o de lo contrario,
son incompatibles y un cuerpo descompone la relación del
otro, la destruye, como un veneno descompone la sangre (véa­
se Carta 32 a Henry Oldenberg). Este universo físico de cuer­
pos en movimiento y reposo, en unión y conflicto, nos
proporciona el contexto en el cual podremos indagar más pro­
fundamente el funcionamiento y la estructura del poder: “Pa­
ra pensar realmente en términos de poder, primero debemos
planteamos la cuestión en relación con el cuerpo” (pág. 257).
La física de Spinoza es la piedra angular de su ética.
Deleuze se manifiesta fascinado p o r un pasaje de los pri­
meros escolios del Libro III de la Etica: “N adie ha determi-

19. “Cuando una cantidad de cuerpos [...] están tan apretados por otros
cuerpos que yacen uno sobre el otro, o si se mueven [...] que se comunican
sus movimientos entre sí de cierta manera fija, diríamos que esos cuerpos
están unidos entre sí y que todos juntos componen un cuerpo o un Indivi­
duo” (Ética, IIP13Def).
L a práctica spinoziana 183

nado todavía lo que un cuerpo puede hacer [...] Pues nadie ha

llegado aún a conocer tan exactamente la estructura del cuer­
po para poder explicar sus funciones” (IIIP2E). La cuestión
del poder (lo que un cuerpo puede hacer) está inmediatamen­
te relacionada con la estructura interna del cuerpo. Esto mar­
ca la dirección inicial de nuestra investigación: para
comprender la naturaleza del poder, primero debemos descu­
brir la estructura interna del cuerpo, debemos descomponer
la unidad del cuerpo siguiendo sus líneas de articulación, sus
diferencias de naturaleza. Deleuze nos recuerda que la inves­
tigación de esta estructura debe realizarse, no atendiendo al
poder de actuar (espontaneidad), sino, antes bien, atendien­
do al poder de ser afectado: “La estructura de un cuerpo es la
composición de su relación. L o que un cuerpo puede hacer
constituye la naturaleza y los límites de su poder de ser afec­
tado” (pág. 218). El horizonte de afectividad nos proporcio­
nará pues el terreno para realizar nuestra especulación y nos
revelará distinciones adicionales dentro del cuerpo, distincio­
nes dentro del poder.
En un primer nivel de nuestro modelo de poder, encon­
tramos que el poder de ser afectado se ejerce en relación con
afecciones activas y afecciones pasivas. La importancia de es­
ta distinción es clara: en la medida en que nuestro poder de
ser afectados corresponda a afecciones activas, se relaciona
directamente con el poder de actuar, pero, en la medida en
que corresponda a afecciones pasivas, se relaciona sólo con
nuestro poder de sentir o padecer {puissance de pâtir). En rea­
lidad, las afecciones pasivas indican nuestra falta de poder.
Una vez más, la lógica esencial de la argumentación se refie­
re a la expresión y la producción: lo activo es distinto de lo
pasivo en su relación con la causa: “Nuestra capacidad de su­
frir no afirma nada, porque no expresa nada en absoluto; sólo
‘abarca’ nuestra impotencia, lo cual equivale a decir, el grado
más bajo de nuestro poder de actuar” (pág. 224, modificado).
Decíam os antes que el poder de ser afectado demuestra la
plenitud del ser por cuanto siempre se ejerce en relación con
afecciones activas y pasivas; sin embargo, el poder de ser
184 Michael Hardt

afectado sólo aparece como plenitud desde el punto de vista

físico. Desde el punto de vista ético, por el contrario, el po­
der de ser afectado varía ampliamente de acuerdo con su
composición. En la medida en que corresponda a afecciones
pasivas, estará reducido a su mínimo, y en la medida en que
corresponda a afecciones activas, estará aumentado a su má­
ximo grado. “D e ahí la importancia de la cuestión ética. N i si­
quiera sabemos lo que un cuerpo puede hacer, dice Spinoza. Vale
decir: N i siquiera sabemos de qué afecciones somos capaces, ni cono­
cemos el alcance de nuestro^ poder. ¿Cóm o podemos saberlo de
antemano?” (pág. 226). Esta es pues la primera orden del día
para preparar el terreno para un proyecto ético: investigar
hasta qué punto podem os ser afectados, descubrir lo que
nuestro cuerpo puede hacer.
La teoría del conatus (esfuerzo) de Spinoza marca precisa­
mente la intersección de la producción y la afección que es
tan importante para Deleuze: “L as variaciones de conatus tal
como está determinado por tal o cual afección, son las varia­
ciones dinámicas de nuestro poder de actuar” (pág. 231). El
conatus es la ejemplificación física del principio ontològico de
poder. Por un lado, es la esencia del ser por cuanto el ser es
productivo; es el m otor que anima al ser entendido como el
mundo. En este sentido, el conatus es la continuación spino-
ziana del legado del naturalismo del Renacimiento: el ser es
espontaneidad, actividad pura. Por otro lado, sin embargo, el
conatus es también la ejemplifücación del principio ontològico
de poder por cuanto el conatus es una sensibilidad; está diri­
gido, no sólo por las acciones, sino también por las pasiones,
del espíritu y del cuerpo (véase, por ejemplo, IIIP9). Esta rica
síntesis de espontaneidad y afectividad es lo que marca la con­
tinuidad entre el principio ontològico de poder y el conatus.
A esta altura, el proyecto ético requiere un momento de
realismo empírico. Cuando Spinoza comienza a evaluar el es­
tado de nuestro cuerpo, de nuestro poder, advierte que, ne­
cesariamente, nuestro poder de ser afectados se ejerce en
gran medida en relación con afecciones pasivas. D ios - o la
naturaleza- está colmado completamente de afecciones acti-
La práctica spinoziana 185

vas, porque no hay una causa externa a él. C on todo, “la fuer­
za en virtud de la cual un hombre persevera en existir es limi­
tada y el poder de las causas externas la supera infinitamente”
(IVP3). E n la medida en que el poder de la naturaleza en su
conjunto supere nuestro poder, en la medida en que las fuer­
zas externas sean más potentes que nuestras propias fuerzas,
estaremos colmados de afecciones pasivas. Ahora bien, pues­
to que las afecciones pasivas constituyen ampliamente nues­
tra existencia, deberíamos enfocar nuestra investigación en
tales afecciones con el fin de determinar si podemos hacer
distinciones significativas entre ellas.
En el terreno de la extensión, las afecciones pasivas se ca­
racterizan por los encuentros entre nuestro cuerpo y otros
cuerpos, encuentro que pueden parecer casuales porque no
están causados por nosotros. El orden de las pasiones es pues
el orden de los encuentros casuales, de los fortuitus occursus
(pág. 2 3 8). Sin embargo, un encuentro simple entre dos cuer­
pos propone una escena extremadamente rica y compleja pa­
ra el análisis, porque un cuerpo en sí mismo no es una unidad
fija con una estructura estática, sino que en realidad es una
relación dinámica cuya estructura interna y cuyos límites ex­
ternos están abiertos y continuamente sujetos a cambios. C o ­
mo lo señalamos antes, lo que Spinoza identifica como un
cuerpo o un individuo es sencillamente una combinación
temporalmente estable de elementos coordinados (Etica, IIP-
13Def). U n encuentro entre dos cuerpos se caracterizará
pues por la componibilidad o la incomponibilidad de sus dos
relaciones. Ahora bien, teniendo en cuenta esta concepción
dinámica de los cuerpos y sus interacciones, Deleuze propo­
ne dos casos de encuentros casuales que nos permitirán dis­
tinguir dos tipos de afecciones pasivas y descender así un
nivel más en nuestro modelo del poder. En el primer caso,
me encuentro con un cuerpo cuya relación interna es com pa­
tible con la relación interna de mi cuerpo y, por lo tanto, los
dos cuerpos juntos componen una nueva relación. Podemos
decir entonces que este cuerpo externo “está de acuerdo con
mi naturaleza” o que es “bueno” o “útil” para mí. Además, es­
186 Michael Hardt

te encuentro produce una afección en mí que en sí misma es­

tá de acuerdo con mi naturaleza o es buena para ella: es un
encuentro feliz por cuanto aumenta mi poder de actuar. Del
primer caso de encuentro casual resulta pues una afección pa­
siva alegre porque presenta una relación “com ponible” y por
consiguiente aumenta mi poder de actuar. Pero, en el segun­
do caso de encuentro casual, me encuentro con un cuerpo
cuya relación interna no es compatible con la de mi cuerpo;
este cuerpo no está de acuerdo con mi naturaleza. Cualquie­
ra de los dos cuerpos descompondrá la relación del otro o
ambos cuerpos serán descompuestos. En los dos casos, lo im­
portante es que no habrá un aumento de poder, porque un
cuerpo no puede obtener poder de algo que no está de acuer­
do con él. Puesto que de este encuentro resulta una merina
de poder, la afección que produce es tristeza. Por supuesto,
los encuentros reales son mucho más complicados que estos
dos casos limitados: en un encuentro, puede haber diferentes
grados de compatibilidad parcial y conflicto parcial y, ade­
más, los afectos pueden combinarse de una miríada de mane­
ras diferentes (la tristeza de lo que odio me produce alegría,
etcétera). N o obstante, estos dos casos, las afecciones pasivas
alegres y las afecciones pasivas tristes, nos muestran los casos
límite de los encuentros posibles y, por lo tanto, nos permi­
ten postular una distinción adicional que describe un segun­
do nivel en nuestro modelo de poder.

poder de existir = poder de ser afectado

/ \
afecciones activas afecciones pasivas
/ \
afecciones pasivas felices afecciones pasivas tristes

Nuevamente conviene detenerse un momento en el rea­

lismo de Spinoza. ¿Cuál es la frecuencia relativa de encuen­
tros alegres y encuentros tristes? En principio o, m ejor dicho,
en el pleno abstracto, los seres humanos concuerdan en na­
turaleza y por lo tanto los encuentros humanos deberían ser
La práctica spinoziana 18 7

puramente alegres. Sin embargo, esto sólo es cierto en la me­

dida en que nuestro poder de ser afectados corresponda a
afecciones activas. “En la medida en que los hombres estén
sujetos a las pasiones, no puede decirse que concuerden en
naturaleza” (IVP32). D e m odo que, en realidad, los seres hu­
manos concuerdan muy poco entre sí y la amplia mayoría de
los encuentros casuales son tristes.
En cada punto de la investigación de la estructura del cuer­
po en el que reconocimos una distinción, también reconocimos
que la condición humana se asienta en gran medida en el lado
débil de la ecuación: nuestro poder de ser afectados correspon­
de en un grado mucho mayor a las afecciones pasivas que a las
activas y además, nuestras afecciones pasivas están constituidas
en mayor medida por afecciones pasivas tristes que por afeccio­
nes pasivas alegres. Llegados a este punto, podríamos sentirnos
desalentados por la evaluación pesimista de la condición huma­
na que presenta Spinoza, pero eso implicaría pasar por alto el
aspecto esencial del proyecto. L a investigación de la estructura
interna del poder y la evaluación realista de nuestra condición
se orientan a refinar la cuestión ética de modo tal que pueda su­
ministrarnos la base de una práctica ética; lo que puede parecer
pesimismo es la perspectiva práctica de Spinoza. Para poder
apreciar la riqueza de este enfoque, consideremos el típico
mandato ético nietzcheano: llegar a ser activo. ¿Cóm o puede tal
proposición ética transformarse en una práctica ética? En otras
palabras, a través de Nietzsche podemos reconocer claramente
el deseo, el poder (y en este sentido, el bien) de llegar a ser ac­
tivo, pero no encontramos los medios de seguir ese principio en
la práctica. Spinoza también reconoce que la ética es una cues­
tión de devenir activo, pero ahonda un poco más profundamen­
te para enriquecer esa perspectiva ética: “En Spinoza, la
cuestión ética se divide en dos partes: ¿ Cómo podemos llegar a
producir afecciones activas? Pero, sobre todo: ¿ Cómo podemos llegar
a experimentar un máximo de pasiones alegres?” (pág. 246). M e­
diante la investigación del poder, Spinoza ha preparado pues el
terreno para convertir la especulación en práctica, para poner
en movimiento su ética.
188 Michael Hardt

P r á c t ic a

3 .8 . N o c io n e s c o m u n e s : la s c o m b in a c io n e s
del Ser c o m p o n ib l e

A través de la investigación de la estructura del poder de

Spinoza y su estimación realista de la condición humana, he­
mos llegado al límite de la especulación. L a condición huma­
na reside principalmente en el punto del mínimo de poder;
cuando adoptamos esta posición, podemos adoptar también
una posición verdaderamente ética. Este es el fin de la espe­
culación y el comienzo de la práctica; es el momento de la
transmutación, la medianoche. La especulación spinoziana
iluminó el terreno del poder, definió sus estructuras prima­
rias; ahora, debemos convertir esta dinámica especulativa en
un proyecto práctico. ¿Cóm o podemos efectuar esta transmu­
tación? ¿Dónde podemos hallar el ímpetu que nos permita
poner en movimiento un proyecto práctico? Un primer con­
sejo que nos da Deleuze es que traslademos el foco de la afir­
mación al gozo: “E l sentido de alegría aparece como el
sentido propiamente ético; es a la práctica lo que la afirma­
ción misma es a la especulación” (pág. 272). Dicho de otro
modo, la alegría es la afirmación del ser en el momento de su
constitución práctica; nuestro aumento de poder es la consti­
tución afirmativa del ser mismo. D e todos modos, no resulta
inmediatamente evidente de qué manera nuestra práctica
puede comenzar con júbilo. Al igual que el mandato ético de
Nietzsche, “llegar a ser activo”, un mandato como el de Spi­
noza, “llegar a ser alegre”, carece del mecanismo que permi­
ta iniciar un proyecto práctico. Deleuze intenta abordar la
cuestión desde otro ángulo: presentar el proyecto en forma
negativa, darle un impulso más práctico: la primera tarea
práctica de la Etica, sostiene, es combatir la tristeza: “ La deva­
luación de las pasiones tristes y la denuncia de quienes las cul­
tivan y dependen de ellas, constituye el objeto práctico de la
filosofía” (pág. 270, véase también Spinoza: Practical Philo­
sophy, págs. 25-29). Aunque, como ya lo hicimos notar, en rea-
La práctica spinoziana 189
lidad la mayor parte de nuestras pasiones son tristes y la m a­
yoría de los encuentros casuales entre cuerpos son incompa­
tibles y destructivos. ¿Cóm o podemos comenzar una práctica
de la alegría partiendo de semejante estado de cosas? Aun ca­
recemos de una clave práctica inicial para combatir la tristeza.
Deberíam os en cambio comenzar por examinar más aten­
tamente la física de los cuerpos de Spinoza: “N adie ha llega­
do aún a conocer tan exactamente la estructura [fabrica] del
cuerpo para poder explicar sus funciones” (IIIP2E). ¿Qué
quiere decir Spinoza con el término estructura? “Es un siste­
ma de relaciones entre las partes de un cuerpo” , explica D e­
leuze. “Al indagar la manera en que esas relaciones varían de
un cuerpo a otro, tenemos un modo de determinar directa­
mente las semejanzas entre dos cuerpos, por dispares que
esos cuerpos puedan ser” (pág. 278). N uestra investigación
de la estructura o de las relaciones que constituyen el cuerpo
nos permite reconocer relaciones comunes que existen entre
nuestro cuerpo y otro cuerpo. U n encuentro entre nuestro
cuerpo y ese otro cuerpo será necesariamente feliz, porque la
relación común garantiza una compatibilidad y la oportuni­
dad de componer una nueva relación mediante la cual au­
mentará nuestro poder. Precisamente de este modo el análisis
de los cuerpos nos permite comenzar un proyecto práctico.
Al reconocer composiciones o relaciones similares entre
cuerpos, tenemos los criterios necesarios para una primera se­
lección ética de la alegría: podemos favorecer los encuentros
compatibles (las pasiones alegres) y evitar los encuentros in­
compatibles (las pasiones tristes). Cuando hacemos esta selec­
ción, estamos produciendo nociones comunes: “Una noción
común es siempre una idea de una similitud de composición en
modos existentes” (pág. 275). La formación de la noción co­
mún constituye el primer paso de una práctica ética.
Pero esta concepción de la producción de nociones comu­
nes no es aún lo suficientemente precisa para ser práctica.
Deleuze explica que es necesario hacer una distinción entre
nociones comunes más universales y nociones comunes me­
nos universales. Las nociones comunes más universales son
190 Michael Hardt

aquellas que reconocen una similitud desde un punto de vis­

ta muy general: pueden abarcar, en el caso extremo, lo que es
común a todos los cuerpos, como la extensión, el movimien­
to y el reposo. Sin embargo, estas nociones comunes muy
universales son precisamente las menos útiles para el análisis
que nos ocupa. Por otro lado, las nociones comunes menos
universales son en realidad aquellas que se nos presentan in­
mediatamente como de la mayor utilidad. Son aquellas que
representan una composición similar entre dos cuerpos que
están directamente de acuerdo entre sí, desde sus propios
puntos de vista locales. Así como descendemos continuamen­
te dentro de la estructura interna del poder, aquí también de­
bemos descender al nivel más bajo, más local, de comunidad
para iniciar nuestro proyecto práctico: “En virtud de tales
nociones comprendemos los acuerdos entre modos: son no­
ciones que van más allá de una percepción externa de acuer­
dos observados por casualidad, para encontrar en una
similitud de composición una razón interna y necesaria de
una concordancia entre cuerpos” (pág. 276). Podem os ver
pues, especialmente en los casos más específicos, que la no­
ción común descubre una lógica interna, que la noción co­
mún abarca y explica su causa, lo que equivale a decir que la
noción común es una idea adecuada: “Las nociones comunes
en general son necesariamente adecuadas; en otras palabras,
las nociones comunes son ideas que están formalmente expli­
cadas por nuestro poder de pensar y que, materialmente, ex­
presan la idea de D ios como su causa eficiente” (pág. 279). La
noción común nos proporciona los medios de construir una
idea adecuada para nosotros mismos.
L a primera idea adecuada que podemos tener es el reco­
nocimiento de algo en común entre dos cuerpos; esta idea
adecuada inmediatamente conduce a otra idea adecuada; así
podemos iniciar nuestro proyecto constructivo para llegar a
ser activos. Pero a Deleuze estos términos no le parecen su­
ficientemente prácticos para presentar este momento inicial:
“ Sin embargo, existe el peligro de que parezca que la noción
común interviene como un milagro, salvo que expliquemos
L a práctica spinoziana 191

cómo llegamos a formarla... Precisamente, ¿cómo formamos

las nociones comunes? ¿En qué circunstancias favorables?
¿Cóm o llegamos a nuestro poder de actuar?” (págs. 280­
281). Cuando consideramos la teoría spinoziana de las nocio­
nes comunes, nos advierte Deleuze, deberíamos cuidarnos de
dos peligrosos errores interpretativos. El primer error relati­
vo a las nociones comunes sería “pasar por alto su sentido
biológico y dar prioridad a su sentido matemático” (pág.
281). E s decir, deberíamos recordar que las nociones com u­
nes se refieren principalmente a una física de los cuerpos y no
a una lógica del pensamiento: sería más conveniente que las
juzgáram os como surgidas de un terreno material hobbesia-
no, antes que de un universo matemático cartesiano. El se­
gundo error interpretativo que podríam os com eter en
relación con las nociones comunes sería “pasar por alto su
función práctica para dar prioridad a su contenido especula­
tivo” (pág. 281). Cuando en el Libro II de la Etica Spinoza
presenta por primera vez las nociones comunes, lo hace pre­
cisamente en su orden lógico, desde el punto de vista especu­
lativo. E sta presentación especulativa considera que las
nociones comunes pasan de lo más universal (el movimiento,
el reposo, etcétera) a lo menos universal. La progresión prác­
tica de las nociones comunes presentada en el Libro V es
exactamente la opuesta: pasamos de lo menos universal (una
relación compatible específica entre dos cuerpos) a lo más
universal. Las nociones comunes no son principalmente una
forma especulativa de análisis sino que son un instrumento
práctico de constitución.
Aquí, para comenzar la progresión práctica, podemos su­
poner que, de manera fortuita, experimentamos un encuen­
tro compatible. Podem os trasladar el famoso punto de
partida epistemológico de La reforma del entendimiento, “habe­
rnos enim ideam venan” (tenemos una idea verdadera o tene­
mos al menos una idea verdadera) a la esfera de los cuerpos y
las pasiones: “habernos enim affectionem passam laetam” (tene­
mos por lo menos una afección pasiva alegre). Esta experien­
cia de alegría es la chispa que pone en movimiento la
192 Michael Hardt

progresión ética: “Cuando encontramos un cuerpo que con­

cuerda con el nuestro, cuando experimentamos una afección
pasiva alegre, nos sentimos inducidos a formar la idea de lo
que es común a ese cuerpo y al nuestro” (pág. 282). El pro­
ceso comienza con la experiencia de gozo. Este encuentro ca­
sual con un cuerpo compatible nos permite -o nos induce a -
reconocer una relación común, formar una noción común.
Sin embargo aquí se desarrollan dos procesos y Deleuze in­
siste en que hay que mantener la distinción entre ambos. En
el primer momento, nos esforzamos por evitar las pasiones
tristes que disminuyen nuestro poder de actuar y por aumen­
tar las pasiones alegres. Este esfuerzo de selección incremen­
ta nuestro poder, pero nunca hasta el punto de hacernos
activos: las pasiones alegres siempre son el resultado de una
causa externa, siempre indican una idea adecuada. “Por lo
tanto, debemos, con ayuda de las pasiones alegres, formar la idea
de lo que es común a algún cuerpo externo y nuestro propio
cuerpo. Pues esta idea sola, esta noción común, es adecuada”
(pág. 283). E l primer momento, la acumulación de pasiones
alegres, prepara la condición para dar ese salto que nos pro­
porcionará una idea adecuada.
Concentrémonos ahora en este segundo momento, en el
“ salto” de la pasión alegre a la noción común. ¿C óm o damos
ese salto? ¿C óm o hacemos que un encuentro sea adecuado?
Sabemos que la alegría es la experiencia de una afección que
concuerda con nuestra naturaleza, una afección que aumenta
nuestro poder. L a misma alegría está constituida por una
afección pasiva alegre y una afección activa alegre; la única
diferencia es que una pasión alegre surge de una causa exter­
na, mientras que una acción alegre surge de una causa inter­
na: “Cuando Spinoza sugiere que lo que concuerda con la
razón también puede haber nacido de ella, quiere decir que
de toda alegría pasiva puede surgir una alegría activa que só­
lo se distingue de aquella por su causa” (págs. 274-75). El pa­
so de la alegría pasiva a la alegría activa implica sustituir una
causa externa por una causa interna; o, más precisamente,
implica abarcar o comprender la causa dentro del encuentro
La práctica spinoziana 193

mismo. Esta lógica corporal es paralela a la lógica epistemoló­

gica de la adecuación que analizamos antes. E l nuevo encuen­
tro es adecuado (y activo) porque expresa su propia causa; vale
decir, expresa la relación común entre dos cuerpos. Así y todo,
esta operación de abarcar la causa continúa siendo oscura has­
ta que reconocemos que una pasión alegre nos presenta nece­
sariamente una situación de comunidad: una pasión alegre sólo
puede surgir de un cuerpo externo que está compuesto de una
relación común con nuestro cuerpo. Cuando en nuestro espí­
ritu se forma una idea de la relación común compartida entre
ese cuerpo y nuestro cuerpo (una noción común), la afección
alegre deja de ser pasiva y se vuelve activa: “E s distinta del sen­
timiento pasivo a partir del cual comenzamos, pero distinta
únicamente en su causa: su causa ya no es una idea inadecuada
de un objeto que concuerda con nosotros, sino que constituye
la idea necesariamente adecuada de lo que es común a ese ob­
jeto y a nosotros” (pág. 284). Este proceso de abarcar o com­
prender la causa de un encuentro le permite afirmar a Spinoza
que “un afecto que es una pasión deja de ser una pasión tan
pronto como nos formamos una idea clara y distinta de él”
(VP3). Este proceso de abarcar la causa representa pues el “sal­
to” a la acción y la adecuación.
Las nociones comunes constituyen para Deleuze la “rup­
tura ontològica” del pensamiento de Spinoza que marca la
conclusión de la transformación de la especulación a la prác­
tica. “Las nociones comunes son uno de los descubrimientos
fundamentales de la Etica” (págs. 292; véase también Spinoza:
Practical Philosopy, capítulo 5, en particular págs. 114 y si­
guientes). C on el establecimiento de la perspectiva práctica,
Spinoza proporcionó una visión radicalmente nueva de la on­
tologia. El ser ya no puede considerarse un acuerdo o un or­
den dados; aquí el ser es la combinación de relaciones
componibles. N o obstante, deberíamos tener presente que el
elemento esencial de la constitución ontològica continúa
siendo el foco que pone Spinoza en la causalidad, en la “pro­
ductividad” y la “producibilidad” del ser. La noción común es
la combinación de dos relaciones componibles para crear una
194 Michael Hardt

relación nueva, más poderosa, un cuerpo nuevo, más podero­

so: esta combinación, sin embargo, no es meramente una
composición aleatoria sino una constitución ontològica, por­
que el proceso abaixa la causa dentro del nuevo cuerpo. Sú­
bitamente, nos encontramos ante la definición inicial de la
Etica-. “Per causa m i intelligo...", pero ahora la leemos con una
actitud enteramente diferente. L a causa sui, causa de sí mis­
mo, ha adquirido una significación nueva, práctica. L a carac­
terística esencial de la constitución ontològica spinoziana es
la adecuación, vale decir, la expresión de la cadena causal del
ser. La estrategia práctica de la formación de nociones com u­
nes, de combinaciones ontológicas, ha convertido la investi­
gación ontològica en un proyecto ético: llegar a ser activo,
llegar a ser adecuado, devenir ser. La práctica spinoziana co­
mienza a ascender por la misma escala que el análisis de la es­
peculación spinoziana construyó de arriba hacia abajo. La
práctica constitutiva define la serie productiva: afecciones pa­
sivas alegres —» nociones comunes —> afecciones activas.

afecciones activas afecciones pasivas

T / \
(nociones comunes) <— afee, pasivas afee, pasivas
alegres tristes

La especulación trazó el mapa del terreno del poder y

ahora la práctica habita ese terreno, insuflándole vida a su es­
tructura interna. La práctica se mueve de abajo hacia arriba,
construye las relaciones del ser desde abajo. El motor que
anima toda esta operación es el conatus-. cuando trasponemos
la física spinoziana a un plano ético, ya no vemos meramen­
te cuerpos en movimiento o en reposo, sino que encontramos
cuerpos infimdidos de deseo. A medida que pasamos de la
tristeza a la alegría, de las pasiones a las acciones, descubri­
mos el camino que nos permite aumentar nuestro poder. D e­
beríamos tener continuamente presente que este camino de
reforma corporal y espiritual no se presenta sencillamente
como un vago mandato ético; cuando Spinoza propone como
La práctica spinoziana 195

objetivo “ llegar a ser activo”, también presenta los medios

prácticos para alcanzar tal objetivo. “ En las nociones comu­
nes, en nuestro llegar a ser activos existe todo un proceso de
aprendizaje: no deberíamos desdeñar la importancia que ad­
quiere en el spinozismo el problema de un proceso educacio­
nal” (pág. 288). La senda spinoziana a la beatitud es un
aprendizaje sobre el poder, una educación en la virtud.

3 .9 . L a c o n s t it u c ió n d e la r a zó n

La práctica spinoziana siempre comienza tomando como

modelo el cuerpo. N o obstante, las nociones comunes, si
bien parten de una esfera corporal, también construyen una
teoría de las ideas paralela a la teoría de los cuerpos. Esta
epistemología constitutiva que encontramos al comienzo de
la Parte V de la Etica es radicalmente diferente de la episte­
mología dada, preformada, que se presenta en la Parte II, y
esa diferencia se debe en gran medida a la conversión de la
especulación a la práctica lograda en el plano corporal en las
partes III y IV:

En la Parte II de la Ética, Spinoza considera el contenido especu­

lativo de las nociones comunes; las considera dadas o potencial­
mente dadas... Al comienzo de la Parte V analiza la función
práctica de las nociones comunes, supuestamente dadas; la fun­
ción de la noción común consiste en ser la causa de una idea ade­
cuada de una afección, es decir, de una alegría activa, (pág. 286)

L os dos argumentos epistemológicos comparten las mis­

mas categorías y la misma terminología, pero abordan la
cuestión en perspectivas diferentes, con diferentes actitudes.
En la Parte II, en el momento especulativo, Spinoza dispone
el orden matemático y lógico de los tres tipos diferentes de
ideas, pero en la Parte V, la perspectiva práctica pone en m o­
vimiento este orden epistemológico. La noción común, reco­
nocida ahora como un agente constructivo, como una
combinación, es el mecanismo mediante el cual el espíritu
196 Michael Hardt

pasa de una pasión a una acción, de una idea inadecuada a una

idea adecuada, de la imaginación a la razón. La formación de
nociones comunes es la constitución práctica de la razón.
L a teoria de que la epistemología puede constituirse en la
práctica se basa en una noción de la materialidad del intelec­
to que coloca firmemente el pensamiento spinoziano, en el
plano filosófico, dentro de la tradición materialista y, en el
plano histórico, en la era del nacimiento de la industria m o­
derna. U no de los primeros pasajes de La reforma del entendi­
miento, en el que se analiza el método para mejorar nuestro
espíritu, ilustra claramente estas conexiones:

Los contenidos son semejantes a los instrumentos corporales [...]

Así como en un principio los hombres lograron, laboriosa e im­
perfectamente, la realización de ciertos trabajos valiéndose de
los instrumentos que la naturaleza les ofrecía y después fabrica­
ron otros más difíciles con menos esfuerzo y mayor perfección
y, procediendo gradualmente en nuevas realizaciones llegaron a
producir con poco esfuerzo las cosas más difíciles, así también
el entendimiento se forja por sí mismo sus instrumentos espiri­
tuales, mediante los cuales adquiere la capacidad de realizar
otras obras intelectuales nuevas y de estas obras, otros instru­
mentos o capacidades de ulteriores indagaciones, procediendo
gradualmente hasta alcanzar la cumbre de la sabiduría (La refor­
ma del entendimiento, Buenos Aires, Aguilar, 1954, pág. 39).

La mente forja la noción común partiendo de ideas inade­

cuadas, así como el cuerpo forja un martillo partiendo de un
trozo de hierro. L a noción común sirve como un instrumen­
to práctico en nuestro esfuerzo por alcanzar la cumbre de la
sabiduría.
Esta perspectiva práctica y material proporciona un nue­
vo fundamento y una nueva dinámica de movimiento al sis­
tema de Spinoza de los diferentes géneros de conocimiento:
el primer género (imaginación, opinión y revelación), el se­
gundo género (razón) y el tercer género (intuición). Spinoza
nos induce a analizar el género más bajo de conocimiento del
mismo modo en que insistía en concentrarse en las pasiones.
La práctica spinoziana 19 7

Primero, realiza una devaluación: “El conocimiento del pri­

mer género es la única causa de la falsedad; mientras que el
conocimiento del segundo y el tercer género es necesaria­
mente verdadero” (Etica IIP41). Sin embargo, tal como vi­
mos en el caso de las pasiones, una vez que Spinoza realiza
esta devaluación, también adopta una actitud realista y afirma
que la vasta mayoría de nuestras ideas corresponde al primer
género de conocimiento. Aquellos filósofos que se persuaden
de que los seres humanos puede vivir siguiendo estrictamen­
te los dictados de la razón, gustaba decir Spinoza, terminan
simplemente maldiciendo y lamentándose, antes que com­
prendiendo la naturaleza humana. N o podemos sencillamen­
te excluir o negar el primer género de conocimiento, sino
que, por el contrario, debemos utilizarlo como punto de par­
tida. El proyecto práctico de la epistemología es pues el m o­
vimiento desde el primer género de conocimiento al segundo
y el tercero. En este punto, Spinoza puede justipreciar el va­
lor del primer género de conocimiento con una actitud dife­
rente: aun cuando sea la única fuente de falsedad, el primer
género de conocimiento está compuesto sin embargo de
ideas que pueden ser verdaderas.
Pero esta revalorización no nos ofrece todavía un punto
de partida práctico. En este momento, así como reconocimos
la distinción entre pasiones alegres y pasiones tristes, debe­
mos descubrir también una distinción relevante dentro del
primer género de conocimiento. Lo que tienen en común la
imaginación, la opinión y la revelación es que en todas ellas
una idea se caracteriza por signos antes que por su expresión;
en otras palabras, una idea del primer género depende de una
causa externa antes que de una interna y por lo tanto es ina­
decuada. Con todo, a diferencia de las otras dos formas, la
imaginación surge de los encuentros casuales entre cuerpos:
“Este conocimiento se obtiene a través de la ‘experiencia va­
ga’ [experientia vaga] y lo ‘vago’ se relaciona etimológicamen­
te con el carácter accidental de los encuentros” (pág. 289). La
imaginación spinoziana es una imaginación material por
cuanto ofrece la posibilidad de leer la comunidad y el conflic-
198 Michael Hardt

to en los encuentros entre cuerpos. Puesto que opera en el

plano material, donde pueden darse las relaciones constituti­
vas, la imaginación nos presenta signos indicativos. E n este te­
rreno, el análisis puede abrirse a la consideración de las
nociones comunes y de las relaciones componibles. Por su
parte, las otras dos formas del primer género de conocimien­
to, la opinión y la revelación, no presentan ningún encuentro
corporal, sólo presentan mandatos meramente opacos: única­
mente nos ofrecen signos imperativos. Las causas de estas
ideas permanecen oscuras para nuestro entendimiento y por
lo tanto no pueden indicar la genealogía real de su forma­
ción, su estructura productiva real. Por consiguiente, mien­
tras todas las ideas del primer género pueden ser verdaderas,
la imaginación se distingue de la opinión y la revelación por­
que una idea que surge del campo material de la imaginación
da indicaciones de su causa. L o que equivale a decir que,
puesto que la imaginación nos presenta relaciones corpora­
les, está abierta a las leyes de la componibilidad. La imagina­
ción no sólo puede ser verdadera; además, a través de la
indicación de su causa, puede ser adecuada.
La noción común demuestra la fuerza práctica de esta dis­
tinción y la pone en marcha. “Si consideramos su origen, las
nociones comunes encuentran en la imaginación las condi­
ciones mismas de su formación. Además, si consideramos su
función práctica, las nociones comunes se aplican sólo a las
cosas que pueden ser imaginadas” (pág. 294). L as nociones
comunes, como combinaciones, son el eje práctico; constru­
yen bloques que se levantan en el terreno de la imaginación
para constituir la razón. La producción de nociones comunes
muestra que hay lo que Deleuze llama un “curiosa armonía”
entre la imaginación y la razón. A través de la noción común,
la imaginación y la razón se vinculan en un continuo como
estadios o planos diferentes del proceso de constitución inte­
lectual. Sin embargo, sigue habiendo una diferencia real en­
tre ellas. La imaginación comienza por afirmar la presencia
de un objeto, pero, independientemente de lo fuerte o inten­
sa que pueda ser una imaginación, continuamos mirando el
La práctica spinoziana 199

objeto imaginado como presente de una manera posible o

contingente. La propiedad específica de la razón es conside­
rar las cosas como necesarias. La noción común transforma
pues la fluctuación y la contingencia de la imaginación en la
permanencia y la coherencia de la razón: “U n afecto que sur­
ge de la razón está necesariamente relacionado con las pro­
piedades comunes de las cosas, que siempre miramos como
presentes [...] y que siempre imaginamos de la misma manera”
(VP7Dem , la bastardilla es mía). Aquí la razón se presenta
como una imaginación intensificada que ha obtenido el po­
der de sustentar lo imaginado mediante la construcción de la
noción común. “ La necesidad, la presencia y la frecuencia
son las tres características de las nociones comunes” (pág.
296). La razón es la imaginación que retorna, el estribillo.
Vimos antes que la diferencia central entre la afección pa­
siva alegre y la afección activa alegre es la causa externa en la
primera y la causa interna en la segunda. La noción común
opera la transformación, manteniendo la afección y abarcan­
do o comprendiendo al mismo tiempo la causa. Aquí, en el
plano epistemológico, se nos presenta un marco correspon­
diente de constitución a través de la combinación. La imagi­
nación, como la pasión alegre, es la condición que nos
permite comenzar el proceso. La diferencia central entre la
imaginación y la razón es la contingencia de la primera y la
necesidad de la última. La noción común opera la transfor­
mación que hace que la imaginación sea permanente; es el
paso a la razón. Por lo tanto, podemos tramar una construc­
ción epistemológica paralela a nuestro primer diagrama de la
estructura de los afectos. Una práctica epistemológica cons­
titutiva se define mediante la serie: imaginación —> noción
común —> razón.

segundo género primer genero

de conocimiento de conocimiento
t
(noción común) i.- imaginación opinion
y revelación
200 Michael Hardt

La piedra angular de la revolución que produjo Spinoza

en la epistemología es su concepción del rol de la noción
común entendida como el vínculo entre la imaginación y la
razón. Spinoza desmitifica la razón. En el argumento especu­
lativo de la Parte II, Spinoza define la razón en un estilo car­
tesiano, matemático. L a razón era un sistema dado de verdad
necesaria, de modo que la producción de la razón era com ­
pletamente oscura. Por lo tanto, el primer género de conoci­
miento, la fuente de todo error, no podía desempeñar
ninguna función positiva en un proyecto de busca de la ver­
dad; la única estrategia podía ser su negación. Ahora bien, en
el momento práctico del pensamiento de Spinoza hallamos
una importante distinción entre las diferentes formas del pri­
mer género de conocimiento y una valoración de la imagina­
ción. La imaginación suministra una indicación real (aunque
fluctuante y contingente) del estado de los cuerpos y las rela­
ciones que están presentes. L a noción común interviene con
la capacidad de hacer que la imaginación sea permanente y
necesaria: la combinación no niega la imaginación, sino que
en cambio la lleva al plano de la razón. La operación de la no­
ción común deja claro que el proceso spinoziano de constitu­
ción no es en absoluto dialéctico. E l movimiento progresivo
hacia un estadio superior no se logra a través de la negación
del estadio presente, sino a través de su composición, preser­
vándolo con mayor intensidad y sustancia. En este contexto,
la contingencia y la necesidad, la imaginación y la razón no
son pares excluyentes ni opuestos, sino que son mesetas vin­
culadas entre sí en un continuo productivo mediante el pro­
ceso de constitución.

O b s e r v a c ió n : La p r á c t ic a t e ó r ic a
Y LA CONSTITUCIÓN PRÁCTICA

Ahora que ya hemos articulado los elementos básicos de

cómo concibe Deleuze la práctica en la filosofía spinoziana,
podemos retornar a Althusser y reconsiderar la fuerza de la
L a práctica spinoziana 201
crítica fenomenològica que presentamos antes. El punto ca­
pital de la cuestión, desde el punto de vista de nuestro estu­
dio, es la relación entre la especulación (o teoría) y la
práctica. Vimos que Deleuze lee a Spinoza como un drama
extendido que trata sobre la forma de esta relación: en las pri­
meras secciones de la Etica, Spinoza investiga el ser en una
perspectiva especulativa y descubre principios ontológicos
fundamentales; luego, en una perspectiva práctica, nos con­
duce a una constitución real del ser en términos corporales y
epistemológicos. Una de las contribuciones más importantes
de la interpretación de Deleuze es haber descubierto y acla­
rado estos dos momentos relacionados entre sí del pensa­
miento de Spinoza: la especulación y la práctica. En este
punto específico, hasta nos sentimos tentados a decir que las
posiciones de Althusser y de Deleuze finalmente no están tan
apartadas porque, en ciertos aspectos, Althusser presenta una
relación similar entre teoría y práctica.
Primero vemos que la teoría se inspira en la práctica: “En
última instancia, plantear y resolver nuestro problema teórico
consiste en expresar teóricamente la ‘solución’ existente en el es­
tado práctico, que dio la práctica marxista” (For M arx, pág. 165,
modificado). Inversamente, la práctica depende de la teoría. La
mejor forma de expresar esa dependencia es una de las citas de
Lenin preferidas por Althusser: “ Sin teoría, no hay ninguna
práctica revolucionaria” (pág. 166). Al leer al Spinoza de D e­
leuze desarrollamos también cierta relación interdependiente
entre teoría y práctica. La especulación ontològica prepara el
terreno para una práctica constitutiva; o, mejor aún, una vez
que la especulación ontològica (como Forschung) ha puesto de
manifiesto todas las distinciones del terreno, es posible volver
a atravesar ese mismo terreno con una disposición diferente,
con una actitud práctica (como Darstelhmg), presentando las
“conexiones internas” y el “movimiento real” del ser en el pro­
ceso de su propia constitución. En una entrevista con Michael
Foucault, Deleuze da una explicación levemente diferente, pe­
ro creo que compatible, de esta relación, comparándola con
una serie de postas entre la teoría y la práctica: “La práctica es
202 Michael Hardt

un conjunto de postas que van desde un punto teórico a otro,

la teoría es una posta de una práctica a otra. Ninguna teoría
puede desarrollarse sin toparse eventualmente con una pared;
para perforar esa pared es necesaria la práctica” (Intellectuals
and Power” , pág. 206). Así, empleando la imagen de las postas,
podemos hacer una lectura deleuziana de la idea de Lenin:
“ Sin teoría, no hay ninguna práctica revolucionaria” : sin teoría
no existe ningún terreno donde puede surgir la práctica e, in­
versamente, sin práctica, no existe ningún terreno para elabo­
rar la teoría. Cada esfera proporciona las condiciones para que
la otra exista y se desarrolle.
N o obstante, cuando examinamos más atentamente la
concepción de Althusser de la relación entre teoría y prácti­
ca, advertimos una diferencia fundamental que aunque a ve­
ces no se manifieste abiertamente, siempre está presente en
su obra. En Althusser la interrelación entre teoría y práctica
siempre concede, en la instancia final, prioridad a la teoría;
mientras la práctica queda continuamente socavada, absorbi­
da, subsumida. Consideremos, por ejemplo, la manera en que
Althusser interpreta el lema de Lenin, ‘“ Sin teoría, no hay
ninguna práctica revolucionaria’. Generalizando la idea: la
teoría es esencial a la práctica” (For M arx, pág. 166). La ex­
tensión del pensamiento de Lenin que propone Althusser
implica una importante modificación. La relación entre teo­
ría y práctica en las palabras de Lenin podría interpretarse
como una relación de igualdad, pero Althusser postula la teo­
ría como el término principal, como la esencia de la práctica.
La revolución de Octubre le ofrece un ejemplo concreto: “La
práctica del partido bolchevique se basó en la dialéctica de El
capital, en la ‘teoría’ marxista” (pág. 175). La primacía otor­
gada aquí a la teoría le permite a Althusser subsumir la prác­
tica dentro de la teoría misma. Aunque, por supuesto, hay
otras formas tie práctica, el análisis de Althusser siempre tien­
de a enfocar la “práctica teórica” como la forma política cen­
tral, el arquetipo de la práctica. La práctica teórica es una
síntesis de teoría y práctica, pero una síntesis que siempre
mantiene la prioridad de la teoría.
La práctica spinoziana 203

Лип cuando, años después, Althusser, con espíritu de auto­

crítica, considerara que aquella era una posición problemática,
no llegó a modificar sustancialmente esa relación esencial en­
tre teoría y práctica. Althusser afirmó que deseaba corregir el
error “teoricista” (Essays in Self-Criticism, págs. 105, 128, 142)
que desviaba su análisis y, específicamente, advirtió la necesi­
dad de revisar su “teoría de la práctica teórica” que representó
el punto culminante de esta tendencia teoricista (pág. 147). Sin
embargo, Althusser, como siempre, es muy sutil en su autocrí­
tica. Cuando parece estar modificando una posición pasada,
su argumentación sirve en cambio para reforzar aquella m is­
ma posición. Su autocrítica de la teoría de la práctica teórica
procede exactamente del modo siguiente: “ Al sobreestimar
teóricamente la filosofía, la subestimé políticamente, como se
apresuraron a señalar aquellos que me acusaron acertada­
mente de no ‘incluir en ella’ la lucha de clases” (pág. 150).
Debem os leer esta declaración con mucho cuidado. Althus­
ser fue criticado (acertadamente) por no haber dado suficien­
te importancia a la lucha de clases como una fuerza de la
práctica política. Al aceptar esta crítica, Althusser reenmarca
la discusión de la teoría y la práctica en la esfera de la filoso­
fía. Su error consistió en juzgar inadecuadamente la filosofía;
al sobreestimarla en el plano teórico, la subestimó en el pla­
no político. Y admite que debe extender su comprensión de
la filosofía para llegar a apreciar su poder práctico, político.
Sobre esta base, da una (¿nueva?) definición de la relación
teoría-práctica. La filosofía es “ la política en teoría” o, más
específicamente, “ la filosofía es, en última instancia, la lucha
de clases en teoría” (pág. 150). La práctica social está presen­
te, pero sólo en la medida en que esté dentro de la teoría. D es­
plazar el problema al terreno de la filosofía le permite a
Althusser subsumir la práctica dentro de la teoría, presen­
tándola una vez más com o un elemento secundario y depen­
diente.
En cambio, la visión de Deleuze de la relación entre teo­
ría y práctica pone énfasis en que las dos actividades en prin­
cipio continúan siendo autónomas e iguales. En Deleuze no
204 Michael Hardt

hay ninguna síntesis de teoría y práctica ni prioridad de una

sobre la otra. H em os mostrado ampliamente que, en efecto,
Deleuze postula como la condición primaria para una filoso­
fía materialista la crítica de cualquier “tendencia teoricista”,
de todo privilegio del pensamiento. (Véanse las secciones 3.4
y 3.5). Propondrem os pues, como una primera aproximación,
que la teoría se relaciona con la práctica como la actividad del
espíritu se relaciona con la actividad del cuerpo; es decir, sin
que haya una relación directamente causal y sin que ninguno
de los dos ámbitos tenga prioridad sobre el otro. “E l cuerpo
no puede determinar que el intelecto piense y el intelecto no
puede determinar que el cuerpo se mueva, esté en reposo o
haga cualquier otra cosa (si es que hay alguna otra cosa)” (Eti­
ca IIIP2). Por supuesto, deberíamos tener presente que no
hay una identidad entre los dos pares espiri tu/cuerpo y teo­
ría/práctica: nuestra especulación investiga los principios del
ser tanto en el terreno del pensamiento como en el de la ex­
tensión; de modo similar, la constitución práctica del ser
abarca tanto la mente como el cuerpo. La relación común
que queremos destacar es la autonomía y la igualdad de los
términos de cada par. En este sentido, Deleuze puede im agi­
nar la relación como una serie de relevos. En este contexto,
hasta tendría sentido hablar de un autómata teórico y un au­
tómata práctico como expresiones que remiten igualmente al
poder del ser.
D e todos modos, estos argumentos a favor de la autono­
mía deberían leerse sobre todo como posiciones polémicas.
Así como la afirmación spinoziana de la autonomía de los
atributos es un ataque contra la primacía cartesiana del pen­
samiento, contra el marco teórico que efectivamente subsu­
me el cuerpo dentro del orden del intelecto, también nuestra
afirmación deleuziana de la autonomía de la práctica es una
reacción contra las concepciones de una primacía de la teoría
que efectivamente subsumen la práctica dentro de la teoría.
Por ejemplo, cuando planteamos la cuestión de un funda­
mento o una causa de un acto práctico, tal como la insurrec­
ción bolchevique de 1917, no podemos buscar una razón
La p'áctica spinoziana 205

teórica que la haya determinado, como podría ser el empleo

que da M arx a la dialéctica en E l capital, sino que debemos
buscar en cambio una acumulación de deseos, de imaginacio­
nes y de poderes que hayan coincidido y que se hayan hecho
necesarios en aquel momento; en otras palabras, debemos in­
dagar las nociones comunes que transformaron las pasiones
alegres del encuentro revolucionario en acciones. N ueva­
mente, esta proposición de la autonomía relativa de una prác­
tica constitutiva debería interpretarse como una posición
polémica, como un intento de apartar la práctica de la som ­
bra de la teoría y reconocerle toda su fuerza propia. Com o
decía Spinoza con relación al cuerpo, Deleuze podría decir
“nadie ha determinado aún lo que la práctica puede hacer” .
Pero, en Spinoza, la articulación de la función práctica de la
noción común es una amplia transición hacia el descubri­
miento del poder de la práctica social.
Finalmente, a diferencia de Deleuze, Althusser sigue sien­
do demasiado hegeliano al hacer reaparecer continuamente
la prioridad de la teoría y al subsumir permanentemente la
práctica dentro del terreno teórico. El proyecto central de la
filosofía materialista, en sus diversas versiones históricas, es
precisamente combatir esta proposición de prioridad, opo­
nerse a la noción de la interrelación como subsunción: apar­
tar el cuerpo de la sombra de la mente, apartar la práctica de
la sombra de la teoría, otorgarle toda su autonomía y toda su
dignidad para tratar de descubrir qué es capaz de hacer. Con
su concepción de una práctica de nociones comunes, una
práctica materialista de la constitución que se niega a ser ab­
sorbida dentro del movimiento de la teoría, Deleuze se retiró
completamente del terreno hegeliano. Esta práctica de tipo
práctico no puede subsumirse dentro del despliegue del espí­
ritu en sus ejemplificaciones progresivas. L a lógica de la
constitución revela una progresión que marcha a un ritmo di­
ferente, que acumula sus elementos desde abajo en formas
abiertas, no teleológicas, como estructuras originales, impre­
visibles, creativas. El movimiento de una práctica hegeliana
siempre termina siendo absorbido por la lógica del orden,
206 Michael Hardt

dictado desde arriba, mientras que una práctica deleuziana se

eleva desde abajo respondiendo a una lógica abierta de orga­
nización.

3 .1 0 . E l ARTE DE LA ORGANIZACIÓN: HACIA

UNA COMBINACIÓN POLÍTICA

En Spinoza, la política se presenta como una cuestión de

cuerpos. “Para pensar realmente en términos de poder, uno
debe plantear la cuestión en relación con el cuerpo” (Expres­
sionism in Philosophy: Spinoza, pág. 275). L a introducción del
principio ontològico del poder era la clave que abría para D e­
leuze el campo de la práctica spinoziana y la cuestión del po­
der del cuerpo hizo las veces de terreno primario, de modelo.
Ya vimos que la interpretación de Deleuze de las nociones
comunes basada en la lógica de la combinación puso de ma­
nifiesto la fuerza constitutiva real de la práctica spinoziana:
una afección pasiva constituye una afección activa, la imagi­
nación constituye la razón. La noción común es un mecanis­
mo ontològico que forja el ser partiendo del devenir, la
necesidad partiendo de la casualidad. La combinación ontolò­
gica es la que hace que el encuentro alegre casual sea adecua­
do; el encuentro alegre retorna. Desde el comienzo, Deleuze
presentó la noción común y su proceso de combinación como
parte de un proyecto ético (llegar a ser activo, llegar a ser ade­
cuado, llegar a ser alegre) pero, ¿cómo podemos reconocer este
proceso en términos propiamente políticos? ¿En qué consiste
el proceso spinoziano de constitución política? O, más preci­
samente, ¿qué es una combinación política?
Spinoza puede plantear las cuestiones políticas directa­
mente en términos ontológicos construyendo un pasaje a tra­
vés del terreno jurídico. La teoría del poder y los cuerpos se
aproxima más a la práctica política si adquiere la forma de
una teoría del derecho: “Todo lo que un cuerpo puede hacer
(su poder) es también su ‘derecho natural’” (pág. 257). La
teoría del derecho natural de Spinoza, junto con la de H ob-
La práctica spinoziana 207

bes, difiere enormemente de la ley natural de los antiguos.

Los antiguos definían la ley natural en términos de perfec­
ción; entendían que la naturaleza estaba orientada hacia sus
fines, hacia una causa final. Spinoza, como vimos en varias
ocasiones, siempre rechaza la causa final a favor de la causa
eficiente: “La ley de la naturaleza ya no se refiere a una per­
fección final, sino al deseo inicial, el ‘apetito’ más fuerte”
(pág. 259). Para comprender esta proposición del derecho
natural debemos reconocer que aquí lo que guía el razona­
miento es la lógica ontològica spinoziana de la combinación
y la constitución: la organización versus el orden. La produc­
tividad del ser mismo es el motor que anima todo el discurso
sobre el derecho. D etengám onos un momento para examinar
este procedimiento constitutivo que ahora ya debería resul­
tarnos muy familiar.
Com enzam os con una desvalorización. C om o vimos que
lo hacía en otros ámbitos, Spinoza insiste en que comence­
mos nuestro razonamiento político partiendo del nivel más
bajo de nuestro poder, desde el punto más bajo de la organi­
zación social, con un ritorno ai principi típicamente maquiavé­
lico. Así como nadie nace racional, nadie nace tampoco
ciudadano. Puesto que no hay ningún orden predetermina­
do, los sujetos constituyentes (sean éstos ignorantes o letra­
dos) de la sociedad spinoziana deben constituir todo
elemento de esa sociedad internamente con los elementos de
que disponen, sobre la base de las afecciones existentes (sean
éstas pasiones o acciones). Y sabemos que la condición huma­
na se caracteriza predominantemente por su debilidad, que
nuestro poder de ser afectados está colmado en gran medida
por pasiones. Esta desvalorización también es, sin embargo,
una afirmación de nuestra libertad. Cuando Spinoza insiste
en que nuestro derecho natural es coextensivo con nuestro
poder, esto significa que no hay elementos trascendentes ni
nada fuera del campo inmanente de fuerzas que pueda impo­
ner ningún orden social y, por lo tanto, cualquier concepción
de deber o moralidad debe depender de la afirmación de
nuestro poder y ser secundaria en relación con ella. “Las ver-
208 Michael Hardt

daderas leyes naturales son normas de poder, no reglas de de­

ber” (pág. 268). L a expresión del poder libre de cualquier or­
den moral es el principio ético primario de la sociedad. “Ir
hasta el extremo de lo que uno puede hacer [aller jusqu'au
bout de ce qu'on peut] es la tarea propiamente ética. Este es el
momento en que la Etica toma el cuerpo como m odelo; pues
todo cuerpo extiende su poder tan lejos como puede hacerlo.
En cierto sentido, todo ser, cada momento, va hasta el extre­
mo de lo que puede hacer” (pág. 269). Esta formulación éti­
ca no pone el acento principalmente en la limitación (le bout)
de nuestro poder, sino que antes bien propone una dinámica
entre el límite y lo que podemos hacer: cada vez que alcanza­
mos un punto extremo, lo que podemos hacer se extiende
más allá. L a tarea ética destaca nuestra perseverancia, nues­
tro conatus material luchando en el mundo para expresar
nuestro poder más allá de los límites dados en el arreglo pre­
sente, en el orden presente. Esta perseverancia ética es la ex­
presión abierta de la multiplicidad. L a concepción del
derecho natural de Spinoza propone pues liberarse del orden,
la libertad de la multiplicidad, la libertad de la sociedad en
anarquía.
Sin embargo, la sociedad descrita por el estado de natura­
leza mismo presenta una condición invivible o, más precisa­
mente, nos pone ante el punto mínimo de nuestro poder. En
el estado de naturaleza así concebido experimento encuen­
tros casuales con otros cuerpos que, como están predominan­
temente determinados por pasiones, tiene muy poco en
común conmigo. Por consiguiente, en esta condición, mi po­
der de ser afectado estará colmado principalmente por pasiones
pasivas y además, esas afecciones pasivas son generalmente
tristes. Así como antes pasamos de las afecciones pasivas a las
afecciones activas y de la imaginación a la razón, aquí debe­
mos descubrir un pasaje para aumentar nuestro poder desde
el derecho natural al derecho civil. “ Sólo podría haber una
manera de hacer vivible el estado de naturaleza: esforzándo­
nos para organizar sus encuentros" (págs. 260-61). E l estado ci­
vil es el estado de naturaleza que se ha hecho vivible o, más
La práctica spinoziana 209

exactamente, es el estado de naturaleza al que se le ha infun-

dido el proyecto de aumentar nuestro poder. Y, como vimos
antes, el aumento de nuestro poder implica la organización
de relaciones componibles. Si dos se unen y asocian sus
fuerzas, en conjunto tienen más poder y consecuentemente
m ás poder sobre la naturaleza que cada uno de ellos por se­
parado y cuantas más de estas alianzas haya, más derecho
poseerán sus miem bros colectivamente (Tratado político,
II: 13). El corazón de la política de Spinoza está pues orien­
tado a la organización de los encuentros sociales de modo
tal de alentar relaciones útiles y com ponibles; es “ ese arte
de organizar encuentros” (pág. 262). En el paso al derecho
civil no se niega el derecho natural, como ocurre en las con­
cepciones dialécticas de la sociedad; por el contrario, se lo
preserva y se lo intensifica, tal como la razón fortifica la
imaginación. En esta transform ación, la multiplicidad de la
sociedad se forja como una m ultitud.20 L a multitud es con­
tingente por cuanto siem pre está abierta al antagonism o y
el conflicto, pero, en su dinámica de aumento del poder, al­
canza un plano de consistencia: tiene la capacidad de plan­
tear la normatividad social como derecho civil. L a multitud
es la multiplicidad que se ha hecho fuerte. La concepción
del derecho civil de Spinoza complementa pues la primera
noción de libertad con una segunda: liberarse del orden pa­
ra alcanzar la libertad de la organización; la libertad de la
multiplicidad deviene la libertad de la multitud. Y el gobier­
no de la multitud es la dem ocracia: “Este derecho, definido
por el poder de la multitud, se llama generalm ente Estado.
Y es absolutamente controlado por quien a través del con­
senso común, maneja los asuntos de la república [...] Si este
cargo corresponde a un concilio com puesto por la multitud
general, el Estado se llama entonces dem ocracia” ( Tratado
político 11:17). En el paso de la libertad de la multiplicidad a
la multitud Spinoza com pone e intensifica así la anarquía en

20. Sobre un extenso análisis de la concepción spinoziana de multitud,

véase de Antonio Négri, The Savage Anomaly (págs. 187-90 y 194-210).
210 Michael Hardt

democracia. L a democracia spinoziana, el gobierno absoluto

de la multitud en virtud de la igualdad de sus miembros cons­
tituyentes, se funda en “ el arte de organizar encuentros”
(pág. 262).
Esta vision de la libertad y la organización de los encuen­
tros sociales es, en efecto una extension de la teoria ontològi­
ca de las nociones comunes de Deleuze. E n el plano
epistemologico, vimos cómo la noción común es el mecanis­
mo mediante el cual la práctica constituye un orden de cono­
cimiento, el paso práctico de la afección pasiva alegre a la
afección activa, como el paso de la imaginación a la razón, se
desarrolla a través de la noción común. Ahora bien, la teoría
del paralelismo ontològico nos enseña que, si podemos iden­
tificar tal paso práctico en la esfera del pensamiento, debe­
mos poder reconocer un paso similar en la esfera de la
extensión. E n suma, si hemos de seguir firmemente la inter­
pretación de Deleuze del paralelismo, debemos descubrir
una noción común corporal que nos permita organizar los
encuentros casuales, inadecuados y predominantemente tris­
tes de los cuerpos sociales en encuentros coherentes, adecua­
dos y alegres, del mismo modo en que sobre la base de ideas
inadecuadas (la imaginación) la noción común intelectual
constituye ideas adecuadas (la razón). Llevado a sus extremos
conceptuales, el paralelismo ontològico significa que la cons­
titución del conocimiento, la constitución intelectual de co­
munidad, debe igualarse y com plem entarse con una
constitución corporal de comunidad. L a noción común cor­
poral, el cuerpo social adecuado, adquiere forma material en
la multitud.
Este bosquejo de la libertad y la democracia spinozianas
nos proporciona una orientación política general, pero el ele­
mento central, el proceso de la formación de la multitud, el
proceso de la combinación política corre el riesgo de parecer
oscuro y misterioso hasta que no pongamos al descubierto
sus mecanismos constitutivos concretos. Sin embargo, éste es
el límite del análisis que ofrece Deleuze en E l expresionismo en
la filosofía: Spinoza. En efecto, éste es el límite de una “teoría”
La práctica spinoziana 211
de la democracia, el punto en el que una teoría se topa con­
tra un muro. Sólo la práctica social puede atravesar ese muro
dándole cuerpo al proceso de combinación política.
 4. Conclusion
Un aprendizaje'filosófico

H em os navegado a través de la obra temprana de Deleu­

ze con la intención de discernir una vigorosa línea de desa­
rrollo, una evolución progresiva: Bergson, N ietzsche,
Spinoza. Sin embargo, éste no es un mero ejercicio sobre la
historia de la filosofía. L o cierto es que parte de mi interés en
este estudio era demostrar, a través de la obra de Deleuze,
que la historia de la metafísica no ha muerto, que contiene
potentes alternativas radicales que aún persisten con gran vi­
talidad en los problemas contemporáneos que afrontamos.
Aquellos filósofos constituyen la base sobre la que se desarro­
lló el pensamiento de Deleuze por cuanto le proporcionaron
el material para su propia formación, para hacer su aprendi­
zaje en la filosofía. Pero la obra de Deleuze no se detiene en
una revalorización de esta tradición alternativa: selecciona lo
que está vivo y lo transforma, lo hace adecuado a sus intere­
ses. D e este modo, hace suya la historia de la filosofía y a la
vez la renueva.
H oy surge una generación que fue formada en el pensa­
miento de Deleuze y que ha desarrollado un nuevo gusto por
la filosofía. En este estudio intenté leer la obra de Deleuze
utilizando su método de selección y transformación con el fin
de proseguir mi propia educación, mi propio aprendizaje fi­
losófico. Traté de hacer mía su obra. En el proceso, desarro­
llé un conjunto de cuatro temas que se fusionan en mi mente
214 Michael Hardt

como el centro medular de la tarea emprendida: la ontologia,

la afirmación, la práctica y la constitución.

4 .1 . L a o n t o l o g ìa

L a ontologia de Deleuze está basada en las concepciones

de diferencia y singularidad que descubre en Bergson y en
Spinoza respectivamente. La diferencia bergsoniana define,
sobre todo, el principio del movimiento positivo del ser, vale
decir, el principio temporal de la articulación y la diferencia­
ción ontológicas. Bergson no se pregunta qué es el ser, sino
cómo se mueve el ser. Este foco en el movimiento ontològi­
co puede situarse fácilmente en el contexto de las discusiones
filosóficas tradicionales sobre la naturaleza de la causalidad.
L a diferencia bergsoniana debe distinguirse ante todo de la
diferencia de los mecanicistas, quienes postulan una evolu­
ción empírica en la cual cada determinación está causada por
un “otro” material mediante una relación accidental. El m o­
vimiento ontològico de los mecanicistas se sustenta en una
burda concepción de la causa material que amenaza con pos­
tular la idea de un ser contingente, el ser entendido como una
“exterioridad subsistente”. Por otra parte, la diferencia berg­
soniana debe distinguirse además de la diferencia platónica
que se funda, no en una causa material, sino en una causa fi­
nal. El movimiento ontològico platónico es igualmente ex­
terno por cuanto está determinado por su fin, por su
finalidad. Por último, hay que distinguir fundamentalmente
la diferencia de Bergson de la diferencia hegeliana, que se ba­
sa en una concepción “abstracta” de la causalidad: abstracta
en el sentido de que el movimiento negativo de contradiccio­
nes propone una causa que es absolutamente externa a su
efecto. Deleuze sostiene que la oposición es una noción de­
masiado simplista para captar los matices que marcan las di­
ferencias reales; se adapta flojamente a la realidad como un
traje demasiado holgado. La diferencia de Bergson, en con­
traste con todas estas versiones, se define mediante una no­
Conclusión 215

ción de causalidad eficiente. El movimiento del ser es una

progresión de diferencias internas por cuanto la causa siem­
pre es inherente a su efecto. D e este modo, el movimiento
ontològico se libera del juego de las negaciones y se presen­
ta, en cambio, como absolutamente positivo, como una dife­
renciación interna.
En el contexto spinoziano, la positividad del ser se carac­
teriza por su singularidad y su expresión unívoca. L a singula­
ridad del ser de Spinoza no se define por su diferencia en
relación con otro, en relación con el no ser, antes bien se de­
fine por el hecho de que el ser es diferente en sí mismo. “D i­
sociada de cualquier distinción numérica, la distinción real
entra en el ámbito de lo absoluto. Puede expresar la diferen­
cia en el ser y consecuentemente realiza la reestrucmración
de otras distinciones (Expressionism in Philosophy: Spinoza,
pág. 39). El ser spinoziano es notable; es diferente sin ningu­
na referencia externa. En otras palabras, el ser es singular.
Una vez más, esta lógica apunta a la tradición de los argu­
mentos causales. Así como el ser es causa de sí mismo y por
lo tanto está sustentado por una estructura causal interna,
también es diferente en sí mismo y por lo tanto se sostiene a
través de una noción de diferencia interna o diferencia efi­
ciente. La expresión de esta diferencia interna es precisamen­
te el movimiento del ser. La expresión es la apertura del ser
que pone de manifiesto su estructura causal interna, su ge­
nealogía y, de ese modo, la expresión del ser singular sólo
puede ser unívoca: el ser se expresa siempre y en todas partes
con una misma voz. La expresión singular y unívoca del ser es,
en el contexto spinoziano, la más alta afirmación posible del
ser. Y esta proposición coloca nuestro pensamiento en el pla­
no más alto de la especulación ontològica.
En este punto no deberían caber dudas de que esta con­
cepción deleuziana de la ontologia es radicalmente distinta
de las concepciones hegelina y heideggeriana, particularmen­
te respecto de su positividad y su materialismo. En un len­
guaje spinoziano abreviado, podríamos decir que Deleuze
desplazó el centro de la especulación ontològica del “omnis
216 Michael Hardt

determinatio est negatio” al “non apposita sed diversa", es decir,

de la negación a la diferencia. Esta estrategia embiste contra
los primeros movimientos de la lógica de H egel, la progre­
sión del ser puro al ser determinado y, lo que es aún más im­
portante, ataca el movimiento de todo el sistema dialéctico.
En esencia, Deleuze apela al mundo precrítico de Spinoza y
la escolástica para demostrar la debilidad de la ontologia he­
geliana. El ser que debe procurarse un apoyo externo para
marcar su diferencia, el ser que debe buscar su fundamento
en la negación, no es ningún ser en absoluto. C om o sabemos
por los argumentos escolásticos sobre la “productividad” y la
“producibilidad” del ser -su s aptitudes para producir y ser
producido- una cosa no puede ser la causa necesaria de algo
exterior a ella y un efecto no puede tener más perfección ni
más realidad que su causa. (Véase de Etienne Gilson, La Phi­
losophie au Moyen Age, pág. 595). L a dignidad del ser es pre­
cisamente su poder, su producción interna, es decir, la
genealogía causal eficiente que surge desde adentro, la dife­
rencia positiva que marca su singularidad. El ser real es sin­
gular y unívoco; es diferente en sí mismo. D e esta diferencia
eficiente que reside en el corazón mismo del ser fluye la mul­
tiplicidad real del mundo. En cambio, el ser hegeliano no
puede crear una unidad real ni una multiplicidad real: es abs­
tracto en el sentido de que no puede comprender ni su poder
de producir ni su poder de ser producido.
Sólo el materialismo puede captar adecuadamente esta
concepción del ser. El materialismo debe entenderse aquí co­
mo una posición polémica en contra de cualquier prioridad
que se le otorgue al pensamiento sobre la materia, a la men­
te sobre el cuerpo; tal posición no busca invertir esa relación
y dar el mismo privilegio a la materia sino que, antes bien,
procura establecer una igualdad entre las dos esferas. La on­
tologia de Deleuze requiere una perspectiva materialista por­
que cualquier prioridad que se le conceda al pensamiento
debilitaría la estructura interna del ser. El materialismo no es
pues sólo un repudio de la subordinación del mundo corpo­
ral al mental; también es una exaltación del ser respecto de las
Conclusión 217

dos esferas. Deleuze rechaza toda concepción idealista que de

algún modo subordine el ser al pensamiento. “E l ser de la ló­
gica hegeliana”, por ejemplo, “es meramente un ser ‘pensa­
d o ’, puro y vacío” (Nietzsche cmd Philosophy, pág. 183). El ser
de Deleuze es lógicamente anterior al pensamiento y lo con­
tiene y es asimismo anterior a la extensión. Sin embargo, es­
ta prioridad lógica no significa que el ser exista a cierta
distancia del mundo actual; no hay ninguna separación entre
el ser y la naturaleza. Cualquier expresión como ser-en-el-
mundo no tendría ningún sentido en la ontologia de Deleu­
ze porque el ser es desde siempre actual; siempre está
plenamente expresado en el cuerpo y el pensamiento. Sólo
un enfoque materialista puede explicar adecuadamente esta
superficialidad y esta plenitud.
Una primera lección que nos deja la filosofía de Deleuze
es pues que aquello que algunos consideran la línea dominan­
te de la especulación metafísica -d e Platón a H egel y a H ei­
degger- no tiene el m onopolio del pensamiento ontològico.
Deleuze saca a la luz la coherencia de una tradición alterna­
tiva -desde Lucrecio y Duns Escoto a Spinoza y Bergson-
igualmente rica y variada. En efecto, para enfrentar las afir­
maciones de una ontologia idealista no tenemos necesidad de
situarnos en el extremo opuesto y proponer una perspectiva
deontológica; sencillamente podemos seguir, como camino
alternativo, la tradición ontològica materialista. Una de las
ventajas de inclinarnos por esta opción es que nos permite
poner de relieve la productividad y la producibilidad de la na­
turaleza y, por lo tanto, nuestro poder de actuar y nuestro po­
der de ser afectados. Una ontologia materialista es ante todo
una ontologia del poder.

4.2. L a a f ir m a c ió n

C om o la noción de ontologia positiva, también el concep­

to de afirmación fue mal interpretado y menospreciado por
la tradición hegeliana. L o s grandes pensadores de la escuela
218 Michael Hardt

de Frankfurt, por ejemplo, concibieron la afirmación como

una aceptación pasiva del estado contemporáneo de cosas,
como un optimismo ingenuo e irresponsable. (Véase, por
ejemplo, de H erbert M arcuse, Reason and Revolution, págs.
VII y siguientes). L o s hegelianos contemporáneos continúan
esta línea crítica cuando sostienen que las filosofías de la afir­
mación siguen siendo impotentes porque se han privado del
poder de la negación, han perdido la ‘m agia’ de la labor de lo
negativo (Judith Butler, Subjects of Desire, págs. 183-84; véase
también mi “ La renaissance hégélienne américaine et l’inté­
riorisation du conflit”, págs. 134-38). L a afirmación se con­
cibe así como pensamiento acritico y hasta anticritico. Aquí
nos encontramos nuevamente ante un matiz o una alternati­
va que se interpreta erradamente como una oposición polar,
porque en realidad la afirmación deleuziana se opone a la for­
ma hegeliana de negación y de crítica, pero no rechaza la ne­
gación ni la crítica tout court.; antes bien, destaca los matices
que forman concepciones alternativas de negación y crítica
más adecuadas a su proyecto.
La afirmación no se opone pues a la crítica. Por el contra­
rio, se basa en una crítica total y minuciosa que lleva hasta el
límite las fuerzas de la negación. L a afirmación está íntima­
mente vinculada con el antagonismo. L a forma de la crítica
deleuziana nos retrotrae al método filosófico escolástico: pars
destruens, pars construens. L a clave de esta concepción alterna­
tiva es el carácter absoluto, no dialéctico, del momento nega­
tivo. Según Deleuze, éste es el modo en que Nietzsche
“ completa” el proyecto kantiano.
La crítica kantiana debe continuar siendo parcial e incom­
pleta porque conserva como terreno privilegiado la esfera su­
prasensible y la protege así de las fuerzas destructivas de la
crítica: Kant puede tratar las pretensiones a la verdad y a la
moralidad sin poner en peligro la verdad y la moralidad mis­
mas. La reserva trascendental protege el orden esencial de
cualquier destrucción o reestructuración radical. Nietzsche,
en cambio, quiere que las fuerzas críticas ejerzan libremente
su reinado, quiere liberarlas para que se extiendan por un ho-
Conclusión 219
rizonte ilimitado, de m odo tal que todos los valores del orden
establecidos corran el riesgo de sufrir su reprobación: “U no
de los motivos principales de la obra de Nietzsche es que
Kant no había desarrollado una crítica verdadera porque no
había sido capaz de plantear el problema de la crítica en tér­
minos de valores” (Nietzsche and Philosophy, pág. 1). La críti­
ca total siempre es insurrecta; es un ataque irrestricto a los
valores establecidos y los poderes dominantes que tales valo­
res sostienen; es una mise en cause de todo el horizonte con­
temporáneo. L a negación que forma el núcleo de la crítica
total es no dialéctica precisamente porque rechaza la actitud
conservadora de la dialéctica: no absorbe la esencia de su ene­
migo, no “preserva y mantiene lo que ha sido suplantado”
(Phenomenology of Spirit, § 188). Por lo tanto no hay ninguna
resurrección mágica de lo otro dentro de lo mismo, sino que
hay vin antagonismo puro sin avenencia posible. Esto no
quiere decir que todo lo presente sea negado; sencillamente
implica que lo que se niega se ataca con fuerza no contenida.
La filosofía de Deleuze no rechaza ni ignora el poder de
la negativa, pero apunta más bien a un concepto diferente de
la negación: una negación que abre el campo de la afirma­
ción. L a destrucción sin reservas crea el espacio para que sur­
jan fuerzas creativas libres y originales. L a lógica del esclavo
de la dialéctica trata de impulsar una afirmación más allá de
la suplantación de la negación, pero en este caso la afirma­
ción está ya prefigurada en la negación, es meramente una re­
petición de lo mismo. La lógica del amo, en cambio, engendra
una afirmación verdadera que se sostiene sobre una base di­
ferente. E n sí m ism a, esta negación im plica que no se
conserve nada, que se produzca una verdadera ruptura, una
transmutación. Por consiguiente, la afirmación subsecuente
se asienta sólo sobre su propio poder. El amor de Ariadna por
D ionisos es quizá la expresión última de esta afirmación en la
obra de Nietzsche. D ionisos es el dios de la afirmación, pero
sólo Ariadna puede afirmar la afirmación misma: “L a afirma­
ción eterna del ser, eternamente soy tu afirmación” (Nietzsche
and Philosophy, pág. 187). L a afirmación de Ariadna es una
220 Michael Hardt

doble afirmación, la afirmación de la afirmación misma, el

“ sí” que responde al “sí” (“M ystère d’Ariane” , pág. 151). E s­
ta es una afirmación en espiral que alimenta su propio poder,
la afirmación que retorna: la afirmación elevada a la enésima
potencia. L a afirmación del ser de Ariadna es un acto ético,
un acto de amor.
Debería resultar evidente que esta afirmación deleuziana
no equivale a una mera aceptación de lo que es. E l sí del as­
no, el sí del que no sabe cómo decir que no, es meramente
una caricatura de la afirmación. Por el contrario, sólo aquel
que sabe cómo ejercer una poderosa negación puede propo­
ner una real afirmación. El no de la crítica total, la expresión
de una negación irrestricta es liberadora, lo vuelve a uno más
liviano. “Afirmar no significa hacerse responsable de lo que
es, hacerse cargo de lo que es, sino liberar, dejar libre lo que
vive. Afirmar es descargar, no cargar la vida con el peso de los
valores más elevados, sino crear nuevos valores que son los de
la vida, los que hacen que la vida sea liviana y activa” (Nietzsche
a?rd Philosophy, pág. 185). L a afirmación no es la aceptación del
ser; Deleuze sostendría en cambio que la afirmación es en ver­
dad la creación del ser. El concepto de afirmación le permite a
Deleuze transportar el poder de su ontologia al terreno del
sentido y el valor y formular así una ética del ser. L a ética es
aquí precisamente una línea de conducta o una guía práctica
para expresar el poder, para producir activamente el ser.

4 .3 . L a p r á c t ic a

Con todo, la afirmación no es suficiente para especificar la

ética deleuziana. U n proyecto ético no puede quedarse en el
plano de la especulación sino que debe encontrar un camino
para entrar en el campo de la práctica. La concepción de la
alegría de Spinoza le da a Deleuze la clave para internarse en
este nuevo terreno: “El sentimiento de alegría se presenta co­
mo el sentido propiamente ético; es a la práctica lo que la
afirmación misma es a la especulación [...] U na filosofía de
Conclusión 221
pura afirmación, la Ética es también una filosofía de la alegría
correspondiente a tal afirmación” (Expressionism in Philosophy:
Spinoza, pág. 272). La afirmación de la especulación debe
pues complementarse con el gozo de la práctica. Así es como
la ética realiza su plena fuerza constructiva, como una cons­
titución práctica del ser. En efecto, la especulación afirmati­
va necesita una práctica gozosa correspondiente para
justificar sus pretensiones de creatividad y actividad. Dicho
de otro modo, la afirmación por sí sola corre el riesgo de pa­
recer simplemente lo que toma y selecciona el ser que es; la
alegría es propiamente el momento que crea el ser por venir.
G ran parte de la obra de Deleuze se interesa en el proble­
ma de la práctica: ¿cómo podemos poner en marcha las fuer­
zas creativas? ¿Cóm o podemos hacer que la filosofía sea
realmente práctica? Deleuze encuentra la clave en la investi­
gación del poder. L a concepción móvil y maleable del ser en­
contrada en Bergson y Spinoza ya prepara el terreno para
esta tarea: la ontologia de Deleuze se concentra en el movi­
miento del ser, en su genealogía de relaciones causales, en su
“ productividad” y su “ producibilidad” . La temática del poder
y la producción ya ocupa pues una posición esencial. En
Nietzsche, Deleuze discierne una distinción entre dos calida­
des de poder, la activa y la reactiva, es decir, el poder vincu­
lado con lo que puede hacer y el poder separado de lo que
puede hacer. En Spinoza, se le da a esta misma distinción una
definición más rica en relación con lo adecuado y lo inade­
cuado: lo adecuado es aquello que expresa (o abarca o com­
prende) su causa; lo inadecuado es mudo. C om o el poder
activo, lo adecuado se vincula hacia delante con lo que puede
hacer; pero también se vincula hacia atrás con su genealogía
interna de afectos, la genealogía de su propia producción. L o
adecuado pone plenamente de manifiesto tanto la producti­
vidad como la producibilidad del ser. Para Deleuze, ésta es la
relación crucial que abre el campo del poder: en correspon­
dencia con el poder de actuar y de existir del ser, está su po­
der de ser afectado. Este poder de producibilidad es el canal
comunicante entre la ontologia y la práctica.
222 Michael Hardt

L a importancia del poder de ser afectado es que revela

distinciones dentro de nuestro poder; el poder de actuar y
existir, en cambio, se presenta como espontaneidad pura, in-
diferenciado, y por lo tanto continúa siendo opaco a nuestro
análisis. Debem os pues ahondar en las distinciones que exis­
ten dentro del poder, dentro de nuestra afectividad, para po­
der descubrir el punto de partida de una práctica ética. La
investigación deleuziana de nuestro poder de ser afectados
revela dos estadios de distinciones: en el primer nivel, propo­
ne la distinción entre afecciones activas y afecciones pasivas;
en el segundo, presenta la distinción entre afecciones pasivas
alegres y afecciones pasivas tristes. Al tiempo que formula ca­
da una de estas distinciones dentro del poder, Deleuze reco­
noce tam bién que la condición hum ana se encuentra
principalmente en el lado débil de la ecuación: nuestro poder
de ser afectados está dominado por afecciones pasivas antes
que por afecciones activas y la mayor parte de nuestras afec­
ciones pasivas son tristes antes que alegres. Este “pesim ism o”
spinoziano es precisamente el punto de partida para una
práctica alegre. Con esta evaluación realista de nuestra con­
dición estamos preparados para empezar a recorrer el escar­
pado sendero que nos lleve a aumentar nuestro poder, que
nos permita llegar a ser alegres, llegar a ser activos.
Deleuze comienza la elaboración de la práctica en el cam­
po de los encuentros casuales y se concentra en los encuen­
tros con cuerpos que concuerdan con nuestra naturaleza, que
aumentan nuestro poder: encuentros que engendran pasio­
nes alegres. Una pasión alegre, puesto que es una pasión, se­
rá siempre el resultado de una causa externa y por lo tanto
siempre indicará una idea inadecuada; sin embargo, puesto
que es alegre, a pesar de todo, abre un camino hacia la ade­
cuación: “Por lo tanto, debemos, con ayuda de las pasiones ale­
gres, formar la idea de lo que es común a algún cuerpo
externo y nuestro propio cuerpo. Pues esta idea sola, esta no­
ción común, es adecuada” (Expressionism, in Philosophy: Spino­
za, pág. 283). Las pasiones alegres son la condición previa
para la práctica; son la materia prima de la construcción de la
Conclusion 223

idea común. En efecto, la noción común ya está latente en la

pasión alegre, porque la alegría necesariamente es el resulta­
do de un encuentro con un cuerpo que tiene una relación
compatible o componible con nuestro propio cuerpo. L a ale­
gría del encuentro es precisamente la composición de los dos
cuerpos en uno nuevo, más potente. Cuando en nuestro es­
píritu se forma la idea de la relación común compartida entre
este cuerpo y nuestro cuerpo (una noción común) la afección
alegre deja de ser pasiva y se vuelve activa. La construcción
de la noción común es, en efecto, la inclusión o comprensión
de la causa de la afección y una afección que expresa su cau­
sa ya no es pasiva sino activa. L a alegría de la afección activa
ya no es contingente de un encuentro casual; la alegría sus­
tentada por la noción común es la alegría que retorna. Este
es el proceso práctico que desarrollan los mandatos éticos de
Deleuze: llegar a ser alegre, llegar a ser activo.
L a práctica gozosa remite la ética a la ontologia: explota la
producibilidad o componibilidad del ser. Y ésta quizás sea la
más amplia recompensa a la extensa y compleja investigación
emprendida por Deleuze en el campo de la ontologia. El ser
es una estructura híbrida constituida mediante la práctica ale­
gre. Cuando la noción común incluye la causa de un encuen­
tro alegre y hace así que el encuentro sea adecuado, está
practicando una nueva incisión en el ser, construyendo una
nueva combinación de su estructura. L o que eleva este en­
cuentro al nivel del ser es precisamente su comprensión de la
causa: la sustancia, como nos enseña Spinoza, es aquello que
es causa de sí mismo. La práctica de la alegría es la construc­
ción de combinaciones ontológicas y, por lo tanto, la consti­
tución activa del ser.

4 .4 . L a c o n s t i t u c i ó n

M uchos autores norteamericanos trataron de plantear la

cuestión general de las consecuencias políticas del postes-
tructuralismo. Tales investigaciones produjeron una amplia
224 Michael Hardt

gama de juicios que van de un extremo al otro del espectro.

En realidad, uno no debería esperar encontrar una clara res­
puesta a semejante interrogante sobre un amplio movimien­
to teórico. Por ejemplo, durante los últimos 150 años, la
filosofía de H egel sirvió como sustento primario de una am­
plia variedad de posiciones políticas, tanto retrógradas como
progresistas, muchas de las cuales difirieron en gran medida
de las opiniones políticas del mismo H egel. Por supuesto, no
deberíamos buscar la posición política que corresponde nece­
sariamente al cuerpo teórico de una obra. Para pasar a la ac­
ción no hay un único camino sino que hay varios. Por lo
tanto, no sería provechoso tratar de formular una definición
general de la política del postestructuralismo, ni siquiera de
la política de la filosofía de Deleuze. E s más apropiado y más
productivo preguntarnos ¿qué puede proporcionarnos el
pensamiento de Deleuze? ¿Qué podemos hacer con lo que
nos propone Deleuze? En otras palabras, ¿qué instrumentos
útiles encontramos en su filosofía que nos permitan prom o­
ver nuestras propias empresas políticas? Siguiendo esta línea
de pensamiento, traté de descubrir en Deleuze algunos ins­
trumentos aplicables a la constitución de una democracia ra­
dical. Las distinciones que intenté poner de relieve en la obra
de Deleuze colocan la multiplicidad de la organización en
oposición a la multiplicidad del orden y las combinaciones de
la potencia (les agencements de la puissance) contra los desplie­
gues del poder (les dispositifs du pouvoir). Cada una de estas
distinciones depende de una noción de constitución que,
aunque esencial, continúa estando latente en el pensamiento
de Deleuze. Desde este punto de vista, Deleuze puede ayu­
darnos a desarrollar una concepción dinámica de la sociedad
democrática entendida como una sociedad abierta, horizon­
tal y colectiva.
Hasta cierto punto, esta visión de la democracia coincide
con la del liberalismo. Quizás el principio más importante de
la teoría democrática sea que los fines de la sociedad no estén
predeterminados y, por consiguiente, que el movimiento de
la sociedad permanezca abierto a la voluntad de sus miem ­
Conclusión 225

bros constituyentes. La prioridad del derecho sobre el bien

fue concebido para asegurar que la libertad de desarrollo de
la sociedad no estuviera coartada ni limitada por un telos de­
terminado externamente. Este repudio político de la teleolo­
gía conduce directamente a un repudio filosófico de la
ontologia, porque se supone que la ontologia misma conlle­
va una determinación trascendental del bien. D e modo tal
que, en esta perspectiva la deontologia es la única posición fi­
losófica que puede sustentar una sociedad democrática abier­
ta a una multiplicidad de fines. En efecto, los pensadores
liberales que razonan de este modo aceptaron apresurada­
mente las afirmaciones platónica y hegeliana sobre el víncu­
lo entre ontologia y teleología social; y aún están demasiado
asociados a la lógica de las contradicciones y por lo tanto pa­
san por alto importantes matices. En suma, creen que para
promover una sociedad abierta, democrática y oponerse a
una visión ontològica que determina una sociedad conserva­
dora y cerrada, hace falta apelar a una teoría deontológica.
Sin embargo para poder afirmar la apertura de los fines de
una sociedad no es necesario dar semejante salto hasta el ex­
tremo opuesto, no hace falta rechazar la ontologia tout court.
La tradición de la metafísica occidental no forma una linea
recta, no es un bloque monolitico, sino que contiene en su in­
terior alternativas radicales. (El hecho de que para algunos la
tradición pueda parecer tan pobre en alternativas sólo está
demostrando la debilidad de la indagación filosófica contem­
poránea.) Cuando Deleuze interroga a Bergson, a Nietzsche
y a Spinoza, en realidad está reafirmando y articulando una
tradición alternativa dentro de la historia de la metafísica oc­
cidental que presenta una noción fuerte de ontologia pero
que no propone ninguna planificación teleologica ni una de­
terminación de los fines. El análisis que desarrolla Deleuze
coincide con la visión liberal en su afirmación de la apertura
de los fines en una sociedad democrática, pero no por ello re­
pudia la tradición del discurso ontològico. El ser deleuziano
está abierto a la intervención de las creaciones políticas y el
devenir social: esta apertura es precisamente la “producibili-
226 Michael Hardt

dad” del ser que Deleuze tomó del pensamiento escolástico.

El poder de la sociedad, para traducir la idea al lenguaje spi-
noziano, corresponde a su poder de ser afectada. L a priori­
dad del derecho о del bien no participa de esta concepción de
apertura. L o que está abierto y lo que vincula lo ontològico
con lo político es la expresión del poder: el libre conflicto y
la libre composición del campo de las fuerzas sociales.
Esta organización abierta de la sociedad debe distinguirse
de las estructuras verticales del orden. Al hablar de organiza­
ción no me refiero a ningún tipo de plan o proyecto de cómo
deberían estructurarse las relaciones sociales; por el contra­
rio, por organización entiendo un proceso continuo de com­
posición y descomposición a través de encuentros sociales en
un campo de fuerzas inmanentes. L a línea de formación de la
sociedad es perfectamente plana, perfectamente horizontal,
en el sentido de que la organización social evoluciona sin nin­
gún diseño predeterminado, sobre la base de la interacción
de fuerzas inmanentes y así puede, en principio, retrotraerse
en cualquier momento, como atraída por las infatigables pre­
siones de la gravedad, a su estado cero de igualdad. L a orga­
nización lleva en su interior el poder destructivo del ritorno ai
principi de M aquiavelo. Esto no significa que no deban for­
marse instituciones sociales (u otras instancias de verticali­
dad), sólo que deben recibir una determinación estrictamente
inmanente y, por lo tanto, estar siempre y completamente su­
jetas a reestructuración, reforma y destrucción (en el espíri­
tu, por ejemplo, de los Communards de 1871, quienes
sostenían que toda representación debía estar sujeta a revoca­
ción inmediata). L o s dispositifs o despliegues conforman la es­
tructura de un orden social impuesto desde arriba, desde un
espacio externo de trascendencia; los agencements, acuerdos o
combinaciones, constituyen los mecanismos de una organiza­
ción surgida desde abajo, desde el plano social inmanente. La
horizontalidad de la constitución material de la sociedad po­
ne el acento en la práctica entendida como m otor de la crea­
ción social. U na política práctica de los cuerpos sociales
libera las fuerzas inmanentes de la estrictez de las formas pre­
Conclusión 221

determinadas para que descubran por sí mismas sus propios

fines, inventen su propia constitución. U na vez más, vemos
que la productividad del ser social corresponde a su produci-
bilidad. La sociedad horizontal es el sitio abierto que nutre
tanto la creación y la composición prácticas como la destruc­
ción y la descomposición. El modelo de esta constitución es
la reunión general, la inclusión absoluta e igual del plano in­
manente en su totalidad: la democracia, como se complacía
en decir Spinoza, es la forma absoluta de gobierno.
L o s procesos de combinación social, de constitución so­
cial, son indiferentes a los límites interpuestos por el indivi­
dualismo; o, más precisamente, las fronteras de los cuerpos
sociales están continuamente sujetas al cambio a medida que
la práctica de la combinación descompone ciertas relaciones
y compone otras. Por lo tanto, no hay contradicción entre lo
individual y lo colectivo; la constitución de la sociedad se
apoya en diferentes ejes. El proceso de reunión o combina­
ción política, la composición de relaciones sociales gozosas,
se mueve en cambio entre la multiplicidad y la multitud. L o
que, dicho de otro modo, significa que la práctica deleuziana
de la afirmación y la alegría tiende directamente a crear cuer­
pos o planos sociales de composición que sean cada vez más
potentes, sin que por ello dejen de estar abiertos a antagonis­
mos internos, a las fuerzas reales de destrucción y descom po­
sición. La combinación política es ciertamente un arte por
cuanto debe ser renovada continuamente, reinventada per­
manentemente. L a multitud se reúne y combina a través de
esta práctica como un cuerpo social que se define en virtud
de un conjunto común de conductas, necesidades y deseos.
Esta es la manera que tiene Deleuze de entender la fuerza vi­
va de la sociedad que emerge continuamente de las fuerzas
muertas del orden social, al igual que el trabajo vivo de Marx
que se niega a dejarse sorber por los vampiros a quienes el ca­
pital dio vuelo. Y esta calidad de vivo se define en relación,
tanto con el poder de actuar como con el poder de ser afec­
tado: un cuerpo social sin órganos. La composición o la consti­
tución de la multitud de ningún modo niega la multiplicidad
228 Michael Hardt

de las fuerzas sociales; por el contrario, eleva la multiplicidad

a un nivel más alto de poder.
N o obstante, todo esto continua siendo únicamente un in­
dicio de una política democrática; aún debemos desarrollar
sus mecanismos constitutivos con prácticas sociales concre­
tas. En efecto, lo que Deleuze nos ofrece es una orientación
general que puede sugerir sendas para la futura investigación
de las formas contemporáneas del acuerdo social. E n el hori­
zonte político, la multiplicidad de las prácticas y los deseos
sociales nos presenta las condiciones de composición o com ­
binación. Este es el campo en el que debe definirse el proceso:
la combinación debe lograrse reuniendo los cuerpos sociales
con relaciones internas compatibles, con prácticas y deseos
componibles. Las prácticas sociales existentes, las expresio­
nes afectivas de la cultura popular, las redes de cooperación
del trabajo son los espacios donde deberíamos procurar dis­
cernir los mecanismos sociales de agregación que pueden
constituir relaciones adecuadas, afirmativas, alegres y, por lo
tanto, vigorosas combinaciones subjetivas. Fortalecer el paso
de la multiplicidad a la multitud continúa siendo para noso­
tros el proyecto central de una práctica política democrática.
 Obras citadas

Alquié, Ferdinand: Nature et vérité dans la philosophie de Spino­

za, Paris, Les cours de Sorbonne, 1958.
---- Servitude et liberté selon Spinoza. Les cours de Sorbonne,
Paris, 1959.
Althusser, Louis, Essays in Self-Criticism, traducido al inglés
por Grahame Lock, New Left Books, Londres, 1976. [Ed.
cast.: Elementos de autocrítica, Barcelona, Laia, 1975.]
---- For M arx, traducido al inglés por Ben Brewster, Vintage
Books, Nueva York, 1969. [Ed. cast.: La revolución teórica
de M arx, México, Siglo X X I, 1967.]
---- Reading Capital, traducido al inglés por Ben Brewster.
N ew Left Books, Londres, 1970. [Ed. cast.: Para leer “El
Capital”, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1985.]
Aristóteles, Metafísica. Edición inglesa de la Indiana Univer­
sity Press, Bloomington, 1973. [Ed. cast.: Metafísica, Bar­
celona, Planeta-De Agostini, 1997.]
Balestrini, Nanni, Vogliamo tutto, Feltrinelli, Milán, 1971.
Barthélemy-Maudale, Madelaine, “Lire Bergson”, Les études
bergsoniennes, n° 8, 1968, págs. 83-120.
Bergson, Henri, Ecrits et paroles, textos reunidos por R ose­
M arie M ossé-Bastide, vol. 3, Presses Universitaires de
France, Paris, 1959.
----L a Pensée et le Mouvant, Presses Universitaires de Fran-
230 Michael Hardt

ce, Paris, 1941. [Ed. cast.: E l pensamiento y lo moviente, M a­

drid, Espasa Calpe, 1976.]
Blanquis, Geneviève, “ N ietzsche et la philosophie” , Bulletin
de la société française d’études nietzschéennes, n° 2, 1963,
pág. 37.
Butler, Judith, Subjects of Desire, Columbia University Press,
Nueva York, 1987.
Châtelet, François, Hegel, Seuil, París, 1968.
Deleuze, Gilles, “Bergson”, Les philosophes célèbres, editado
por M aurice M erleau-Pontu, Editions d’Art Lucien M a-
zenod, París, 1956, págs. 292-99.
---- Bergsonism, traducido al inglés por H ugh Tomlinson y
Barbara Habberjam . Zone Books, Nueva York, 1988. [Ed.
cast.: E l bergsonismo, M adrid, Cátedra, 1987.]
----“L a conception de la différence chez Bergson”, Les étu­
des bergsoniennes, n° 4, 1956, págs. 77-112.
---- “L e devenir révolutionnaire et les créations politiques” ,
Futur Antérieur, n ° 1, primavera de 1970.
---- Dialogues, con Claire Parnet, traducido al inglés por
H ugh Tomlinson y Barbara Habberjam , Colum bia U n i­
versity Press, Nueva York, 1987. [Ed. cast.: Diálogos, Va­
lencia, Pre-Textos, 1997.]
----Différence et répétition, Presses Universitaires de France,
Paris, 1968. [Ed. cast.: Repetición y diferencia, Barcelona,
Anagrama, 1995.]
----“D u Christ à la bourgeoisie”, Espace, 1946, págs. 93-106.
---- Empiricism and Subjectivity, traducido al inglés por C ons­
tantin Boundas, Columbia University Press, N ueva York,
1991. [Ed. cast.: Empirismo y subjetividad, Barcelona, G e-
disa, 1981.]
---- Expressionism, in Philosophy: Spinoza, traducido al inglés
por M artin Joughin, Zone Books, Nueva York, 1990. [Ed.
cast.: Spinoza y el problema de la expresión, El Aleph Edicio­
nes, 1996.]
----Foucault, traducido al inglés por Sean Hand, University
o f M innesota Press, Minneapolis, 1988. [Ed. cast.: Fou­
cault, Barcelona, Paidós, 1987.]
Obras citadas 231

---- Instincts et institutions. Textes et documents philosophiques,

Hachette, Paris,
---- “Intellectuals and Power” con Michel Foucault, en M i­
chel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, C or­
nell University Press, Ithaca, N ueva York, 1977.
---- “Lettre à Michel C ressole”, en M ichel Cressole, Deleuze,
Editions Universitaires, París, 1973.
---- The Logic of Sense, traducido al inglés por M ark Lester
con Charles Stivale, Columbia University Press, Nueva
York, 1990. [Ed. cast.: Lógica del sentido, Barcelona, Paidós,
1994.]
---- Méfnoire et vie: textes choisis, Henri Bergson, Presses U ni­
versitaires de France, Paris, 1957. [Ed. cast.: Memoria y
vida, M adrid, Alianza, 1977.]
----“L a méthode de dramatization”, Bulletin de la sociétéfran­
çaise de philosophie, 28, enero de 1967, págs. 90-118.
---- “ L e M ystère d’Ariane”, Bulletin de la société française d'é­
tudes nietzschéennes, n° 2, marzo de 1963, págs. 12-15.
----Nietzsche and Philosophy, traducido al inglés por Hugh Tom­
linson, Columbia University Press, Nueva York, 1983. [Ed.
cast.: Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1998.]
---- “ Signes et événements”, Magazine Littéraire, n° 257, sep­
tiembre de 1988, págs. 16-25.
---- “ Spinoza et la méthode générale de M. G uéroult”, Revue
de méthaphysique et de morale, n° 4, 1969, págs. 426-37.
---- Spinoza: Practical Philosophy, traducido al inglés por R o­
bert Hurley, City Lights Books, San Francisco, 1988. [Ed.
cast.: Spinoza: filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 1984.]
Deleuze, Gilles y Félix Guattari, A Thousand Plateaus, tradu­
cido al inglés por Brian M assumi, University o f M inneso­
ta Press, M inneapolis, 1987. [Ed. cast.: M il mesetas:
capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 1997.]
D escartes, René, Discours de la méthode, editado por Etienne
Gilson, Vrin, Paris, 1925. [Ed. cast.: Discurso del método,
M adrid, Alianza, 2001.]
Descom bes, Vincent, Modem French Philosophy, traducido al
inglés por L. Scott-Fox y J . M . Harding, Cam bridge Uni-
232 Michael Hardt

versity Press, Cam bridge, 1980. [Ed. cast.: Cuarenta y cinco

años de filosofía francesa (1933-1978), M adrid, Cátedra,
1979.]
D uns Escoto, Philosophical Writings, traducido al inglés por
Allan Wolter, N elson, Nueva York, 1962.
Gilson, Etienne, La philosophie au Moyen Age, Payot, Pans, 1986.
[Ed. cast.: La filosofía en. la Edad Media, Madrid, Gredos,
1965.] '
Grumley, John, History and Totality: Radical Historicism from
Hegel to Foucault, Routledge, Nueva York, 1989.
Gueroult, M artial, Spinoza: Dieu (Ethique 1), Aubier-Mon-
taigne, Paris, 1968.
Hardt, M ichael, “T h e anatomy o f Power”, prefacio a The S a­
vage Anomaly de Antonio N egri, University o f Minnesota
Press, M inneapolis, 1991, págs. XI-XV I. [Ed. cast.: La
anomalía salvaje, Barcelona, Anthropos, 1993.]
---- “L a renaissance hégélienne américaine et l’intériorisa­
tion du conflict”, Futur Antérieur, n° 2, primavera de
1990, págs. 133-46.
H egel, G.W.F., Lectures on the History of Philosophy, traducido
al inglés por E . S. Haldane y Frances Simson, Routledge
& Kegan Paul, Londres, 1968. [Ed. cast.: Lecciones sobre la
Historia de la Filosofía, México, Fondo de Cultura Econó­
mica, 1985.]
----Phenomenology of Spirit, traducido al inglés por A.V. M i­
ller, Oxford University Press, Oxford, 1977. [Ed. cast.: Fe­
nomenologia del espíritu, M adrid, Fondo de Cultura
Econòmica, 1981.]
---- Science of Logic, traducido al inglés por A. V. Miller, H u ­
manities Press, Nueva Jersey, 1969. [Ed. cast.: Ciencia de la
Lògica, Buenos Aires, Hachette, 1974.]
Houlgate, Stephen, Hegel, Nietzsche and the Criticism of Me­
taphysics, Cam bridge University Press, Cam bridge, 1986.
Klossowski, Pierre, Nietzsche et le cercle vicieux, M ercure de
France, Paris, 1969. [Ed. cast.: Nietzsche y el círculo vicioso,
Barcelona, Seix Barrai, 1972.]
Kojève, Alexandre, Introduction to the Reading of Hegel, tradu-
Obras citadas 233

cido al inglés por Jam es Nichols, Jr., Basic Books, Nueva

York, 1969.
Macherey, Pierre, Hegel ou Spinoza, M aspero, Paris, 1970.
M arcuse, Herbert, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of
Social Theory, Beacon Press, Boston, 1960. [Ed. cast.: Ra­
zón y revolución: Hegel y el surgimiento de la teoría social, M a­
drid, Alianza, 2003.]
Mark, Thom as, Spinoza's Theoty ofTnith, Colum bia Univer­
sity Press, Nueva York, 1972.
Marx, Karl, Capital, vol. 1, traducido al inglés por Ben Fow-
kes, Vintage Books, Nueva York, 1977. [Ed. cast.: E l Capi­
tal, M adrid, Siglo X X I, 1976.]
---- “Critique o f H egel’s Philosophy o f Right” , The M arx-
Engels Reader, compilado por Robert Tucker, N orton,
Nueva York, 1978.
M assumi, Brian, “Pleasures o f Philosophy”, prefacio a A
Thousand Plateaus de Gilles Deleuze y Félix Guattari, U ni­
versity o f Minnesota Press, Minneapolis, 1987.
M ossé-Bastide, Rose-M arie, “Bergson et Spinoza”, Revue de
méthaphysique et de morale, 1949, págs. 67-82.
N egri, Antonio, La fabbrica della strategia: 33 lezioni su Lenin
(1972), C L E U P y Libri Rossi, Padua, 1976.
----The Savage Anomaly: The Power o f Spinoza Metaphysics and
Politics, University por Minnesota Press, Minneapolis,
1991. [Ed. cast.: La anomalía salvaje, Barcelona, An th ropos,
1993.]
Nietzsche, Friedrich, The Portable Nietzsche, compilado y tra­
ducido al inglés por Walter Kaufmann, Penguin Books,
Nueva York, 1954.
---- Twilight of the Idols, traducido al inglés por R. J. Ilolling-
dale, Penguin Books, Nueva York, 1968. [Ed. cast.: E l oca­
so de los ídolos, Barcelona, Tusquets, 1998.]
Occam, Guillermo de, Philosophical Writings, compilado por
P. Boehner, N elson, Nueva York, 1957.
Rose, Gillian, “T h e N ew Bergsonism ”, Dialectic of Nihilism,
Basil Blackwell, Nueva York, 1984, págs. 87-108.
Roth, Michael, Knowing and History: Appropiations of Hegel in
234 Michael Hardt

Twentieth-Century France, Cornell University Press, Itha­

ca, Nueva York, 1988.
Spinoza, Baruch, Complete Works, vol. 1, compilado y tradu­
cido por Edwin Curley, Princeton University Press, Prin­
ceton, 1985. [Ed. cast.: Obras Completas, Ediciones
Ibéricas, 1966.]
---- Opera, compilado por Cari Gebhardt, 4 vols., Carl W in­
ter, Heidelberg, 1925.
Suárez, Francisco, Disputaciones metafísicas, 4 vols., Editorial
G redos, M adrid, 1960.
Taylor, Charles, Hegel, Cam bridge University Press, C am ­
bridge, 1975.
'Fronti, M ario, Operai e capitale, Einaudi, Turin, 1966.
VVahl, Jean, “Nietzsche et la philosophie”, Revue de métaphy­
sique et de morale, n° 3, 1963, págs. 352-79.
Zac, Sylvain, La morale de Spinoza, Presses Universitaires de
France, Paris, 1959.
---- “ Les thèmes spinozistes dans la philosophie de Bergson”,
Les études bergsoniennes, n° 8, 1968, págs. 121-58.
---- Vidée de vie dans la philosophie de Spinoza, Presses Univer­
sitaires de France, Paris, 1963.
 У»
Indice de nombres y conceptos
actual y actualización 57-71, 92­
93, 112
véase también virtual
adecuado 190-195, 206-210,
220-223
distinguido de
verdadero 174-181, 196-200
afirmación 217-220
com o principio de expresión
ontològica 112-118, 142
contra la dialéctica 80, 86, 90
criticada en una perspectiva
hegeliana 38, 217
y alegría 123-124, 128-130,
189, 220
Alegría, véame también
afirmación, práctica 110-112,
122-124, 128-130, 186-195,
220-223, 227-228
Alquié, Ferdinand 128, 151,
ЗОпЗ,83n 1, 150n9
Althusser, Louis 158-162, 200-205
Antagonism o 25, 29, 78-80, 217­
219
Aristóteles 62, 92, 42n3, 48n6,
91n3
Balestrini, Nanni 108-112
Barthélemy-Maudale, Madelaine
71-74, 70nl 5
Bergson, 1 Ienri 35-37, 71-76, 83
com o clave de la práctica y la
politica 189-195,206-211’
222-223, 227-228
cuerpo e imaginación 197­
200
diferenciación y actualización
56-66
en relación paralela con el
espíritu 153, 163-169, 203-
2 0 5 ,2 1 6
interpretación de Spinoza
142, 148, 131n3
la diferencia com o categoría
ontològica 40-51, 98, 132­
136, 171,213-215
multiplicidad y organización
51-56, 66-71, 112-113
poderes de 123-124, 181-187
Butler, Judith 18-20, 120-122,
217
causalidad 130
e ideas adecuadas 176-181,
236
190-200, 222-223
y ser 40-53, 59-66, 97, 132­
136, 144-146, 160, 215-216,
41n2
у la naturaleza del poder 90­
93, 115-117, 149-152, 181­
186, 220-223
Chátelet, François 17-18
combinación véase también
constitución 193-200, 206­
211, 223-228
constitución
com o concepción práctica de
la política 200-211, 223-228
de la razón 195-200
del ser 113-115, 128, 148­
149, 172-174, 189-195,220­
223
crítica 78-80, 217-220
parcial 80-83, 103-106, 120­
122
total 106-112, 117-122
Deleuze, Gilles
Bergsonism 37, 51-76, 32n.5,
70n.l5
Diferencia y repetición 74-76,
31n4
“ Du Christ à la bourgeoisie”
29
Empirismo y subjetividad 27,
33, 28n.l
Expression ism in Philosophy:
Spinoza 124-211
“Intellectuals and Power”
202
Instincts et institutions 27
“ La conception de la
différence chez Bergson”,
35-37,40-49, 57-59, 133,
32n.5
“La méthode de
Michael Hardt
dram atisation” 83, ЗО11 З
“M ystère de A riane” 117
Nietzsche y la filosofía 77-124,
32n.5
Descartes, René 132-133, 149­
151, 163-165, 176-181
Descom bes, Vincent 157n.l2
dialéctica véase H egel
diferencia y diferenciación, Véase
Bergson, Ilen ri
diferencias de naturaleza y
diferencias de grado 44-49,
56-57, 83, 135-136, 171
dramatización, m étodo de 83-84,
88-90
Duns Escoto 74-76, 31n4, 41n.2,
45n.5, 67n .l3 , 140n.8, 140­
142
escolástica 62 n. 11
sobre la causalidad 41-49,
216, 41 n.2, 43 n.4
sobre la crítica 21, 117
sobre la univocidad 67
sobre lo virtual 62
véase también Occam ,
G uillerm o de, D uns Escoto,
especulación ontològica 142,
146-149, 158-162,213-217
com o concepto distinto de la
práctica 128-130, 174, 187­
189
véase también afirmación
Expresión, com parada con
em anación 145-146
Véase también Spinoza,
Baruch, expresión unívoca,
univocidad
Gilson, Etienne 41 n.2 y 4
Grumley, Joh n 19n.2
Gueroult, M artial 155n 10 y 11
H egel, G.W .F. 17-25, 29, 78-80,
Indice de nombres y conceptos
120-122, 223, 48n.6, 83n.1
determ inación ontològica 37­
40, 46-51, 95-97, 144-146,
215-217, 50n7, 57n.9
dialéctica de) amo y el
esclavo 86-88, 93-106, 94n5,
105n.8
interpretación de Spinoza
37-40, 66, 142-149, 155,
37n .l, 155n.l 1
lo U no y lo /Múltiple 5 i -56,
112-113
H eidegger, Martin 21, 216,
22n.3, 48n.6
H oulgate, Stephen 95-97, 18n.l
Kant Immanuel, véase también
crítica 78-83, 105, 117-122,
217-219
Klossowski, Pierre 115n. 13
Kojève, Alexandre lOln.7
Lenin, Vladim ir 108, 202
Machery, Pierre 37n.l
M arcuse, H erbert 217
Mark, T h om as 178n. 17, 180
Marx, Karl, véase también
Althusser, L ouis 106-108,
172-174, 227-228, 94n5,
106n9, 107 n. 10, 108 n. 12
M assumi, Brian 29 n.2
m aterialismo 151, 153, 162, 216­
217
m ecanicismo 40-49, 215
M ossé-Bastidc, Rose-M arie 131
n.3
m ultiplicidad 56-66, 112, 216
la organización de la 66-71,
112-1 17,208-210, 223-228
Véase también H egel, G.W .F.,
lo U no y lo Multiple
multitud 210-211, 227, 228
negación, no dialéctica 20-21,
23 7
80, 120-122,217-219
N egri, Antonio 172-174, 91n.3,
108 n.11, 165 n l4 , 173 n.16,
209 n.20
Nietzsche, Friedrich 71-74, 77,
78-80, 106-108, 122-124,
187-189, 32 n.5, 70 n.15
sobre la critica 80-83, 105­
106, 117-122,217-220
am o y esclavo 88-95, 103-105
en relación con Spinoza 90­
93, 123-124, 151, 93 n.4, 108
n.12
multiplicidad y organización
112-117
nociones com unes véase Spinoza,
Baruch; nociones comunes
O ccam , Guillerm o de 92, 103,
41 n.2
organización, com o concepto
diferente de orden 25, 56,
59, 64-66, 206-210, 223-227
Véase también multiplicidad
Platón 44-49, 54, 59-61, 83, 215,
48 n.6
postestructuralism o 15-25, 35­
37, 223
poder
de pensar y existir 149, 168,
169-171, 177-180
de ser afectado 123, 151-152,
183-187, 208, 222, 122 n. 15
separado de lo que puede
hacer 90-95, 103-105
véase también cuerpo,
causalidad, Nietzsche,
Friedrich: am o y esclavo
práctica 21-23
com o concepto diferente de
especulación 128-130, 174,
187-189
238
en la epistemología 195-200
en la ética 122-124, 189-195,
220-223
en la política 110-112, 206-
211,227-228
véase también cuerpo, alegría
la concepción de Althusser
de la 162,200-205
Rose, Gillian 71-76
Roth, Michael 19 n.2
singularidad 51-53, 130-136,
144-148, 180,213-216
Spinoza, Baruch 125-130, 43 n.4
el poder de existir y el poder
de ser afectado 149-152,
181-187, 222
epistemología 174-181, 195-
200
expresión univoca 136-142,
145-148, 163-167, 215-216
los atributos y el paralelismo
153-157, 162-174
nociones comunes 187-195,
222
organización social 206-211,
227
Michael Hardt
singularidad 130-136, 144-
145, 215
véase también Bergson, Henri,
interpretación de Spinoza;
Hegel, G.W.F.,
interpretación de Spinoza;
Nietzsche, Friedrich; en
relación con Spinoza
Suárez, Francisco 41 n.2, 140
n.8
Taylor, Charles 38, 100-105
Trabajo 98-110
Véase también Hegel, G.W.F.
dialéctica del amo y el
esclavo
Tronti, Mario 106, 94 n5, 108
n.12
univocidad 67, 74-76, 136-142,
145-148, 163-167, 215-216
virtual 57-66, 67-69, 136
Wahl, Jean 88, 97-98, 96n.6, 117
n.14
Zac, Sylvain 169, 131 n3, 136
пб, 163 n.13