DICCIONARIO DE JESÚS DE

NAZARET

FELIPE FERNANDEZ RAMOS (Dir.)

Editorial Monte Carmelo

2001
Abba
DJN

SUMARIO: I. EL HIJO: 1. «Padre», «mi Padre», «El padre». 2. El Unigénito. 3. Los idénticos y los
inmanentes. 4. El enviado del Padre. 5. La voluntad del Padre. 6. El revelador del Padre. 7. El
apoderado el Padre. 8. El camino hacia el Padre. – II. LOS HIJOS: 1. Hijos adoptivos. 2. Herederos del
Padre. 3. Dios, nuestro Padre. 4. La oración filial. -III. EL PADRE: 2. El Padre invisible. 3. El Padre
celestial. 4. El Padre de las luces. 5. El Padre de la gloria. 6. El Padre de todo y de todos. 7. Padre santo
y justo. 8. Padre de las misericordias. 9. Padre providente. 10. El único Padre.

Abba es una palabra aramea que significa "papá", la primera palabra que el niño pronuncia. Esto dice
el Talmud: «Tan pronto como el niño prueba el gusto del cereal (cuando lo destetan), aprende a decir
ABBA e IMMA papá y mamá».

Jesús llamó a Dios ABBA. Antes de él nadie se atrevió a hacerlo, pues haberlo hecho, hubiera sido
considerado como una blasfemia. Justamente porque Cristo lo hizo, fue condenado por blasfemo (Jn
5, 18; 10, 25-32; Mc 12, 6-7).

Abba es un término familiar del hijo al padre, no sólo del niño pequeño, sino de los hijos mayores.
Emplearlo para dirigirse a Dios, hubiera sido una falta de respeto y hasta un sacrilegio.

Abba es la palabra más importante del N. T., pues nos revela la paternidad, el misterio de Dios en
Jesucristo. Es prácticamente el resumen del Evangelio. Dios es padre de Jesús y padre nuestro y, por
tanto, todos somos hermanos.

Abba es un vocablo perteneciente a los orígenes de la tradición evangélica, no inventada por la

comunidad primitiva, sino transmitida por ella. Su uso fue cada vez más frecuente, hasta llegar a
convertirse en substitutiva de Dios o como el nombre propio de Dios. El único texto evangélico, que
conserva la palabra Abba es Mc 14, 36, y lo hace, porque es la palabra original pronunciada por
Jesucristo.

El N. T. llama padre a Dios unas 250 veces. 190 en los evangelios: 4 en Marcos 15 en Lucas, 42 en
Mateo; unas veces se refiere a Dios como padre de Jesucristo, otras como padre de los hombres y
otras como nombre absoluto de Dios o con un calificativo. En el evangelio de Juan aparece 109 veces,
once como «padre», sin artículo, y casi siempre en boca de Jesucristo, al comenzar sus oraciones,
pues, al hablar directamente con Dios, como un hijo can su padre, el artículo sobra; 23 veces como
«mi padre», referido a Dios en boca de Jesucristo; 75 veces como «el padre» con artículo, como el
nombre propio de Dios.

1. El Hijo

1. «Padre», «mi Padre», «El padre»

Jesús, cuando se dirigía a Dios, decía «padre», pero las traducciones evangélicas lo hacen
indistintamente por Padre, mi Padre, el Padre, como claramente aparece en el texto paralelo de los
Sinópticos de la oración de Getsemaní: Mc 14, 36: «El Padre»; Mt 26, 39: «Mi Padre»; Lc 22, 42:
«Padre».

Lo hace una vez en Marcos, tres en Mt y Lc juntos, dos veces en Lc solo, una en Mt solo, nueve en Jn.
Sólo en la oración de la cruz no le llama «Padre», sino Dios, pero esta oración estaba condicionada por
el salmo que recita (Sal 22, 2). La expresión «el Padre», sin pronombre y sin calificativo, es
prácticamente de Juan como el nombre propio de Dios.

Llama también a Dios «mi Padre», al hablar con sus discípulos. Lo hace una vez en Mt y Lc juntos, tres
en Lc solo, trece en Mt, una en Mc y veintitrés en Jn. Al decir «mi Padre» está diciendo que es hijo
natural de Dios, está haciendo la gran revelación del N. T., algo absolutamente desconocido en el A. T.,
cuando el monoteísmo en Israel no podía admitir, ni siquiera pensar, que Dios tuviera un hijo igual a
él.

Jesús toma conciencia de su filiación divina en el bautismo, cuando se rasga el cielo y se oye la voz del
Padre: «Este es mi Hijo». La voz del Padre la oyó sólo él, lo que significa la experiencia religiosa que
tuvo de su filiación. A partir de este momento el sentido de la paternidad divina domina toda su vida.
Jesús se siente Hijo de Dios. Aunque no lo dijera al gran público, lo decía a sus discípulos, a los que iba
preparando, poco a poco, para que comprendieran y aceptaran esta filiación divina, la revelación más
importante de cuanto salió de su boca.

2. El Unigénito

Dios Padre sólo tiene un hijo natural y no puede tener más, pues en ese hijo se agota su poder
generativo. Todo lo que es el Padre quedó volcado en el Hijo. Por eso el Hijo es «el resplandor de la
gloria del Padre y la impronta de su ser» (Heb 1, 3). Resplandor e impronta son dos metáforas que
afirman la consubstancialidad con el Padre. La gloria del Padre es la misma naturaleza divina que
resplandece en el Hijo, el cual es como el espejo que refleja a Dios, porque él mismo es Dios, «la
imagen de Dios» (2 Cor 4, 4; Gal 1, 15).

Sabemos que el Padre tiene un Hijo, porque nos lo ha dicho el mismo Hijo hecho hombre, Jesucristo,
el cual es «El Unigénito» «monogenes», «el Dios Unigénito» -monogenes Zeos- (Jn 1, 14. 18), igual al
Padre, y desde toda la eternidad está «en el seno del Padre». Jesús es «el Hijo de Dios» (Rom 1, 3), «el
Hijo de sus amores» (Col 1, 13), su predilecto (Mc 1, 11; 9, 7).

3. Los idénticos y los inmanentes

El centro de gravitación de la cristología joánica descansa en la unidad del Padre y del Hijo. He aquí
sólo unos textos: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10, 30). Se dice uno -hen- en neutro, una sola cosa, lo
que indica que entre el Padre y el Hijo hay una unidad perfecta. Tienen la misma naturaleza, los
mismos conocimientos, los mismos quereres. La unidad de todos los creyentes, fundamento
primordial de la Iglesia, como testimonio evangelizador, tiene como paradigma y como ideal la unidad
del Padre y del Hijo: «Que sean uno, como nosotros somos uno» (Jn 17, 11).

Como son idénticos, al conocer al Hijo, se está conociendo al Padre (Jn 14, 7) y, si ignoramos al Padre,
es porque también ignoramos al Hijo. El que ve al Hijo está viendo al Padre (Jn 14, 9). Y el que odia al
Hijo está odiando al Padre (Jn 15, 23). La hostilidad y el odio del mundo contra Jesucristo, en
definitiva, es una hostilidad contra su Padre, contra Dios (Jn 8, 31-59).
De la misma manera que el Hijo conoce al Padre es conocido por el Padre (Jn 10, 15). Este
conocimiento recíproco supone y es un misterio que los relaciona y los unifica de tal forma que el Hijo
encarnado se atribuye el título de «YO SOY» (Jn 8, 24. 28), hasta entonces reservado para el Padre
Dios (Is 43, 10. 12. 13; Ex 3, 14). Hay entre ambos tal interpenetración que bien podemos decir que el
Hijo vive en el corazón del Padre y el Padre en el corazón del Hijo. Uno está dentro del otro. Esta
mutua inmanencia está muy atestiguada: «Yo estoy en el Padre y el Padre está en mi» (Jn 14, 11). «El
Padre está en mí y yo en el Padre» (10, 38; 17, 21). «Yo estoy en mi Padre, vosotros en mí y yo en
vosotros» (14, 20). Esta triple inmanencia del Padre, del Hijo de los hijos, está expresada en la alegoría
de la vid (Jn 15, 1-7). El Padre es el viñador, el Hijo es la vid y los hijos son los sarmientos. La vid esté
existencialmente vinculada con el viñador y los sarmientos lo están vitalmente con la vid, con la cepa.

El Hijo es el pléroma del Padre, en un sentido pasivo, está lleno de Dios, y es, a la vez, el pléroma de la
Iglesia, en sentido activo, llena de Dios a los creyentes.

4. E/ enviado del Padre

Jesús proclama que ha venido a este mundo como el enviado del Padre (Jn 5, 36; 6, 57; 10, 36). El
Padre actúa en él y a través de él. «Lo que hace el Padre, lo hace igualmente el Hijo» (Jn 5, 19). El que
le ha enviado está siempre con él (Jn 8, 24. 28). Ha venido en calidad de legado divino y así hay que
aceptarle y creerle (Jn 6, 29).

Manifiesta una dependencia omnímoda del Padre. No habla por su propia cuenta. Es la voz del Padre:
«Esta doctrina no es mía, sino del que me he enviado» (Jn 7, 16). «No hablo por mi propia cuenta, el
Padre me ha ordenado lo que tengo que decir y enseñar» (Jn 12, 49). Realiza una función de
mensajero y no puede excederse en su misión y en sus atribuciones.

Dice que el Padre y él son una misma cosa y, al propio tiempo, dice que «el Padre es mayor» que él (Jn
14, 28). No se trata de una inferioridad o de una subordinación del Hijo respecto al Padre, en el
sentido de que sea una criatura, aunque s«a primera, del Padre, como pensaban los arríanos. Es el
enviado del Padre y «el enviado no es más que el que le envía» (Jn 13, 16), antes al contrario, está en
dependencia del que le envía, sometido a él cumpliendo su mis ión de glorificarle y de darle a conocer.
Sólo en este sentido es inferior a él.

5. La voluntad del Padre

Jesús es el Hijo ideal, entregado absolutamente al Padre, en amor, en obediencia y en fidelidad. Hace
lo que el Padre le ha ordenado (Jn 14, 31), su alimento Es hacer la voluntad del Padre (4, 34); «He
bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado» (6, 38), «hago
siempre lo que le agrada» (8, 29). No procede en nada por voluntad propia, ni siquiera en el momento
de juzgar a los hombres. Es un juez que «oye» al Padre y pronuncia su sentencia después de oírle: «Yo
juzgo como me lo ordena el Padre» (5, 30). Y su sentencia no es condenatoria: "Dios no envié a su Hijo
al mundo para condenarlo, sino para salvarlo» (3, 17).

Hizo la voluntad del Padre hasta el final, hasta beber el cáliz que le había servido el Padre (18, 11). «Se
entregó a sí mismo por nuestros pecados... conforme a la voluntad de Dios y Padre nuestro» (Gal 1, 4).
Con razón podía decir en la cruz: «Todo está cumplido» (Jn 19, 30). Ha hecho siempre lo que el Padre
quería.

6. El revelador del Padre

Jesús es la última y definitiva Palabra del Padre, la Palabra hecha carne (Jn 1, 14). Revela la vida
interior de Dios, de manera exhaustiva, pues «nos ha dado a conocer todo lo que ha oído al Padre» (Jn
15, 15). Es el manifestador manifestado y revela al Padre, revelándose a si mismo, poniendo al
descubierto el misterio de su persona, dándose a conocer a si mismo, pues al conocerle a él,
conocemos al Padre (Jn 8, 19).

Habla del Padre en lenguaje figurado. Sólo al llegar su hora, la hora de la muerte, de su resurrección y
de su exaltación gloriosa, habla del Padre con toda claridad (Jn 16 25), abiertamente, con absoluta
libertad. Cuando les hablaba en imágenes, no entendían nada (Jn 10, 16). Ahora lo entienden todo
(16, 29-30). La hora de Jesús les abre el entendimiento y les hace llegar a la verdad plena, comprenden
el misterio que es él, el mismo de Dios Padre.

7. El apoderado el Padre

Jesús es el plenipotenciario. Está revestido de la autoridad del Padre, con la que habla (Mc 1, 22-27),
no como los escribas que únicamente enseñaban repitiendo lo que habían dicho otros: «fulano dice
esto, mengano dice esto, Yavé dice esto». Jesús dice: «Yo digo esto», enseña con autoridad una
doctrina nueva. El Padre le encomendó todas sus cosas y todos sus quereres. Y el querer máximo del
Padre es que «todos los hombres se salven» (1 Tim 2, 4). Este querer lo realizará redimiendo al
mundo, pues para ese fin el Padre le ha dado «todo el poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28, 18).

7. El camino hacia el Padre

«Salí del Padre y vine al mundo; dejo el mundo y me voy al Padre» (Jn 16, 28). Con estas palabras Jesús
afirma su existencia en la eternidad y su encarnación en el tiempo. Tras haber realizado su misión,
podía decir: «Yo me voy al Padre» (Jn 14, 12). Pero estas palabras no son el final de su obra, sino el
comienzo de una nueva actuación, glorificado ya «al lado de su Padre, siempre vivo intercediendo por
nosotros» (Heb 7, 25). Es nuestro defensor ante el Padre (1 Jn 2, 1).

En el pasaje de Jn 14, 4-11, la palabra «padre» aparece diez veces y siempre en torno a la idea de que
Jesús es el único camino para ir al Padre: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14, 6). Es el camino
que conduce a la verdad y a la vida que están en el Padre; es el camino que, por la verdad, es decir, por
la Palabra de Dios revelada por él, lleva a la vida que es el Padre; Jesús es el camino, porque es la
verdad y la vida. La mejor traducción sería esta: «Yo soy el camino verdadero que conduce a la vida».
En todo caso, es el único mediador entre el Padre y nosotros, el puente que une a la divinidad y a la hu

manidad. «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15, 5). Y si nadie puede ir al Padre, sino a través de
Jesucristo, nadie puede ir a Jesucristo, si el Padre no le lleva (Jn 6. 44).

II. Los hijos

1. Hijos adoptivos

Dios ha querido hacernos hijos suyos. Sabemos que somos hijos porque el Espíritu, que está en
nosotros, nos hace llamar «ABBA - PADRE» a Dios. Si no fuésemos. de verdad, hijos, no
podríamos llamarle padre. Esta filiación es fruto del infinito amor del Padre (Ef 1, 5; 1 Jn 3, 1).

Dios es Padre de Jesucristo y lo es también de nosotros, pero de manera totalmente distinta.

Esto lo dejó muy claro Jesús al distinguir, y casi contraponer, su filiación a la nuestra, pues dice:
 «Mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios» (Jn 20, 17). Nunca dice «nuestro Padre» y
«nuestro Dios».

Nuestra filiación es una filiación adoptiva recibida en el nacimiento nuevo por me dio «del agua
y del Espíritu» (Jn 3, 5) y por la palabra de la verdad (Sant 1, 18) que nos hace «partícipes de la
naturaleza divina» (2 Pe 1, 4).

2. Herederos del Padre

Hemos sido elegidos por Dios para ser «hijos en el Hijo». Y a su Hijo le constituye «heredero de todas
las cosas» (Heb 1, 2). Y con el «primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8, 29), nosotros somos
también herederos. Dios puede, o no, darnos la gracia de la filiación, pero, si nos la da, tenemos
derecho a todo lo que de esa gracia se deriva, como es la gracia de la vida eterna: «Si somos hijos,
somos también herederos, herederos de Dios y coherederos de Cristo» (Rom 8, 17).

El derecho a la herencia lo tienen igual los hijos naturales y los adoptivos: «Si eres hijo, eres también
heredero por la gracia de Dios» (Gal 4, 7). Los creyentes «deben heredar la salvación» (Heb 1, 14).

3. Dios, nuestro Padre

Jesús nos dijo: «Rezad así: Padre nuestro...» (Mt 6, 5). Debemos relacionarnos con él con la
familiaridad y la confianza de hijos. Dios es nuestro padre, porque a él le debemos el ser y el subsistir,
el don de la nueva vida en Cristo (Rom 8, 15), el don de la fe, garantía de nuestra salvación (Ef 2, 8). El
nos ha engendrado (Sant 1, 18).
Al llamar padre a Dios, estamos reconociendo que es la fuente de la vida el poder supremo, la
misericordia infinita; que nos dirigimos a él con amor y con respeto. La palabra «padre» habla, por sí
misma, de amor, y, referida a Dios, de su amor infinito a los hombres, manifestado al entre gar a su
Hijo por la salvación del mundo (1 Jn 4, 11). Y, como es un padre lleno de bondades, satisface nuestros
deseos, aguanta nuestras impertinencias y comprende nuestras debilidades. Así lo decía Santa Teresa:
«El, siendo padre, nos ha de sufrir, por graves que sean las ofensas, si nos tornamos a él, como el hijo
pródigo, hanos de perdonar, hanos de consolar..., hanos de regalar, hanos de sustentar» (C 44, 1).

4. La oración filial

Jesús empezaba siempre su oración con la palabra «Padre»: «Padre, si es posible, que pase de mí este
cáliz» (Mt 26, 39; Lc 23, 24). Nos manda que nosotros hagamos también la oración desde la confianza
filial; como hacía Santa Teresa: «Con toda humildad, hablarle como Padre, pedirle como Padre,
regalarse con él como con Padre» (C 46, 2).

Esto es lo que Jesús nos quiere decir con estas palabras: «Todo lo que pidáis en mi nombre al Padre, os
lo concederá» (Jn 16, 23). «Hasta ahora no habéis pedido nada en mi nombre» (Jn 16, 24). Jesús es el
nombre del Padre, como se desprende de estas frases de idéntico sentido: «Padre, glorifica tu nombre»
(Jn 12, 28); «Padre, glorifica a tu Hijo» (Jn 17, 1). Juan 1, 14 podría traducirse así: «El Nombre se hizo
carne y habitó con nosotros».

La misión reveladora de Jesús consiste fundamentalmente en la manifestación del nombre del Padre:
«He manifestado tu nombre a los hombres» (Jn 17, 6), lo que equivale a manifestar que Dios es Padre.
Pedir en nombre de Jesús significa dirigirnos a Dios como aun padre, pedirle en su calidad de padre,
con lo cual captamos su benevolencia y aseguramos la concesión de lo que le pedimos «porque, ¿qué
padre, entre vosotros, si su hijo le pide pan, le dará una piedra?» (Lc 11, 11).

Hasta ahora no se había pedido de este modo, porque la paternidad de Dios era un secreto escondido.
Pero después de la revelación de Jesucristo, hay que acudir a él, como se acude a un padre. No se trata
de pedir a Dios en nombre de Jesucristo, apoyándonos en sus palabras, poniéndole por intermediario,
acudir a sus méritos, sino de pedir directa y confiadamente al Padre.

III. El Padre

1. ¿Qué es lo que podemos decir, qué es lo que sabemos de Dios? Sabemos mucho y no sabemos nada.
Cristo nos habló de él, nos contó cosas acerca de su ser y de su obrar. Nos descubrió el misterio de su
paternidad. La Sagrada Escritura también nos dice muchas cosas y nos refiere sus intervenciones en la
historia humana. A pesar de todo, Dios sigue siendo un misterio insondable, porque es el inaccesible, el
inabarcable, el totalmente otro. No es posible comprenderle, tener un conocimiento pleno y objetivo
de lo que es.

Sabemos que envió a su propio Hijo para salvar al mundo. Pero también la salvación sigue siendo un
misterio. Del más allá prácticamente no sabemos nada. Tampoco sabemos nada, o casi nada, sobre el
último día (Mt 24, 36), sobre la predestinación de los elegidos (Rom 8, 29-30; 1 Cor 2, 7), sobre los
puestos de honor reservados para sus preferidos (Mt 20, 23). Todo eso lo sabe únicamente él. A no-
sotros sólo nos cabe aceptar el misterio.
2. El Padre invisible
Dios es invisible. Otra razón para que sepamos tan poco de él. Nadie le ha visto, ni le puede ver. Las
visiones de Moisés (Ex 33, 11) y de Isaías (Is 6, 1) no eran visiones directas de Dios. Dios se les apareció
a través de una imagen o de su propia gloria (Jn 12, 4).
La trascendencia de Dios estaba tan acentuada en el A. T., que se rehuía la visión de Dios, como
inminente peligro de muerte (Ex 33, 19). Esa invisibilidad pertenece también al N. T.: «Nadie ha visto al
Padre. Sólo ha visto al Padre el que procede de Dios» (Jn 6, 46). Sólo él, Jesucristo, que está en seno del
Padre, le ha visto y nos lo ha revelado (Jn 1, 18). Es verdad que el que ha visto al Hijo, ha visto al Padre
(Jn 14, 19), pero esta visión pertenece al ámbito de la fe.

3. El Padre celestial
Esta es una advocación propia de Mateo que la emplea veinte veces. Unas como «mi Padre celestial»,
otras como «vuestro Padre celestial» y otra como «Padre nuestro que estás en los cielos». Pero no es
original de Mateo, pues aparece una vez en Marcos y otra en Lucas. No vuelve a aparecer en el N. T.

La expresión «padre celestial», que equivale a «Padre que está en los cielos o en El cielo», se usó, por
primera vez, en el judaísmo del s. 1 a. C. Los evangelios la emplean en la catequesis, en la oración y en
la liturgia. Quizá el origen de la expresión sea la oración del «Padre Nuestro" (Mt 6, 1).
Dios es un padre que habita más allá del cielo estrellado, en lo más alto del cielo. El cielo es su trono,
su morada regia (Mt 5, 34), desde donde lo trasciende todo y lo gobierna todo (Is 55, 9). Se trata de un
lenguaje metafórico que designa la excelsitud divina, la augusta majestad de Dios. El cielo es un lugar
muy distante que nos habla de la lejanía inalcanzable por el hombre.
La fórmula asocia dos ideas contrapuestas: el infinitamente distante, el más lejano, al hacerse nuestro
padre, se ha hecho el más cercano y el más intimo.
4. El Padre de las luces
«Todo don excelente y todo don perfecto viene de lo alto, del Padre de las luces, en el que no hay
cambio, ni sombra de variación» (Sant 1, 17). Dios es padre de los astros que adornan el firmamento y
de las grandes luminarias que iluminan la tierra (Gn 1, 14-15). Las innumerables estrellas del universo
son pálidos reflejos de la luz infinita de su ser.
San Juan nos da una definición bellísima y poética de Dios: «Dios es luz..., está en la luz» (Jn 1, 5. 7).
Esta definición, por una parte implica una idea soteriológica en la voluntad de Dios, y, por otra,
requiere en el hombre una atención moral a sus actos humanos, pues le exige que se deje iluminar por
él.
Jesucristo, el Logos, es también luz, la luz recibida del Padre, para iluminar a los hombres (Jn 1, 9). Ha
venido para ser luz del mundo (Jn 12, 46), para iluminar el camino que conduce hacia el Padre, para
que «andemos en la luz» (1 Jn 1, 17) y no nos perdamos en la oscuridad de las tinieblas.
Sin luz, no hay vida. La vida es la luz (Jn 1, 4) y el camino de la luz es el amor: «El que ama a su
hermano está en la luz» (1 Jn 2, 10), tiene «la luz de la vida» (Jn 8, 12), está en la verdad, está en Dios
(Jn 3, 21). No estar en la luz, es estar en las tinieblas, no haber entrado en el camino de la vida, andar
desquiciado «sin saber adonde va» (Jn 12, 35). El pecado contra la luz es el peor de todos, pues es un
pecado radical la ceguera espiritual del que camina en la noche dando tropezones (Jn 11, 1), perdido
en el mundo del Maligno.
5. El Padre de la gloria
He aquí otra definición de Dios: «El padre de la gloria» (Ef 1, 17), el Padre glorioso y el Padre
glorificador.
La gloria de Dios es Dios mismo manifestado. Dios manifestó su gloria a través de la creación y de
manera singular en el Arca de la Alianza, en el Tabernáculo y en el Templo.
Jesucristo es el nuevo templo, morada permanente de la gloria de Dios. El Padre le ha llenado de
gloria, le ha glorificado, es la gloria del Padre, la divinidad manifestada. El Padre ha glorificado por el
testimonio que ha dado de él declarándole su Hijo (Jn 5, 36; Mt 3, 17; Lc 9, 35); por el poder que le ha
conferido para realizar milagros (Jn 5, 36), por haberle resucitado de entre los muertos.
Jesucristo, a su vez, ha glorificado al Padre, ha manifestado su divinidad con sus palabras y con sus
obras y, de manera especial, entregándose a la muerte para cumplir su voluntad. Esta mutua
glorificación es la declaración que cada uno hace sobre la divinidad del otro: «Padre, glorifica a tu Hijo
para que tu Hijo te glorifique a ti» (Jn 17, 1).

6. El Padre de todo y de todos

«Todo fue hecho por él y sin él nada se hizo» (Jn 1, 3). Todo lo hace el Padre por el Hijo. «Para nosotros
no hay más que un Dios, el Padre del que proceden todas las cosas y por el que hemos sido creados» (1
Cor 8, 6).

Dios lo ha creado todo y [o sigue recreando, vivificando: «Todo lo que ha sido hecho es vida en él» (Jn
1, 4). Sin su asistencia vivificadora, todo volvería a la nada. El Padre es el origen y la fuente constante
de la vida. En el orden físico todo salió de su Palabra creadora y todo está sostenido por sus manos
paternales. Y eso mismo ocurre en el orden espiritual. El reino, su instalación en el mundo, su
desarrollo misterioso, los tiempos, las circunstancias, todo está en sus manos (He 1, 1). «¿Por qué
llamamos Padre a Dios? Primero, porque nos crió... después, porque nos conserva... tercero, porque
nos redimió... cuarto, porque por la gracia nos regenera» (L. Maldonado).
Es el Padre universal, «el Padre de todos, que está sobre todos y en todos» (Ef 4, 6). Su paternidad se
extiende sobre todos los seres humanos, sean cuales sean, sin distinción de raza, de sexo o de religión.
«Un padre no ama sólo a los hijos buenos y obedientes, ama también a los traviesos y a los díscolos. El
es nuestro Padre celestial que hace salir el sol sobre buenos y malos y hace llover sobre justos e
injustos» (Mt 5, 45). Que nadie se crea más amado por él, o más hijo de él, pues Dios no hace acepción
de personas (Lc 20, 21).
7. Padre santo justo

Así le llamó Jesucristo: «Padre santo» (Jn 17, 11), «padre justo» (1?, 25). Dos definiciones coincidentes,
idénticas. Dios es el único Padre Santo, con mayúscula. Todos los demás son padres pecadores. Dios es
el tres veces santo, es decir, el santísimo. Es santo y santificador, irradia santidad, imanta de santidad
a todo y a todos los que con él se relacionan. Si el Padre es santo, los hijos también deben serlo:
«Vosotros debéis ser santos, porque yo soy santo» (Lev 11, 44).

La Iglesia debe ser la esposa «santa y perfecta» (Ef 5, 27) y sus miembros «santos e irreprochables» (Ef
1, 4), a título de hijos del Dios santo (Lc 20, 56. Los primeros cristianos eran llamados «los santos» (He
9, 13. 32) porque estaban llamados a serlo (1 Cor 1, 2) y porque respondieron a esa llamada.
Dios es el Padre justo. Así le definió Jeremías: «Yavé, justicia nuestra» (Jet 23, 6). Es el Señor de la
justicia. Sus obras son justicia, todo lo gobierna con justicia. Los planes de Dios sobre los hombres se
concretan en establecer la justicia y el derecho como norma de convivencia. Cumplir la justicia es
practicar la verdad, la bondad, la misericordia, la magnanimidad y el amor, estar en Dios.
En última instancia la justicia es la salvación, la liberación, del que está en peligro. Hacer justicia a uno
es salvarle, declararle justo. La justicia es siempre un bien salvífico. He aquí la primera y más
fundamental obligación del hombre: «Buscar primero el reino de Dios y su justicia» (Mt 6, 33).
8. Padre de las misericordias
Dios es «el padre de las misericordias y el Dios de todo consuelo» (2 Cor 1, 3). Demuestra su
misericordia a mil generaciones, a todos los hombres y mujeres de todos los tiempos y de todos los
espacios. Su justicia es eterna, durará para siempre, «de generación en generación» (Lc 1, 50).
Una misericordia que está de antemano aseguradas como lo reveló Jesús en la parábola del hijo
pródigo, una de las paginas más bellas de la literatura universal.
Dios no limita nunca su perdón. Lo perdona todo y a todos. El heraldo de la Buena Noticia predica «un
bautismo para la conversión y el perdón de los pecados. Jesucristo vino a liberarnos del pecado» (Mt 1,
4), perdona (Mt 9, 5) y manda perdonar (Jn 20, 23) hasta setenta veces siete, es decir, siempre. Fue
enviado por el Padre para salvarnos y para perdonarnos.

9. Padre providente

La Biblia dice que Dios terminó la maravilla de la creación en seis días. Pero a partir del séptimo día
comenzó una obra más maravillosa todavía, la de llevar a la creación a su descanso, al equilibrio per-
fecto en el concierto de todas las criaturas.

Dios cuida especialmente del hombre, al que ha hecho rey de la creación y le ha dotado de todos los
poderes para que lo sea, para que la domine y para que la cuide, no para que la destruya.
El hombre debe tener fe en Dios fiarse de él y no afanarse y angustiarse por el mañana, pues ahí están
las aves del cielo que no siembran ni cosechan, y, sin embargo, Dios las alimenta. Y ahí están los lirios
de los campos que Dios reviste de tanta hermosura. Pues si Dios hace eso con las aves y con los lirios,
¿qué no hará por el hombre? ¿A qué viene tanta preocupación por la comida, la bebida y el vestido?
De todas esas cosas se preocupan y se afanan los que no tienen fe: «Vuestro Padre celestial sabe que
lo necesitáis» (Mt 6, 32), «antes de pedírselo» (6, 8) ¿A qué vienen tantas inquietudes y tantos agobios
por la vida; cuando todo depende radicalmente de Dios? Todo está en sus manos: «Ni un pajarillo cae
en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre» (Mt 10, 29). El hombre debe fiarse plenamente de
Dios. Ponerlo todo en sus manos, su vida y su destino.
10. El único Padre
«A nadie en la tierra llaméis padre, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo»» (Mt 23, 9).
Jesucristo quiere que la palabra ABBA se la reservemos para Dios. Es tan sagrada que no puede
emplearse en el lenguaje ordinario, sin ton ni son y a la ligera. A nadie más se puede llamar padre y
nadie puede dejarse llamar padre, pues eso supone apropiarse el nombre propio de Dios. Como él es
padre, reclama para sí el título de ABBA.
Esto decía Santa Teresa: «Buen padre tenéis que os dio el buen Jesús, no se conozca aquí otro padre» (C
45, 2).
Los dirigentes de la Iglesia, de las comunidades cristianas, son eso, dirigentes. Si las gentes les llaman
padres (más bíblico sería llamarles pastores o ministros-servidores), no es porque lo sean, sino para
recordarles que deben comportarse como padres, como fieles y solícitos servidores de todos. En la
iglesia nadie debe pretender los títulos de «padre, señor, jefe o maestro», pues eso, de ordina rio, es
pura vanidad. «El que de vosotros quiera ser el primero, que se haga el servidor de todos» (Mt 20, 27).
«Y el más grande de vosotros que sea vuestro servidor» (23, 11).
En todo caso, cuando Jesús dice a sus discípulos que no llamen padre a nadie, insiste en la humildad
que deben tener, frente a la soberbia de los fariseos, engreídos de su autoridad doctrinal, por lo que se
hacían llamar «Rabí» o «Padre». Si ellos se hacen llamar «Padre», se están equiparando a los fariseos. -
> revelación del padre; padrenuestro; oración; hijo de Dios; padre; providencia; hijo pródigo.
BIBL. - J. JEREMÍAS, ABBA, Sígueme, Salamanca, 1981; I. GÓMEZ-ACEBO, Dios también es Madre, San
Pablo, Madrid, 1994; VARIOS, Dios Padre, Universida d P. de Salamanca, 199?; COMITÉ PARA EL
JUBILEO DEL AÑO 2000, Dios, Padre misericordioso, BAC, Madrid, 1998; A. GONZÁLEZ MONTES,
Dios, Padre creador y redentor nuestro, Obis pa do de Avila, 1998; E. MARTÍN NIETO, Dios, Nuestro
Padre, Escuela Bíblica, Torre del M a r 1999.

Evaristo Martín Nieto

Agape
DJN

SUMARIO: 1. Amor, amar. -2. Necesidad del amor. – 3. El amor cristiano. -4. El amor de Dios y de
Jesucristo. 4.1. El amor del Padre y del Hijo. 4.2. El amor de Dios y de Jesús al hombre. – 5. El amor a
Dios y a Jesucristo. – 6. El amor fraterno. 6.1. El amor - comunión. 6.2. El amor universal. – 7. Dos
cantares al amor.

1. Agape, agapan

En griego hay tres términos para expresar el substantivo amor: Philía significa amor, amistad, afecto,
cariño. En el N. T. se refiere a los lazos de parentesco (amor familiar) y a las relaciones amistosas. Eros,
que no aparece en el N. T., expresa el amor concupiscente-pasional-entre hombres y mujeres. Agape
en el griego clásico es sinónimo de philía, pero en el N. T. se refiere al amor de Dios o al amor al
prójimo basado en el amor divino.

Agape aparece en el N. T. 108 veces. 70 en Pablo, por lo que podemos decir que es una palabra
paulina; una vez en Mateo (24, 12), una en Lucas (11, 42), cinco en Juan (5, 49; 13, 35; 15, 9. 13; 17,
20), doce en 1 Jn, una en 2Jn, una en 3 Jn y dos en Ap. Agape se suele traducir por caridad, aquí
preferimos emplear la palabra amor.

El verbo amar, agapan, aparece en el N. T. 107 veces. 17 en los evangelios sinópticos, ocho en Mateo,
cuatro en Marcos, 47 en el Corpus Joánico (28 en el evangelio, 16 en la primera carta, dos en la
segunda y una en la tercera. 30 en el Corpus Paulino, dos en Heb, cuatro en Sant, cuatro en 1 Pe, una
en 2 Pe y dos en Ap. Por tanto, podemos decir que agapan es un verbo fundamentalmente joánico.

2. Necesidad del amor

El amor abarca una gran complejidad de sentimientos: pasionales, carnales, religiosos, espirituales,
místicos. Es la fuerza motriz del hombre, la más noble y rica esencia de la persona. La grandeza del
hombre se mide por su capacidad de amar.

El amor brota espontáneamente de la naturaleza humana. Oponerse a su nacimiento y a su curso es

querer impedir el desarrollo de la persona, la cual se realiza en plenitud amando a Dios y amando a los
hombres.
El hombre y la mujer se han hecho para amar y para ser amados. "Para este fin de amor fuimos
criados" (S. Juan de la Cruz, CB, 38,3). Sin amor todo se reduce a la nada, nada tiene sentido, ni la
misma vida.

La Biblia no es otra cosa que una historia de amores y desamores entre Dios y el hombre. Amores y
lealtades por parte de Dios y amores e infidelidades por partedel hombre, aunque también lágrimas y
arrepentimientos, a los que responde siempre el amor misericordioso y perdonador por parte de Dios.
¿Qué es el evangelio y la vida de Jesús, sino la predicación y la manifestación más sublime del amor?

3. El amor cristiano

Para hablar del amor cristiano, hay que partir de esta definición de Dios: "Dios es amor" (1 Jn 4, 8; 2
Cor 13, 11). Dios y amor son sinónimos, pues Dios es el amor mismo, tanto en su ser, como en su obrar.

San Juan llegó a esa definición psicológica de Dios a través de las innumerables manifestaciones
divinas motivadas por el amor. Las obras expresan la naturaleza del que las realiza: Operari sequitur
esse.

El cristiano, como hijo de Dios, participa de su propia naturaleza, es decir, tiene una naturaleza de
amor, es la encarnación del amor de Dios. Un cristiano, sin amor, es una contradicción en sus términos,
es un imposible. Este amor tiene su fundamento y su culminación en la fe, la cual se manifiesta en el
amor, el cual, a su vez, da vida a la fe. Sin fe no hay vida nueva, pero, sin amor, la fe se muere.

En la Biblia conocer es amar. Sólo desde el amor se alcanza el conocimiento perfecto del misterio de
Dios (Col 2, 2).

La caridad teológica, el amor cristiano, consiste en amar a Dios por sí mismo y al prójimo por Dios y
desde Dios.

La mejor definición del cristiano puede ser esta: "Una persona que ama". Existe porque ama. Si no ama
es un cadáver espiritual. Un cristiano en el límite es sólo amor, se guía por el amor, todo lo hace por
amor, como San Agustín que decía esto: "Quocumque feror, amore feror".

La ley constituyente de la Iglesia es el amor) el mandamiento nuevo (Jn 13, 34). La Iglesia es una
comunidad de amor, está integrada por personas que aman y se aman, se desarrolla con el amor (1
Cor 8, 1), crece a medida que el amor aumenta y se propaga (Ef 4, 15-16).

4. El amor de Dios y de Jesucristo

4.1. E/ amor del Padre y del Hijo

El amor más grande constatado en los evangelios es el amor de Dios Padre a su Hijo Jesucristo. Un
amor eterno que Jesús se complace en proclamar reiteradamente: "Antes de la creación del mundo ya
me amabas" (Jn 17, 24). Por encima del amor de Dios a todas sus criaturas, está el amor a su Hijo
querido, el predilecto, el más amado. Así lo proclamó el Padre en el bautismo (Mc 1, 11) y en la
transfiguración (Mc 9, 7), y así aparece en la parábola de los viñadores (Mc 12, 6) y en el Siervo de
Yavé que prefiguraba al Mesías (Mt 12, 18).
El Padre ama tanto al Hijo que ha puesto en él todas las cosas (Jn 3, 35), y le ha hecho heredero
absoluto de todo (Heb 1, 2). Le ama y le muestra todo lo que hace (Jn 5, 20). Y le ama, sobre todo,
porque Jesús es capaz de dar su vida, porque así lo quiere él (Jn 10, 17). La reciprocidad del amor de
Jesús para con el Padre, se manifiesta en que no busca su querer, sino el querer del Padre (Jn 5, 30); su
alimento es hacer la voluntad del Padre (Jn 4, 34), vino a este mundo, no para hacer su propia
voluntad, sino la del Padre (Jn 6, 38) que cumplió hasta el final, hasta su muerte en cruz (Mt 26, 42).
Así dio al mundo la muestra más grande de su amor infinito a su Padre querido: "Debe ser así para que
el mundo conozca lo que yo amo al Padre" (Jn 14, 31).

Jesús dijo siempre lo que había oído al Padre (Jn 8, 26), hizo en todo momento lo que el Padre le
ordenaba (Jn 12, 49-50).

4.2. El amor de Dios y de Jesús al hombre

Dios ama al hombre. Pero, ¿cómo él, el infinito, el Santo, puede tener tanta generosidad, hasta
abajarse para amar al que es la nada y el pecado? Esto sólo puede ser debido a que "Dios es amor" (1
Jn 4, 8. 10), "el Dios del amor " (2 Cor 3, 11), la fuente del amor (1 Jn 4, 7), el amor mismo. Dios tiene
necesariamente que amar. Si dejara de amar, dejaría de ser Dios.

Dios ama a todos, sin distinción de raza, de sexo e incluso de religión. Nos ama tanto que nos ha hec ho
hijos suyos (1 Jn 3, 1), nos ha hecho hijos en el Hijo, y a través de la muerte del Hijo: "Tanto amó Dios al
mundo que entregó a su Hijo único para que quien crea en él no perezca; sino que tenga vida eterna"
(Jn 3, 16).

Esto significa que el amor de Dios al hombre se encuentra en Cristo; que la prueba de ese amor está en
el hecho histórico de la encarnación de su Hijo (Jn 3, 35; 10, 17; 15, 9), el cual, con su venida a este
mundo abre un tiempo de amor misericordioso, la proclamación de un año de gracia, perdonador y
liberador, que durará hasta su segunda venida en gloria (Lc 4, 18-19).

El amor de Dios entra en el corazón del hombre a través del corazón de Cristo: "Dios nos ha
manifestado su amor en Cristo Jesús Señor nuestro" (Rom 8, 39). Quiere que le devolvamos ese amor a
través de su Hijo: "El Padre os ama, porque vosotros me habéis amado" (Jn 16, 27).

Jesucristo nos ama igual que nos ama el Padre le ama a él (Jn 15, 9). Amó a sus discípulos, a los que
llamó amigos (Jn 15, 14-15); amó al joven rico aunque no se atreviera a dejar por él sus riquezas (Mc
10, 17-21); amó a los publicanos y a los pecadores (Mc 2, 13-16), ellos eran sus amigos (Mt 11, 19);
amó a la pecadora (Lc 7, 36-50), a las prostitutas (Mt 21, 32).

Es el Buen Pastor que conoce por su nombre a cada una de sus ovejas, es decir, las ama de tal manera
que está dispuesto a dar su vida por ellas (Jn 10, 1-6); que busca con amor a la oveja extraviada (Lc 15,
4). Ama a todos, pero tiene predilección por algunos: entre sus discípulos hay tres preferidos (Pedro,
Santiago y Juan: Lc 9, 28; Mc 14, 33) y uno que es el más amado (Jn 13, 23; 19, 26; 21, 7. 20); amó de
manera especial a Marta, a María y a su amigo Lázaro (Jn 11, 5). No se substrae a lo que pertenece a
la esencia del amor: las preferencias concretas por alguno.

Jesús se siente amado por el Padre y se lo ha manifestado a sus discípulos para que el amor que Dios le
tiene esté también en ellos, juntamente con él (Jn 17, 26), para que se realice la triple inmanencia, del
Padre, del Hijo y de los hijos. Así el mundo reconocerá que el Padre ama a los hombres como ama a su
propio Hijo (Jn 17, 23).
La cruz es la expresión del amor perfecto, pues nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus
amigos (Jn 15, 13). Y eso hizo Jesús: "Amó a los suyos hasta el colmo" (Jn 13, 1). La locura de la cruz es
la locura del amor. Jesús murió en la cruz perdonando a los que dictaron su sentencia de muerte y a los
que la ejecutaron, perdonando a todos, porque el amor todo lo perdona (Lc 23, 34).

5. El amor a Dios y a Jesucristo

El objeto primero del amor es Dios, de quien procede todo bien. Este es el mandamiento principal:
"Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Mt 6, 5; Mt
12, 28-30. 33). Hay que amarle con el corazón, no sólo con los labios, como hacían los fariseos: "Muy
bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: Este pueblo me honra con los labios,
pero su corazón está lejos de mí" (Mc 7, 6). "Yo sé bien que no amáis a Dios" (Jn 5, 42), "pagáis el
diezmo... y olvidáis el amor" (Lc 11, 42). No tienen a Dios por Padre, por eso no le aman (Jn 8, 42).

Nuestro amor a Dios es una consecuencia del amor que él nos tiene. "Le amamos, porque él nos amó
primero" (1 Jn 4, 19). "Dios nos ama para que le amemos mediante el amor que nos tiene" (San Juan
de la Cruz, Cta. 32). "Amar Dios al alma es meterla en cierta manera en sí mismo igualándola consigo,
y así ama el alma en sí consigo, con el mismo amor con que él se ama" (CB 32, 6). El amor a Dios es,
por tanto, un don que él nos regala y que Jesucristo le pide para sus discípulos: "Les he manifestado tu
nombre para que el amor que tú me tienes esté en ellos y yo en ellos" (Jn 17, 26).

Mediante al amor el hombre entra en comunión con Dios y se hace uno con él: "La cosa amada se hace
una cosa con el amante, y así hace Dios con quien le ama" (San Juan de la Cruz, Cta. 11).

Jesús quiere que le amemos a él por encima de la propia familia: "El que ama a su padre o a su madre,
a sus hijos o a sus hijas, más que a mí, no es digno de mí" (Mt 10, 37; Lc 14, 26). Quiere que le amemos
incluso por encima de nuestra propia vida: "El que ama a su vida, la perderá, y el que odia su vida en
este mundo, la guardará para la vida eterna" (Jn 14, 25). El se nos da por entero, pero exige, en
reciprocidad, la misma radical entrega. Hay que dejarlo todo por él, no sólo los bienes de este mundo,
el dinero, el Dios Mammona, incompatible con el Dios de la Biblia, sino a la misma familia (Mc 10, 7),
hay que negarse a sí mismo y cargar con la cruz por amor a él que cargó con todas las cruces del
mundo (Lc 9, 23).

Modelo de amor a Jesús es la Magdalena, la discípula amada, que le siguió en entrega absoluta
durante su vida pública (Lc 8, 2), que le lloró en la cruz (Jn 19, 25), que fue la más madrugadora para ir
al sepulcro (Jn 20, 1) y la primera a la que Cristo se aparece y constituye en el primer testigo de la
resurrección y en apóstol de los mismos apóstoles (Jn 20, 11-18).

Modelo de amor es el discípulo amado (Jn 13, 23) que le siguió hasta el calvario (Jn 18, 15) y fue el
primero, entes que Pedro, al llegar al sepulcro tras el anuncio de la Magdalena (Jn 20, 4).

Y es también un modelo de amor la pecadora arrepentida (Lc 7, 3650) que le amó mucho más, más
que nadie, porque le había perdonado mucho, pues a más pecado, más perdón y a más perdón, más
amor: "A quien se le perdona mucho ama mucho y al que se le perdona poco ama poco" (Lc 7, 47).

Seguramente el modelo más grande es Pedro que ama a Jesús más que los demás discípulos y así lo
profesa por tres veces (Jn 21, 1517). El sobrenombre de "roca" que le impone Jesús (Mt 16, 18), es el
símbolo de su amor firme, total e inconmovible hacia él.
El amor a Jesús se demuestra cumpliendo sus mandamientos: "Si me amáis, guardaréis mis
mandamientos" (Jn 14, 15. 21), haciendo de sus enseñanzas norma de vida (Jn 14, 23), para
permanecer en su amor, igual que él cumple los mandamientos de su Padre y permanece en su amor
(Jn 15, 9-10).

El que ama a Jesús es amado por Dios y se convierte en santuario de la Trinidad Augusta (Jn 14,23).

6. El amor fraterno

Los hombres tienen la obligación de amarse, como una consecuencia de su naturaleza de amor.

"El que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios; el que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es
amor" (1 Jn 4, 7-8). Sin amor a los hombres, no hay amor a Dios. Y el amor a los hombres, hay que
hacerlo desde el amor a Dios. "Quien a su prójimo no ama, a Dios aborrece" (San Juan de la Cruz, A
176).

El fundamento de nuestro amor es, al mismo tiempo, el amor que Dios nos tiene: "Si Dios nos ha
amado, también nosotros debemos amarnos unos a otros" (1 Jn 4, 11), y el amor que nosotros
debemos tenerle a él: "Hemos recibido de él este mandato: que el que ama a Dios, ame también a su
hermano" (1 Jn 4,21).

6.1. El amor-comunión

Este es el mandamiento de Jesús: "Amaos los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 15, 12. 17). Es
su mandamiento nuevo. Y es nuevo, porque nadie, hasta Jesús, había llegado tan lejos en la
formulación del amor, por su motivación y por sus exigencias. Nos amamos porque él nos ha amado, y
debemos amarnos como él nos ha amado. Esta es una característica propia del IV evangelio.

El mandamiento nuevo es la síntesis de todo el evangelio. El amor es un don del Padre que nos trae el
Hijo para que se lo devolvamos al Padre a través de sus hijos, nuestros hermanos. La vida cristiana
exige pensar en los demás y en Dios hasta olvidarse de uno mismo.

San Juan nos da una metafísica del amor que avanza de la siguiente manera: Dios es amor. Por tanto,
todo lo que lleva el sello del amor presencializa al mismo Dios (1 Jn 4, 8). Dios ama al Hijo (Jn 3, 35; 10,
19). El Hijo nos ama a nosotros con ese mismo amor (Jn 13, 1; 15, 9). El Padre nos ama también porque
nosotros amamos al Hijo (Jn 16, 20). Y como una consecuencia de estos amores, surge el amor fraterno
(Jn 15, 12). La comunión con Cristo, mediante el amor, es el fundamento de la comunión con los
hermanos también en el amor. El que ama a Dios tiene que amar a los hijos de Dios (1 Jn 5, 1).

Según esto, la novedad del mandamiento nuevo radica en la nueva vida conseguida por el amor. Por
eso, San Juan insiste en el amor-comunión. El amor nos unifica unos y a otros, como unifica al Padre y
al Hijo (Jn 17, 23-26). El amor cristiano se presenta como una derivación de la fe. Vivir según la fe
(caminar en la verdad) es vivir en el amor fraterno (caminar en el amor).

San Juan lo ve todo en el plano de la unión con Cristo, de la vida nueva. Para entender el mandamiento
nuevo, hay que tener en cuenta la dicotomía de los dos mundos que él distingue: el mundo de arriba y
el mundo de abajo. El mandamiento nuevo se centra y tiene sus exigencias en el mundo de arriba, en el
nacimiento nuevo. Este amor-comunión no se extiende al mundo de abajo, no es un amor universal,
sino un amor puramente cristiano referido a los hermanos en la fe, a los que tienen también el
nacimiento nuevo mediante su unión con Cristo.

Pero en este mundo de arriba, el amor tiene unos postulados absolutos, las mismas dimensiones que
tiene el amor de Cristo. Tenemos que amarnos como él nos amó, hasta morir unos por otros. Esa es la
situación límite del cristiano con referencia a los demás cristianos. "Hemos conocido el amor en que él
ha dado su vida por nosotros; y nosotros debemos dar también la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,
16).

Esta disponibilidad a dar la vida por los hermanos es una fuerza que el cristiano posee por estar unido
a Jesús y vivir en su amor. La apertura del amor queda así limitada al mundo de arriba. De una manera
negativa San Juan advierte a los cristianos que no amen al mundo de abajo, ni a las cosas que hay en
él. Porque "si alguno ama al mundo, el amor del Padre no está en él" (1 Jn 2, 15).

De todo esto se deduce que el amor fraterno cristiano difiere esencialmente del amor fraterno
mundano. Porque el cristiano parte de un principio sobrenatural: pertenece a una familia de creyentes,
en la que está integrado en plenitud, hasta dar su vida por los demás miembros.

Estas motivaciones del amor nos enclaustran en el círculo de los cristianos, de los que viven en el
mundo nuevo, y así podríamos hablar del exclusivismo que San Juan pone en el amor. Es verdad que
San Juan habla también del amor universal, pues el "mundo", con su complejidad de significado, al que
también hay que amar, significa, a veces, el campo enemigo. Pero este amar desinteresado, que se
impone sin motivación alguna, es tan reducido que prácticamente queda eclipsado por el amor-
comunión.

En todo caso, cuando San Juan habla del amor-comunión, está hablando de la fuerza vital que sostiene
e impulsa la marcha religiosa del cristianismo, de la vida interior de la Iglesia. La Iglesia se mantiene
viva por el amor y en el amor.

San Juan habla de una manera positiva y no restrictiva. El no excluye nunca el otro amor, el amor a los
que no tienen comunión con los cristianos. Por otra parte este amor, motivado desde la fe, se abre a la
universalidad, pues el mandamiento nuevo se promulga en una perspectiva escatológica. Jesús lo
proclama como su testamento, en un discurso que se refiere íntegramente al mundo futuro, en el que
hay cabida para todos los hombres, al que todos están llamados y en el que todos deben realmente
entrar. La universalidad del amor está implícita en que Cristo murió "por los pecados del mundo
entero" (1 Jn 2, 2).

Hay que decir, por fin, que para San Juan la señal inequívoca de poseer ya la vida eterna está en el
amor: "Sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida en que amamos a los hermanos; el que no
ama permanece en la muerte" (1 Jn 3, 14; Jn 13, 35). Esta misma idea la repite bajo el símbolo de la luz
y de las tinieblas. Unas veces en lenguaje positivo: "El que ama a sus hermanos permanece en la luz" (1
Jn 2, 10) y otras de manera negativa: "El que odia a su hermano está en las tinieblas" (1 Jn 2, 11). El
que no ama no es discípulo de Cristo, pues un cristiano que no ama es un imposible.

6.2. El amor universal

Cuando los evangelios sinópticos hablan del amor, parten de la ley mosáica: "Amarás al Señor, tu Dios,
con todo tu corazón y con todas tus fuerzas... amarás a tu prójimo como a ti mismo, éstos dos
mandamientos se resume toda la ley y los profetas" (Dt 6, 5; Mt 22, 38-39).
Pero en el A. T. se entiende, en general, que el "prójimo" es el conciudadano, el israelita: "No tomarás
venganza, ni guardarás rencor a los de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lev 19, 18).
En el concepto de "prójimo" tenía también cabida el extranjero residente que estuviera plenamente
incorporado a Israel, mediante un conocimiento perfecto de la ley y el compromiso de cumplirla, que
hubiera sido circuncidado y hubiera recibido el bautismo, con lo que quedaba igualado a cualquier
ciudadano israelita. El extranjero de paso, por el contario, era considerado como un gentil, al que hay
que odiar y cuyo trato hay que evitar.

Para los fariseos, "prójimo" era sólo un fariseo, todos los demás quedaban excluidos. Para muchos, los
apóstatas, los herejes y los delatores no eran considerados como prójimos: "Oh Señor, ¿no odio yo a
quien te odia? ¿No desprecio a quienes se alzan contra ti? Sí, los odio con un odio implacable, los tengo
para mí como enemigos" (Sal 139, 21-22). Para la generalidad tampoco lo eran, como lo demuestran
estas palabras: "Sabéis que se dijo: Ama a tu prójimo y odia a tu enemigo" (Mt 5, 43); aunque la frase
"odia a tu enemigo" no está en el original de Lev 19, 18, expresa el común sentir del pueblo judío.

Los esenios mandaban "amar a todos los hijos de la luz y odiar a todos los hijos de las tinieblas".

Para Pablo la ley se resume en un solo precepto: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Gal 5, 14;
Rom 13, 9). Amar al hombre es ya amar a Dios. Para él, como para los Evangelios Sinópticos, "prójimo"
son todos los seres humanos, judíos y gentiles. El amor cristiano está abierto al mundo entero.

Pero, ¿quién es mi prójimo? Esta es la pregunta que el doctor de la ley hizo a Jesucristo, el cual le
contestó con la parábola del Buen Samaritano (Lc 10, 30-37). Prójimo es cualquier persona, sea de la
nacionalidad que sea, todo el que esté necesitado y al que hay obligación de socorrer, como aquel
hombre al que los bandidos dejaron medio muerto en el camino y al que sólo atendió el samaritano,
un enemigo mortal de los judíos, y, en cierto sentido, un extranjero, pues los samaritanos eran judíos
con sangre pagana, unos renegados de la fe única en Yavé y de la pureza étnica judía.

Prójimo, al que hay que amar, es también el enemigo: "Amad a vuestros enemigos y orad por los que
os persiguen" (Mt 5, 44). "Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odian, bendecid a los
que os maldicen, orad por los que os calumnian" (Lc 6, 27-28). Jesús da tres razones para este amor a
nuestros enemigos, perseguidores y calumniadores: 1) Dios distribuye sus bienes, el sol y la lluvia,
sobre todos, sin distinción alguna, buenos y malos, justos y pecadores (Mt 5, 45). 2) Si amamos sólo a
los que nos aman, ¿qué mérito podemos tener? ¿No es eso proceder de manera egoísta? ¿No hacen
eso los publicanos y los gentiles? 3) Si los publicanos y los gentiles, a los que se les consideraba como
pecadores públicos, habrá que proceder de otra manera, habrá que imitar a nuestro Padre que está en
los cielos, obrar con imparcialidad, pues así demostrarán que son efectivamente hijos de Dios.

En los evangelios sinópticos el amor es desinteresado, no está motivado como en Juan. Hay que amar,
sin más. Se fijan, acaso con espectacularidad, en el amor a los enemigos, en el samaritano, en la oveja
perdida, en la pecadora, en los publicanos, en las prostitutas. Juan se fija en Lázaro, en Marta, en
María, en los discípulos. En Juan el círculo se reduce, pero el lazo de amor se aprieta, pues por los
hermanos en la fe hay que dar la vida, exigencia que no piden los Sinópticos.

Del amor universal habla también el juicio final (Mt 25, 31-36). "A la tarde te examinarán en el amor"
(San Juan de la Cruz, Av 59), del amor y del desamor, para con todo el mundo, pero concretado en los
más necesitados y desfavorecidos. El juicio final es el examen sobre el sermón de la montaña, en el que
Jesús proclamó el amor universal. El amor operativo a todo el mundo, realizado o no realizado,
decidirá la suerte eterna.
Se ha dicho que el acento hay que ponerlo en la motivación del amor o del desamor, como si se tratara
únicamente del amor al prójimo por amor a Dios, y no simplemente de amar, sin más referencias,
contraponiendo el amor cristiano a la mera filantropía. Esto puede ser así, pero el texto no admite esa
diferenciación. El hombre es juzgado únicamente por su comportamiento con el prójimo, sin hacer
referencia alguna a Dios. Dios, además, no necesitó nada del hombre. O si se quiere, lo necesita todo,
pero en el hombre necesitado que es su propia imagen. El texto dice claramente que el que atiende al
necesitado está atendiendo a Jesucristo, aunque esto no se le pase por la imaginación. El hombre es
imagen de Dios, en cierto sentido, la encarnación de Dios. Por tanto, lo que se hace con el hombre, con
cualquier hombre, pero de una manera especial con los más pobres, a los que Jesucristo, en este texto,
nombra sus vicarios ("tuve hambre y me disteis de comer..."), se hace con Dios.

Advirtamos, por fin, que la condenación es una consecuencia del desamor, de un pecado de omisión:
"Tuve hambre y no me disteis de comer...". Esto significa que, en definitiva, todos los pecados lo son
contra el amor. El pecado está en no amar. Sin amor operativo no hay salvación. No hay nada que
pueda suplir a este amor práctico.

La perfección cristiana no está en el cumplimiento de ciertos legalismos y fórmulas externas de

carácter religioso que terminarían por asfixiar el espíritu auténtico de la vida espiritual, sino en la
práctica constante del amor fraterno. Esta perenne fidelidad al amor es la señal de la pertenencia a
Jesucristo: "En esto conocerán que sois mis discípulos, en que os amáis unos a otros" (Jn 13, 35). El
carnet de identidad del cristiano es el amor.

7. Dos cantares al amor

En el A. T. tenemos el "Cantar de los Cantares", el poema más bello, el único, porque es un canto al
amor en todas sus dimensiones. El amor, que no encuentra nunca la expresión exacta de lo que es,
recurre en "El Cantar" a las más extrañas y atrevidas ocurrencias de la fantasía: un conjunto de bellas
metáforas que entretienen con el juego del amor que nace y que muere, que recomienza y que se
pierde, que se va trenzando y destrenzando caprichosamente, como ocurre sin cesar en la vida de los
hombres. Y todo para decirnos que las relaciones de unos con otros y de todos con Dios se tienen que
centrar en el amor. Sin "El Cantar de los Cantares" a la Biblia la faltaría el corazón, no sería la Biblia, la
Palabra de Dios.

En el N. T. tenemos el himno al amor de 1 Cor 13, al que se le ha llamado "El Cantar de los Cantares"
de la Nueva Alianza, una página bellísima que nos describe la naturaleza del amor, desde lo que no es
a lo que es. El amor está por encima de todas las sabidurías, de todos los poderes, de todas las virtudes
y de todos los carismas.

El amor no es envidioso, se alegra de la prosperidad ajena, no es jactancioso, no es altanero, no se cree

superior a los demás; no es descortés, no traspasa el decoro; no busca su interés, no codicia el dinero,
está siempre disponible; no se irrita, no se altera, no guarda rencor; no tiene en cuenta el mal, todo lo
perdona, todo lo olvida; no se alegra de las injusticias, de la lesión de los derechos humanos.

El amor es paciente, lo aguanta, lo soporta todo; es benigno, amable, tranquilo, dulce, ama y es
amable, se hace amar se alegra con la verdad, es decir, con la justicia social que es la verdad puesta en
acto; todo lo excusa, no juzga a nadie, pues el juicio es cosa de Dios; todo lo cree, no es receloso,
suspicaz o desconfiado, se fía de los demás, no piensa mal de nadie; todo lo espera, espera, sobre
todo, el triunfo del bien, de la justicia y de la verdad; todo lo soporta, no se deja abatir por el mal y por
el sufrimiento, lo sufre todo con paciencia y con fortaleza; es el vinculo de la perfección, en el que
confluyen todas las virtudes. El amor es el lazo de unión de unos con otros y de todos con Dios. Donde
se dice amor se puede poner Dios y Jesús de Nazareth. -> amor; amistad; fe; esperanza;
mandamientos; prójimo; pecadores; enemigos; samaritano; extranjero; hermano.

BIBL. — Z. J. ZEBRET, Dimensiones de la caridad, Herder, Barcelona, 1961; M. GARCÍA CORDERO, Teología de la Biblia, vol. III, BAC,
Madrid, 1972; R. BuLTMANN, El mandamiento cristiano del amor al prójimo, en Creer y comprender 1, Studium, Madrid, 1974; C.
CARRETO, Lo que importa es amar, ed. Paulinas, Madrid, 1974; C. SPIcQ, Agape en el Nuevo Testamento. Análisis de textos, e d CARES,
Madrid, 1977; S. RAMiREZ, La esencia de la caridad, ed. San Esteban, Salamanca 1978; G. GEYER, Caridad, ed. Argos - Vergara,
Barcelona, 1979; S. DE GUIDI, Amistad y amor, Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca, 1982; H. U. VON BALTHASAR , Sólo el
amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca, 1990.

Evaristo Martín Nieto

Agua
DJN

El agua es un don de Dios, fuente y poder de vida, necesaria para la tierra, las plantas, los animales y
los hombres. Hay también aguas de muerte, tormentas que lo arrasan todo, inundación devastadora.
Dios es el dueño y señor de las aguas, que las envía a la tierra como divina bendición olas retiene como
prueba desoladora. Pero esta doble manera de actuar no responde al puro capricho de Dios, sino que
está condicionada por la conducta de su pueblo, según se mantenga o no fiel a la Alianza. El agua en el
A. T. se convierte en señal de bendición divina para los que sirven con lealtad a Dios (Sal 133,3), y, por
el contrario, la sequía es la consecuencia de la maldición divina a causa de las infidelidades de los
hombres (Is 5,13; 19,5-6). El israelita pide con apremio a Dios las aguas temporales para que se logren
frutos y sembrados y puedan abrevar fácilmente los ganados. La falta de agua constituye una enorme
desgracia (Ex 17,3; Is 19,5). El agua sirve también para limpiar, para remover impurezas. Un rito de
humildad y de hospitalidad con el huésped que se recibe en casa era el lavarle los pies (Gén 18,4; 19,2;
Lc 7,44). Jesucristo, en la última cena, quiso realizar esta obra de servicio y de amor (Jn 13,2-15). El
agua se empleaba en múltiples purificaciones externas, pero con un simbolismo de limpieza espiritual:
se emplea para lavarse las manos como signo de inocencia (Mt 27,24). Jesús, en las bodas de Caná,
cambia el agua de las purificaciones judaicas en el vino generoso del amor evangélico; la caridad,
frente a la frialdad del legalismo y de las prescripciones ritualistas, el calor del espíritu que renueva por
dentro (Jn 2,6). El profeta Ezequiel anuncia unas aguas abundantes y fertilizadoras (Ez 47), aguas
mesiánicas, al estilo de las aguas milagrosas, que surgieron de la roca del desierto, símbolo de
Jesucristo, manantial y roca (Jn 19,34) del que brotan chorros de agua viva (Jn 7,38), a las que deben
acercarse cuantos tengan sed. Son las aguas del espíritu (Jn 20,22); son también sus mismas palabras,
su mensaje vivificador (Jn 4,10-14). Las aguas simbólicas adquieren la plenitud de significado en el
bautismo: Juan bautizaba con agua para perdón de los pecados (Mt 3,11); el nacimiento nuevo, la
plena renovación interior, se consigue a través de las aguas bautismales, vehículo por donde se
comunica el espíritu (Jn 3,1-20). Jesús seguramente aludía a todo esto cuando efectuaba curaciones
utilizando agua (Jn 9, 6ss; cf. 5,1-8). Del costado abierto de Jesús salió agua y sangre, el agua del
bautismo y la sangre de la ->Eucaristía, sacramentos de vida para quien los recibe (Jn 19,34). El agua
es tan valiosa que, ofrecida con amor al sediento, es garantía de la eterna felicidad: "Tuve sed y me
disteis de beber" (Mt 25,35). -> bautismo; sacramentos.

E. M. N.
Alianza
DJN

La Alianza es el centro de gravitación de la historia de la salvación y, por tanto, de toda la Biblia. Todo
el pensamiento religioso del A. T. gira en torno a la Alianza, la cual adquiere su plenitud en el N. T.
como asunto fundamental en el misterio de Jesucristo. Las relaciones sociopolíticas de los hombres y
de los pueblos se regían por alianzas o pactos (heb. berit),previamente establecidos y concordados.
Partiendo de este hecho humano, Dios decide establecer con el hombre relaciones íntimas y amistosas
que se resuelven en la salvación del hombre. Y todo esto lo quiere llevar a cabo por medio de un pacto
bilateral en el que ambas partes contratantes adquieren mutuos compromisos. Dios se compromete a
velar por el pueblo, por la subsistencia del pueblo; le ofrece su amor, su gracia y su justicia salvadora.
Dios será siempre fiel a estos compromisos. El pueblo, como contrapartida, compromete ante Dios su
obediencia, su fe, su amor y su fidelidad. La Alianza se inicia y se proclama solemnemente en el Sinaí.

Tiene como interlocutor humano a Moisés, que acaba de liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto.
Se sella y se rubrica con la sangre del sacrificio, que Moisés ofrece. Por eso la Alianza debe ser más
fuerte que la misma vida, pues la sangre estaba considerada como la sede de la vida (Ex 24). La
obediencia del hombre se debe concretar en el cumplimiento de la ley, que allí mismo se promulga. Las
consecuencias se sintetizan en esta frase, varias veces repetida en la Biblia: «Vosotros seréis mi pueblo
y yo seré vuestro Dios». Israel pasa a ser el pueblo de Dios, el pueblo consagrado a Dios, un pueblo de
sacerdotes para servir y dar culto a Dios. La Alianza se renueva con frecuencia, como el hecho que da
sentido a Israel y que debe informar su vida entera. Los profetas ponen de relieve el sentido profundo
de la Alianza, insistiendo en el amor de Dios y en su fidelidad como pastor y esposo de Israel. El pueblo
y Dios, unidos en matrimonio espiritual, se han ligado con los lazos más fuertes, el amor y la fidelidad.
La infidelidad, por parte del pueblo siempre, es un adulterio, una prostitución sagrada y vergonzosa al
propio tiempo. Y esta vergüenza se dio muchas veces en el pueblo, que fue impenitente incumplidor de
la Ley, que abandonó a su Dios, el Unico y se fue a dar culto a dioses extraños, que no eran nada,
porque eran ídolos hechos de leño labrado, piedra esculpida o metal fundido. Por eso los profetas, ante
el frecuente fracaso de la Alianza sinaítica, anuncian ya para el futuro, para los tiempos mesiánicos,
una nueva Alianza, más interior y espiritual, que va a quedar grabada en el corazón del hombre y que
va a ser realizada por los sufrimientos del «Siervo de Yahvé» (es decir, de Jesucristo), que será «Alianza
del pueblo y luz de las naciones» (Is 42,6). Esta Alianza nueva -plenitud de la antigua-, realizada por
Jesús y rubricada con su propia sangre, está también en el trasfondo de todo el N. T. Los textos de l a
última cena (Mt 26,26-30; Lc 22, 15-20; Mc 14,22-26; 1 Cor 11,23-25) dejan todo esto bien claro:
«Tomad y bebed todos de él, porque éste es el cáliz de mi sangre, sangre de la Alianza antigua y
nueva, que será derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados».
Desde ahora, el pueblo de Dios, pueblo cristiano ya, «el nuevo Israel», pasa a ser pueblo sacerdotal,
nación consagrada, propiedad absoluta de Dios. En esta Alianza definitiva y nueva lo importante es el
amor. Jesús por amor murió, y los cristianos al amor se deben y por el amor deben estar dispuestos a
morir. Un amor en el que la infidelidad no puede tener cabida alguna. La palabra hebrea berit (alianza)
está traducida en la versión griega de los LXX por diazeke (testamento), interpretando perfectamente
la naturaleza de la alianza sinaítica, porque en realidad no se trata de un pacto bilateral, en el que las
dos partes se sitúan en el mismo nivel. Allí, en realidad, de lo que se trató fue de la generosidad infinita
de Dios, que ofreció al pueblo su ayuda salvadora, aunque, como es natural, exigiendo la
correspondencia del amor. La iniciativa y la consumación de la Alianza se debe enteramente a Dios,
que ofrece al pueblo el testamento de su gracia redentora. Con más claridad ocurre esto en el N. T.
Jesucristo, poco antes de morir por los hombres, nos ofrece su testamento de amor firmado con su
propia sangre. Más que de alianza o de pacto, estamos ante un testamento, en el que el Testador lo da
todo, pidiéndonos a cambio que le recordemos también con amor -la Eucaristía es el memorial de todo
esto-, que vivamos en su amor y que al amor nos entreguemos. Por todas estas razones, la Biblia está
dividida en dos bloques, denominados A. y N. T., debido a estos dos grandes acontecimie ntos, uno
realizado por Dios en el Sinaí y otro por Jesús en el Calvario. --> pascua; sacrificio; eucaristía; cena.

E. M. N.

Amigos de Jesús
DJN

El sustantivo castellano «amigo» lleva la carga ideológica y existencial del griego «filos», que se deriva
del verbo «filein», con el sentido de «amar», «querer», «dar un beso». Con idéntico significado se
emplea «agapao». ¿Son sinónimos?

En los evangelios, el amor de Dios a Jesús y a los discípulos se expresa con el verbo «agapao», excepto
en Jn 5,20 (amor a Jesús) y 16,27 (amor a los discípulos). Significativa es la alternancia de «fileo» y
«agapao» en el diálogo entrañable entre Jesús y Pedro (Jn 21,15-17). El verbo «fileo» se emplea cinco
veces: cuatro en labios de Pedro y una vez en labios de Jesús, en la tercera pregunta a Pedro. ¿Esta
variedad es fruto sencillamente de una preferencia lingüística o entraña matices diferentes entre
«agapao» y «fiolein», como ya apuntó Orígenes? Dos posturas bien diferenciadas dividen a los
exegetas hasta nuestros días: a) Los grandes comentaristas griegos antiguos y los investigadores de la
época de la Reforma no vieron un significado distinto en esta variedad de términos. Esta postura
parece ser la de la mayor parte de los comentaristas modernos. b) Otro grupo de estudiosos advierte
sutiles matices de significado, aunque no concuerdan en los matices peculiares de cada verbo. C. Spicq,
citado por Raymond E. Brown, El Evangelio según Juan (XIII-XXI), p. 1430, parece inclinarse por esta
segunda sentencia: «Los comentaristas se dividen en cuanto al valor respectivo de ambos verbos, pero
quienes los tienen por sinónimos, o ignoran la semántica del "agape" o minimizan la importancia de la
escena». Estas dos posturas se reflejan en las traducciones del texto a la lengua vernácula: unos
traducen tanto «agapao» como «filein» por «amor» (La Biblia. Casa de la Biblia); otros traducen
«agapao» por «amar» y «filein» por «querer» (Nueva Biblia Española). Una introducción que nos
orienta en la valoración de los textos donde se habla de «los amigos de Jesús».

A) Amigo (filos) en los escritos lucanos:

1) De 28 veces que aparece la palabra «amigo» en el N. T. 17 veces lo hallamos en los escritos lucanos.
Lucas introduce el plural «amigos», que falta en los textos paralelos. Gracias a su preferenc ia estilística
por los grupos de cuatro elementos, incluye «amigo» en este género estilístico juntamente con otros
nombres de significado similar. Así en la parábola de la elección de convidados emplea los términos:
«amigos, hermanos, parientes, vecinos» (14,12). Igualmente en el pasaje sobre la persecución de los
discípulos: «padres, hermanos, parientes, amigos» (21,16). Lo que Jesús quiere desmontar en su
comunidad es el exclusivismo de comunión y de amor, tan frecuente en los grupos humanos de todos
los tiempos. Lucas 14,12 muestra, además, que amistad y comunión de mesa son conceptos
correlativos. Esta comunión de mesa se manifiesta en la costumbre de acoger con cariño al huésped
(Lc 11,5-8). En la Parábola del amigo importuno la palabra «amigo» ocurre cuatro veces: el amigo
debe mostrarse cercano y hospitalario con el amigo. Es importante esta idea para explicar la plegaria
en la relación de confianza entre el que pide y el que se deja rogar (Lc 11,1-13).

2) Importante también la conexión que el evangelista hace entre amistad y destino del amigo. Hay una
participación en las alegrías y en la suerte que pueda correr el amigo en el transcurso de su vida, (Lc
12,4). Jesús llama amigos a sus discípulos (Lc 12,4): pero no es una amistad entre iguales, pues él es el
guía y el maestro que llama a los propios discípulos. En este sentido hay que destacar que tanto en
Lucas como en Juan, Jesús usa el calificativo de «amigos» cuando les descubre su destino y
comportamiento futuros (Lc 12,4s; Jn 14,26). En algunas parábolas y sentencias está implícita la idea
de que Dios es el amigo de los hombres y en especial de los discípulos. En la parábola del amigo
importuno (Lc 11,5-8) se establece una comparación y una conclusión «a fortiori»: si el verdadero
amigo no puede resistirse a la apremiante petición del amigo, cuanto más Dios colmará los deseos de
quien pide. Está latente la idea de que Dios es el mejor amigo, que atiende la plegaria de sus amigos y
quiere le pidan.

B) Amigo en el evangelio de Juan. Nos limitamos exclusivamente al evangelio de Juan, sin completar la
exposición con los otros escritos. 1) Amistad, alegría y comunión de mesa se unen en Juan lo mismo
que en Lucas. En el marco de una boda judía «el amigo especial del novio» se alegra con el novio al
recibir a su novia (Jn 3,29). Con la expresión se designan las relaciones entre Juan el Bautista y Jesús.
En la escena del encuentro de Jesús con las hermanas de Lázaro se dice que Lázaro es amigo de Jesús
(Jn 11,1-11). Toda la escena refleja un fuerte clima emotivo y sentimental. 2) La naturaleza de la
verdadera amistad y la riqueza de sentido del término «amigo» se expone admirablemente en el
evangelio de Juan (15,12-17). El texto se inserta en la alegoría de la vid y los sarmientos donde se
habla de una inserción voluntaria y permanente (15,4). Ahora se explica esta adhesión en términos de
amistad, fundada en el parecido con él que crea la práctica del amor. Por la elección los que eran
siervos se convierten en amigos. Como amigos de Jesús los discípulos entran en el «ámbito vital» de él,
de tal modo que también Dios lo pone todo a disposición suya. La comunicación entre amigos no es ya
la de maestro a discípulo; ha terminado el aprendizaje, pues Jesús se lo ha comunicado todo. La
amistad se define con dos rasgos: la confianza plena y la prontitud para dar la vida, es decir, la
prontitud para comprometerse por los demás. En este intercambio de vivencias, de servicios se explica
el por qué Jesús en Juan non manda amar a los enemigos, sino amar hasta la muerte a los amigos
(15,13). -> discípulo amado.

BIBL. - R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, III, Barcelona, 1980, 145-149; R. E. BROWN, El evangelio según luan, XIII-
XXI, Madrid, 1979; J. MATEOS-J. BARRETI, El Evangelio de luan, Madrid, 1979; J. BLANK, El Evangelio según luan, Caps. XIII-XVII,
Barcelona, 1984; X. LEÓN-DUFOUR, Lectura del Evangelio de luan, III, Caps. 13-17, Salamanca, 1995; W. FNEBERG, «Amigo», DENT,
Salamanca, 1998, 1962-1964.

Carlos de Villapadierna

Amor
DJN
SUMARIO: 1. El amor en el mensaje y vida de Jesús. — 2. El «mandamiento» del amor. -3. Puesto del
amor. — 4. Características del amor. — 5. Fundamento del amor. El amor de Dios. — 6. Tipos de amor.
Amor divino y amor humano. - 7. Unión y comunión.

Tratamos aquí del amor en su acepción más primaria y general, o sea, de la relación interhumana que
se designa con ese término y es con él comúnmente conocida. Véanse más abajo otros tipos más
específicos de amor que de algún modo aparecen derivados de esta primera significación o vinculados
con ella en -> amor a Dios; amor a los enemigos; amor a los pecadores.

1. El amor en el mensaje y vida de Jesús

Se puede comenzar por lo más patente: el puesto del amor en la vida y palabras de Jesús para pasar
después a consideraciones menos directas, pero fundamentales.

El amor hacia y entre los seres humanos está en el centro de la predicación y vida de Jesús.

De una u otra forma lo encontramos en muchas páginas evangélicas y aun en lo que podemos
razonablemente aceptar como mensaje histórico de Jesús de Nazaret. Este amor ha solido, y aun suele,
llamarse «amor del prójimo» o «caridad», pero estos términos resultan muy gastados por un uso
abusivo y no transmiten hoy en día el real significado del mensaje de Jesús.

Destinatarios del amor de Jesús y de sus actos son, evidentemente, todas las personas que se ponen en
contacto con él. De modo particular su amor se dirige a las personas más necesitadas de él por
diversas razones: pobres de todo tipo, pecadores, marginados, etc. son amados por Jesús de una forma
muy especial.

Ni Jesús ni los Evangelios se detienen a ofrecer una definición o consideración teórica sobre el amor, ni
tampoco una explicación detallada de en qué consiste. Los textos parecen apelar a la común
experiencia humana de las diversas clases de amor y aceptarla, al menos como punto de partida. Así,
por ejemplo, Mc 10,21 dice simplemente que Jesús miró al joven rico «y lo amó» o Mt 5, 46 y Lc 6, 32
hablan de «amar a los que os aman».

Sin entrar ahora en consideraciones más profundas es obvio que toda la actividad de Jesús, aún desde
el punto de vista histórico, responde a una actitud y práctica del amor hacia la humanidad. Lo muestra
tanto su predicación, que intenta infundir esperanza confianza, mejorar las relaciones interhumanas,
etc. como sus actos, los cuales, como por ejemplo las curaciones, pretender también mejorar la
situación de los seres humanos. El «pasó haciendo el bien» (evidentemente a hombres y mujeres) de
Hch 10,38 es un excelente resumen de esta actividad de Jesús con el amor como centro.

No parece distinguirse mucho de lo que podrían llamarse manifestaciones y realizaciones del amor
humano normal, sino coincidir con ellas. Hay alguna excepción, como el amor a los enemigos (cfr.
infra), pero lo ordinario es que el amor a que Jesús exhorta y que él mismo pone en práctica sea el
amor humano en todas sus manifestaciones y realizaciones, llevadas hasta el extremo y superando
todos los obstáculos. Amor puesto en práctica de diversos modos y sin excluir ninguna de las normales
manifestaciones humanas del amor con excepción del matrimonio en cuanto a él personalmente.

Es, por tanto, múltiple y variopinto; reviste muchas formas diferentes: amor entre padres e hijos,
hermanos, esposos, familia, amigos, parientes, cercanos y lejanos, etc. Algunas de ellas aparecen
patentemente en la vida de Jesús, pero otras no, supuesto que su vida está sujeta a las obvias
limitaciones de la condición humana, lo que hace que le sea imposible vivir todas las dimensiones
concretas del amor. Sin embargo, vive las suficientes, y de forma tal, que es el mejor modelo para la
vivencia del amor.

En muchos momentos de la vida de Jesús, sentimientos y acciones humanas como la misericordia,

compasión, ternura, cercanía al otro, ayuda de diversos tipos... han de considerarse por sentido común
manifestaciones y realizaciones del amor, aunque no se emplee esta terminología. Son acciones de
Jesús mismo o de sus seguidores o exhortaciones a ellas.

En Jesús el amor es práctico, real, consistente en ayudas concretas materiales o de otro tipo. Así las
curaciones mencionadas más arriba han de verse, entre otras cosas, como manifestaciones de amor
hacia personas en necesidad o allegados suyos. En algunas ocasiones la puesta en práctica del amor
por parte de Jesús coincide con las ordinarias expectativas humanas: así en ciertas curaciones, en la
incorporación a la sociedad de los marginados, en la solidaridad con ellos, en la especial atención a los
necesitados. Pero en otros casos es de otra forma: de hecho Jesús no soluciona todos los problemas de
todos sus contemporáneos en todos los campos posibles. Su amor, siendo práctico, inmediato y real no
se identifica con una serie determinada de acciones o actos, no es mágico ni sobrehumano sino pasa
por las mediaciones inherentes a la humanidad. Tiene una dimensión hacia arriba que supera las
ordinarias expectativas, aunque no las niega ni desprecia.

También es afectivo, de sentimientos variados como amistad, cariño, dolor, pena o de relaciones
familiares, tal como aparece en las narraciones evangélicas sobre las relaciones de Jesús con
personajes tales como discípulos, Lázaro, Marta y María, Pedro, Santiago y Juan, María su madre y
otras muchas personas.

La muerte de Jesús en la cruz es el culmen de esta manifestación del amor hacia los se res humanos.
Esta muerte tiene, entre otras causas, la de haber luchado contra todo lo que hace a los seres
humanos menos humanos, lo que representa otra prueba de amor hacia ellos.

No es, pues, de extrañar que transmita a cuantos aceptan su mensaje esta misma actitud suya como lo
más esencial del mensaje que viene a realizar en su vida y a predicar con su palabra. Es la imitación de
Dios y de Jesús su Hijo, que encontramos explícitamente en algunos textos de los Evangelios como Lc
6,36 y su paralelo Mt 5,48, que culminan en la exhortación de Jesús al -> amor a los enemigos o el
conocidísimo «amaos unos a otros como yo os he amado» de Jn 13,34-35.

En muchas ocasiones los Evangelios no emplean el vocabulario del amor para hablar de los hechos y
palabras de Jesús acerca de este tema, pero su conexión con él es evidente. El caso más claro es la
parábola del Buen Samaritano (Lc 10,25-37) que Jesús narra para «explicar» quién es el destinatario
del amor, y que, además, ilustra en qué consiste el amor, aunque en la parábola misma no se emplee
el término, sino sólo las obras que lo muestran y realizan.

Jesús desarrolla y profundiza una visión en la que el amor tiene el puesto central cuando presenta a
Dios como Padre que ama y se preocupa por sus hijos, que son todos los seres humanos. Con toda su
vida, no sólo con sus palabras, Jesús muestra este amor de Dios hacia la humanidad, pues es, por así
decir, la encarnación del Padre en la humanidad.

Textos como Jn 13, 1, «habiendo amado a los suyos... los amó hasta el fin», son un comentario
sintético de esta actitud de Jesús que es su personal realización de la definición de Dios como amor (1
Jn 4,8. 16), como veremos más adelante. Podría decirse que Jesús es la perfecta revelación de Dios en
sus relaciones con los seres humanos.

Hay muchos lugares neotestamentarios que desarrollan y explicitan este hecho, pero que muy
probablemente no pueden referirse directamente a Jesús, sino son elaboraciones posteriores. Sin
embargo, en este punto, como en tantos otros, difícilmente se da razón suficiente de esta elaboración
sin referencia alguna a la actividad, mensaje y enseñanza del mismo Jesús. Así, por ejemplo, todo lo
referente a la pareja hombre-mujer y su relación de amor en Ef 5, 25 ss. sólo es comprensible si se
tiene en cuenta la transformación del concepto y realidad matrimonial que Jesús había comenzado en
su tiempo.

Este puesto central y decisivo del amor en el cristianismo aparece a lo largo de todo el Nuevo
Testamento como muestran entre otros textos 1 Cor 13 y 1 Juan especialmente.

2. El «mandamiento» del amor

Este amor interhumano de Jesús y al que Jesús llama, evidentemente no está desligado ni es, en el
fondo, diferente de la relación con Dios llamada «amor de Dios» como veremos más abajo. Viene a ser
su realización concreta.

La formulación más clásica de esta unión entre ambos amores será: primer mandamiento amar a Dios
y segundo, semejante al primero, amar al prójimo como a ti mismo (Mc 12,28-34 y par. Mt 22,36-38;
Lc 10,27). U otras análogas como la de Jn 13,33-34 como mandamiento nuevo.

Jesús recoge y desarrolla este tema. Evidentemente lo hace conforme a la tradición

veterotestamentaria hablando de un segundo mandamiento semejante al primero. Pero es preciso
hacerse cargo de qué significa un mandamiento de amar. Es bastante evidente que el amor al otro no
es algo que se pueda mandar en sentido estricto o imponer; otra cosa son conductas concretas. En
realidad se trata de un don.

En el Nuevo Testamento hay otras formas de expresar esta unión y aun identificación (cfr. vg. 1 Jn)
que, de algún modo se derivan del mensaje de Jesús, pero son elaboraciones teológicas posteriores.

Sin embargo, también sobre este punto estos desarrollos sólo se explican satisfactoriamente si tienen
su origen en algo que Jesús mismo puso en marcha.

Dada la peculiar naturaleza del amor es relativamente claro que presentarlo como un mandamiento o
mandato no puede tomarse sin más al pie de la letra, como si el amor a los demás fuese algo que
puede ponerse en práctica por puro esfuerzo de buena voluntad. De ahí que se apele a otras
motivaciones más hondas para llamar al amor como aparece claramente en 1 Jn 4,7-5,1.

El amor es, pues, mucho más que una consecuencia ética de la fe en Cristo y aun que la realización de
sus palabras o el «método» para adquirir la garantía de salvarse cumpliendo de forma eminente la
voluntad de Dios. Es la forma de unirse con Dios y comenzar a vivir ya la misma salvación (cfr. infra).

De ahí que textos del Nuevo Testamento hablen, en una u otra forma, del amor como un don que Dios/
Espíritu da. De ellos el más explícito es Gal 5,22 donde el amor aparece como primer fruto del Espíritu.
Ello es más que decir que, para amar de la forma que Dios quiere, nos hace falta su ayuda. Eso es
demasiado evidente. Es insinuar que la relación con Dios que el amor establece es imposible si no es
por gracia/don suya.

3. Puesto del amor

El puesto central del amor en la visión religiosa y predicación de Jesús aparece quizás de la forma más
clara en Mt 25, 31-46, donde la ayuda real a los demás, en definitiva, la puesta en práctica del amor,
es el criterio único para determinar la aceptación definitiva por el Señor, con aparente independencia,
en este texto, de todo lo demás.

En realidad este texto nos da algunas claves importantes para comprender la concepción del amor en
el mensaje de Jesús. Amar al otro ser humano es amar al mismo Señor y Dios; hacer algo por él es
hacérselo a Él mismo. En esto se halla la razón fundamental de la no distinción real entre el amor a
Dios y el amor al prójimo. La presencia del Señor en el ser humano une ambos amores en uno solo.

La preocupación por el otro, la justicia respecto a él, la no opresión... ya había sido uno de los temas
clave de la predicación profética (cfr. vg. Am 5,18-24; ls 1,14-17; Jr 9,2-5; Ez 18,5-9; Mal 3,5...) así
como en la sapiencial (cfr. vg. Prov 14,21; Eclo 25,1, Sab 2,10-12...) como una de sus principales
preocupaciones. Una auténtica relación con Dios no se mide por el culto sino por la relación hacia los
demás. El ser humano llega a Dios por medio de los demás.

Jesús retorna esta concepción y hace de ella el elemento decisivo en su concepción de las relaciones de
los seres humanos con Dios corno actitud y práctica.

De tal manera es importante el amor que no dice Jesús que haya que amar al otro por Dios. Es la mera
relación hacia los demás seres humanos lo que realmente cuenta. Quizás tal sea el sentido de la
sorprendida pregunta en el citado pasaje de Mt 25: «Señor, ¿cuándo te dimos de comer, de beber,
etc.». La actitud y práctica de los «benditos» no era, por así decir, consciente de la transcendencia que
tenía para su relación con Dios; amaban y eso era todo; lo había hecho simplemente por el prójimo.
Las consecuencias de este planteamiento son enormemente importantes, como puede colegirse con
toda facilidad.

4. Características del amor

Amor universal, no restringido a un grupo determinado de personas, por ejemplo el propio pueblo o a
aquellos que son amigos o nos hacen beneficios. Cualquiera puede ser el «prójimo» al que se ama,
como aparece en la mencionada parábola del «Buen Samaritano» (Lc 10,25-37). Este rasgo cual
aparece con claridad en la exhortación al amor a los enemigos. Es bastante claro, con todo, que esta
universalidad se refiere más bien a la actitud de apertura hacia los demás y de no limitación «a priori»
respecto a ellos. No es tanto un sentimiento afectivo hacia todo el resto de los seres humanos, que
evidentemente es inviable y psicológicamente imposible. La dimensión universal del amor se puede
concretar en ayudas prácticas que son realizables respecto a cualesquiera otras personas sin
implicaciones afectivas hacia ellas. Pero aun en este último caso una realización práctica universal
tampoco es posible; y pretenderla muchas veces no pasa de ser mera retórica De hecho el mismo Jesús
tampoco puede poner en práctica su amor hacia los demás de la misma forma y hasta hace diferencias
entre quienes son más amigos suyos y quienes no lo son tanto, al menos en la común acepción de ese
concepto. El que se formule este amor al otro como «amor al prójimo» podría indicar este matiz.
«Prójimo» en efecto es el cercano, el próximo, la persona con quien alguien se pone en contacto
inmediato, no una generalidad que puede resultar poco significativa y con poca dimensión real. Ahora
bien cualquiera puede ser prójimo o convertirse en tal, como muestra la aludida parábola del Buen
Samaritano. El que se formule este amor al otro como "amor al prójimo" podría indicar este matiz.
"Prójimo", en efecto, es el cercano, el próximo, la persona con quien alguien se pone en contacto
inmediato, no una generalidad que puede resultar poco significativa y con poca dimensión real. No hay
condicionamientos especiales, sino sólo la concreta forma de ser humana, que forzosamente ha de
tener como objeto o término del amor a alguien también concreto y real.

Amor efectivo y práctico, no meramente retórico. Incluye actos concretos de ayuda, no sólo palabras.
El Buen Samaritano hace actos bien determinados, incluido el aspecto económico, aunque no se limite
a esto sólo. Algo semejante ocurre con el ya citado pasaje de Mt 25: el amor se realiza en las
actividades concretas comunes, pero importantes y reales.

Amor afectivo también. No se excluyen los normales sentimientos y emociones normalmente

vinculados al amor. No se trata de un amor «inhumano» o deshumanizado. De ahí que asimismo
entren en el concepto los amores en que ese aspecto, a veces mezclado con otros como la atracción
sexual, está presente de forma espontánea y aun instintiva.

Amor que puede resultar costoso y llevar a sacrificios personales, como es patente en el caso de Jesús.
No es exacto -pese a la extendida creencia en este sentido- que el amor sea más valioso o mejor
cuanto más trabajo, esfuerzo o renuncia implica. Pero son elementos comprobatorios de si el supuesto
amor es real o ilusorio.

5. Fundamento del amor. El amor de Dios

Desde un punto más profundo, si se quiere expresar de esa manera, hemos de preguntarnos por el
fundamento de este puesto central del amor en el mensaje de Jesús. En efecto, el amor predicado por
Jesús no es sentimentalismo alguno como tampoco un intento de fomentar las relaciones entre los
seres humanos que se consideran mejores, más positivas. Es algo más que pura filantropía, aunque
ésta sea algo decididamente bueno.

La idea central es que Jesús predica y realiza el amor tal como está dicho, porque ve en él una
realización, reproducción y consecuencia de la relación de Dios hacia los seres humanos y, en último
término, de lo que el mismo Dios es, entendido y expresado al modo humano.

De diversas formas ya en muchos pasajes del Antiguo Testamento aparece Dios en una relación con el
género humano en el acto mismo de crearlo tal como lo hace (Gn 1,26-27), con su «amigo» Abraham
(Is 41,8), con el pueblo de Israel como colectividad (Dt 4,7; 7,7-8; Os 11,1-9; Sal 132 13-17; 136), el
judío (Sal 103,13), sobre todo con el justo (Sal 37,28; 146,8) y con el pequeño (Sal 113,7-9), pero
también con los no judíos (Jon, 4,10ss) y que, sintéticamente, podríamos llamar amor. Los modos en
que se muestra en los diversos textos son muy diferentes y quizás en algunos a primera vista no
aparezca a primera vista que se trata de amor verdadero, sino bondad, misericordia y cosas parecidas,
pero en el fondo se trata de lo que conocemos como amor.

En último término puede decirse que el amor de Dios es la fuente del amor entre los seres humanos
que Jesús enseña. Una formulación sintética y sencilla de esta afirmación la encontramos en 1 Jn 4,9-
11: «en esto se manifestó el amor de Dios hacia nosotros: en que envío a su Hijo unigénito al mundo
para que vivamos por medio de El. En esto consiste el amor, no en que nosotros hayamos amado a
Dios sino en que Él nos amó... si Dios nos amó de este modo, también nosotros debemos amarnos unos
a otros». La formulación quizás más decisiva es la de este mismo escrito (1 Jn 4,8.16): «Dios es amor».
Desde ahí todo fluye.

Jesús en cuanto Revelador e Hijo es la perfecta revelación/realización de esa forma de ser de Dios. Lo
es en su solidaridad con los seres humanos y su participación en el destino de la humanidad. Amar es,
evidentemente, imitar a Cristo y, en definitiva, a Dios en cuanto ello nos es posible desde nuestra
limitada condición, es realizar, en la medida de nuestra posibilidades, el plan de Dios y ser, hasta cierto
punto, como Él es. Naturalmente se espera del ser humano una respuesta en la misma línea del amor:
«amarás al Señor tu Dios...» (Dt 6,5; 10,12). Pero esa respuesta incluye de manera fundamental, en el
Antiguo Testamento, el amor hacia el hermano israelita (Lv 19,18) y, en el Nuevo, hacia todos, al
menos en potencia y como actitud básica.

6. Tipos de amor. Amor divino y amor humano

Después de lo anterior es relativamente claro que desde la perspectiva de Jesús, no es demasiado

oportuno hacer muchas distinciones entre diferentes tipos de amor. Ello aparece, entre otros lugares,
en la consciente cercanía entre los dos «mandamientos» de amar a Dios y al prójimo que aparecen en
los Evangelios (Mc 12 30-31 y par. Mt 22,36-37 y Lc 10,27) o en el texto ya citado de Mt 25,31-46,
donde el amor real hacia los demás parece substituir algo insubstituible: el amor hacia Dios.

Resulta importante esta cierta identificación. Es claro que los términos del amor son, a primera vista
diferentes Dios y los seres humanos. Pero hay que tener en cuenta que el amor directo a Dios es una
actitud interna, sentida, real sin duda, pero cuya realización práctica puede ser y de hecho es muy
diversa y, a menudo, poco controlable; es un amor que puede caer en la ilusión o en la retórica. La
forma concreta por excelencia de realizar la relación con Dios es la que pasa por los demás. Ya los
profetas habían caído en la cuenta de este punto: la verdadera religión no consiste tanto en el culto
dirigido directamente a Dios sino en la preocupación y realización de las relaciones positivas con los
hermanos (cfr. más arriba). Jesús insiste en ese aspecto, especialmente en su actividad, dirigida a
pasar haciendo el bien a los demás y realizar de este modo lo que Dios quiere de él. Si la afirmación de
la completa identidad de ambos amores resulta excesiva, al menos ha de afirmarse que ambos son
absolutamente inseparables siempre desde la perspectiva de Jesús y que no puede concebirse uno sin
el otro, so pena de caer en el autoengaño. De nuevo es la 1 Juan quien pone de manifiesto este punto:
«si alguien dice 'amo a Dios' y no ama a su hermano, es un mentiroso. Porque quien no ama a su
hermano, al que ve continuamente, no puede amar a Dios a quien nunca ve» (1 Jn 4,20).

Es claro, por otra parte, que las afirmaciones de 1 Juan, aunque no proceden directamente de labios de
Jesús -bien pocos son, por otra parte, los dicho que podemos saber con certeza pronunciados por el
mismo Jesús- son fiel reflejo de su mensaje. Todo lo cual no elimina los distintos matices que l as
vivencias y prácticas de este amor tienen, según se dirijan directamente a uno u otro término.

7. Unión y comunión

Vivir el amor al que Jesús llama no es simplemente cumplir un mandato por medio del cual se
adquieran méritos que logren la salvación ante Dios. Es mucho más que esa concepción, la cual, por
otra parte, es profundamente poco cristiana.

El amor, en su forma máxima establece unión y comunión entre los que se aman. Ahora bien, siendo
verdad lo dicho de la unidad entre amor a los demás y amor a Dios, significa que cuando se establece
comunión y unión con los seres humanos, se está estableciendo unión y comunión con Dios. En lo cual,
finalmente, consiste la salvación. Tal puede ser la consecuencia vivencial del repetidamente citado Mt
25,31-46. La metáfora de ir hacia el Hijo el hombre, entrar en el Reino o vida eterna que se encuentran
en ese texto significan finalmente unión definitiva y total con Dios y Cristo, salvación plena en suma. A
ella se ha llegado por el amor hacia los hermanos. Unirse con ellos ha sido unirse con Dios. «Si nos
amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud...
Dios es amor y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en él» (1 Jn 4,12. 16).
«Permanecer en Dios» en su auténtico y más profundo sentido es otra forma de hablar de la salvación.
-> agape; amor a Dios; enemigos; pecadores; comunión; eucaristía.

BIBL. - SALVADOR VERGÉS, Dios es amor. Salamanca, Secretariado Trinitario 1982.

Federico Pastor

Amor a Dios
DJN

Como buen judío Jesús aceptó y predicó el primer y fundamental «mandamiento»: «Amarás al Señor
tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas» (Mc 12,30 y
par. Mt 22,37 y Lc 10,27) tal como aparece en Dt 6,5. En ello no es innovador, como cabía esperar. Su
aportación más nueva es añadir a este mandamiento el segundo sobre el amor del prójimo, vinculando
íntimamente ambos mandatos. También lo es la más honda motivación que presenta de la relación
con Dios que se llama amor.

Es necesario profundizar en el sentido de este «mandamiento» del amor a Dios y en la motivación que
se acaba de mencionar.

Ya había sido un importante avance veterotestamentario el plantear la relación con Dios en términos
de amor y no sólo ni principalmente de temor y obediencia.

Aunque el amor esté formulado como mandamiento, es fácil advertir, como sucede con el
«mandamiento» del amor a los demás, que difícilmente puede tratarse de una orden en sentido
estricto. Cuando se trata del amor, es decir, de una relación análoga a la del amor interhumano, no se
puede imponer o mandar. Ya en la teología del Deuteronomio —el libro que más claramente plantea
la relación de Israel con su Dios en términos de amor— el primer mandamiento de amar a Dios está en
el contexto de los múltiples beneficios que Yahveh ha hecho a su pueblo como señal y realización de la
peculiar relación que ha tenido y tiene con él. El amor a Dios es, pues, responder en la misma moneda
y está motivado por el previo amor de Dios al pueblo.

Hay, además, muchos otros textos donde, de un modo u otro, aparece la relación primera de Dios con
el ser humano, prevalentemente con el judío o el pueblo de Israel, en forma de amor, interés, cariño...

De este modo parece claro que el mandamiento, más que propiamente tal, es un modo de formular
sintéticamente la necesaria respuesta a la actitud de Dios hacia el ser humano.

En la misma línea, mucho más profundizada y universalizada, se mueve el Nuevo Testamento

siguiendo y desarrollando el mensaje de Jesús.
Este mensaje puede resumirse diciendo que presenta una imagen relativamente nueva de un Dios que
está incondicionalmente a favor del ser humano con independencia de lo que éste sea y haga, un Dios
al que podemos y debemos llamar Padre, mejor, «Abbá», o sea, «papá». En la base de esta
predicación está la experiencia del Padre que el Jesús histórico tiene y comunica a los demás para que
también ellos la experimenten y vivan sus consecuencias.

Ello, siempre por analogía con la realidad humana, implica una determinada actuación previa de Dios
hacia los seres humanos en la línea del amor y que requiere, por ende, una respuesta recíproca.

Evidentemente esta presentación de Dios no es para fomentar un mero conocimiento estético o

teórico, sino para que el ser humano entable con El una nueva relación que le haga existir para
siempre de una forma nueva, en lo cual, en definitiva, consiste la salvación, como veremos más abajo.
De ahí la importancia del tema.

Esa relación puede adecuadamente calificarse de amor a Dios, aunque ello haya también de
entenderse de modo analógico, tomando como punto de partida la relación humana conocida y
experimentada como amor.

Siendo esto así, el amor no se manda simplemente ni se impone, tal como veíamos más arriba. Hay un
ofrecimiento de relación por parte de Dios hacia los seres humanos, que respeta la forma de ser de
éstos tal como la ha creado el mismo Dios. Ofrecimiento cuya única iniciativa corresponde al Señor.

Si tenemos en cuenta no sólo los datos del Jesús histórico, sino el significado total de Jesucristo como
Hijo, el mensaje de Jesús cobra nueva hondura.

En realidad todo el proceso de la Encarnación del Hijo hasta la muerte y resurrección es la revelación
del máximo amor de Dios hacia el ser humano como ofrecimiento de relación para que éste responda
de modo parecido. Jesús es el perfecto revelador de este amor, podríamos decir, su hipóstasis o
personificación. No sólo porque lo manifieste con sus palabras. En su vida es el hombre que realiza en
sí mismo este diálogo amoroso con Dios y es modelo para los demás. En su persona el ser humano
ama a Dios y es amado por Él. Toda su vida, especialmente su muerte («nadie tiene mayor amor que el
que da la vida por sus amigos» Jn 15, 13) y resurrección son testimonio de este don del Padre al
mundo.

Resumen y comentario de esto podrían ser las palabras de Jn 3, 16: «Dios ha amado tanto al mundo
que ha entregado a su Hijo único para que todo el que crea en Él no perezca sino tenga vida eterna»,
en 1 Jn 4,9. El amor de Dios se ha manifestado en que Dios ha enviado a su Unigénito al mundo para
que vivamos por medio de ÉI. El amor consiste, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que
Él nos amó y envío a su Hijo... o las de Pablo en Rm 5,8: «Dios comprueba su amor hacia nosotros
porque, siendo nosotros todavía pecadores, Cristo murió por nosotros».

La capacidad de responder en reciprocidad a esta oferta es don del Espíritu y no fruto del esfuerzo
humano. Este tema no aparece tan claramente en los Evangelios, sino más bien en textos como Rm 5,
5b: «el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue
dado». Pero, además, el simple análisis del amor pone de relieve esta característica de espontaneidad.
Por otra parte, la predicación de Jesús no insiste en los aspectos de obligación, sino en los de invitación
a la respuesta amorosa. Los seres humanos han de abrirse libremente al ofrecimiento que Dios, por
Jesús, les hace.
Jesús modelo del amor a Dios

Jesús no solo exhorta al amor de Dios y revela sus más hondos fundamentos y motivaciones, sino que
es un perfecto modelo de cómo el ser humano ha de amar a Dios en justa reciprocidad al ofrecimiento
que El mismo ha hecho tomando la iniciativa.

Desde un punto de vista meramente humano Jesús cumple perfectamente los planes de Dios sobre él,
aun a costa de grandes sacrificios, especialmente el de la propia vida. No es que el hecho de que el
amor cueste trabajo aumente la calidad de la relación, pero manifiesta si es verdadero o pura ilusión.
En el caso de Jesús no cabe duda de este cumplimiento, que es una muestra de amor a Dios. No realiza
su misión por temor, miedo, deseo de ganar méritos ni nada parecido, sino por sentirse unido al Padre.
En lo cual consiste, en definitiva, el amor.

El amor a Dios no es, simplemente -aunque también ello sea un importante componente- un
sentimiento de cercanía, sino una vida conforme al plan de Dios. Y la de Jesús es una plena realización
de ello.

El primero que ha percibido la entrega de Dios a la humanidad, su interés por ella, su deseo -hablando
a nuestro modo-de que los seres humanos estén cerca de Él hasta la plena unión/comunión ha sido
Jesús de Nazaret. Y ha vivido coherentemente con esta percepción. Ha respondido al amor de Dios sin
reservas.

Esa respuesta de Jesús se ha realizado en su entrega también a los seres humanos. Su amor a Dios
pasa sin solución de continuidad a la humanidad, a la cual también ama hasta la muerte; entrega su
vida por y a los demás como forma concreta de vivir el amor a Dios.

En qué consiste el amor a Dios

Sacando las consecuencias de este modelo, el amor a Dios no consiste sólo en sentimientos o retórica,
sino en la entrega de todo el ser como respuesta a la actuación de Dios manifestada en Cristo. Entrega
que no se identifica exactamente con la guarda de unos determinados preceptos, la cual podría
llevarse a cabo por otros motivos distintos del amor.

En su nivel más profundo consiste en la íntegra aceptación del designio o plan de Dios sobre los seres
humanos, con exclusión de cualquier otro señorío (Mt 6,24; Lc 16,13) o dicho con otras palabras, la
búsqueda del Reino (Mt 6,33; Lc 12,31). Opción por Dios como centro de la existencia con confianza
absoluta en Él (cfr. Mt 6,25-34; Lc 12. 22-32). Naturalmente esto puede expresarse diciendo que se
cumple la voluntad de Dios, del mismo modo que Jesús lo hizo (Mt 7, 21; Mc 3, 35; Mt 12, 50; Jn 4,34).
Pero ha de darse a esta expresión toda su profundidad, puesto que cabe un cumplimiento real por
mero temor o por otras razones. Es evidente que ello incluye el cumplir los contenidos éticos de los
mandamientos. Pero con una actitud personal muy diferente de la de temor o deseo de ganar méritos.
Es más bien por identificación amorosa con Dios. De ahí la vinculación que la teología joánica
establecerá entre amar a Dios y cumplir los mandamientos (Jn 14,21-24; 15,10 1 Jn 5,3). Quien
realmente ama a Dios hace lo que entiende que Dios quiere; lo cual, por otra parte, no es su voluntad
arbitraria, sino el mayor bien para el ser humano individual y la humanidad en su conjunto. En ello, en
efecto, se manifiesta, entre otras cosas, el amor e interés de Dios hacia los seres humanos.

Es, pues, un amor real, acorde con la naturaleza del ser humano. Incluye afecto, como no podía ser
menos, descentramiento, salida de uno mismo y práctica, que tiene como referente principal al
hermano, a todos los hermanos en la medida de lo posible, donde se encuentra a Dios en este mundo y
en la vida presente. Tal como se decía más arriba sobre la práctica de Jesús, el auténtico amor a Dios
es inseparable del amor a los demás, al prójimo.

Amor a Dios, salvación y unión con Dios

La finalidad última del amor, tal como nosotros podemos comprenderlo, es la total unión entre quienes
se aman. También en esto Jesús, el Hijo, nos resulta modelo. Y más que modelo. Porque es la
identificación total con el Padre, comunidad absoluta con Él.

Es importante percibir la importancia del amor a Dios en la concepción cristiana de la salvación. Es

mucho más que un mero precepto que se cumple por buenas razones. Es, realmente, el establecer
comunión/unión con Dios en lo que consiste en definitiva la salvación.

Dicho de otro modo: toda la Revelación, y muy especialmente su culminación en la Vida, Muerte y
Resurrección de Jesucristo, es la comunicación del amor de Dios hacia los seres humanos.
Comunicación en forma de ofrecimiento porque el amor no se impone sino se ofrece. Todo amor,
también el divino, en cuanto podemos hacernos cargo de él, no es un «algo», sino una relación
personal que une a dos seres. Tal es lo que Dios pretende en su comunicación con el ser humano. Dios
quiere unirlo consigo para hacerlo participar de su mismo divino Ser. Y para ello, puesto que tal unión
ha de ser libremente consentida y aceptada por el destinatario, se vale de todos los medios posible, de
modo muy especial el de la persona de su Hijo Nuestro Señor Jesucristo encarnado, muerto y
resucitado por nosotros, tal como veíamos más arriba.

El amor produce vida, porque produce relación real entre quienes se aman. Ahora bien, cuando es Dios
quien ama ello es mucho más real. Porque es imposible que Dios ame y no ocurra nada y las cosas o
personas permanezcan como están. La única salvedad es que, dada la libertad humana que Dios
mismo ha querido, la relación y unión no es impuesta sino ofrecida. Una vez aceptada, sin embargo, la
transformación integral del ser tiene lugar. En esto consiste, en último término, la salvación del ser
humano. De ahí que la relación del amor no sea un elemento más en el plan divino, ni una virtud más
sino el factor clave para comprender y vivir el destino último y definitivo de la humanidad según Dios.
agape; amor.

BIBL. —ANTOINE VERGOTE, «Amarás al Señor tu Dios». La identidad cristiana, Santander, Sal Terrae
1999; FEDERICO PASTOR-RAMOS, La salvación del hombre en la muerte y resurrección de Cristo.
Estella, Verbo Divino 1991.

Federico Pastor

Amor a los enemigos

DJN

Entenderemos aquí por «enemigos», en un sentido amplio, desde a quienes reciben con justicia esa
denominación hasta los adversarios de todo tipo. Esta acepción es acorde con la forma de ver las cosas
de Jesús, que no se siente enemigo de nadie ni considera a nadie como enemigo suyo en sentido
estricto, salvo al mal o a su personificación simbólica, el demonio. En ese sentido no es fácil hablar de
enemigos de Jesús. Ciertamente no lo son en cuanto a él se refiere. Sin embargo tiene adversarios,
oponentes, gentes que no le aceptan y que, por diversos motivos, buscan su desaparición y la
consiguen. Hay también personas que se oponen a su mensaje, predicación, obra y hasta intentan
destruirla. Y desde esta perspectiva más amplia podemos hablar de «enemigos» de Jesús y de sus
discípulos.

La relación de Jesús con esas personas puede calificarse como amor a los enemigos y es claramente
una actitud personal suya, con toda probabilidad histórica.

Basta ver cómo trata a quienes no aceptan y rechazan su persona y predicación. Ciertamente se
enfrenta con ellos y, al parecer, de forma a veces ruda y fuerte. Sus invectivas contra escribas, fariseos,
saduceos, etc., tienen probablemente base histórica. Pero Jesús no tiene en absoluto deseo de
destruirlos como personas, ni odio hacia ellos. Más bien pretende su apertura hacia su anuncio,
proveniente en último término de Dios y que lo acepten. En realidad sus posturas contra ellos tienen
una finalidad bien diferente a la de responder a su enemistad de modo semejante: quiere más bien su
unión con Dios y con el plan divino sobre los seres humanos revelado en su persona. Hay, por parte de
Jesús, aceptación de ellos y búsqueda de su bien último. Basta ver el dicho puesto en su boca en Lc 23,
34 acerca del perdón de quienes están causando su muerte.

No se trata, pues, sólo de falta de odio o antipatía, sino de procurar un serio y total beneficio para
estas personas. Por lo cual, llevando a su extremo esta actitud podría decirse que Jesús no tiene
enemigos o pretende que quienes se sienten enemigos suyos lo dejen de ser.

La razón última de esta forma de actuar en Jesús es la imitación o reproducción de la de Dios que hace
nacer el sol y llover sobre buenos y malos (Mt 5,45-46), es decir, un amor de benevolencia universal e
incondicional, no determinado por las reacciones humanas ni dependiente de ellas. Las diferencias o
enemistad por parte del otro no son un obstáculo total ni razón para responder en la misma moneda.

Hay algo más; desarrollando coherentemente el dicho de Jesús en la cruz, otro motivo para amar
realmente a los «enemigos» es que ellos mismos no saben, no son conscientes, de su actuación y de la
profundidad que tiene. Así, por ejemplo hay motivos para pensar que los adversarios históricos de
Jesús estaban persuadidos subjetivamente de que perseguirle a Él era algo grato a Dios y bueno para
el pueblo (cfr. Jn 11,47-50). En último término lo que externamente se percibe como maldad u odio
puede ser algo muy diferente en la conciencia del protagonista. Puede ser error o equivocación
invencible. En una palabra, el no juzgar al otro, aun al «enemigo» tiene aquí gran aplicación.

Jesús es el perfecto ejemplo y modelo de actitud amorosa hacia sus adversarios o «enemigos». Es un
amor que no se identifica en absoluto con irenismo estúpido o inconsciente, falta de percepción de la
realidad, aceptación de lo inaceptable, pasar por alto, renunciar a toda defensa de uno mismo o de los
suyos... sino con la búsqueda del bien aun para aquellos que están lejos de nosotros o, más aún, que
pretenden, por las razones que sean, quizás por incomprensión, nuestro propio mal. En esta línea,
cuando Jesús es golpeado injustamente por alguien a quien podemos considerar enemigo suyo, al
menos en ese momento, (Jn 18,22-23) no pone directamente la otra mejilla sino se defiende «,por qué
me pegas?». No es tan relevante la historicidad del episodio, sino el que muestra un rasgo más de la
actitud de Jesús frente a sus adversarios.

En coherencia con su actitud personal, Jesús exhorta explícitamente a sus discípulos a que tengan este
amor a los enemigos en el contexto del Sermón de la Montaña, (Mt 5,43-47; Lc 6,27-36), donde expone
las actitudes cristianas fundamentales de modo ideal y de principio. Le concede gran importancia, pues
está puesto en conexión con la perfección en Mt 5,48 y con la imitación del Padre y el ser hijos de Dios
en Lc 6, 37-38. No es sólo falta de odio o de agresión, exhortación a no querer destruir al adversario.
En la línea de actuación de Jesús, reflejo de la del Padre, se pretende que el cristiano, por lo que a él
toca, tampoco tenga enemigos propiamente tales, sino los ame y haga bien. Evidentemente no sólo en
lo material, sino en el mismo plano que el mismo Jesús. Dicho de otro modo, si tiene enemigos, que no
los sienta como tales y que desaparezcan de su vivencia en cuanto tales enemigos. El amor a los
enemigos hace que dejen de serlo desde y para mí.

En definitiva según todo lo anterior, en realidad el llamado «amor a los enemigos» no es sino un caso
del amor al otro; caso especial que tiene algunas peculiaridades o dificultades particulares. Pero no es
básicamente algo diferente.

Esta profundidad del amor a los enemigos insinúa y hasta muestra claramente que el amor al que se
exhorta al cristiano no es fruto del puro esfuerzo de la voluntad, por bueno que sea. Es un don de Dios
que hace superar la espontánea actitud hacia el enemigo o, adversario. Se ha dicho repetidas veces
que el amor a los enemigos es uno de los rasgos exclusivos del evangelio y de la moral cristiana. Ello,
en un primer momento, simplemente es incierto: en la ética estoica aparece el amor a los enemigos
como rasgo propio del sabio y en el budismo también.

Pero en la actitud que Jesús tiene y propone hay algo más que puede diferenciarla de éstas donde
predomina la mera racionalidad en el caso estoico o una falta de agresión en el budista: además de
estas razones, que comparte con esos sistema, el cristiano pretende o desea finalmente que sus
enemigos establezcan con Dios y con el prójimo una relación positiva que los transforme totalmente.

En todo caso el cristianismo no necesita distinguirse de otros sistemas morales por medio de alguna
peculiaridad exclusiva. Más bien al contrario; acepta, consagra e integra todo lo que de elevado
aparece fuera de él, pues supone que Dios es la fuente de todo lo positivo aunque no sea
explícitamente cristiano. ¡Cuando menos es cristianizable, y hasta está critianizado, porque todo ha
sido creado en Cristo y para Cristo y todo apunta a ser recapitulado en El! -> amor; perdón;
padrenuestro; prójimo.

Federico Pastor

Amor a los pecadores

DJN

Uno de los rasgos distintivos de Jesús en su vida y predicación es su acercamiento, aceptación y

cercanía a los «pecadores» (->pecado), que podemos resumir con el término de -> amor. Es más, en
algunos momentos presenta esta relación positiva hacia ellos como el resumen de su misión con las
conocidas palabras de no haber venido a llamar a los justos sino a los pecadores (Mc 2,28 y par Mt
9,13; Lc 5,32). La parábola de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc 15,1-7) es una buena dramatización de
esta actitud; se habla de la alegría en el cielo por un pecador que se convierte. Y la de los dos hijos o
«Hijo pródigo» (Lc 15,11-31) tiene, entre otros muchas significados el de mostrar la acogida gratuita y
amor del padre hacia quien está lejos de él.
En muchos momentos esto aparece en las acciones del propio Jesús que se acerca y acoge a personas
consideradas, a menudo con razón, como pecadoras (la pecadora de Lc 7,36-50, Leví y otros
publicanos (Mc 2,13-17 y par Mt 9,9-13; Lc 5,27-32), Zaqueo (Lc 19,2-10) y a la inversa, es decir, los
muchos pecadores que, confiados, acuden a Jesús, (v. gr. Mc 2,15ss. y par. Mt 9,10 y Lc 5,29) y son
acogidos por él. Precisamente esta actitud de Jesús provoca la crítica de sus adversarios (Mc 2, 16 y
par. Mt 9, 11 y Lc. 5, 30), los cuales llegan a designarle como «amigo de publicanos y pecadores»,
designación que él acepta como una característica propia (Mt 11, 19; Lc 7, 24). Dada la mentalidad de
la época «pecador» es un concepto muy vinculado con enfermo y marginado. Para comprender la
actitud de Jesús hacia los pecadores es preciso tener en cuenta también su comportamiento hacia este
tipo de personas. Y también el que profesa hacia sus «enemigos» -> amor a los enemigos.

Es, sin duda, una característica nueva, comparada con el panorama respecto a este tema en otros
sistemas religiosos, donde el pecador es rechazado o, al menos, alejado de los «buenos».

Evidentemente el amor universal revelado, realizado y predicado por Jesús no admite excepciones
debidas a la condición pecadora de algunas personas y, en algún sentido, de todas, al menos en
determinados momentos.

Modelo y fuente de esa actitud es la del Padre Dios que no hace depender su amor de las conductas
humanas sino es gratuito, benevolente, y se extiende de forma especial a quien más lo necesita en
todos los sentidos (cfr. Mt 5,45-46). Es una característica típicamente divina.

Evidentemente esta aceptación de los pecadores no es para animarles a seguir en su tipo de vida, sino
para que se conviertan y la cambien. Así lo muestran sus exhortaciones a no pecar más (Jn 5,14; 8,11)
una vez que ha liberado a alguien del pecado y/o de sus consecuencias.

En una palabra, la acogida de la persona pecadora no es aprobar o aceptar el pecado, contra el que
Jesús claramente lucha y al que se opone. En Jesús se realiza perfectamente el odiar al pecado pero
amar al pecador, distinción que, lejos de ser artificial o retórica, nos da la clave para comprender el
amor hacia los pecadores.

Jesús, por otra parte, exhorta a sus discípulos a tener esta misma actitud. No es algo únicamente
propio de su persona. Cuando envía a sus discípulos a extender su misión se dice que han de ir a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10,6), lo que, dentro de las limitaciones del texto, hace
presente la especial atención a las personas en situación religiosa negativa. -> arrepentimiento;
conversión; penitencia; perdón.

Federico Pastor

Ángel
DJN

Un ser celestial, que está al servicio de Dios para las misiones que El tenga a bien encomendarle. Los
ángeles, inaccesibles a la percepción humana, constituyen un mundo misterioso, pero real.
1. El ángel de Dios en el A. T. se identifica frecuentemente con el mismo Dios. Se trata, en esos casos,
de un modo concreto de teofanías (Gen 24,7; Ex 32,34; Mal 3,1; 2 Sam 24,26). En el N. T. se conservan
reminiscencias de estas expresiones (Mt 1,20; 28,2).

2. Los ángeles en el A. T. son los servidores de Dios (Job 4,18), son "los santos" (Job 5,1), los hijos de
Dios (Sal 29,1). Los querubines rodean el trono de Dios (Sal 80,2) y llevan su carro (Ez 10,1), guardan
sus dominios (Gen 3,24). Los serafines (los ardientes) cantan su gloria (Is 6,3). Se trata de un ejército
celeste a las órdenes de Dios para gobernar el mundo, intermediarios entre el cielo y la tierra. Bajan y
suben de un sitio a otro, como lo hicieron en la escala de Jacob (Jn 1,51). Hay ángeles buenos y ángeles
malos, bienhechores y exterminadores. Entre unos y otros existe una clara oposición. Tienen un
nombre significativo de la función que realizan: Rafael (Dios cura), Miguel (¿quién como Dios?), Gabriel
(héroe de Dios). En el A. T. se formula claramente la existencia de los ángeles, pero sus
denominaciones y representaciones tienen un marcado signo simbólico de difícil interpretación.

3. El N. T. habla de arcángeles, querubines, tronos, dominaciones, principados, potestades, virtudes.

Los ángeles tienen una especial relación con Jesús en los momentos importantes de su vida. En la
encarnación (Mt 1,20; Lc 1,26); en el nacimiento (Lc 2,9-10); en las tentaciones (Mt 4,6; Lc 4,3. 10); en
la pasión (Lc 22,43; Jn 12,29); en la resurrección (Mt 28,2. 5). Jesús tenía un trato íntimo con ellos (Mt
4,11; Lc 22,43). Habla de ellos como de seres reales que velan por los hombres (Mt 18,10). Ellos no
conocen el día del juicio final (Mt 24,36), pero en ese día serán los ejecutores de la sentencia (Mt
13,39-49), apartarán a los buenos de los malos (Mt 24,31; 13,41). Se gozan con Dios en el cielo cuando
un pecador se arrepiente (Lc 15,10). Acompañarán a Jesucristo cuando venga de nuevo (Mt 25,31). Los
cristianos deben tener clara conciencia de la existencia y de la presencia auxiliadora de los ángeles.

E. M. N.

Animales
DJN

El reino animal, al que el pueblo hebreo era muy sensible, es el más cercano al hombre. Las religiones
paganas (extra-bíblicas) consideran a los animales con respeto sagrado, como seres extrahumanos,
llegando incluso a divinizarlos. El A. T. fustiga esta aberrante concepción (cf. Sab 15-16). El hombre
debe ser amigo de los animales, debe ayudarles. Noé salva a una pareja de cada especie animal. El
animal puede ayudar al hombre. La burra ayuda a Balaán (Núm 22, 22-35); unos cuervos llevan
alimento a Elías (1 Re 17,6); un pez salva a Jonás (Jon 2). Deben ser tratados con humanidad; el
descanso también les incluye a ellos (Ex 23,12). Los animales peligrosos y criminales deben ser
castigados (Gen 9,5; Ex 21,28-32). Pero el hombre es netamente superior a los animales. Adán les pone
un nombre, con lo que se indica su claro dominio sobre ellos (Gen 2,20). El hombre puede matarlos
para que le sirvan de alimento (Gen 9,2). Antes del pecado parece que todos los animales estaban
pacíficamente sometidos al hombre. Después de él aparece una clara división en animales salvajes y
domésticos. Hay, pues, una situación conflictiva, de riesgo, entre el hombre y las bestias. Toda la
creación, incluso el reino animal, está, después del pecado, en estado de corrupción. Fruto de la
redención mesiánica, cuando el universo esté de nuevo reunificado y restituido a su prístino estado,
todo será nuevamente restaurado y sometido, y el mundo animal, la naturaleza entera, dejará el
estado de rebelión. La división que se hizo en Israel de animales puros e impuros, que se podían o no
comer, influyó de alguna manera en la división de la humanidad en dos partes: los buenos y los malos.
Jesús tuvo relación con los animales; en el desierto estaba con ellos (Mc 1,13); a ellos se refirió como
punto de comparación para describir su propia situación (Mt 8,20; Lc 9,58). Se sirvió de la actitud de
los animales para expresar ciertas actitudes humanas (Mt 3,7; 7,15; 10,16; 12,34; Lc 10,3; 13,32; Jn
10,12). Quiso hacer su entrada triunfal en Jerusalén montado en un asno (Mt 21,5). El mismo quiso
presentarse como un ganadero, como un pastor que cuida de las ovejas (Jn 10).

Los evangelios hablan de las zorras (Mt 8,20), del lobo (Mt 7,15; 10,16; Lc 10,3; Jn 10,12), del camello
(Mt 3,4; 10,24; 23,24; Mc 1,6; 10,25; Lc 18,25), del asno (Mt 21,5; 18,6 Mc 9,42; Lc 13,15; 14,5; Jn
12,14-15), del buey (Lc 13,15; 14,5. 19; Jn 2,14-15), del cordero (Lc 10,3; Jn 1,29. 36; 21,15), de la oveja
(Mt 7,15; 10,6; 12,11; 15,24; 18,12; 25,32; 26,31; Mc 6,34; 14,27; Lc 15,4. 6; Jn 10; 21,16-17), del
cabrito (Mt 25,32-33; Lc 15,29), del cerdo (Mt 7,6; 8,30-32; Mc 5,11-13; Lc 8,32-33; 15,15-16), del
perro (Mt 7,6; 15,26-27; Mc 7,2728; Lc 16,21), de las aves (Mt 6,26; 8,20; 13,4; Mc 4,4; Lc 8,5; 9,58;
12,24), de la gallina (Mt 23,37; Lc 13,34), de los pollos (Mt 23,37; Lc 2,24; 13,34), de la paloma (Mt
3,16; 10,16, 21,12; Mc 1,10; 11,15; Le 2,24; 3,22; Jn 1,32; 2,14-16), de los pájaros (Mt 10,29; Lc 12,6-
7), del cuervo (Lc 12,24), del águila (Mt 24,28; Lc 17,37), de monstruos marinos (Mt 12,40), del pez (Mt
7,10; 14,17; 15,34; Mc 6,38. 41. 43; 8,7; Lc 5,6. 9; 9,13. 16; 11,11; 24,42; Jn 21,6. 8), de la serpiente (y
de la víbora) (Mt 3,7; 7,10; 10,16; 12,34; 23,33; Mc 16,18; Lc 3,7; 10,19; 11,11; Jn 3,14), del escorpión
(Lc 10,19; 11,12), de la langosta (Mt 3,4; Mc 1,6), de la polilla (Mt 6,19-20; Lc 12,33), del gusano (Mc
9,48), del mosquito (Mt 23,24), de la abeja (Lc 24,42).

E. M. N.

Antítesis evangélicas
DJN

El uso frecuente y generalizado de la antítesis en los evangelios proviene del paralelismo, una de las
características más significativas de la literatura oriental. Lowth (1753) fue el primer investigador de
este recurso literario, haciendo en él una división que se ha convertido en clásica: el paralelismo
sintético, antitético y sintético. Es en la poesía bíblica donde el paralelismo encuentra su mejor
expresión. El mundo oriental consigue con el paralelismo una mayor capacidad de expresión de su rico
pensamiento. Lowth lo define como "Una igualdad o comparación entre los miembros de una frase, en
la que cada miembro se relacionan pensamiento con pensamiento y palabra con palabra, ajustando
unas a otras". En el paralelismo antitético esta relación se realiza por oposición, contraponiendo los
dos miembros a través del uso de dos palabras contrarias. Es un modo de expresión común en la
poesía, pero que en el mundo hebreo se había hecho muy común, había traspasado el ámbito de la
poesía y estaba presente en el lenguaje ordinario, ya que con este recurso se comunicaba mejor la
fuerza del mensaje.

Con el uso de la antítesis, que con toda seguridad proviene del recuerdo que Jesús hacía de ella, los
evangelios distinguen con toda claridad los conceptos, muestran con precisión la idea, haciendo de ella
un procedimiento didáctico que evita las imprecisiones y los equívocos. Además al contraponer
conceptos opuestos, este procedimiento se muestra como un vehículo muy acertado para transmitir la
radicalidad de la predicación de Jesús, dando energía a la exposición y mostrando de una manera
exigente y clara, lo nuclear del mensaje sin posibilidad de torcidas interpretaciones.
Los evangelios son ricos en el uso del paralelismo antitético (Jn 3,20-21 puede ser un ejemplo), y en el
uso de la antítesis (vgr. Los cinco "pero yo os digo" de Mt 5,21-48). Nosotros por razones obvias,
derivadas de la índole de este trabajo, dejamos a un lado estos usos, para estudiar en él únicamente
las palabras antitéticas transmitidas por los autores evangélicos como utilizadas por Jesús en su
predicación.

Sin ser exhaustivos, he aquí una lista de antítesis evangélicas: acoger-despreciar (Mt 18, 10), alegría-
tristeza (Jn 15,20), amor-odio (Lc 16,13), ánimo-temor (Mt 14,22), arriba-abajo (Jn 8,23), atar-desatar
(Mt 18,18), conocer-no conocer (Jn 1,10), crecer-disminuir (Jn 3,30), derecha-izquierda (Mt 20,20), dar-
quitar (Lc 19,26), encontrar-perder (Mt 10,39), grande-pequeño (Mt 18,1-5), gritar-callar (Lc 19,40),
hambrientos-ricos (Lc 1,53), humilde-poderoso (Lc 1,52), importante-servidor (Mt 20,26), justo-
pecador (Mt 9,13), luz-oscuridad (Jn 1,5), mayor-menor (Lc 22,26), muerto-vivo (Jn 5,24), nuevo-viejo
(Mc 2,22), paz-guerra (Mt 10,34), pedir-recibir (Jn 15,24), perdonar-retener (Jn 20,23), primeros-
últimos (Mt 20,8), puro-impuro (Mt 15,10), salvar-condenar (Jn 12,47), salvar la vida-perderla (Lc
9,24), verdad-mentira (Jn 8,44), etc.

Son tan numerosas las antítesis que nos vemos obligados a limitarnos al estudio de alguna de ellas
haciendo una selección claramente subjetiva.

Grande-pequeño

En la predicación evangélica esta antítesis tiene una especial relevancia, ya que señala el cambio
radical en el orden de valores que realiza el mensaje de Jesús. Mientras que para el mundo la grandeza
del hombre se mide por aspectos sociales, económicos o políticos, la grandeza en le Reino la da Dios. Y
desde la perspectiva de Dios, lo que para el mundo es grandeza, se convierte en vacío y pierde su valor.
Mientras que la pequeñez, lo que para los hombres ni se valora, ni se tiene en cuenta, para Dios es la
base desde la que se construye el Reino. La fidelidad del pequeño y sus actos se convierten en grandeza
a los ojos de Dios (Mt 5,19), pues en el Reino "el más pequeño entre vosotros, ése es el mayor" (Lc
9,48).

En el rabinismo judío existía una fuerte preocupación por las preferencias, el lugar de honor en los
banquetes y los primeros puestos en la sinagoga (Mt 23,6; Mc 12,39; Lc 20,46). Una muy elaborada
división por categorías humanas hacía que no solamente en este mundo sino en el otro hubie se una
distinción entre las personas según su categoría, lugar que se ganaba cada cual para sí mismo. Serían
grandes o pequeños para siempre de acuerdo con su la importancia de su actuación en la vida. En el
más allá se alcanzaría una categoría inmutable, mientras en la tierra se podría pasar de una a otra. La
predicación de Jesús cambia esta perspectiva, la grandeza y la pequeñez viene del Señor y uno se hace
grande en el servicio.

La idea se encuentra expresada de diferentes maneras: importante-servidor (Mt 20,26); pequeño-sabio

(Mt 11,25); mayor-menor (Lc 22,26); Jn 3,14); poderoso-humilde (Lc 1,52); rico-hambriento (Lc 1,53),
que con pequeños matices vienen a mostrar la misma idea.

La grandeza mayor que la persona puede tener es la de pertenecer al Reino, de ahí que el menor en él
sea mayor incluso que el Bautista (Mt 11,11; Lc 7,28).

En Lucas (9,46-48) y Marcos (9,34), esta antítesis contesta a la disputa entre los discípulos quienes de
acuerdo con el pensamiento judío discuten entre sí sobre cual de ellos será el más importante en el
Reino de Dios, que da lugar a mostrar el servicio como la actitud que produce la grandeza ante Dios.
Mateo (18,1-5) mantiene la disputa, pero su redacción mira hacia la condición en el Reino. El creyente
se ha de hacer pequeño para pertenecer a él. Frente a la pretensión humana de ser considerado
grande, se ofrece la pequeñez como la actitud primera y necesaria para pertenecer al Reino. Mateo al
comienzo del discurso eclesiológico muestra que no solo el ser pequeño es la condición de la
pertenencia, sino el saber acoger y recibir al pequeño. Con una sabia reflexión manifiesta que desde la
pretensión de grandeza nace el desprecio y el escándalo, mientras que desde la pequeñez se acoge y se
recibe a los demás. Es lo que volvemos a encontrar en el final de la disputa de Jesús con los fariseos,
resumiendo el pensamiento evangélico con la sentencia "Qué el más grande sea vuestro servidor" (Mt
23,11); de igual manera lo encontramos en la respuesta a los hijos de Zebedeo, cuando le pi den a Jesús
ocupar los primeros puestos (Mt 20,26-27 par). En el mundo de los hombres el dominio y el poder
marca la grandeza de los hombres, mientras que en el Reino el servicio es el que constituye a la
persona como el más grande. La grandeza la da el servicio a los demás.

En esta misma línea el evangelio de Juan nos presenta el lavatorio de pies (Jn 12-18) como el modelo
de la actitud de servicio que debe tener todo creyente que quiera imitar y seguir a Jesús.

La pequeñez en el Reino que es la que da la grandeza al hombre, es esa actitud de servicio que acoge,
recibe al hermano y lo trata como el siervo trata a su señor. Pequeño es quien ve en cada persona a su
señor y lo trata como tal. Esta pequeñez, condición imprescindible para pertenecer al Reino, se rá
premiada en el juicio escatológico al escuchar de boca de Jesús la sentencia: "todo lo que hicisteis a
uno de estos hermanos más pequeños me lo hicisteis a mí" (Mt 25,40).

Justos-pecadores

En el Reino existe una neta distinción entre la justicia y el pecado, pero existe una diferencia total entre
la actitud del judaísmo con el pecador y la que tiene Jesús. Mientras el mundo de la Ley rechaza al
pecador y le cierra las puertas del reino, el evangelio es una constante invitación a los pecadores para
que participen de él. En tiempos de Jesús la preocupación y el cuidado por el justo conlleva la repulsa y
condena del pecador, los evangelios, por el contrario, se caracterizan por una constante invitación al
pecador, una acogida y una predilección de Dios por él. Más que un cuidado por mantener al justo lo
que pretenden es ensanchar los límites del Reino, para que los pecadores puedan tener cabida en él. Y
es que la justicia no se la da el hombre a sí mismo sino el Señor a través del perdón. Relato
paradigmático es la parábola del fariseo y el publicano (Lc 18,9-14). Si en el judaísmo es justo quien
camina por la senda de la Ley y la cumple, en la predicación de Jesús lo es quien desde su debilidad
pide perdón arrepentido. En el Reino muchos justos se quedarán con su justicia, que no con la de Dios,
mientras que muchos pecadores serán considerados justos a través del perdón de su Señor. Esto no
significa que en el Reino no exista la distinción que hacían los rabinos, sino que los criterios con que
esta se realizará son muy distintos.

Mateo deja claro que en el momento del juicio justos y pecadores serán separados (Mt 13,49; 25,31),
pero mientras que llega ese momento lo que impera es la clara finalidad de la venida de Jesús, que no
ha venido a llamar a los justos sino a los pecadores (Mt 9,13; Lc 5,32), a ofrecerles la posibilidad de
entrar en el Reino y formar parte de él. De ahí que haya más alegría en el cielo por el pecador que se
arrepiente, que por los noventa y nueve justos que permanecen en su justicia (Lc 15,7 par). Puesto que
el camino al Señor se prepara volviendo "a los rebeldes a la sabiduría de los justos" (Lc 1,17).

La justicia y el pecado en el Reino, declara Mateo, se da a través del cumplimiento del mandato del
amor (Mt 25,34-45).
Luz-oscuridad

Esta antítesis aparece tanto en los sinópticos como en Juan y sirve para mostrar diferentes aspectos de
la predicación. En algunas sentencias de Mateo y Lucas el término luz sirve para designar la fe y la
oscuridad la carencia no tanto de ella, cuanto de las manifestaciones que deben acompañarla. De esta
manera hay que entender el logion de Mt 6,23: "si la luz que hay en ti es oscuridad ¡qué oscuridad tan
grande!" Igualmente en Lc 11, 35-36 poniendo en guardia para que la luz no se convierta en oscuridad,
sino que la fe debe ir iluminando paulatinamente las oscuridades del obrar.

Dentro de los sinópticos la antítesis sirve para mostrar el contenido de esa misma fe. Mt 10,27 exhorta
a los apóstoles para que en su misión comuniquen abiertamente lo que han oído privadamente de
Jesús. Sentencia que se transmite con un contenido moral en Lc 12,3, que pone en guardia para que lla
fe no se convierta en oscuridad.

Es en el cuarto evangelio donde esta antítesis cobra una gran importancia. Luz para Juan es la
revelación, y la revelación es Jesús. Luz-oscuridad forma parte del dualismo joánico que muestra la
lucha de Jesús y la Iglesia contra el mundo. La luz es Jesús nos afirma el discurso sobre la luz del cap 8:
"Yo soy la luz del mundo" (8,12; 9,5), dice Jesús. Luz que revela al Padre (Jn 1,18) y y que por medio de
la fe saca al mundo de la oscuridad: "Yo vine al mundo como luz, para que todo el que crea en mi no
siga en la oscuridad" (Jn 12,46). Esa luz "ha brillado en las tinieblas" (Jn 1,4).

Ya en Lucas la luz designa al mismo Jesús, como será patente en Juan. En el canto de Zacarías, Jesús es
presentado como la "luz que viene de lo alto" y está destinado para "iluminar a los que yacen en
tieblas" (Lc 1, 79), puesto que como profetiza el anciano Samuel es "luz para revel ación de las
naciones".

Si la luz es Jesús revelador del Padre, las tinieblas es el mundo que no ha recibido o no ha aceptado a
este Jesús-revelador. De ahí que la condena del mundo sea precisamente la no aceptación de Jesús:
"La condena se basa en esto: la luz ha venido al mundo, pero los hombres amaron más la oscuridad
que la luz" (Jn 3,19). Pero aún constatando esta realidad y que en la lucha Dios mundo existen muchos
que no aceptan la luz y siguen viviendo en las tinieblas, la fuerza de la luz que brill a en la oscuridad es
tanta que no han podido ocultar su esplendor: "Y la luz brilla es la oscuridad, y la oscuridad no ha
podido sofocarla" (Jn 1,5).

Muerte-vida

Esta antítesis se encuentra preferentemente en Juan y forma parte del dualismo anteriormente c itado.
Al contrario de Páblo estos conceptos no se deben entender como fuerzas dinámicas dentro del
hombre que le impelen a realizar unas acciones, sino que hay que entenderlos como "territorios
contrapuestos" (Schnackenbug), al cual el hombre pertenece. El mundo de la fe es el que da la vida,
mientras que la incredulidad es considerada por Juan como muerte. Desde esta perspectiva es como se
ha de entender las palabras de Jesús "el que escucha mi voz ha pasado de la muerte a la vida" (Jn
5,24), porque la revelación de Jesús es la única capaz de realizar el paso de la muerte a la vida, de la
incredulidad a la fe: "los muertos oirán la voz del Hijo de Dios... y vivirán" (Jn 5,25). Que la vida es el
mundo de la fe lo muestran dos sentencias propias de Juan. "El que escucha mi palabra no morirá"
(8,51) y principalmente las palabras de Jesús a Marta: "Yo soy la Resurrección y la vida, el que cree en
mi aunque esté muerto vivirá y el que vive y cree en mí no morirá para siempre" (11,25).
La antítesis se encuentra también en Lucas, una sola vez, en la sentencia repetida en el diálogo final
entre el Padre y el hijo mayor, con el significativo cambio de hijo mío por hermano tuyo: "porque
estaba muerto y ha vuelto a la vida" (Lc 15,24. 32). Aquí la antítesis tiene un se ntido moral en el que la
muerte es la vida disoluta que había llevado el hijo menor, mientras que la vida corresponde al
arrepentimiento y la vuelta a la casa paterna.

Nuevo-viejo

Esta antítesis se encuentra en el logion que conserva la triple tradición sinóptica sobre el vino y la tela
nueva en el contexto de una discusión de Jesús con los discípulos de Juan (Mt), estos y los fariseos
(Mc), fariseos y escribas (Lc) acerca del ayuno como expresión de la piedad judía: "A un manto viejo
nadie le cose un remiendo de paño tieso; de lo contario lo añadido se lleva algo de él, lo nuevo de lo
viejo, y se hace un rasgón peor. Tampoco echa nadie vino nuevo en odres viejos, de lo contario, el vino
reventará los odres; y se estropeará el vino y los odres; sino que a vino nuevo, odres nuevos" (Mt 9,16-
17; Mc 2,22-23; Lc 5,37-39).

El logion muestra la radicalidad evangélica, con lo que adquiere una significación especial. La novedad
que entraña el mensaje de Jesús va mucho más allá de una reforma por muy importante que esta sea.
Lo que la predicación de Jesús pretende no es un renovar las prácticas judías, sino de cambiarlas
radicalmente. Hay que acabar con la antigua piedad porque si no, revientan los odres o se hace un
desgarrón mayor. El sentido de la antítesis es claro, lo nuevo que trae el evangelio no admite sino el
acabar con las antiguas prácticas de piedad. No puede haber relación entre ellas.

Llama la atención el final de Lucas (5,39): "y nadie quiere el nuevo después de beber el viejo, pues dice:
El viejo es mejor", que parece contradecir lo expuesto anteriormente. El versículo ha suscitado muchas
interpretaciones y por su dificultad fue eliminado del texto occidental y por Marción. Habría que
entenderlo como una llamada de atención que hace Jesús a sus interlocutores, fariseos y escribas, al
advertiles que el apego a lo viejo puede convertirse en la gran d ificultad para comprender y aceptar la
predicación del Reino.

Salvar-perder

La antítesis salvar-perder es una nueva forma de expresar el mensaje de la antítesis justos-pecadores.

Si allí se hablaba de las consecuencias de la acción de Jesús, aquí se habla del acto por el cual el
hombre se convierte en justo que es la salvación.

Dos dichos de Jesús recogen esta antítesis. El primero se encuentra en Lc 9,56 y Jn 3,17; 12,47, y
también en la adición dudosa de Mt 18,11. La misión de Jesús de Jesús es la salvar al mundo: "No he
venido a perder, sino a salvar". La voluntad del Padre no es poner dificultades a la entrada en su Reino,
sino al contario facilitar y ofrecer la posibilidad de pertenecer a él. Dios quiere la salvación de todos y
no de una parte privilegiada o por su elección (judíos) o por su carácter espiritual (gnósticos). Es
significativa la formulación de Jn 12,47: "No he venido a condenar al mundo, sino para salvarlo", que
al tomar un aspecto jurídico, la condenación se la labra cada cual en la aceptación o no de la salvación
que Jesús le ofrece.

En los sinópticos Mt 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24 aparece la antítesis en la sentencia "El que pierde su vida
por mí, la salvará". Y al contrario "quien la gana para sí, la pierde para Dios". Toma aquí un sentido
moral en el que ganar la vida es ocuparla en aquello que no es esencial, y que la ocupa pero no la
salva. Mientras que lo que es perderla lo muestran los tres verbos (renegar, cargar, seguir) que
completan el logion. Es un comprometerse seriamente en el seguir a Jesús. Es renegar de sí para
ponerse en manos de Dios, cargando con la pobreza y limitaciones de la vida y siguiendo a Jesús en la
imitación de su actuar. Desde aquí el que deja de vivir para sí, y vive con Dios para los demás es quien
recibe la salvación.

J. Fernando Cuenca, ofm

Apariciones
DJN

1. Historificación de lo metahistórico

La claridad posible en una cuestión tan enmarañada nos obligaría a distinguir entre "aparición" y
"apariciones".

a) La "aparición" o visión recogida en la fórmula de fe (1 Cor 15, 5) pertenece a la tradición original;

fue mencionada siempre por la predicación o el anuncio de la resurrección; incluso habría que decir
que fue la única aparición que se contaba al nivel de la predicación oficial. Esta "aparición-visión"
perteneció a la primera fase del anuncio del hecho como tal. Esta afirmación tenía la finalidad de
establecer la verdad de lo afirmado en el kerigma: Cristo vive, resucitado por Dios; la visión por parte
de los discípulos está en la línea de la identificación del Resucitado, que vive en la Iglesia, con el Jesús
terreno.

La sobriedad absoluta de esta afirmación deja insatisfecha nuestra curiosidad, pero tiene la ventaja de
evitar cualquier tipo de distracción y nos obliga a centrarnos en lo verdaderamente esencial. El Señor
"se apareció" o "fue visto" (= ófze, aoristo pasivo del verbo orao: "fue visto"; en cuanto intransitivo: "se
apareció"). Para la comprensión de su sentido tenemos un buen punto de partida en la visión que
Pablo tuvo de Cristo camino de Damasco (Hch 9,1-19; 22, 6-16; 26, 12-18). Para el autor de Hechos
esta visión se halla en la línea más estricta del testimonio; sin ella no era posible el testimonio
apostólico (Hch 1, 21-22).

El mismo Apóstol la considera como una auténtica revelación (Gal 1, 16), que tuvo lugar en su interior;
una revelación, una acción de Dios comparable con la misma creación (2Cor 4, 6); dicha revelación es
comparada con una luz interior que posibilita el conocimiento de Dios manifestado en Cristo. En
resumen, la visión tenida por Pablo es una acción poderosa de Dios, que le afecta personalmente y
transforma radicalmente el rumbo de su vida.

b) Como antecedente de esta visión-aparición debemos recordar las teofanías del A. T Pensemos, a
modo de ejemplo, en la que experimentó Abram (Gen 12, 7; "Yahvé se apareció a Abram y le dijo...").
El significado de dicha teofanía es el siguiente: una realidad oculta hasta ese momento se manifiesta,
se desvela, se da a conocer. Por tanto, la visión-aparición pone de relieve un acontecimiento que ha
sido sacado a la luz por Dios. El medio del que Dios se sirve para llevarlo a cabo es la manifestación de
su "gloria"; la "gloria" de Dios es Dios mismo en cuanto se manifiesta, en cuanto manifiesta su
presencia actuante de forma que el hombre, de alguna manera, la que sea, pueda percibirlo; de este
modo, el hombre puede conocer el camino de Dios, al que acepta en la fe.
La percepción sensible de la manifestación de la "gloria" o de Dios mismo es descrita como un "ver".
Con este término técnico se pretende hacer visible la presencia invisible de Dios. Por eso las apariciones
tienen siempre caracteres apocalípticos; deben recurrir a símbolos misteriosos que no pertenecen a
una imaginería normal y controlable (Is 6, 1 ss; Ez 1, 1-3,16). La fuerza de la presencia de Dios,
experimentada por el hombre, busca medios de representación y de objetivación. Los cuadros, signos e
imágenes son un medio interpretativo.

c) En consecuencia, el se apareció o fue visto (= ófze) no pertenece simplemente al terreno de la

identificación, sino que es un término técnico, que es utilizado para la representación de Jesús como el
Señor; presentación que implica, por parte del hombre, la aclamación y la adoración. Mediante el
"ófze" se dice que Jesús fue presentado por Dios a la Iglesia como Señor y Cristo; la expresión "se
apareció" equivale a "se hizo visible", fue desvelado su misterio, fue dado a conocer, fue presentado
por Dios a los discípulos como el Señor en su poder, como el Hijo del hombre exaltado y como el
Mesías.

El encuentro con el Resucitado es descrito también como "visión" en el célebre texto de 2Pe 1, 16-19. El
texto tiene gran importancia porque a la visión se añade "la voz":...después de haber visto con
nuestros propios ojos... nosotros mismos escuchamos esta voz, venida del cielo, estando con él en el
monte santo. Visión, voz, monte santo. La terminología pertenece al campo de la revelación. La voz
añadida a la visión tiene la finalidad de revelar el misterio de la persona de Jesús. Y este misterio se
halla en relación con el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo (2Pe 2, 16).

El poder al que alude el texto es el poder salvador, y la venida (= parusía) no es la segunda y última
venida -comúnmente conocida como la parusía- sino su venida, su presencia en la Iglesia a partir de la
Pascua. De ahí la evocación del "monte santo", que no indica un lugar geográfico, sino teológico: Así
como el antiguo pueblo de Dios se constituyó en el monte (en el Sinaí), así el nuevo monte, el de
Galilea, significa el encuentro constitutivo de los discípulos con el Señor resucitado.

El texto de la segunda carta de Pedro nos lleva a una constatación importante: en la primitiva
comunidad cristiana, la revelación pascual del Resucitado se expuso también con los medios estilísticos
propios de la apocalíptica: como la parusía, la venida del Hijo del hombre, el poder, la presentación
como Mesías-Hijo del hombre, al que va unida la idea de la ascensión al trono y la consiguiente
"sesión", el estar sentado a la derecha del Padre.

d) De la visión-aparición pasemos a las visiones-apariciones. A la absoluta sobriedad de la primera

sucede una descripción tan frondosa, detallada, dramatizada, que nos da la impresión de no tener
nada que ver con la aparición narrada en el kerigma. Para valorarlas debidamente debemos tener en
cuenta una serie de principios:

1°) En primer lugar, las apariciones concretas tienen la finalidad de vestir la desnudez del dato
anterior, que expresaba la "aparición" mediante el esquematismo frío de una única palabra, ófze. Las
apariciones son a la resurrección lo que otros relatos evangélicos a las demás verdades proclamadas
en el kerigma. Diremos más adelante que las apariciones del Resucitado no son "prueba" de la
resurrección. Tampoco lo fue la aparición original. Pero tanto unas como la otra sirven para enraizar o
vincular un acontecimiento estrictamente sobrenatural en nuestra historia. De esta manera se
convierten, de algún modo, en la vía de acceso razonable al Resucitado. De ahí la necesidad, desde el
punto de vista apologético, de estudiar con la máxima objetividad posible dichas apariciones. ¿No
pudieron ser inventadas o ser fruto del deseo ardiente que los discípulos y demás seguidores tenían de
ver a Jesús? Afirmemos al respecto, con todo el énfasis posible, lo siguiente;
-Los discípulos no esperaban la resurrección. Por tanto, no pudieron inventar algo en lo que no creían.
Se muestran absolutamente escépticos cuando les es anunciada (Mc 16, 9-11: dos síntesis de
"aparición" y de anuncio de la resurrección a los discípulos, que terminan con un tajante "pero no les
creyeron").

En la misma línea debe verse la aparición a la Magdalena y la consiguiente comprobación de Pedro, Jn

20: cualquier explicación es buena con tal de excluir que Jesús hubiese resucitado.

2°) Todavía queda algo importante que añadir al respecto. El anunciar la resurrección de Jesús no sólo
no les beneficiaba (podían haberla inventado si de ello hubiesen obtenido algún beneficio), sino que les
perjudicó gravemente: son llevados a los tribunales por su anuncio, son encarcelados... (véanse los
primeros capítulos del libro de los Hechos). La resurrección se les impuso como un hecho indiscutible, a
pesar de todas las resistencias. El sepulcro vacío, aunque se encuentre en todos los relatos desde el
principio, no fue en modo alguno causa de la fe en la resurrección. Lo verdaderamente decisivo fueron
las experiencias con el Resucitado o los encuentros con él. Lo que llamamos las "apariciones".

3°) Otro aspecto, que justifica la novedad de las "apariciones" frente a la "aparición" es el tiempo en el
que aparecen en la tradición. Estamos en la última fase del anuncio del evangelio. En este momento, el
encuentro con el Resucitado debía ser presentado con unas categorías tan materiales como fuese
posible para evitar que el hecho cristiano se convirtiese en una ideología más del entorno cultural, al
estilo de la ideología gnóstica. Las apariciones adquirieron así el aspecto de escenificaciones realistas
de la resurrección. Escenificaciones tan realistas que dan la impresión de que la resurrección es la
vuelta de un cadáver a la vida. De alguna manera "materializan" la resurrección y han sido la
responsables de una concepción excesivamente material de la resurrección en el sentido de ser
entendidas como simple "reanimación" del cadáver de Jesús.

La venida del Señor (Jn 20, 19); el encuentro con los discípulos, participando incluso con ellos en la
mesa; la salida al paso y el siguiente diálogo con las mujeres (Mt 28, 9-10); la escena tan complicada
protagonizada por la Magdalena (Jn 20); el paseo dado con los de Emaús y la cena subsiguiente (Lc
24); la dirección, desde la orilla, de la pesca milagrosa de los discípulos, que también termina en
comida (Jn 21)... parecen acontecimientos de este mundo. Jesús actúa en ellos como lo hacía antes de
su muerte. La sobrenaturalidad intentan salvarla algunos detalles como la aparición repentina, "con
las puertas cerradas", la "desaparición", la "sorpresa" provocada por el pan...

4°) Debemos tener en cuenta también que la importancia extraordinaria que nosotros hemos dado a
las apariciones no fue reconocida a ese nivel en la predicación cristiana de los orígenes. Más aún: estas
experiencias pospascuales, los encuentros personales concretos con el Resucitado, no formaron parte
del anuncio original del evangelio. Desde este punto de vista pueden ser comparadas con los relatos de
la infancia. Lo mismo que fue posible anunciar e incluso escribir el evangelio sin dichos relatos sobre la
infancia de Jesús... lo fue el presentar el evangelio sin las apariciones particulares.

El análisis de las secciones donde se hallan enmarcadas las apariciones demuestra que se trata de
narraciones independientes; eran tradiciones particulares aisladas, que fueron enmarcadas por
nuestros evangelistas donde hoy las tenemos para cumplir la finalidad que ellos las asignaron.
Repitamos que, originariamente, el kerigma recogía una única aparición a los discípulos. La
localización de la misma, Galilea (versiones de Marcos y Mateo) o Jerusalén (versión de Lucas), duplicó
dicha aparición. Creemos, sin embargo, que se trata de la misma; habría que hablar incluso de la
aparición según la versión de Mateo y de la misma con estilo joánico. Mientras que en la de Mateo se
pone de relieve el significado de la resurrección para la Iglesia, para su misión, la de Juan acentuaría
dicha misión en la línea del perdón de los pecados. Dicho de otro modo: la única aparición original se
duplicó y, posteriormente, se enriqueció con la adición de las apariciones particulares.

5°) Las apariciones narradas no son presentadas como "pruebas" de la resurrección, sino como
manifestaciones del Resucitado. Se hallan subordinadas no al mundo como "prueba", sino a la
iniciativa del Resucitado, que se da a conocer a los que están dispuestos a aceptarle mediante la fe. Y
el testimonio es el siguiente: Jesús, después de su muerte, vive; su vida, la realidad de su humanidad,
no se halla sometida a las leyes biológicas y fisiológicas por las que se regía antes de morir; su vida es
una realidad pneumática, glorificada y misteriosa; él, que es la consumación de la historia de la
salvación, después de su muerte, estableció la comunión con sus discípulos y se guidores. Esto quiere
decir, por otra parte, que las apariciones no pueden ser objeto de una investigación histórico-científica,
aunque tengan, bien estudiadas, un alto valor apologético. La apologética debe centrarse en el
estudio, lo más profundo y exhaustivo posible, de los personajes que protagonizaron dichas
apariciones.

2. Diversificación en los evangelios

El proceso seguido en la valoración y diversa acentuación de lo que conocemos como el hecho pascual
lo pone de relieve el estudio comparativo de los cuatro evangelios:

1. El relato de Marcos acentúa que el mensaje pascual es una revelación (de esta consideración viene
el motivo del joven vestido con "vestiduras blancas" que habla a las mujeres); una revelación que no
fue importante para la Iglesia, ya que las mujeres no dijeron nada a nadie; deja constancia de la
sobrenaturalidad del hecho en el dato mencionado de los vestidos blancos, (que eran considerados
como propios del mundo sobrenatural y se convertían en su símbolo) así como en el asombro de l as
mujeres. Para Marcos, lo ocurrido en el sepulcro no fue constitutivo de la fe pascual. El se limita a
remitir a los discípulos al encuentro con el Resucitado en Galilea. Sin embargo, es claro que el narrador
busca un punto de apoyo para la fe pascual en la constatación del sepulcro vacío.

La extraordinaria aportación de Marcos,(que da muy escasa importancia a las apariciones. Creemos

que las dos "síntesis" que de ellas nos ofrece; la de la Magdalena y la de los de Emaús, fueron añadidas
a un evangelio que no contaba ninguna aparición, pues terminaba originalmente en 16, 8) consistió en
"desmaterializar" las apariciones. Y lo hace diciendo que Jesús se apareció en otra forma (= én etéra
morfé, 16,12). Esto nos habla de una forma distinta a la humana, diferente de la que había poseído en
su vida anterior, no perteneciente al aspecto humano, en la "forma de Dios" que es contrapuesta,
como dice el apóstol Pablo, a la "forma de siervo" (Fi! 2, 6-11). La resurrección sitúa a Jesús en esta
"otra forma", distinta de la humana, y que sólo puede ser la divina.

2. En la versión de Mateo, el sepulcro vacío y las apariciones conservan su valor, pero ninguna de las
dos cosas es definitiva, ya que pueden ser interpretadas de muchas maneras. Lo definitivo es la
palabra del Resucitado, que les garantiza su presencia entre ellos hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).
Esto es lo que da a la Iglesia la verdadera seguridad. No la seguridad de la "demostración", sino la
seguridad de la fe en la palabra del Señor. El sepulcro vacío podía ser explicado como un robo (el
evangelista se está debatiendo con el judaísmo; de ahí la necesidad de acentuar que había guardia en
el sepulcro; por otra parte, las mujeres ni siquiera entraron en el sepulcro).

El progreso teológico se nota en la presencia del ángel, que aparece como intérprete del sepulcro vacío
y de la palabra de Jesús. Mateo, lo mismo que Marcos, no fundamenta la fe pascual en el sepulcro
vacío, sino en la revelación (el sepulcro vacío sería una confirmación de la resurrección para el
creyente, no su fundamento). El ángel no envía a los discípulos a visitar el sepulcro ni a comprobar su
experiencia con la que habían tenido las mujeres. Esto significa que ni el sepulcro vacío ni la
experiencia de las mujeres eran constitutivos de la fe pascual ni argumento utilizable para
demostrarla. Lo decisivo fue el encuentro con Jesús

3. El centro de interés de la narración lucana está en afirmar que el fundamento del mensaje pascual
es el mismo Señor resucitado que vive en la Iglesia. El resto debe ser juzgado desde el punto de vista
del testimonio. De ahí que quite importancia a lo protagonizado por las mujeres, porque no se les
reconocía capacidad de testimoniar en un proceso, no podían ser testigos en un juicio; sin embargo,
"duplica" los testigos en el sepulcro: "dos hombres con vestiduras resplandecientes", porque la validez
del testimonio exigía que fuese dado por dos testigos; no envía a los discípulos a Galilea, y en lugar de
ello, Galilea se convierte en el lugar donde Jesús había predicho su resurrección.

Para Lucas, el acontecimiento pascual es, sobre todo, el punto de apoyo y de esencial referencia para
una comprensión más profunda de la obra de Cristo, de su cristología, que es cumplimiento de la
Escritura. Finalmente, frente al testimonio tan ampliamente narrado de los de Emaús, destaca la
importancia del testimonio de Pedro (Lc 24, 34).

4. Con la versión joánica se alcanza la meta. En perfecta coherencia con todo el evangelio no se dice
que el Resucitado es el Jesús terreno (tradición sinóptica), sino que el Jesús terreno es el Señor, el
Exaltado. Precisamente por eso, en el evangelio de Juan la muerte es la glorificación, los milagros son
signos y el testigo es el mismo Jesús. El sepulcro vacío también es importante, pero como "signo". De
ahí que sea constatado no sólo por las mujeres, sino por Pedro y por el discípulo amado. Este discípulo,
personificación del discípulo ideal, "vio y creyó": en el sepulcro vacío vio un signo que, más allá del
hecho, le llevó a descubrir su significado. El testigo fidedigno de la fe pascual es Jesús mismo.

Para el cuarto evangelio, los ángeles no son testigos ni intérpretes, sino guardias de honor. Y el
encuentro con la Magdalena pone de relieve la imperfección de su fe. Llama a Jesús "Maestro", como
antes de morir. Y el relato subraya lo más posible que la resurrección no es la vuelta de un cadáver a la
vida, sino el retorno al Padre. El testimonio que Jesús mismo da de la resurrección es "demostrativo",
tiene carácter obligatorio, porque él es el enviado del Padre.

La fe de la Iglesia en la resurrección de Jesús es la respuesta adecuada al testimonio dado por Jesús

mismo. Es evidente que la Escritura tiene mucha importancia en el descubrimiento del hecho (Jn 20, 9),
pero la Escritura tampoco es el fundamento de la fe de la Iglesia, de la fe pascual. La Escritura es un
medio secundario, un segundo camino para la aceptación y la inteligencia del acontecimiento pascual.
La fe en su palabra, en la palabra de Jesús, está por encima de la Escritura. Sólo cuando la Magdalena
reconoció la voz, la palabra de Jesús, creyó.

3. Esfuerzo necesario para la comprensión

La presentación de la resurrección en nuestros días debe tener en cuenta los principios siguientes:

1°) Evitar un lenguaje que lleve casi inevitablemente a una falsa inteligencia de la resurrección de
Cristo. No se trata de la simple vuelta de un cadáver a la vida, ni de un hecho histórico como los otros
que llamamos así, ni de un suceso demostrable en sí mismo. Se trata de un acontecimiento único, para
expresar el cual le falta al hombre el lenguaje adecuado. Lo que dice la Escritura es que Jesús de
Nazaret, que murió y fue sepultado, no está muerto ni en el sepulcro, y ello gracias a una intervención
de la acción poderosa y maravillosa de Dios.
Acerca del modo y manera como esto ocurrió, la Escritura guarda silencio. No aduce testigos del
hecho. El "cómo" es secundario y marginal frente al "hecho" y el "por mí". Es un hecho en relación de
vinculación con nuestra historia y que al mismo tiempo la trasciende. La ausencia de testigos de la
resurrección misma y las apariciones del Resucitado escapan al observador neutral y al control objetivo
de las medidas modernas (como, por supuesto, de las antiguas). Lo demostrable, en definitiva, es la
convicción de los testigos y de la Iglesia primitiva. El sepulcro vacío no es una prueba para demostrar la
facticidad de la resurrección o el carácter "objetivo" de las apariciones, sino un "signo" y una
confirmación para los creyentes. Y esto aunque de la investigación bíblica se deduzca con claridad que,
para Pablo y para la Iglesia primitiva, la predicación de la resurrección de Cristo es totalmente
incompatible con la permanencia de su cadáver en el sepulcro (esto hubiese sido posible si hubiesen
sido utilizadas unas categorías antropológicas dualistas, que han sido las occidentales hasta no hace
mucho tiempo). La afirmación expresa del sepulcro vacío es un "signo" de que el reino de Dios, su
señorío, ha comenzado realmente al ser vencida la muerte. Las afirmaciones de 1 Cor 15, 3. 8 no son
una prueba de la resurrección, sino un testimonio y prueba de la credibilidad del mismo.

2°) Exponer la resurrección de Cristo en toda su dimensión. La resurrección de Cristo, como el evangelio
en general, siempre será un "escándalo" para los hombres de todos los tiempos. Así fue ya al principio.
Pedir argumentos evidentes es exigir pruebas a Dios (Mc 8,11), equivale a establecer una medida
humana para juzgar la acción divina y cuando dicha acción es sobrenatural, debería rebajarse Dios al
nivel humano, lo cual equivaldría a destruir la acción misma. Sería establecer la razón humana como
medida absoluta de la verdad. Pretender "demostrar" al hombre moderno la resurrección y, para
hacérsela asequible, reducirla al mínimo falseando la resurrección misma. Es preciso manifestarla en
toda su dimensión y, a pesar de su "indemostrabilidad", presentar la fe en ella no como una fe "ciega".
Nos viene dada en el evangelio en cuanto documento fidedigno y fiable, transmitida como palabra de
Dios por testigos fidedignos y fiables.

La evocación de la tradición antigua y la coincidencia con la predicación de los demás apóstoles, la

enumeración de los testigos, es decir, las apariciones (1 Cor 15, 5-8) sirven para una demostración de
la credibilidad. El mismo alcance tiene la expresión "según las Escrituras", que tenía para los judíos el
sentido de "prueba de Escritura". En la misma dirección debe interpretarse 1 Cor 15, 34ss (la "forma"
como resucitan los muertos) con alusión a la Escritura (v. 45); se trata de hacer creíble el mensaje de la
resurrección. No podemos ahorrar a nadie el "escándalo" ni el riesgo de la fe (que es, al mismo tiempo,
la seguridad absoluta, aunque de otra naturaleza), pero tampoco podemos callar la ayuda que nos
ofrece la Biblia ni silenciar los argumentos de credibilidad.

En esta dimensión total de la resurrección debe destacarse la identidad entre el Resucitado y el

Crucificado, la revelación del poder de Dios, la entronización de Cristo como Señor, la victoria sobre la
muerte, la irrupción del reino de Dios, el comienzo de la nueva creación y la posibilidad de la salvación
para todos, la pertenencia, mediante la fe y los sacramentos, al Señor resucitado y no al primer Adán.
Así, la resurrección de Cristo es el cumplimiento de las promesas del A. T.

La resurrección no es sólo una interpelación que Dios me dirige ni la mera explicitación del significado
de la cruz (R. Bultmann). Para el autor citado carece de interés la cuestión sobre la resurrección y sobre
el ser mismo del Resucitado. Para él, la realidad de la resurrección y del Señor resucitado es la realidad
del kerigma. De modo que K. Barth le ha preguntado si, para él, "Jesucristo ha resucitado en el
kerigma".
Tampoco puede reducirse la resurrección a la convicción de que "la causa de Jesús sigue adelante" (Die
Sache Jesu geht weiter, Marxsen). Es todo eso (lo afirmado por Bultmann y por Marxsen), pero es
bastante más. Mejor dicho, es todo eso porque es mucho más.

La resurrección de Jesucristo es el suceso, el acontecimiento por el cual Jesús fue liberado del poder de
la muerte y fue constituido como Señor de todo en su total existencia humano-divina. Es la acción de
Dios por la cual somos redimidos del poder de la muerte y por la cual se nos posibilita la participación
en la vida del Resucitado, que fundamenta nuestra esperanza en la resurrección.

3°) Exponer el significado especial del mensaje pascual para el hombre de hoy:

a) Partiendo de su experiencia de la lejanía de Dios, de un mundo "humanizado", "desacralizado", en el

que la antropología parece hacer innecesaria la teología. La lejanía de Dios se hace presencia en
Cristo, en Cristo resucitado; en el Hijo somos hijos; con él podemos entrar en relación con Dios; en el
Hijo resucitado podemos llamar Padre a Dios. Todo lo consignado en la Escritura del Antiguo y del N. T.
es palabra válida de Dios y sobre Dios; pero todo adquiere su eficacia y definitividad en la resurrección
de Jesús.

b) La mutua relación entre los hombres es otro tema preocupante al hombre de hoy. La resurrección de
Cristo nos orienta al nuevo "pueblo", que se hizo realidad con la resurrección de Cristo. En el N. T. se
nos anuncia y presenta al Resucitado como el "hombre nuevo" (Ef 2, 14), que forma, con todos los que
creen en él y son bautizados en su nombre, un cuerpo (1 Cor 12, 12-13), y constituyen una "unidad"
(Gal 3, 28). La unidad que no pueden lograr los hombres es una realidad en el "cuerpo" del Resucitado.

c) La valoración del mundo. Ha desaparecido la concepción griega del cuerpo como cárcel del alma y la
consiguiente añoranza por la liberación. Ha sido sustituida por la unidad anímico-corporal del hombre
y su parentesco con el cosmos. Esta es realmente también la concepción bíblica. ¿Tiene algo que decir
en este punto el mensaje pascual?

Nos habla no sólo de la supervivencia de Cristo, sino de la resurrección de entre los muertos. Todo el
hombre íntegro que era Jesús de Nazaret ha sido resucitado, y con su existencia corporal-anímica
participa de la gloria del Padre.

La resurrección de Cristo es la consumación de la encarnación de Dios. En cuanto Señor "corporal", es

"palpable" para nosotros, es decir, cognoscible y representable como un tú y hermano nuestro. En su
corporeidad resucitada es un "signo" y un "comienzo" (1 Cor 15, 20-23) de nuestra existencia futura y
del cosmos. Cómo sea ese futuro en particular permanece oculto para nosotros. Pero la ignorancia del
modo del hecho no excluye el hecho mismo.

BIBL. — P. BENOIT, Pasión y resurrección del Señor, Fax, Madrid, 1971; J. DANIÉLOU, La Resurrección, Studium, Madrid, 1971; A.
'
AMMASSARI, La Resurrezione, nell insegnamento, nella profezia, nelle apparizioni di Gesú, Cittá Nuova Edit, Roma, 1975; B. RICAUx,
Dieu I'a ressuscité, Duculot, Bruselas, 1972; U. WILCKENS, La Resurrección de jesús. Estudio histórico-crítico del testimonio bíblico,
Sígueme, 1981.

Felipe E Ramos

Apócrifos, evangelios
DJN

SUMARIO: Noción. Importancia. Fuentes. — I. Evangelios apócrifos de tipo sinóptico: 1) El Evangelio de

los Nazarenos; 2) El papiro POx 840; 3) El papiro Egerton 2; 4) El manuscrito de Achmín; 5) El hipotético
Evangelio secreto de Marcos; 6) Dichos ágrafa de Jesús. -2. Evangelios judaizantes heréticos: el
Evangelio de los Ebionitas. — 3. Evangelios apócrifos del nacimiento e infancia de Jesús: 1) El
Protoevangelio de Santiago; 2) El Evangelio de la Infancia del Pseudo Tomás; 3) El Evangelio del
Pseudo Mateo; 4) Narraciones latinas de época medieval; Narraciones orientales. — 4. Evangelios en
torno a la muerte de Jesús, descenso a los infiernos y resurrección: 1) El Evangelio de Nicodemo (o
Actas de Pilato); 2) El Evangelio de Bartolomé. — 5. Evangelios gnósticos: 1) El Evangelio de los
Hebreos; 2) El Evangelio de los Egipcios; 3) El Apócrifo de Juan; 4) El Evangelio de Tomás; 5) El
Evangelio de Felipe (NHC 11,3); 6. El Evangelio de la Verdad; 7) El Evangelio de María (Magdalena); 8)
El Evangelio de Bernabé.

Noción. Son aquellos escritos de la antigüedad cristiana que tienen algún parecido con los evangelios
canónicos tanto por su contenido relacionado con la vida y la enseñanza de Jesús, como por su
pretendida autoría apostólica, pero no pertenecen al canon del Nuevo Testamento bien porque fueron
desechados al formarse éste, bien porque se escribieron con posterioridad imitando el género
evangélico. Hacia el año 180 san Ireneo de Lyon afirmaba con rotundidad que «no es posible que los
evangelios puedan ser más o menos en número que los que son», es decir cuatro, porque la Iglesia se
apoya en ellos como en cuatro pilares (Adv. Haer. 3. 11. 8-9). Y poco más tarde, hacia el 200 Orígenes
escribía: «La Iglesia tiene cuatro evangelios, los herejes muchísimos, entre otros uno titulado «según
los egipcios», otro «de los Doce Apóstoles», e incluso Basílides se atrevió a escribir un evangelio y
ponerlo bajo su nombre; y sé de otro evangelio que se llama «según Tomás» o «de Matías», y de otros
muchos» (Hom. 1 in Lc). Pero este mismo autor cita sin tacharlos de heréticos un libro de Santiago y un
Ev. de Pedro para ratificar que los hermanos de Jesús, de los que hablan los evangelios canónicos, no
eran hijos de María (Comm. in Math. X,17). Títulos de evangelios insertados en antiguas listas de libros
apócrifos aparecen en el Decreto Gelasiano del s. VI, en la llamada Lista de los sesenta libros del s. VII y
en la Esticometría de Nicéforo del s. IX.

Importancia. Los Ev. apócrifos no aportan nada nuevo sobre los canónicos en orden a conocer más de
la vida de Jesús o su enseñanza. Sin embargo el interés por ellos ha sido grande en la historia de la
Iglesia como fuente para alimentar la piedad popular, el arte y, en algunos aspectos, la liturgia. De
ellos derivan, por ej., los nombres de san Joaquín y santa Ana, y su festividad, entresacados del
Protoevangelio de Santiago; o la condición de reyes y el nombre de los magos, derivados de los E v.
árabe y armenio de la Infancia respectivamente. Además, en la actualidad esos evangelios, y la
literatura apócrifa en general, ha suscitado nuevo interés por su incidencia en el conocimiento de tres
aspectos importantes del cristianismo primitivo: a) La diversidad de corrientes, antes de la delimitación
del canon del NT en el s. IV, y de formas de comprender y presentar la figura de Jesús y su obra de
salvación. b) El discernimiento de la Iglesia al delimitar el canon de los libros sagrados, incluyendo sólo
cuatro evangelios. En ellos, como en el resto de las Escrituras, según palabras de la P. C. B. en el
documento de 1993 La interpretación de la Biblia en la Iglesia, «la Iglesia discernía también y definía
su propia identidad» (III, B. 1). En los apócrifos no se reconocía así misma ni sus orígenes. c) Las
posibilidades de inculturación del mensaje cristiano. Ya en los Ev. canónicos cada evangelista presenta
a Jesús y su obra según las categorías culturales de la comunidad en la que escribe y su genio personal:
distinta es la perspectiva del historiador Lucas que la del teólogo Juan. Los apócrifos reflejan otras
inculturaciones: algunas de carácter popular y legendario pero acordes con la tradición común; otras
que, asumiendo elementos extraños, llegan a ser incompatibles con el «evangelio» recibido (cf. Gál
1,6-9).

Fuentes. Disponemos de tres fuentes que se complementan entre sí: a) Las referencias y citas que
hacen los Santos Padres y los antiguos escritores eclesiásticos. En su mayor parte los textos aludidos
por ellos se han perdido, ya que, al tratarse en muchos casos de obras rechazadas por la Iglesia, no se
transmitieron copias de ellas. La dificultad actual para identificar tales evangelios estriba en que no
siempre queda claro qué obra es designada bajo la denominación que se le da. El caso más complicado
es el del Ev. de los Hebreos citado por Clemente de Alejandría (Strom. 2,9; 5,14), Orígenes (In Job. 2,6),
Eusebio de Cesarea (Hist. Eccl. 111,27; IV,22), san Epifanio (Pan 29,9; 30,13; 46,1), san Jerónimo
(Contra Pelag. 3. 2; De Vir. 111. 2. 3; etc.) y otros, ya que, con toda probabilidad, bajo ese título se
designan tres evangelios distintos: Uno similar a Mt, más largo quizá y conservado en arameo, del que
san Jerónimo dice que él mismo tradujo al griego y al latín, y que, por la información de san Epifanio
sobre los que lo utilizaban, se denomina ahora Evangelio de los Nazarenos; otro parecido también a
Mt, pero sin los relatos del nacimiento de Jesús y con inserciones heréticas, llamado hoy, también por
las referencias de san Epifanio, Evangelio de los Ebionitas o de los Doce Apóstoles; y otro, finalmente,
de corte claramente gnóstico en el que se afirmaba que el Espíritu Santo era madre de Cristo, y que
parece que circuló en Egipto ya que es citado por Clemente y Orígenes, el llamado actualmente
Evangelio de los Hebreos. Aparte de alusiones a otros evangelios que iremos viendo, hay noticias sobre
obras heréticas, gnósticas y maniqueas, de las que apenas se conserva nada: el Ev. de Judas Iscariote,
el de Eva, el de Apeles, el de Basílides, el de Valentín, el del nacimiento de María (Genna Marias), el de
la Perfección, el de Los cuatro quicios del mundo, o el de Los adversarios de la Ley y los Profetas. La
mención de estos libros sólo testimonia la proliferación de escritos con título de «evangelio», pero su
relevancia debió de ser muy escasa, e incluso sus títulos pueden ser en cierto modo invención de los
heresiólogos. b) Las copias que nos han llegado en manuscritos de los siglos IX-X en adelante, y las
versiones a las distintas lenguas de la antigüedad cristiana. Aunque presentan a veces fuertes
divergencias en la transmisión de una misma obra, en conjunto permiten conocer los textos primitivos.
En general, los Ev. apócrifos conservados en tales copias son aquellos cuyo contenido se consideró
ortodoxo y útil para la piedad. c) Los papiros y los antiguos códices descubiertos recientemente en
Egipto. Sólo son fragmentos, pero dan idea de la antigüedad, difusión y carácter de las obras a las que
pertenecían. A veces es difícil precisar si eran parte de un evangelio, o de una homilía o comentario.
Otras veces es posible establecer la relación de esos fragmentos con un Ev. apócrifo conocido por otros
medios (por ej. POx 1, 645, 655 con Ev. de Tomás en copto). Los hay, además, que presentan un texto
similar, aunque distinto, del de los Ev. canónicos, y suponen la existencia de otras formas de poner por
escrito la tradición evangélica (POx 840, Egerton 2, y el manuscrito de Achmín con un Ev. de Pedro). El
hallazgo más importante de manuscritos completos se produjo en 1946 al conocerse unos códices
procedentes de Hag Hammadi, a unos cien Km. de Luxor. Se trata de 13 códices del s. IV que contienen
toda una biblioteca gnóstica en copto (NHC). Cuatro de esas obras llevan el título de «evangelio», y,
aunque tal título es engañoso pues en realidad no cuentan lo que Jesús hizo y dijo, refleja que se
tuvieron como escritos evangélicos. Se trata del Ev. de los Egipcios (NHC 111,2; IV,2), el Ev. de Tomás
(NHC 11,2) el Ev. de Felipe (NHC 11,3) y el Ev. de la Verdad (NHC X11,2). Se encuentra además otra
obra gnóstica con el título Ev. de María en un códice de finales del s. V, similar a los citados y
recuperado en 1896 (Pap. Berolinensis 8502,1), que contiene diálogos de Jesús después de resucitado
con la Magdalena. Si este tipo de diálogos se ha de entender como evangelios apócrifos cabe citar
también entre ellos otras obras cuyo título [IQ contiene el término «evangelio», especialmente el
denominado Apócrifo (o Libro secreto) de Juan (NHC 11,1; 111,1; IV,1; Pap. Berolinensis 8502,2) Las
ediciones modernas no coinciden a la hora de introducir unos u otros de estos entre los Ev. apócrifos.
La mejor edición en español es la de A. DE SANTOS OTERO, LOS Evangelios apócrifos, BAC 148, Madrid
1993, en la que pueden encontrarse casi todos los que aquí presentamos; la antigua edición de E.
GONZÁLEZ BLANCO (1934) está ya desfasada. Atendiendo al contenido, los Ev. apócrifos pueden
clasificarse en los siguientes grupos:

1. Evangelios apócrifos de tipo sinóptico

Son aquellos que ofrecerían datos del ministerio público de Jesús y de su muerte y resurrección en un
tono similar al de los Ev. canónicos. No se ha conservado completo ninguno, ya que, puesto que no
aportaban nada nuevo sobre los canónicos, no se consideró importante copiarlos y mantenerlos. Sin
embargo existen citas de algunos de ellos en los escritores eclesiásticos y tenemos el testimonio de
varios papiros de los siglos II y III. Estos restos son de gran interés no sólo porque podrían recoger
algún episodio o palabra de Jesús no contenidos en los Ev. canónicos, sino sobre todo porque ponen en
evidencia que la misma tradición recogida en éstos fue puesta por escrito de otra forma. También son
de tipo sinóptico los dichos de Jesús, o atribuidos a él, que no se encuentran escritos en los Ev.
canónicos, los llamados por eso mismo «ágrafa».

1) El Evangelio de los Nazarenos (o de los Hebreos o de Mateo en arameo según algunos antiguos
escritores eclesiásticos). De las citas patrísticas se deduce que podría haber sido escrito en arameo, en
Siria, hacia la primera mitad del s. II. Según la reconstrucción hipotética a partir de esas citas, se
desprende que tendría gran parecido con Mt y que usaría fuentes similares. Adquirió gran notorie dad
pues se le consideró como un testimonio de la versión aramea de Mt. Se le atribuyen tradiciones
históricas y giros semitas ausentes de los Ev. canónicos. La respuesta de Jesús al joven rico, que cuando
oyó aquello de que vendiese cuanto poseía, «empezó a rascarse la cabeza y no le agradó. Y díjole el
Señor: ¿Cómo te atreves a decir: He observado la Ley y los Profetas? Puesto que está escrito en la Ley:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Y he aquí que muchos hermanos tuyos, hijos de Abrahán, están
vestidos de basura y muriéndose de hambre, mientras que mi casa está llena de bienes abundantes,
sin que salga nada de ella» (Ps. Origenes, Comm. in Math. 15,14). Eusebio de Cesarea cita el evangelio
«escrito con caracteres hebreos» para preguntarse si la reprimenda de Jesús contra el indolente en la
parábola de los talentos no va dirigida más bien contra el que había comido y bebido con borrachos,
pues en ese Ev. Jesús habla de «uno que había consumido la hacienda de su señor con meretrices y
flautistas; otro que había hecho rendir mucho su trabajo, y otro, finalmente que había ocultado el
talento... « (Theophania IV, 22). Según una cita de san Jerónimo, el hombre que tenía la mano seca (cf.
Mt 12,9-13) se dirigió a Jesús diciendo: «Era albañil y me ganaba el sustento con mis manos; te ruego,
oh Jesús, que me devuelvas la salud para no verme obligado a mendigar vergonzosamente mi
sustento» (Comm. in Math. 12,13). La enseñanza de Jesús sobre perdonar setenta veces siete (cf. Mt
18,21-22) viene expuesta de esta forma: «Si pecare tu hermano de palabra y te diese satisfacción,
recíbelo siete veces al día (...) y aun setenta veces siete. Puesto que aún en los mismos profetas,
después de haber sido ungidos por el Espíritu Santo se han encontrado faltas» (Contra Pelag. 3, 2).

Similar al Ev. de los Nazarenos debía de ser el loudaikon, señalado en algunos códices minúsculos
griegos de Mt como fuente de una serie de variantes. Son alrededor de una docena. En algún caso
como en Mt 18,21 coinciden con Ev. de los Nazarenos; en otros añaden algo al texto evangélico, como
en Mt 7,5 que dice: «Si estáis en mi regazo y no hacéis la voluntad de mi Padre que está en los cielos,
yo os arrojaré de mi seno». Nada más se sabe de este escrito; podría ser el Ev. de Mateo en arameo o
un antiguo comentario al mismo de alrededor del s. V.

2) El papiro POx 840. Es del s. III, y consta de una hoja de pergamino de un códice pequeño, que quizá
sirvió de amuleto. A Jesús se le designa como «el Salvador», y contiene dos perícopas que no se
encuentran en los evangelios canónicos: Una corresponde al final de un discurso de Jesús previniendo
de la falsa seguridad, y narra que Jesús introdujo a sus discípulos al lugar mismo de las purificaciones
por lo que fue recriminado por un fariseo; la otra presenta una discusión entre Jesús y un sumo
sacerdote de los fariseos en el pórtico del templo sobre la verdadera pureza. El estilo es el de los
sinópticos (cf. Mt 15,1-20; Mc 7,1-23 y Mt 23-25), pero se ve que el autor no conoce las costumbres
judías.

3) El papiro Egerton 2. Está formado por dos hojas de papiro y parte de otra, datadas
paleográficamente de hacia el 150. Es el más antiguo de este tipo. Combina relatos de los sinópticos y
de Juan con otros de carácter apócrifo, por lo que parece que el autor conocía los Ev. canónicos. Como
datos nuevos cuenta la curación de un leproso que se había contaminado por juntarse a otros leprosos
y el episodio de que Jesús sembró en las aguas del Jordán y la semilla creció y dio fruto. Lo primero
puede ser un desarrollo de los sinópticos (cf. Mt 8,2-4; Mc 1,40-44; Lc 5,12-14); lo segundo, un relato
apócrifo que vendría a figurar el bautismo. Este fragmento es un ejemplo interesante del encuentro,
anterior a la fijación del canon, entre tradiciones orales apócrifas y los Ev. canónicos escritos.

4) El manuscrito de Achmín con parte de un Evangelio de Pedro. Se trata de un códice de pergamino

del s. VII que contiene, junto a un Apocalipsis de Pedro, un relato de la pasión y resurrección del Señor
contado por Pedro. Enseguida se le identificó con el Ev. de Pedro citado por Orígenes a propósito de los
hermanos de Jesús (In Math. 10,17), y rechazado por Eusebio de Cesarea (Hist. Ecl. 111,3,2). Eusebio
cuenta que Serapión, obispo de Antioquía hacia el 190, en una visita a la iglesia de Rhossos conoció el
Ev. de Pedro que se leía en aquella iglesia y al principio lo consideró inocuo, pero cuando lo leyó
detenidamente vio que tenía errores Bocetas y lo prohibió (Hist. Ecl. VI,12,2-5). A la luz de esas noticias
se supone que el Ev. de Pedro habría sido compuesto en Siria en el s. II. También existe un fragmento
de este Ev. (POx 2949) datado a comienzos del s. III, pero que presenta notables diferencias con el
códice de Achmín. El que en todos estos testimonios se trate del mismo Ev. de Pe dro es una posibilidad,
no un dato cierto. El manuscrito de Achmín, al que le falta el principio, comienza con el lavatorio de
manos de Pilato y sigue con el proceso, la muerte y la resurrección de Jesús. Se corta en el episodio en
que Simón y Andrés cogen las redes y se van a pescar. Va siguiendo los Ev. canónicos, con los que a
veces coincide literalmente, pero presenta los hechos y los personajes con rasgos propios: exculpa a
Pilato de toda responsabilidad en la muerte de Jesús, cargándola sobre Herodes; Jesús al morir
solamente dijo «Fuerza mía, fuerza mía, ¿por qué me has abandonado? E inmediatamente fue elevado
(a los cielos)» (V, 19); a custodiar el sepulcro Pilato envió a Petronio y un centurión con soldados, y
fueron también ancianos y escribas que grabaron siete sellos sobre la tumba; los guardias y ancianos
vieron salir del sepulcro tres varones y una cruz detrás. La cabeza de dos de ellos llegaba hasta el cielo,
y la del tercero sobrepasaba los cielos. Concluye diciendo: «Yo, Simón Pedro y Andrés mi hermano,
tomamos nuestras redes y nos dirigimos al mar, yendo en nuestra compañía Leví el de Alfeo, a quien el
Señor...» (XIV, 60).

Sobre Ev. de Pedro se levantó ya a principios de siglo una polémica que todavía sigue abierta. Harnack
entendía que el autor había conocido el final perdido de Mc y que era independiente de Mt, Lc y Jn. Th.
Zahn, en cambio, consideraba que dependía en todo de los Ev. canónicos y que lo que difiere de éstos
es producto de una elaboración imaginaria. Actualmente hay quien sigue pensando que aporta una
tradición evangélica diferente y tan antigua como la de los sinópticos y que las coincidencias literales
con éstos son fruto de una reelaboración posterior, pero la mayoría de los estudiosos afirma, con más
realismo, la dependencia directa o indirecta de los Ev. canónicos. Este Ev. de Pedro no es doceta, como
aquel del que hablaba Eusebio, aunque la descripción de la muerte de Jesús diciendo que «él callaba
como si no sintiera dolor alguno» (IV,10) pudiera interpretarse, forzando el texto, en el sentido de que
no sufría. Jesús sufre y muere realmente: «le sacaron los clavos de las manos y le tendieron en el suelo
« (VI, 21).
5) El hipotético Evangelio secreto de Marcos. De él se habla en una carta atribuida a Clemente de
Alejandría (t 215) contenida en un manuscrito griego tardío (s. XVIII) del monasterio de S. Sabas en el
desierto de Judea, publicado en 1973. En ella Clemente, dirigiéndose a un tal Teodosio, lo alaba por su
actividad contra los seguidores del hereje gnóstico Carpócrates (de hacia el 130). Según el autor de la
carta, Marcos habría escrito en Alejandría una nueva redacción de su Ev. añadiendo más cosas y más
dichos del Señor para el progreso de los ya iniciados, y la habría dejado en la Iglesia de Alejandría
donde aún se conservaba. Ese sería el Ev. secreto de Marcos. Pero Carpócrates sedujo a un presbítero
de aquella iglesia, se consiguió una copia y la llenó de aberraciones. La carta se propone presentar el
verdadero contenido de aquel Ev. secreto y denunciar las aberraciones introducidas por Carpócrates.
Así dice que después de Mc 10,33-34 el Ev. de Alejandría contaba que Jesús había resucitado a un
joven rico al pedírselo la hermana de éste, y luego el joven «vistiendo un paño de lino sobre su cuerpo
desnudo» había seguido a Jesús, quien le mostró el misterio del Reino de Dios. También contaba que
después de Mc 10,46 se añadía que Jesús no había recibido a la hermana del joven ni a su madre ni a
Salomé que estaban en Jericó. Ahí se interrumpe la carta que, por lo de-más, tiene todos los visos de
ser ella misma apócrifa y carente de valor.

6) Dichos Agrafa de Jesús. Muestran que no todas las palabras de Jesús habrían quedado recogidas en
los Ev. canónicos; pero en realidad poco es lo que aportan. De algunas se hacen eco otros libros del
Nuevo Testamento, como por ej. He 20,35 que trae el refrán «Mayor dicha es la de dar que la de
recibir». Otros dichos ágrafa se encuentran en variantes del texto evangélico testimoniadas en los
códices antiguos. Normalmente suelen ser las mismas de los Evangelios un poco alteradas; otras veces
encierran más novedad, como la lectura que aparece en un importante códice occidental (el Beza) que
en Lc 6,4 dice «Habiendo visto a uno que trabajaba en sábado le dijo: Hombre, si te das cuenta de l o
que haces, dichoso tú; pero si no, maldito eres y transgresor de la Ley». Palabras de este tenor se
encuentran en los escritos de los Santos Padres; pero en general pueden ser citas hechas de memoria o
ideas que podría suponerse que así las dijera Jesús, como por ej. Clemente de Alejandría que escribe:
«Pues dice (Jesús): ¿Has visto a tu hermano? ¡Has visto a tu Dios!» (Strom. 1,19,94,5 y II, 15,70,5).
También en la tradición musulmana hay una docena de dichos atribuidos a Jesús pues se le tiene como
profeta. Están en obras muy tardías de autores espirituales, por lo pueden ser fruto de su propia
reflexión sobre los Evangelios, y tienen un marcado tono sapiencial, como por ej. el siguiente: «Dijo
Jesús, a quien Dios salude: Quien busca el mundo se parece al hombre que bebe agua de mar: Cuanto
más bebe, más aumenta su sed, hasta que el agua acaba por matarle».

Aunque no entran en el género «evangelio» podrían citarse aquí unas pretendidas cartas de Jesús. La
que escribe al rey Abgar de Edesa, en respuesta a la del rey y prometiéndole la evangelización de
aquella ciudad, que recoge una tradición que remonta al s. 111. (cf. J. GONZÁLEZ NúÑEZ, La leyenda
del rey Abgar y Jesús, Ciudad Nueva, Madrid 1995), y la llamada Carta del Domingo dirigida por Jesús
desde el cielo a san Pedro en la que se urge la santificación de ese día. Esta carta gozó de gran difusión
a partir del s. VI y de ella se conservan hasta siete recensiones distintas en griego.

2. Evangelios judaizantes heréticos: el Evangelio de los Ebionitas

En la Iglesia primitiva hubo comunidades en las que predominaban los cristianos procedentes del
judaísmo, y en las que la influencia de éste seguía pesando de forma prioritaria. Se distinguieron sobre
todo por tener en gran aprecio la ley de Moisés y considerarse portadores de la tradición más primitiva
sobre Jesús. Estas comunidades se dieron sobre todo en Palestina y Siria; pero también pudo haberlas
en otras partes como Roma y Alejandría donde los judíos eran numerosos. Se las cataloga bajo el
nombre genérico de judeo cristianos. Formaban parte de la gran Iglesia y a ellos se deben algunos de
los Ev. apócrifos mencionados antes como el Ev. de los Nazarenos o el loudaikon. Sin embargo algunos
grupos se fueron aislando poco a poco, se cerraron al resto de las comunidades y llegaron a romper
con la tradición común, caracterizándose, entre otras cosas, por el rechazo de los escritos de san
Pablo. De ellos deriva un cuerpo de literatura recopilada en el s. IV que se presenta ficticiamente como
obra de san Clemente Romano y tiene un carácter profundamente antipaulino (las
Pseudeclementinas). A alguno de esos grupos se refería ya san Ireneo designándolos como los
«ebionitas», y acusándoles de negar el nacimiento virginal de Jesús, y de que «sirviéndose solamente
del evangelio que es según san Mateo se dejan persuadir por él y no piensan rectamente del Señor»
(Adv. Haer. 3. 11,7). San Epifanio da de ellos una descripción más amplia: les atribuye querer imponer
a los cristianos el yugo de la ley judía, y de tener a Jesús como mero hombre; dice que usaban un
evangelio «según San Mateo» al que llamaban también «según los Hebreos» y que tenía como
narradores a los apóstoles y como escriba a san Mateo (Pan. 30). Por eso a ese Ev. se le llama a veces
en las ediciones modernas «Ev. de los Doce Apóstoles». De los pasajes citados por san Epifanio se
deduce que fue escrito en griego y que depende de los Ev. sinópticos, pero con diferencias
significativas. Comenzaba con el bautismo de Jesús en el Jordán omitiendo Mt 1-2 y, por tanto, la
genealogía y concepción virginal de Jesús. El alimento que comía el Bautista era sólo miel silvestre; y se
dice que la miel sabía a «empanada de aceite» empleando un término griego (egkris) que se parece al
de «langosta» (akris). Uniendo este dato a las palabras de Jesús cuando los discípulos iban a preparar
la Pascua -«¿Es que he deseado yo, por ventura, comer carne con vosotros en esta Pascua?» (cf. Mt
26,17)- parece deducirse que el grupo en el que circuló ese evangelio era vegetariano. Al narrar l a
llamada de los apóstoles se habla de Jesús como «un hombre de nombre Jesús, como de unos treinta
años...», y comenta san Epifanio que los que utilizan ese evangelio «dicen que (Cristo) no fue
engendrado de Dios Padre, sino creado, como uno de los ángeles» (Pan. 30,22).

3. Evangelios apócrifos del nacimiento e infancia de Jesús

En Mt 1-2 y Lc 1-2 quedan recogidos los datos esenciales acerca del nacimiento de Jesús en Belén y su
estancia en Nazareth, con una profunda intencionalidad teológica: mostrar que Jesús es el Mesías, de
la estirpe de David, y el Hijo de Dios hecho en todo semejante a nosotros. No cuentan nada de María y
de José antes de la Anunciación y sólo algunos episodios significativos de la infancia de Jesús. Era por
tanto natural que pronto se quisieran conocer más cosas para satisfacer la curiosidad y alimentar la
piedad, y también para dar respuesta a cuestiones importantes que se planteaban a la Iglesia, tales
como explicar la ascendencia davídica de Jesús ya que José sólo era padre adoptivo, reafirmar
apologéticamente el nacimiento virginal de Jesús frente a las acusaciones de judíos y paganos, y
mostrar manifestaciones de la divinidad de Jesús desde la niñez. Para ello se apela a autoridades
apostólicas, y se narra la vida de la Virgen hasta el nacimiento de Jesús (evangelios de la Natividad
como el Protoevangelio de Santiago), y detalles de la vida del Niño (evangelios de la Infancia como Ev.
del Pseudo Tomás). Pronto se juntaron ambos temas y surgió una abundante literatura tanto en
Occidente como en Oriente que, a medida que se aleja de los modelos originales, pasa más bien a
tener el estilo de las vidas de santos. Se trataba en todo caso de escritos que estaban dentro de la
ortodoxia, y a ello se debe que se hayan conservado completos en numerosas copias.

1) El Protoevangelio de Santiago. De esta obra existen unos ciento cincuenta manuscritos griegos del s.
X en adelante, ya que fue leído por largo tiempo en las Iglesias de Oriente, si bien en Occidente fue
condenado en el Decreto Gelasiano (s. VI) y quizá por eso no se ha conservado completo en ningún
códice latino antiguo. También está atestiguado en varios papiros, dos del s. IV (el P. Bodmer V de
Ginebra, y otro de Florencia). Es el más antiguo de este tipo de apócrifos, y a él parece hacer referencia
Orígenes, llamándole «Libro de Santiago», para probar que los hermanos de Jesús de los que hablan
los Evangelios eran hijos de José, (Comm. in Math X,17). En los manuscritos lleva normalmente como
título «Tratado de la Natividad de María»; el de «Protoevangelio» se le dio en el s. XVI al ser traducido
al latín, por considerar que era un prólogo que precedía a Mc. En el epílogo la narración viene puesta
bajo la autoridad de Santiago el Menor, hijo de José según el apócrifo y por tanto testigo directo de
gran parte de los hechos. Pero por el desconocimiento que el autor muestra de Palestina y de la vida
judía se ve que no es judío de origen, y que la obra surgió probablemente en Siria o en Egipto en el s. II.

Su contenido puede estructurarse en cuatro momentos. a) Nacimiento y niñez de María hasta que fue
desposada con José. Joaquín y Ana no tenían hijos por lo que Ana, al estilo de la madre de Samuel (cf.
1 Sam 1,1-28), se lamenta ante el Señor, recibe el anuncio de un ángel de que va a ser madre y
promete ofrecer a Dios el fruto de sus entrañas. Entonces llega Joaquín que estaba en el monte con los
rebaños, visita el templo y ve el efod del sacerdote sin mancha alguna, por lo que entiende que Dios le
ha perdonado. A los nueve meses Ana da a luz una niña y le pone por nombre Mariam. A los seis meses
la niña comienza a andar y su madre le construye en casa un oratorio. A los tres años es llevada al
templo y allí permanece «como una palomica, recibiendo alimento de manos de un ángel» (VII1,1).
Cuando la Virgen tenía doce años, un ángel se aparece al sacerdote Zacarías y le ordena que haga
venir a todos los viudos del pueblo, cada uno trayendo una vara, y darla como esposa a «aquel sobre el
que el Señor haga una señal portentosa» (VI11,3). Fue de la vara de José de la que salió una paloma y
se puso a volar sobre su cabeza. Aunque José se resiste a recibir a María -porque «tengo hijos y soy
viejo», dice- lo hace a instancias del sacerdote. María en casa trabajaba hilando la púrpura y la
escarlata para el velo del Templo. El sacerdote Zacarías queda mudo por aquel entonces. b)
Anunciación, dudas de José y prueba a que son sometidos él y María. Un día, cuando la Virgen iba a
buscar agua oyó el saludo de un ángel y, temblando, volvió a casa y se puso a hilar la púrpura.
Entonces tuvo lugar la Anunciación, que viene narrada según Lc. Después María visita a su prima
Isabel y, al oír el saludo de ésta, la Virgen, «que se había olvidado de los misterios que le había
comunicado el arcángel», exclamó «¿Quién soy yo, Señor, que todos los querubines me bendicen?»
(XII,2). Al sexto mes del embarazo de María, «volvió José de sus edificaciones» y, al darse cuenta de
que ella está encinta se lamenta amargamente preguntándole qué es lo que ha hecho. También María
llora respondiendo que no sabe qué ha sucedido. Y estando José para despedirla en secreto se le
apareció el ángel (desarrollo de Mt 1,19-21), y José siguió cuidando de ella. Pero al enterarse el
sacerdote del embarazo de María, ella y José son llamados ante el tribunal; María confiesa no haber
conocido varón, José guarda silencio. La sentencia es quitar a José la custodia de María, mas ante el
llanto de José, el sacerdote decide que ambos beban el agua de la prueba. El autor hace una
acomodación del agua amarga que, según Núm 5,11-13, debía beber la mujer a la que el marido
acusaba de infidelidad, y, si era culpable, las caderas se le quedaban lacias y se le inflamaba el vientre.
A María y José no les sucede ningún mal, por lo que no son condenados y José continúa custodiándola.
c) Nacimiento de Jesús. Al llegar la orden de empadronamiento (desarrollo de Lc 2,1-7), José va a Belén
con sus hijos y María. En el camino ella entra en el trance del parto y José la introduce en una cueva y
va a buscar a la partera. El universo queda estático; José encuentra a la partera y la conduce a la gruta
que estaba rodeada de una nube luminosa. Dentro se produce una gran luz, y, al disminuir la luz,
aparece el niño que va a tomar el pecho de su madre, por lo que la partera entiende que una virgen
había dado a luz. Entonces llega Salomé que dice no creer tal cosa, e, invitada por la partera, introduce
el dedo en la naturaleza de la Virgen y se le queda carbonizada la mano. Pero un ángel ordena a
Salomé tomar en brazos al niño y queda curada. d) Muerte de los inocentes y de Zacarías. Tras la
llegada de los magos, Herodes decreta la matanza de los inocentes (desarrollo de Mt 2,1-18). Entonces
María esconde al niño en un pesebre de bueyes, mientras que Isabel con su hijo huye a la montaña y
ésta se abre para esconderles. Por eso Herodes manda matar a Zacarías en secreto; luego los
sacerdotes, al enterarse, lloran su muerte con todo Israel y, en su lugar, ponen a Simeón.

El análisis literario del Protoev. da como resultado que el libro es la fusión de tres obras anteriores: un
nacimiento de María, una historia de José, y un apócrifo de Zacarías. No es seguro, sin embargo
cuando se funden las tres fuentes. Según el papiro Bodmer V, parece que ya en el s. IV. En su origen el
Protoev. viene a ser una respuesta tanto a las acusaciones de judíos y paganos contra la fe cristiana,
como a algunas cuestiones que se planteaban dentro de la Iglesia. Para demoler la nueva religión,
judíos y paganos ponían en circulación calumnias precisamente en lo que concernía a la concepción
virginal. Celso hacia el año 170, según testimonia Orígenes, decía que María había dado a luz en
secreto porque Jesús era hijo de adulterio, y que obligado por la pobreza marchó a Egipto donde
aprendió la magia negra, volviendo luego a Israel y haciéndose pasar por Dios (Contra Ce/sum 1, 28.
32. 39; 11,32). Los judíos afirmaban que María era una pobre hilandera y no bien parecida, y que Jesús
era hijo ilegítimo de un soldado romano. El Protoev. sale al paso explicando el nacimiento de María en
una familia de bien, cómo fue llevada al templo donde servía a Dios y los ángeles la alimentaban,
cómo fue entregada a José, y los acontecimientos que sucedieron después. Entre los cristianos, algunos
podían deducir del relato de Lc 2,22-24 sobre la purificación en el Templo que María había contraído
impureza en el parto; la respuesta del Protoev. viene dada al narrar lo que vio la partera: la nube del
Señor y una gran luz que al disminuir dejó ver al niño. Para confirmar la virginidad de María por dos
testigos se introduce la escena de Salomé que, a imitación de la de Tomás tras la resurrección, quiere
comprobar los hechos con su mano. De los Ev. canónicos podía surgir la duda de que María tuviese
otros hijos, los hermanos de Jesús; el apócrifo deja bien claro que son hijos de un primer matrimonio
de José. De las genealogías transmitidas no se deducía que Jesús fuese descendiente de David ya que
no era hijo de José según la carne; la solución del Protoev. es insertar a María en aquella descendenci a.
Por otra parte, y esto era más grave, existía el peligro de negar la verdadera naturaleza humana de
Jesús (docetismo), ya que la integridad física de María en el parto parecía favorecer la afirmación de la
humanidad aparente del Salvador. El apócrifo sale también al paso presentando, junto a un
nacimiento extraordinario, al niño que acude con hambre a mamar del pecho de la madre. La
importancia del Protoev. como testimonio de la veneración a la Virgen ya en el s. II es enorme.
Además, a partir de él se difundieron datos como la presentación de la Virgen en el templo siendo
niña, o el nacimiento de Jesús en una cueva. Algunos cuajaron incluso en fiestas litúrgicas: la
Concepción de Ana (9 Dic.), la Natividad de María (8 Sept.) y su Presentación en el templ o (21 Nov.).

2) El Evangelio de la Infancia del Pseudo Tomás. La transmisión de este apócrifo aparece muy
compleja. Se ha conservado en numerosos manuscritos que ofrecen diversas formas; de ahí la
cuestión, aún no resuelta, de cómo sería el original más primitivo. En los manuscritos griegos, de los
siglos XIV-XVI, se encuentran dos recensiones distintas. Además existen una versión latina en un
palimpsexto de Viena de los s. V o VI que trae episodios ausentes en las recensiones griegas, y una
versión siríaca en manuscritos del s. V que tiene algunos puntos comunes con la latina y ausentes en la
griega. Por ello se ha pensado que la forma más antigua sería la del texto siríaco; pero el episodio del
alfabeto inclina a considerar que el original hubo de ser escrito en griego. Por otra parte, alguna de las
historietas, como la del maestro y las letras, se encuentra en la Epistula Apostolorum, otro apócrifo de
hacia el 150 (Ep. Apost. 4), y la conoce S. Ireneo atribuyéndola a un escrito de los gnósticos
marcosianos (Adv. Haer. 1,20,1). Estos y otros datos llevan a pensar que en el s. II ya circulan esas
historietas compuestas por algún cristiano de origen gentil que quiere poner a Jesús a un nivel superior
al de los héroes paganos, puestas bajo el nombre de Tomás, aunque en los manuscritos oscila la
atribución a Tomás el israelita y filósofo, al apóstol Tomás, e incluso en algún códice a Santiago. En los
códices más antiguos no lleva el título de «evangelio», sino el de Paidiká tou Kyriou (sucesos de la
infancia del Señor), que cuadra mejor con su contenido. Narra una serie de milagros, a veces
extravagantes, realizados por Jesús cuando tenía cinco, seis u ocho año, hasta cumplir los doce en que
tuvo lugar el episodio del Templo. Entre ellos se lee que hizo volar a unos pájaros de barro que había
modelado un sábado; dejó paralizados, e incluso muertos, a los niños que le molestaban, hasta el
punto de que san José tuvo que corregirle; mostró más sabiduría que sus maestros echándoles en cara
que no conocían el significado de las letras del alfabeto; realizó varias resurrecciones como la de un
niño que cayó de una terraza, o la de un vecino que había muerto; curó a varias personas
milagrosamente, entre otros a Santiago, hijo de José, mordido por una víbora; transportó agua en el
manto; o alargó de forma prodigiosa los varales de madera de un lecho que había fabricado san José.

La idea central es la divinidad del Niño sin que quepa un progreso; lo contrario de Lc 2,52, aunque cite
este pasaje. Los portentos tienen como fin asombrar, más que actuar con misericordia. El niño aparece
colérico, caprichoso, vengativo e impertinente. A pesar de ello el libro tiene cierto encanto
describiendo la vida de un pueblo, e historietas simpáticas. S. Cirilo de Jerusalén (t 386) relaciona a los
maniqueos con un Ev. de Tomás (Catech 4,36; 6,31); y en el II Concilio de Nicea (año 787) es
condenado como herético un escrito con ese mismo nombre. Parece evidente pues que de esa obra se
sirvieron los gnósticos y los maniqueos, y que, corregida de errores heréticos claros, se transmitió en
siríaco, latín y griego, en formas un tanto diferentes, llegando a ser una obra muy popular. De hecho
algunos de los episodios, transmitidos quizá en forma oral, pasaron a formar parte de otros Ev.
apócrifos de la Infancia.

3) El Evangelio del Pseudo Mateo, o, según comienza, «Libro del nacimiento de la bienaventurada
Virgen María y de la infancia del Salvador». Fue compuesto en latín hacia el s. VI. Se denomina del
Pseudo Mateo porque en una carta ficticia que aparece al principio en algunos manuscritos, san
Jerónimo dice a Cromacio y Heliodoro que había sido escrito en hebreo por Mateo y que él lo tradujo.
Todo ello no cuadra con la realidad, ya que el santo doctor era opuesto a este tipo de libros. En
algunos códices viene atribuido a Santiago. Consta de dos partes: La primera es una reelaboración del
Protoev. y va narrando la misma historia con más detalles y algunos cambios, como el que el nombre
del padre de Ana es Ajar, o que el sumo sacerdote cuando José desposó a María es Abiatar, y no
Zacarías. La segunda parte cuenta la infancia de Jesús recogiendo algunos de los episodios que se
encuentran en el Ev. del Pseudo Tomás, y narrando el traslado de la familia, en la que se cuentan los
hijos de José, a Cafarnaún y Belén. Esta obra latina influyó muchísimo en Occidente a lo largo de la
Edad Media, y de ella se hacen eco autores místicos como Sta. Brígida, Sor María de Agreda y A. C.
Emmerich.

4) Narraciones latinas de época medieval. Dependiendo de los apócrifos citados, especialmente del
Pseudo Mateo, y quizá de otras leyendas que pudieron circular independientemente, se encuentran
una serie de narraciones en latín que no dejan de tener su originalidad. El Libro sobre la Natividad de
María, atribuido a san Jerónimo e incluso puesto entre sus obras en la Patrología latina (PL 30,297-
305), hoy se considera escrito por Pascasio Radbeto entre el 846-849. En esta obra se liman las
asperezas que el lector de la época encontraría en Protoev. o en el PsMateo: califica los de sposorios de
san José y la Virgen como verdadero matrimonio, y omite la prueba de las aguas amargas y el episodio
de Salomé al querer comprobar la virginidad de María. Más tarde pasó a formar parte de la Leyenda
aúrea de Jacobo de Voragine. En el Cod. Arundel 404 del British Museum se conserva una narración
que viene atribuida a san Mateo, y que lleva como título Liber de infantia Salvatoris. Al contar el
nacimiento de Jesús trae algunos detalles nuevos como el que la comadrona ve que el niño surge de la
luz; que no tiene peso ni rastros de sangre; que no llora, sino que sonríe y de su mirada sale una luz
como un relámpago; que ante los pastores cambia de forma: sonriente, severo, pequeño, grande... de
modo que éstos se maravillan (contemplan su gloria) y felicitan a José porque ha sido salvado. Estos
detalles han llevado a pensar que se trataba de un escrito de gran antigüedad y originariamente
doceta, pero más bien parece que se han de entender como pertenecientes al folklore popular,
recogidos por un autor erudito que escribe elegantemente. La historia contenida en otro manuscrito
inglés el Cod. Hereford, Chapter O. 3. 9, sigue al Pseudo Mateo, pero viene puesta a nombre de
Santiago. Todavía cabe citar el manuscrito latino de la Biblioteca Nacional de París 11867, que
contiene historias prodigiosas del Niño Jesús muy del gusto medieval: domina la fecundidad de los
campos en la sementera, se sube en un rayo de sol, y su cántaro arrojado contra las rocas no se rompe.

5) Narraciones orientales. El Protoev. y el Pseudo Tomás hallaron gran eco en Oriente de donde nos ha
llegado algunos Ev. apócrifos que muestran cómo las leyendas se adornaron de elementos fantásticos.
El Evangelio árabe de la infancia, llamado así porque hasta hace poco sólo se conocía por dos
manuscritos en árabe, recoge al comienzo datos del Protoev. y desarrolla el tema de los magos: éstos
eran reyes y llegaron a adorar al Niño según la predicción de Zoroastro, recibiendo de María un pañal
como recuerdo. En la parte central del libro se recoge una amplia colección de leyendas fantásticas
sobre el viaje y la estancia de la Sagrada Familia en Egipto y su vuelta a Nazareth. Al llegar ésta a
Egipto, los ídolos se agitan, Jesús realiza allí exorcismos y curaciones asombrosas, sobre todo de
leprosos, y deshace el sortilegio que había transformado en mulo a un joven; en su traslado a Matarieh
se encontraron con los dos ladrones -Tito, el bueno, y Dúmaco- y Jesús predice que serían crucificados
con él. De vuelta a Belén Jesús sigue realizando las más diversas curaciones, siempre por intercesión de
María. En la parte final se recogen otras historias prodigiosas, casi todas conocidas por el Pseudo
Tomás. La redacción original de esta obra, quizá en el s. V, fue en siríaco, lengua en la que se conocen
tres manuscritos que presentan a su vez notables variantes. Un tenor parecido tiene el Evangelio
armenio de la Infancia, más tardío, que procede también de un original siríaco, y es aún más prolijo en
la narración de las historias: desarrolla por ej. el tema de los magos dando sus nombres y países de
origen. Del área egipcia procede en cambio la Historia de José el carpintero, transmitida también en
árabe, y de la que se ha encontrado el original copto que, a su vez, puede ser traducción del griego y
remontarse al s. IV o V. En ella el narrador es Jesús que cuenta a los apóstoles los desposorios de José y
María, su Encarnación, y la descripción de la enfermedad, muerte y entierro de José. La descripción de
la muerte, personificada y acompañada de Amenti (el abismo) y de terroríficos seres infernales, tiene
los típicos rasgos egipcios. La muerte es ineludible, pero Jesús pone el alma de José en manos de
Miguel y Gabriel. Relatos del nacimiento y desposorios de la Virgen han quedado recogidos en otros
textos coptos, como por ej. en una Homilía puesta en boca de san Cirilo de Jerusalén sobre la
Dormición de la Virgen (cf. G. ARANDA PÉREZ, Dormición de la Virgen. Relatos de la tradición copta,
Ciudad Nueva, Madrid 1995, 231-283).

4. Evangelios en torno a la muerte de Jesús, descenso a los infiernos y resurrección

De estos acontecimientos dos temas encontraron pronto un desarrollo en los apócrifos: el juicio de
Pilato y la bajada de Cristo a los infiernos. Ambos se desarrollaron independientemente a partir del s.
II, pero luego, al parecer hacia el s. V, se juntaron y así aparecen unidos en el Evangelio de Nicodemo,
llamado también Actas de Pilato. En Oriente a Pilato se le miraba en general con simpatía e incluso se
le hace mártir. No sucede lob' mismo en Occidente donde se le considera sobre todo un cobarde. En
cualquier caso se recurre a sus pretendidas Actas de lo sucedido como un argumento apologético
sobre Jesús. S. Justino, hacia el 150, cita unas Actas de Poncio Pilato para demostrar la historicidad de
que los soldados se repartieron a suertes los vestidos de Jesús (Apol. 1, 48). Si existían tales Actas, o
sencillamente el santo supone su existencia en el archivo imperial, no es posible saberlo. También
Tertuliano, hacia el 200, conoció un escrito atribuido a Pilato y dirigido al emperador Tiberio, tan
laudatorio de Jesús, que, según dice este autor latino, el emperador quiso incluir a Jesús entre los
dioses romanos, pero el senado se lo impidió (Apol. 5 y 21). Sin embargo, a principios del s. IV, según
Eusebio de Cesarea (Hist. Eccl. 1 9,3), circulaban unas Actas de Pilato denigrando a Jesús y alentando
la persecución de los cristianos. Frente a éstas, los mismos cristianos escribieron otras de signo
contrario, aludidas por S. Epifanio de Salamina (Pan. 50,1). El descenso de Cristo a los infiernos tras la
muerte en la cruz y antes de la resurrección está insinuado en I Pe 3,18-20, y puede deducirse de
algunos pasajes evangélicos como Mt 27,52-54; Lc 23,43. Estas insinuaciones, junto con la fe en que
Cristo había vencido a la muerte y en que su salvación alcanzaba también a los santos del Antiguo
Testamento, hicieron que se desarrollaran las narraciones de cómo fue aquel descenso y qué
consecuencias tuvo.

1) El Evangelio de Nicodemo (o Actas de Pilato). Viene precedido de un prólogo en el que un tal

Ananías, en el año 425, se presenta como traductor al griego de las memorias en hebreo que los judíos
dejaron en depósito a Poncio Pilato, y de lo que Nicodemo narró, también en hebreo, a los príncipes de
los sacerdotes. El escrito tiene dos partes. En la primera se detalla el juicio de Jesús ante Pilato. Recoge
los datos de los Ev. canónicos y añade otros nuevos. Los ancianos de los judíos acusan a Jesús de ser
hijo de fornicación, mientras que otros judíos piadosos le defienden negando aquella acusación;
después le acusan de querer destruir el Templo y de hacerse hijo de Dios. Nicodemo sale en su defensa,
pero es tachado de ser discípulo de Jesús. Algunos de los presentes dan testimonio de cómo fueron
curados; pero los judíos insisten en la acusación de magia. Ante tal insistencia Pilato decreta la
flagelación y la muerte con dos malhechores, Dimas y Gestas. Después se narra la muerte de Jesús al
hilo del relato evangélico, y continúa la historia con la condena a muerte de José de Arimatea por
parte de los ancianos por haber dado sepultura a Jesús. Pero cuando van a buscar a José a la cárcel, ha
desaparecido misteriosamente. Entonces llegan los guardias con la noticia de la resurrección, y los
ancianos toman la decisión de imponer silencio y decir que han robado el cuerpo. De nuevo interviene
Nicodemo recordando la ascensión de Elías y proponiendo, como en 2Re 2,16-18, ir a buscar a Jesús.
Así lo hicieron, pero no lo encontraron; sí hallaron en cambio a José que, a ruego de los ancianos,
vuelve a Jerusalén y explica al Consejo cómo fue milagrosamente liberado de la cárcel por Jesús
resucitado. El Consejo decide llamar a tres doctores de Galilea —Adás, Finés y Ageo— que dicen haber
visto a Jesús ascender al cielo desde el monte Mamilch. Llegan éstos y dan testimonio por separado,
quedando los ancianos lleno de admiración.

La segunda parte del libro comienza con la afirmación de José de Arimatea ante los ancianos de que no
sólo ha resucitado Jesús, sino que con él lo han hecho muchos, entre los cuales están los hijos de
Simeón. Inmediatamente los ancianos mandan a buscarles y ellos ponen por escrito lo sucedido en el
Infierno a la llegada de Cristo. El Infierno no es presentado como lugar de condena, sino como morada
donde éstos están aprisionados de los muertos. En ese escrito cuentan que en el Infierno brilló una
gran luz, y que los profetas, Juan Bautista y los patriarcas desde Adán, en seguida reconocieron que
provenía de la Stma. Trinidad. Entonces Satanás dice al Infierno que se prepare para retener allí a
Jesús cuando llegue, pues no es más que un hombre; pero el Infierno sabe que Jesús vence a la muerte.
De pronto llega Cristo; el Infierno reconoce su derrota y retiene a Satanás. Los justos son entregados al
arcángel Miguel: primero Adán, luego los patriarcas, profetas, mártires y progenitores. Los dos
hermanos gemelos, hijos de Simeón, son enviados a predicar la resurrección de Jesús, y tras haber
dejado por escrito su relato, desaparecen.

Además del texto griego representado en tres manuscritos, de esta obra existen dos recensiones
latinas, una de las cuales se separa bastante del griego en lo que atañe al descenso de Cristo a los
infiernos. Habla de una muchedumbre de resucitados con Cristo que aparecen con vestiduras blancas,
y da los nombres de los hijos de Simeón, Carino y Leucio. A Leucio se le atribuirá en la tradición
patrística la autoría de muchos apócrifos y se le tachará de hereje. Focio, patriarca de Constantinopla
en el s. IX, une los dos nombres como si fuera una sola persona, el autor de los Hechos apócrifos de los
Apóstoles.

En torno a Pilato y a su muerte existen diversos escritos que tienen forma de cartas. Una dirigida por
Poncio Pilato al emperador Tiberio, en la que le cuenta las señales que se produjeron a la muerte de
Jesús y el bien que hacían los cristianos. Otra en la que Tiberio contesta a Pilato reprendiéndole por la
muerte de Jesús y condenándole, a él y a los judíos, a muerte ingnominiosa. Otra más larga, del s. VIII,
llamada comúnmente Anáfora de Pilato, en la que éste hace al emperador una relación de los
milagros, muerte y resurrección de Jesús. Todavía están las cartas intercambiadas entre Pilato y
Herodes, en las que aquél informa de la resurrección de Jesús, y éste cuenta las desgracias que recaen
sobre él y su familia. La muerte de Pilato viene narrada además en numerosos manuscritos que
recogen la Tradición (o Paradosis) de Pilato, según la cual tras un juicio ante el emperador, Pilato es
mandado decapitar y, al sufrir el castigo, vino un ángel a recibir su cabeza. Sobre la muerte de Jesús
existe también un escrito de época medieval, llamado Declaración de José de Arimatea, que da
noticias de los dos ladrones, Gestas y Dimas: Este último robaba para favorecer a los pobres y, entre
otras cosas, había robado el libro de la Ley; acusación que recae sobre Jesús y por eso le condenan a
muerte. Tras la resurrección Dimas se aparece junto a Cristo.

2) El Evangelio de Bartolomé. Este apócrifo no parece que fuera muy conocido entre los antiguos
escritores eclesiásticos. Sólo lo mencionan S. Jerónimo (Comm. in Math. Prologo), y el Pseudo Dionisio
(De mystica Theol. 1,3); pero aparece citado como Ev. apócrifo en el Decreto Gelasiano. No es seguro
hasta qué punto era el escrito que hoy conocemos. En realidad, sólo ha sido posible reconstruirlo a
partir de partes del mismo encontradas en copto y en griego, y de versiones en eslavo y latín. Unas
veces se le ha designado Apocalipsis de Bartolomé; otras, Preguntas de Bartolomé. Hoy se considera
que todos esos testimonios proceden de un escrito común que era un Ev. apócrifo atribuido a S.
Bartolomé. Tiene la forma de preguntas del apóstol a Jesús resucitado, seguidas de las respuestas del
Señor. Primero Bartolomé, que había visto a Jesús desaparecer de la cruz, pregunta qué es lo que pasó.
Jesús le contesta que, a petición del arcángel Miguel, bajó al Infierno a buscar a Adán y a todos los que
se encontraban con él. El Señor va narrando el diálogo sostenido entre el Infierno y Satán a medida
que se acerca Cristo. Las ideas son similares a las de la segunda parte del Ev. de Nicodemo. Siguen
otras preguntas sobre Adán, los ángeles, el paraíso y las almas que salen de este mundo. Después el
apóstol pregunta a la Virgen sobre el misterio de la Encarnación, pero ella en vez de contestar les
ordena orar. Viene luego una petición al Señor en el monte Moria de que les muestre el Abismo, y tras
un diálogo de Pedro con la Virgen camino del monte de los Olivos, a petición de Bartolomé el Señor les
deja ver al Adversario de los hombres, a Belial encadenado, al que el apóstol pisa la cerviz por orden de
Cristo y le pregunta su nombre y su origen. Belial le responde que fue creado el primero de los ángeles,
pero por no reconocer la imagen de Dios en el hombre, fue llamado Satanaíl, que quiere decir «ángel
guardián del Tártaro». Una versión latina de la Biblioteca Casanatense de Roma amplía prolijamente
el diálogo de Bartolomé con el diablo, llamado ahí el Anticristo, a propósito de los castigos del infierno,
la expulsión de Satanás del paraíso por no querer adorar al hombre hecho de barro de la tierra, y la
tentación a Adán. El escrito termina con respuestas de Jesús sobre el juicio en las que se resalta la
virtud de la castidad. Ev. de Bartolomé está muy cercano a la apocalíptica cristiana, y por otro lado se
sitúa entre las revelaciones del Señor a los discípulos después de la resurrección, de manera similar a
como sucede en algunos escritos gnósticos. Pero la doctrina de este Ev. no discrepa substancialmente
de la de la Iglesia.

5. Evangelios gnósticos

El gnosticismo fue combatido ya por san Justino hacia el año 150 y después por san Ireneo y otros
Santos Padres que lo consideraron la herejía más peligrosa en la Iglesia de su tiempo. Estuvo
representado sobre todo por Basílides, Carpócrates y Valentín, maestros en Alejandría a mediados del
s. II, cuyo influjo, sobre todo el de Valentín, llegó hasta Roma y se extendió por toda la Iglesia. A ellos
se atribuyen Ev. apócrifos que no han llegado a nosotros. Según san Ireneo esos herejes habían tenido
sus predecesores en otros grupos que se remontaban hasta Simón Mago. La investigación reciente ve
en efecto que en Valentín, cuyas doctrinas son bien conocidas, confluyen ideas que se encuentran en
algunos escritos gnósticos de Nag Hammadi (Ev. de los Egipcios, Apócrifo de Juan, Ev. de Tomás),
mientras que en otras obras de ese mismo fondo se desarrollan las doctrinas valentinianas (Ev. de
Felipe, Ev. de la Verdad). Entre los antiguos escritos gnósticos con título de Ev. apócrifos se cuentan los
mencionados por los escritores eclesiásticos, los encontrados en Nag Hammadi y los testimoniados por
algún fragmento de papiro. En parte se ha establecido la relación entre las diversas fuentes pero aún
quedan puntos sin esclarecer. Estos son los Ev. gnósticos mejor conocidos:

1) El Evangelio de los Hebreos. Con este nombre es citado un evangelio que había sido escrito en
griego en la primera mitad del s. II. Clemente le atribuye una frase muy similar a otra que se encuentra
en el Ev. de Tomás: «El que se admiró reinará, y el que reinó, descansará» (Strom. 2. 2,5; Ev de Tomás,
2), dando a entender que es la admiración lo que conduce al Reino y a la salvación. En él se decía
también, según Orígenes, que el Espíritu Santo era madre de Cristo y lo había llevado al Tabor
tomándolo por uno de sus cabellos (In /oh. 2,6). Según san Jerónimo contaba una aparición del Señor
resucitado a Santiago que había hecho voto de no comer pan hasta haberlo visto de nuevo resucitado
(De Vir. 111. 2) La relevancia de Santiago como primer testigo de la resurrección aparece también en el
citado Ev. de Tomás (log. 12) y en otro escrito gnóstico de Nag Hammadi, la Epístola de Santiago (NHC
1,1). En Ev. de los Hebreos se afirmaba además, según san Jerónimo, que al salir Jesús del Jordán
«descendió sobre él toda la fuente del Espíritu Santo, descansó sobre él y le dijo: Hijo mío, a través de
todos los profetas te estaba esperando para que vinieras y pudiera descansar en ti. Pues tú eres mi
descanso, mi Hijo primogénito, que reinas para siempre» (Comm. in Is. 11,2). La existencia de un Ev.
herético escrito por los hebreos quedó como un tópico en la tradición cristiana.

2) El Evangelio de los Egipcios aludido y citado por los Santos Padres como herético, es de mediados
del s. II y circulaba en Egipto. Su rasgo principal era la condena del matrimonio y de la generación,
como dice de él Clemente de Alejandría trayendo a colación citas como éstas: «A Salomé que
preguntaba: ¿Durante cuánto tiempo estará en vigor la muerte?, le dijo el Señor: «Mientras vosotras
la mujeres sigáis engendrando» (Strom. 3,6); y a la misma Salomé «le dijo el Salvador en persona: He
venido a destruir las obras de la mujer. De la mujer, esto es, de la concupiscencia; las obras de ella,
esto es, la generación y la corrupción» (Strom. 3,9). San Hipólito de Roma acusa a este Ev. de enseñar
falsamente la trasmutación del alma en muchas formas, y lo atribuye a los naasenos, un grupo
gnóstico; san Epifanio en cambio lo adjudica a los sabelianos que negaban la Trinidad. Posiblemente se
debe a cristianos de Egipto provenientes del paganismo y tocados de gnosticismo.

Este Ev. de los Egipcios no se parece en nada al Evangelio de los Egipcios en copto de los códices III y IV
de Nag Hammadi que trae el mismo título, además del de «Libro del Gran Espíritu invisible». Está
dedicado a Seth, el tercer hijo de Adán y Eva, que viene presentado como uno de los seres
incorruptibles del mundo divino que baja a este mundo a salvar a su descendencia, los gnósticos, a
través del Bautismo. Al venir el Gran Seth se encarna en Jesús, o mejor se reviste de él, en el momento
del bautismo en el Jordán. Este Ev. asume los datos de Lc y Mt sobre el nacimiento de Jesús de la
Virgen por obra del Espíritu Santo; pero esto lo aplica únicamente al cuerpo de Jesús, el vaso sagrado,
con que se iba a revestir el Salvador, el gran Seth. El título de Ev. de los Egipcios dado a este escrito
puede deberse sin más a la intención de asimilarlo a un escrito anterior con ese título.

3) El Apócrifo de Juan hubo de tener gran importancia entre los gnósticos, a tenor de las cuatro copias
que se conservan de él (NHC. 11,1; 111,1; IV,1 y Pap. Berolinensis 8502,2). Presenta es una revelación
de Cristo resucitado al apóstol Juan, en la que le describe la creación, la caída y la salvación de la
humanidad. Desarrolla la historia del Génesis, pero en otro sentido: Del Dios supremo emana una serie
de seres luminosos o eones, entre ellos Cristo -el divino autoengendrado de Barbelo (primer
pensamiento del Padre) y del Espíritu invisible (Padre de la totalidad)- y Sofía; Sofía desea engendrar
por su cuenta y produce al monstruoso dios creador Yaldabaot que crea a su vez a los ángeles y al
hombre. Pero en el hombre permanece la imagen del Dios invisible, una partícula divina, cuya posesión
se disputan las potencias de la luz y las de las tinieblas. Cristo es enviado para recordar a los hombres
su origen divino y para que mediante ese conocimiento se salven. Ideas similares a estas atribuye san
Ireneo a los barbelognósticos (Adv. Haer 1. 29. 1-4), predecesores de Valentín, por lo que debían de
circular ya en el s. II.

4) E / Evangelio d e T o m á s del Codex I I de Nag Hammadi. Es una colección de 114 dichos de Jesús,
sin contexto narrativo alguno y sin orden aparente; de ellos, la mitad aproximadamente encuentran
paralelismo con los de los Ev. canónicos; otros son novedosos, aunque ya se conocían en parte por
otros Ev. apócrifos del s. II (Ev. de los Hebreos y de los Egipcios) y por los papiros (POxyr 1. 654. y 655).
De éstos se deduce que existían al menos tres copias diferentes en griego, señal de su difusión. El
carácter gnóstico aparece ya en las primeras líneas: «He aquí las palabras secretas que Jesús el
viviente dijo y que Judas Tomás, el gemelo, escribió. Y él dijo: El que encuentre la interpretación de
estas palabras no gustará la muerte» (1,1). La salvación viene por el conocimiento (gnosis), y comienza
con el conocimiento de sí mismo. Es lo que proporciona Jesús mediante sus palabras interpretadas por
el maestro gnóstico. El escrito no muestra ningún interés en la vida terrena y la muerte de Jesús. Jesús
en algunos dichos es presentado como distinto del Padre y en otros se establece una igualdad
completa entre ambos. «Yo soy el que procede de quien me es idéntico...» responde Jesús a Salomé
que le pregunta «¿Quién eres tú, hombre, y de quién? Te has subido a mi lecho y has comido de mi
mesa» (Iog. 61). Las palabras de Salomé son una forma de decir «has estado entre nosotros» y
expresan el asombro ante la apariencia humana del Salvador. Aunque en el escrito no se narra el mito
gnóstico de los orígenes y de la caída, se supone: «Dijo Jesús: Si os preguntan; ¿De dónde habéis
venido?, decidles: Nosotros procedemos de la luz, del lugar donde la luz tuvo su origen por sí misma;
(allí) estaba afincada y se manifestó en su imagen. Si os preguntan: ¿Quién sois vosotros?, decid:
Somos sus hijos y somos los elegidos del Padre Viviente. Si se os pregunta: ¿Cuál es la señal de vuestro
Padre que lleváis en vosotros mismos?, decidles: Es el movimiento y a la vez el reposo» (Iog. 50).
Refleja un fuerte desprecio de la materia y de lo femenino hasta el punto de que a la propuesta de
Pedro de que Mariham (la Magdalena) sea alejada de ellos, «dijo Jesús: Mira, yo me encargaré de
hacerla varón, de manera que también ella se convierta en un espíritu viviente, idéntico a vosotros los
hombres...» (Iog. 114). Este Ev. apócrifo es el más importante de los descubiertos recientemente, y ha
suscitado gran atención y discusión entre los estudiosos. Algunos consideran que refleja un estadio de
transmisión de los dichos de Jesús paralelo, o incluso anterior, a la fuente Q recogida en Mt y Lc, y que
mostraría que la predicación de Jesús era de tipo sapiencia) y no escatológico. Otros, con más
realismo, entienden que depende en gran medida de los sinópticos y que la redacción actual se debe a
un autor posterior que hizo una relectura de los dichos de Jesús dándoles una orientación gnóstica. No
se descarta sin embargo que tal autor utilizase una fuente primitiva judeo cristiana de dichos de Jesús,
ya que en el n. 12 resalta la figura de Santiago: «Los discípulos dijeron a Jesús: Sabemos que tú te irás
de nuestro lado; quién va a ser el mayor entre nosotros? Díjoles Jesús: Dondequiera que os hayáis
reunido, dirigíos a Santiago el Justo, por quien el cielo y la tierra fueron creados». Pero en el logion
siguiente es Tomás quien recibe la revelación secreta de Jesús. De ahí se deduce que el escrito procede
de Siria, donde cobró gran relieve la figura de Tomás. El Ev. de Tomás pudo haber influido en autores
de otras obras gnósticas encontradas también en Nag Hammadi, como la llamada Dialogo del
Salvador (NHC. 111,5), un texto muy deteriorado, en el que el Señor, al que nunca se le nombra como
Jesús o Cristo, conversa con Judas, María y Mateo, expresándose de forma similar a como lo hace en
Ev. de Tomás y en el canónico de san Juan. También influyo en el gnosticismo valentiniano al que sin
duda pertenecen las dos obras que citamos a continuación por llevar el título de «evangelio».
5) El Evangelio de Felipe (NHC 11,3). No es propiamente un evangelio, sino la antología de un centenar
de textos breves procedentes de homilías o catequesis sobre los sacramentos, y recopilados sin un
orden aparente. No lleva título; el de Ev. de Felipe se encuentra en el colofón de la versión copta
debido a que ese es el único apóstol que se menciona en el escrito. No parece tener nada en común
con un Ev. de Felipe atribuido por san Epifanio a los gnósticos fibionitas de Egipto, que trataba de lo
que debía decir el alma al subir al cielo (Pan 26,13). En el texto de Nag Hammadi, en cambio, aparecen
ideas de las corrientes valentinianas, y otras que eran comunes en la Iglesia. Trae diecisiete dichos de
Jesús, en su mayoría dependientes de los sinópticos e interpretados en sentido gnóstico. Cuando se
refiere al nacimiento de Jesús parte de que Jesús en cuanto a su «esencia espiritual» no procedía en
realidad de María aunque hubiese aparecido a través de ella; procedía del Padre (principio masculino)
y del Espíritu Santo (principio femenino): «Si fuera posible expresar un misterio, el Padre de la totalidad
se unió a la Virgen que había descendido, y un fuego le iluminó a él...» (82a). La Virgen que descendió
es aquí el Espíritu Santo o «Espíritu virginal» del mundo pleromático, principio femenino del que
procede la sustancia (o «cuerpo») espiritual de Cristo. Por eso dirá en otro punto «Algunos dicen que
María concibió del Espíritu Santo. Se equivocan. ¿Qué es lo que dicen? No lo saben. ¿Cuándo jamás
una mujer concibió de mujer?» (17). Se refiere a que el Salvador no era el Jesús que nació de María,
sino el que fue ungido en el Jordán. También encontramos algunas historias de sabor apócrifo, como la
atribuida precisamente a Felipe: «El apóstol Felipe dijo: José el carpintero plantó un jardín
(literalmente, un paraíso) porque necesitaba madera en su trabajo. El fue quien fabricó la cruz de los
árboles que había plantado, y su simiente fue colgada de lo que había plantado. Su simiente era Jesús,
y la planta la cruz» (n. 91). Por los parágrafos siguientes se ve que el texto se orienta a mostrar la
contraposición entre el paraíso terrestre y el celestial, y entre los árboles que hay en ellos: el de la cruz
en el primero; el de la vida en el segundo. Del primero pendió Jesús como «simiente de José», es decir,
en su esencia terrena; del segundo, que es el olivo, procede el crisma (alusión al bautismo).

6) El Evangelio de la Verdad. Con estas palabras comienza una obra contenida en los códices 1 y XII de
Nag Hammadi, que, en realidad, es una homilía de carácter valentiniano en la que alterna la
exposición doctrinal con la exhortación. El término «evangelio» ha de entenderse ahí como «buena
noticia», no como narración de la vida de Jesús. Se trata de una meditación sobre el retorno al Padre y
el descanso en él. Recoge el mito gnóstico de la caída de Sofía para explicar la caída en el Error.
Después presenta a Jesús como el revelador y maestro, apelando a su presencia siendo niño en el
templo con los maestros de la Ley, y a su muerte como un acto de revelación de la esencia del Padre,
en el que están el origen y destino del hombre; con esa revelación son vencidos los poderes del error.
Este es el «evangelio» de la Verdad que abre el camino para el retorno al Padre, por medio del Hijo que
es el Nombre del Padre. El destino final es descansar en el Padre, y quienes reconocen que ese destino
es la fuente de la que proceden, esos son a los que el Padre ama. San Ireneo menciona un Ev. de la
Verdad atribuido a los valentinianos y, según dice, muy distinto de los canónicos (Adv. Haer. 3. 11,9);
pero no ofrece datos para determinar si se trata de la misma obra. El que conocemos es un escrito
valentiniano dirigido a captar adeptos de entre los católicos a finales del s. II.

7) El Evangelio de María (Magdalena). Se conserva un amplio fragmento en copto en el Cod.

Berolinenese 8202,2 del s. V, y algo en griego en una hoja de papiro del s. III guardada en Manchester
(P. Ryl 111,463). Contiene al principio un diálogo del Salvador resucitado con sus discípulos, en el que
les explica que la procedencia del pecado es la mezcla de lo material y lo espiritual, y que al final todo
volverá a su verdadera raíz. Cuando tras enviarlos a predicar ellos quedan consternados, María
Magdalena les conforta y hace que sus corazones se dirijan hacia el Bien. Después, a petición de Pedro,
María comunica a los discípulos la revelación que a sus preguntas le ha hecho el Salvador: que la visión
se obtiene mediante la inteligencia que está entre el alma y el espíritu, y que el alma asciende
venciendo cuatro poderes -en el texto sólo aparecen los dos últimos relacionados con la ignorancia- y
alcanza el descanso. A las dudas de Pedro y Andrés de que el Salvador revele estas cosas a una mujer,
Leví les reprende y recuerda que el Salvador la ama a ella más que a los discípulo. Finalmente todos
salen a predicar. El texto parece ser una refundición de dos piezas anteriores unidas por la presencia
de María al final de la primera escena. En cualquier caso refleja la tensión entre la Iglesia oficial y los
receptores de las revelaciones gnósticas.

8) El Evangelio de Bernabé. En el Decreto Gelasiano n. 7 es citado un Ev. de Bernabé; pero de él no se

tienen más noticias antiguas. Nada tiene que ver con un texto que lleva el mismo título en manuscritos
en italiano, algunos de los s. XIII-XIV con glosas al margen en árabe, y en un manuscrito en español del
s. XVII que se guarda en la Fisher Library en Sidney (Australia), al parecer traducción del italiano. Está
escrito por un renegado del cristianismo que hace a Jesús profeta de la venida de Mahoma. Contiene
material evangélico expurgado de los rasgos divinos de Jesús, así como material mahometano puesto
en boca de Jesús, sobre todo lo concerniente al Juicio final y al paraíso Trae también un relato de la
pasión claramente gnóstico: Quien es apresado y sufre la cruz es Judas. Ofrece una historia curiosa de
la circuncisión. Cuando Adán pecó su carne se rebeló contra su espíritu y Adán hizo el voto de cortar su
carne. Partió una piedra y estaba a punto de cortarse la carne cuando el ángel Gabriel le detuvo y,
como Adán insistía en cumplir el voto, le enseñó a hacerlo superficialmente. Todos los descendientes
de Adán deben circuncidarse por el voto que hizo su padre. Cuenta también el castigo de la serpiente:
dejarla sin patas para que se arrastrase y comiese el excremento de los hombres y animales. Esta obra
puede ser interesante para estudios de religiosidad medieval, de relaciones cristiano musulmanas y
quizás de gnosticismo. No pertenece sin embargo a los antiguos Ev. apócrifos.

BIBL. — A. DE SANTOS OTERO, Los Evangelios apócrifos, BAC 148, Madrid 1993; R. KUNTZMANN - J. D. DUBOis, Nag Hammadi.
Evangelio según Tomás. Textos gnósticos de los orígenes del cristianismo, Verbo Divino, Este pa, 1988; J. GONZALEZ NÚÑEZ, El
Protoevengelio de Santiago, Ciudad Nueva. Apócrifos cristianos 3, Madrid 1997; R. TREVIJANO ECHEVERRÍA, Estudios sobre el
Evangelio de Tomás, Ciudad Nueva. Fuentes patrísticas. Estudios 2, Madrid 1997.

Gonzalo Aranda

Arrepentimiento
DJN

No hay en el Nuevo Testamento un único y específico término que equivalga al «arrepentimiento»

castellano, sino que este concepto se expresa con diversas palabras.

Hay un arrepentimiento en la esfera meramente humana que aparece circunstancialmente en los

Evangelios (Mt 21,30 sobre el hijo que no quiere hacer lo que su padre le pide pero que luego «se
arrepiente» y lo hace o Mt 27,32 referido a Judas que se arrepiente de su traición a Jesús). Sin
embargo, el arrepentimiento que aquí interesa es el que se da en contexto religioso. Tal
arrepentimiento, está de tal forma unido con los conceptos de --penitencia y conversión, perdón, que
resulta difícil separarlos.

Penitencia y conversión se piden al pueblo ya en la predicación de Juan el Bautista (Mc 1,4 y par. Mt
3,2 Lc 3,3; Mt 3,8; Lc 3,8-14). También este tema está presente en la presentación evangélica de la
inicial predicación de Jesús sobre el Reino (Mc 1, 15; Mt 4, 17).
Como algo distinto de esos conceptos, pero vinculado estrechamente con ellos, el arrepentimiento
acentúa el momento de reconocimiento de algo negativo, erróneo o simplemente malo en uno mismo,
el tener pesar o dolor de ello y, por tanto, el querer cambiarlo y esforzarse en hacerlo realmente.

Lo característico en la predicación evangélica es suponer que el ser humano vive, en ocasiones al

menos, de una forma tal que ofrece materia para arrepentirse de ella y que el reconocimiento de tal
situación es una especie de condición indispensable para el cambio hacia una existencia acorde con la
predicación de Jesús.

Un texto claro es la parábola de los dos hijos (Mt 21,28-32) donde se reprocha a sus adversarios no
haber hecho caso a Juan el Bautista y no haberse arrepentido y cambiado.

Por lo que publicanos y prostitutas, que sí lo hicieron, les precederán en el Reino.

Esta actitud de Jesús supone, como mínimo dos cosas que los seres humanos cometemos errores
teóricos y prácticos y aun tenemos claras actitudes y obras negativas, simplemente malas. Y, además,
que somos capaces de reconocer esos errores, defectos, pecados... como tales y de cambiar a mejor. El
no hacerlo incluye responsabilidad, porque la ayuda de Dios para ese cambio Jesús la da por supuesto.

Para arrepentirse hará falta humildad y realismo para vernos a nosotros mismos tal como somos y
actuamos en los aspectos negativos de nuestra vida y esperar y pedir el auxilio divino. -> conversión.

Federico Pastor

Ascensión
DJN

La Ascensión de Jesús narrada sólo en Hch 1,4-12, (las alusiones en Lc 24,51 y Mc 16,19 no son
narraciones de la Ascensión) no debe considerarse un hecho histórico. Además de razones hoy día
claras como por ejemplo que el cielo no está realmente «arriba», ni de que una subida física de Jesús
no es comparable a la de un cohete espacial ni le acercaría más a Dios, etc., está la más básica, de
carácter teológico, de que el Resucitado no está, realmente, en nuestro espacio y tiempo de manera
que en un momento dado haya de trasladarse de este mundo a otro lugar. La terminología de «subir»,
igual que su paralelo «bajar», es uno de los tantos lenguajes metafóricos para hablar de lo divino y en
concreto de la Encarnación en todos sus aspectos.

La narración lucana es fundamentalmente simbólica, lo mismo que otros relatos evangélicos, de los
cuales unos contienen elementos históricos en mayor o menor grado y otros, como éste,
prácticamente ningún dato fáctico, a excepción de que las experiencias postpascuales de los discípulos
de Jesús, pasado un cierto tiempo, cesaron.

El significado principal de la Ascensión es poner de relieve la total exaltación y glorificación de Jesús. El

triunfo de Jesús sobre la muerte y todos los poderes que lo condujeron a ella tiene, sobre todo, lugar en
la Resurrección. La Ascensión prolonga ese triunfo añadiendo dimensiones supraterrenas y cósmicas.
Es un modo de representar, por un lado, la falta de presencia física y perceptible de Jesús en este
mundo y, por otro, su elevación sobre todo lo mundano y su total asimilación a Dios, expresada
también con las palabras que siguen a la afirmación de la Ascensión en la confesión de fe: «está
sentado a la derecha del Padre»

El relato de la Ascensión no tiene ninguna conexión soteriológica explícita, es decir, no se relaciona

directamente con la salvación de los seres humanos, sino parece referirse únicamente a Je sús. Pero, si
se tiene en cuenta que la toda la persona de Jesús, solidaria con el ser humano, tiene como función
básica nuestra salvación, también este relato habrá de entenderse en ese sentido. Desde esta
perspectiva la Ascensión de Jesús es un adelanto del destino humano según los planes divinos
perfectamente realizados en su Hijo Jesús. Todos los demás esperamos seguir ese camino y tenemos la
seguridad de lograrlo, puesto que nuestra cabeza ya ha llegado al final. ->apariciones; resurrección.

Federico Pastor

Atar / desatar
DJN

De las 24 veces que aparece en los Evangelios el verbo «atar», el mayor número de veces se emplea en
el sentido de unión física y el resto en sentido moral y espiritual. Así:

1) Juntar diversos elementos: cuando se habla de hacer manojos con la cizaña (Mt 13,30); sujetar algo
a otra cosa, por ejemplo, «del borrico atado que nadie ha montado todavía» (Mc 11,2 y par.); sujetar
con cadenas o encadenar con el significado de estar preso (arresto y encarcelamiento de Juan Bautista
(Mc 6,17; Mt 14,3); prendimiento de Jesús (Jn 18,12); Anás envía a Jesús atado a presencia de Caifás
(Jn 18,24); (Cfr Mc 15,1 y Mt 27,2; Mc 15,7). «Atar» se usa para «vendar», «envolver con vendas»:
Lázaro atado de pies y manos (Jn 11,44); el cadáver de Jesús envuelto con vendas de lino (Jn 19,40).

2) En sentido moral y espiritual: en el contexto de la observancia del sábado se habla de una mujer a
quien Satanás ató hace ya dieciocho años: «¿,no será lícito soltar en sábado la cadena a esta hija de
Abraham?» (Lc 13,16). «Atar» aparece varias veces en conexión con «desatar» tanto en sentido físico
(Mc 11,2 y par.; 11,4; Jn 11,44) como en sentido espiritual y moral (Lc 13,16).

3) Significado de la expresión «atar y desatar»: Términos antónimos (Mt 16,19; 18,18) que expresan la
totalidad. En la Biblia, para indicar la idea de totalidad, se oponen frases contrarias (Gn 24,50; 31,24; 2
Mac 6,26). Es la llamada ley de los contrarios. En nuestra conversación corriente usamos frases
similares a las que se han hallado en algunos papiros: «comió lo que había y lo que no había»=lo
comió todo; «no quiero saber de ti ni para bien ni para mal»=no quiero saber de ti para nada. Se
admite que al hablar Mateo de «atar y desatar» traslada una fórmula aramea atestiguada en los
escritos rabínicos posteriores por los verbos hebreos «asar» y «hitir», o los arameos «asar» y «serah».
Son términos técnicos para designar no sólo la autoridad en materia de disciplina, sino también la
autoridad para enseñar. En sentido disciplinar se refieren frecuentemente a la imposición y
levantamiento de la exclusión de la sinagoga; en el sentido de enseñanza, significa la expresión una
interpretación autoritativa de la ley por el rabino competente en la materia, es decir que tiene
autoridad para excluir o reintroducir en la comunidad religiosa, también para «prohibir y permitir».
«Atar» y «desatar» en Mateo 16,19 está en el contexto de Jesús entregando las llaves a Pedro, cuya
escena es un eco de Isaías 22,22, donde el símbolo de la autoridad real, la llave de palacio, se promete
a Eliakin, constituyéndolo así en primer ministro del rey. Entre los comentaristas las interpretaciones
admiten matices muy variados. Así, unos, P. Bonnard, en la obra citada en la Bibliografía, pg. 367,
interpretan ambos textos (Mt 16,19 y 18,18) del poder de excluir o de introducir a los hombres en el
reino. Este poder no está reservado a Pedro, sino que se concede a todo el colegio apostólico. J.
Mateos-F. Camacho, en la obra citada en la bibliografía, p. 165, afirman: «La expresión «atar y
desatar» es rabínica. Procede de la función judicial, que puede mandar a prisión y dejar libre. Los
rabinos la aplicaron a la explicación de la Ley con el sentido de declarar algo permitido o no permitido.
Pero, en este pasaje, el paralelo con las llaves muestra que se trata de acción, no de enseñanza. Los
creyentes, representados por Pedro, tienen las llaves, es decir, son los que abren o cierran, admiten o
rechazan. La misión de los discípulos de Jesús, contraria a la de los fariseos (Mt 23,13) que cierran a los
hombres el reino de Dios, es la opuesta: abrirlo a los hombres.

Más recientemente G. Bornkamm dice que la autenticidad de Mateo 16 y 18 no ofrece duda alguna e
igualmente la independencia de uno y otro texto entre si. Mateo 18,17 de modo inequívoco se refiere a
la vida de una iglesia local, mientras que Mateo 16,18 se refiere a la iglesia universal. Este último texto
indicaría, además, particularmente la autoridad doctrinal de Pedro, mientras que Mateo 18 se referiría
a la disciplina comunitaria ejercida en un círculo restringido.

4) Texto de Juan 20,23: Los comentaristas sostienen que la tradición mateana ha conformado el dicho
de Jesús sobre las llaves según una conocida fórmula legal judía: «abrir» se convierte en «desatar»,
«cerrar» en «atar», mientras que la tradición joánica habría adaptado el dicho para aplicarlo al
pecado: «abrir» se convierte en «soltar, absolver, perdonar»; y «cerrar» se convierte en «retener,
detener, sujetar». De cualquier modo, Juan emplea una fórmula que a los oídos griegos suena mejor y
es más inteligible que la fórmula mateana. Conviene advertir que los textos, sean más o menos
redaccionales de los autores del evangelio, transmiten la vivencia de la presencia del Señor resucitado,
que después de Pascua entrega los poderes para la proclamación autoritativa de la salvación y para su
interpretación siguiendo los criterios con que Jesús presentó «el nuevo orden» inaugurado en si vida y
en su doctrina. -> antítesis; Pedro.

BIBL. — P. BONNARD, Evangelio según Mateo, Madrid, 1976, 367-368;1. MATEOS-F. CAMACHO, El Evangelio de Mateo, Lectura
comentada, Madrid, 1981, 165-166; G. BORNKAMM, El poder de atar y desatar en la Iglesia de Mateo, en «Estudios sobre el N. T.,
Salamanca, 1983, 279-293; F. STAUDINGUER, «Atar», en DENT, vol. 1, Salamanca, 1996, 883-887.

Carlos de Villapadierna

Augusto
DJN

"Augusto" es el título honorífico que el emperador romano Cayo Octavio César Augusto, también
conocido como Octaviano, recibió del senado, no sin tensos forcejeos con sus enemigos políticos, el
año 27 a. C., cuatro años después de su victoria sobre M. Antonio en Accio, ya que él hubiera preferido
el sobrenombre "Rómulo", de más alcance político, y ser considerado como un segundo fundador de
Roma. "Augusto" significa "excelso, majestuoso", como sugiere él mismo: "Desde este momento
superé a todos en autoridad" (cf. Res Gestae, 34); sus connotaciones religiosas contribuyeron a su
divinización y la de los emperadores romanos siguientes así como a la de los miembros de la familia
imperial.
Augusto es el creador del "principado" que ocuparon los emperadores romanos sucesivos. Tanto la
religiosidad popular (p. ej. los vaticinios sibilinos) como la literatura propagandística del tiempo,
especialmente los poetas (Virgilio, Horacio), contribuyeron a su culto como príncipe universal y
salvador del mundo. Contra este título divino y el culto de los emperadores romanos que le sucedieron
protesta el Apocalipsis al referirse a los nombres blasfemos de la bestia (13,1; 17,3). Augusto figura
como el creador de la Pax Romana, cuya importancia para el desarrollo del cristianismo es
considerada por los Padres de la Iglesia providencial.

Su carrera política estuvo llena de obstáculos (M. Antonio; los residuos de enemigos republicanos;
conjura de Fannio Caepio en el año 23 a. C.); en su vida familiar experimentó decepciones, disgustos e
intrigas (adulterio, proceso y relegación de su hija Julia; desavenencias con el joven Tiberio) así como
graves enfermedades en los 30 últimos años de su vida. En estas circunstancias resalta más su
condición de estadista genial, prudente, dotado de instinto político y psicológico para conocer las
personas, seguro de sí mismo, fuerte, justo y clemente, de cuyos éxitos son fautores hombres
importantes como su general Agripa y Mecenas, su prudente lugarteniente en Roma.

Educado por el estóico Antípatro de Tarsos se profesaba estoico ilustrado; no es que fuera
propiamente religioso, sino, más bien, supersticioso, ya que en muchas circunstancias de su vida se
creyó protegido, sobre todo, por Apolo. Intentó restabler la religión y las costumbres familiares
tradicionales romanas.

En su reinado nació Jesús (6/7 a. C.). Mientras que Mateo sitúa el nacimiento de Jesús en el reinado de
Herodes el Grande, subrayando el contexto judío (Mt 2,1), Lucas lo enmarca en el principado de César
Augusto para presentar al Mesías recién nacido como el salvador no sólo de los judíos, sino de todo el
mundo, y para dar a entender -no sin cierta intención apologética- que el cristianismo se inserta sin
dificultades en el Imperio romano (cf. Lc 2,1. 10-14. 30-32).

Hay que recordar que Augusto estuvo en España los años 26-25 a. C. para organizar la administración
de la península y dirigir la guerra contra los cántabros. Entró por Tarragona, procedente de l as Galias,
probablemente en barco. Desde Tarragona pasaría, acompañado del joven Tiberio y su hijo Marcelo,
por Zaragoza, Tarazona, continuando desde aquí, bien por la vía que pasaba por Numancia, CIunia
hasta Sasamón (Sigisama), donde los romanos tenían su campamento principal, o más probablemente
por la vía, que era más importante, que pasaba por Calahorra, Birovesca (Briviesca) e iba a dar a
Sasamón, la Peña Amaya y Astorga. Su presencia en Sasamón (Sigisama) sirvió más de apoyo moral
que estratégico, ya que a causa de su quebrantada salud no tardó en volver a Tarragona. La guerra
contra los cántabros no quedó terminada hasta el año 19 a. C., gracias a su fiel compañero de estudios
y hábil general M. V. Agripa. Conseguida la victoria contra los cántabros se cerró de nuevo el templo
de Jano, para indicar que en todo el Imperio romano reinaba la paz. La verdadera paz vendría, sin
embargo, al mundo pocos años más tarde con el nacimiento de Jesucristo: "Gloria a Dios en las
alturas, y en la tierra, paz a los hombres en quienes él se complace" (Lc 2,14). -> Roma; contexto.

Miguel Rodríguez Ruiz

Autorretrato.
¿Qué nos dice Jesús de sí mismo?
DJN

SUMARIO: 1. Presentación. — 2. Mi salida de Nazaret: a) Primer acercamiento a Juan el Bautista. b) La

teofanía bautismal. c) Comparación explícita con Juan. — 3. Plenitud de Dios: a) El Reino y el
Evangelio. b) La cercanía del Reino se hace presencia. c) El Reino y el Evangelio en audiovisuales. d) La
salvación vinculada al Reino. -4. Paradoja inevitable: a) Llamada de urgencia. b) Dos mundos
contrapuestos. c) Obligatoriedad de la decisión. d) Parábolas de crecimiento. e) Narraciones
ejemplares. f) Nueva jerarquía de valores. g) Responsabilidad personal. h) Una nueva familia. i)
Encarnación de las parábolas. -5. Los exorcismos avalan mi autoridad. -6. La conciencia como principio
de mi actuación. -7. Los "Yo soy".

El intento de reconstruir el autorretrato de Jesús se estrella inevitablemente ante el reconocimiento

unánime de la imposiblidad de llegar hasta sus mismas palabras, salvo en rarísimas ocasiones. Nos
ocurre con su retrato lo que comprobamos en los talleres de restauración en relación con las imágenes
antiguas en las que fueron plasmados sus diversos pensamientos, sentimientos y acciones. El original
ha sido retocado por tantas manos y de tal manera que resulta sumamente difícil, incluso imposible a
veces, recuperar su forma primera. Esto es absolutamente cierto. Pero no lo es menos que, una vez
eliminadas las distintas capas de pintura añadidas con poca fortuna en circunstancias de diversos
tipos, la figura de Jesús y su personalidad única, su representación auténtica, su verdadera identidad y
su mensaje de permanente actualidad puede llegar hasta nosotros con toda su figura trascendente.

A él le concedemos la palabra, conscientes de que si no salieron así de su boca, incluso cuando son
pronunciadas en primera persona, ellas reflejan su ser, querer y quehacer, y que las avalaría con toda
su autoridad. Incluso no tendría inconveniente en reconocer que sus portavoces le han interpretado
mejor de lo que lo hubiese hecho él mismo.

1. Presentación

Me llamo, Joshúa ben Joseph (= Jesús hijo de José). Con este nombre figuro en el registro civil de mi
pequeña ciudad, llamada Nazaret, situada en la Baja Galilea. La intervención extraordinaria del autor
de la vida para mi llegada a este mundo trasciende el saber histórico y pertenece al campo del
misterio. De ello se han ocupado los teólogos y siguen haciéndolo hasta el día de hoy.

Nací en el seno de una familia, humilde, numerosa (no tengo por qué renunciar a los cuatro hermanos
y, al menos, dos hermanas, que mis portavoces me atribuyen, Mc 6,3), trabajadora y muy religiosa.
Asistí a la escuela primaria, la betha-sefer o "escuela del libro". En ella se enseñaba una especie de
introducción a la lectura de la Biblia. Allí aprendí el hebreo, que "repasaba" en mi asistencia habitual a
la sinagoga y que me sirvió, a veces, en mis discusiones sobre la Escritura con los escribas y fariseos.
Cuando me dirigía a los campesinos judíos corrientes debía hacerlo en su propia lengua, que era el
arameo. Tuve necesidad de iniciarme también en el griego por razones profesionales y para
comunicarme con los gentiles, aunque pudiese servirme de intérpretes, como eran los dos discípulos
que únicamente tienen nombre griego, Felipe y Andrés. No aprendí el latín porque no me interesaba
para nada. Pero en un país cuatrilingüe, que yo fuese un judío trilingüe no está nada mal.

Por ser yo el primogénito, José, el padre de familia, se interesó cuanto pudo pa ra inculcarme todo su
saber religioso centrado en la Biblia. Incluso se las arregló para que pudiese ampliar mis estudios en la
escuela superior, la bet-ha-Midrash, bajo la dirección de algún maestro especializado, y a la que asistí
mientras pude.

Sin esta formación bíblica no hubiese adquirido la competencia requerida para intervenir en la
sinagoga interpretando determinados textos de la Biblia, sosteniendo discusiones con los maestros o
rabinos sobre la forma en que era y debía ser interpretada, estableciendo el recto camino de la
revelación divina que había sido tergiversado mediante la manipulación de la Biblia hebrea haciéndola
decir aquello que convenía a los dirigentes espirituales del pueblo.

Mi presentación en el templo a los doce años escuchando a los maestros de la Ley y haciéndoles
preguntas es una hipérbole lucana (Lc 2,4651), justificada desde la convicción y el reconocimiento del
que, después de su resurrección, fue constituido en su Señor. Por entonces, mis conocimientos eran, y
lo fueron siempre, muy limitados y estaban centrados en el campo de mi especialización religiosa. El
mismo Lucas me descendió de esa hipérbole alucinante afirmando mi crecimiento en todos los sentidos

El mismo Lucas afirma que yo iba desarrollándome en todos los aspectos del ser humano con la
normalidad habitual (Lc 2,52).

Como ya he dicho yo soy Jesús de Nazaret. Pretender atribuirme un conocimiento ilimitado partiendo
de mi identificación con la segunda persona de la Stma. Trinidad es propio de especulaciones de otros
tiempos, inaceptables hoy.

El pensamiento teológico serio se desarrolla en otra dirección. "Si en Jesucristo no hay otro
conocimiento que el divino, entonces no conoce nada. El conocimiento divino no es un acto del alma
humana, pertenece a otra naturaleza". Así se expresó ya santo Tomás. Para los escolásticos el
conocimiento se adquiere por la naturaleza, y Dios y el ser humano conocen por distintos medios: Dios
conoce inmediatamente y no conceptual mente; el conocimiento humano se hace por abstracción y es
conceptual. Por tanto, el conocimiento divino no es transferible al ser humano. Precisamente por su
limitación. Algunos escolásticos intentan "arreglarlo" -por lo que a mí se refiere- recurriendo a la visión
beatífica, a un conocimiento infuso. K. Rahner, U. von Balthasar, J. Galot... lo niegan. Su afirmación es
terminante: Jesús no tuvo un conocimiento ilimitado.

No disponíamos de libros para nuestro aprendizaje. La enseñanza religiosa recibida por vía oral debía
ser memorizada. Yo me considero entre los privilegiados porque tuve acceso a la lectura de los textos
sagrados; en mi asistencia habitual a la sinagoga de Nazaret fui familiarizándome con la utilización
"oficial" de la Biblia, y cuando los conocimientos de José no sabían responder mis preguntas pe día
auxilio a algún amigo suyo más preparado que él para resolver mis problemas. Esto me llevó a adquirir
un dinamismo bíblico y una interpretación de la Escritura que chocaría posteriormente a aquellos que
desconocían mi "curriculum vitae": ¿Cómo es posible que este hombre sepa tanto sin haber estudiado?
(Jn 7,17).

En el aspecto profesional fui iniciado en la "carpintería para todo" en la que José se hacía cargo de los
problemas que inevitablemente surgen en toda sociedad campesina. Incluso llegamos a "trabajar para
fuera". A cinco kilómetros de Nazaret, con sus escasos 2000 habitantes, estaba la gran ciudad Séforis
que buscaba determinada actividad artesanal fuera de ella. Los encargos recibidos eran atendidos con
la celeridad debida. Por otra parte contábamos con los productos agrícolas de un pequeño cultivo de
propiedad familiar. De todo ello puede deducirse fácilmente que nosotros vivíamos con cierta holgura
en aquella sociedad campesina precaria. No éramos más pobres que la mayoría, ni mucho menos.
El ser del linaje de David no influyó en absoluto para mejorar nuestra situación económica. Y tanto esa
atribución como mi nacimiento en Belén, creencia derivada de la anterior, pueden ser consideradas
muy bien con lo que hoy los doctores en la materia llaman un "teologúmeno", es decir, una afirmación
que pretende poner de relieve una enseñanza teológica. Cierto que se me aplicó el título de "hijo de
David". Y me agradaba que lo hicieran. De este modo me recordaban lo que esperaban de mí: que
fuese como David, liberador y superador de las influencias nefastas que pesaban sobre aquellas pobres
gentes.

Mi familia poseía un orgullo religioso encomiable. Los nombres impuestos a sus miembros evocan sus
orígenes gloriosos, los del pueblo elegido, y son, al mismo tiempo, una esperanza y anticipo de la
novedad esperada para el futuro. José se llamaba uno de los hijos del patriarca Jacob; el nombre de mí
madre, María, Miryam en hebreo, era el de la hermana de Moisés; el mío coincide con el que llevaba la
persona que sucedió a Moisés al frente del pueblo de Dios al que introdujo en la tierra prometida; mis
cuatro hermanos, Santiago, José, Simón y Judas, están en estrecha relación con el origen de las tribus
de Israel: Jacob (= Santiago) y con tres de esos doce hijos tribus (José, Simón = Simeón y Judas =Judá).

En cuanto a mi estado civil fui célibe. Opté por el celibato por motivos religiosos, por mi vida itinerante
impulsada por una misión profética absorbente, por exigencias del Reino "me hice eunuco por su
causa" (Mt 19,12). Nada de particular, por tanto, que mi autorretrato, incluyendo en él las
ampliaciones e interpretaciones añadidas, no hable para nada de mi mujer ni de mis hijos...

El celibato era un estilo de vida extremadamente inusitado, pero suficientemente conoci do. En el siglo
primero de nuestra era Josefo y Filón de Alejandría hablan y elogian su práctica entre algunos grupos
judíos marginales (esenios y terapeutas) y lo mismo hace Plinio. En el A. T. se halla encarnado en la
gigantesca figura del profeta Jeremías, que lo interpreta como su mensaje profético, anunciador de un
destino funesto inminente como castigo por las apostasías del pueblo de Dios. El judaísmo consideró
como célibe a Moisés a partir del momento en que entró en contacto directo con Dios para ser su
instrumento en el campo de la revelación. Los rabinos no veían como laudable este género de vida,
aunque reconocían las excepciones que eran motivadas por "amor a la Torá".

Nací y viví toda mi vida como laico. No podía encajar en las categorías contemporáneas de un
sacerdocio levítico hereditario, clasista y ambicioso. Mi oposición más radical la tuve con los saduceos,
en su mayor parte sacerdotes y miembros de la aristocracia laica de Jerusalén. Ya antes de
desenmascarar su indignante parodia sobre la resurrección (Mt 12,18-27 y par.) les eché en cara su
error en la interpretación de la Escritura. A veces mantuve un diálogo relativamente distendido con los
fariseos, escribas y con los dirigentes en general. Mi relación con el sacerdocio siempre se movió en
una mutua hostilidad manifiesta. Para ellos yo era un laico religiosamente comprometido que parecía
una amenaza para el poder de un grupo de sacerdotes encastillados.

La visión y exaltación de mi sacerdocio eterno, siendo un laico, es fruto de las especulaciones cristianas
posteriores a mi muerte, que cristalizaron de manera singular en la carta a los Hebreos. Sólo en ella,
dentro de todo el N. T. soy llamado sacerdote y sumo sacerdote. Pero, junto a esta afirmación, quiso
salvar la auténtica realidad subrayando las frases siguientes: "Ahora bien, si viviese en la tierra, ni
siquiera sería sacerdote, porque ya hay quienes ofrezcan dones según la Ley". "Porque es sabido que
nuestro Señor nació de la tribu de Judá, de la cual nada dijo Moisés acerca de los sacerdotes" (Heb 8,4;
7,14). Ambos textos demuestran que, mientras viví en la tierra, incluso para el autor de la carta a los
Hebreos, yo fui un judío laico, no un sacerdote.

2. Mi salida de Nazaret
La cuestión religiosa me tenía seriamente preocupado. Era evidente que la trayectoria marcada por los
"dirigentes espirituales" del pueblo judío no era la que Dios quería. Afortunadamente llegaron a
Nazaret los ecos de un movimiento penitencial que había surgido en torno a la predicación, junto al
Jordán, de Juan el Bautista. Por lo visto, él hablaba de un juicio inminente y exhortaba a recibir un
bautismo para el perdón de los pecados. Un grupo de personas nos decidimos a comprobar
personalmente los comentarios percibidos. Y, efectivamente, comprobamos que la información
recibida no solamente era exacta sino que se había quedado corta.

a) Primer acercamiento a Juan el Bautista

La voz del Bautista sonaba como un trueno amenazador cuando hablaba de la ira divina que se cernía
sobre todos por igual. La intervención divina aplicaría el mismo rasero para todos. La "élite espiritual"
del pueblo no tenía ningún derecho especial reconocido por Dios. Serían tratados incluso con mayor
dureza que "las gentes de la tierra", consideradas como malditas por su desconocimiento de la Ley, la
gente sencilla del pueblo (Jn 7,49), precisamente por su "mejor" conocimiento de Dios y su mayor
responsabilidad en la dirección equivocada de su pueblo (Mt 3,7-10). Era un inevitable e incontenible
regocijo el oír la voz de aquel profeta singular que trataba a los más piadosas y devotos en apariencia
con mayor rigor que a los que nos encontrábamos en el grupo de los pecadores.

La ira de Dios se aplacaría únicamente mediante la aplicación de su poder salvador. Y éste suponía la
decisión de aceptar la gracia salvadora manifestada en el bautismo de penitencia que el Bautista
administraba y el consiguiente cambio de vida y de conducta que exigía a cada persona teniendo en
cuenta la profesión de cada uno. Además, esto era urgente. La predicación de Juan, en vuestras
categorías de hoy, sería calificada de escatología inminente: Ya está puesta el hacha a la raíz de los
árboles y todo árbol que no dé buen fruto, será cortado y arrojado al fuego: (Mt 3, 10). Es Dios mismo
quien tiene puesta el hacha en la raíz de los árboles.

Lo que más me impresionó al oír aquella predicación tan objetiva, interpelante y comprometedora fue
la sinceridad de una persona que era consciente de su papel anunciador del drama escatológico, pero
que se consideraba como una figura de transición hacia alguien o hacia algo que sería el que o lo que
llevase a la perfección aquello que él anunciaba. ¿Quién sería aquella persona "más fuerte que él"?
Debo afirmar, antes de seguir adelante, que los lectores del evangelio no tienen difi cultad alguna para
establecer la identificación cuestionada. El "más fuerte" sería yo mismo. Pero entonces yo no lo sabía
y, por supuesto, la ignorancia del Bautista sobre el particular era patente. Juan únicamente sabía que
él no era la persona elegida por Dios para llevar a su término la acción que había iniciado por su
medio. Y, entre sus cálculos, figuraban los que eran presentados como los candidatos más probables
en otros niveles culturales más elevados. Podría ser Elías, el apocalíptico Hijo del hombre, Moisés,
Melquisedec, alguna de las figuras sacerdotales de las que se hablaba en Qumrán y que, por lo mismo,
eran conocidas por el Bautista.

Esa persona "más fuerte" debía administrar dos bautismos: uno "con Espíritu Santo" y el otro "con
fuego". El primero sería salvífico y el segundo punitivo o castigador. La gente discutía la diferencia
existente entre ellos y, por lo que veo, sigue haciéndolo hasta el momento presente. La verdad es que
yo no oí lo relativo al bautismo "de fuego"; sólo entendí el anuncio de un bautismo con el Espíritu
Santo. Y así es como lo formula mi primer portavoz, cuando lo hizo por escrito (Mc 1,8: él os bautizará
con Espíritu Santo, sin hacer referencia alguna al fuego). Y me pareció lo más lógico: el bautismo de
Juan, realizado con agua, sería inferior al bautismo con el Espíritu Santo. Y éste sería un buen
argumento para calificar de "más fuerte" al que lo administrase.
Quisiera aclarar, en la medida de lo posible, por qué yo me dirigí al Jordán para recibir "el bautismo de
penitencia para el perdón de los pecados". Yo no tenía conciencia de pecado. Pero el complejo de la
culpa moral no es el único motivo para buscar a Dios. En mi caso había otros varios: quería oír de aquel
profeta extraordinario su valoración del desvío, de la apostasía y de la idolatría en que había caído el
pueblo de Dios, al que yo pertenecía y del que no podía considerarme desligado. ¿No era un motivo
más que suficiente insertarme todo lo posible en la realidad de mi pueblo pecador, aunque
personalmente no fuese consciente de ninguna transgresión moral? Y, a fe, que lo que deseaba
escuchar lo oí con gran claridad. Dios estaba disgustado, había montado en cólera y "su ira"
significaba que había, sido conculcada su santidad por la conducta inadecuada de su pueblo.
Evidentemente, esta ira suele ser descrita mediante las metáforas del fuego o del calor y del viento
abrasadores...

Estas acusaciones proféticas deben ser entendidas como procedentes de un buen israelita que intenta
avisar a la comunidad de la alianza de lo que él ve como un peligro inminente para ella. El oyente se
aplica a sí mismo aquello que le puede afectar de lo que ha oído al profeta.

Finalmente, yo entendí el bautismo de Juan como una invitación al compromiso de una vida nueva y
como un acto simbólico que proclamaba, anticipaba y aseguraba la purificación del pecado que, por
medio del "más fuerte", el Espíritu Santo llevaría a cabo el último día cuando fuese derramado como
agua sobre el pecador arrepentido. Mi presencia en el Jordán y el bautismo recibido fueron una
iniciación profunda en la dialéctica de la alianza. Por eso dice alguno de los intérpretes modernos que
yo convertí al Bautista en una especie de parábola, de enigma, de adivinanza (J. A. MEIER, Un judío
marginal, 11/1, p. 187).

b) La teofanía bautismal

¿Qué fue lo que realmente ocurrió cuando recibiste el bautismo de Juan? Mi versión de aquel
acontecimiento excepciohal difiere profundamente de la que habéis dado vosotros, comenzando por
mis primeros portavoces (Mc 1, 10-11: "vi el cielo abierto, al Espíritu descendiendo sobre mí en forma
de paloma y oí la voz del Padre que me presentaba como su Hijo predilecto").

En tu colaboración en el libro sobre Dios Padre (Teología en diálogo, p. 90-91) tú mismo lo describes
así: "Lo que da a Jesús su sentido y dimensión únicos es la presencia y acción de Dios en él. El cielo ha
roto su silencio, el Espíritu ha vuelto a moverse sobre las aguas, la voz de Dios se ha dejado oír de
nuevo. Ha tenido lugar la revelación que la voz del cielo le ha dirigido presentándolo como el Hijo del
Padre. Se ha producido la invasión del Espíritu que penetró sus interioridades más profundas. Ha
tenido lugar el descubrimiento, la toma de conciencia o el afloramiento al campo de la misma de su
peculiarísima relación con el Padre. Los únicos protagonistas de la escena son el Padre y el Hijo. Lo
único interesante es lo que ocurre entre ellos. Lo verdaderamente decisivo es el misterio invisible,
hecho visible a Jesús desde su nueva relación descubierta, y que sigue siendo invisible para los demás
hombres.

La escena del bautismo de Jesús es la coronación de la acción escatológica de Dios iniciada con el
Bautista y llevada a su culminación con Jesús. De ahí que la primitiva comunidad cristiana llamase a
Juan "el precursor". Lo que distingue a Jesús de la predicación del Bautista es que el consumador divino
es también el hombre Jesús.

Lo dije y lo sostengo, porque creo que teológicamente es correcto. Más aún, creo que es una versión
que ha roto los moldes de un literalismo inservible. Estoy de acuerdo contigo, pero como soy yo quien
está intentando hacer su autorretrato debo precisarlo cuanto pueda. Es cierto que el descubrimiento
de todo lo contenido en esa descripción teofánica afloró en un momento dado al campo de mi
conciencia. Es cierto que el bautismo de Juan constituyó un buen punto de partida. Pero no es cierto
que todo el acontecimiento estuviese tan perfectamente enmarcado en aquel lugar y en aquel
momento.

El medio para la revelación de todo el significado de mi persona fue la teofanía, no el mero bautismo
administrado por Juan (A. Vógtle). Por tanto, no se trata de descifrar una experiencia interna que yo
tuviera en aquel momento; se nos cuenta una visión interpretativa de la categoría e importancia de mi
persona y de mi misión frente a la de Juan. Aquel momento me impulsó a iniciar una misión religiosa
que cambió mi conducta y el sentido de mi vida. Mi familia no lo comprendió y se opuso cuanto pudo a
mi proyecto (Mc 3,21. 3135; Jn 7,3-5). Me cercioré de que Juan era un verdadero profeta y yo
compartía con él su anuncio de una escatología inminente entreverada de apocalíptica así como el
pensamiento de un bautismo penitencial.

Sin embargo, no podía compartir con Juan el radicalismo de su predicación escatológica. La creencia
en el Dios con el hacha en la mano y la mecha para encender el fuego devastador debía ser sustituida
por la de estar o no en el reino de Dios (J. D. CROSSAN, Jesús, vida de un campesino judío, p. 284). No
obstante, yo no podía prescindir por completo ni de la escatología de Juan ni introducir personaje
alguno mediador ante el juicio de Dios (J. P. METER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús
histórico", 11/1, 1997, p. 150).

c) Comparación explícita con Juan

El segundo bloque sobre el Bautista (Mt 11,2-19 y par.) comprende tres unidades literarias en las que
se desarrollan los temas siguientes: La respuesta de Jesús a los enviados de Juan (Mt 11,2-6); el elogio
que Jesús hace del Bautista (Mt 11,7-11) y la parábola de los niños sentados en la plaza (Mt 11, 16-19).

A mí me corresponde ahora la interpretación personal de estos tres episodios, cuya secuencia no

ocurrió durante mi actividad; es fruto de la sistematización llevada a cabo por mis portavoces.

La primera unidad (Mt 11, 2-6) responde a lo prometido de forma imprecisa por el Bautista sobre el
que había de venir. -Yo no había perdido de vista a Juan, pero él tampoco me había perdido de vista a
mí. ¿Sería yo, el discípulo de antaño, la persona de su imprecisa referencia para el futuro? Tenía
buenas razones para pensarlo. Aunque continuaba su práctica bautismal y su anuncio escatológico,
había aparecido en mi actividad algo radicalmente nuevo: la buena noticia del reino de Dios avalada
por los exorcismos, curaciones y acogida a los pecadores y publicanos, así como el hecho de compartir
con ellos la comensalidad.

En mi respuesta me referí a los puntos en los que mi predicación difería profundamente de la suya. Con
ello pretendía que Juan aceptase e introdujese en su programa la noticia gozosa y liberadora que veía
en mí. Desplacé el acento de aquello que constituía el centro de gravedad de su predicación hacia lo
que Dios estaba realizando por mi medio: la amenaza y el castigo se veían sustituidos por la
misericordia y la gracia. Finalmente añadí, para que mi información fuese más directa hacia su
persona, una bienaventuranza "Dichoso aquel que no encuentre en mí motivo para escandalizarse"
(Mt 11,6). Iba dirigida directamente a Juan y a sus seguidores. Yo les decía con dicha bienaventuranza
que debían aceptar lo nuevo si querían participar en la dicha escatológica de la que yo hablaba con
tonos muy diferentes a los utilizados por Juan.
En la segunda unidad (Mt 11,7-11) yo puse a Juan por las nubes: Era más que un profeta. ¿Qué podría
ser, entonces? Con mis palabras pretendía hacer referencia al personaje que Yahvé enviaría como su
mensajero (Mal 3,1) y que yo me apliqué a mí mismo. El elogio extraordinario que había brindado al
Bautista se ve limitado" y como restringido por unas palabras verdaderamente desconcertantes: sin
embargo, el más pequeño en el reino de los cielos, es mayor que Juan (Mt 11,11). Estaba afirmando
con estas palabras que la grandeza "del más pequeño" estaba adquirida no por su calidad y categoría
personales, sino por su pertenencia al Reino. Yo no me comparé con Juan, sino que comparé a Juan con
el nuevo estado de cosas que se había iniciado con mi predicación, con mis exorcismos y curaciones. Yo
predicaba el reino de Dios, no me predicaba a mí mismo. Lo mismo que había hecho Juan, aunque
desde distinta perspectiva.

La tercera unidad (Mt 11,16-19) está centrada en la parábola de los niños sentados en la plaza.
Evidentemente, los músicos que, con sus cantos invitaban a la tristeza o a la alegría, éramos Juan y yo.
- Esta "generación", con toda su carga de perversidad moral que tiene dicha palabra, hacía referencia
a nuestro auditorio. Juan había sido rechazado por su ascetismo riguroso; yo lo fui por haberme
sentado en la mesa con los pecadores y publicanos. Desde su postura intransigente su puritanismo les
llevó a rechazar mi invitación y mensaje.

3. Plenitud de Dios

Mis inquietudes religiosas se vieron satisfechas. No sé muy bien cómo ocurrió, pero, de pronto, me
sentí lleno de Dios, del Dios escatológico pasado por el tamiz de su presencia amistosa y de su gracia
salvadora. ¿Fue como resultado de las aguas subterráneas que brotan con fuerza incontenible al
abrirse con acierto un pozo artesiano? ¿Habría aflorado al campo de mi conciencia la realidad divina
hecha palabra en mí en el momento de la encarnación (Jn 1,14) o había tenido lugar como el resultado
de una invasión procedente del exterior que la había hecho revivir a partir del momento de mi
encuentro y asimilación del mensaje de Juan en el desierto? ¿Se dieron cita simultánea la presencia de
Dios en mí, la acción del profeta del desierto y mi apasionada búsqueda personal?

a) El Reino y el Evangelio

El caso es que me había encontrado con la buena noticia esperada, con el evangelio, con el reino de
Dios. Son expresiones significativas de la misma realidad. El evangelio y el reino designan la misma
realidad. Expresan la justicia divina que, entendida bíblicamente, significa su actividad salvífica. La
actividad salvadora de Dios es su poder puesto al servicio de la salvación del hombre. Así lo definieron
los dos primeros grandes teólogos del cristianismo, Pablo y Juan (Rom 1,16; Jn 132). Me interpretaron
a la perfección.

La justicia divina así explicitada sitúa al Reino y al Evangelio en el plano de la vida. Por supuesto, de la
vida divina. Por fin, en ellos, le ha sido concedido al hombre el permiso e incluso la invitación
apremiante para que extienda su mano y alcance el fruto del árbol de la vida (Gén 2,9). Por cierto que
el mito del árbol de la vida fue personificado en mí mismo, que fui presentado como la vida y cuya
misión fue brindar al hombre la vida sin ningún tipo de limitaciones (Jn 10, 10). (Pero de esto
hablaremos más tarde. Repitamos aquí que aquel mito que nunca existió y que, como todo mito, existe
siempre, se ha convertido en una realidad gozosa. Al miedo y repulsa a la muerte ha sido contrapuesto
por mi Padre el gozo de la vida inextinguible, la posibilidad de participar en su propia vida. Para eso
aterricé en vuestra tierra (Hch 3,15: "aunque me distéis muerte, Dios me resucitó", para convertirme
en el primogénito de entre los muertos, Rom 8,29; Col 1, 1-5ss).
Es la gran noticia que, desde que fue comunicada, estaba destinada a producir una gran alegría (Lc
2,1-1). El Evangelio anunciado (Is 61,1-3), como respuesta a las necesidades humanas, había adquirido
un nombre y un rostro humanos. Desde mi concepción hasta mi resurrección yo mismo me había
convertido en el evangelio proclamado.

Para mí se hizo claro que el reino de Dios, que yo había comenzado a anunciar, tenía un aspecto
innegable de futuridad. Y así lo enseñé en varias ocasiones: en la petición del padrenuestro: venga a
nosotros tu reino (Mt 6,10 y par.); en la tradición de la última Cena, cuando me negué a beber del vino
hasta la llegada del Reino (Mc 14, 25 y par.); cuando anuncié la promesa de la venida de las gentes de
oriente y de occidente para sentarse con los patriarcas en el reino (Mt 8,11-12); en las varias promesas
de las bienaventuranzas (Mt 5,3-13); en el sumario-síntesis más importante lo exprese anunciando su
"cercanía" y la necesidad que imponía de la conversión y de la fe de los destinatarios del mismo (Mc
1,14-15). Sin embargo, el acento en la futuridad del Reino no era, ni mucho menos, el único aspecto
que yo ponía de relieve cuando lo anunciaba (J. D. Crossan; M. J. Borg).

El Reino que debía subsanar todos los quebrantos y eliminar las angustias purificando las aguas
pútridas de la corrupción humana se había hecho presente en mí. El Reino, el reino de Dios o de los
cielos, está cerca, cerca de vosotros, dentro de vosotros (Mc 1,15; Lc 10,9; 17,21). Vosotros tenéis el
triste privilegio de hacer inoperante una realidad eficaz por sí misma, como la semilla sembrada en el
campo (Mc 4,26-29). Teniendo como punto de partida la eficacia de la semilla, su productividad
depende del cultivo humano, de la decisión necesaria del hombre, de la vigilancia constante para que
no sea devorada por las plagas del campo.

Algunos críticos de nuestros días han intentado demostrar la incompatibilidad entre ambos aspectos,
el de la futuridad y el de la presencia. Sería una contradicción insuperable. Cabe replicar que la
mentalidad semítica subyacente a buena parte de los libros bíblicos no se habría dejado impresionar
demasiado por el principio filosófico occidental de la no contradicción. Pero, más pertinentemente, el
reino de Dios es un símbolo en tensión que encierra un acontecimiento dinámico, toda una
representación mítica de la llegada de Dios en poder para vencer a sus enemigos e instaurar
definitivamente su imperio en Israel. Un reino de Dios estático, entendido como un lugar determinado
o una situación establecida, no podría ser a la vez presente y futuro. Pero el reino de Dios como
representación mítica- de carácter dinámico permite una realización por etapas, con batallas
estratégicas ya ganadas, pero cuya victoria final está aún por llegar (J. P. Meier, 11/1, p. 39).

b) La cercanía del Reino se hace presencia

Para comenzar este apartado se me ocurre hacerlo recurriendo al terreno de la comparación. El reino
de Dios es un acontecimiento presente y cercano, como una bellísima catedral construida hace siglos y
en cuya contemplación nunca nos hemos detenido con la pausa requerida por su excepcional belleza.
Pronuncié muchas parábolas que tienen la finalidad de explicar a los lectores u oyentes de las mismas
la cercanía, la venida del reino de Dios y la forma de la misma. En ellas habla de la aportación del
evangelio a un mundo necesitado de renovación, de ideales y de esperanzas nuevas. Y lo hacen
llamando vuestra atención sobre algo que puede pasar desapercibido, como es el mismo reino de Dios
o como algo de lo que hemos oído hablar, pero de lo que podemos pasar. Mis parábolas tenían la
finalidad de amonestar al lector sobre la peligrosidad de tales actitudes. Quería incul car que en la
actitud. ante el reino, ante el mensaje de las parábolas, se juega el ser o no ser del hombre, su
auténtica comprensión, la suerte última de su vida.
Hay cosas cercanas a nosotros y a las que nosotros no nos hemos acercado nunca. Esto hace que,
aunque ellas estén cerca de nosotros, no podamos hablar de su cercanía porque nosotros estamos
lejos de ellas. El Reino y el Evangelio significan un proceso incesante en el que lo anunciado y lo
ocurrido -perteneciente teóricamente a un tiempo muy remoto- se convierte en objeto de constante
realización y anuncio. El suceso que yo protagonicé en una época pasada y lejana tiene tal capacidad
de expansión que rompe todos los moldes habidos y por haber del tiempo y del espacio y llega hasta el
momento presente produciendo los mismos efectos que lleva ocultos en sus entrañas. La realidad
ocurrida en mi tiempo se convierte en la realidad ocurrente en todos los tiempos.

El reino de Dios y su evangelio, que son mi reino y mi evangelio, iniciaron el tiempo último de la
historia, el tiempo escatológico. Mi aparición en vuestra historia se convirtió en el Ésjaton por
excelencia. Por eso puedo manifestar el misterio de Dios, su ser, su querer y su quehacer. Mi presencia
con sus palabras y hechos os manifiestan un reino cuyo Rey es el Dios bueno, tan bueno como un padre
o como una madre o como ambas realidades a la vez: un Dios que se alegra de que el hombre se
encuentre con él, de que vuelva a su casa siempre que se haya alejado de ella y desee hacerlo;
únicamente le repugna la autosuficiencia petulante de quien cree bastarse a sí mismo y no necesitar
de nadie, ni siquiera de Dios; un Dios que está siempre dispuesto a escuchar, que recoge siempre
personalmente nuestras llamadas sin en comentarlas a ningún contestador automático (Lc 11,5-8). Así
se manifestó por mi medio y no se ha retractado, porque en nuestro Dios no hay cambios. Es como si la
bella catedral construida en el siglo XIII siguiese su proceso de construcción cuando nos detenemos
ante ella para contemplar su grandeza y su belleza. Está haciéndose cuando yo la admiro y quedo
extasiado ante su arte singular.

c) El Reino y el Evangelio en audiovisuales

Los evangelios, el N. T. en su totalidad, constituyen el mayor esfuerzo que nunca se repitió con tanta
intensidad e interés a lo largo de la historia para haceros comprensible, amable, atractiva e incluso
seductora la fuerza interna del misterio que el evangelio o el reino llevan escondido en su misma
entraña. Yo pusf todas mis posibilidades pedagógicas al servicio de esta causa, que los autores del N.
T. continuaron después de mí. Y ahí tenéis las narraciones evangélicas históricas, historificadas e
incluso legendarizadas, los relatos encantadores de milagros, mis discursos y discusiones, las
sentencias o proverbios pronunciados separadamente unos de otros y que los evangelistas se han
preocupado por sistematizar en pequeñas secciones o unidades literarias, mis "palabras enmarcadas"
en historias o historietas reales o ficticias que recogen en frases quintaesenciadas los elementos
constitutivos del Reino, sus exigencias en el seguimiento del Fundador. Y, naturalmente, las parábolas.

Mi inteligencia pedagógica descubrió en ellas el medio más adecuado para hacer llegar mis
enseñanzas y mi mensaje evangélico a los oyentes, que me escuchaban embelesados al oír aquellas
bellísimas historias tomadas de nuestra vida diaria y a las que la imaginación del Parabolista añadía
aún mayor encanto. Creo que siguen teniendo la misma vigencia y atractivo que cuando yo las
pronuncié. Y es lógico y natural. Porque, en el fondo, vosotros seguís viviendo, tal vez hoy más que
nunca, en la cultura de la imagen. Y las parábolas son unos audiovisuales difícilmente superables.
Porque estos visuales evangélicos captan las imágenes del hombre en sus apariencias engañosas y en
sus realidades más profundas, que penetran más allá de ellas revelando su propio ser, su naturaleza y
quehacer, sus aspiraciones y fracasos, su frivolidad y falta de responsabilidad, su seriedad y la
coherencia con sus principios inconmovibles. Un audiovisual perfecto sobre el misterio del hombre y
sobre el misterio de Dios en su relación inevitable y en su confrontación constante.
El audiovisual que son las parábolas que salieron de mi boca no nos ofrecen tomas separadas de cada
uno de los misterios mencionados. Las tomas se hacen de conjunto. Las vistas de uno de los misterios
independizado del otro pierden objetividad y atractivo. La separación los desfigura, los difumina, los
aleja, los coloca en compartimentos estancos, los vasos comunicantes se atascan. La belleza y
explicación de cada uno de los misterios está precisamente en su enmarcamiento en el otro. Recordad
la frase agustiniana, Dios se halla más cercano, más íntimo a mí que yo mismo. A partir de un
momento inolvidable de mi vida yo tuve la experiencia más íntima y profunda posible de mi
inseparable unión con Dios. Y el hombre, en general, en sus deseos y esperanzas, en sus anhelos y
aspiraciones, en sus logros y fracasos, se halla mucho más cerca de Dios de lo que él mismo se
imagina.

d) La salvación vinculada al Reino

El reino escatológico que oí predicar a Juan el Bautista, y que en aquel momento inicial me
entusiasmó, se hizo inseparable de mi predicación. Pero tuve que "desescatologizarlo". Aquella
escatología presentaba a un Dios excesivamente violento, con el hacha en la mano y la mecha
incendiaria. Pronto descubrí que la realidad escatológica debía cambiar las cosas profundamente, pero
no violentamente: la injusticia debía ser superada, la recompensa estaba gara ntizada por Dios a sus
fieles (las bienaventuranzas), al banquete mesiánico acudirían incluso las gentes de fuera de Israel, el
Reino se universalizaba y se cargaba de esperanzas gozosas en las que podían participar todos
aquellos que aceptasen dicho Reino (Mt 8,11-12 y par.). Todos podrán rezar el padrenuestro. Todos
podrán acudir al banquete instituido por Jesús y a consecuencia del cual él mismo pasó a disfrutar del
banquete celestial.

El símbolo del banquete contiene distintas imágenes consoladoras, como la satisfacción del hambre, la
herencia de la tierra y la visión de Dios, así como metáforas cuya finalidad es sugerir y evocar lo que no
puede ser expresado debidamente con palabras: la plenitud de la salvación llevada a cabo por Dios
más allá del mundo presente, Esta realidad futura era evidente para mí y yo la expresé con múltiples
imágenes y actitudes.

Esta vinculación de la salvación más allá de este mundo al Reino es inseparable de lo que yo predicaba
y así consta en los evangelios allí donde podéis tener la garantía de ser yo quien está en el uso de la
palabra, sin las interferencias que mis intérpretes han podido añadir a ellas. Y en este momento será
conveniente e incluso necesario conceder la palabra a uno de los intérpretes modernos de la palabra
de Dios y, lógicamente, de la mía:

"Radicalmente unidas en la predicación de Jesús, las afirmaciones relacionadas con el futuro y las que
tratan del presente no deben ser separadas. La irrupción ya actual del reino de Dios es expresada
siempre como un presente que abre el futuro en cuanto que es salvación y juicio y, por tanto, no lo
anticipa. Se habla siempre del futuro como de lo que procede del presente, lo que le aclara, y que así
revela el hoy como el momento de la decisión. Si las palabras escatológicas de Jesús no describen el
porvenir como un estadio de felicidad paradisíaca y no se entretienen en pintar un terrible cuadro del
juicio final, hay en ello, podríamos decir, algo más que una diferencia superficial, que no sería más que
una cuestión de colores o de matices más o menos vivos en la paleta del pintor del apocalipsis. En el
anuncio que Jesús hace del Reino, hablar del presente es hablar al mismo tiempo del futuro, y
viceversa.

El futuro de Dios es salvación para quien sepa tomar el ahora como el presente de Dios y como la hora
de la salvación. El es juicio para quien no acepte el hoy de Dios y se aferre a su propio presente, lo
mismo que a su pasado y a sus sueños personales con respecto al futuro". (G. BORNKAMM, Jesús de
Nazaret, Sígueme, 1975, p. 98-99).

Esta futuridad del reino escatológico es inseparable de la predicación de Jesús. Nos lo ha dicho él con
toda claridad. Una cuestión que queda pendiente es si en el paso del mundo presente al futuro o de la
escatología existencial o en vais de realización a la consumación de la misma es lícito situar la figura
de Jesús en cuando Hijo del hombre. El lo afirmó con la suficiente claridad, pero algunos intérpretes
modernos no atribuyen la utilización de esta figura y del nombre correspondiente del Hijo del hombre
a Jesús. Me siento más cerca de lo que el mismo Jesús dijo, tal como nos lo ofrecen los evangelios. No
veo suficiente consistencia en los argumentos que se aducen en contra.

Naturalmente que yo pienso que la figura del Hijo del hombre debe ser "desapocaliptizada", despojada
de la imaginería en que ha sido envuelta desde el principio a la hora de realizar el juicio, viniendo sobre
las nubes del cielo, acompañado de sus ángeles, sentado en un tribunal visible desde todos los rincones
posibles donde pudiera esconderse alguno de los examinandos y colocando a los elegidos a la derecha
y a los proscritos a la izquierda. Pensamos que el mismo Jesús estaría de acuerdo en "desapocaliptizar"
esta imagen suya y existencializarla en la línea que, en la mayoría de los textos del cuarto evangelio,
ha sido hecho.

Nuestra insistencia en la futuridad del Reino debe ser contrapesada, tal como Jesús lo hizo, poniendo
de relieve la actualidad del mismo: ya desde ahora sus discípulos deben dirigirse a Dios llamándolo
Padre, pedirle que venga su reino, perdonar a aquellos que estén endeudados con ellos para, a su vez,
poder tener el derecho a recibir el perdón. La oferta que hace Jesús de su comensalidad sin establecer
clases de invitantes e invitados, subrayando el protagonismo de un único Invitante, que no hace
distinción entre aquellos que aceptan sentarse a su mesa, es una acentuación difícilmente superable
de la actualidad de su reino. La participación en la misma mesa es el gran símbolo y la promesa
inquebrantable, la mejor anticipación de la comunión definitiva con Dios en el banquete eterno. La
sala de los invitados, ya en el momento presente, se llena con los pobres, los afligidos, los que tienen
hambre y sed de justicia... de todos aquellos que esperan de Dios sin ningún atisbo de revanchaaquello
que de él esperan y que los hombres no han podido o no han sabido dárselo. (J. R Meier, II/1,p. 424-
425).

4. Paradoja inevitable

La razón de haberme manifestado de forma ambivalente hablando de la futuridad, cercanía y

presencia del Reino se halla en su misma naturaleza. No puede hacerse de otro modo. El Reino es un
símbolo en tensión, una realidad polifacética, todo un relato mítico en miniatura que no puede ser
expresado adecuadamente con una sola fórmula o definición. De ahí que yo hable de un reino futuro y,
sin embargo, presente (remitimos a J. P. Meier, al que acabamos de citar). Os daréis cuenta de esta
paradoja inevitable cuando hayamos hecho un recorrido breve por los distintos bloques en los que
pueden ser agrupadas mis parábolas.

a) Llamada de urgencia

Las parábolas que agrupamos en este bloque son llamadas por otros autores "parábolas de crisis" Y
tienen buenas razones para ello. La crisis en la que sitúan al oyente-lector se produce al obligarle a
revisar la conducta de su vida, la valoración de aquella realidad en la que vive, la situación de cambio
ante la que es situado. Las imágenes utilizadas justifican nuestro título, porque se convierten en
llamadas de urgencia. Llevan a la conciencia del hombre la convicción de que el juicio, el
discernimiento, la suerte definitiva, se realiza en la vida y en el quehacer de cada día. Es Jesús mismo
quien se encuentra detrás de cada una de estas parábolas. Ofrecemos a continuación el título de las
mismas: El tiempo nuevo (Lc 12,54-56); el portero y demás servidumbre (Mc 13,34-36); el ladrón (Mt
24,43-44); el camino hacia el juez (Lc 12,58-59); los siervos vigilantes (Lc 12,35-38); la puerta estrecha
(Lc 13,22-30); la higuera estéril (Lc 13,6-9); el administrador infiel (Lc 16,1-8): las diez jóvenes (Mt 25,1-
13); los viñadores homicidas (Mc 12,1-11); el médico y los enfermos (Mc 2,16-17); la oveja perdida (Lc
15, 3-7); la dracma perdida (Lc 15,8-10).

Todas las parábolas mencionadas nos hablan de que el hombre debe decidirse ante una realidad
presente, pero la urgencia de la llamada presupone la importancia de la misma, teniendo en cuenta
que la actualidad de la decisión tiene su justificación y consecuencias últimas en su futuridad
permanente.

b) Dos mundos contrapuestos

Jesús manifiesta la originalidad de su pensamiento afirmando que el mundo en el que irrumpe el Reino
no pertenece a un tiempo lejano imprevisible vinculado al "fin de los tiempos". El reino de Dios se
realiza en medio de los reinos humanos; la ciudad de Dios se halla situada en el centro de la ciudad
terrena y enraizada en ella; el más fuerte logra sus victorias en el marco donde domina el fuerte. La
novedad del Reino se hace presente en el mundo de cada día en aquellos que la han captado y viven al
ritmo de sus exigencias. Es el incesante proceso de "desmundanización" dentro del mundo en el que
vivimos. He pretendido desarrollar estos pensamientos en las parábolas siguientes: el tesoro y la perla
(Mt 13,44-46); el amigo inoportuno. (Lc 11. 5-8): el juez inicuo y la viuda (Lc 18,1-8); el pan y el pez (Mt
7,9-11; Lc 11,9-13); construcción de una torre y defensa del Reino (Lc 14,28-32); la sal de la tierra (Mt
5,13); la luz del mundo (Mt 5,14-16).

Desde su esencial claro-oscuro, las parábolas se convierten en el lenguaje adecuado para describir esta
realidad nueva que, como el Reino, como Dios mismo, es una realidad oscura, velada, enigmática,
movilizante. Comprendida su naturaleza y atisbadas sus posibilidades cautivan al hombre y lo
impulsan hacia su búsqueda y posesión.

c) Obligatoriedad de la decisión

Podía haber cobijado este nuevo bloque de parábolas bajo el título siguiente: "La comunicación
mediante la implicación". La razón está en que las parábolas son una invitación. Quien la recibe se ve
directamente implicado en ella. Debe aceptarla o rechazarla. En uno u otro caso el oyente-lector debe
tomar una decisión. Se convierte en dialogante con los interlocutores de las parábolas y, en última
instancia, con el Parabolista. Yo las pensé como invitaciones abiertas. Y, como todas, sólo son eficaces
en la respuesta, afirmativa o negativa, que debe dar el invitado. Así lo ponen de manifiesto los dos
deudores (Lc 7,36-50); la desobediencia obediente o la obediencia desobediente (Mt 21,28-32); el
siervo y los siervos (Lc 17,7-10); el trigo y la cizaña (Mt 13,24-30. 36-43); la red barredera (Mt 13,47-
50); el paño nuevo (Mc 2,21-22); el vino nuevo y los odres nuevos (Mc 2,22); la construcción de la casa
(Mt 7,24-27); los niños sentados en la plaza (Mt 11,16-19); el fuerte, el más fuerte y el fortalecido (Mc
3,27; Lc 11,24-26).

d) Parábolas de crecimiento

Las he llamado así porque tienen como base y punto de partida su poder interno de germinación y de
crecimiento. Quiero que el lector-oyente de las mismas se fije en "el poder transformante de las
parábolas". Éstas son, fundamentalmente, "palabra-acontecimiento". El hombre que las escucha o lee
es situado ante su poder transformante, tiene que decidirse ante la posibilidad que le abre el Reino en
relación con la nueva comprensión del mundo y del hombre o quedarse en su propia cosmovisión. Con
esta finalidad pronuncié la semilla en sí misma (Mc 4,26-29); el sembrador y su sementera (Mc 4,3-9.
13-20); el grano de mostaza (Mc 4,30-32); el fermento (Mt 13,33).

Estas parábolas no se imaginan el reino de Dios como un proceso evolutivo interno al mundo, y
destinado a progresar irresistiblemente. Suponen siempre la mentalidad antigua según la cual "es Dios
el que hace crecer" (1 Cor 3,7); la germinación y el crecimiento manifiestan la acción del Dios creador y
es un signo de su bendición (Gén 8,22; Jer 5,24).

e) Narraciones ejemplares

En lugar de parábolas he llamado narraciones ejemplares a cuatro relatos bellísimos en los que no es
necesario dar el salto de lo observable y cotidiano al terreno religioso. La enseñanza teológico-moral
se halla dentro del relato mismo, sin necesidad de hacer transposiciones. En estas narraciones
ejemplares, por muy ficticias que sean, he intentado ofrecer una imagen del Dios de la Biblia, de un
Dios auténtico que actúa soberanamente para llevar a cabo su plan de salvación. Era necesario
hacerlo así, porque los dirigentes espirituales del pueblo habían desfigurado la verdadera imagen de
Dios, lo habían domesticado haciéndole a su imagen y semejanza. Yo me manifesté directamente en
contra de dicha imagen y utilicé estas cuatro narraciones ejemplares porque en ellas aparece
directamente su mentalidad sin necesidad de tener que desvelar elementos imaginados o alegóricos
que, casi siempre, son ambivalentes o polivalentes. Es preferible, en estos casos y en aras de la
claridad, la narración directa, aunque sea ficticia, porque se interpreta por sí misma. Son las
siguientes: el buen samaritano (Lc 10,30-37); el rico insensato (Lc 12,16-21); el rico egoísta y el pobre
Lázaro (Lc 16,19-31); el fariseo y el publicano (Lc 18,9-14).

f) Nueva jerarquía de valores

Podría haber titulado estas cinco parábolas como "la realidad de lo inverosímil". No lo hice así porque
podría ser considerado como un título excesivamente abstracto. En realidad "la nueva jerarquía de
valores" traduce una realidad inverosímil en grado sumo. De hecho estas parábolas son calificadas por
intérpretes cualificados de vuestro tiempo como extravagantes. Y las llaman así porque no se
desarrollan simplemente partiendo de lo observado u observable en la naturaleza o en las relaciones
humanas. En ellas se introducen rasgos tan inverosímiles que niegan la evidencia obtenida por la
simple observación. Contradicen las leyes conocidas en las relaciones interhumanas. Son las siguientes:
salario igual para un trabajo desigual (Mt 20,1-16); el hijo pródigo (Lc 15, 11-32); el deudor
despiadado (Mt 18,23-35); el banquete mesiánico (Mt 22,1-14); los invitados y el Invitante (Lc 14,7-
10).

g) Responsabilidad personal

El Dios al que yo tenía que dar a conocer nos quiere como personas, no como objetos. En nuestra
dimensión plenamente humana surge el problema ineludible de la "responsabilidad personal". Este
pequeño bloque de parábolas tiene la finalidad de acentuarla. El administrador fiel (Lc 12,41-46); la
concesión de los talentos (Mt 25,14-30), o de las minas (Lc 19,12-27) ponen de relieve el quehacer
humano como exigencia ineludible de los dones recibidos de Dios. Y esto es muy importante. Sirve para
destacar que el valor de nuestras vidas, de nuestra valía personal, y el de nuestros bienes, se hallan en
nuestro poder como una inversión ajena.
Considero como una verdadera parábola la que habitualmente es presentada como la descripción
"histórica" del juicio final llevado a cabo por el Hijo del hombre (Mt 25, 31-46). Es una parábola con
una infraestructura y unos elementos utilizados en su construcción que proceden de la apocalíptica. La
interpretación literal de la misma la ha hecho una gravísima injusticia haciéndola decir lo que ella no
pretendía en modo alguno afirmar. Es una parábola cuyo título más adecuado sería "la auditoría más
fiable". La satisfacción por la buena gestión o la decepción ante la negligencia irresponsable de la
misma la mostrará el Inversor de su capital al hacer el balance final de las cuentas en una auditoría
transparente. Será "la decisión del Hijo del hombre". (Mt 25,31-46).

h) Una nueva familia

El resultado de la acción de Dios y de la reacción del hombre, cuando ella es positiva, consti tuye "una
nueva familia". Yo hablo del nuevo nacimiento porque experimenté intensamente el mío. El principio
fecundante del mismo es el Espíritu, el poder de Dios. La nueva familia tiene su origen en el mundo de
arriba, en Dios mismo. La pertenencia a ella se logra mediante un nuevo nacimiento, mediante el
nacimiento de arriba. Es la gran novedad de la que yo he hablado como tema mayor en las parábolas.
Creo que en este campo deben considerarse conjuntamente la familia de Jesús, mi propia familia, (Mc
3,31-35) y la familia de Dios. La sentencia de Jesús sobre quién es su madre y quiénes son sus
hermanos tienen su punto de apoyo en el pensamiento de la familia de Dios.

Este pensamiento era corriente en el judaísmo, aunque más que hablar de la familia como tal se
hablaba del pueblo de Dios, de aquellos que le pertenecen, de los cuales él era el Padre y el Señor. A
este pensamiento añadí yo, dijo Jesús, una interpretación nueva que nos habla del misterio
desconcertante de su persono. En el paso que se da de la familia de Dios a la familia de Jesús van
implicadas las pretensiones de situarse así mismo nivel de Dios. La pertenencia a la familia de Dios se
halla ahora condicionada por la pertenencia a la familia de Jesús: "ése es mi hermano, mi hermana, mi
madre". En otras palabras, Jesús afirma de sí mismo lo que Israel creía de su Dios.

i) Encarnación de las parábolas

Yo pronuncié unas parábolas que son un relato menor dentro del relato mayor, el microcosmo
cristiano dentro del macrocosmo evangélico. Como Parabolista de excepción he sido identificado, y no
sin fundamento, con el Salvador que vive, enseña y actúa en nombre de Dios, cuya imagen comunica a
los lectores del evangelio. Y, desde la coherencia total de mi vida, de mis enseñanzas y acciones, soy el
revelador del Padre. Mi suerte última fue la muerte, como castigo por la presentación que había hecho
de Dios y que se hallaba en abierto contraste con la oficialmente establecida. Hasta en ese último
momento, e incluso en el posterior de la Vida plena, me considero como la mejor Parábola que Dios
puede dirigir al hombre de todos los tiempos...

5. Los exorcismos avalan mi autoridad

La experiencia de mis exorcismos es sinónima del reconocimiento del Reino: Pero si yo arrojo los
demonios con el dedo de Dios ello revela que ha llegado a vosotros el reino de Dios (Lc 11,20). Para mí,
los exorcismos no son actos de bondad o de poder; forman parte del drama escatológico que ya se
halla presente y que Dios llevará a su consumación. El texto citado afirma que dicho drama ya ha
comenzado y que la fuerza liberadora de Dios ha hecho acto de presencia en mi lucha con los poderes
hostiles del hombre y de Dios. Esto es lo que manifesté en otras palabras: Sabed que el reino de Dios
está dentro de vosotros (Lc 17,21).
El problema de la posesión diabólica tiene tres protagonistas: Dios, Satanás, y el reino de Dios que
irrumpe con mi y en mi presencia. El señorío de Dios sobre el mundo es sinónimo de su autoridad sobre
los hombres. La comunidad cristiana vive de la seguridad y protección de este señorío y lo único que
puede hacer Satanás en su contra son intentos ineficaces contrarios a dicho poder (1 Tes 2,18; 1 Tim
5,15). A pesar de todos los ataques que la comunidad cristiana pueda sufrir siempre se verá protegida
y arropada por la acción graciosa de Dios (2Cor 12,7; 1 Cor 5,5; 1Tim 1,20).

Satanás es el príncipe de este mundo y se atribuye a sí mismo honores divinos (2Cor 4,4). En su
arrogancia, incluso puede regalar el mundo a quien quiera (Lc 4,6:a propósito de las tentaciones de
Jesús). Su casa es inexpugnable (Mc 3,27 y par.). Una convicción decisiva es que los hombres no
pueden verse liberados de su poder por sí mismos. Su acción destructora se extiende a todos los
ámbitos de la vida; por ejemplo la hemorroisa se halla bajo el poderío esclavizante de Satanás (Lc
13,11.16).

El portador del reino de Dios soy yo mismo, que pongo fin al reino de Satanás. Yo soy el que he atado
al fuerte (Mc 3,27ss); el que ha arrojado del cielo al "acusador" (Apoc 12,10; Jn 12,31; Lc 10,18-19). A
partir de ahora yo soy el juez único. A Satanás le queda un breve espacio de tiempo en la tierra (Apoc
12,12). Una dimensión esencial de los espíritus malignos es la destrucción y tergiversación de la
imagen del hombre creado por Dios según la suya propia, en la cual el centro de la personalidad, el
"Yo" que quiere y actúa conscientemente, ha sido perturbado por poderes extraños, que pretenden
corromper al hombre e incluso, a veces, destruirlo (Mc 5,5). El "yo" ha sido tan paralizado, que
aparecen los espíritus como sujetos de la locución. Hablan ellos en lugar del hombre destrozado. Es
otro recurso para subrayar la perversidad de aquellos que impulsan al hombre al mal.

Yo me reconocí y me autopresenté como Aquel que quiebra el poder del diablo y de sus ángeles -que
son los demonios "inferiores", puesto que Satanás es el jefe supremo-, porque en mí se hizo patente el
señorío de Dios para los hombres (Mt 12,28 y par.). Exactamente por eso la curación de los posesos es
un punto esencial de la información de los evangelios y del libro de los Hechos. También es esencial
acentuar que la expulsión de los demonios tiene lugar mediante una orden cursada en el poder de
Dios, que hacía yo mismo, y que se diferencia radicalmente de los conjuros realizados sobre los
espíritus recurriendo a los encantamientos y a la magia.

Los demonios, en cuanto seres espirituales, poseen un conocimiento especial. Tienen que expresar este
conocimiento describiéndome con estas palabras: "tú eres el santo de Dios" y esto recibe su
formulación desde su existencia propia en cuanto "espíritus inmundos". Mi propia designación y la
suya propia definen a ambos como realidades opuestas y autoexcluyentes. Ellos y yo nos hallamos en
polos opuestos; pertenecemos a mundos totalmente distintas. Los espíritus conocen también su
destino (Mt 8,29; Sant 2,19). El conocimiento de Jesús, que surge de la ciencia demoníaca, no es una
confesión que Jesús quisiera suscitar; por eso, él les prohibe proclamarlo. En mi actuación con los
espíritus inmundos yo dejé claramente marcada una trayectoria de radical oposición a ellos. La recojo
en las tres escenas siguientes:

1ª) En el relato de las tentaciones, Satanás es presentado como una voluntad absolutamente opuesta
a Dios; tiene la pretensión de imponer sus criterios al mundo entero. La contraposición radical soy yo
mismo en cuanto instaurador del reino de Dios, incluyendo en mi quehacer toda mi vida e incluso mi
muerte. Esta escena se halla iluminada por aquella otra en la que Pedro se oponía a mi plan (Mc 8,37 y
par.) y, como consecuencia, le di el calificativo de "Satanás". Notemos que Pedro piensa
humanamente, con criterios humanos, no satánicamente. ¿Existe una identificación entre estas dos
clases de pensamiento? Sí, en cuanto reflejan la oposición a Dios en la que se enrola el hombre. Es
sorprendente la sobriedad con que aparece mi vida como una lucha con Satanás. Pero. toda ella es un
Sí a Dios y un No a Satanás.

2ª) La segunda lucha nos es ofrecida a propósito de la atribución de los poderes de Jesús a Beelcebú
(Mc 3,22-30). A través de esta breve historia la comunidad cristiana nos ha enseñado cosas muy
importantes: la unidad extraordinariamente compacta del reino del mal bajo su jefe supremo, llamado
aquí, despectivamente, Beelcebú, en lugar de Satanás; los posesos no son simplemente unos hombrea
los que mi mensaje sitúa ante una decisión, sino hombres a los que Yo mismo libero de un poder que
los esclaviza (Hch 10,38 y 1 Jn 3,8 hablan de la esclavitud impuesta por Satanás y quebrada por mi
presencia y actuación). Difícilmente pueda definirse con más claridad la naturaleza, características y
quehacer del diablo: Satanás es el principio antidivino cuyo objetivo supremo es la opresión del
hombre. En el polo opuesto me encuentro Yo mismo como autor de la vida y liberador de las
esclavitudes más profundas del hombre.

3ª) En la tercera escena, que es consecuencia de esta segunda historia, el más fuerte ató al "fuerte". Y
esta desposesión de Satanás habla no sólo del poder de cada uno, sino, sobre todo, de su derecho. El
tirano esclavizador nunca tiene razón. Siempre la tiene el Señor liberador. El atar al fuerte y expulsarlo
del cielo, de un lugar cercano a Dios, desde donde podía acusar a los hombres (Apoc 12,10) designan el
mismo hecho (La representación tiene como punto de partida la creencia antigua de que el demonio,
Satanás, por el mero hecho de ser espíritu, por la consideración "divina" de lo demoníaco, vivía en las
proximidades de Dios, aunque en un plano inferior a él). De ahí que atar al fuerte y expulsarlo del cie lo
expresen la misma realidad. (Mc 3,27; Lc 10,17-18). El poder del mal se halla estimulado por el Mal o
por el Maligno. Su finalidad es la corrupción del hombre en todos los sentidos. El recurso esencial para
ello sería mi eliminación, porque mi señorío único está ordenado a la salvación de Dios. Mi persona, mi
vida, mi muerte y resurrección rompieron el poder del mal, de Satanás y de sus subordinados.

Una escenificación maravillosa ofrecí en los espíritus inmundos enviados a los cerdos (Mc 5,1-20). Esta
es una de las narraciones evangélicas más sorprendentes. Existe en ella una serie de detalles
pintorescos que únicamente concurren aquí: Mi conversación con el espíritu inmundo; en otras
ocasiones me limito a darle la orden de abandonar al poseso. No es menos sorprendente el título que
me da el poseso: Hijo del Dios-Altísimo, que pertenece más al terreno del culto helenista que del judío.
Lo más chocante, sin duda, es la piara de los cerdos.

Es claro que el evangelista Marcos quiere referirnos algo sensacional, aunque su finalidad nunca sea el
sensacionalismo. Su recurso a él está justificado en esta ocasión por su finalidad: demostrar mi
superioridad y poder sobre el demonio. Para ello crea un cuadro de excepcional belleza. Se trata de un
milagro de curación acompañado de la escenificación del mismo. Para ello se afirma el tremendo
grado de "posesión" que se halla incluido en el nombre "legión". Un nombre que apareció porque lo
que más oprimía y esclavizaba a nuestros contemporáneos eran las "legiones romanas". Para acentuar
la plena liberación son enviados a los cerdos que se precipitan en el mar, que es el lugar donde viven
los monstruos marinos y los espíritus inmundos. Todos estos detalles pertenecen a la escenificación. La
legión, los cerdos y su destino constituyen el ropaje literario de la escena. A nadie debe ocurrírsele
pensar en la realidad histórico-objetiva de todos estos elementos, aunque, desgraciadamente, se haya
hecho así muchas veces.

Lo dicho sobre los exorcismos podíamos hacerlo extensivo a las curaciones y milagros en general. "Así
como el historiador debe rechazar la credulidad, no debe aceptar tampoco la afirmación a priori de
que no hay milagros ni puede haberlos. En sentido estricto, esto es una proposición filosófica o
teológica, no histórica. Todavía en mayor medida debe rechazar el historiador la aseveración -carente
de fundamento y, de hecho, refutada- de Bultmann y de sus discípulos de que "el hombre moderno no
puede creer en milagros". Ahí está, como dato empírico, el resultado de una encuesta realizada por
Gallup en 1989, donde se revela que aproximadamente el 82% de los americanos actuales, hombre y
mujeres presumiblemente de su tiempo (entre ellos, personas cultas y con "mundo"), aceptan el
enunciado de que incluso hoy Dios realiza milagros. ¿Cómo van a decirme Bultmann y compañía lo que
el hombre moderno no puede hacer, cuando dispongo de datos sociológicos probatorios de que el
hombre moderno hace eso mismo?"

Otros eruditos afirman que no hay una diferencia real, objetiva, entre milagros y magia (M. Smith. D.
Aune. y J. D. Crossan). Frente a ellos me veo obligado a subrayar lo siguiente:"son dos modelos ideales
situados a ambos extremos de un espectro de experiencia religiosa. Vamos a colocar a un extremo del
espectro el modelo ideal de la magia y al otro el del milagro:

Magia Milagro

1. Poder automático poseído por un 1. Fe en un Dios personal al que es

mago. preciso someter la propia voluntad en la
oración.

2. En virtud de fórmulas y ritos secretos 2. Una permanente comunidad de fe.

3. Con la resultante presión sobre los 3. Una manifestación pública del poder
poderes divinos por parte de seres de Dios.
humanos

4. En búsqueda de soluciones rápidas a 4. No sujeta a un rito o fórmula.

problemas prácticos determinados.

5. Suele llevar la impronta del

individualismo y del espíritu de 5. Destaca la persistencia en la iniciativa.
comunidad de fe.

Del estudio comparativo se deduce que los papiros mágicos griegos suelen reflejar el modelo ideal de
magia, aunque a veces presentan elementos de oración y de humilde súplica. Del mismo modo, en los
evangelios, la mayor parte de las curaciones realizadas por Jesús tienden a situarse en el extremo del
espectro correspondiente a los milagros, aunque algunas, como la curación de la hemorroisa, tienen
elementos afines a la magia.

En resumen, yo no creo que la integración de milagro y magia en un fenómeno uniforme sea útil ni
haga justicia a la complejidad de los datos. Por eso me parece que Smith y Crossan no aciertan al
describir a Jesús como un mago judío. La categoría de taumaturgo está más en correspondencia con
los textos evangélicos (si Crossan y Aune quieren incluir en ella a Apolonio de Tiana, por mí no hay
inconveniente). Además presenta una mayor utilidad, ya que proporciona un punto de partida menos
polémico y con menor carga emocional para examinar y evaluar los datos. Hemos tomado la
comparación precedente de J. P. Meier, 11/1, p. 40-41 porque las considero especialmente próximas a
mi pensamiento.

6. La conciencia como principio de mi actuación

La posible repetición de alguna de las consideraciones hechas en el punto anterior las vemos
justificadas desde el provecho pedagógico que reporta. A partir de ahora devolvemos la palabra a
Jesús. Yo manifesté la conciencia que tenía de mí mismo en las acciones y declaraciones justificativas
de mi modo de ser y actuar. Mis obras extraordinarias, particularmente los exorcismos y curaciones
que realizaba, no fueron negadas ni siquiera por mis enemigos, aunque las atribuyesen al poder del
Maligno (Mc 3,20-30) o, en las polémicas posteriores, a algún poder mágico. Naturalmente que yo, y
también mis discípulos, las atribuíamos al Espíritu de Dios (Mc 3,29-30; Mt 12,28). Bultmann y otros
intérpretes de su línea las consideran como historias tardíamente inventadas. Estas acciones
extraordinarias eran esperadas y atribuidas a personas religiosas especialmente actuadas por el
Espíritu. Además, como acentúa N. Perrin, las historias transmitidas por los evangelios sobre este
particular pertenecen al primer estadio de la tradición.

Nada hay más cierto acerca de mi persona que la consideración por parte de mis contemporáneos
como un exorcista y un curador de enfermedades. En comparación con los paralelismos paganos,
como Apolonio de Tiana -del que acabamos de decir que sería el más próximo a mi-destacan las
acciones extraordinarias realizadas por mí dentro del contexto de la vida judía y de mi doctrina
escatológica. Mis acciones extraordinarias no pretendían simplemente ayudar a una persona
necesitada. Eran un medio concreto para proclamar y realizar el triunfo de Dios sobre los poderes del
mal en la hora final. Los milagros eran signos y realizaciones parciales de lo que debía aparecer
plenamente en el Reino.

El recurso a los métodos psicológicos para explicar estas acciones extraordinarias, desconociendo la
naturaleza íntima de los milagros, no está justificado por la exégesis histórica- lo pusimos de
manifiesto en el punto anterior- sino por los principios filosóficos sobre lo que Dios puede o no puede
realizar en el mundo. Pero un "a priori" raras veces dura mucho tiempo.

Si no podéis reconstruir mis mismísimas palabras, sí podéis llegar a percibir mi misma voz, mi forma de
ser, de pensar y de actuar. De estos diversos aspectos podéis deducir la extraordinaria conciencia que
tenía de mí mismo, de mi autoridad indiscutible que me situaba por encima de Moisés y de cualquier
otro profeta y, por supuesto, muy por encima de los doctores-escribas de mi tiempo. La autoridad de
mi enseñanza ciertamente no me venía de fuera, o no me venía "sólo" de fuera, al estilo de los
maestros de la época a los que nos hemos referido (Mc 1,22-24. 27): la poseía mi misma persona, de
modo que mi enseñanza entrañaba un acto de poder (= exousía); era superior a la de otros profetas.
Los que me escuchaban podían considerarse bienaventurados y su aceptación o rechazo eran
sinónimos de la acogida o del desprecio de Dios mismo (Lc 11,32; 10,23; 16,16)...

Mis palabras son determinantes de la solidez con la que el hombre construye su vida. La decisión
positiva ante ellas equivale a la construcción sobre roca; la indiferencia o actitud negativa ante ellas
significa edificar sobre arena: todo pasa, ellas permanecen (Mt 7,24-32; Mc 13,31). Ellas son el punto
supremo referencial de la propia vida por encima de los demás valores absolutos como la familia (Mc
3,31-35). Mi palabra no sólo es la flecha que indica el verdadero camino que conduce al reino de Dios y
a la puerta de entrada en él. Ella misma es "la puerta" y "el camino" (Mt 7,13; Mc 10,1722; Jn 14,6).

La peculiaridad de mi lenguaje no sólo supera la autoridad de los rabinos, de los escribas, repetidores
de las palabras de la Escritura, de la inspiración profética alentada por el Espíritu divino, sino que en
ellas se trasluce el poder divino de la persona que las pronuncia. Un poder capaz de vencer al mal y al
Maligno en virtud de la presencia de Dios en él a quien hace presente entre nosotros (J. Delorme). La
eficacia de su palabra operante es un signo de la presencia escatológica del reino de Dios y de la
extraordinaria categoría de la Palabra que anticipa la presencia del reino escatológico.
Según nuestro modo común de hablar la palabra de Jesús ha sido bautizada por nosotros como una
palabra sacramental: El, y su palabra, o él a través de su palabra anuncia una realidad y, al mismo
tiempo, la hace presente o, dicho de otro modo, presencializa aquello que anuncia. Aunque no lo diga
con estas palabras, él es plenamente consciente de ello. Lo puse particularmente de relieve en las
parábolas cuyo denominador común es la llamada de urgencia. Pero de ellas ya hablamos más arriba.

7. Los "Yo soy"

La presentación del autorretrato de Jesús nos ha obligado a cambiar frecuentemente de persona para
que él pudiese hablar directamente. En este últi ,~o~~,~~artado estttrabajo ya nos ha sidoVpo 'uno de
sus portavoces más cualificados, como es el evangelista Juan. El se ha propuesto poner en su boca,
mediante la fórmula "Yo soy", toda la reflexión teológica que en sus comunidades se había sido hecho
sobre él. En el cuarto evangelio, la fórmula nunca es una expresión utilizada para la identificación de
las personas por las que preguntamos. Siempre es una fórmula epifánica o de revelación.

La forma más frecuente añade al "Yo soy" una precisión, como las que enumeramos a continuación:
"Yo soy el pan de la vida"; "Yo soy la luz del mundo"; "Yo soy la puerta de las ovejas"; "Yo soy el buen
pastor"; "Yo soy la resurrección y la vida"; "Yo soy el camino, la verdad y la vida", "Yo soy la vid
verdadera". ¿Puede urgirse que son siete las precisiones añadidas al Yo soy? Probablemente sí. Se nos
estaría diciendo, mediante el simbolismo del número siete, que significa plenitud y perfección, que
Jesús es todo lo que el hombre necesita o, viceversa, que lo buscado por el hombre se encuentra en
Jesús. Téngase en cuenta que todas las precisiones añadidas al Yo soy, tanto las que suenan a lenguaje
directo como las que son claramente simbólicas, se hallan en relación con la vida, que es Jesús mismo y
que él comunica a los creyentes. Todas las precisiones tienen su centro de gravedad en la afirmación
cristológica siguiente: quien cree en él tiene la vida eterna (Jn 3,16).

En estos "Yo soy" se halla concentrada toda la revelación aportada por Jesús. ¿Qué es lo que Jesús
revela? ¿Qué nos comunica como intérprete de Dios? Sencilla y llanamente una sola cosa: que él es el
Revelador. Revelador y revelación constituyen una única realidad que Dios quiso vincular a la persona
de Jesús de Nazaret. Mediante los "Yo soy" se nos está diciendo que la revelación de Dios es un don
absoluto, una gracia inimaginable, que lleva implícita la concesión de la salud o de la salvación eterna.
Esto, a su vez, significa la relativización absoluta de lo que el hombre se cree: el hombre piensa que
tiene pan suficiente, pero se muere de hambre; se imagina haber descifrado todos los enigmas pero,
en definitiva, vive en la oscuridad, cargado de interrogantes; le falta la luz; se felicita por la posesión
de la vid como símbolo de la felicidad, pero él mismo está convencido de que la verdadera dicha se le
escapa.

Debemos reconocer, sin embargo, que tanto el descubrimiento de la realidad gozosa que se esconde
detrás de la presentación de Jesús en sus "Yo soy", como el convencimiento de que el mundo vive de
apariencia y cargado de oscuridad y de tinieblas, sólo es posible desde la aceptación de Jesús como el
revelador del Padre o desde la autopresentación de Jesús como el "Yo soy el Revelador".

Para resaltar todo lo posible el alcance de los "Yo soy" el evangelista ha echado mano de todos sus
recursos literarios En primer lugar menciona siempre el pronombre personal de primera persona "Yo".
El verbo griego no necesita que se le antepongo o se le posponga el pronombre personal. Bastaba, por
tanto, con decir: "soy el pan vivo, soy la luz, soy la puerta..." El evangelista hace una excepción a la
regla general y siempre antepone el "Yo" a lo que va a decir de él. ¿Por qué y para qué? Para que el
lector se fije en la persona que habla; para poner de relieve su importancia; para subraya r su
personalidad y dimensión únicas.
También es un recurso literario importante la estructuración que da a estos proverbios o sentencias.
Hablando de forma genérica tienen dos parles: en la primera se presenta la revelación, por ejemplo
"Yo soy el pan vivo"; en la segunda se habla de la promesa, por ejemplo, "quien venga a mí no tendrá
más hambre". Revelación y promesa. Tanto en la una como en la otra se acentúan dos aspectos. A la
revelación, por ejemplo "Yo soy" se añade una precisión "el pan vivo, la luz..." con las consiguientes
connotaciones. La promesa consta de una invitación, "quien venga a mí o si alguien viene a mi" y de
una garantía, "no tendrá más hambre, no caminará en tinieblas, tendrá la vida..."

Mediante estos recursos literarios se está diciendo que en los "Yo soy" se dan cita dos cosas
igualmente fundamentales. Por un lado se trata de sentencias o proverbios que son verdadero anuncio
evangélico, auténtica predicación cristiana. Más aún, podríamos afirmar que son como la quinta
esencia del evangelio. Otro aspecto esencial de los "Yo soy", en cuanto que son la autorrevelación de
Dios manifestado en Cristo, es su poder de interpelar al hombre; ellos le colocan ante la decisión; el
hombre se siente obligado a optar por el "Yo soy" o por aquello que sólo es en apariencia.

El "Yo soy" es utilizado otras veces de forma absoluta, sin precisión alguna: "Os lo digo antes de que
suceda para que, cuando suceda, creáis que Yo soy" (Jn 13,19; otros textos interesantes tenemos en Jn
8,24. 32. 58). En cualquiera de los casos, tanto si la fórmula es utilizada con una precisión o de forma
absoluta, se trata de poner de relieve la dignidad excepcional de Jesús. La aceptación del Yo soy nos
traslada al terreno de la fe y de la vida.

Nuestra fórmula es utilizada también con un participio: "Yo soy el que te hablo" (a la Samaritana, Jn
4,26). "Yo soy el testigo que, con el Padre, da un testimonio verdadero" (en una discusión con los
judíos, Jn 8,18).

Esta sorprendente densidad de significado vinculado a la fórmula en cuestión tiene múltiples

antecedentes. Sus últimas raíces las tenemos en el A. T.: es la misma fórmula utilizada por Dios para
presentarse o definirse: "Yo soy el que soy". "Yo soy". "Yo soy Yahvé, tu Dios". "Yo soy Yahvé, el único,
y. no hay otro" (Ex 3,14; 20,1-2; Is 45,5. 6...).

La mayoría de las precisiones añadidas a los "Yo soy" son bien conocidas del A. T., del judaísmo
contemporáneo de Jesús y de los monjes de Qumran. Pensemos en el pan, la luz, la resurrección y la
vida, el camino, la verdad y la vida. Una terminología que apuntaba hacia el bien supremo, hacia la
salud-salvación que sería traída por el Hijo del hombre o por el Mesías cuando hiciese su aparición en
nuestro mundo. Teniendo esto en cuenta los "Yo soy" son la presentación de Jesús como el cumplidor
de las antiguas esperanzas. Se está diciendo de este modo a los lectores del evangelio que Jesús, como
cumplidor de las esperanzas salvíficas escatológicas (la salvación esperada para los últimos tiempos)
invita ya ahora, aquí y a mí a la participación en aquello que él es para el hombre: el pan, la luz, la
vida.

También es posible que haya influido en el uso de la fórmula "Yo soy" el entorno cultural en el que
otros "reveladores" se presentaban con análogas pretensiones de ser camino, verdad, vida, luz. Muy
probablemente éste sería el caso célebre de Simón Mago (Hch 8,9-11). No obstante la fórmula
utilizada por Juan carece de tono polémico y su carácter es totalmente positivo, centrado en la
exclusividad de la persona y del significado de Jesús...

Tal vez sea necesario, para mayor exactitud, hacer una distinción. Cuando el "Yo soy" es utilizado como
el resumen o la síntesis de las dos grandes alegorías, la del pastor y la de la vid: Yo soy el "buen
pastor", yo soy la vid "verdadera", muy probablemente estamos ante una fórmula de reconocimiento.
Mediante los adjetivos "bueno y verdadero", que hemos entrecomillado, se acentuaría polémicamente
la exclusividad de Jesús en ese terreno. Se estaría diciendo que sólo él es el pastor, que sólo él es la vid,
frente a otros que tenían la pretensión de serlo (procedentes del mundo de la gnosis). Si bien es cierto
que las dos metáforas son bien conocidas del A. T., no lo es menos que la fórmula como tal "Yo soy el
pastor o la vid" no se halla en él, y sí en las distintas corrientes gnósticas. En los demás casos tenemos
siempre una fórmula de identificación, en el sentido siguiente: Jesús, en cuanto Logos o Palabra
encarnada, es lo que se dice en los "Yo soy". Nunca es una mera fórmula de identificación en el plano
humano, como ya apuntamos al principio.

La fórmula "Yo soy" nos sitúa en el terreno de la gran revelación. Al trasladar a Jesús una fórmula que
designaba la "exclusividad" de Yahvé, se pone de relieve su dignidad única, la que corresponde al
revelador último y definitivo de Dios. Su autorrevelación es pretensión y promesa. Nos dice quién es
Cristo y lo que Cristo significa. Así se juntan en ella la dimensión cristológica y la soteriológica. Las
precisiones añadidas presentan a Jesús como el don de Dios para los hombres. Esto significa que la
razón última en la utilización del "Yo soy" es de tipo existencial. Jesús es lo que el hombre necesita, la
respuesta a sus interrogantes y deseos: luz, verdad, vida, seguridad...

BIBL. — Comentario al Nuevo Testamento. La Casa de la Biblia, 1995, donde se podrán encontrar los diversos aspectos desarrollados
aquí. FELIPE F. RAMos, El Reino en Parábolas,, Salamanca, 1996; FELIPE F. RAMOS, Los milagros ¿liberan o encadenan?, Torre de l
Mar, Málaga, 1999; JOHN P. MEIER, Un judío marginal "Nueva visión del jesús histórico", I. 1998. - 11/1, 1999, edit. Verbo Divino; J.
D. CROSSAN, jesús: "Vida de un campesino judío", Crítica, Barcelona, 1994.

Felipe F Ramos

Avaricia
DJN

La avaricia es un vicio detestable no sólo en el AT y judaísmo, sino también en el mundo griego y

latino: el avaro es un ser despreciable y servil, mientras que la persona generosa muestra tener un
alma libre. En el NT no podía ser menos, pero las razones por las que el NT y, especialmente, Jesús
rechazan la avaricia y ensalzan el desprendimiento de las riquezas y bienes terrenos son distintas, y
están en relación con el anuncio del Reino: su venida relativiza todos los valores terrenos, más aún,
trastoca los ya existentes, de tal manera que los pobres son ahora los preferidos de Dios (Mt 5,3; Lc
6,20; cf. también 1,51-53), la confianza absoluta e ilimitada en Dios, "que es bueno con los
desagradecidos y malvados" (Lc 6,35), y la igualdad de todos los hombres ante Dios, por lo cual nadie
debe poseer más de lo debido, como hace el avaro, que perjudica a los demás y en especial a los
pobres.

La avaricia, afán desordenado de poseer y atesorar riquezas, aparece mencionada explícitamente en

los evangelios por boca de Jesús sólo dos veces con el nombre griego pleonexía, es decir, afán de tener
más de lo debido. Mientras que en el catálogo de Mc 7,2 aparece sólo como uno de los vicios que
envilecen al hombre, en Lc 12,15 previene Jesús "contra toda forma de avaricia, ya que en la
abundancia de los bienes materiales no está asegurada" ni siquiera la vida del hombre en este mundo.
A continuación ilustra Jesús esta verdad con la parábola del labrador rico, que muere cuando estaba
haciendo planes para almacenar su gran cosecha. Jesús pide que no se atesoren bienes materiales en
la tierra, sino obras de caridad en el cielo, dando todo lo superfluo a los pobres (v. 16-21).
Implícitamente pone Jesús una y otra vez en guardia contra el peligro de la avaricia, o sea, el afán de
atesorar riquezas. A sus discípulos les prohibe que en su misión apostólica traten de procurar o llevar
oro, plata o dinero en sus fajas (Mt 10,9; Mc 6,8; Lc 9,3). El avaro se afana inútilmente, pues lo
conseguido a costa de trabajo lo puede perder fácilmente (Mt, 19-20; Lc 12,33), y carece de paz por
temor de perderlo (Mt 6,21; Lc 12,34). Al labrador avaro le llama Jesús, por esta razón, insensato e
infeliz (Lc 12,20), porque ni disfruta ni goza de paz, y al final pierde su vida y alma: "¿Qué le vale al
hombre ganar el mundo entero si pierde su vida?" (Mt 16,226; Mc 8,36; Lc 9,25; Jn 12,25). Con el símil
de los cuervos y lirios, que ni trabajan ni hilan y, no obstante, son alimentados y vestidos de balde por
Dios, inculca Jesús la confianza absoluta en el Padre, característica de los que esperan y buscan e l
Reino de Dios: su corazón y pensamiento no están apegados a los bienes terrenos, sino que están
puestos en el tesoro celestial (Lc 12,22-34).

El avaro, en cuanto amigo del dinero, es materialista, carece de esperanza y aspiraciones elevadas
respecto a la otra vida y, al final, la muerte sella su insensatez y desgracia eterna (Lc 12,35-40). En la
parábola del administrador infiel advierte Jesús, en cambio, que con el buen uso de las riquezas, o sea,
ayudando a los pobres, se consigue el cielo (Lc 16,1-12). Más aún, el juicio definitivo versará
fundamentalmente sobre el uso del dinero: los benditos del Padre celestial se salvarán por haber
empleado su dinero en ayudar a los necesitados, mientras que los malvados se condenarán, porque
fueron avaros y no ayudaron al necesitado (Mt 25,34-40. 41-46).

El culto al dinero, cual es la avaricia (Mt 6,24; Lc 16,13), y el apego a las riquezas hacen al hombre
insensible para escuchar la palabra de Jesús e incapaz de conseguir el Reino de Dios: "los fariseos, que
eran amigos del dinero..., se burlaban" de Jesús (v. 13-14). El engaño y fascinación del dinero ahoga
todo buen germen de la palabra de Dios (Mt 13,22; Mc 4,19; Lc 8,14). Con razón dice Pablo que "el
apego al dinero es la raíz de todos los males y algunos arrastra dos por el amor al dinero se han
apartado de la fe..." (1 Tim 6,10).

Lucas recalca la preferencia de Dios por los pobres, que son "los poseedores del Reino de Dios" (Lc
6,20; cf. 1,53), mientras que los ricos, apegados a sus riquezas, difícilmente entrarán en el Reino de
Dios (Mt 19,23; Mc 10,23; Lc 18,24-25; cf. también 6,24-25). Jesús es modelo de desprendimiento de
las riquezas, al rechazar la oferta del diablo, que se refería no sólo a la gloria mundana del poder, sino
también a la riqueza, cuando le ofrecía a Jesús todos los reinos de la tierra, si le adoraba. Dado que no
se puede dar culto a dos señores, a Dios y al dinero, Jesús le responde que sólo se debe adorar a Dios
(Mt 4,8-10; Lc 4,5-8).

Jesús ha escogido la pobreza radical, ya que "no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20; Lc 9,58).
También sus discípulos más allegados, "los doce", son ejemplos de seguimiento de Jesús, al dejar todo
(Mt 19,27; Mc 10,28; Lc 18,28). Zaqueo es el publicano avaro, que se convierte, "da la mitad de sus
riquezas a los pobres y restituye el cuádruplo de lo estafado" (Lc 19,8). Un contraejemplo es el de
Judas, que por dinero entrega a Jesús (Mt 26,14-16; Mc 14,10; Lc 22,3-6). El evangelio de Juan subraya
de modo especial que Judas "era un ladrón, guardaba la bolsa y robaba lo que había en ella" (12,6;
13,29). La gravedad del pecado de la avaricia y apego al dinero se pone de manifiesto en el castigo de
Ananías y Safira en He 5,1-11, mientras que el ejemplo de la comunidad primitiva, mencionado
inmediatamente antes, destaca la generosidad y desprendimiento (4,32-36).

Pablo denomina frecuentemente la avaricia con el término sinónimo "aprovecharse de alguien" y la

coloca entre los vicios que impiden entrar en el Reino de Dios (Rom 1,29; 1 Cor 5,10. 11; 6,10; 2Cor 7,2;
9,5; 12,17-18; 1Tes 2,5; 4,6). Otros escritos del NT se refieren también a este pecado detestable (Ef
4,19; Col 3,5; 2Pe 2,3. 14). En las cartas pastorales se llama a los avaros "amigos del dinero" (1Tim
6,10; 2Tim 3,2) y se pone en guardia contra la avaricia, porque "los que quieren enriquecerse caen en
la tentación y la trampa de deseos insensatos que hunden a los hombres en la ruina y perdición.
Porque el amor al dinero es la raíz de todos los males. Algunos, arrastrados por ese amor al dinero, se
han apartado de la fe..." (1Tim 6,9-10). -> ricos/riqueza.

Miguel Rodríguez Ruiz

Ayuno
DJN

El ayuno era un elemento importante de la religiosidad judía. En la fiesta anual de la Expiación el

ayuno era obligatorio para todos. Se podía ayunar también privadamente. Los fariseos piadosos
ayunaban en tiempo de Jesús dos veces por semana (Lc 18,12). De Ana la profetisa dice Lucas que
"estaba siempre en el templo, sirviendo a Dios a Dios noche y día con ayunos y oraciones" (1,37). Los
discípulos de Juan el Bautista ayunaban con frecuencia (Mt 9,14; Mc 2,18; Lc 5,33). Jesús no condenó
el ayuno, aunque criticó la forma exhibicionista e hipócrita de ayunar, sobre todo de los fariseos, y
enseñó cómo debe hacerse: ayunar sin que lo note nadie; "el Padre, que ve en lo secreto, te
recompensará" (Mt 6,16-18).

Jesús mismo ayunó como Moisés cuarenta días en el desierto. Mientras que Mateo considera el ayuno
de los cuarenta días como preparación a las tentaciones del diablo, para Lucas está en función de su
preparación a la misión, por lo cual recalca que Jesús volvió a Galilea impulsado por el Espíritu (Mt 4,1-
11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-12; cf. Ex 34,28). Jesús defendió la libertad de ayunar de sus discípulos con el
símil de los invitados a bodas, mientras el esposo está entre ellos, subrayando así el gozo y la alegría
de los discípulos por la presencia del Mesías; los discípulos ayunarán, en cambio, cuando ya no se
encuentre Jesús visiblemente entre ellos: "Pero vendrán días en que les quiten el esposo, y entonces
ayunarán" (Mc 2,19-20; cf. Mt 9,15; Lc 5,34-35). El ayuno de la comunidad cristiana en el tiempo
postpascual significa que la salvación mesiánica ha comenzado ya, pero no ha llegado a su término;
por eso ayuna la comunidad cristiana.

El ayuno cristiano es sólo meritorio si se realiza en secreto (Mt 6,16-18) y sin soberbia (Lc 18,12).
Además, el ayuno que no va acompañado del propósito de enmendar la vida carece de valor ante Dios
(Is 58,3-7; Jer 14,12). El ayuno rectamente entendido lo practicaba la comunidad de Antioquía
juntamente con la oración, antes de tomar decisiones importantes (He 13,3; 14,23). Pablo menciona
sus frecuentes ayunos en sus viajes apostólicos (2Cor 6,5; 11,27), impuestos por la necesidad y la
escasez: "Sé carecer de lo necesario y vivir en la abundancia; estoy enseñado... a sentirme harto y
tener hambre, a nadar en la abundancia y a experimentar estrecheces" (Fip 4,12). Para Pablo y la
Iglesia primitiva el ayuno no tiene valor en sí mismo sino como manera de unirse a Cristo, imitando su
ejemplo, como forma de entrega a Dios no sólo con el espíritu sino también con el cuerpo y como
requisito apostólico de entrega total a la causa de Cristo, soportando hambre y sed por el evangelio
(1Cor 4,11; 2Cor 11,27). Para Jesús como Pablo el ayuno es una consecuencia de su misión, pues una
vida cómoda y egoísta no es compaginable con el apostolado verdadero, dispuesto a todo, incluso la
muerte. El ayuno tiene, pues, para Jesús un valor relativo, ya que él pone a los pobres y marginados de
la sociedad por encima del ayuno, por lo cual fue acusado de "hombre, que come y bebe", de "comilón
y borracho, amigo de publicanos y pecadores" (Mt 11, 19; Lc 7,34).--> culto.
 Miguel Rodríguez Ruiz

Ázimos
DJN

La fiesta de los ázimos fue primitivamente una fiesta agrícola, en la que se comían "panes sin
levadura" (en hebreo massot), que tenía lugar al comenzar la siega de la cebada en primavera. En la
Biblia aparece estrechamente ligada a Pascua, la fiesta más importante de los judíos. Mientras que la
fiesta de la Pascua duraba sólo un día, era de origen nomádico y pastoril y venía del tiempo
precananeo de Israel, la fiesta de los ázimos, en cambio, duraba siete días, tenía origen agrario y la
comenzaron a celebrar los israelitas cuando entraron en la tierra de Canaán. La fiesta de la Pasc ua
consistió originariamente en un sacrificio primaveral para asegurar la vida próspera del grupo y
rebaño durante el verano. La palabra hebrea pesaj, de donde se deriva "Pascua", podría significar
"proteger", según algunos autores; pero su significado etimológico nos es desconocido. Más tarde, en
tiempos bíblicos, se sacrificaba una oveja o cabra el 14 deI mes de Nisán (marzo/ abril), que se
consumía, acompañada de hierbas amargas y pan sin fermentar, en banquete familiar a la caída del
sol, o sea, al comienzo del 15 de Nisán con la entrada de la luna llena, coincidiendo con el equinoccio
de primavera. Ambas fiestas representan dos modelos alternativos de sociedad, simbolizados en el
rebaño y la siega. Se trata de dos fiestas originariamente distintas, como indican todavía algunos
pasajes bíblicos (cf. Lev 23,4-8; Núm 28,16-25; Esd 6,19. 22; cf. también Ez 45,21-24).

Después de la entrada de los israelitas en la Tierra Prometida ambas fiestas se transformaron y

quedaron unidas, recordando y celebrando la liberación del pueblo elegido, porque se creía que Yahvé
los había sacado de Egipto en primavera. Algunos autores (como Wellhausen) opinan que la unión de
las, dos fiestas tuvo lugar con ocasión de la centralización del culto en tiempos de Josías (siglo VI a. C.),
mientras que otros (como Kraus) son del parecer que ocurrió ya antes; Josías no estaría, pues,
innovando, sino restableciendo la costumbre antigua de celebrar la Pascua en un centro de culto (cf.
Jos 5,10-12). En algunos textos de la Biblia aparecen estrechamente ligadas, y se recalca la obligación
de evitar la levadura durante siete días (cf. Ex 12,1-13,10; Ez 45,21: "...celebraréis la Pascua, fiesta que
durará una semana; se comerá pan sin levadura"; cf. también Esd 6,22); el hecho de que en la fiesta de
Pascua se debía comer también pan sin levadura facilitó la unión. La fiesta de los ázimos, que en un
principio era de carácter familiar y se celebraba en las casas, se convirtió con el correr del tiempo en
fiesta de peregrinación (cf. Ex 23,10-19; 34,18-26) y se comenzó a celebrar en Jerusalén, debido a la
centralización del culto en Jerusalén en tiempos de Josías (Dt 16,2; 2Crón 30,1.13.21). Mientras que la
celebración principal de la fiesta de los ázimos tenía lugar en un principio el séptimo día (c f. Ex 13,6),
más tarde se pasó al primer día, estando permitido a los romeros volver a sus casas ya el primer día
después del sacrificio de la mañana (cf. Núm 28,17-19; cf. también Ex 12,14 y 16; Lev 23,6-8). Respecto
al significado de comer panes sin levadura conviene subrayar la idea de corrupción y deterioro que
connota la levadura; el comer pan sin levadura, por tanto, podría significar que se han de ofrecer a
Yahvé las cosas tal como fueron creadas. La explicación de Ex 12,33-34 es, en cambio, artificial: la prisa
con que instaban los egipcios a los israelitas a salir de Egipto les obligó a tomar a hombros la masa sin
fermentar.

El libro -> apócrifo Los Jubileos, escrito entre el 150 y 100 a. C., presta una atención especial a la fiesta
de los ázimos y trata de buscar su origen en los patriarcas: tendría su origen en el hecho de ser atado
Isaac; Abrahán inició una fiesta de siete días a partir del día 15 del séptimo mes, es decir, Nisán (Jub
17,15; 18,3). Los samaritanos no sólo celebran la fiesta de la Pascua, sino también la de los ázimos,
naturalmente en el monte Garizim. Los escritores judíos Filón de Alejandría (aproximadamente entre el
13 a. Cr. hasta el 45/50 d. C.) y Flavio Josefo (37-100 d. C.) mencionan con frecuencia ambas fiestas,
subrayando su relación mutua, si bien la fiesta de los ázimos aparece oscurecida por la de la Pascua
como fiesta nacional en la que se dan gracias a Dios por la liberación de Egipto, y se pondera la gran
multitud de peregrinos llegados a Jerusalén con ocasión de la Pascua.

En el calendario judío, en tiempo de Jesús, la fiesta de los ázimos estaba unida a la fiesta de la Pascua
(Mt 26,2. 17; Mc 14,12); incluso se habían convertido en una única fiesta. Así Marcos considera la
Pascua como parte de la fiesta de los ázimos (Mc 14,1-2.12); Lucas identifica la Pascua con la fiesta de
los ázimos: "Se acercaba la fiesta de los ázimos, llamada Pascua" (Lc 12,1; cf. también Mt 26,17; He
12,3-4). Los sinópticos se sirven de la mención de la fiesta de los ázimos para datar la Pasión de Jesús,
pero sin dar una interpretación de la fiesta, ya que la atención de los evangelistas se centra en la fiesta
de Pascua (cf. otras menciones de esta fiesta en el NT: He 20,6; 1 Cor 5,7). --> crucifixión; pascua;
fiestas.

Miguel Rodriguez Ruiz

Bautismo
DJN

Los baños fueron desde la antigüedad un rito sagrado de las diversas religiones, como símbolo de
purificación. En la Biblia nos encontramos con prescripciones de baños y lavatorios, siempre como una
fuerza purificadora de impurezas legales o rituales. El judaísmo impuso el bautismo a los prosélitos,
como rito purificador y como requisito previo, para ser incorporados a la comunidad judía, pues los
gentiles eran siempre tenidos como impuros (Jn 18,28). Los esenios practicaban diariamente este rito
en forma de baño como manifestación simbólica de su esforzado propósito por llevar una vida pura.

El bautismo de Juan (Mt 3,1-12; Mc 1,1-8; Lc 3,1-18; Jn 1,19-28) se administraba en el río Jordán; se
confería a todo el mundo, sin discriminación alguna; se recibía sólo una vez; era una llamada a la
penitencia, a la conversión, al cambio de vida; por eso iba acompañado de una predicación al estilo de
los profetas (Is 1,6; Ez 36,25; Zac 13,1); era sólo un preludio del bautismo cristiano, pues no confería el
Espíritu Santo, ni era garantía para entrar en el Reino de Dios. Los discípulos de Jesucristo practicaron
al principio el bautismo de Juan (Jn 4,1-2). Después de la muerte del Bautista, algunas sectas siguieron
practicándolo (Act 18,25). El mismo Jesucristo quiso ser bautizado por Juan (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc
3,21ss) al principio de su vida pública. Con este acto, Jesucristo quiere solidarizarse con los pecadores,
ya que El vino a cargar con todos los pecados y fue hecho pecado por nosotros (2 Cor 5,21). Entonces
tuvo lugar una famosa teofanía en la que se ponen bien de manifiesto estas realidades: 1) Jesús es el
Mesías. 2) Jesús es el Hijo de Dios. 3) El Espíritu Santo desciende sobre Jesucristo para permanecer en
El. Jesucristo instituye el sacramento del bautismo como requisito para pertenecer al Reino de Dios y
recibir la salvación (Mt 28,18-20; Mc 16,15-16). La Iglesia, desde el principio, consideró que el
bautismo era una institución permanente y que debía ser recibido por cuantos abrazaran la fe cri stiana
(Act 8,37; 22,16). El bautizado pertenece a Jesucristo, participa de su propia vida y se compromete a
llevar una vida cristiana (Gál 3,27); al integrarse en la comunidad, debe mantener una perfecta
comunión con todos. San Pablo dice todo esto con esta expresión: "ser bautizados para un solo
cuerpo" (1 Cor 12,13). Mediante el bautismo, se recibe una nueva creación, una vida nueva (Jn 3,5; 2
Cor 5,17) en virtud de la muerte y de la resurrección de Jesucristo; se pasa de la muerte a la vida; se
recibe el perdón de los pecados y la comunicación del Espíritu Santo (Jn 3,5; Act 2,37-38; 22,16; 1 Cor
12,23). Los evangelistas emplean, por fin, el término bautismo para designar metafóricamente la
pasión de Jesucristo, que supone para El el paso de la muerte a la vida (Mc 10,38-39; Lc 12,50). -> Juan
Bautista; sacramentos.

E. M. N.

Belén
DJN

Ciudad de Judea a 8 Km. al sur de Jerusalén. Hoy en día cuenta con 35.000 habitantes. Aunque en la
tierra fértil de la Montaña, se encuentra ya en zona limítrofe con el desierto de Judá, por lo que es
frecuentada por los pastores que conducen por aquél sus rebaños de ovejas y cabras.
Etimológicamente Beth-lehem significa «Casa del pan», lo que está de acuerdo con la fertilidad del
llano al pie de la ciudad por el Este (Beth Sahur), donde se recogen buenas cosechas de trigo y cebada.
Es conocido con el nombre de Campos de Rut, en recuerdo de los pasajes narrados en el Libro de Rut.
La ciudad está edificada sobre un alto alargado en forma de loma. No tiene fuentes dentro de su
recinto, por lo que el agua procedente de la lluvia se conservaba en oscuros y frescos aljibes, a los que
alude David cuando, durante sus correrías, deseaba apagar su sed con aquella agua (2 Sam 23, 13-17).
Aunque Belén es ya citada en las famosas cartas egipcias de Tell el-Amarna en el siglo XIV a. C., nunca
fue una ciudad muy importante. Su fama en la Biblia le viene de ser la patria del rey David, el hijo de
Isaí, quien durante su infancia se había dedicado al pastoreo de ganado menor (1 Sam 16, 11; 17, 15 y
34-35). Algunas alusiones en la Biblia tal vez permitan suponer que en Belén debió existir en un tiempo
un pequeño santuario o «lugar alto», donde tenían lugar ciertos sacrificios (1 Sam 16, 2-5; 20, 6 y 27-
29). La pequeña ciudad fue amurallada en los tiempos del rey Roboam (1 Cron 11, 6). A la vuelta del
destierro, Belén fue repoblada (Esd 2, 1 y 21; Neh 7, 6 y 26). En el A.T. no hay ningún pasaje en que se
diga expresamente que el Mesías tenga que nacer en Belén, sino más bien que Belén será dichosa
porque uno de los descendientes de esa ciudad -de la familia de David- será quien gobierne a Israel
(Miq 5, 1). Sin embargo, la insistencia en los evangelios, incluido el de Juan (Jn 7, 42), en que el mesías
tenía que nacer en Belén parece apoyar el hecho real del nacimiento de Jesús en esta ciudad, en los
días de Herodes el Grande. Por entonces Belén no era una aldea, pero sí una ciudad pequeña y pobre,
probablemente con la muralla en ruinas, aunque se debía notar la altivez y prosapia de algunas de las
viejas familias que tenían allí sus antiguos solares. José, cuya ascendencia está reflejada con mayor
verosimilitud en la genealogía de Lucas (Lc 4, 23-38) que en la de Mateo (Mt 1, 1-16), debía tener allí
la casa de sus mayores y a ella acudiría con motivo de un empadronamiento de tipo catastral, que no
es ciertamente el del gobernador Quirino, como con evidente error apunta el evangelio de Lucas (Lc 2,
2), tal vez por tratarse de una interpolación. Las casas de Belén en aquella comarca, como en otras de
Palestina con subsuelo de caliza, solían aprovechar las cuevas naturales para infraestructura de las
mismas, destinándolas a establos, despensa, taller y graneros. El evangelio de Lucas dice textualmente
que María, que probablemente vivía por aquellos días en la casa familiar de José, «dio a luz a su hijo
primogénito, le envolvió en pañales y le acostó en un pesebre porque la «sala» (katályma) no era el
sitio apropiado para ellos» (Lc 2, 7). Cabe pensar que José, cuando llegó el momento del parto de su
mujer, la retiró a una de las dependencias inferiores de la casa, acondicionándola debidamente, para
evitar el espectáculo del nacimiento en la gran sala común, donde vivía y dormía el resto de la familia,
según era costumbre. Esta parece hoy en día la interpretación más adecuada y está de acuerdo con la
tradición de que Jesús nació en una cueva, recogida en testimonios fidedignos a partir ya del siglo II.
Tras los acontecimientos navideños que Mateo (Mt 2, 11) localiza expresamente en una casa (olida),
no hay otros indicios en las fuentes que hablen de que Jesús haya vuelto a Belén, desde el traslado de
sus padres a Nazaret; por eso recibirá el nombre de Jesús de Nazaret, de acuerdo con su pueblo de
adopción.

Sabemos que sólo unos cien años después de la muerte de Jesús era ya de dominio público el lugar
donde había nacido, pues el emperador Adriano, en su afán de «paganizar» los lugares santos de
judíos y cristianos en Jerusalén y sus alrededores, convirtió la cueva y su entorno en un jardín sagrado
dedicado al dios Tammuz o Adonis, según nos cuenta el betlemita de adopción San Jerónimo, para lo
cual se debió arrasar la casa y las otras construcciones contiguas. Evidentemente éstas se hallaban en
la zona alta más oriental de la ciudad, justamente donde hoy se encuentra la basílica de la Natividad.
Algunos restos arqueológicos, tumbas y graffiti en el antiguo baptisterio nos hablan de un antiquísimo
santuario de Belén en manos de una comunidad judeocristiana. Como en los primeros tiempos de la
iglesia palestina estas comunidades solían estar regidas por personas de la familia de Jesús (Jerusalén,
Nazaret...), cabe pensar que también en Belén ocurriría algo similar con los parientes que allí vivían.
Desgraciadamente la datación precisa de tales restos resulta algo ambigua. El año 339 se consagró la
basílica construida por Constantino, que tenía un ábside octogonal en cuyo centro una apertura hacia
abajo permitía contemplar la cueva original. De esta primitiva iglesia se conservan aún algunos
mosaicos. Cuando en el 384 San Jerónimo fue a vivir a Belén, se estableció en una de las cuevas que
forman aquel complejo kárstico subterráneo. Tanto el propio San Jerónimo como sus discípulas Paula y
Eustoquio, así como Eusebio de Cremona, fueron enterrados tras su muerte en estas cuevas contiguas
y comunicadas con la del Nacimiento. En el 529 el emperador Justiniano levantó la actual basílica,
magnífico edificio de cinco naves, en cuya cabecera están las escalinatas que descienden a la cueva del
Nacimiento, ya no visible desde arriba. La basílica contaba con espléndidos mosaicos. En el que existía
a la entrada del nartex o atrio estaba representada la adoración de los magos. El hecho de que éstos
se hallaran vestidos con atuendos de tipo persa fue lo que salvó a la basílica de su destrucción el año
614, cuando los persas invadieron el país y arrasaron otras iglesias. Durante el reino de los Cruzados la
basílica fue de nuevo remozada y adornada con bellos mosaicos y pinturas. Los reyes cristianos de
Jerusalén eran allí solemnemente coronados. Las excavaciones e investigaciones arqueológicas
actuales han sido realizadas en Belén principalmente entre los años «cincuenta» y «ochenta», bajo al
dirección de B. Bagatti y E. Testa. -> Galilea; infancia.

BIBL. - CABEZÓN MARTÍN, A., Belén. El Evangelio de Navidad, la Gruta, la Basílica del Nacimiento, 2 ed., Jerusalén 1991; GONZÁLEZ
ECHEGARAY, J., Arqueología y Evangelios, 22 ed., Estella 1999; MURPHYO'CONNOR, J., The Holy Land, Oxford 1998.

J. González Echegaray

Benedictus
DJN

Con la expresión latina Benedictus ("bendito") se designa el cántico que Zacarías, lleno del Espíritu
Santo, pronunciara proféticamente (Lc 1,67) después del nacimiento de Juan el Bautista (Lc 1,68-79).
En el Benedictus se pueden distinguir claramente dos partes. La primera (v. 68.71-75) es un cántico de
alabanza a Dios (cf. Lc 1,64) por la liberación de su pueblo de las manos de los enemigos, interpretada
con los motivos veterotestamentarios de la liberación de Egipto, paso del Mar Rojo (v. 68.71) y
conquista de la tierra por Josué (v. 74-75), siguiendo el concepto deuteronomista de la historia de la
salvación, es decir el cumplimiento de la alianza de Dios con Abrahán (v. 72). Está compuesta al estilo
de los salmos del AT y del judaísmo contemporáneo del NT (1QM 14,4-7; salmo de Salomón 2,33-37).

Si se prescinde de los v. 69-70, la primera parte consta de temas expuestos al estilo de versos
pareados: Dios "ha visitado y redimido a su pueblo"... y nos ha concedido "la salvación de nuestros
enemigos" (v. 68-71); realizando "la misericordia que tuvo con nuestros padres, recordando su santa
alianza y el juramento... a Abrahán" (v. 72-73); para que "libres de temor, arrancados de la mano de
los enemigos, le sirvamos con santidad y justicia..." (v. 73-74). Los v. 69-70 no sólo no respetan el
paralelismo, típico de la poesía hebrea, sino que con la introducción de la soteriología cristológica del
Mesías davídico, se rebasa la mentalidad del AT que atribuye la salvación únicamente a Dios. Los v. 69-
70 han sido, pues, intercalados bien por un autor cristiano anterior a Lucas o, lo más probablemente,
por Lucas mismo, como muestra una comparación con otros textos del autor del EvLc y He (cf. v.69b y
1,27.32; 2,4.11: interés lucano por el origen davídico de Jesús; He 2,14-41; 13,16-41: el mismo interés
aparece en los dos grandes discursos programáticos de He; en v. 70 y He 3,2 se encuentra casi la
misma formulación). Fuera de estos versos no aparecen rasgos estilísticos propiamente lucanos. La
intercalación lucana sirve para corregir la orientación nacionalista del himno y darle un tinte
mesiánico, cristológico.

El himno (v. 68.71-75) fue compuesto en hebreo para interpretar el nombre "Juan" (v. 63): "Dios se ha
mostrado misericordioso" (v. 71; cf. también v. 78). Un autor desconocido, probablemente
perteneciente a grupos bautistas, que compuso la narración acerca de la concepción, nacimiento y
misión de Juan el Bautista, de que se ha servido después Lucas (Lc 1,5-25.39-80), echó mano del himno
primitivo dedicado a Juan el Bautista (v. 68.71-75) para explicar su nombre: el nacimiento de Juan cual
otro Elías (v. 16-17) viene interpretado como la intervención misericordiosa de Dios, que trae la
salvación a su pueblo (v. 68.71) y se muestra fiel a sus promesas (v. 72-73). Estas prerrogativas propias
de Dios, que anunciará Juan, el último de los profetas, se atribuyen en el NT a Jesús, el descendiente
mesiánico de David, como trata de advertir san Lucas al añadir los v. 69-70.

El origen del himno primitivo se encuentra con gran probabilidad en "grupos bautistas", que
consideraban a Juan el Bautista como el último de los profetas según la profecía de Mal 3,23-24. Que
en la segunda mitad del siglo 1 d.C., cuando se compuso el evangelio de Lucas, existían "grupos
bautistas" que veneraban a Juan, el hijo de Zacarías, como "el último de los profetas" y le atribuían
una misión salvífica independiente de Jesús, es una opinión difícil de refutar, ya que en los evangelios
del NT se combate el culto al Bautista (Mt 11,2-6; Jn 1,6-8.15, etc.). De esos círculos bautistas
provendría el himno que tal vez celebraba los éxitos iniciales del grupo levita-sacerdotal guiado por
Eleazar ben Simón sobre los romanos hacia el año 66 d.C. Esta última opinión es, sin embargo, sólo
una conjetura.

La segunda parte del Benedictus (v. 76-79) podría titularse cántico natalicio a Juan el Bautista, que
muestra cierto parecido con los que se encuentran en la literatura helenística contemporánea, si bien
aquí en su forma más rudimentaria, distinguiéndose de ellos por su anuncio profético con matices
veterotestamentarios (cf. v. 67). No hay razones para afirmar que en la composición de la segunda
parte hayan participado autores distintos. La composición muestra unidad y coherencia literarias.
Probablemente no se trata de un himno con existencia anterior, propia e independiente, sino que
habría sido compuesto teniendo en cuenta la primera parte, de la que se diferencia por su tono más
espiritual, sin acentos nacionalistas. En ella aparece Juan el Bautista como el último de los profetas (v.
76), pero se le dan atribuciones cuasi mesiánicas: "dar el conocimiento de la salvación" al pueblo
elegido, contribuir al "perdón de los pecados" (v. 77), la "visita del sol que nace de lo Alto" (v. 78),
"iluminar a los que viven en tinieblas..." y "guiar... hacia la paz" (v. 78).

El autor del "grupo bautista" que ha añadido estos versos ha dado una pintura de Juan el Bautista con
rasgos cuasi mesiánicos a pesar de no considerarle el Mesías, sino el último de los profeta San Lucas ha
reinterpretado el himno primitivo añadiendo los v. 69-70 e incluyéndole en el contexto de los "relatos
de la Infancia de Jesús. Así, pues, el Bautista, profeta del Altísimo, se convierte ahora en precursor del
Mesías, descendiente de David, e Hijo de Dios (Lc 1,32.35); la palabra "Señor" (v. 76) ya no significa
"Jahwe", sino el "Señor Jesucristo"; la "visita de lo Alto" queda referida a la concepción de Jesús, el Hijo
de Dios (1.32-33.35); "el don del conocimiento de la salvación" y "el perdón de los pecados" (v. 77) así
como la acción de "iluminar" (cf. 4,18; 18,41-43) y el don de "la paz" (cf. 2,14.29) adquieren un
significado cristológico profundo. --> Juan Bautista.

Miguel Rodríguez Ruiz

Betania
DJN

La etimología de Betania no es segura; podría significar "casa de los pobres" o "casa de Ananías" e
incluso "casa del bote". En el evangelio de san Juan, cuyas indicaciones topográficas merecen siempre
confianza, se mencionan dos Betanias: Betania cerca de Jerusalén (11,1.18; 12,1) y Betania a la otra
parte del Jordán (1,28).

1. La Betania cerca de Jerusalén se encuentra en la parte oriental del Monte de los olivos, a la vera del
camino que conducía a Jericó (Mc 11,1; Lc 19,29). Aparece mencionada con el nombre de Ananías y
como perteneciente a la tribu de Benjamín en Neh 11,32; aquí se establecieron algunos desterrados a
la vuelta de Babilonia. Inscripciones sepulcrales encontradas en Betania hacen suponer que hubo en
ella población galilea. Distaba de Jerusalén 15 estadios (Jn 11,18), es decir, 2.775 m.; Eusebio (265-340
d.C.) sitúa Betania en la "cuesta del Monte de los olivos, a dos millas" de Jerusalén, o sea 2.974 m.
Estos datos corresponden a la distancia de Jerusalén a las ruinas de la antigua Betania bíblica, que han
ido saliendo a luz en las excavaciones arqueológicas.

La Betania bíblica se encontraba un poco más arriba, en la cuesta, al oeste del pueblo actual el -
Azariye, que se halla ahora extendido en dirección sudeste, contiguo ya a la tumba de Lázaro, distando
el pueblo bíblico de la tumba unos 300 m., la cual se encontraba, como es natural, fuera de la
población, conforme a las normas judías. El nombre árabe el- Azariye, población hoy día de mayoría
musulmana, se deriva de Lazarium, mencionado hacia el año 385 por la peregrina Eteria, para la cual
la tumba de Lázaro era el lugar más importante de Betania, lo cual explica que acaparase la atención y
cayesen en olvido los otros santos lugares de Betania. A principios del siglo IV se enseñaba a los
peregrinos, según afirman Eusebio de Cesarea (330 d.C.) y el peregrino de Burdeos (333 d.C.), la cueva
sepulcral en que fue sepultado Lázaro (Jn 11,38) y de donde fue llamado a la vida por el Salvador (v.
43). San Jerónimo y la peregrina Eteria atestiguan, además, hacia fines del siglo IV la existencia de una
iglesia en el mismo lugar. Durante las excavaciones dirigidas por S. J. Saller en los años 1949-53 en el
ámbito de la iglesia de los franciscanos y la tumba de Lázaro se descubrieron restos de tres iglesias
superpuestas, edificadas sucesivamente y en tiempos distintos. Contiguo a la iglesia del siglo IV,
basílica de tres naves con piso de mosaicos, se descubrió un atrio, hoy día obstruido por la mezquita,
por el que se accedía antiguamente a la gruta sepulcral de Lázaro, cuyas paredes estaban cubiertas
con grafitos y símbolos cristianos.

La tumba de Lázaro como la de Jesús constaba de antecámara y cámara propiamente sepulcral,

excavadas en piedra (cf. Jn 11,38; 20,4-7), aunque con una diferencia importante: la tumba de Lázaro
estaba cubierta con una losa en plano horizontal, mientras que la de Jesús lo estaba con una piedra
redonda en plano vertical (compara Jn 20,3-8 con Mt 28,2; Mc 15,3-4; Lc 24,2: así el exegeta católico
alemán R. Schnackenburg y otros autores, mientras que el exegeta protestante R. Bultmann se
imagina, en cambio, la tumba de Jesús como la de Lázaro, o sea cubierta con una losa vertical).

No es posible localizar, en cambio, el lugar donde vivía Lázaro con sus hermanas (Jn 11,1; 12,1), que se
encontraría, naturalmente, en el pueblo antiguo. Así como para Mateo y Marcos y, sobre todo Juan,
Betania tiene gran importancia, para Lucas, en cambio, es sólo digna de mención por estar cerca del
lugar de la ascensión (Lc 24,50), hoy día ocupado por una mezquita. El que la nombre Lucas en el
itinerario de Jesús antes de la entrada triunfal en Jerusalén se debe a que ha seguido en su relato
fielmente a Mc 11,1s. No sabemos, pues, en qué población localiza Lucas la vivienda de María y Marta
(Lc 10,38-42), pues no está permitido proyectar lo que sabemos de Jn 11,1-12,11 sobre el relato lucano
de Marta y María. Lucas es también el único de los evangelistas que no sitúa la unción de Jesús por
una mujer en Betania, sino en Galilea (Lc 7,36-50). San Jerónimo ha conocido el "albergue de María y
Marta", a una cierta distancia de la tumba de Lázaro. Tampoco es posible determinar el sitio de la casa
de Simón el Leproso, adonde se retiraba Jesús con sus discípulos para pasar la noche (Mc 14,3; cf.
también Mt 26,6) en los últimos días de su vida pública en Jerusalén (Mt 21,17; Mc 11,11) y donde
fuera ungido durante el banquete con perfume de gran precio por una mujer (Mt 26,6-13; Mc 14,3-9;
cf. también Jn 12,1-8). A partir del siglo IV sólo se menciona el Lazarium, o sea, la tumba de Lázaro.

2. Betania al otro lado del Jordán recibe en algunos manuscritos tardíos el nombre de Bethabara, que
significa "casa del vado". La gran mayoría de los manuscritos así como su antigüedad están a favor de
Betania; además es difícil de explicar por qué -de ser original la variante Behthabara- se introdujo en
los códices el nombre Betania. Por estas razones aparece en Jn 1,28, en las ediciones actuales del NT,
generalmente Betania. En otros dos lugares el evangelista se refiere a este sitio, sin nombrarlo
explícitamente, no como población, sino como "el lugar donde Juan había estado primero bautizando"
(10,40; cf. también 3,26). Orígenes (siglo III. d.C.) reconoce que casi todos los manuscritos traen
Betania, pero al no encontrar ninguna localidad con este nombre al otro lado del Jordán y habiendo
oído hablar de un lugar llamado Bethabara, se inclina por razones alegóricas por Bethabara, que
interpreta como "casa de la preparación", y no por Betania, que significa, según él, "casa de la
obediencia". Esta interpretación cuadraría mejor con la Betania cerca de Jerusalén. Su opinión influyó
en autores posteriores y, probablemente, en el célebre mapa de Madaba (siglo VI d.C.), donde aparece
Bethabara a la parte occidental del Jordán. Pero según los textos joánicos el lugar donde bautizaba
Juan se encontraba a la parte oriental del Jordán. Un poco más río arriba en el mapa de Mádaba
aparece un bote sobre el Jordán sujeto a una soga, lo cual podría equivaler a Betania en cuanto "casa
del bote". A la parte oriental aparece en el mismo mapa el nombre Enón enfrente de la iglesia de San
Juan. Enón o fuente, añadiendo bet (=casa), podría corresponder a Betania, es decir, casa o lugar de la
fuente, que se encuentra en el wadi el-jarrar, cerca de la colina de Elías, de la que el profeta fue
arrebatado al cielo. Juan Bautista habría bautizado en este lugar, un poco apartado del Jordán,
abundante en agua. Aquí se veneró más tarde durante siglos el lugar donde bautizaba Juan. Este lugar
es preferible al que otros autores colocan al norte del puente actual sobre el Jordán, porque se apoya
en una tradición más antigua y en el recuerdo de Elías, a quien Juan el Bautista traba de imitar. Por
desgracia no se han encontrado argumentos arqueológicos hasta hoy día.

Miguel Rodríguez Ruiz

Betfagé
DJN

Betfagé, de origen arameo, significa "casa de los higos". No es seguro si se trata de una finca o pueblo.
Eusebio de Cesarea menciona una aldea en el Monte de los olivos, que podría ser Betfagé. El lugar se
encuentra cerca de Jerusalén, junto a Betania (Mc 11,1; Lc 19,29), al sur de la antigua calzada romana
de Jericó a Jerusalén, en la parte oriental de la cima del Monte de los olivos. Su identificación
geográfica no es segura. Hoy día se suele identificar con la localidad de nombre árabe kefr et-tur.
Según el Talmud Betfagé estaba considerado como un barrio de Jerusalén en el Monte de los olivos
(Mt 21,1; Lc 19,37). Aquí se purificaban los peregrinos antes de entrar en la Ciudad santa.

La mención de Betfagé y Betania así como el orden en que vienen nombrados en el itinerario de Jesús
del Domingo de Ramos de Jericó a Jerusalén, según Mc 11,1 y Lc 19,29, plantean algunos problemas a
los intérpretes, lo cual se refleja ya en el desacuerdo entre Mateo, Marcos y Lucas. Mateo ha
suprimido Betania, dejando sólo Betfagé (Mt 21,1). Algunos manuscritos importantes, al contrario,
han omitido en Marcos el nombre Betfagé, dejando sólo Betania. En Jn 12,12 no se mencionan Betfagé
ni Betania, pero la venida de Jesús a Jerusalén el Domingo de Ramos parte, según el evangelio de Juan,
de Betania (cf. 12,1-1-12). Este desacuerdo topográfico entre los evangelistas indica que los
pormenores del itinerario de la entrada de Jesús en Jerusalén no eran del todo claros ya para los
mismos evangelistas: Mateo, amante de la claridad, suprimió Betania, porque no veía cómo era
posible que Jesús llegase a Betfagé, estando ya a 1 km. de Jerusalén, para alejarse a Betania, a casi 3
km de la Ciudad Santa. Los manuscritos del evangelio de Marcos que han suprimido Betfagé y están en
desacuerdo con la lectura mejor atestiguada de Marcos, ciertamente la original, suprimieron Betfagé
probablemente por las siguientes razones: los copistas de estos manuscritos no comprendieron el
sentido de Betfagé en el texto de Marcos y en el itinerario de Jesús; Betania tiene para Marcos más
importancia que Betfagé, porque en Betania tenía Jesús conocidos, como Simón el Leproso, y al
retirarse por la tarde a Betania con sus discípulos no se menciona Betfagé en el itinerario vespertino
(Mc 11,11; cf. también v. 12.15.27; 14,3).

Mateo, en cambio, ordena los hechos más lógicamente: la entrada de Jesús adquiere en Mateo un
carácter mesiánico más acentuado que en Marcos; después de la purificación del templo se retira Jesús
con sus discípulos a Betania. Aquí termina de momento el viaje de Jesús. Admitiendo el texto mejor
documentado de Marcos como el original (cf. el mismo orden en Lc 19,28), podemos suponer que,
Jesús al venir de Jericó a Jerusalén, pasó primero por Betfagé y, dando un pequeño rodeo, llegó a
Betania, que distaba de la ciudad casi 3 km, y, luego, a Betfagé, ya a sólo 1 km. También es posible que
el itinerario marcado por Mateo corresponda mejor al seguido por Jesús, ya que el camino de los
peregrinos de Jericó a Jerusalén no pasaba por Betania, y que la expresión de Marcos y Lucas "Betfagé
y Betania" refleje la forma de hablar habitual de los cristianos que en el tiempo del NT visitaban estos
dos lugares o que Marcos haya añadido Betania porque para él tiene especial importancia.
Hay que indicar, además, que la mención del Monte de los olivos -donde se encontraba Betfagé- en
relato de la entrada de Jesús en Jerusalén traía a la memoria la profecía de Zac 14,4, según la cual
Yahvé se manifestaría el día del juicio en este monte, la fe popular, además, esperaba aquí la
manifestación del Mesías (Flavio Josefo, bel/. jud. 11,13,5; Antiquitates )OX,8,6). De todas formas es
tan imposible demostrar que las indicaciones de los evangelistas o de algunos de ellos son inexactas
como tratar de concordarlas. Finalmente, el borriquillo de que se sirvió Jesús para su entrada en
Jerusalén se encontraba atado no en Betania, sino en Betfagé (Mt 21,1-2; Mc 11,1-2; Lc 19, 29-30).

Miguel Rodríguez Ruiz

Betsaida
DJN

Ciudad de la Gaulanitis en la Tetrarquía de Filipo, situada junto a la ribera norte del lago de Genesaret.
En el evangelio se la llama 'Betsaida de Galilea' (Jn 12, 21) por su proximidad a esta última región con
la que era ciudad fronteriza. Etimologicamente Betsaida quiere decir «Casa del pescado», lo que
concuerda con su situación geográfica en la zona más rica en pesca de todo el lago o Mar de Galilea.
Fue elevada de categoría política con el título de polis por el tetrarca Filipo, que le dio el sobrenombre
de lulias, probablemente en honor de Livia, la esposa de Augusto, que había adoptado tambi én como
suyo el nombre de la familia imperial. La ciudad acuñó moneda propia con el nombre de la emperatriz
Julia Augusta hacia el año 30 tras la muerte de ésta. Betsaida aparece tanto en las obras de Flavio
Josefo, como en los evangelios repetidas veces. Estos aluden directamente a la curación de un ciego en
uno de los barrios periféricos de la ciudad (Mc 8, 22-26), pero la famosa lamentación de Jesús: «Ay de
ti Corozaín, ay de ti Betsaida, que si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros realizados en
vosotras, hace tiempo que, vestidas de saco y sentadas sobre ceniza, se habrían convertido» (Mt 11,
21; Lc 10, 13), indica claramente que la ciudad fue repetidamente visitada por Jesús. De ella eran,
además, algunos de sus discípulos más destacados, como los hermanos Pedro y Andrés, así como
Felipe (Jn 1, 44; 12, 21).

Tras las excavaciones arqueológicas que vienen realizándose en el lugar de Et-Tell desde 1988, por
cuenta de las universidades de Nebraska (U.S.A.) y de Haifa (Israel), hoy no cabe ya duda de que éste
fue el verdadero emplazamiento de Betsaida, y no El-Araj en la misma costa, al sureste de la primera,
donde los restos hallados no se remontan más allá del siglo IV d. C. Si bien es cierto que el tell, donde
se levantan las ruinas de Betsaida, está a unos 25 m. por encima de la llanura y a 2,5 Km. de la actual
orilla del lago, está demostrado que esta ribera ha sufrido varios cambios geológicos en los últimos
dos mil años y que en aquella época las aguas del Mar de Galilea penetraban por un amplio canal
hasta la misma base del tell. Las ruinas de la ciudad se extienden por una superficie de más de 8 ha., a
las que habrá que añadir lo que debieron ocupar los barrios periféricos de la misma.

Se ha demostrado que la ciudad ya existía con una cierta pujanza en el Hierro II, es decir, en la época
israelita del Reino Norte. De ese período se han encontrado importantes ruinas sobre todo en la zona
sur. La ciudad fue reedificada hacia el siglo II a. C. y continuó su existencia hasta el año 68 d. C. cuando
fue destruida al caer en manos romanas durante la famosa guerra comúnmente conocida como
Primera Revuelta. Después no ha vuelto a ser habitada. A esta época corresponde la mayoría de las
ruinas que las excavaciones están poniendo a la vista. Hay calles empedradas y manzanas con amplias
casas dotadas de patios, entre las que cabe aquí citar la llamada «casa del vinatero», donde los
objetos hallados relacionados con el cultivo de la vid y elaboración del vino (tijeras de podar, tinajas,
etc.) denotan que se trataba de una especie de casa-taller destinada a tal uso. Igualmente hay que
citar la «casa del pescador», que ha proporcionado numerosos elementos relacionados con la pesca,
como pesos para las redes, anzuelos y un sello de barro cocido en el que aparece representada una
embarcación con la proa en forma de cabeza de caballo. Desde ella unos pescadores lanzan sus redes
al agua. Todas estas ruinas están hoy en día ya abiertas al público, que puede visitarlas.

J. González Echegaray

Bienaventuranzas
DJN

Bienaventurado es el que goza, o al menos se supone que goza, de felicidad. En el A. T., la

bienaventuranza se encuentra fundamentalmente en los libros sapienciales y es en un modo sapiencial
de alabar a una persona por la dicha que tiene (Sal 1,1; Is 30,18; Prov 3,13; 8,32.34; 14,21; Job 9,17;
Eclo 25,7-11). En el N. T. son famosas las bienaventuranzas, situadas al principio del sermón de la
Montaña y consideradas como la carta magna del reino de los cielos (Mt 5,3-12; Lc 6,20-33). Las
redacciones son diferentes: Mateo pone ocho bienaventuranzas, y Lucas cuatro, pero acompañadas de
cuatro malaventuranzas o maldiciones; Mateo carga más el acento en lo espiritual, y Lucas en lo
social. He aquí, en síntesis, el sentido de las ocho bienaventuranzas: 1 a. Bienaventurado el pobre, el
que se abraza a la pobreza, el que se siente desvalido, desprovisto de fuerzas, incapacitado para toda
obra buena; el que no tiene nada y lo espera todo de Dios, en el que confía con todo su ser; el
desprendido de todo; el que considera la pobreza como un privilegio; el que desprecia las riquezas para
servir a Dios. 2a. Bienaventurado el hombre mano, es decir, el dulce; el que imita a Jesucristo, que se
propuso a sí mismo como modelo de dulzura; el comprensivo con todos, el humilde; el que lo acepta
todo como venido de Dios; el que obra siempre con amor, con ternura y mansedumbre. 3 a.
Bienaventurado el que sufre y sabe que el sufrimiento es un don inapreciable que Dios reserva para sus
más leales y fieles servidores, porque el sufrimiento le aproxima más al paciente Siervo de Yahvé, a
Jesucristo crucificado; el que carga gozosamente cada día con la cruz cotidiana. 4 a. Bienaventurado el
que trabaja con ahínco para que se implante la justicia en el mundo, porque sabe que la justicia es un
postulado elemental en el reino de Dios y que nadie puede lesionar los derechos de nadie, porque los
derechos humanos son sagrados; en la comunidad cristiana no puede haber marginados, ni
explotados, ni víctimas sociales de injusticias ocasionadas o toleradas por los poderosos, los
gobernantes o los grupos de presión. 5a. Bienaventurado el misericordioso; la misericordia está por
encima de la justicia, y, por tanto, la supone y jamás la olvida ola suplanta; se ejerce siempre con
amor; el misericordioso es un hombre compasivo; donde hay una necesidad, allí está él para tratar de
remediarla; el misericordioso lo perdona todo, lo comprende todo, casi llega a justificarlo todo; jamás
juzga y jamás condena las conductas ajenas; es un amigo fiel que jamás abandona; sabe que habrá un
juicio final lleno de misericordia para el que aquí misericordia tuvo. 6 a. Bienaventurado el de corazón
limpio. Limpio como un cristal, transparente y translúcido. Así es él. Lo que aparenta, eso exactamente
es. No conoce la hipocresía, ni la falsedad, ni las dobles intenciones. Es justamente la antítesis del
fariseo. Nunca trata de engañar a nadie, pues es la sinceridad misma. La verdad y la luz son atributos
esenciales de su ser y de su actuar; tiene un corazón puro, simple y sencillo, veraz y honesto. 7a.
Bienaventurado el hombre pacificador, no el pacífico en el sentido peyorativo de la palabra -el que no
se mete en nada-, sino el que quiere la paz y trabaja con todas sus fuerzas para que la paz reine; sabe
que las guerras no tienen nunca justificación posible; que la paz es el don mesiánico por excelencia;
que en el reino de Dios todos constituimos una gran familia, donde debe reinar el amor, la paz y la
armonía; que el odio y la malquerencia son incompatibles con el Evangelio; proclama la paz, detesta la
violencia, condena el enfrentamiento entre los individuos y entre los pueblos; vive en paz consigo
mismo y con los suyos, y trabaja por el establecimiento de una convivencia pacífica entre todos los
hombres. 8a. Bienaventurado el hombre perseguido, el que, como Jesucristo, sufre persecución; y la
sufre por haberse entregado a la justicia, es decir, a Jesucristo, que es la justicia misma. Al ser acérrimo
y decidido defensor de los derechos humanos, sagrados e inviolables, es perseguido por los que
lesionan y pisotean esos derechos; en la persecución está su triunfo, verdadera situación de privilegio;
en la tribulación está su gloria, su gozo y su alegría. No hay nadie más feliz que el que se siente
perseguido por defender una causa justa, ni nadie más querido y alabado por cielos y tierra que el
inocente condenado. Todas estas actitudes configuran y precisan al hombre evangélico y constituyen
la ley del Reino de Dios, que es la ley del amor. --> María y las bienaventuranzas.

E. M. N.

Cafarnaúm
DJN

Ciudad de Galilea, perteneciente a la tetrarquía de -> Herodes Antipas, que se halla situada en el
extremo noroeste de las riberas del lago de Genesaret o Mar de Galilea. Se trata ya de una ciudad
fronteriza, cuyo territorio lindaba con la Tetrarquía de Filipo, de la que le separaba el curso del Alto
Jordán. Su etimilogía (Kfar Nahúm) hace referencia a la finca o alquería de un individuo llamado
Nahúm. La ciudad aparece citada en Flavio Josefo y multitud de veces en los cuatro evangelios, que l a
consideran como la ciudad de Jesús (Mt 9, 1), base de operaciones y punto de partida para sus
desplazamientos evangelizadores por todo el norte del país. Era una ciudad más bien pequeña y, a
diferencia de las grandes ciudades galileas como Sephoris y Tiberias, su población debía de ser en su
mayor parte de origen y religión judías. No obstante, el hecho de tratarse de una plaza fronteriza
suponía la existencia en ella de numerosos recaudadores de impuestos (publicanos), encargados
preferentemente del cobro de los arbitrios que por aquella importante frontera entraban en el
pequeño estado autónomo de Antipas. E igualmente había una guarnición de soldados mercenarios
pertenecientes al ejército del tetrarca, cuyo capitán (centurión) debía tener también a su c argo la
vigilancia naval en ese conflictivo sector del lago. En los evangelios se hace referencia tanto a tales
publicanos, entre los que Jesús escogió a uno de sus discípulos (Mt 9, 9, Mc 2, 14; Lc 5, 27), como al
referido centurión (Mt 8, 5-13; Lc 7, 1-10). Pero eran los pescadores quienes ocupaban un lugar muy
destacado entre la población de la ciudad. Cafarnaúm, lo mismo que Betsaida, se hallaba emplazada
en la zona de pesca más rica de todo el lago, donde se obtenían buenas y abundantes capturas sobre
todo en invierno; de ahí la importancia de su puerto y de su flota pesquera. Los evangelios nos hablan
expresamente de dos familias, cuyos componentes se dedicaba al negocio de la pesca. La de Pedro y
Andrés, que, aunque originarios de Betsaida, se habían avecindado en Cafarnaúm (Mt 8, 14; Mc 1, 29-
31; Lc 4, 38) y la de Zebedeo, cuyos hijos Santiago y Juan fueron llamados también como discípulos de
Jesús (Mt 4, 21-22; Mc 1, 19-20). Zebedeo tenía al menos un barco propio y jornaleros que trabajaban
para él, además de sus hijos; Pedro también tendría su propia barca según el evangelio de Lucas (Lc 5,
1-11; Cf. Jn 21, 1-13).
Las excavaciones arqueológicas en Cafarnaúm, sólo iniciadas a principios del siglo XX por K. Watzinger,
W. von Meneden y el P. Orfali, han sido llevadas acabo por el estudio Bíblico Franciscano de Jerusalén
entre 1969 y 1985, bajo la dirección de V. Corbo y S. Loffreda. De ellas se deduce que ya hubo allí un
asentamiento en el Bronce Medio en torno a la primera mitad del II milenio a. C. En época persa, hacia
el siglo V a. C., el lugar vuelve a ser habitado, hasta que en época helenistica, en torno al siglo 1 a. C.,
comienza la construcción de la ciudad que conoció Jesús. Por lo que hasta ahora sabemos, Cafarnaúm
ocupaba una extensión de unas 6 ha. y su población probablemente no sobrepasaría los 5.000
habitantes. Tenía un trazado regular con calles rectas y perpendiculares, entre las que sobresale la
«calle mayor» o cardo maximus, que se dirigía hacia el lago pasando junto a una importante si nagoga
y sendas manzanas de casas grandes (insulae) con patios interiores y numerosas habitaciones, aunque
probablemente de una sola planta. A mano izquierda del cardo había casas menores con tiendas que
daban a la calle (tabernae). Las casas son de piedra basáltica negra, por lo general sin revocar, y los
pisos suelen estar empedrados. Son características las ventanas en serie, típicas de las casas galileas
de la época, destinadas a una mayor ventilación de las habitaciones en un clima cálido como es el de
las riberas del lago. Los tejados en la mayoría de los casos debieron ser de elementos vegetales
renovables (troncos, ramaje...), mezclados tal vez con tierra endurecida. La abundancia de molinos de
mano para el grano, así como de prensas de aceite, indican la existencia en la ciudad de actividades
industriales o artesanales derivadas de la agricultura.

El edificio más sobresaliente entre las ruinas de la ciudad es, sin duda, la sinagoga, llamada «Sinagoga
blanca» a causa de la tonalidad de la piedra caliza en la que está construida, la cual contrasta
vivamente con la piedra negra de las demás construcciones. Se trata de un edificio de casi 800 m. 2
construido sobre una plataforma o podio. En su interior hay una hilera de 16 altas columnas, con bellos
capiteles corintios, que forma en planta una «U» con la apertura hacia la puerta principal. Esta se
halla orientada al sur, es. decir, hacia Jerusalén. El edificio tiene también sendas puertas menores
sobre la misma fachada, que comunican directamente con las «naves» laterales originadas por la
estructura de columnas. Las paredes laterales en el interior presentan todo a lo largo bancos corridos
de doble grada. En el extremo noroeste hay una dependencia de planta cuadrada que comunica con la
gran sala, y en el costado oriental hay un gran patio adosado, con un pórtico de 13 columnas,
destinado a escuela sinagogal. La gran sinagoga estaba espléndidamente adornada en sus frontones y
cornisas con motivos vegetales. Su construcción data al parecer del siglo IV d. C., mientras que la
escuela sinagogal debe ser un siglo posterior. Las excavaciones han demostrado que la sinagoga
blanca fue edificada sobre las ruinas de una «sinagoga negra» en basalto, más modesta pero que
tenía parecidas características y dimensiones. No es seguro si a esta sinagoga negra o a otra de
cronología aún más antigua pertenece un extenso piso enlosado que data del siglo 1 d. C. y que en
todo caso correspondería a la sinagoga de que repetidamente se habla en los evangelios, y que, según
Lucas, fue construida bajo el mecenazgo del capitán de la guarnición militar (Lc 7, 5). Todavía en un
nivel arqueológico más profundo han aparecido las ruinas de una manzana de casas, similar a las
otras descubiertas en las proximidades, que datarían del siglo 1 a. C., la cual debió ser demolida para
levantar la primera sinagoga.

El otro edificio notable, descubierto tras las excavaciones, pertenece a una basílica cristiana del siglo V,
con planta octogonal y pisos de mosaico, el más importante de los cuales tiene en su centro la figura
de un pavo real, símbolo de la inmortalidad. Dicha basílica, que es citada ya en siglo VI por el Peregrino
de Piacenza identificada con lo que fue en su día la casa de Pedro, fue construida sobre las ruinas de
una domus ecclesiae resultante de la adaptación progresiva de una de las habitaciones de la antigua
casa que allí se encontraba y que era similar a la que los arqueólogos han llamado «ínsula II» (entre
aquella y la sinagoga). Las paredes de esa habitación y los suelos fueron enlucidos repetidas veces,
tapando las piedras de basalto. Las paredes conservan restos de pintura de motivos vegetales, así
como numerosos graffiti con alusiones reverenciales a Jesús, expresiones litúrgicas y el nombre de
Pedro. Las inscripciones están en griego y latín, pero también en arameo y siríaco. Se trata, sin duda,
de la habitación destinada a Jesús en la primitiva «Casa de Pedro», transformada después en iglesia y
que como tal es descrita en el siglo IV por la peregrina Egeria. Su emplazamiento está muy próximo a
la ribera del lago, en la que se han podido estudiar asimismo los restos de la dársena del puerto del
siglo 1.

BIBL. - LOFFREDA, S., Recovering Capharnaum, Jerusalén 1985; GONZÁLEZ ECHEGARAY, J., Arqueología y Evangelios, 21 ed., Estella
1999.

J. González Echegaray

Canon bíblico
DJN

SUMARIO: 1. De la vara de medir, a los criterios de verdad. - 2. El primer canon cristiano. - 3. El canon
antes del Canon. - 4. Los primeros libros cristianos. - 5. La Iglesia define su Canon. - 6. Canon y
autoridad de la Iglesia. - 7. Trento. - 8. Concepto integral del Canon en el Cristianismo.

Por Canon Bíblico se entiende la lista oficial de los libros tenidos por la Iglesia como inspirados. En este
sentido, el Canon Bíblico ha alcanzado una importancia grandísima en la reflexión teológica y la fe de
la Iglesia. Sin embargo, este uso semántico no se remonta más allá del Concilio de Laodicea (s.IV). La
expresión canon ya había hecho su entrada en el vocabulario cristiano por obra de Pablo (Gal. 6,16; Fil.
3,16; 2Cor 10,12.15.16) con un sentido bien diferente. No obstante, desde el siglo IV el concepto de
canon que se ha impuesto en teología, ha sido el que se contiene en el binomio canon bíblico como
expresión técnica que designa el conjunto canónico de los libros sagrados. No obstante, el canon es
una realidad mucho más amplia, y afecta a ámbitos estructurales de la Iglesia. Para que se comprenda
mejor la naturaleza peculiar del canon bíblico, enfocamos el tema desde el valor más abarcante que
supone la realidad genérica del canon en la Iglesia, como la parte de una totalidad armónica y
equilibrada, cuya alma es el canon. Y dentro del mundo específico de la Biblia, el Canon de las
Escrituras.

1. De la vara de medir, a los criterios de verdad

Canon es una palabra que cuenta con una diacronía semántica muy compleja. El sentido etimológico
de la expresión acádica knh (caña o junco), pronto sirvió para significar la vara de medir o
simplemente cualquier medida.

El original semítico pasó a Grecia bajo la forma de kanon y se convirtió en una de las palabras semitas
de uso más universal en toda la cultura occidental. En griego, pierde su connotación etimológica -caña
de medir- y mantiene el valor esencial de medida física. Ese uso primario del mundo de las medidas
físicas se amplía luego al orden de las realidades humanas. Entonces canon significó simplemente
"modelo". En un principio tal uso se ciñó al ámbito de la belleza artística, especialmente del orden
plástico. Policleto, con su famosa estatua del Doríforo, estableció el modelo definitivo de escultura.
Pero ya antes de la aplicación del término concreto a la escultura, el concepto existía en el ámbito de
la literatura, donde Homero fue siempre considerado como el modelo por excelencia, y el auténtico y
primer canon literario.

Del orden de la belleza evolucionó el vocablo en dirección a los valores éticos. Así, la ley se consideró
como el canon moral; y señaló el modelo al que debe ajustarse el comportamiento ético. Con esto
empezó a tener su intervención la autoridad en la fijación del canon, pues ella es la que promulga la
ley. Quedaba ya abierto el camino para todos los cánones de naturaleza jurídica o administrativa. La
traducción latina "regula/norma" contribuyó a cargar el acento en la normatividad del concepto de
canon.

Un ulterior salto semántico se dio cuando el canon se aplicó a la filosofía. Fue Epicuro el que realizó
semejante transposición. La "Canónica" filosófica pretendía orientar el ejercicio de la razón en orden a
discernir la verdad de la falsedad. Para ello Epicuro elaboró una normativa. En este nuevo uso, el
concepto de canon sufrió no pocas alteraciones. Si en la estética el canon buscaba discernir la belleza,
en la canónica filosófica su pretensión era discernir la verdad. Este concepto filosófico ac tuará en
forma latente en todos los conflictos de canon en la historia eclesiástica, cuando se busque la razón
crítica de la normatividad bíblica.

Esta somera descripción del lugar del canon en la cultura griega pone de relieve el lugar esencial que el
canon ocupa en dicho mundo. El equilibrio y la medida como creadores de la armonía que caracteriza
a la civilización helénica, fueron posibles por la universal presencia mensurante del canon, desde el
arte hasta la filosofía.

2. El primer canon cristiano

Un concepto tan rico y esencial en la cultura griega entró en la Biblia, casi por casualidad, por medio
de san Pablo. El texto fundamental de este primer uso cristiano se encuentra en Gal. 6,16. "Para todos
los que se sometan a este canon". Desgraciadamente, se trata de un lugar de difíciles precisiones
semánticas. Sin embargo,el sentido esencial es claro. La alusión a "este canon" tiene como punto de
referencia una realidad de vasto alcance: la nueva creación de la cual habla en la frase precedente.
Dejando de lado detalles discutidos de interpretación, una cosa es cierta: el canon entra como
expresión teológica en el NT bajo el significado de la sumisión a una norma genérica que es la novedad
cristiana. Esta normativa de tipo ético universal, la completa Pablo en 2 Cor 10,13.15.16 señalando las
condiciones de un canon personal referente al ministerio apostólico. Se trata de un texto complicado
en crítica textual y gramática; pero el sentido esencial que aquí nos interesa, es claro. Pablo establece
la prueba de legitimidad de su apostolado frente a las pretensiones de sus enemigos; y escribe:
"Nosotros, en cambio, no nos gloriamos desmesuradamente midiéndonos a nosotros mismos por el
canon que Dios nos ha asignado". Es la primera vez que el canon tiene como referente a Dios, supremo
normante del orden cristiano nuevo. El texto alude con claridad a una medida establecida por Dios que
mide la misión de Pablo, a la cual es fiel. Pablo se refiere al canon de su apostolado. Lo establece Dios.
Pablo entra en ese canon y se mide por él. Es una novedad frente a la canónica griega de la ley. Pablo
establece una canónica nueva fundada en la soberanía de Dios; y se somete fielmente a ella. No es
como sus enemigos que establecen ellos mismos su canon ministerial, y se miden por él. En el v. 15 se
retorna al mismo lenguaje: "Esperamos, mediante el progreso de vuestra fe, engrandecernos cada vez
más en vosotros conforme a nuestro canon". Una vez más se trata de un canon al cual Pablo se ajusta
en sus apreciaciones respecto de su trabajo apostólico. En esta doctrina sobre el canon del verdadero
apóstol Pablo no hace mención de la mediación de Cristo en la colación de la misión apostólica (Gal
1,1.15-16), pero se la sobreentiende fácilmente.
Del uso paulino del vocablo surgió la utilización de la expresión en la Patrística de los primeros siglos.
Ya Clemente Romano conoce el canon de la tradición, y del servicio ministerial. Pronto empieza a
hablarse del canon de la fe, del canon de la verdad, del canon de la Iglesia o el canon Eclesiástico.
Desde Nicea las decisiones dogmático-morales de los concilios se llaman cánones. El uso último de la
expresión había de darse en el ámbito bíblico.

3. El canon antes del Canon

En el múltiple uso patrístico del concepto de canon, no aparece en los siglos I-III la aplicación del
mismo al ámbito bíblico. Esto se verificó en el siglo IV por una serie de circunstancias convergentes que
configuraron la expresión y el respectivo concepto. Ante todo, influía la tradición del AT que no utilizó
la expresión canon, para referirse a la Escritura. Lo cual no quiere decir no tuviera su propia canónica
bíblica. En realidad el pueblo israelita tuvo una normativa clara que lo medía y lo regulaba todo, en
última y definitiva instancia. Era la Palabra de Dios. En un principio, la religión israelita no se preocupó
explícitamente de elaborar la lista de sus libros oficiales. Al final del AT diversas circunstancias hicieron
necesaria una toma de posiciones sobre el particular. Una muy importante fue la proliferación de la
literatura apócrifa. A la literatura clásica más o menos definitivamente editada en el período exílico y
postexílico, se añadió una producción abundante de textos religiosos. La segunda causa fue la
proliferación de las sectas judías a partir del alzamiento macabeo. Cada una de estas sectas tenía sus
propias ideas acerca del Canon: los Saduceos no admitían más que el Pentateuco de Moisés (como los
Samaritanos); los Fariseos admitían, además, todo el resto de la literatura profética y sapiencial con la
misma fe en un origen divino; otras sectas, como los qumranitas, admitían también el origen inspirado
de los libros de su secta. Pero ni siquiera entre los mismos fariseos era unánime el parecer sobre el
ámbito de los libros sagrados posteriores a la colección mosaica. En efecto, mientras los fariseos
palestinos entendían de un modo el ámbito del Canon, los judíos de la diáspora alejandrina lo
entendían de una manera más amplia.

La situación confusa en que se encontraba el judaísmo en la época intertestamentari a se fue poco a

poco clarificando. En una fecha difícil de precisar, a fines del siglo 1, se llegó a un consenso judío que
adoptaba como Canon de las Escrituras. Una fecha decisiva para que los judíos concentraran su
atención en la Escritura fue, sín duda, el año 70 cuando tuvo lugar la destrucción de Jerusalén con la
pérdida de casi todas las instituciones sagradas. En aquel desastre colectivo, los judíos quedaron con la
Escritura como único patrimonio nacional, y único vínculo espiritual entre todos los supervivientes de
la gran destrucción. Esta nueva situación obligó a las escuelas rabínicas a concentrar su atención en la
Escritura. Y en este interés por la Biblia, un área de gran urgencia era la fijación del Canon. Una
tradición de dudosa historicidad colocó en el sínodo de Yamnia (entre los años 95 y 100) la fijación del
canon israelita, en los siguientes términos: La LEY, con los cinco libros del Pentateuco; LOS PROFETAS,
subdivididos en dos secciones: Profetas anteriores, a saber: Jos., Jue., 1-II Sam., 1-II Re., y Profetas
posteriores: Is., Jer., Ez., Os., Joel, Am., Abd., Jon., Nh., Sof., Ag., Zac., Mal., HAGIOGRAFOS o Escritos
sagrados: Sal., Job., Pro., Rut., Cant., Ecle., Lam., Est., Dan., Es., Neh., 1-II Cro., en total 39 libros. Estos
libros fueron denominados en terminología cristiana, PROTOCANÓNICOS o del primer Canon.

Así fue como el pueblo de Israel elaboró la lista de sus libros sagrados, sin utilizar para nada el vocablo
canon.

4. Los primeros libros cristianos

Si a fines del siglo 1 no había entrado en el vocabulario judío la expresión canon, tampoco el
cristianismo se servía de la palabra canon para señalar la normatividad de la Escritura, y la lista de sus
libros. Pero en la Iglesia actuaba una fuerte convicción, correspondiente a la fe i sraelita en el absoluto
de la Palabra de Dios. Era su fe en la persona de Cristo. Para la Iglesia naciente, el advenimiento de
Cristo fue un hecho de suma importancia, incluso en el orden canónico. Para ella Jesús significaba el
cumplimiento de todas las esperanzas del AT. El era la palabra total del Padre, el Mediador de una
Nueva Alianza, el Sacerdote nuevo y supremo, el sacrificio perfecto, el portador de la Ley Nueva. Todo
esto trajo una especie de nuevo comienzo. Como la palabra de Dios era en el AT la realidad absoluta,
en el NT el hecho absoluto era Cristo. Este hecho absoluto, se fragmentó muy pronto en diversas
direcciones. Una de ellas consistió en la convicción de que los escritos sobre Jesús, compuestos por los
testigos auténticos del mismo, eran textos normativos. En efecto, ya desde los primeros decenios del
Cristianismo, muchos habían intentado escribir una historia de los hechos y dichos de Jesús (Lc. 1,1).
Así se originó una literatura cuyo referente nuevo era Cristo. De entre estos textos cristianos, la Iglesia
procedió a realizar una selección como regla básica de fe, de predicación y de lectura litúrgica. Así se
confeccionaron las primeras listas de escritos cristianos.

Dos hechos movieron a la autoridad eclesiástica a tomar en serio la selección y codificación de la

literatura inspirada: los apócrifos y las arbitrarias simplificaciones del Canon por obra de los gnósticos
(Marción y Montano, especialmente), pero no sin ciertas fluctuaciones e incertidumbres.

Donde primero se llevó a cabo dicha selección y codificación fue en Roma como lo atestigua el famoso
Canon de Muratori de fines del s. II descubierto el año 1740. Este documento divide la literatura
cristiana primitiva en cuatro series: a) Libros tenidos como sagrados por todos y como tal es leídos
públicamente en las Iglesias. En esta serie se mencionan los 4 Evangelios, 13 de San Pablo (falta Hb),
de los Católicos, sólo 1-l1 Jn., Jud.; probablemente las dos de Pedro y el Apoc.; b) Libros no tenidos por
todos como sagrados y que, en consecuencia, no deben ser leídos públicamente en las Iglesias (Apoc.
de San Pedro); c) Libros de lectura privada, que no es lícito leer en las Iglesias (Pastor de Hermas); d)
Libros que la Iglesia no puede recibir (literatura apócrifa y gnóstica). El canon como hecho existía ya en
la Iglesia, mas no la palabra.

5. La Iglesia define su Canon

Cuando la Iglesia empezó a intervenir declarando autoritariamente cuál era la lista auténtica de los
libros sagrados, sucedió algo nuevo, que no se había dado en Israel. La sinagoga no actuó fijando el
canon del AT. El hecho tenía alguna lejana analogía en la canónica griega de la ley, cuando la
autoridad establecía determinadas normas éticas. En efecto, la autoridad eclesiástica decidió por el
recurso a la tradición cuáles eran los libros en los cuales se contenía la fe apostólica de la Iglesia; pero
no expresó todavía su teología en vocabulario de canon. La novedad se dio en el Concilio de Laodicea
(360). Un "canon" del concilio llamó "canónicos" a los libros de la Escritura. En el can. 59 se habla de
libros que ya son "canónicos" y se los opone a otros "privados" (salmos). Son libros públicamente leídos
como Escritura en la liturgia. En esta primera etapa, "canónico" no significa "conforme a un canon",
puesto que tal canon aún no existe. Su sentido es: "público", "auténtico", o "verdadero" en el sentido
de "libros tenidos por sagrados". Pero a partir del Concilio -que en el can. 60 elabora una lista de tales
libros- el sentido tiene un matiz semántico distinto. Tras el pronunciamiento doctrinal del Concilio,
"canónico" significa "conforme al canon" promulgado por el mismo. En Laodicea, nació una realidad
nueva; es el canon bíblico. A partir de este momento, ya no se podrá soslayar la existencia de un canon
bíblico autoritativo, fijo, clausurado, de los libros sagrados del AT y del NT. Es en este momento
histórico cuando la Biblia, que ya se llamaba Libro Sagrado y Escritura inspirada, empezó a ser un texto
canónico.
En Laodicea surgió un fenómeno nuevo. La tradición bíblica del AT establecía la base teológica por la
cual la Biblia era normativa. Era su constitutivo de palabra de Dios. Grecia ofrecía un vocabulario culto
referente a la normatividad de ciertas realidades. Era la palabra canon. Laodicea, actuando en virtud
de la autoridad de la Iglesia determinó cuáles eran los libros que, por ser palabra de Dios, eran
canónicos. Así surgió el triángulo que forma el concepto cristiano del canon bíblico: a) La palabra de
Dios; b) La autoridad de la Iglesia; c) El concepto griego de canon, cristianizado por Pablo.

6. Canon y autoridad de la Iglesia

En la base de la decisión conciliar de Laodicea, estaba la doctrina de Pablo sobre la autoridad

apostólica recibida de Cristo. Una prolongación de esa conciencia de autoridad apostólica, prol ongada
en la Iglesia, hizo posibles sus intervenciones autoritativas al establecer el Canon de las Escrituras. En
todo ello hay una línea evolutiva. Partiendo del canon Paulino de la nueva creación y de la misión
apostólica se pasó al canon de la autoridad de la Iglesia. Esta autoridad era la que actuaba declarando
"canónicos" los libros de la Escritura. Tal definición sólo era comprensible desde un concepto de
autoridad en la Iglesia capaz de intervenir oficialmente en materia bíblica.

El concilio de Laodicea no era ecuménico. Su canon bíblico no fue completo. Ulteriores concilios fueron
eliminando algunas dudas. Pero ya desde el s. VI quedó claramente constituido el Canon del AT en el
seno del cristianismo; y la unanimidad entre Oriente y Occidente era un hecho ya en el siglo VII.

El triángulo canónico estructurado en Laodicea se mantuvo inalterado hasta el siglo XVI. Con la
reforma protestante se introdujo un elemento perturbador que deshizo el armonioso triángulo. En
efecto, el año 1520 Karlstad propuso el retorno al Canon breve palestinense para el AT. En cuanto a
Lutero, en un principio rechazó todos los deuterocanónicos del AT (excepto quizá 1 Mac.). Más tarde
aceptó la doctrina de Karlstad y en su traducción alemana de la Biblia incluyó los deuterocanónicos al
final del AT a modo de apéndices con el título de Apócrifos. Respecto del NT, las doctrinas protestantes
han sido más discordantes. Lutero excluyó del Canon el Apoc. y Hb., Sant. y Jud. Zwinglio sólo rechazó
el Apoc. Ecolampadio todos los deuterocanónicos. Los luteranos, hasta el s. XVII adoptaron la doctrina
de Chemnitz, que rechazaba todos los deuterocanónicos. Pero a partir del s. XVIII, principalmente por
la influencia del pietismo, volvieron a la praxis calvinista que aceptaba el Canon católic o íntegro. En
cuanto a la Iglesia rusa, desde el s. XIX el Santo Sínodo acordó que en los seminarios se enseñara la
doctrina de los protestantes respecto de los deuterocanónicos del AT. En la Iglesia Griega, los teólogos
en general se acercan a la misma doctrina.

Esta actitud crítica partía de la negación previa de la autoridad de la Iglesia para establecer
oficialmente el Canon de los libros sagrados.

De los tres conceptos esenciales: palabra de Dios, autoridad de la iglesia, canon, se eliminó el segundo.
Esta actitud, completada con el rechazo de la Tradición, y de la Iglesia como magnitud visible, provocó
lo que se ha llamado la "crisis del canon de la Iglesia". En efecto, rechazada la autoridad de la Iglesia,
el canon ya no significaba sino la lista histórica de los libros tenidos como norma de fe. El lugar de la
autoridad eclesiástica lo ocupó la crítica teológica. Fue el momento en que empezó a actuar en
teología el canon entendido en el sentido de la canónica filosófica: discernimiento histórico-crítico de
la verdadera palabra de Dios en los libros tradicionalmente considerados como sagrados.

7. Trento
En esta situación conflictiva intercristiana, intervino Trento. La Iglesia Católica mantiene la tradición de
Laodicea, definiendo el ámbito del canon apostólico tradicional. En Trento se fija el definitivo Canon
Bíblico que es, para los católicos la lista oficial de libros de autoridad apostólica que regulan la fe de
los fieles sobre el ámbito del libro sagrado Cristiano. Ese libro es el canon de fe y costumbres, junto con
las tradiciones no escritas en las que se transmite la revelación. Son Canon de fe, porque contienen
fielmente la revelación del AT completada en Cristo. La revelación culminada en Cristo, es la que hace
a estos libros acreedores a la condición de Canon como concreciones válidas para medir y discernir la
verdad de salvación que la palabra de Dios procura al hombre.

En continuidad con la tradición de Laodicea, es decir, recurriendo a la autoridad de la Iglesia, el

Concilio de Trento fijó en forma definitiva, la lista oficial de los libros sagrados. En la IV sesión, del día 8
de abril de 1546, estableció la lista siguiente: Son libros sagrados y canónicos: Del AT. 1. Históricos: Gn,
Ex, Lv, Num, Dt, Jos, Jue, Rt, 1-II Sam, 1-II Re, I-II Cr., Es, Nh, Tb, Jdt, Est, 1-II Mac. 2. Didácticos: Job, Sal,
Pr, Eccle, Cant, Sab, Ecli. 3. Proféticos: Is, Jer, Bar, Ez, Dan, Os, JI, Am, Ab, Jon, Mi, Na, Hab, Sof, Ag, Za,
Mal. Del NT. 1. Históricos: Mt, Mc, Lc, Jn, Act. 2. Didácticos: Cartas de San Pablo: C artas Católicas. 3.
Proféticos: Apoc.

Esta definición supuso el fin de todas las controversias entre los católicos. A partir de este Concilio, la
canónica bíblica católica está constituida por los siguientes elementos. Terminológicamente: a) Canon
bíblico significa dos cosas: la Biblia como regla de fe y costumbres, y la lista o catálogo oficial de los
libros tenidos por la Iglesia como sagrados e inspirados. b) Canónico equivale a: 1.°) Regulador de fe y
costumbres; y 2.°) Conforme con el canon e incluido en el canon. Así, de un determinado libro bíblico se
afirma que es canónico cuando de hecho, la Iglesia lo ha incluido en la lista oficial de los Libros
sagrados; c) Canonizar la acción de incluir un determinado libro en el canon; d) Canonicidad es la
propiedad por la cual un libro pertenece a la lista total de libros sagrados. Tiene una doble acepción: la
canonicidad pasiva y la activa. La primera es la propiedad del libro definitivamente incluido en el
Canon. La segunda significa el valor de norma non normata que posee el texto sagrado por su
contenido reconocido de Palabra de Dios. e) Protocanónicos-deuterocanónicos: Según la terminología
que data de Sixto de Siena (t 1569), reciben el nombre de Protocanónicos (o sea, los del primer canon),
aquellos libros sagrados de los cuales nunca hubo discusión sobre su carácter sagrado y canónico. Los
deuterocanónicos o del segundo Canon son aquellos cuyo carácter sagrado fue durante algún tiempo
discutido, entrando a formar parte del Canon en un segundo momento. En concreto son: Del AT Tob.,
Jdt., Sab., Eccli., Baruc 1-2; Mac., los fragmentos griegos de Ester (caps. 10, 4-16, 24) y de Daniel (caps.
3, 24-90; 13; 14). Del NT: Hb., Sant., 2 Pe., 2-3; Jn., Judas, Apoc.

8. Concepto integral del Canon en Cristianismo

En el curso de los siglos, la Iglesia ha ido estructurando una canónica muy rica y compleja que
atraviesa toda su realidad divino-humana. Del mismo modo que la cuádruple canónica griega formó
una cultura toda ella configurada por valores típicos de equilibrio, medida y armonía, gracias a la
presencia universal de su múltiple canon, la Iglesia también ha configurado una comunidad creyente
de una maravillosa textura armónica. Pablo fue el introductor del concepto de canon en su acepción
primordial de orden creado nuevo. Luego vinieron los cinco grandes cánones: 1° El canon o regula fidei
formada por las confesiones cristianas y las definiciones dogmáticas de los Concilios; 2° Canon
Scripturae o Canon Bíblico. 3° El canon missae o canon litúrgico. 4° El Canon Sanctorum o catálogo de
los santos (mártires, confesores, vírgenes). 5° Por fin, el Jus Canonicum o Lex Ecclesiae.

El eje del Cristianismo como religión revelación y fe es el Canon Scripturae, en cuanto norma de fe y
costumbres. Como religión personal nacida de Cristo, su canon es la nueva creación, cuya realización
modélica son los santos, es decir: las personas históricas, concretas que han medido sus vidas según la
regla de Cristo como nueva creación. -> escrituras; inspiración; hermenéutica; interpretación.

BIBL. – ARTOLA, A. M. "El Canon antes del Canon. Los componentes conceptuales del Canon Bíblico", en BIBLIA, EXÉGESIS Y CULTURA.
Estudios en honor del Prof. D. José M. María Casciaro, Ediciones Universidad de Navarra, "Colección Teológica" n. 82, Pamplon a,
1994, pp. 39-52; MuÑoz IGLESIAS, S. Canon en ENCICLOPEDIA DE LA BIBLIA, vol. II, col. 94-103. Barcelona, 1993; SÁNCHEZ CARO, J. M
El Canon de la Biblia, en BIBLIA Y PALABRA DE DIOS, Introducción al Estudio de la Biblia, Edit. Verbo Divino, Estella, 4 ed. 1995, pp. 59-
132.

A. M. Artola, CP.

Castidad
DJN

SUMARIO: 1. La castidad en el AT y en general. - 2. La castidad según Jesús en los evangelios y el NT.

1. La castidad en el AT y en general

Por castidad se entiende la virtud que ordena la conducta sexual de la persona, que, en un sentido más
amplio, se puede designar también con el nombre de continencia. Se distingue del celibato y virginidad
por los que se renuncia al matrimonio temporalmente o para siempre, mientras que la castidad debe
practicarse siempre, tanto en la vida matrimonial como celibataria. La castidad se puede considerar
positivamente en cuanto exige determinadas acciones y la observancia de ciertas reglas o
negativamente en cuanto prohibe los pecados y actitudes opuestas a ella.

Todas las religiones han tratado de regular, de alguna manera, la conducta sexual de sus adeptos.
Para las religiones monoteístas el instinto sexual forma parte de la creación, por lo cual religión y sexo
en ellas no se oponen sistemáticamente, si bien determinadas personas por razón de su función
religiosa o de las circunstancias puedan estar obligadas a guardar castidad.

En el Israel más antiguo se toleraban sólo la prostitución femenina y la relación sexual del señor con su
esclava (Gén 16,1-2). La prostitución en los templos paganos del dios cananeo Baal, en cambio, fue
combatida despiadadamente por los profetas, pues era considerada apostasía de la fe yahvista (Os
1,2; 2,4-15; 4,12-14; Jer 3,1-13; 5,7-8; Ez 16,1-58). De esta lucha implacable contra la prostitución o
apostasía del pueblo de Israel, a consecuencia del influjo cananeo, trae su origen la posterior
prohibición de toda clase de prostitución en Israel: "No profanarás a tu hija, prostituyéndola; no sea
que la tierra se prostituya y se llene de incestos" (Lev 19,29). Lo cual no quiere decir que no hubiera en
la práctica de cada día prostitución en Israel, incluso en los tiempos de Jesús, como indican los mismos
evangelios.

En el AT el adulterio estaba considerado como un pecado contra la castidad (Ex 20,14.17; Dt 5,18.21),
si bien la mujer era castigada más severamente que el varón (Jn 8,1-11). La observancia temporal de la
castidad podía venir impuesta por razones cultuales (Lev 18). En los libros sapienciales se alaba la
castidad dentro del matrimonio (Sap 3,13-14; 4,1; Si 26,14-15). José (Gén 39,7-23); Sara (Tob 3,14) y
Susana (Dan 15,23) entre otros son puestos como ejemplo de vida casta.

2. La castidad según Jesús en los evangelios y el NT

La castidad es, según el NT, un aspecto esencial del mensaje evangélico de Jesús, sin la cual no puede
darse verdadera vida cristiana ni alcanzarse la vida eterna, aunque en los evangelios no sea puesta de
relieve explícitamente. Esto se debe a que el valor de la castidad no está en sí misma como método
ascético, como en las religiones dualísticas que consideran el instinto sexual malo, sino que se funda en
la creación o voluntad de Dios, cuya practica Jesús ratifica en su predicación: "Conoces los
mandamientos: No matarás, no cometerás adulterio..." (Mc 10,19; cf. Mt 19,18-19; Lc 18,20). Según la
tradición que se remonta a Jesús, la castidad no se reduce a la guarda meramente exterior del sexto y
noveno mandamiento, sino que afecta al corazón, es decir, a las intenciones más profundas de la
persona: ya en la intención firme y deseo decidido de pecar se puede pecar gravemente contra la
castidad (Mt 5,28; Mt 15,10-20 Mc 7,14-23; cf. también Mt 5,8; 6,22-23).

Según la ley judía, las prostitutas, como los publicanos, estaban excluidas del pueblo de Dios y la
salvación (Mt 21,31; Lc 7,37-39; cf., sin embargo, Heb 11,31; Sant 2,25). La diferencia entre la ley judía
y Jesús está en que, si bien es cierto que Jesús no atenúa la gravedad de la prostitución (Mc 7,21),
Jesús otorga a las prostitutas arrepentidas el perdón y no las excluye de la salvación (Lc 7,47; Jn 8,10-
11).

Jesús rechaza el divorcio absolutamente, a diferencia de los rabíes de su tiempo, que lo admitían,
aunque unos, siguiendo al rabí Sammai, exigieran razones graves y para otros, como los partidarios de
Hillel, más liberales, bastasen motivos leves. Según Jesús está prohibido absolutamente el divorcio
tanto al varón como a la mujer, estando ambos obligados de igual manera a la guarda de la castidad
(Mt 19,9/Mc 10,11-12; Mt 11,32/Lc 16, 18Q). Jesús como Juan Bautista condenaron absolutamente el
divorcio y el adulterio (Mt 14,3-4; Mc 6,18).

En el EvMt se encuentra una cláusula que permite el divorcio en caso de "prostitución" o "relaciones
sexuales extramatrimoniales" (en griego porneia) de la mujer (5,32; 19,9). Los exegetas no están de
acuerdo a cuál de los dos casos se refiere el texto mateano. Si la porneia se debiera entender en el
sentido de "prostitución" significaría que, si después de consumado el matrimonio se descubre que la
mujer antes del matrimonio había practicado la prostitución, estaría permitido al marido despedirla.
Otros exegetas opinan que porneia debe entenderse en el sentido de moijeia, es decir, "adulterio"; en
este caso, en la iglesia mateana se habría permitido el divorcio. No parece que esta cláusula -por lo
menos según esta segunda interpretación- se remonte a Jesús, ya que invalidaría toda su
argumentación anterior en el texto evangélico (Mt 19,4-9; Mc 10,6-12). Es más probable que se trate
de una adaptación mateana de la prohibición de Jesús en un ambiente judeocristiano, en el que se
refleja, tal vez, la discusión entre las escuelas de Hillel y Sammai -en el caso de que se debiera traducir
porneia por "adulterio"-, o quizá de una aclaración según la cual, en el caso de prostitución anterior al
matrimonio, éste no habría sido válido y estaría permitido el despido de la mujer, sin contravenir la
prohibición absoluta de Jesús acerca del divorcio. Según la doctrina de la Iglesia católica se trataría en
este segundo caso de una declaración de nulidad del matrimonio. Así ha entendido también P en 1Cor
7,10-11 las palabras del Señor acerca de la prohibición del divorcio e indisolubilidad del matrimonio, si
bien el Apóstol añade una excepción, la llamada "privilegio paulino", según el cual, si la parte no
cristiana decide separarse; el cónyuge cristiano queda libre y puede volverse a casar (v.12-16; cf. Rom
7,1-3).

En He 24,25 se alude al adulterio del procurador Félix y Drusila: "Y al hablarle P de la justicia, de la
continencia y del juicio futuro, Felix, aterrorizado, le interrumpió". Drusila, judía de nacimiento, que se
había separado de Antíoco Epífanes y luego de Aziz, rey de Emesa, terminó por unirse ilegítimamente a
Félix.
Las palabras más empleadas por P para referirse a las "relaciones sexuales prohibidas" son
"fornicación" (porneia: 1 Cor 5,1; 6,13.18; 7,2; 2Cor 12,21; Gál 5,19; 1Tes 4,3), "fornicar" (pornéuein:
1Cor 6,18; 10,8), "prostituta" (porne: iCor 6,15.16) y "fornicario" (pornos: 1Cor 5,9.10.11; 6,9),
mientras que los términos que significan "adulterio" aparecen exclusivamente en la carta a los
Romanos, excepto 1 Cor 6,9, en un sentido algo abstracto, que no parecen aludir a situaciones
concretas de la iglesia romana.

De todas las comunidades fundadas por P es la comunidad de Corinto donde más gravemente se
plantea el problema de la promiscuidad de parte de algunos miembros: "Temo que en mi próxima
visita... tenga que llorar por muchos que anteriormente pecaron y no se arrepintieron de sus actos de
impureza, fornicación y libertinaje" (2Cor 12,21). En este comportamiento de algunos cristianos han
influido el ambiente inmoral de Corinto, gran ciudad portuaria, y una mentalidad laxa que se refleja en
el eslogan cínico "todo me está permitido" (1Cor 6,12). No muy lejos de Corinto se enseñaba a los
visitantes la tumba del filósofo Diógenes el cínico, que caracterizaba hasta cierto punto el ambiente
inmoral y libertino de la ciudad. "El espíritu inmundo" (Mt 10,1; cf. Gál 5,17-21) de la impureza es
incompatible, según P, con el espíritu de Cristo resucitado que habita en los cristianos (1 Cor 6,19-20;
Gál 5,16-26). Según el Apóstol, la persona humana no se puede dividir dualistamente en un cuerpo del
que se puede abusar y un alma a la que no afectan en absoluto las acciones impuras del cuerpo (6,12-
13). El cristiano es una realidad indivisible que Cristo ha redimido y le pertenece totalmente por el
bautismo: el pecado de impureza significa despojar a Cristo de sus derechos sobre la persona que peca
contra la castidad (v.14-17). La fornicación está considerada en el NT como uno de los pecados
capitales más característicos del mundo pagano (5,1; Ap 9,21; 14,8; 17,1-5; 18,3.9; 19,2; 21,8; 22,15). -
> celibato; cuerpo; virginidad.

Miguel Rodríguez Ruiz

Ceguera
DJN

En el Medio Oriente la ceguera era frecuente a causa de la mayor intensidad de los rayos del sol, del
polvo y la suciedad. El abandono de los ciegos por parte de los demás era proverbial (Dt 28,29; Is 59,9-
10). Dado que eran considerados como los más débiles y dignos de compasión, la Ley los protegía de
modo especial (Lev 19,14; Dt 27,18). Se empleaba la hiel del pez para curar la ceguedad (Tob 6,5.9),
pero, en realidad, las curaciones eran raras, se consideraban, más bien, como un gran milagro (Jn
9,32) y estaban reservadas para los tiempos mesiánicos (Is 29,18; 35,5; Mt 11,1-5/Lc 7,22; Lc 4,18). El
poder o no poder ver así como la salud en general dependen de Dios (Ex 4,11). La ceguera como
castigo aparece sólo mencionada en relación con la maldición del que infringe la Ley (Dt 28,28-29). La
ceguera pasaba por impureza legal e incapacitaba para el sacerdocio (Lev 21,18); estaba prohibido
sacrificar animales ciegos (Lev 22,22; Dt 15,21). También se encuentra la ceguera en el AT en sentido
metafórico: el soborno ciega a los más clarividentes de tal manera que no ven ya la injusticia (Ex 23,8;
Dt 16,19).

En el judaísmo se consideraba la ceguera como un castigo divino de pecados cometidos anteriormente,

porque impedía el estudio de la Torá (cf. BILLERBECK, Kommentar II 193). La comunidad de Qumrán no
admitía a los ciegos y a los afectados por otros defectos corporales (1QSa II, 6-10; 1QM VI1,4-5).
En el NT la opinión acerca de la ceguera es distinta de la del judaísmo. A diferencia de la comunidad de
Qumrán hace Jesús a los ciegos partícipes del Reino de Dios; exhorta al fariseo que le ha convidado a
invitar al banquete a pobres y ciegos (Lc 14,13.21). Las numerosas curaciones de ciegos de los
evangelios son señales de que los tiempos mesiánicos han llegado ya (Mt 9,27-31; 12,22-23; 15,30-31;
21,14; Mc 8,22-26; 10,46-52; Lc 7,18-23). A la pregunta de los discípulos enviados por el Bautista
responde Jesús curando enfermos con diversas dolencias entre los que se encuentran ciegos, a la vez
que alude a la profecía de Is 29,18; 35,5: "Entonces se abrirán los ojos de los ciegos y los oídos de los
sordos" (Mt 11,1-6/Lc 7, 18-23). Con estos milagros indica Jesús que con él han empezado a realizarse
las promesas y la salvación que habían anunciado los profetas. Con motivo de la curación del ciego de
nacimiento en Jn 9,1-12 rechaza Jesús la opinión corriente en el judaísmo contemporáneo de que la
ceguera de nacimiento se deba a un pecado anterior al nacimiento, bien del ciego o de sus padres. La
respuesta de Jesús es eminentemente positiva: Ha nacido ciego "para que se manifiesten en él las
obras maravillosas de Dios" (9,3). El don de la vista o luz corporal se convierte en símbolo cristológico:
"Yo soy la luz del mundo" (9,5; cf. 8,12).

Es interesante observar que la curación de la ceguera tiene gran importancia en los evangelios: de las
50 veces que aparece la palabra "ciego" en el NT, 46 veces ocurre en los cuatro evangelios. La palabra
"ciego" adquiere en las narraciones de curaciones de ciegos de los evangelios, además del sentido
literal, connotaciones metafóricas: la ceguera antes de la curación es símbolo de la ceguera espiritual
o falta de fe; el don de la vista, en cambio, implica el don de la fe (cf. Mt 9,27-31) y el del seguimiento
de Jesús (Mt 20,29-34; Mc 10,46-52; Lc 18,35-43). En algunos dichos de Jesús, fuera del contexto de
curaciones de ciegos, se llama explícitamente a la falta de fe "ceguera espiritual". Así se habla en
sentido figurado de que los fariseos "son ciegos y guías de ciegos" (Mt 15,14; 23,16-17. 19. 24.26; cf.
Lc 6,39; Jn 9, 40-41) y están imposibilitados para ver la voluntad de Dios (Mt 15,16-17; cf. también
Rom 2,19). Marcos menciona también la ceguera de los discípulos (8,14-21.22-26. Gracias a la
revelación de Jesús los discípulos adquieren la comprensión espiritual de las palabras de Jesús. Fuera
de los evangelios aparece el tema de la ceguera sólo cuatro veces: en He 13,11 el hechicero Barjesús se
queda ciego por algún tiempo; 2 Pe 1,9 llama ciego al cristiano que no tiene suficiente conocimiento de
Cristo y en el Ap 3,17 recibe la comunidad de Laodicea el reproche de ser ciega espiritual.

Miguel Rodríguez Ruiz

Celemín
DJN

La palabra "celemín", que aparece en el NT únicamente en el dicho de la lámpara sobre el candelero

(Mt 5,15; Mc 4,21; Lc 11,33), traduce el término griego, de origen latino, modio. El modio era una
medida de capacidad para áridos (8,75 litros) y correspondía a la sexta parte de una fanega. En toda
casa judía debía haber un celemín, indispensable para medir el diezmo.

El dicho de Jesús de "la lámpara debajo del celemín" nos ha llegado en dos formas distintas. Una
forma de esa tradición podemos reconstruirla a partir de las versiones muy semejantes de Mt 5,15 y Lc
11,33: "No se prende una lámpara y se pone bajo el celemín sino sobre el candelero para que alumbre
a la gente". Mc 4,21 refleja, en cambio, una tradición diferente e independiente de la anterior, en
forma interrogativa: "¿Se pone acaso una lámpara debajo del celemín o de la cama? ¿No se pone
sobre el candelero?". Lucas trae otro dicho de la lámpara en el que no aparece la palabra "celemín",
sino "vasija": "Nadie enciende una lámpara y la tapa con una vasija o la pone debajo de la cama; sino
que la coloca sobre el candelero para que ilumine a los que entran" (Lc 8,16). Este dicho se deriva de
Mc 4,21, pero está claramente influenciado por el anterior de la colección Q (Mt 5,15; Lc 11,33), como
muestra su carácter afirmativo y la oración final que falta en Marcos ("para que ilumine a los que
entran"), y, además, por Lc 12,2 (también de la colección Q): "Nada hay tan oculto que no se llegue a
descubrir, nada tan secreto que no se llegue a saber". En Lc 8,16 no se menciona el modio o celemín,
sino la vasija, porque Lc escribe para gente de ciudad, a quienes es más familiar la vasija que el
celemín. Tenemos, pues, dos formas o tradiciones distintas e independientes de un mismo dicho de
Jesús (Mt 5,15/Lc 11,33 y Mc 4,21/Lc 8,16). Mc 4,21, del que depende Lc 8,16, no ha conocido la
versión de Mt 5,15/Lc 11,33.

La forma más primitiva tal como fue pronunciada por Jesús no se puede reconstruir con toda
seguridad; todo intento es, pues, hipotético. Probablemente el dicho estaba formulado en forma
interrogativa, como en Mc 4,21; no es seguro -aunque posible-, si contenía una oración final como se
encuentra en Q (Mt 5,15/ Lc11,33; cf. también Lc 8,16), pero que falta en Mc 4,21 ["para que ilumine a
los que entren"]. La expresión "debajo de la cama" (Mc 4,21/Lc 8,16) probablemente no se encontraba
en el dicho de Jesús, sino que fue añadida bien en la tradición oral de la que depende Marcos o por
Marcos mismo. Tampoco es seguro si el dicho original de Jesús hablaba de "encender" (Mt 5,15/Lc
11,33; también Lc 8,16) o de "traer" (Mc 4,21; literalmente: "¿Viene acaso...?») la lámpara. Tampoco
está claro el sentido de "poner la lámpara debajo del celemín", pues no hay testimonios de que el
celemín fuera un medio apropiado y corriente de apagar una lámpara; además, es un disparate
esconderla debajo del celemín, pues se apagaría. Tal vez quería Jesús estimular con esta expresión la
atención de sus oyentes, haciéndoles comprender que ni su persona ni su predicación podían ser
apagadas u ocultadas, pues esto sería tan absurdo como poner la luz debajo del celemín. Dado que
hasta el presente no se ha podido encontrar un proverbio sapiencia) semejante, bien del tiempo de
antes de Jesús o de su mismo tiempo, podría tratarse de un dicho creado por él mismo. El dicho de la
lámpara debajo del celemín podría haber sonado en labios de Jesús así: "¿Se enciende una lámpara
para ponerla debajo del celemín o sobre el candelero [para que ilumine a la gente]?".

Más difícil aún es saber a qué se refería Jesús con un tal dicho. Tal vez ha querido expresar el carácter
público, universal y escatológico de su misión, respecto a la última gran intervención de Dios en la
historia, llamando urgentemente a todos los hombres a aceptar su mensaje de la cercanía del Reino de
Dios. La persona de Jesús así como su predicación del Reino de Dios sería la lámpara que no puede
quedar oculta e ilumina a los que se acercan. Tal vez criticaría Jesús con este dicho a las autoridades
judías que ocultaban a los demás la verdad.

El significado del dicho original de Jesús fue profundizado cristológica y eclesiológicamente por la
tradición primitiva y, sobre todo, por los evangelistas. Marcos describe en su evangelio cómo el
misterio de Jesús, a pesar de su predicación y milagros, permanece en realidad durante su vida terrena
oculto a los hombres, pero, al mismo tiempo, afirma que después de Pascua tiene que ser predicado
públicamente, cuyo contenido esencial es: "Jesús es el Cristo resucitado, Hijo de Dios". Jesucristo es,
pues, la lámpara sobre el candelabro, que no puede ser puesta bajo el celemín o la cama (cf. Mc1,1;
9,9 y 4,21). Para Mt 5,15 la luz que debe alumbrar a todo el mundo no es sólo Jesús, el Mesías e Hijo
del Dios vivo, sino también los discípulos, o sea, la Iglesia. Jesús exhorta a sus discípulos, al enviarles a
su misión universal a todas la naciones del mundo, a comportarse no como la sal que se torna insípida
y se arroja a la calle por inservible (Mt 5,13; Lc 14,34-35; cf. también Mc 9,50) o como la lámpara que
se pone debajo del celemín, sino, al contrario, a alumbrar, como la lámpara sobre el candelero, con la
predicación y ejemplo a un mundo que rechaza el evangelio (cf. Mt 5,13-16 y 2818-20). Conviene notar
cómo Mateo recalca la misión universal de la lámpara sobre el candelero que tiene que "alumbrar a
todos los que están en casa"; lo contrario sería tan absurdo como poner la luz debajo del celemín.

En Lc 11,33 la lámpara sobre el candelero se refiere, según el contexto de Lc 11,29-36, a la predicación

y anuncio postpascual de Jesús como el Mesías e Hijo del hombre. En la predicación participan los
discípulos, aunque en realidad es Cristo glorificado por medio de su Espíritu el que mueve e impulsa la
predicación de la Iglesia. Interesante es el rasgo lucano de carácter misionero: "para que los que
entran vean el resplandor". La misión y el buen ejemplo de los discípulos es la lámpara que lleva a los
catecúmenos y recién bautizados a la Iglesia, concretamente, a la celebración litúrgica, donde ven el
resplandor del cirio, que simboliza a Cristo resucitado y glorificado. La frase "no se pone la lámpara
debajo del celemín" pone a los discípulos en guardia contra el peligro de la ineficacia de la predicación.
Finalmente hemos de añadir la fórmula con que Juan hace culminar la idea de Jesús como luz que
ilumina al mundo: "Yo soy la luz del mundo" (8,12).

Miguel Rodríguez Ruiz

Celibato
DJN

SUMARIO: 1. Valoración del celibato o virginidad según el Antiguo Testamento. -2. El celibato según
Jesús y el Nuevo Testamento.

1. Valoración del celibato o virginidad según el Antiguo Testamento

El ideal del hombre y mujer del AT respecto a la forma de vida concreta era el matrimonio con
numerosa descendencia de conformidad con el mandato de Dios al principio de la creación: "Sed
fecundos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla" (Gén 1,28). Asimismo la bendición de Dios a
Abrahán, prometiéndole una numerosa descendencia, significaba para el israelita que el matrimonio
con hijos era la forma de vida querida por Dios, mientras que el celibato se consideraba como algo
extraño y no deseable. Con el incrementarse de las esperanzas mesiánicas después del exilio se
acentuó la aspiración de todo israelita al matrimonio e hijos.

La virginidad de la joven antes del matrimonio no sólo se tenía en gran estima (Gén 24, 16; 34,7.31;
1Re 1,2), sino que estaba protegida por la ley y era condición para contraer matrimonio (Ex 22,15-16;
Dt 22,14-19.28-29). Pero se consideraba una deshonra para una mujer el que no pudiera contraer
matrimonio (Is 4,1) o que una vez casada no tuviera hijos (1Sam 1, 6.11.15). El celibato de Jeremías
aparece como un signo negativo del juicio divino que amenza a Israel (Jer 16,2-4). Un cierto cambio se
observa en el judaísmo temprano cercano ya al NT: se consideraba honroso en una mujer viuda no
volverse a casar (Jdt 16,22; Lc 2,36-37) y en ciertos grupos como en los terapeutas de Egipto (Filón de
Alej., De vita contemplativa 68) y, probablemente, la comunidad de Qumrán se practicaba el celibato
voluntario (1 QS; 1QSa; cf. FI. Josefo, 11,160).

2. El celibato según Jesús y el Nuevo Testamento

La forma de vida que Jesús escogió para sí fue el celibato. Resulta extraño que Jesús, varón judío,
viviera más de 30 años célibe en una familia de un pueblo de Galilea, rodeado de familiares y vecinos
cuyo ideal era casarse y tener hijos. Las circunstancias en que Jesús vivió célibe en Nazaret eran
bastante distintas de aquellas en que los terapeutas o la comunidad de Qumrán practicaban su
celibato, porque no es lo mismo vivir el celibato con personas que comparten el mismo ideal o forma
de vida que entre familiares y ciudadanos para quienes lo natural era casarse y tener hijos. Así como
hay alguna probabilidad de que la forma celibataria de Juan el Bautista hubiera podido estar
influenciada por los esenios, no hay razón alguna para afirmar lo mismo de Jesús, aunque esto no se
pueda excluir tampoco absolutamente.

Desde el punto de vista histórico crítico no hay indicio alguno en el NT, y fuera de él, que permita
sospechar que Jesús estuviera casado y en un determinado momento abandonase el matrimonio y
familia para vivir celibatariamente. Las afirmaciones al respecto que algún que otro autor de vidas de
Jesús hace para atraer la atención de sus lectores carecen de todo valor histórico-crítico. La narración
según la cual corría el rumor de que Jesús se había vuelto loco y sus familiares vinieron a Cafarnaúm a
buscarle con intención de llevársele, no es ninguna invención de los evangelistas; es, sin embargo,
interesante que en ella no se mencionen otras personas que "su madre y sus hermanos" (Mc 3,21.31-
35 par.). De haber estado casado, ¿no se debería esperar que se mencionasen hijos, mujer? Así como
sabemos que Pedro estaba casado, no hay, en cambio, ningún indicio respecto a Jesús. El dicho que se
suele llamar "aforismo de los eunucos por el reino de los cielos" es una alabanza del celibato como
forma radical de seguimiento de Jesús (Mt 19,11-12). El celibato de Jesús, por su parte, está en función
de su misión de hacer presente en su persona, palabras y obras el Reino de Dios. Ya antes de que Jesús
fuera a hacerse bautizar por el Bautista en el Jordán, vivía totalmente entregado al Reino. Tal vez este
aforismo denota la experiencia de la total falta de comprensión de sus paisanos y familiares. La
expresión tan gráfica y enérgica del dicho quiere indicar que quien acepta libremente el consejo de
Jesús no se puede volver atrás. El que ha tenido la experiencia de la llegada del Reino no puede mirar
para atrás (Lc 9,62). El celibato de los discípulos representa la forma radical del seguimiento de Jesús,
equiparable al martirio: "No temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alm a" (Mt
10,28/Lc 12,4Q; Mt 10,39/Lc 17,33Q). Como el seguimiento radical de Jesús exige la renuncia a poseer
algo (Mt 8,19-20/Lc 9,57-58Q), así también el celibato como forma radical de seguimiento supone la
renuncia a la familia (Mt 12,48-50; Mc 3,34-35; Lc 8,20-21; Mt 8,21-22/Lc 9,59-60Q; Lc 9,61-62).

Lc ha destacado positivamente el valor de la virginidad (Lc 2,36; He 21,9). El celibato de los discípulos
por causa del Reino implica una orientación total a Jesús, que supone "dejarlo todo" (Mc 10,28 par.) y,
según la interpretación lucana, dejar no sólo la familia, hermanos, padres e hijos sino, en primer lugar,
la mujer, lo cual supone la renuncia al matrimonio (14,26; 18,29). Los otros dos sinópticos
curiosamente excluyen a la mujer de esa renuncia radical, a quien no mencionan: en estos dos
evangelios sinópticos no se dice que la mujer deba ser odiada, es decir, no amada o menos amada, o
abandonada (Mt 10,37/Lc 14,26; Mt 19,29; Mc 10,39; Lc 18,29). Estas afirmaciones tan radicales de
Jesús respecto al seguimiento, dejando la comunidad familiar y abandonando, según Lc, incluso la
mujer, plantean cuestiones a las que no es posible encontrar solución satisfactoria por falta de datos
históricos. Nos tenemos que conformar con soluciones hipotéticas. Por una parte, no es ninguna
hipótesis afirmar que la experiencia del Reino, que Jesús predica y hace presente en su persona y
obras, fuera tan avasalladora que sus seguidores más radicales, como el grupo de los doce discípulos,
de ahora en adelante no van a anteponer nada a la prioridad absoluta del seguimiento. Jesús les da
ejemplo dando preferencia a la predicación del reino sobre la familia (Mc 3,33-35 par.). Naturalmente
la forma más radical y perfecta de realizar concretamente el seguimiento por medio del celibato y
pobreza total son sólo un consejo o recomendación cuya excelencia pocos comprenden (Mt 19,11-12),
pero no es un mandamiento que se imponga a todos los creyentes o discípulos de Jesús (Mt 19,16-30;
Mc 10,17-30; Lc 18,18-30). Por otra parte, la radicalidad del seguimiento de Jesús parece contradecir
la obligación de algunos mandamientos, p. ej. el cuarto mandamiento (Mt 15,4-8; Mc 7,9-13) y la
prohibición del divorcio (Mt 19,6; Mc 10,8-9). Lc ha pasado por alto estas dos perícopas de Mc, tal vez
porque no eran actuales en su comunidad cristianogentil, pero también porque ha percibido, tal vez,
una cierta contradición con su forma más radical de concebir el celibato. Según esto podemos concluir
que debemos distinguir entre la obligación del seguimiento para todos los discípulos y las formas
concretas de realizarlo. La historia posterior muestra cómo la Iglesia rechazó formas ascéticas
rigurosas que condenaban el matrimonio absolutamente como algo malo para todos los cristianos.

El apóstol P ha renunciado al derecho de ser mantenido por la comunidad en que ejerce su ministerio
apostólico para no obstaculizar la eficacia del evangelio (1Cor 9,12) y es el único apóstol que
conocemos haya escogido la vida célibe como forma de vida apostólica (7,7; 9,5), totalmente
orientada a Cristo, ya que los valores de la vida presente son relativos y P espera ansiosamente la
venida del señor (1 Cor 7,25-35). El valor del celibato evangélico según Jesús y el NT consiste en ser
signo de la unión del discípulo con Cristo, sin que se interponga persona alguna de por medio, y de la
vida futura (Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,35-36).

Miguel Rodríguez Ruiz

Cena
DJN

Jesús, en la última cena, celebrada con sus discípulos en el marco pascual, instituye la Eucaristía (Mt
26,17-20; Mc 14,12-17; Lc 22,14-23; Jn 18,28; 19, 14.31). Existe un problema todavía sin solucionar:
¿en qué día celebra Jesucristo la cena? Según los evangelios sinópticos, en el día de la pascua judía;
según San Juan, la Pascua es al día siguiente de la muerte de Jesucristo. Por otra parte, todos los
evangelistas convienen en que Jesucristo murió en viernes (Mt 27,62; Mc 15,42; Lc 23, 54; Jn 19,31-42).
Se han dado fundamentalmente dos soluciones: 1 a. Jesucristo y sus discípulos adelantaron
voluntariamente el día de la cena; su cena, por tanto, no fue la cena pascual; fue, más bien, una cena
de amigos, aunque con matices de cena pascual. El rito de la Pascua judía lo realizó con su muerte, que
tuvo lugar en el momento mismo de la Pascua. 2. a Jesucristo celebró la cena pascual, pero según un
calendario no oficial. Por los descubrimientos de Qumrán se ha sabido que los monjes del mar Muerto
seguían en la celebración de las fiestas un calendario tradicional, distinto al oficial (que era el lunar).
Según este calendario, el año, que comenzaba en primavera y tenía un número exacto de semanas,
empieza siempre en miércoles, y, por lo tanto, la Pascua (15 de Nisán, primer mes del año) siempre
caía en miércoles, y como el cordero pascual se comía siempre la víspera de la Pascua, debía ser en la
noche del martes. Jesucristo siguió este calendario y celebró la cena pascual el martes. Esto
solucionaría las dificultades cronológicas de los evangelios y explicaría mejor los acontecimientos de la
pasión, ya que no sucederían atropelladamente y casi todos por la noche (la noche del jueves). La
distribución de los mismos sería ésta: martes por la noche, cena pascual; Jesús es apresado, llevado a
Anás, negado por Pedro y conducido a Caifás; miércoles, primera sesión del Sanedrín; pasa la noche en
la cárcel de los judíos; jueves, conducido a Pilato, a Herodes y vuelta a Pilato; pasa la noche en la
cárcel de los romanos; viernes, segunda sesión del Sanedrín; flagelación, sentencia de muerte y
crucifixión. -> eucaristía; sacrificio.
 E. M. N.

Cenáculo
DJN

En la terminología doméstica latina, el coenaculum es un salón en el piso superior de la casa romana,

destinado a comidas y reuniones familiares íntimas, a diferencia del triclinium, que se encuentra en la
planta baja y es el comedor oficial de la casa empleado para las fiestas y cenas de los invitados. El
evangelio sólo utiliza dos veces esta expresión, bajo la forma griega «sala superior» (anagaion), para
referirse a la sala donde tuvo lugar en Jerusalén la última Cena (Mc 14, 15; Lc 22, 12). Tambi én en los
Hechos, los apóstoles, tras la ascensión, se hallaban reunidos en una sala del «piso alto» (yperoon)
(Hech 1,13). De suyo, la alusión al cenáculo en ambos pasajes no tiene por qué referirse a la misma
casa, puesto que en Jerusalén muchas casas acomodadas tendrían su cenáculo, y en las excavaciones
arqueológicos se ha puesto de manifiesto en casas del siglo 1 la existencia de una escalera para subir
al piso superior. Más aún, la lectura atenta de los evangelios da a entender que existe el interés
expreso de dejar en el anonimato el lugar y el dueño de la casa escogida por Jesús para la cena (Mt 26,
18; Mc 14, 13-16; Lc 22, 9-13), mientras que la casa o más bien casas (Hch 2, 46), donde se reunían los
discípulos, no aparecen selladas con tal misterio, pese a que la mayoría de las veces no se dice quienes
eran sus dueños, salvo en una en que se habla de María, la madre de Juan Marcos (Hch 12, 12). La
tradición jerosolimitana siguió manteniendo en el anonimato el lugar de la última Cena, hasta bien
entrado el siglo V, cuando dicho cenáculo pasó a identificarse con el cenáculo en que se reunieron los
apóstoles para recibir el Espíritu Santo. Hasta entonces, este último lugar fue una iglesia conocida, al
parecer, con el nombre de «Pequeña Iglesia de Dios», tal y como la cita Epifanio de Salamis
refiriéndose a su existencia ya en el año 130 d. C. La prohibición para los judíos de entrar en la Aelia
Capitolina afectó también a los cristiano-judíos y permitió en su momento la presencia en la ciudad de
una comunidad étnico-cristiana, es decir, proveniente del paganismo. Cuando en el siglo IV ésta fue
recuperando los antiguos lugares santos, como el Santo Sepulcro, no pudo tener acceso a la vieja
iglesia de que hablamos, que debió permanecer en manos de la comunidad judeo-cristiana, ya que el
obispo Cirilo de Jerusalén no la cita entre las grandes basílicas constantinianas, como la Eleona del
Monte de los Olivos, la de la Natividad en Belén y la propia basílica del Santo Sepulcro y, en cambio, el
«Peregrino de Burdeos» en el 333 la llama «sinagoga», como los judeo-cristianos solían denominar a
sus iglesias. Esta situación iba ya a desaparecer en el siglo V cuando la iglesia, al parecer ya
dependiente del obispo jerosolimitano, se llamó la «Santa Sión, madre de todas las iglesias». Más
tarde sufrió los efectos de dos grandes incendios, uno cuando la invasión de los persas en el 614, y el
otro más tarde en el 965.

La iglesia de que hablamos coincide con el edificio venerado como cenáculo en el impropiamente
llamado Monte Sión, en la colina suroeste de Jerusalén, fuera ya del actual recinto amurallado. Dicho
edificio tiene dos alturas. En la parte inferior se encuentra una sinagoga con la pretendida tumba de
David, en poder de los judíos desde el siglo XVI. En la parte superior está la iglesia del Cenáculo, cuya
estructura actual de estilo gótico data del siglo XIV. Los sondeos arqueológicos realizados en el piso
inferior dan restos de las distintas iglesias a través del tiempo y se remontan en su cronología hasta el
siglo II d. C.

J. González Echegaray
César
DJN

"César" es el sobrenombre (en latín cognomen) del genial militar, dictador y escritor romano Cayo Julio
César y designa su familia —para nosotros equivaldría al apellido—, mientras que "Julio" es el nombre
(nomen) de la tribu o gens Julia, que se tenía por descendiente de Eneas, y "Cayo" es lo que
llamaríamos nombre propio (praenomen). Después de su muerte adoptó su sobrino segundo
Octaviano, a quien C. Julio César había dejado por heredero, el sobrenombre "César", títulándose
"César, hijo de Cesar" y, más tarde en año 27 a.C., "Emperador Cesar Augusto, hijo del Dios". Al
desaparecer con la muerte de Calígula (41 d.C.) la gens julia, es decir, la estirpe julia, los sucesores
adoptaron el sobrenombre César como parte del título de príncipe romano hasta Diocleciano inclusive.

En NT aparece la palabra "César" 29 veces, de las cuales 18 pertenecen a los Evangelios, 10 a Hechos y
1 a Fil 4,22. Los césares mencionados en los evangelios son los siguientes: César Augusto (30 a.C. hasta
14 d.C.), en cuyo reinado nació Jesucristo (Lc 2,1); Tiberio (14-37 d.C.) en cuyo principado inauguraron
Juan el Bautista y Jesús sus respectivos ministerios públicos (Lc 3,1.3.21; 4,14-15); la simple mención
del título "César" en los otros pasajes de los evangelios se refiere a Tiberio (Mt 22,17.21; Mc 12,14.16-
17; Lc 20, 22.24-25; 23,2; Jn 19,12.15).

En cambio "César" se refiere al emperador Claudio (41-54 d.C.) en He 11,28 [con ocasión de la mención
de un hambre general] y en 18,2 [al indicar Lucas la expulsión de los judíos de Roma], mientras que la
referencia de 17,7 con ocasión del alboroto contra Pablo en Tesalónica es general, si bien en ese
tiempo gobernaba Claudio. "César" se refiere a Nerón (54-68) en He 25,10-12: Pablo apela al César (cf.
también 25,8.21; 26,32; 27,24; 28,19). En Fil 4,22 "los santos, sobre todo los de la casa del César" son
cristianos, bien se trate de libertos o esclavos de la corte imperial de Éfeso; algunos autores piensan en
la corte imperial de Roma.

Miguel Rodríguez Ruiz

Circuncisión
DJN

La circuncisión masculina, es decir, corte del prepucio, es practicada por los judíos, musulmanes y
cristianos coptos; la femenina consiste en la amputación del clítoris y viene practicada hoy día en
países árabes, y además, en regiones de África, Asia, Sudamérica y Oceanía, pero no en el pueblo
judío. La circuncisión se realiza bien por motivos religiosos o simplemente por ser una costumbre de un
determinado pueblo. Las más antiguas tradiciones de la Biblia no explican el significado original de la
circuncisión israelita y judía. La Biblia hace remontar su origen a Abrahán, padre de los creyentes (Gén
17,9-14; Rom 4,12). Para los judíos la circuncisión es la señal de la alianza contraída por Dios con
Abrahán y su descendencia (He 7,8), de la pertenencia del circuncidado a Yahwé (Ex 4,25) o al pueblo
judío (Ex 12,48; Rom 4,11); recuerda a los israelitas las obligaciones que se derivan de la alianza (Dt
30,6; Rom 4,11; Gal 5,3) y sirve de distinción respecto a otros pueblos, especialmente los filisteos (Jue
14,3; 1 Sam 14,6).

Según la legislación sacerdotal la circuncisión tenía lugar el octavo día después del nacimiento (Gen
17,12; Lev 12,3; Lc 2,21; He 7,8; Fil 3,5), practicándose incluso en sábado (Jn 7,22-23). La circuncisión
era realizada por el padre de familia, y más tarde por el llamado mohel; con ocasión de esta ceremonia
se le ponía al niño el nombre (Lc 1,59; 2,21). Antíoco IV Epífanes prohibió la circuncisión bajo pena de
muerte, convirtiéndose ésta junto con la observancia del sábado y no comer carne de cerdo en "señal
de fidelidad" (status confessionis) a la alianza o, en caso contrario, de apostasía (1 Mac 1,48; 2Mac
6,10); los judíos apóstatas se restablecieron los prepucios (1 Mac 1,15; cf. también 1 Cor 7,18).

En el NT ya no es la circuncisión la condición indispensable para justificarse o salvarse, sino la fe en

Cristo junto con el Bautismo (cf. Rom 4,28-30 y 6,1-11). Esta cuestión fue la que provocó el primer
conflicto serio dentro del cristianismo primitivo, siendo Pablo el defensor acérrimo de que el hombre se
justifica sólo por la fe [y el Bautismo] (He 15; Gál 2,3-10). Así desapareció la circuncisión como criterio
de separación entre judíos y gentiles (Gál 5,5-6). Sólo tiene importancia la "circuncisión del corazón",
no la de la carne (Rom 2,29; cf. Ef 2,11; Col 2,11). La circuncisión de Jesús como la del Bautista carece
de especial significado cristológico y soteriológico en sentido paulino, si se exceptúa que su
sometimiento a ella subraya las consecuencias de la encarnación del Hijo de Dios en el pueblo judío,
cuyas costumbres él asume, y se tiene, además, en cuenta que todas las acciones de Jesús por ser Hijo
de Dios tienen valor meritorio infinito en relación con nuestra salvación.

Miguel Rodríguez Ruiz

Comunión
DJN

SUMARIO: 1. Aclaración del concepto "comunión" y sinónimos en el NT. - 2. La comunión con Jesucristo
en general. - 3. La comunión sacramental con Cristo en la Eucaristía. - 4. La dimensión eclesial de la
koinonía.

1. Aclaración del concepto "comunión" y sinónimos en el NT

Los términos griegos del NT cuyos significados están más cercanos al de "comunión" son el sustantivo
griego koinonía, cuya traducción no es tan precisa como se desearía ("comunidad"; "unión estrecha";
"íntima relación"; "participación"), los adjetivos koinós ("común") y koinonós ("compañero", "socio")
así como el verbo koinoneo ("participar"). Naturalmente podríamos también aducir palabras como
"tener" (éjein) o "participar" (matéjein). Estos términos aparecen casi únicamente en P y escritos
neotestamentarios influenciados por él. Sólo dos veces usa Lc koinós en He 2,42 y 4,32, al describir la
iglesia de Jerusalén: "tenían todo en común"; en Lc 5,10 habla el evangelista de los koinonoi
("compañeros"; "socios") de Pedro. Lc emplea además una sola vez koinonía al describir los rasgos
principales de la comunidad de Jerusalén: "Perseveraban en la enseñanza de los apóstoles y la
koinonía (="unión fraterna"; "comunión" [ambas traducciones, algo imprecisas, aparecen en las biblias
españolas en este lugar]; "comunicación de bienes" [opinión más común]; la celebración eucaristística"
[J. Jeremías, renombrado exegeta protestante]; "comunión de los fieles en la enseñanza de los
apóstoles" [Mussner, exegeta católico] y en la fracción del pan y las oraciones" (He 2,42). El helenista
Lucas quiere demostrar a sus lectores cultos que en la Iglesia se realiza el ideal de comunidad
defendido por pitagóricos y esenios, y de forma muy superior a aquellos, porque está animada por el
Espíritu. El empobrecimiento de la iglesia de Jerusalén, que no se debió, como generalmente se opina,
al entusiasmo exagerado e imprudente de la comunidad jerosolimitana pospascual, al vender
posesiones privadas y practicar la comunidad de bienes, sino, más bien, al empeoramiento de la
economía en Palestina a causa de las sequías y guerras, movió a P a ayudar a la Iglesia madre por
medio de las colectas de sus iglesias más ricas (Rom 12,13; 15,26-27; 2Cor 8,4; 9,13; cf. Gál 2,10). En
Mt 23,30 emplea el evangelista el adj. sustantivado koinonoi ("cómplices"): "No habríamos sido sus
cómplices en la sangre de los profetas".

En Pablo adquiere la palabra koinonía un significado central, exclusivamente religioso, que no

corresponde al de las "sociedades o hermandades" griegas ni es tampoco sinónimo de "iglesia",
"comunidad eclesial" ni equivale al de "hermandad judía" (jaburá). Tampoco es una "asociación" de
individuos que se reúnen en torno a una ideal común, como p. ej. los estoicos. El concepto de koinonía
("comunidad"; "comunión") encierra en P una relación y origen sobrenaturales que se puede expresar
de diversas formas, como comunión (koinonía) de o con su Hijo Jesucristo (1Cor 1,9), comunión
(koinonía) del Espíritu Santo (2Cor 13,13) o participación (koinonía) en la fe (Fim 6), en el evangelio (Fil
1,5), en los padecimientos de Cristo (3,10). P ha inventado, además, una gran cantidad de sustantivos
y verbos compuestos, que expresan el concepto de "comunión", tales como "morir" y "vivir con Cristo"
(Rom 6,8; 2Cor 7,3), "padecer con [Cristo]", "ser glorificado con [Cristo]", "coherederos de Cristo" (Rom
8,17) y "reinar con él (2Tim 2,12), etc.

Partiendo de estos significados podemos elaborar el concepto de koinonía o "comunión" en el NT. En

primer lugar, representan la palabra koinonía y sus sinónimos una relación entre dos términos, que
pueden ser muy distintos. Los dos términos no sólo dicen relación mutua sino que fundamentan dicha
relación, aunque la iniciativa puede partir de uno de ellos, p. ej. Dios o Cristo. Es, por tant o, muy
importante examinar los términos en que se funda la relación.

Por "comunión" (koinonía) entendemos, por tanto, algo más profundo que la simple "participación"
exterior (en griego metojé/metéjein). En realidad, la participación de determinadas personas en o de
algo tiende a una comunicación o unión personal recíproca con otra persona, es decir, a una
comunión. Al considerar la comunión entre personas, se debe tener en cuenta, en primer lugar, a Dios
Padre y Cristo, cuyas acciones son el origen de la nueva relación o unión. Esta unión es, por tanto,
necesariamente, de algún modo, sobrenatural. Lógicamente la participación supone ya una cierta
unión, o sea, que Dios por medio de Cristo ha creado el fundamento para la unión y participación. Así
para "participar del un solo pan" (10,17b) se requiere estar unidos a Cristo por la fe y el Bautismo (Rom
6,2-11), haber sido "lavados, santificados y justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el
Espíritu de nuestro Dios"; de lo contrario no hay ni unión ni comunión, ya que el pecador obstinado
está excluido del Reino, por lo tanto, de la comunión con Dios y Cristo (1 Cor 5,11; 6,11-20).

La realidad del concepto de comunión y participación" se encuentra también en los evangelios aunque
falten los términos anteriormente mencionados que usan P y los autores por él influenciados. A
continuación trataremos, en primer lugar, de la comunión recíproca entre Jesús y sus discípulos, o sea,
de la comunión cristológica en general; después expondremos el significado y sentido de la comunión
sacramental entre Cristo y el cristiano, cumbre de la comunión cristológica. Concluiremos con la
comunión en su dimensión eclesial. Para la unión mística, que en el NT sólo es relativa y está
subordinada a la cristología o encarnación del Hijo de Dios, sin que se llegue a una fusión o mezcla con
la divinidad, remitimos a nuestro art. Mística Paulina, DicSanPablo, Monte Carmelo 1998, págs.784-
812.

2. La comunión con Jesucristo en general

Una de las formas de expresar la unión entre las personas, sobre todo, en la antigüedad
grecorromana, pero también en el mundo semítico, era el banquete festivo, momento por excelencia
para cultivar la amistad, la comunicación personal y social; en él se reforzaban los lazos personales y
sociales ya existentes. No es, por tanto, de extrañar que el Reino de Dios venga descrito como un
banquete a cuya participación están llamados todas las personas (Mt 8,11-12; Lc 13,28-29; Mt 22,1-
10; Lc 14,15-24), aunque el hecho material de haber comido y bebido con Jesús en esta vida (Lc 13,26-
27) no es suficiente para ser admitido al banquete escatológico final (cf. Mt 22,12-13). Otra forma de
expresar la íntima vinculación entre Jesús y sus discípulos es la institución del colegio de los doce cuya
primera finalidad consiste en que los apóstoles estén con él o le acompañen (Mc 3,14). Ser discípulo de
Jesús significa: "ir detrás de [Jesús], negarse a sí mismo, tomar la cruz y seguir[le]" (8,34). La
pertenencia al Hijo del hombre conlleva soportar injurias y sufrir persecuciones y calumnias (Mt 5,11;
Lc 6,22) y beber el mismo cáliz de Jesús, o sea, estar dispuesto a experimentar su muerte, a lo que se
comprometen Santiago y Juan (Mt 20,20-28; Mc 10,35-45).

Dado que la unión entre Jesús y sus discípulos debe ser perfecta, el seguimiento radical de Jesús
supone compartir su suerte, con todas las consecuencias, en primer lugar, su pobreza: "Las zorras
tienen guaridas, pero el Hijo del hombre no tiene dónde poner su cabeza"; en segundo lugar, dejar de
lado relaciones, incluso familiares, que oscurecen la unión y compañía de Jesús (Mt 8,18-22; 10,37-38;
Lc 9,57-62; 14,26). La unión de Jesús con sus discípulos es tal que se identifica con sus enviados,
profetas y discípulos (Mt 10,40-42). Jesús considera, por tanto, las obras de misericordia a favor de sus
hermanos más pequeños como hechas a él mismo (Mt 25,40.45).

En el EvJn la unión de Jesús con sus discípulos viene descrita como muy personal e íntima, pues supone
vivir en la misma casa del Maestro: "¿Dónde vives, maestro?". El les dice: Venid y veréis. "Fueron y
vieron dónde vivía, y permanecieron y se quedaron con él aquel día" (Jn 1,38-39). El seguimiento de
Jesús implica algo así como vivir ininterrumpidamente con él. Los habitantes de Sicar, después de
convertirse, no se dan por satisfechos con haber escuchado a Jesús, sino que "le piden que se quede
con ellos, y permaneció dos días" (Jn 4,40). Después de la resurrección de Lázaro "se retira Jesús con
sus discípulos a una ciudad cerca del desierto, llamada Efraím, y allí residía con sus discípulos" (11,54).
Servir a Jesús equivale a seguirle, lo cual significa compartir su suerte: "Si alguno me sirve, sígame, y
donde yo esté, allí estará también mi servidor; si alguno me sirve, le honrará mi Padre" (12,26). Las
fórmulas que mejor expresan en EvJn la íntima unión personal entre Jesús y sus discípulos, que se
podría llamar "unión místico-cristológica", son las llamadas "fórmulas de inmanencia", con las que la
relación íntima entre el Padre o Jesús y sus discípulos" y, viceversa, entre Jesús y sus discípulos, viene
descrita con un "estar en": "Aquel día comprenderéis que yo estoy en mi Padre, vosotros en mí y yo en
vosostros" (14,20). Más llamativas son las "fórmulas de inmanencia" con el verbo "permanecer":
"Permaneced en mí y yo en vosotros"; "si alguien permanece en mí, también permanezco yo en él"
(15,4-5). ¿A qué clase de permanencia o relación recíproca entre él y sus discípulos o cristianos se
refiere Jesús? Esa relación estrecha o comunión entre los discípulos y Jesús es la fe joánica que en el
EvJn abarca todas las dimensiones de la vida cristiana (Jn 14,12) y exige observar los mandatos de
Jesús, es decir, creer que Jesús es el enviado del Padre (14,6-7.21-24), y se extiende al amor de los
demás, debiendo estar dispuestos los cristianos a entregar la propia vida por los otros (13,34-35;
15,12-14), sin abandonar la Iglesia, aun en medio de persecuciones, porque, de lo contrario, los
sarmientos se secarían y no producirían fruto (15,1-7.18-25). El Paráclito es quien lleva la fe a su
perfección y conduce a una unión cada vez más profunda con Jesús (14,16-17.26; 16,13-15).

3. La comunión sacramental con Cristo en la Eucaristía

La palabra "comunión" nos hace recordar en primer lugar la unión sacramental del cristiano con Cristo
mediante la participación en la Eucaristía. El término griego del NT más cercano a este significado es
koinonía: "comunión con la sangre de Cristo"; "comunión con el cuerpo de Cristo" (1 Cor 10,16). La
palabra koinonía en el contexto de 1Cor 10,15-22, sobre todo v.16, significa "comunión", es decir, la
unión sacramental profunda del cristiano con Cristo. Está estrechamente relacionada con la idea de
"participación", que aparece subrayado en v.17 con la forma verbal en primera persona del plural:
"participamos" (en griego metéjomen). Aunque los términos koinonía (v. 16: "comunión") y metéjein
(v.17: "participar") están íntimamente vinculados en estos versos, se distinguen conceptualmente: la
"comunión" es la "participacion" o "únion" profunda entre el creyente y Cristo; la participación de que
se habla en v. 17 significa, más bien, la acción exterior que tiende a la "comunión". La "comunión en la
sangre de Cristo" y "la comunión en el cuerpo de Cristo" (10,16) no es algo meramente mental, que
dependa del pensamiento e intención de los participantes, pues en ese caso no habría razón para que
P prohibiese a los que se tienen por "fuertes" en la comunidad, que opinan que los ídolos no son nada,
el que participen en los banquetes paganos, ya que la participación objetiva en ellos comporta efectos
funestos. Por el contrario, la participación en la Eucaristía causa de por sí objetivamente efectos
salvíficos que provienen de que el comulgante participa en la muerte de Cristo presente en la
Eucaristía (cf. 11, 23-26), en el caso de que lo haga dignamente (10,16-17); pero puede causar la
condenación, si se participa indignamente (cf. 11,27-32; cf. 10,19-22). 0 sea, el efecto sacramental no
depende de la pura buena intención del participante, sino de la observancia objetiva de los
mandamientos; de este modo combate P un liberalismo para el que la buena intención basta. Pero la
participación en la Eucaristía tiende más allá del hecho de disfrutar de los efectos salvíficos
sacramentales; tiende a la comunión o unión personal sacramental del participante con Cristo
presente bajo las especies de pan y vino. Esta comunión es posible porque Cristo se ha identificado con
los hombres en su muerte propiciatoria y vicaria por muchos o vosotros en la cruz para que éstos por
medio de la fe y el Bautismo (Rom 6,2-11) se identifiquen con Cristo, en la confirmación se profundice
la identificación con Cristo y en la Eucaristía llegue a su culmen mediante la unión sacramental y
personal del cristiano con Cristo muerto y resucitado, exaltado a la derecha del Padre y, no obstante,
presente en la Eucaristía. P habla con frecuencia de la propiciación vicaria de Cristo en la cruz por los
hombres, que significa su identificación con el hombre pecador -salvo en el pecado-, para que éste
alcance la justificación (Rom 8,3; 2Cor 5,21; Gál 2,19-20). Esto es posible porque Cristo es el Hijo de
Dios, pues un hombre no puede sustituir a otro ni merecer por él. El anhelo de Jesús de identificarse
personalmente con el cristiano en el grado más alto posible en esta vida presente tiene lugar en la
Eucaristía (cf. Jn 6,51-58 y 13,1). La comunión con Cristo, que hunde sus raíces en la entrega de Cristo
en la cruz, se actualiza sacramentalmente en la Eucaristía y debe hacerse sentir en la práctica cristiana
de cada día.

4. La dimensión eclesial de la koinonía

Una señal de que las ciudades o familias han aceptado verdaderamente el mensaje del Reino es la
hospitalidad que prestan a los mensajeros, de manera especial invitándoles a participar en la mesa (Lc
10,7-8; cf. Mt 10,10b-11). Este gesto hospitalario sella la comunión entre los que aceptan la
predicación del Reino y los mensajeros enviados por Jesús.
El apretón de manos entre Pablo y Santiago, Pedro y Juan es una señal de comunión en el mismo
apostolado, aunque los campos sean distintos, y en la misma fe (Gál 2,9). La comunión entre los
apóstoles es señal de su comunión con Cristo. El Apóstol se refiere con frecuencia a los lazos de fe que
le unen con sus destinatarios (Tit 1,4; Fim 6.17; cf. Jds 3: "la salvación común" del autor con sus
destinatarios). La comunión espiritual entre P y los corintios se manifiesta en que ambos son
"compañeros" (koinonói) en los padecimientos, lo cual significa que lo serán también en la consolación
(2Cor 1,7). P y los corintios sufren por Cristo, lo cual implica que están en comunión con Cristo y Dios
Padre. Comunicar los bienes materiales con la iglesia madre de Jerusalén para aliviar sus necesidades
es para P una obligación para corresponder a los dones espirituales que han recibido los corintios de
ella (2Cor 8,4).

El autor de los Hechos subraya como algo nuevo, escatológico, la comunicación de bienes en la iglesia
de Jerusalén (He 2,42.44; 4,32). En 1 Jn 1,3.6-7 se fundamenta la unidad de la Iglesia de manera
cristológica y trinitaria: el que confiese que Jesucristo "ha venido en carne" (cf. 1,1-3a; 4,2; 2Jn 7) está
dentro de la comunión eclesial (1Jn 1,3b.7) y en comunión (koinonía) con el Padre y el Hijo (1,3c); el
que no mantenga esta confesión de fe no está en comunión eclesial (1Jn 1,6; 2Jn 10-11), y menos aún
en comunión con el Padre y su Hijo Jesucristo (1 Jn 1,6; 2Jn 9). La comunión eclesial radica para el
autor de las cartas joánicas en la fe profunda, animada por el Espíritu Santo (1Jn 2,27), de que Jesús es
el Hijo de Dios encarnado que posibilita y fundamenta la comunión de la Iglesia con el Padre. El autor
de las cartas, de acuerdo con el EvJn, presenta la koinonía como algo cristológico que tiene sus raíces
en la comunión de las tres personas (cf. Jn 17,21-23). -> eucaristía; amor; agape; sacrificio; iglesia.

Miguel Rodríguez Ruiz

Conciencia mesiánica
DJN

El enunciado que tenemos delante no se identifica con el tema sobre el -> conocimiento de Jesús.
Existe, ciertamente, una estrecha relación entre ellos, pero merecen un tratamiento aparte. Sólo así se
pondrá de manifiesto el alcance de cada uno. Tanto cuando hablamos del -> conocimiento de Jesús,
como cuando intentamos descubrir su conciencia mesiánica, intentamos desvelar la interioridad de su
persona tal como se manifiesta a través de sus palabras y acciones. Existe, no obstante, una diferencia
profunda en la finalidad del tema explorado. El conocimiento de Jesús puede quedar restringido a un
nivel antropológico esencial, determinado por la curiosidad de vernos obligados a aceptar la limitación
u optar por la ilimitación de sus saberes. Teóricamente al menos el problema se vería restringido por
las fronteras aludidas. Prácticamente no es así.

La conciencia mesiánica de Jesús nos lleva mucho más allá del conocimiento humano. Nos introduce en
el saber divino proyectado hacia el hombre en toda su dimensión salvadora. ¿En qué medida conoció
Jesús el proyecto divino salvador que él tenía que realizar para cumplir adecuadamente el encargo
recibido en su misión singular?

La conciencia mesiánica. Jesús manifiesta la conciencia que tiene de sí mismo por las acciones y
declaraciones justificativas de su modo de ser y actuar. Sus obras extraordinarias, particularmente los
exorcismos y curaciones que realizaba, no fueron negadas ni siquiera por sus enemigos, aunque las
atribuyesen al poder del Maligno (Mc 3, 20-30) o, en las polémicas posteriores, a algún poder mágico.
Jesús y, naturalmente, sus discípulos, las atribuían al Espíritu de Dios (Mc 3, 29-30; Mt 12, 28).
Bultmann y otros intérpretes de su línea las consideran como historias tardíamente inventadas. Estas
acciones extraordinarias eran esperadas y atribuidas a personas religiosas especialmente actuadas por
el Espíritu. Pero, como acentúa N. Perrin, las historias transmitidas por los evangelios sobre este
particular pertenecen al primer estadio de la tradición

Nada hay más cierto acerca de Jesús que fue considerado por sus contemporáneos como un exorcista y
un curador de enfermedades. En comparación con los paralelismos paganos, como Apolonio de Tiana,
destacan los milagros de Jesús en el contexto de su vida judía y de su doctrina escatológica. Las
acciones extraordinarias de Jesús no pretendían simplemente ayudar a una persona necesitada. Eran
un medio concreto para proclamar y realizar el triunfo de Dios sobre los poderes del mal en la hora
final. Los milagros eran signos y realizaciones parciales de lo que debía aparecer plenamente en el
Reino.

Sus palabras son determinantes de la solidez con la que el hombre construye su vida. La decisión
positiva ante ellas equivale a la construcción sobre roca; la indiferencia o actitud negativa ante ellas
significa edificar sobre arena: todo pasa, ellas permanecen (Mt 7, 24-32; Mc 13, 31). Ellas son el punto
supremo referencial de la propia vida por encima de los demás valores absolutos como la familia (Mc
3, 31-35). La palabra de Jesús no sólo es la flecha que indica el verdadero camino que conduce al reino
de Dios y a la puerta de entrada en él. Ella misma es "la puerta" y "el camino" (Mt 7, 13; Mc 10, 17-22;
Jn 14, 6).

La peculiaridad del lenguaje de Jesús no sólo supera la autoridad de los rabinos, de los escribas,
repetidores de las palabras de la Escritura, de la inspiración profética alentada por el Espíritu divino,
sino que en ellas se trasluce el poder divino de la persona que las pronuncia. Un poder capaz de vencer
al mal y al Maligno en virtud de la presencia de Dios en él a quien hace presente entre nosotros (J.
Deforme). La eficacia de su palabra operante es un signo de la presencia escatológica del reino de Dios
y de la extraordinaria categoría de Cristo que anticipa la presencia del reino escatológico.

Según nuestro modo común de hablar la palabra de Jesús es una palabra sacramental: anuncia una
realidad y, al mismo tiempo, la hace presente o, dicho de otro modo, presencializa aquello que
anuncia. El es plenamente consciente de ello. Así lo ponen de relieve aquellas parábolas suyas cuyo
denominador común es la llamada de urgencia. Las llamamos así porque ellas sitúan al hombre ante la
decisión personal, en la que se juega la suerte del hombre ante la crisis provocada por la aparición de
Jesús. De ahí que algunos autores las califiquen como parábolas de crisis:

a) La decisión humana y el consiguiente juicio divino se realizan en el tiempo presente, en la vida de

cada día. El tiempo futuro es éste, el presente. El tiempo último o el último día llega cuando se pasa la
última hoja del calendario de nuestros días (Lc 12, 54-56: "el tiempo nuevo" es Jesús mismo). Es el
tiempo, jronos, que, cargado con la acción de Dios, se llama kairós. Toda la vida y actividad de Jesús
anuncian el Reino; nos aseguran que el tiempo-eón antiguo ha llegado a su fin; que el dominio de la
muerte y del pecado ha sido superado.

b) La actitud exigida al portero y demás servidumbre (Mc 13, 34-36) insiste en que la llamada de
urgencia es directa e inaplazable. Aunque el viaje del señor de la casa será largo (referencia a la
partida de Jesús), la necesidad de la vigilancia se acentúa por la imprevisibilidad de su vuelta (que
tiene lugar en el encuentro último que cada persona tiene con él).
c) Los ladrones no acostumbran a pasar tarjeta de visita. Jesús compara su última venida al hombre
con la del ladrón (Mt 24, 43-44). El reino de Dios, ha venido, está a la puerta, manifiesta su presencia
de múltiples formas. No debiéramos olvidar que el juicio final es un hecho de tipo existencial que
realizamos en la vida y conducta de cada día (Jn 3, 18).

d) La experiencia nos dice que es conveniente arreglar los pleitos pendientes antes de llegar al juez (Lc
12, 58-59). El plano último de la pequeña parábola es la amenaza ante el tiempo decisivo, ante el juicio
escatológico, que se realiza en cada momento. Estamos, por tanto, ante una llamada de urgencia,
ante una parábola de crisis.

e) Los siervos vigilantes (Lc 12, 35-38) deben tener las lámparas encendidas; es el símbolo de la
vigilancia - si las tuviesen apagadas se indicaría que los siervos dormían - y los lomos ceñidos, que
simbolizan el trabajo, la disponibilidad y la responsabilidad.

f) El evangelista Lucas, al utilizar el símil de la puerta estrecha (13, 22-30) se sitúa y nos sitúa en el
terreno original del carácter escatológico actual y existencial de la llamada, que sería la que
acentuaban las palabras de Jesús.

g) La gravedad irresponsable y responsabilizadora de ser encontrado sin fruto, como la higuera estéril
(Lc 13, 6-9), es una llamada a la consideración de nuestra vida como tiempo de gracia a la vez que una
amenaza ante el desprecio de la misma.

h) Lo que puede hacer el hombre y lo que debe omitir lo pone de relieve la actitud del administrador
infiel (Lc 16, 1-8). El hombre nunca puede prepararse positivamente para pertenecer al reino de Dios.
El afán y el esfuerzo humanos nunca son exigitivos de la gracia de Dios. Lo contrario equivaldría a
destruir el concepto mismo de la gracia y de lo sobrenatural. Pero si el hombre no puede exigir a Dios
lo que le es indebido, sí puede prestar a Dios lo que exige de él. Una actitud de buena voluntad, de
preocupación por el Reino, de eliminación de los obstáculos que se le oponen.

i) El reino de los cielos no es comparado con diez jóvenes (Mt 25, 1-13), sino con la celebración solemne
de una boda. Solemnidad reservada para el último momento en el que la consumación del mundo y el
juicio último juegan un papel decisivo. Precisamente por eso el Reino puede ser comparado con la sala
del festín en el que entran las jóvenes prudentes. El verso primero debe ser traducido de forma distinta
a como suele hacerse ordinariamente. Debería sonar así: "Ocurre con el reino de los cielos como con
diez jóvenes invitadas a un banquete de boda"

j) La parábola de los viñadores homicidas (Lc 12, 1-11) es una acerba crítica a la actitud de los
dirigentes judíos contra Jesús. Su hostilidad frente a él debe ser enmarcada en la actitud de rechazo, de
repulsa y malos tratos dados a los mensajeros enviados anteriormente por Dios a Israel. La parábola
de los viñadores homicidas presenta a Jesús como la última llamada dirigida por Dios a su pueblo.
También El fue rechazado. También esta voz fue desoída. Desoída y silenciada violentamente. Pero se
convirtió en el fundador de una nueva comunidad heredera del Reino y servidora del mismo.

k) Cristo aparece rodeado de pecadores, publicanos y marginados en general. Esta actitud de Jesús fue
condenada por los dirigentes puritanos de su tiempo. Su respuesta, entre otras, la tenemos en las
parábolas de la misericiordia (Lc 15) y en la del médico y los enfermos (Mc 2, 16-17). Lo que Jesús
pretendía era derribar las fronteras entre el hombre y Dios, no las levantadas por los hombres entre sí.
La comunión en la mesa se convierte en el símbolo de la misión de Jesús. El vino a salvar a los
pecadores. En lugar de que vivan en sus pecados y en comunión con los pecadores, que vivan en
comunión con él, es decir, con Dios mismo y con los discípulos, es decir, dentro de la comunidad
escatológica de la salvación; que pertenezcan al Reino.

l) El acento principal de la parábola sobre la oveja perdida (Lc 15, 3-7) recae sobre esa alegría que la
conversión del pecador causa en el corazón de Dios. Esta alegría es comparada a la que proporcionan
en el cielo los noventa y nueve que no necesitan la penitencia. Y supera la primera a la segunda. Jesús
se refería a los escribas y fariseos que se consideraban justos, sin necesidad de penitencia. Y no había
tal cosa. Entre todos ellos no proporcionaban en el cielo tanta alegría como un pecador convertido.
Pero Jesús no trata en ella de aquella falsa santidad. En el momento oportuno les pondrá de
manifiesto, les quitará la máscara de santidad de que se presentaban rodeados para que aparezcan
como son en su interior: sepulcros blanqueados.

II) La alegría que proporciona a Dios la conversión del pecador es también el tema de la dracma
perdida (Lc 15, 8-10). La mujer de la parábola comienza la búsqueda de la dracma encendiendo una
lámpara. Todavía era de día. Paro las casas palestinenses del tiempo de Cristo tenían poca luz. La que
entraba por una puerta baja y por una ventana insignificante. Asó lo han demostrado las ruinas
romanas y bizantinas de Jerusalén, Jericó y Cafarnaúm.

Además, la lámpara encendida se convirtió en el símbolo obligado de una búsqueda diligente. Una vez
encontrada la dracma tienen lugar unas manifestaciones excepcionales de alegría, que únicamente
expresan la realidad parabólica. Pretenden llevarnos al núcleo central del mensaje.

Para la explicación de estas parábolas he tenido delante mi libro El Reino en Parábolas, Salamanca,
1996, pp. 97-147).

Acciones extraordinarias, reales aunque adornadas o legendarizadas, palabras autoritativas sobre el

tema de la mediación del hombre con Dios a través de Moisés, de los profetas... y del Profeta,
parábolas que acentúan la urgencia de la llamada de Dios que se hizo presente en el Parabolista por
antonomasia, ¿no expresan con suficiente peso y claridad la conciencia mesiánica de Jesús?

BIBL. — JoHN P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión de Jesús de Nazaret, Estella, Navarra. El mismo autor tiene el artículo Jesus,
en "The New Jerome Biblical Commentary", pp. 1316-1328; N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of jesus, Londres, 1967; F. Duci,
Jesús llamado Cristo. Introducción al jesús de la historia y a su comprensión desde la fe, Madrid, 1983; R. LATOURELLE, A jes ús el
Cristo por los evangelios. Historia y Hermenéutica, Sígueme, 1983; A. LAPPLE, Jesús de Nazaret. Reflexiones críticas, Madrid, 1973.

Felipe E Ramos

Conflictos de Jesús
DJN

SUMARIO: Nota metodológica. - 1. Presencia de los grupos en los evangelios. - 2. Planteamiento del
conflicto. -3. El choque inicial: inversion de valores. - 4. Pecadores frente a justos. - 5. Exposicion
doctrinal. - 6. Contraste con las instituciones farisaicas: 6.1. La ley. 6.2. El sábado. 6.3. El templo. 6.4. El
nivel moral. - 7. El desenlace.

NOTA METODOLÓGICA
A la metodología general sobre la composición de los evangelios y su garantía histórica, hay que
afiadír aquí la observación especial, y por lo demás elemental, de que, al no tener sobre el tema más
fuentes que los propios evangelios, lo que vamos a ver es la descripción que unos perseguidos hacen de
sus perseguidores. Los evangelistas son sin duda narradores honrados y veraces, pero no debe
olvidarse esta circunstancia. La divulgación de la tradición sobre Jesús, coincidente con este último
período de la nación judía, ha encontrado la hostilidad de los mismos grupos que se opusieron a él:
primero los pontífices y saduceos por reacción contra los apóstoles que predican la resurrección de
Jesús y les acusan de ser los responsables directos de su muerte (ver He 4,1-7; 5,17.27), y después los
fariseos (He 6,12; 7,58; 23,6-8). Por otra parte, los evangelios casi siempre los citan en plural, un poco
globalmente, o sea su oposición no les interesa como objeto de historia concreta que exija precisar
quiénes intervienen, sino como frente hostil, por tanto único, y en cuanto que provoca el debate que da
lugar a la respuesta o enseñanza de Jesús. Independientemente de quiénes intervengan, la oposición
tiene siempre el mismo color. Por todo lo cual, no es extraño, ni tampoco tiene trascendencia el hecho
de que los evangelistas puedan a veces fusionarlos o confundirlos dentro de ese mismo frente.

La posibilidad de confusión se acentúa con la distancia respecto de los hechos narrados. La crítica
actual parte por eso de los evangelios más tempranos, Marcos y Lucas, donde sí es posible alguna
aproximación segura. Mateo, además de aparecer un poco más tarde, ofrece al respecto un problema
especial. Y es que él escribe en primera instancia para lo comunidad judeocristiana, dentro de la cual la
hostilidad exterior de los fariseos encuentra la colaboración de los judaizantes, que eran judios
convertidos que no sólo no renunciaban a su credo judío, sino que querían anteponerlo al cristiano. Un
gravísimo problema (ver He 15; Gal 1-5; Sant 2,14ss; etc.) que aumentaba en esta comunidad la
necesidad de argumentos para resistir. De ahí que en la pintura de los enemigos Mateo propenda a
recargar las tintas negativas. Su información sobre ellos es sin duda la más abundante, y en substancia
responde a la verdad histórica que conocemos por otros textos, pero es claro que su tonalidad debe ser
muy rebajada, particularmente en los capítulos donde más se nota la mano secundaria de su
composición, como el Discurso del Monte, y sobre todo el tan agresivo cap. 23, en el que la repetición
de los siete ayes e hipócritas (inúmero típico de Mateo!) dentro de toda la letanía en gradación
ascendente hasta el asesinato final presenta un cuadro en verdad espeluznante. Este texto ha sido
muy frecuentado y ha contribuido mucho a formar la imagen negativa que del judaísmo ha circulado
en la Iglesia Católica hasta la rectificación del Vaticano II y la más reciente del papa Juan Pablo II. Pero
es claro que para el propósito de tocar la historia no se debe empezar por él. En cuanto a Juan, desde
su atalaya teológica se fija menos en estos detalles: generaliza con frecuencia -«los judíos», «los jefes
o magistrados»-, o hace emparejamientos poco verosímiles -sacerdotes con fariseos o escribas en
Jerusalén-. Por eso apenas se le tiene en cuenta en este tema. De cualquier forma, no dejaremos de
citarlos a todos cuando proceda, o simplemente como confirmación.

1. Presencia de los grupos en los evangelios

De los grupos descritos en el artículo --enemigos, los esenios no aparecen en los evangelios, sin duda
por su vida retirada. De los celotas no hay más mención que el apodo, nada menos que de uno de los
apóstoles de Jesús, Simón «el (o llamado el) celota», y sólo en la tradición lucana (Lc 6,15; He 1,13), ya
que Marcos y Mateo le apodan «el cananeo" (Mc 3,18; Mt 10,4). Podría ser indicativo de procedencia,
pero nada se sabe de él. Implícitamente quizá podrían verse celotas en episodios sangrientos a los que
se alude (Mc 15,7; Lc 13,1-44;23,19), pero no es seguro. Un grupo no descrito por ser irrelevante y que
sí aparece es el de «los herodianos» (Mc 3,6 y 12,13p). Debieron ser partidarios de Herodes Antipas, a
quienes los fariseos odiaban sin duda por eso mismo, pero que, no obstante, pudieron servirse de ellos
contra Jesús en alguna cuestión coyuntural relacionada con el tetrarca.
Como enemigos quedan en escena sólo los fariseos y los saduceos, aparte, claro está, los escribas de
uno u otro partido. Y según lo dicho más arriba, pueden distinguirse con bastante seguridad dos
grandes escenarios, no sólo por los actores que intervienen, sino también por el argumento: Galilea y
Jerusalén. En Galilea, y coyunturalmente en regiones limítrofes, se desarrolla la primera y más
importante actividad de Jesús: ahí se encuentra con los dueños de la situación, los fariseos. Y en el área
de Jerusalén, donde transcurre su última etapa, los oponentes principales son los saduceos y los
pontífices. Más secundarios y menos seguros o precisos, pero en todo caso irrelevantes, son los
emparejamientos que se hacen en los dos escenarios. Así, el muy frecuente de los escribas con los
fariseos (Mc 2,16; Lc 5,17; Mt 5,20; etc), que, como ideología de partido viene a ser una redundancia,
si bien podría explicarse como precisión de la presencia de expertos en el caso. Más achacable a la
confusión del frente es el único caso de saduceos en Galilea (Mt 16, 1.6.11.12); hay otro (Mt 3,7; ver
Mc 1,5), pero se refiere a Juan Bautista, y es más verosímil por el lugar donde sucede, el Jordán,
próximo a Jericó, que era residencia habitual de sacerdotes y levitas. En Jerusalén puede ser
secundaria la pareja con fariseos, pero no necesariamente siempre, ya que se sabe que allí había
fariseos, incluso en el Sanedrín y, según algunos autores, en mayoría.

Pero lo que de verdad importa es el argumento. El conflicto que genera el debate doctrinal sobre
nuestro tema, o sea sobre los dogmas del judaísmo, se ventila en el primer escenario con los fariseos y
sus escribas. Los saduceos no litigan en este terreno. El único caso registrado versa sobre su tesis
acerca de la resurrección de los muertos, tesis que para la ortodoxia judía no era un dogma sino una
herejía que también los fariseos rechazaban; y en él Jesús se muestra muy suave, no condena ni
fustiga, «estáis en un error» les dice simplemente (Mc 12,18-27p). El resto de su predicación en
Jerusalén no toca nuestro conflicto. Únicamente, los saduceos y los pontífices se escudaron, sí, en el
punto central del dogma judío, esto es el Templo, según ellos profanado por Jesús, pero fue un mero
pretexto para apoyar la condena a muerte, la cual fue a su vez una decisión más que nada de
conveniencia política (Mc 14, 55-64p)

Resulta así que el grupo que fue enemigo de Jesús prácticamente único en el terreno doctrinal viene a
ser, por casual o quizá providencial razón histórica, el judaísmo oficial y el único o principal enemigo de
su Iglesia. Para sus víctimas, los enemigos nunca presentan una imagen positiva, y es obvio que la de
los fariseos sea especialmente negativa como impresión general. Como atenuante hay que citar los
casos singulares de relación más amistosa (Mc 12, 8-34, Lc 7,36; 11,37; 13,31; 14,1; Jn 3,1), yen
general el hecho de que un juicio negativo uniforme no encajaría del todo con las tendencias
moderadas que había dentro del partido. No obstante, aun suavizándolo cuanto se quiera, puede
afirmarse que hubo cuando menos una mayoría cuyo peso marcó la tónica.

2. Planteamiento del conflicto

Pero sí que lo expuesto debe prevenir para no hacer un falso enfoque de la cuestión. Concretamente
hay que evitar partir, como a veces se hace, del citado cap. 23 de Mateo. Y no sólo por lo que hemos
dicho, sino sobre todo porque su argumento, lo que en él se fustiga, es la conducta moral de los
fariseos. Ahora bien, plantear el debate con los representantes de la ortodoxia judía en el plano moral
sería un vicio de raíz. Esa conducta, la hipocresía y ostentación y, bajo ella, la tegiversación y
transgresión de la Ley, la condenaban también, y con más vehemencia si cabe, los esenios. (Lo cual, de
rechazo, confirma la veracidad substancial del texto de Mateo, aun con todos los atenuantes que se
quiera). Pero los esenios criticaban un desvío dentro del judaísmo, o sea el quebranto de la pureza y la
autenticidad judaica, pero sin salirse de ella, más bien con el fin de depurarla. Por eso yerran también
radicalmente el blanco algunos autores judíos modernos, para quienes Jesús no sería más que un
fariseo que censuraba la conducta de sus correligionarios.
Sin duda Jesús condenaba eso mismo, pero no está ahí el punto central del choque. Los fariseos, lo
mismo que los esenios, y también los saduceos, mantenían la Torá como pilar central e inconmovible
de su credo y de su ortodoxia. Y eso es justamente lo que Jesús quita de en medio, eso lo que provoca
el choque frontal: ahí está el verdadero conflicto. Los rigurosos esenios habrían condenado a Jesús por
hereje y blasfemo contra su dogma lo mismo y aún más que los fariseos. Y esto significa, en fin, que al
enfrentarse a los fariseos en ese dogma central, Jesús se enfrenta a todo el judaísmo, y que el hecho
coyuntural de que debatiera sólo con esa posición concreta no parcializa la confrontación ya que en
ese punto el fariseísmo representa, lo mismo entonces que en el resto de la historia, a todo el
judaísmo.

3. El choque inicial: inversión de valores

Este choque frontal no se demora mucho, se produce y manifiesta desde el primer momento. La
proclama inicial de Jesús se sintetiza en tres conceptos: Reino de Dios - cambio de mente - fe. «Porque
el Reino de Dios ha llegado», «cambiad de mente» y «creed en la Buena Noticia» (Mc 1,14; Mt 4,17).
Coincidiendo con la norma clásica, entra así «in medias res», en el corazón del asunto. No polemiza, no
se enfrenta directamente a nada. Simplemente afirmando niega toda otra posición doctrinal. Por eso,
aunque no aparezca porque no se menciona, el dogma judío está aquí involucrado de lleno, y conviene
subrayarlo y analizar cómo esta proclama inicial contiene ya todos los términos del conflicto. Jesús
sitúa en el centro de su mensaje de salvación o, lo que es lo mismo, de la religión, el Reino o Reinado
de Dios. Lo ofrece a todo el que quiera oír y, para poder entrar, le exige el «cambio de mente» y la fe.
Sólo poniendo esto, se quita del centro lo que antes lo ocupaba, es decir la Tora.

Esto significa y comporta en el fondo la inversión radical de los valores y pensamientos, no sólo judíos,
sino humanos. Lo que por propensión natural piensa el hombre es que el cielo, lo que él entiende como
salvación, es o debe ser una conquista suya, de su invención o su esfuerzo. Así lo «pensó » en el paraíso
(Gen 3,5-6), en el episodio de la Torre de Babel (Gen 11,4), así lo piensan todas las religiones creadas
por hombres, todos los fundadores y reformadores religiosos. Así pensaban en particular, según la
enseñanza de sus maestros fariseos, los oyentes de Jesús: la «justificación » -término bíblico de la
salvación- que conseguían mediante el cumplimiento íntegro de la Ley, no era sino fruto de ese
cumplimiento, es decir obra humana.

Pero esa pretensión tan reiterada es inútil y baldía. El cielo -viene a decir Jesús- es radicalmente
inalcanzable para el hombre solo. Hay que dejar ese «modo de pensar» y adoptar el que pide el Reino
de Dios: «Creed en (esta) Buena Noticia». Es decir, fe, apertura humilde a la acción de Dios, que es
quien da la salvación como pura gracia.

«Cambiad de mente» se dice y se traduce también por «convertíos». La conversión es un movimiento

interno que implica por definición dos pasos: conciencia-renuncia del pecado y vuelta-apertura a Dios.
Así se dice también «arrepentimiento», «penitencia», «pesar» de ese pasado. Como el pasado pecador
es la condición que acompaña al hombre hasta su muerte, la conversión es también una exigencia
permanente. El pecado es lejanía, apartamiento de Dios, y lo que conlleva de total indigencia, radical
desposesión, incapacidad absoluta de llegar a El por medios propios, si El no se adelanta alargando su
mano y salvando así la distancia infinitas del abismo que separa. Y si no arranca de esa c onciencia, no
es posible el tercer paso, el de la fe o apertura a la gracia.

Este aspecto del mensaje se explica en el texto semiparalelo de Lucas 4,16-21, donde Jesús se aplica la
profecía de Isaías. La «Buena Noticia» es aquí la «proclamación en el Espíritu del Señor», y el Reino de
Dios es «un año de gracia del Señor». Gracia repartida en pluriformes dones ofrecidos a los pobres, a
los cautivos, a los ciegos, a los oprimidos. Evidentes metáforas, en ese contexto de gracia, de la
también multiforme «infirmitas» o debilidad, indigencia, incapacidad que es el pecado. La Ley, pues,
no se menciona; esa institución judía sagrada e insustituible no entra para nada en la perspectiva. No
se dice que quede abolida, pero ha sido removida y relegada de su pedestal. Ya solo por esto, un
fariseo que hubiera estado atento habría condenado a Jesús por hereje y blasfemo. Sin embargo, el
conflicto no se declarará hasta que los fariseos vayan percatándose del mensaje, lo cual empezará por
las cosas que les entran por los ojos. Y habrá de ser precisamente por la faceta del pecado, en este
caso del «pecador» en cuanto figura opuesta a la de «justo» que ellos ostentan.

4. Pecadores frente a justos

Conviene advertir aquí, para no tener que repetirlo cada vez, que el contexto evangélico invita a
interpretar que estos vocablos «justo»-»pecador» tienen ante todo un sentido subjetivo. Nadie,
excepto Dios, sabe quién ni en qué medida es justo o pecador. Las comillas quieren indicar esa
apreciación, es decir la de creer o estimarlo, ya sea de sí mismo o de los demás. O sea, «justo» o
«pecador» es sobre todo el que se siente tal o tiene conciencia de serlo, y además, en el caso del
«justo», el que extiende ese juicio a los demás.

Pues bien, ante los «justos» que, como tales, se hacen guardianes de la ortodoxia, ya se pueden hacer
maravillas, que ellos lo único que miran y ven con sus ojos inspectores es la conducta en relación con la
Ley. Y resulta que en este punto lo que hace Jesús no lo hace una vez ni dos, es un comportamiento
habitual, y es eso lo primero que les llama la atención, lo que les causa extrañeza, después escándalo,
y finalmente indignación por lo que no pueden ver más que como una provocación. Este predicador no
es que trate también con los malditos de la Ley, es que parece que los va buscando expresamente a
ellos: pobres, minusválidos y por tanto minusvalorados, marginados en general de aquella sociedad,
todos los que están así, sin duda, tal era la mentalidad, como consecuencia del pecado de apartarse de
la Ley, o sea los «fuera de Ley» (ver Jn 7,49; 9,2).

Empezando por ahí, «pecadores» por antonomasia, como públicos y notorios, son los publicanos y las
prostitutas, y, por supuesto, los extranjeros paganos o gentiles. Esta mentalidad estaba tan arraigada
en los medios judíos y judeocristianos que Mateo la pone en labios del propio Jesús, cuando dice que
amar sólo a los que os aman a vosotros «lo hacen también los publicanos y los gentiles» (5,46-47), y
que al hermano que desoiga la corrección de la comunidad «considéralo como un pagano y un
publicano» (18,17). Viendo, pues, cómo no contento con acoger entre sus amigos más íntimos a un
publicano, se atreve a tratar, más aún a compartir mesa con ellos, con lo que esto suponía entonces de
comunión de sentimientos, y no con uno o con dos, sino como quien dice con todo el gremio (Mc 2,13-
17p), ¿qué no van a decir los fiscales del orden establecido, «los escribas de los fariseos»? (v. 16). La
respuesta de Jesús sigue con su carga de profundidad: Los «sanos» no necesitan de médico, sino los
«enfermos». Allí no había entonces enfermos. Es, pues, la metáfora que ya hemos visto de los
enfermos del alma, y la salud que Jesús anuncia es su oferta de salvación, como bien traduce la
sentencia siguiente que se considera secundaria: «No he venido a llamar a justos, sino a pecadores».
Donde «justos» son allí los que se creen tales por cumplir la Ley, primero evitando contaminarse por el
trato con los tales «pecadores», y luego criticando a quien por contaminarse tratando con ellos
consideran transgresor. Para estos «justos» no ha venido Jesús.

Semejante es el episodio de Zaqueo, que sucede más tarde (Lc 19, 1-10). Jesús, a su paso por Jericó
camino de Jerusalén, se fija en él y responde a su interés ofreciéndole mucho más de lo que esperaba,
no sólo hablar con él sino comer e incluso hospedarse en su casa. Zaqueo es un jefe de publicanos, o
sea, un doblemente «pecador», así que las críticas se repiten. Lucas ya generaliza, dice «todos»,
refiriéndose sin duda al «pensamiento común» conformado por los maestros. Y luego marca
claramente los pasos: a la oferta de Jesús responde el «cambio de mente», la conversión de Zaqueo,
partiendo del humilde reconocimiento de su condición de pecador. Abiertas esas puertas, entra franca
la salvación, que no sólo no excluye a nadie que así se humilla, sino que se complace en buscar lo que
aquella mentalidad excluía y decretaba perdido.

Las pecadoras públicas dan también casos singulares. Entre los primeros se cuenta el de la mujer
sorprendida en adulterio (Jn 8, 3-11). El problema textual de este pasaje pertenece a otro lugar. Lo que
aquí importa es que los acusadores, «los escribas y fariseos», son los que solemos encontrar en Galilea.
El caso les viene de molde para acorralar a este amigo de pecadores: una transgresión pública y
notoria de la Ley de Moisés, de un precepto del mismísimo Decálogo. ¡Aquí sí que no tiene escapatoria!
Jesús, yendo una vez más al fondo -¿quién está libre de pecado?-, invierte la escena y traspasa la
exterioridad leguleya hacia el interior de la conciencia: el que lo esté que empiece la lapidación. Esa
interioridad los legalistas la desconocen, no suelen frecuentarla, de modo que por si acaso lo mejor es
dejarlo y escabullirse. Ahí sí que hay quien empiece: los más ancianos, o sea los de mayor autoridad,
que así han quedado corridos. Jesús remata la escena yendo también al fondo del pecado, al que
responde con su bondad sin límites: no sólo tampoco condena, sino que al invitar a no pecar más dice
implícitamente que este pecado, que no niega pero tampoco menciona, ha quedado perdonado. Sin
duda, la vergüenza pública de aquella mujer era suficiente penitencia. Y lo que a Jesús y al Reino de
Dios importa no es la fiscalización o recuento legalista de los pecados sino el corazón humano
compungido, que así se hace como imán de su gracia.

Esto lo dice mejor el episodio de la pecadora pública que irrumpió cuando Jesús estaba comiendo en
casa del fariseo Simón (Lc 7,36-50). Extraña situación: ¿por qué esta irrupción repentina y socialmente
inoportuna? ¿Por qué este derroche mudo de gratitud y amor? No tiene explicación si no es porque
Jesús antes, a su paso por la localidad, le hubiera mostrado su bondad, como acostumbraba con estos
condenados por la Ley o por sus maestros.

Invitar a comer es en principio un gesto amistoso. Sin embargo, el fariseo se comporta como lo que es,
con su mentalidad respecto de los «pecadores», su crítica a Jesús por consentir un contacto que
mancha, y su raquítico protocolo con su huésped, al que el gesto espontáneo de una «maldita» deja en
ridículo, según el reproche de Jesús. Frente a esta figura brilla especialmente la preciosa parábola
ilustrativa: En el Reino de Dios la ley es el amor, pero su fuente es la conciencia del pecado. El amor es
la causa del perdón del pecado, y a su vez es su efecto, en una creadora dinámica interior. Con su mera
crítica, el fariseo dice que él es «justo»: a éste ni se le perdona nada -aunque pueda ser un sepulcro
blanqueado (ver Mt 23,27)- ni ama nada, en una a su vez deletérea dinámica interior. Pero la medida
de si es mucho o poco lo que se perdona es más subjetiva que objetiva: la pone cada uno según el
concepto que tenga del pecado. Los santos, que apenas tienen leves faltas, se creen los más pecadores
y están permanentemente agradeciendo el perdón de Dios y amando más y más. Otros detalles son
considerados secundarios por los críticos.

Entre estos detalles está el de si Jesús perdonó directamente los pecados. Aquí las dos veces en que se
expresa el perdón se usa el perfecto pasivo, «han sido perdonados», como una constatación de algo ya
sucedido. Y este tema nos lleva al episodio del paralítico, uno de los de primera hora (Mc 2,1-12p).
Sabiendo que la enfermedad o minusvalía se consideraba efecto del pecado, no sorprende que Jesús,
respondiendo a «la fe de ellos», empiece por ahí y ofrezca ante todo su salvación a uno que espera ser
sanado del cuerpo. Los escribas (Lc 5,17 añade «los fariseos») se escandalizan como siempre, pero
piensan ya en blasfemia. Jesús ha dicho «te son perdonados», usan do el llamado «pasivo divino» (se
sobrentiende: por Dios), pero no es un error de interpretación por parte de ellos, ya que en cualquier
caso considerarían blasfema la pretensión de conocer y afirmar lo que sólo Dios puede hacer y saber.
Su acusación de blasfemia la hicieron, pues, entonces, independientemente de que la sentencia final
que pone el milagro como prueba del poder de Jesús para perdonar los pecados se considere
secundaria como aplicada a la comunidad cristiana (ver Mt 9,8).

Si esta conducta de Jesús fue tan habitual que le valió por parte de «aquella generación », sin duda la
de los maestros de la teología judía y guías del pueblo llano, la fama y el mote de «comilón y bebedor,
amigo de publicanos y pecadores», como él mismo desvela (Lc 7,33-35; Mt 11,18-19), el durísimo juicio
que sus críticas merecieron de él puede resumirse en la sentencia «los publicanos y las prostitutas os
preceden en el Reino de Dios» (Mt 21,31-32), o, con el sentido más fuerte, «os quitan el sitio».

Es, pues, patente el interés prioritario de Jesús en contraponer las figuras del «justo» y el «pecador»,
según la clasificación oficial. Y parece lógico, ya que el que trae la misión fundamental de salvar a los
hombres, tendrá que empezar por derribar lo que más obstaculiza esa salvación. Y esto no es
precisamente el alejamiento, y ni siquiera la negación de Dios, ya que aun en esa posición extrema
todavía sería posible el arrepentimiento y la conversión. El obstáculo inamovible es el dictamen
dogmático que impone un modo o camino de salvación, que no sólo es torcido, sino que es justamente
el inverso al verdadero. La frase profética «mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni
vuestros caminos son mis caminos» (Is 55,8) tiene aquí su cabal aplicación. Aquí se trata de posic iones
mentales que determinan las conductas. Pues toda sentencia dogmática es por definición
incontrovertible para un creyente. Su negación o rechazo es herejía. No hay evasión posible, porque a
un creyente, si lo es, es difícil que se le ocurra ponerlo en duda. En forma de desarrollo teológico, pone
lo mismo, paro más gráficamente, en labios de Jesús el evangelio de Juan: un ciego que cree y dice que
ve, y lo cree y lo dice como verdad dogmática, no tiene remedio, se ha cerrado la puerta de la luz. Si
estuviera ciego, es decir si fuera consciente de ello, sería posible la salida, pero, como siendo ciego,
afirma dogmáticamente que ve, o sea afirma que esa ausencia objetiva de luz es presencia para él y en
ella consiste su salvación, su pecado y su perdición es permanente e irreversible (ver Jn 9,40-41). Y si
además de ser ciego, enseña e impone su dogma a otros, será un ciego que [hace y] guía a ciegos (ver
Mt 15,14; 23,24; Lc 6,39).

5. Exposición doctrinal

El contraste entre este «justo» y el «pecador», y sus respectivas consecuencias, lo explica Jesús en la
exposición diríamos teórica o dogmática que del tema hace con su método favorito de la parábola.
Una de las más típicas y de las consideradas más puramente originales es la del fariseo y el publicano
(Lc 18,9-14). El cuadro que ofrece es perfecto: Destinatarios y tema: «algunos que se tenían por justos
y despreciaban a los demás». Escenario y escena o situación: el templo y el acto de oración, o sea los
específicos de la relación del hombre con Dios. Personajes: los tipos oficiales del «justo» y el
«pecador»: un fariseo cumplidor y perfecto, según su propia definición, y según el concepto que ellos
tenían de sí mismos y el que la gente tenía de ellos (ver Mt 9,14); una imagen, por tanto, del «justo»
no irónica ni despectiva, sino auténtica y conforme en todo con la doctrina farisea y el sentir oficial; y
un publicano que aparece como un réprobo: no sólo no se pone delante en el templo, sino que para el
fariseo su sola presencia lo profana; es decir, la imagen perfecta del «pecador». Acción: la oración del
«justo» parece a primera vista un autoelogio, un acto de vanidad. Pero en el fondo y en la intención de
la parábola, es como debe ser la oración farisea: el recuento de méritos, primero de no tener pecados
«como los demás», y segundo de cumplir la Ley con rigor e incluso con exceso, ya que la Ley no exigía
tanto. En otras palabras, el fariseo pone sobre el altar los valores con los que, según su régimen de
cumplimiento, se lucra la salvación. En cambio, la oración del «pecador» no presenta ningún mérito,
porque ningún «pecador» los tiene, y no menciona para nada ese régimen entonces oficial, se limita a
pedir perdón por ser pecador y a acogerse a la misericordia de Dios. El es la figura del hombre ante
Dios en el nuevo régimen de la gracia. Y contrapuesto al «justo», viene a decir además que, a efectos
de justificación, el recuento de méritos y, lo contrario, el recuento o fiscalización detallada de los
pecados es algo que no se contempla ni tiene cabida en el Reino de Dios, y más bien parece una
filtración de fariseísmo. Desenlace: la oración del «pecador» le hace justo ante Dios, la oración del
«justo»» no le sirve de nada, porque delante de Dios todo el mundo es pecador. ¡Terrible sentencia!

La última explicación, más secundaria, pone de relieve el aspecto moral, que es, por otra parte, la
enseñanza que suele sacarse de esta parábola. Es válida, pero el análisis muestra que el primer
objetivo apunta a otro blanco. Las actitudes morales de soberbia/humildad pueden darse también en
el régimen del mérito, y no saldríamos de él. La doctrina profunda de esta parábola es que el régimen
del mérito o cumplimiento, con todo su contenido, no vale en el Reino de Dios, que es reino de gracia.
Dicho de otro modo, los valores que aporta el fariseo, prototipo de la obra meramente humana, no se
reconocen en el Reino de Dios porque no llevan su sello.

Otra parábola de sabor también muy primigenio, la de los trabajadores en la viña (Mt 20,1-16), explica
la razón de por qué esto es así, a la vez que expone en qué consiste la perversión del fariseísmo. Esta
parábola contrapone dos niveles, medidas o baremos de justicia, el humano y el divino. Su núcleo es
esa confrontación «lo tuyo» con «lo mío». Los cumplidores íntegros del día entero, es decir, según todo
el contexto y aunque no se nombren, los fariseos, cuando ven que a los últimos que tienen menos
mérito (para ellos, los sin-ley no tienen ninguno) el dueño no les paga menos, sino lo mismo que a
ellos, se indignan: ¡A esto no hay derecho! Esa es la reacción típicamente humana, la que tendría y
tiene todo el mundo, porque, en efecto, humanamente esta justicia no se entiende. Sin embargo, la
justicia humana queda cumplida con él, se le da lo convenido, así que el dueño no es injusto, y puede
incluso indignarse por esa queja. «Toma lo tuyo y vete» es, en efecto, un reproche con su buena dosis
de desagrado. Eso es «lo tuyo», y ahí terminan tus «derechos» y tu dominio. Pero el fariseo, al irritarse
porque a esos despreciables los iguale a él, lo que hace es traspasar ese dominio humano e invadir el
de Dios. Esa es su perversión, que la frase siguiente sobre «lo mío» desvela y subraya. Consiste en que
el fariseísmo pretende, aun sin quererlo, obligar a Dios exigiendo una paga que, «si es justo», no tiene
más remedio que dar, es decir, pretende atarle, coartar o anular su libertad y su soberanía («no poder
hacer con lo mío lo que quiero») señalarle y por tanto disputarle la medida y la administración de su
gracia. Horrenda aberración, que puede darse, ya queda dicho, sin advertirlo, ya que es una mera
consecuencia lógica de haber establecido un dogma intrínsecamente viciado como el del mérito. Su
naturaleza venenosa y mortífera, que mata cuanto toca, se manifiesta en el hecho de que la misma
bondad de Dios se le convierte dentro en maldad de visión -«tu ojo malo»- y de juicio.

Por lo demás, la parábola muestra la diferencia y distancia inconmensurable entre el régimen de la

gracia y el régimen de la ley o del cumplimiento. El mérito del esfuerzo y de la obra humana, aun de un
día entero, lo que es decir en metáfora de una vida entera, será siempre «lo tuyo», una medida
humana, algo que podrá pretender igualarse a Dios, como en el paraíso, o hacer una torre que llegue
al cielo, como en Babel, pero que no lo conseguirá jamás. En cambio, «lo mío», lo que Dios da, no en
virtud del mérito, sino en virtud de su gracia, siempre será infinitamente más, como corresponde a una
medida divina. Y eso sí llega al cielo

La misma enseñanza de estas dos parábolas, éstá también corroborada además por Abrahám, en la de
Epulón, metafóricamente rico de méritos, y Lázaro, desposeído de ellos como el publicano; en la del
Hijo pródigo, indigente como pecador, contrapuesto a las protestas, porque le trate mejor que a él, del
hijo mayor, o sea el «justo», como cumplidor de toda la vida; las de la oveja y la dracma perdidas:
¿cómo puede explicarse la mayor alegría por un solo pecador convertido que por 99 justos que «no
necesitan» arrepentirse [de nada], si no es porque éstos, o sea los fariseos y escribas, como Lucas pone
por portada de todo este contexto (Lc 15,1-3), son de los «justos» que critican el trato de Jesús con los
publicanos y pecadores, y, como intercala después (16,15), los que «se las dan de justos delante de los
hombres»? (Lc 15,1-32; 16,14-31). (Para el análisis y crítica de todas estas parábolas, ver F.
FERNÁNDEZ RAmos, El Reino en parábolas, Universidad Pontificia de Salamanca, 1996, 140-147. 252-
258. 261-271).

6. Contraste con las instituciones farisaicas

Esta predilección de Jesús por los pecadores y desposeídos de todo mérito terreno manifiesta desde el
principio que el objetivo primero de su misión salvífica es el hombre, el ser humano. Jesús viene a
salvar lo que estaba perdido. Pero perdido por causa del pecado estaba todo, es decir, toda la
humanidad. Que empiece por los pecadores no quiere decir que sean los únicos, o los primeros en una
lista, sino que a efectos de la salvación ese vocablo comprende a todos los hombres. A todos ofrece él
su Reino de gracia, a todos pide conversión y fe, a todos llama a la interioridad, a la bondad y
generosidad de corazón. Si coyunturalmente se detiene en un debate con opositores es porque es el
primero y recalcitrante obstáculo que se interpone en su camino de búsqueda. El viene a salvar al
hombre de las cadenas del pecado, en las que se incluyen particularmente esas otras que fabrica su
propia condición humana en el intento baldío de liberarse, sea él con su solo esfuerzo, sea con ayuda
de sistemas de invención también humana. Uno de los más frecuentes y peligrosos es -y el verbo en
presente quiere indicar que no se trata de un accidente fortuito, sino que es un paradigma de lo que se
repite en la historia- el que venimos viendo contenido en el fariseísmo. Las cadenas de sus instituciones
legales esclavizaban al hombre, eran cadenas exteriores,ya que se cifraban en prescripciones de
cumplimiento visible e indeclinable, y eran tanto más deletéreas cuanto que se imponían como
verdades dogmáticas.

Como es natural, Jesús tenía que encontrarse a menudo frente a cada una de estas instituciones, y
tenía que mostrar su comportamiento y manifestar su juicio respecto de ellas tal como las
interpretaban los fariseos. Ambas cosas vienen a confirmar, como veremos en resumen a conti nuación,
lo que hasta aquí hemos visto expresado en su conducta ordinaria y en su enseñanza.

Los fariseos y escribas se han apropiado la Ley en exclusiva, y en su virtud declaran malditos y réprobos
a cuantos la ignoran e incumplen (Mc 6,1-6p; Mt 23,1.13-15; Lc 11,52; Jn 7,15.47-49). Sin embargo, en
su celo por precisarla, han acumulado tradiciones que, como ya dijo Isaías, son «doctrinas de
hombres» (Is 29,13) que violan y anulan el mandamiento de Dios (Mc 7,1-16; Lc 11,37-54; Mt 15, 1-9).
Ciertamente Jesús quita a la Ley el valor central y preeminente que tenía, pero la respeta y asume
como don de Dios, y lejos de abolirla viene a darle cumplimiento llenándola de nuevo sentido (plerosai)
(Mt 5,17-19). Sus enseñanzas al respecto las concentra Mateo especialmente en este Discurso del
Monte (5-7): el sentido pleno lo cobra la Ley al ser asumida, hasta en sus mínimos mandamientos, por
el Reino de Dios, que es el que le señala su cometido y le confiere esa plenitud (5, 18-19), y ante todo
invirtiendo radicalmente los valores vigentes en la tierra (Bienaventuranzas: 5,1-16). La plenitud es
también interiorización, que traslada la relación del hombre con Dios al ámbito secreto del
pensamiento, de la conciencia y el corazón, así especificado y repetido en los varios mandamientos
(5,17-48), y en las diversas prácticas religiosas (6,1-34). En el elenco se lleva fácilmente la primacía el
amor integral al prójimo (5, 38-48; 7,1-5). Y todo ello, en fin, orientado a agradar a vuestro Padre que
está en los cielos (5,16; 6,1-18), cumpliendo así verdaderamente su voluntad (6,7-15; 7,21-23).

Con la novedad de esta inmensa riqueza desconocida contrasta la raquítica y ridícula ostentación de
los hipócritas fariseos (6,1.5.16), en la cual no debe verse sólo un exceso de vanidad o soberbia, sino el
fruto natural y normal que da de sí la religión del cumplimiento exterior y vistoso (7,15-20). Ellos dicen
que eso es lo que les justifica o los hace justos ante Dios, pero esa «justicia» es huera, moneda falsa
que no vale en su Reino (5,20).

Por el contrario, bajo esta nueva luz tienen ya brillo y valor trascendente, incluso delante de los
hombres, las buenas obras, (5,1316; 6,1; 7,24-27). Esta es la paradoja de Jesús. En la crítica de la
religión farisaica ha podido parecer a primera vista que se despreciaban las obras, incluso que en el
Reino de Dios no valen para nada. Es justamente lo contrario, y para encarecerlo hemos de volver al
ejemplo de las medidas humana y divina. La religión del cumplimiento siempre dará una medida de
obra humana, limitada. Incluso una vez cumplido lo prescrito, «nadie pide más», o sea «un cuidado
menos», como se dice, y a disfrutar de la satisfacción «del deber cumplido». En cambio, en la religión
de la gracia y del amor a Dios, hasta su expresión por las obras es ilimitada, inagotable, exigente sin
medida, aspirando a «ser perfectos como vuestro Padre», aunque nunca se alcance (5,13-16.19.29-
30.38-48; etc.).

6.2. El sábado

La misma consideración merece el sábado. Jesús lo guarda, acude en ese día fielmente a l a sinagoga,
escucha a los doctores, en ocasiones lee o predica (Mc 6,2; Lc 4,16-22). Pero en cuanto se declara el
conflicto entre el descanso prescrito y la necesidad humana, es insobornable, y en varias ocasiones, al
ser incitado por las críticas de los fariseos, repite su principio: el hombre no está esclavizado ni
supeditado al sábado, sino precisamente al revés (Mc 2,24-28p; 3,1-6p; Lc 6,6-11; 13,10-17; 14,1-6; Jn
5,1-16).

6.3. El templo

Sobre el templo Jesús no tuvo ocasión de manifestarse expresamente durante su actividad lejos de
Jerusalén. No obstante, el eco de algunos incidentes o referencias a él quizá oído en la ciudad pudo
preparar el terreno. Por ejemplo la ya vista subordinación de la presentación de la ofrenda a la
reconciliación con el prójimo (Mt 5,22-24), vieja doctrina, por lo demás, en Israel de dar amor antes
que sacrificio (Os 6,6). También el sin duda intencionado contraste entre el sacerdote y el levita, o sea
la flor y nata, que sin duda iban o venían del templo, con el samaritano, o sea la hez, que Jesús
presentó al escriba para explicarle quién era el prójimo, o sea cómo se cumplía de verdad la Ley (Lc
10,25-37).

Más directa fue la censura del subterfugio del «Corbán» que la tradición de los escribas y fariseos
había ideado para dispensarse de la grave obligación de socorrer a los padres. Lo hacían diciendo
«Corbán», o sea «[lo siento] son mi ofrenda al templo», sobre los bienes que debían dedicarse a aquel
fin. Pero ni el templo -dice Jesús— por importante que sea, puede dispensar de los deberes filiales, ni
por supuesto la tradición, por venerable que sea, si es que lo es, está por delante del mandamiento de
Dios. La censura afectaba directamente al sostenimiento del templo, y los escribas presentes que, al
parecer, procedían de Jerusalén (Mc 7,1.9-13), debieron tomar buena nota.

Llovía, pues, sobre mojado cuando la enérgica expulsión de los vendedores del templo hizo estallar el
conflicto en Jerusalén (Mc 11,15-19p). Pues ese gesto no iba en primer lugar contra estos últimos, sino
contra los responsables que lo permitían. En el «vosotros» de la justificación, que de nuevo,
recordando a los profetas, va a la raíz interior —«la casa de mi Padre es lugar de oración, y vosotros la
habéis convertido en cueva de ladrones" (ver Is 56,7; Jer 7,11)- se vieron directamente señalados ellos,
el sacerdocio saduceo. Primeras y verdaderas razones no les faltaban: el templo, con sus impuestos
anejos, era su rica fuente de ingresos, además de ser el proveedor casi único de empleo y riqueza en
Jerusalén y su comarca. Pero naturalmente el pretexto tenía que ser de carácter religioso: aquello era
un acto sacrílego y blasfemo contra la provisión de los sacrificios del templo. Era la gota que colmaba
el vaso: aquel ya afamado transgresor público de la Ley no se detenía ni ante el templo, el monumento
más emblemático de la nación. Era preciso quitarle de en medio y resolver de una vez aquel asunto.

6.4. El nivel moral

Fijando en la doctrina teológica o dogmática el punto central del enfrentamiento, se señala a la vez el
sitio correspondiente a la moral, que viene en segundo lugar como derivación o aplicación que es de
aquélla. Cuestión de orden de factores, cuya inversión, si siempre es perniciosa, en el plano de la
revelación puede ser fatal. Esa inversión es la que cometieron los fariseos al poner en el puesto
preeminente de su sistema la obra o el cumplimiento de la Ley. Muy de otro modo, Jesús llama
directamente a la bondad del corazón, donde indudablemente, antes que moral puede haber más
verdad teológica que en la más alta elucubración de teología. Pero ya vimos que, en cuanto a acción,
no le pone límites y que es mucho más exigente que cualquier moral del cumplimiento. Como es
natural, su mensaje está lleno de principios y preceptos morales, pero siempre como fruto o
consecuencia del concepto de Dios y de la relación del hombre con El, o sea de la fe en el Evangelio.
Esta fe de entrega dictará de manera infalible lo que hay que hacer. Si san Agustín traduce «ama y haz
lo que quieras», obviamente sobrentiende «ama a Dios y al prójimo como yo os he amado», o sea
hasta dar la vida.

No obstante, Jesús tampoco escatima las críticas a la conducta moral de sus adversarios. Aunque las
hay en textos dispersos, por brevedad podemos seguirlas someramente en el conocido cap. 23 de
Mateo, donde están concentradas casi todas. A pesar de su carácter secundario, para un cristiano este
capítulo es también Escritura sagrada y, por tanto, norma canónica a aplicar, particularmente una vez
establecido el orden correcto y sabiendo que hablamos ya de la derivación o aplicación.

En su respeto a la Ley que enseñan los que «están sentados en la cátedra de Moisés», Jesús manda
obedecerles, pero no imitar su conducta, porque ni ellos practican lo que enseñan (Mt 23,2-3). En la
relación de vicios que hace a continuación pueden entreverarse principios dogmáticos, pero importa
mucho ver que son estos principios farisaicos los que generan la moral farisaica. Cuando Jesús dice que
por el fruto se conoce el árbol, no se limita a hacer una constatación banal para discernir la mala
planta de sus adversarios (Mt 7,15-20), sino que está previniendo para no ser o hacerse árbol que
produzca los frutos que ellos exhiben. El siguiente es, en resumen, el elenco.

Del dogma de la absoluta primacía de la Ley como canon de vida y medio único de salvación se deriva
el afán de integridad, y la necesidad de conocerla íntegra para poder cumplirla íntegra. Este afán
desmedido se llama integrismo. De él dimana la dictadura que usurpa esa posibilidad de cumplir y que
ni entra ni deja entrar (v. 2.13; ver Lc 11,52); la vanagloria, presunción, soberbia, desprecio de los
ignorantes (5-7); la hipocresía, repetida en cada maldición (13-29) y concretada en fraude leguleyo
(16-22) o apariencia enganosa (25-27); la perversión de discípulos (15) y de valores (23-24); la mentira
(29-32); en fin, la inquisición asesina (33-36).

El integrismo es fértil en frutos, ya se ve, lo mismo que el fundamentalismo, que viene a ser su soporte.
Su gravedad intrínseca consiste en que, como vimos, es incorregible. Un creyente, y más un dirigente
fundamentalista, que se cree guardián y garante de su ortodoxia, sólo tiene ojos para mirarse a sí
mismo en ese centro, verdadero ombligo de su ser y razón de su existencia. Su verdad es la verdad de
Dios, y no hay otra verdad. Quien se oponga a ella, la ataque, o propague otra doctrina es un hereje, y
por tanto un grave peligro a eliminar. A partir de ahí, una vez juzgada como blasfema la transgresión
de lo que se tiene por esencial, lo demás no sólo no cuenta, sino que queda invalidado. Los prodigios
que «dicen» que hace ese individuo, o no lo son o son engaños del diablo (Mc 3,22-30p). Estos «vigías
de la verdad» no suelen acercarse a la persona humana, no les interesa, por lo que «ven» ya saben
quién y lo que es (ver Jn 9,28-29). Su seguimiento es una vigilancia policíaca a prudente distancia.
Algunos correligionarios puede que se acerquen a él, incluso le inviten a comer. A menos que sea para
espiarle, habría que vigilarlos a ellos.

Frente a semejantes debilidades, el cuerpo jerárquico, y toda la masa que ve por sus ojos, o sea la
mayoría, se mantiene intacta en su integrismo y firme en su resolución. La lucha que ellos y sus
antepasados han librado durante siglos contra todas las presiones y asechanz as externas e internas
para guardar la fe en el Dios único y en su verdad que es la Torá, así como su identidad de pueblo
elegido, todo ese andamiaje de creencias y normas levantado como baluarte de esos valores sagrados,
no se va a venir abajo ahora por un visionario, un utópico ambulante, que trata de implantar una
religión nueva y de perpetuarla por medio de sus discípulos.

7. El desenlace

La expulsión de los vendedores del templo puso en acción a los directamente concernidos: sacerdotes,
ancianos y escribas (Mc 14,1.43.53; 15,1p). Los mismos protagonistas se preveían en las predicciones
que había hecho Jesús de su pasión (Mc 8,31; 10,33; 11,18. 27p). Por eso la condena a muerte suele
atribuirse al grupo de los saduceos. Sin duda, ellos son los que aparecen como autores directos de la
sentencia. Pero ni están solos ni ésta se produce como algo imprevisto o fortuito. Se menciona también
a los fariseos (Mt 27,62; Jn 18,3), y ya sabemos que no faltaban en Jerusalén, como tampoco faltaba
información de lo sucedido en la primera actividad de Jesús. Todos los datos apuntan, por tanto, a que
lo que allí pasó no fue sino el remate de todo lo precedente.

Algo parecido cabe decir del motivo de la sentencia, es decir blasfemia (Mc 14,64; Mt 26,65-66). Sin
entrar en el problema exegético que se plantea aquí, lo importante para nuestro tema es que este
veredicto venía también fraguándose desde tiempo atrás. La inversión radical de los valores vigentes
que, como dijimos, significaba el mensaje de Jesús era, para los fariseos y los saduceos por igual, una
subversión de esos valores inmutables e intocables. La blasfemia estaba ya allí, lo mismo que en la
afirmación del perdón de los pecados, como los fariseos juzgaron (Mc 2,6-7p). Por consiguiente, la
sentencia del Sanedrín no es más que la resolución del mismo conflicto que empezó en Galilea y, de
una forma o de otra, en él intervinieron todos los responsables judíos entonces en escena.

En realidad, ampliando la perspectiva, ese juicio debe compartirlo, y de hecho lo comparte, la

ortodoxia judía de todos los tiempos, por cuanto la obra de Jesús ha venido a substituir lo que ella cree
revelado y establecido por Dios de una vez para siempre. Obviamente esta consideración va a la raíz,
más allá de motivos personales, morales o políticos de carácter coyuntural. En la condena pudo influir,
sin duda, el odio y la exasperación de las autoridades por las críticas de Jesús a su hipocresía o su
infidelidad, como también la celotipia o envidia por su éxito popular, que arrastraba a las m ultitudes, y
que naturalmente ellos camuflaban bajo el pretexto de peligro de orden público (ver Lc 23,2-5; Jn
18,30), como fue, según Josefo, la causa alegada de la detención y eliminación de Juan Bautista. Pero
la razón de fondo, y además la menos puesta en cuestión, fue el menosprecio de la Ley, la transgresión
y postergación del sábado, el atentado contra la santidad y estabilidad del templo, en suma la
negación del orden nacional judío, y todo ello perpetrado atribuyéndose la autoridad de Dios.
Que luego la condena se resolviera con una ejecución efectiva estaba simplemente en la lógica de los
tiempos, del mismo modo que todavía siglos después otros muchos acabaran en la hoguera o en otro
patíbulo por motivos semejantes, y que hoy, en alguna parte, se dicten todavía fatwas. Pero en
realidad, y esto es lo fundamental, era un deber impuesto, según la interpretación farisea o judía, por
la propia Ley. Sólo la situación política cambió el modo de ejecución, sustituyendo la lapidación judía
por la crucifixión romana.

El saldo final es que todo este conflicto y esta tragedia fue el resultado de un integrismo mal digerido y
obsesivamente centrado en el cumplimiento. Pero, al terminar, es preciso traer a la conciencia algo
como lo que dice san Pablo de la historia de Israel: «Todo aquello sucedía como lección para nosotros»
(ICor 10,6). En una institución que se cree depositaria de la Verdad revelada y que, por otra parte, ha
de ser gobernada mediante leyes y normas de un Derecho canónico, el fundamentalismo integrista y
leguleyo, que puede aherrojar la verdad sin dejarla que se imponga libremente por su propia fuerza,
está siempre al acecho. El conflicto de Jesús con sus enemigos es un paradigma para toda la historia. -
> contexto; discusiones.

BIBL. — MANUEL REVUELTA SAÑUDO, Enemigos de Cristo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1960; JACQUES DUQUESNE, jesús, Seix Barral,
Barcelona. 1996; JoACHIM GNILKA, jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 1993; W. RUNDMANN (dirs.), Los judío s
de Palestina y el fin d ela guerra judaica, en El mundo del Nuevo Testamento, 1, Madrid 1973, 159-304.

Manuel Revuelta Sañudo

Conocer
DJN

Conocer en la Biblia no es un acto que afecte únicamente a la inteligencia; es más bien un acto de tipo
sapiencial y práctico: saber actuar y discernir (Jn 4,1), apreciar y distinguir (Mt 7,16.20; 12,33; Jn 5,42;
10,27), entablar estrecha e íntima relación con una persona (Mt 11,27; Jn 10,14), tener relaciones
sexuales (Mt 1,25; Lc 1,34). Dios tiene la suprema ciencia del conocimiento (Mt 11,27; Lc 10,22; 16,15;
Jn 10,15). La tiene asimismo Jesucristo (Mt 11,27; 12,15; 22,18; Mc 2,28; Lc 5,22; 7,39; 10,22; Jn 1,48;
2,24-25; 5,6; 10,14-15; 17,25; 21,17). En Dios yen Jesucristo el conocimiento que tienen de los hombres
incluye con frecuencia el amor a los hombres (1 Cor 8,1.10; 13,2.12; Ef 3,19). Conocer a uno es amarle,
no conocerle es rechazarle (Mt 7,23; 25,12; Lc 13,25-27). Los hombres pueden conocer a Dios con la luz
natural de la razón y a través de las cosas creadas (Rom 1,19-21). Pero hay un conocimiento profundo
de Dios inaccesible al hombre (1 Cor 2,10; Mt 11,27; Jn 1,18). Para adquirirlo se requiere una especial
revelación de Dios (Mt 11,25-27; Lc 10,21-22). Sólo Jesucristo puede darnos este conocimiento (Jn
1,18), porque sólo a través de él, Palabra encarnada del Padre, Dios se ha dado a conocer (Jn 13,3;
14,7). Pero este conocimiento de Dios y de Jesucristo, especulativo y práctico al propio tiempo, tiene su
origen en la fe (Jn 6,69; 10,30; 17,7) e implica un reconocimiento de Dios como "el único" y de
Jesucristo como su enviado (Jn 16,30; 17,7.21-26). Un conocimiento así lleva a la vida eterna (Jn 17,3) y
es obligada consecuencia de la fe: "Nosotros hemos creído y hemos conocido que tú eres el santo de
Dios" (Jn 6,69). El conocimiento que ahora tenemos de Dios es limitado e imperfecto. Sólo en la otra
vida lo tendremos perfecto, le conoceremos a El como El nos conoce a nosotros (1 Cor 13,12; 1 Jn 3,2).

E. M. N.
Conocimiento (de Jesús)
DJN

La postura conservadora no pone límite alguno al conocimiento de Jesús. Partiendo de que Jesús es el
Hijo de Dios, la segunda persona de la Stma. Trinidad, la Sabiduría de Dios, el Verbo o la Palabra es
evidente la ilimitación de sus conocimientos. Por tanto, Jesús, incluso en cuanto hombre, conoce todo
lo que Dios conoce. Por si el argumento fuese poco convincente se le añade otro que es tan
contundente o más que el anterior. Su naturaleza es filosófica y procede así: el sujeto del conocimiento
es la persona; ahora bien, en Jesús, al no haber más que una sola persona y, naturalmente, ser ésta la
persona divina, sus conocimientos deben coincidir con los que Dios posee.

Es difícil encontrar reunida en tan pocas líneas tanta fantasía teológica trasnochada. Ni siquiera el
Catecismo de la Iglesia Católica ha logrado yuxtaponer tantas incongruencias juntas. Habla del "alma
humana que el Hijo de Dios asumió y está dotada de un verdadero conocimiento humano. Como tal,
éste no podía ser de por sí ilimitado: se desenvolvía en las condiciones históricas de su existencia en el
espacio y en el tiempo..." (n.° 472), y añade "El Hijo, en su conocimiento humano, demostraba también
la penetración divina que tenía de los pensamientos secretos del corazón de los hombres (n.° 473).
Como siempre, el sí y el no, una de cal y otra de arena en el mejor de los casos, desconcierto para
aquellas personas que se tomen en serio tales afirmaciones

Comencé el párrafo anterior hablando de la postura conservadora, no científica, por tanto. Estamos
persuadidos de que este planteamiento sólo es aceptado por una "fides carbonaria", no por ninguna
mente sana que se autocalifique de "teológica".

Antes de seguir adelante pido la licencia necesaria para citar una autoridad muy superior a la mía:
"Jesús es persona única y a la vez persona humana", un "yo humano, psicológico y ontológico, un
centro de conciencia, de decisión, de proyecto de vida". Es hombre, en sentido absoluto y pleno, y en
este su ser hombre nos muestra un nuevo sentido cristiano de Dios, un sentido de Dios que en ningún
momento puede abstraerse de su humanidad concreta e histórica sin morir inmediatamente, con la
muerte del Dios de las religiones. (P. Schoonenberg, citado por M. Pardoni, Jesucristo, en Nuevo
Diccionario de Teología, Cristiandad, Madrid, 1977, p. 833).

En cuanto al primer argumento, queremos recordar únicamente que ese concepto de la Stma. Trinidad
ya no se lleva; que es necesario partir de Jesús, como persona humana, para llegar más arriba, hasta
un concepto "económico", es decir, el expresado en la economía o en el plan o designio de la historia
de la salvación; solamente entonces se puede hablar del Dios tridimensional, del Dios que, al hablar, se
expresa y se concentra en una Palabra, que seguirá hablando si nosotros, sus destinatarios, no nos
empeñamos en "sofocar o apagar el Espíritu" (1Tes 5, 19) de la Verdad.

El pensamiento teológico serio se desarrolla en otra dirección. "Si en Jesucristo no hay otro
conocimiento que el divino, entonces no conoce nada. El conocimiento divino no es un acto del alma
humana, pertenece a otra naturaleza" (Sto. Tomás). Para los escolásticos, el conocimiento se adquiere
por la naturaleza, y Dios y el ser humano conocen por distintos medios; Dios conoce inmediatamente y
no conceptualmente; el conocimiento humano se hace por abstracción y es conceptual. Por tanto, el
conocimiento divino no es trasferible al ser humano. Precisamente por su limitación. Algunos
escolásticos intentan "arreglarlo" -por lo que se refiere a Jesús- recurriendo a la visión beatífica, a un
conocimiento infuso. K. Rahner, U. von Balthasar, J. Galot... lo niegan: Jesús no tuvo un conocimiento
ilimitado.

Esta limitación pertenece a la esencia de la fe cristiana. La apelación al concilio de Calcedonia que,

apoyándose en la carta a los Hebreos (4, 15) afirma que Jesús fue en todo semejante a nosotros,
menos en el pecado, sitúa la desigualdad en relación con el hombre en la ausencia de pecado, no en su
ignorancia.

Cirilo de Alejandría, el enemigo por antonomasia del nestorianismo (que admitía la existencia de dos
personas o de dos poderes en Cristo), dice de él: "Hemos admirado su bondad en que, por amor a
nosotros, no rehusó descender a nuestra posición para participar en nuestra naturaleza, incluyendo en
ella la ignorancia (PG, 74, 369).

Desde el punto de vista de la teología o de la doctrina sistemática, el aceptar el conocimiento limitado

de Cristo no significa negar su conciencia mesiánica ni tampoco que sea Dios... La negación de un
conocimiento ilimitado le sitúa en la línea de los seres plenamente humanos. Por tanto, no se queda en
el terreno de la negación, sino que se dirige al campo de la afirmación. Nos sitúa, además, en la más
pura línea bíblica:

- Jesús crecía y su persona se desarrollaba en todos los ámbitos del ser humano (Lc 2, 40. 52).

- Desconoce qué persona ha tocado su manto esperando por este medio recuperar la salud (Mc 5, 30-
32).

- Afirma que nadie es bueno sino sólo Dios (Mc 10, 17-18).

- Reconoce su desconocimiento en relación con la pregunta que le hacen los discípulos sobre un
"impreciso fin" del que está hablando: "Respecto de aquel día y de aquella hora, nadie sabe nada, ni
los ángeles del cielo, ni el Hijo, únicamente el Padre" (Mc 13, 32).

- El evangelio de Juan pone frecuentemente en labios de Jesús la afirmación de que sus palabras y
acciones no son suyas, proceden del Padre, él es el que las potencia y autoriza.

- La semejanza con los hombres en todo, menos en el pecado, y su aprendizaje de la obediencia a

través del sufrimiento, nos orientan en la línea de la limitación de la que estamos hablando (Heb 4, 15;
5, 8-9) -> conciencia.

E Fernández Ramos

Contexto socio-histórico y político-religioso

de Palestina en el s. I
DJN
SUMARIO: 1. Situación política. 1.1. Herodes el Grande. 1.2. Los sucesores de Herodes el Grande (4a.C.-
41 d.C.): Arquelao, Antipas.,Filipo.1.3. El reinado de Agripa 1. 1.4. Los procuradores romanos. - 2.
Situación socio-económica. 2.1. Distribución y uso de la tierra. 2.2. Sistema de impuestos y tasas. 2.3.-
El problema de las deudas. - 3. Situación socio-religiosa. 3.1. Protestas y manifestaciones campesinas.
3.2. Movimientos populares: a) Bandidaje o bandolerismo social; b) Movimientos mesiánicos; c)
Movimientos proféticos y figuras proféticas. 3.3. Otros grupos: a) 4ª Filosofía; b) Sicarios; c) Zelotes; d)
Fariseos; e) Saduceos; f) Esenios / Qumrán. - 4. Galilea.

La vida y la obra de Jesús de Nazaret se desarrollan en lo que se denomina la época romano-herodiana

porque mientras los romanos eran la potencia mundial que dominaba Palestina en ese tiempo, la
dinastía herodiana gobernaba el país, o parte de él, como una monarquía vasalla del poder central,
con más o menos autonomía según los momentos.

1. Situación política

Esta época comienza a mediados del siglo anterior, en realidad en el año 63 a.C. cuando el general
Pompeyo interviene para mediar entre Hircano II y su hermano Aristóbulo II, dos hijos del asmoneo
Alejandro Janeo, que mantenían una lucha enconada por la titularidad del cargo de Rey y el de Sumo
Sacerdote. Aristóbulo codiciaba ambos, y los tuvo durante unos años, después de usurpárselos a su
hermano. Pero Hircano, aconsejado por el idumeo Antípatro, buscó la ayuda de los Nabateos para
recuperarlos, dando lugar a una guerra civil en Palestina. Fue la intervención de Pompeyo quien puso
fin a la contienda, confirmando a Hircano como Sumo Sacerdote y llevándose a Aristóbulo prisionero a
Roma. Hircano se quedó con una jurisdicción muy reducida sobre Judea, Perea y Galilea, ya que el
territorio pasó a ser parte de la provincia romana de Siria, bajo la jurisdicción de su legado. Empezaba
así el ocaso de la dinastía Asmonea, que había comenzado liderando la revuelta contra los Seléucidas
en las figuras de Matatías y sus tres hijos, Judas, Jonatán y Simón. Estos fueron conocidos por el alias
de los Macabeos («martillos»), mientras el nombre de la familia, los Asmoneos, fue usado para sus
descendientes a partir de Juan Hircano I.

La intervención de Pompeyo en Palestina tuvo unas consecuencias de gran alcance. Sustrajo del
control judío la zona costera, Samaria, y los extensos territorios de Transjordania; devolvió el estatuto
de ciudades libres helenistas a todas aquellas que habían sido conquistadas, judaizadas a la fuerza, o
destruidas por los Asmoneos, y las reconstruyó con estructuras políticas, administrativas, y culturales
propias de las ciudades helenistas. Se creó la Decápolis, una especie de federación de ciudades
helenistas cuyo número varió a lo largo del tiempo (Jerasa, Escitópolis, Hippos, Gadara, Damasco,
Filadelfia...). El resto del territorio (Galilea, Perea, Idumea, Judea) quedó sometido a tributo,
convertido en parte de la provincia romana de Siria. La jurisdicción de Hircano quedó reducida a Judea,
aunque tiempo después fue nombrado por César "etnarca de Judea" (47 a.C.) en agradecimiento a la
ayuda militar que le había prestado en su guerra contra Egipto.

1.1. Herodes el Grande

Junto al Sumo Sacerdote Hircano Il, siguió medrando, como su consejero, el idumeo Antípatro que
consiguió grandes favores de los romanos y comenzó a consolidar la que sería la dinastía herodiana,
llamada a suceder a la Asmonea. Obtuvo la ciudadanía romana, la exención de impuestos, su
nombramiento como procurador de Judea, y cargos administrativos elevados para sus hijos. Y así fue
como su hijo Herodes, nombrado gobernador de Galilea, comenzó una carrera que culminaría con el
nombramiento de rey en el 40 a.C, aprovechando las disensiones y la lucha por el poder en Roma.
Como gobernador de Galilea se distinguió por la brutalidad de sus actuaciones, evidenciada tanto en la
persecución de un grupo de bandidos dirigidos por un tal Ezequías que actuaban en la frontera con
Siria, como en la recaudación de impuestos extras entre los campesinos para ayudar al emperador de
turno en sus campañas militares.

Hubo algunos intentos de hacerse con el poder por parte de Aristóbulo II y de sus descendientes,
quienes contaron con la ayuda de César -contrincante de Pompeyo en aquel momento- y de los Partos
-además de la de algunos partidarios que aún quedaban en el país, sobre todo en Galilea-. De hecho,
Antígono -hijo de Aristóbulo- consiguió, con la ayuda de los Partos, presentarse en Jerusalén como el
último rey asmoneo y reinar durante tres años (40-37 a.C.), en los cuales llegó a acuñar moneda y a
liderar el partido nacionalista que se oponía a Antípatro y sus hijos. Hircano fue mutilado para que no
pudiera volver a ejercer el cargo de Sumo Sacerdote, y fue llevado a Babilonia prisionero; y Fasael, el
hermano de Herodes que había sido nombrado tetrarca de Judea, fue asesinado. Pero su reinado no
duró mucho, entre otras cosas porque no le interesaba a Roma.

Herodes, que había sido nombrado por Roma tetrarca de Galilea y Samaria en el 41 a.C, logró huir a
través del desierto y llegar a Roma donde consiguió el nombramiento de rey «amigo del Senado
romano» y un ejército que le ayudó a ocupar el trono (37 a.C.). Su reinado se extendió desde el 37 a.C.
al 4 a.C., y se caracterizó por:

- La consolidación de su poder mediante la eliminación de todos los descendientes de la dinastía

asmonea y sus partidarios (incluidos el anciano Hircano II que había vuelto de Babilonia, su mujer
Mariamme, nieta de Hircano II, su cuñado, y su suegra). Al final de su reinado, presa de una manía
persecutoria, volvió a la práctica de eliminar a todo aquel de quien sospechaba un complot para
derrocarle (incluidos varios de sus hijos)

Creó una clase alta compuesta por gente nueva, familias de Idumea y de Galilea que le habían
ayudado, por partidarios de los Asmoneos que se habían pasado a su bando o que eran enemigos de
Antígono. Fue una clase alta sin prestigio ante el pueblo. Además creó un cuerpo administrativo de
subalternos, muchos de ellos no judíos. Introdujo partidarios suyos en el Sanedrín y entre los
magistrados locales, los cuales probablemente fueron los encargados de la recogida de los impuestos.

- La fiebre constructora de grandes obras. Y así reforzó antiguas fortalezas asmoneas (Alejandreium,
Antonia, Masada...) y construyó otras nuevas (Maqueronte, Herodium, Hircania...), palacios,
acueductos, ciudades (Tiberiades, Cesarea Marítima, Cesarea de Filipo, Séforis, Samaría...). Su gusto
por la cultura helenista se plasmó en su forma de vida, en la composición de su clase dirigente, y en las
ciudades y templos dedicados al emperador de turno, así como en las donaciones (templos, edificios
civiles...) repartidas por muchas ciudades como Esparta, Roma, Atenas... Mantuvo relaciones estrechas
con gente de Samaría. Allí se casó con Mariamme, allí se retiraba a descansar, se casó con una
samaritana, construyó Sebaste. En su reinado se reforzaron los elementos helenistas en la sociedad y
en las instituciones de gobierno, pero no hubo fusión entre los elementos helenistas y judíos, ni el rey lo
pretendió. Al contrario, respetó las características judías, e incluso impuso que el marido de su
hermana Salomé se hiciera judío antes de permitir el matrimonio. Aunque fue un helenista convencido
y practicante, mantenía las formas ante los judíos respetando sus costumbres (no puso imágenes en
sus monedas, ni en estatuas en los edificios más importantes de Jerusalén), respetó las opiniones de
los fariseos (quizá porque éstos tenían ascendencia entre el pueblo), e incluso reconstruyó y
engrandeció el Templo de Jerusalén.
- El disgusto y descontento del pueblo ante su persona, su forma de gobernar, y la clase alta que le
rodeaba. Es cierto que, alguna vez, bajó los impuesto en tiempo de hambre (A. J. XV, 365; XVI, 64) y
que, en el 25 a.C., cuando el país sufrió una gran hambruna, usó el oro y la plata de su palacio para
comprar grano a Egipto y repartirlo entre la población (A.J. XV, 305-316; XVI, 62,132). Además con sus
relaciones y regalos a las ciudades helenistas favoreció la situación y los derechos de los judíos de la
Diáspora. Fomentó los lazos con los judíos de Babilonia, y favoreció a muchas familias procedentes de
Egipto y Babilonia en Jerusalén, aprovechando que no tenían antiguas fidelidades hacia los Asmoneos.
Pero, a pesar de estos gestos, el pueblo no confiaba en él y consideraba ilegítimo su reinado pues era
Idumeo, es decir medio-judío (los Idumeos habían sido obligados a judaizar por los Asmoneos). Su
forma helenista de administración, la creación de ciudades de carácter helenizado no gustaba a la
mayoría que veía la forma de vida judía amenazada. Los castigos brutales y las ejecuciones que
llevaba a cabo en sus fortalezas a todos aquellos que transgredían las normativas reales eran una
motivo más para el odio. Además el pueblo sufría un sistema de impuestos excesivamente gravoso, y
sentía como un insulto los nombramientos de sumos Sacerdotes que hacía Herodes, quien, pasando
por alto la línea sadoquita, puso en el cargo a individuos de otras familias sacerdotales procedentes de
la diáspora babilónica.

Si en su reinado, a pesar de ser odiado por el pueblo, no hubo revueltas se debió a su forma despótica
de gobernar. Contaba con una guardia personal demercenarios especialmente leales a su persona, así
como de una serie de fortalezas repartidas por el país, y de un servicio secreto de informadores, y no
dudaba en reprimir brutalmente y de forma ejemplificante cualquier intento de protesta, como lo
había demostrado ya siendo gobernador de Galilea con los supervivientes de la familia Asmonea, o
incluso después con su propia familia. Hechos éstos que el pueblo tenía muy presentes. Al final de su
reinado castigó de forma brutal a dos escribas, Judas y Matías, que animaron a unos de sus alumnos a
quitar la imagen de un águila que había puesto en la puerta del Templo.

Murió en su palacio de Jericó, en el 4 a.C., después de una dolorosa enfermedad. Tras haber
modificado su testamento varias veces, en el definitivo repartía su reino entre tres de sus hijos. A
Arquelao le dejaba Judea, Samaría e Idumea, además del título de rey. A Antipas, que después sería
nombrado Herodes Antipas, cogiendo el nombre de la dinastía, le dejó Galilea y Perea; y a Filipo, la
parte nordeste del país, habitada en su mayoría por paganos, Gaulanítide, Batanea, Traconítide.
Ambos llevarían el título de tetrarcas, aunque todo ello había de ser confirmado por el Emperador.

1.2. Los sucesores de Herodes el Grande (4 a.C.-41 d.C.)

A la muerte de Herodes, el pueblo se presentó ante Arquelao para pedirle que rebajara los impuestos
que habían sufrido con su padre (G.J. 11,4), y amenazó con una huelga agrícola. Estas manifestaciones
populares se unieron con la expresión de dolor y protesta de algunos judíos por la ejecución de los dos
escribas en los últimos días de Herodes. Todo ello, y la proximidad de la Pascua (4 a.C.), incrementó la
tensión y Arquelao, asustado, mandó las tropas contra la gente y lo que había empezado como una
protesta pacífica terminó en una gran matanza.

Ese mismo año, cuando los tres herederos viajaron a Roma para ser confirmados en los cargos,
también lo hizo una delegación judía para pedir a Augusto que les librara de la dinastía Herodiana y
que el país pasara a estar bajo la jurisdicción directa de Roma. Estando allí estalló una revuelta en
Judea que forzó la intervención del legado romano en Siria, Quintilio Varo. Aunque parecía que había
sido suprimida, al poco tiempo la revuelta se extendió por todo el país; incluso algunos soldados de
Herodes se unieron a los rebeldes. El levantamiento tuvo varios líderes: en Galilea, Judas, el hijo
Ezequías al que Herodes había aplastado hacia el 48 a.C., y en Perea Simón, un esclavo de Herodes; en
Judea, el líder insurgente fue un pastor llamado Astronges que atacaba a los romanos cerca de Emaús.

El legado de Siria, Quintilio Varo volvió a intervenir con sus tropas, concentrándolas en Ptolemaida
(actual Akko), y a partir de ahí fue recorriendo el país aplastando a sangre y fuego cualquier
resistencia. Algunas ciudades fueron especialmente castigadas como sucedió a Séforis (Galilea), que
fue quemada y sus habitantes vendidos como esclavos en el 4 a.C. Con la ciudad, sin duda, sufrieron
las aldeas de los alrededores. También quemó Emaús, y llegó a Jerusalén donde tomó medidas
brutales para sofocar la rebelión. La intervención de Varo constituyó una de las catástrofes más graves
del período. La población sufrió tanto que quedó registrada en la memoria de la gente como «la
guerra de Varo» (M. Stern 1974: 28).

Augusto decidió ratificar el reparto del territorio que había hecho Herodes, pero, en cuanto a los
títulos, a Arquelao sólo le concedió el título de etnarca, condicionando la realeza a los resultados de su
gobierno inmediato. Liberó, además, las ciudades helenísticas de Hippos, Gadara y Gaza del control
herodiano, tal y como se lo había pedido una delegación de las mismas.

El gobierno de Arquelao en Judea (4 a.C.- 6 d.C.) había comenzado mal, y cuando volvió de Roma se
encontró con la animadversión del pueblo y los últimos vestigios de las revueltas que tuvo que
solucionar, en concreto la actividad de Atronges y sus hermanos en Judea. Siguió la política de su
padre en cuanto a la relación con el emperador, el nombramiento a voluntad de los sumos sacerdotes,
y la actividad constructora. Judíos y Samaritanos elevaron una queja común al emperador por su
forma de gobernar, y fue exilado en la Galia. Su territorio pasó a ser parte de la provincia romana de
Siria y a depender directamente de Roma por medio del legado romano y de un procurador / prefecto
que vivía en Cesarea. Debido al desprestigio de la clase alta herodiana, los romanos no pudieron
contar con ella, después de la destitución, y así el Sanedrín y el Sumo Sacerdote adquirieron cierta
responsabilidad y autoridad (aunque el sumo sacerdocio había caído en un gran descrédito debido a su
forma de nombramiento).

Antipas, por su parte, recogió el nombre de la dinastía, siendo conocido como Herodes Antipas. Ejerció
el gobierno sobre Galilea y Perea durante 43 años (4 a.C.- 39 d.C.), de forma relativamente exitosa y
pacífica, aunque, como se verá, esto no signifique que Galilea estuviera libre de tensiones, problemas
graves y movimientos internos, sino que no hubo acontecimientos o movimientos antiromanos que
requirieran la intervención de las tropas romanas, y la región gozó de relativa paz hasta el 44 d.C. en
que pasó a depender directamente de los procuradores romanos. Sin embargo su política produjo un
agravamiento progresivo y general de la situación.

Igual que su padre, Herodes Antipas fomentó las relaciones y las influencias internacionales, llegando
a ser conocido en ese ámbito (medió, con éxito, entre los Partos y los Romanos), en gran parte gracias
a las donaciones que hizo a varias ciudades greco-romanas; fue un gran constructor y un amante de la
cultura helenista, llegando a introducir la organización de las ciudades griegas entre la población
judía; en concreto, en la nueva ciudad de Tiberias construida a orillas del lago de Galilea (17-22 d.C.).
También reconstruyó Séforis a la que hizo capital de Galilea y sede de su corte, hasta que, construida
Tiberias, fue traspasada allí. Su política constructora supuso, igual que sucediera con su padre, un
alivio momentáneo al problema de falta de tierra cultivable y por lo tanto a la falta de trabajo y
sustento. Pero el desarrollo de ciertos valores, formas de vida y economía urbanas que fueron unidas e
incentivadas en su proceso de urbanización constituyeron un progresivo empobrecimiento de los
campesinos, y un alejamiento entre la élite ciudadana y el campesinado rural y sus formas de vida y
economía tradicionales.
También fue hábil, aunque menos que su padre, en ponerse del lado del emperador de turno y de los
poderosos en general, de ahí el apelativo de «zorro» y la interpretación que de la imagen de la caña en
sus monedas se hace en el Evangelio (Theissen 1997:41). Sin embargo, en el campo militar no tuvo la
misma suerte ya que perdió la guerra contra los Nabateos que estalló debido a la ofensa que supuso
que Herodes despidiera a la hija de Aretas IV, con quien estaba casado, para tomar como esposa a
Herodías, su cuñada. En este contexto se puede ver que la denuncia de Juan Bautista, causa de su
muerte (Mc 6,14-29), era algo más que la consideración moral desarrollada en los Evangelios, y que
debía tener mucho de denuncia de sus implicaciones socio-políticas.

Herodes Antipas no tenía jurisdicción en Jerusalén, pero sí cierta influencia, y por eso visitaba la ciudad
en las fiestas religiosas principales, lo que le permitía contactar con el procurador romano que también
debía acudir. Parece que con Poncio Pilato, que fue procurador del 26 d.C.-36 d.C., las relaciones no
fueron especialmente cordiales. Ambos, tanto Pilato como Herodes no eran las figuras un tanto
apocadas e indecisas que retrata el Evangelio, sino personajes ambiciosos, y en el caso de Pilato un ser
cruel, prepotente, y sin escrúpulos.

Cuando murió Tiberio (37 d.C.) Herodes no pudo ganarse el favor del nuevo emperador Calígula que
prefirió a su sobrino Agripa 1 (hermano de su actual esposa Herodías), al que dio los territorios de
Filipo, muerto en el 34 d.C. sin descendencia, que habían pasado a depender directamente de Roma a
través del legado de Siria. Apoyado por su mujer, Herodes trató de conseguir el título de rey, pero
Agripa 1 conspiró con éxito contra él, acusándole ante el emperador de preparar, junto con los Partos,
una guerra contra Roma. Fue exilado en la Galia. En defensa de su mujer Herodías hay que decir que,
aunque se le ofreció la oportunidad de separarse de él y gozar de los beneficios de tener un hermano
rey (Agripa 1), optó por acompañarle al exilio. Los dos eran ambiciosos, los dos jugaron su baza, y los
dos se fueron al exilio cuando perdieron.

Filipo, el tercero de los hijos de Herodes el grande, gobernó un territorio con una población, en su
mayoría no judía, de ahí que en sus monedas -al contrario que sus hermanos- apareciese su cara. Fue
también un gran constructor. Agrandó la ciudad de Panias y la llamó Cesarea (conocida como «de
Filipo» para diferenciarla de la otra situada a orillas del Mediterráneo); también convirtió en una gran
ciudad a Betsaida, a orillas del Lago de Galilea, a la que llamó Julias y donde fue enterrado (G.J. II,
168). Su comportamiento fue moderado y su forma de administrar justicia peculiar, pues iba de lugar
en lugar estableciendo su corte de justicia para atender los casos (A.J. XVI11,107).

1.3. El reinado de Agripa 1

Agripa 1 fue nieto de Herodes el Grande y la asmonea Berenice. Se educó en Roma y tuvo amistades
entre la clase alta romana, incluso con los futuros emperadores (Calígula y Claudio). Recibió los
territorios de Filipo, y en el 40 d.C. los de Herodes Antipas que había sido mandado al exilio. En el 41
d.C., Claudio, para agradecer la participación a favor de su nombramiento como emperador, añadió a
su reino los territorios de Judea, Samaria e Idumea. Con ello, Agripa 1 consiguió un territorio tan
grande como el de su abuelo Herodes «el grande». Fue un rey que, en sus últimos años, que
coincidieron con los de su reinado, se dedicó a defender los intereses del pueblo judío. Fue apreciado
por el pueblo, quizá también debido a que era descendiente de los Asmoneos. Agripa trató de estar en
conexión con el pueblo y de satisfacer las peticiones de los fariseos, sin olvidar la cooperación amistosa
con la oligarquía sumo-sacerdotal. Como sus antecesores nombró a los sumos sacerdotes según su
voluntad aunque procuró estar a bien con las dos familias más importantes, ambas saduceas (Boeto y
Anano).
Mantuvo lazos con los judíos de clase alta de la Diáspora. En su reinado se le presentó el problema
cristiano, y en él parece que actuó con más dureza de lo que los fariseos proponían (Hc h 12,1-19).
Mató a Santiago el hijo del Zebedeo y metió en prisión a Pedro (Hch 12,20). Murió en Cesarea
marítima mientras estaba celebrando un gran festival en honor del emperador en el 44 d.C.

1.4. Los procuradores romanos

A su muerte, su reino pasó de nuevo a depender directamente de Roma, bajo la jurisdicción del legado
de Siria y el gobierno de procuradores que fueron cada vez más brutales, ineptos e incapaces, lo que
contribuyó a la degradación de la situación política y social que llevó a la guerra del año 70. Estos
procuradores fueron: Fado (44-46 d.C.); Tiberio Alejandro (46-48 d.C.); V. Cumano (48-52 d.C.); Félix
(52-60 d.C.); Porcio Festo (60-62 d.C.) Albino (62-64 d.C.); Gesio Floro (64-66 d.C.) Con este último
estalló la revuelta y se desencadenó la 1 Guerra judía que tuvo mucho de guerra civil, es decir, de
revuelta de los campesinos contra la élite judía tanto laica como sacerdotal. De hecho, una de las
primeras acciones de las bandas coaligadas que entraron en Jerusalén fue quemar los archivos donde
se encontraban los recibos de las deudas, y tomar represalias sangrientas contra la nobleza y la clase
dirigente. No fue hasta el final de la contienda, cuando ya era tarde, que los diferentes grupos se
unieron para defenderse de los romanos.

En sus primeros momentos los grupos llegados a Jerusalén se dedicaron a matar y asaltar la parte alta
de la ciudad, donde estaban las casas de la élite.

El último representante de la dinastía herodiana fue Agripa II que reinó sobre algunas ciudades como
Tiberias, Tariquea y Gadara, pero no tuvo ninguna influencia y muy poco poder. Ayudó a las fuerzas
romanas cuando intervinieron para apagar el levantamiento que llevaría a la primera Guerra Judía
contra los romanos en el 70 d.C., su reinado persistió aún después de la contienda, al menos hasta el
92 d.C.. Parece que cuando murió Domiciano, su reino fue anexionado y pasó como el resto del
territorio a depender directamente de Roma.

2. Situación socio-económica

La época romano-herodiana supuso un cambio importante en el ámbito económico, político y social en

Palestina. La situación de la población de Palestina dependía sobre todo del sistema de propiedad, uso
y distribución de la tierra, así como del sistema de tasas e impuestos.

2.1. Distribución y uso de la tierra

La reducción del territorio que había supuesto la intervención de Pompeyo en el 63 a.C. y el dominio -
aunque indirecto-de Roma, hizo que muchos campesinos judíos perdieran sus pequeñas explotaciones
agrarias que eran su medio de vida, y tuvieran que refugiarse en el ahora menguado territorio judío,
con la consiguiente escasez de tierra de labranza. Se redujo el comercio puesto que una gran parte de
las zonas más urbanizadas (la zona costera -excepto el puerto de Joppe o Jallo-, y Transjordania)
quedaron fuera de la jurisdicción judía. Junto a ello, la obligación de pagar tributo a Roma tuvo como
consecuencia el aumento de las cargas fiscales de la población. Estas condiciones se agravaron
durante los cien años siguientes hasta llegar a la llamada primera guerra judía contra los romanos (66-
70 d.C.), contienda que también tuvo su parte de guerra civil.

En cuanto a la distribución y uso de la tierra, Herodes el Grande agravó la situación iniciada por la
acción de Pompeyo de reducir el territorio judío, ya que confiscó y expropió tierras, tanto a los
campesinos como a la nobleza laica y sacerdotal partidaria de los Asmoneos, para usarlas como tierra
real, premiar a sus soldados, o dársela a sus amigos y partidarios, quienes a su vez la alquilaban o
tenían trabajadores, siempre bajo las órdenes de capataces. Con todo ello, Herodes creó en torno suyo
una nueva clase alta compuesta en gran parte, aunque no sólo, por gente no judía que, partidarios de
la dinastía herodiana, seguirían siéndolo con sus sucesores. En los Evangelios aparecen denominados
como "los Herodianos".

El resultado de esa política fue que, progresivamente, la tierra cultivable disponible disminuyó; cada
vez había menos tierra libre para más campesinos. Muchos de ellos pasaron de ser pequeños
agricultores propietarios de su tierra a inquilinos que alquilaban un campo (a veces su propia tierra
perdida), o trabajadores que eran contratados por cosecha o por jornada, o bien trabajadores en tierra
real cuyo trabajo era supervisado por capataces o delegados reales. Los campesinos que alquilaban un
campo tenían que pagar una cantidad fija por él, y que podía llegar a suponer la mitad o la tercera
parte de la cosecha. Otras veces, trabajaban una pieza de tierra y pagaban por ello la mitad de la
cosecha que obtenían. Se llegó a una situación donde la concentración de tierra era tal que había villas
con sus campos alrededor que pertenecían a un único propietario, mientras en algunas grandes
propiedades personales vivían como trabajadores o arrendados tantas familias que podían formar un
pueblo. Eran lo que se denomina «haciendas» (villa en latín), una entidad política y legal en relación a
la propiedad de la tierra y a su producto que controlaba la élite. El propietario, normalmente no vivía
en ellos de continuo, sino en las ciudades, dejando al cargo a administradores o ecónomos (Lc 16, 1-8).
Estas «haciendas» tenían una parte dedicada a viviendas, con residencias suntuosas para el dueño o
sus representantes, almacenes, instalaciones de prensas de vino y aceite, y podían ser muy extensos.
Los trabajadores eran arrendatarios de los pueblos y aldeas de alrededor (Mc 12,1), o bien
trabajadores contratados por cosecha o jornada (Mt 20,1-15). Las parábolas dan una imagen muy
vívida de esta situación, y la arqueología ha sacado a la luz alguna de estas «haciendas» que daban a
la élite, y a los subalternos o personal especializado que estaba a su servicio, todo lo necesario para
vivir con el lujo que acostumbraban. Solían tener varias, en diferentes lugares, de forma que l os
productos se diversificaban, y los riesgos disminuían.

Según Lenski (1984: 228; citado por Hanson/Oackman 1998:113-114) en las sociedades agrarias
avanzadas, como era Palestina en este momento, la élite gobernante que constituía el 5 por ciento
(incluso quizá sólo el 2 por ciento) de la población controlaba el 50-65 por ciento de los bienes y
servicios del territorio.

2.2. Sistema de impuestos y tasas

El sistema de impuestos había cambiado en la época helenista. Se pasó del cobro directo del tributo
por parte de los delgados del imperio persa al sistema de arrendamiento del derecho a cobrar tasas
por parte del imperio dominante. Una persona alquilaba este derecho y con ello se comprometía a
pagar la cantidad impuesta como tributo e impuestos, y respondía personalmente con sus riquezas.
Por su parte tenía el derecho de cobrar a los campesinos, pescadores, comerciantes, artesanos... las
tasas y los impuestos, evidentemente con un plus de beneficio. Estas personas de clase alta que podían
ser la nobleza o los sumos sacerdotes (en época seléucida las casas de los Oníadas y los Tobíadas
habían tenido grandes luchas por semejante derecho), y quizá también el Sanedrín en otras épocas.
Todos ellos alquilaban a su vez este derecho a otros intermediarios más pequeños que ejercían en
aldeas, villas..., y que, a su vez, debía sacar una cantidad adicional para vivir ellos. Es fácil hacerse una
idea del aumento y la carga impositiva que habían de soportar los campesinos.
Cuando existía un rey o tetrarca vasallo parece que era éste quien pagaba a Roma la cantidad
indicada, y luego él recogía esa cantidad más la impuesta por él. No era un pago directo a Roma sino
que se camuflaba ya que los impuestos se pagaban al rey, también a través de otros recaudadores
(publicanos), grandes y pequeños. Para los judíos era menos humillante. Pero, el tener un rey o un
tetrarca suponía una doble carga fiscal, y la de Herodes «el grande» se hizo insoportable porque
aumentó los impuestos de forma muy dura para poder sufragar su política filo-helenista y su fiebre
constructora, así como los espléndidos regalos en dinero que solía hacer a los emperadores (A.J. XVII,
306-308). Como se ha visto, cuando murió (4 a.C.) el pueblo se presentó ante su hijo Arquelao,
amenazando con una huelga agrícola y pidiéndole que rebajara los impuestos tan gravosos que había
establecido su padre.

El sistema fue el mismo con sus hijos y con su nieto Agripa 1, aunque pudo variar algo durante los años
en que Judea, y después toda Palestina, pasó a depender directamente de Roma bajo la supervisión de
los procuradores. En el año 6 d.C., cuando Arquelao fue depuesto y Judea pasó a ser provincia romana
de Siria, lo primero que hizo Quirino, el legado de Siria, fue un censo con fines recaudatorios (A.J.
XVIII,1-2), es decir, para poder establecer la tasa contributiva directa. En las épocas de jurisdicción
directa, los romanos dejaron a la élite de Jerusalén y al Sanedrín que, así como se ocupaban del
gobierno cotidiano y de los asuntos domésticos, se ocupara de la recaudación de los impuestos, pero
con toda probabilidad estos tenían otras personas que hacían el trabajo directo.

Los impuestos directos lo eran por persona y por tierra (el tributum capitis y el tributum solis), es decir,
aquellos impuestos que debían pagar toda mujer a partir de doce años, y todo varón mayor de 14
años. Probablemente fuera 1 denario por persona al año. Herodes el Grande (y sus sucesores puesto
que el sistema impositivo cambió poco en esa época), reclamaba, además de los impuestos directos
por persona, parte del grano y de la fruta de Palestina (entre un tercio y un medio) (Stegemann).

Pero además existían diferentes tasas o impuestos indirectos que gravaban casi cualquier actividad:
actividades de mercado, peajes por pasar de una ciudad a otra, o de un territorio a otro, tasas por usar
el puerto, o las instalaciones de las ciudades, por obras estatales (carreteras, acueductos...).

Por otra parte, existían los impuestos religiosos. Eran aquellos que recaudaba el Templo y su personal.
Eran 1/2 siclo por persona y año, así como varios diezmos para el personal del culto (por vino, aceite,
fruta...), las primicias (de los animales, de las cosechas, por los primogénitos), y tasas para leña.

2.3. El problema de las deudas

Con el sistema de impuestos y tasas, y el de propiedad, distribución y uso de la tierra, es fácil

comprender que los campesinos vivían en un nivel de subsistencia mínimo que se veía amenazado
fácilmente por cualquier eventualidad como una enfermedad, una sequía. En esos casos se veían en la
necesidad de endeudarse pidiendo moratorias de los pagos o dinero.

Este fue un grave problema en la época romano-herodiana. Si bien había comenzado anteriormente,
ahora se agravó de forma alarmante, de modo que muchos campesinos se vieron obligados a vender
sus tierras, los más privilegiados quizá podían después alquilar esa u otro pedazo de tierra, o bien
trabajar como asalariados o jornaleros; pero muchos otros tuvieron que dejar sus tierras y vagar de un
lugar a otro. Quienes no podían pagar las deudas podían ser encarcelados hasta que su familia
pagara, o bien podían ser vendidos como esclavos sus hijos, su mujer, aunque algunos optaban por
venderse ellos mismos. El desarraigo fue una situación bastante corriente.
Una salida, aunque provisional, fue la política constructora de la dinastía herodiana que, si bien agravó
la carga fiscal de los campesinos, dio, por otra parte, la oportunidad de encontrar un trabajo a muchos
que se habían quedado sin tierras. La construcción de tantas ciudades y el mismo Templo de Jerusalén
requirieron muchos trabajadores y artesanos especializados, tanto durante el gobierno de Herodes el
Grande, como en el de su hijo Antipas en Galilea.

El problema de la deuda fue tan importante y progresivamente en aumento que para algunos fue la
característica del período (Stegemann), y así se entiende que llegara a aprobarse una ley, la ley de
prosbul, establecida por el fariseo Hillel. Como cada siete años debían perdonarse las deudas, los
campesinos que necesitaban préstamos tenían grandes dificultades para encontrar quien les prestara
dinero cuando se acercaba el año sabático. Por eso, Hillel determinó el prosbul, por el cual, el que
tomaba el préstamo se comprometía a pagar la deuda, aunque llegara el año sabático. Evidentemente
esto ayudaba a los campesinos, pero en realidad, beneficiaba a la élite que tenía dinero, le interesaba
ponerlo en circulación, y de esa forma sabía que no iba a perderlo, sino que siempre tenía deudores en
las villas y aldeas produciendo para que ella pudiera seguir llevando el estilo de vida de lujo que se
hace evidente en las casas que las excavaciones arqueológicas han sacado a la luz. A corto plazo, el
campesino salía beneficiado, pero en realidad suponía un endeudamiento perpetuo (Horsley/Hanson
1985: 60-61), y una dependencia de por vida de los prestamistas.

Las ciudades eran los centros donde se recogían los impuestos en especie. En ellas vivían sólo el 8-10
por ciento de la población. Jerusalén y Cesarea Marítima en Judea, Séforis y Tiberias en Galilea, eran
las ciudades más grandes y centra-les que existían en época herodiana. Luego había otras más
pequeñas pero que cumplían un papel administrativo: Magdala, Cafarnaún, Caná... De ellas dependían
aldeas. En las ciudades estaban los centros administrativos y judiciales, las residencias de la élite, el
Templo (en el caso de Jerusalén) y los palacios. La política económica de la élite en el poder estaba
basada en la redistribución. Y era, precisamente, en la ciudad, en el Templo o el Palacio, donde se
realizaba la recogida de bienes procedentes del trabajo de los campesinos, y donde se hacía su
redistribución que evidentemente estaba guiada por los criterios de la élite y para su bienestar,
mientras las necesidades y el bienestar de la inmensa mayoría de la población no era tenida en cuenta,
excepto cuando las hambrunas eran tan fuertes que amenazaban con acabar con la mano de obra y
por lo tanto con los futuros ingresos de la élite. Frente a esta forma de intercambio que era perjudicial
para ellos, los campesinos, en las aldeas, practicaban la reciprocidad. Incluso el sistema de caridad
para atender a la gente más des-valida era sostenido por las mismas aldeas o las sinagogas con el
dinero de los vecinos, mientras en el Templo y en las arcas de la élite quedaban los excedentes.

Todo esto hacía que los campesinos, que vivían en aldeas y pequeñas villas, mantuvieran un gran
recelo y mucha animadversión hacia las ciudades y lo que simbolizaban. El abismo entre el campo y la
ciudad era enorme, aunque, en realidad la diferencia era la que existía entre la élite y la no élite. Un
porcentaje de la ciudad estaba compuesto por la no-élite, es decir, por agricultores que salían a la
mañana a trabajar en los campos de los alrededores y volvían a la noche; por artesanos y peque ños
comerciantes. Todos ellos habitaban en barrios bien diferenciados de aquellos otros donde vivía la élite
en suntuosas mansiones, incluso, a veces separados por murallas y puertas que se cerraban durante la
noche.

Los campesinos estaban acostumbrados a vivir en el nivel mínimo de subsistencia pero cuando éste
bajaba tanto que ni la subsistencia era posible, estallaban protestas y manifestaciones o se producían
otros fenómenos como el bandolerismo.

3. Situación socio-religiosa
3.1. Protestas y manifestaciones campesinas

Surgían como explosiones puntuales ante sucesos concretos. Unas tenían un carácter socio-económico
y otras más socio-religioso. En su mayoría fueron de carácter no violento, y según los relatos de Josefo
no parecen estar dirigidas por algún líder, aunque Crossan sospecha que alguna de ellas, como la
producida ante Petronio en el 41 d.C. pudiera estar dirigida por la clase de los subalternos, p.e.
escribas o fariseos (Crossan 1991: 173).

En el período comprendido entre la muerte de Herodes el Grande y la 1 Guerra Judía se conocen siete
protestas campesinas: la primera y la última tuvieron motivos socio-económicos, las demás socio-
religiosos. La primera, en Judea, el 4 a.C., ante Arquelao, el pueblo se concentró para pedirle una
rebaja de los impuestos, la liberación de algunos presos, y amenazó con una huelga agrícola. Aunque
el rey pareció acceder a sus peticiones, no lo hizo, y las protestas acabaron con la gran matanza de
Pascua. Después la situación se complicó con episodios de bandolerismo y movimientos más o menos
mesiánicos por todo el país, que dieron paso a una gran represión (G.J. II,4=A.J. XVII, 204-205).

La segunda y la tercera fueron en Judea y tuvieron lugar siendo procurador Poncio Pilato (26-36 d.C.).
Una de ellas con ocasión de los estandartes con la efigie del César que había introducido en Jerusalén.
La gente acudió en masa a Cesarea, y se manifestaron ante su palacio. Frente a la amenaza de
intervención del ejército se mostraron dispuestos al martirio, de forma que Pilato tuvo que dar marcha
atrás (G.J. II, 169=A.J. XVIII, 55-56). La otra tuvo lugar poco después, cuando Pilato tomó dinero del
tesoro del Templo para construir un acueducto que llevara agua a Jerusalén. De nuevo, los campesinos
se concentraron y se manifestaron en Jerusalén. Esta vez hubo una gran represión porque Pilato
mandó a sus soldados que se camuflaran entre la gente para incitar a la violencia de forma que el
ejército pudiera intervenir (G.J. II, 175-176=A.J. XVIII, 60-62).

La cuarta fue muy grave. Sucedió siendo emperador Calígula (38-41 d.C) y Petronio legado de Siria.
Calígula mandó erigir una estatua suya en el Templo de Jerusalén para ser adorado como Dios, como
había hecho a lo largo de su imperio. Los campesinos de todo el país fueron a Ptolemaida para
protestar ante Petronio que había llegado con un ejército y la estatua. Iban desarmados, con mujeres y
niños, se sentaron dispuestos al martirio y a no sembrar sus campos. Petronio y las autoridades judías
se dieron cuenta de la gravedad de la situación, pues eso significaba, pérdida de cosechas,
imposibilidad de cobrar impuestos, y plagas de bandidos en el país. Por ello, Agripa 1 y el mismo
Petronio decidieron intervenir ante el emperador. Agripa 1 tuvo éxito y consiguió que aquél revocara la
orden. Petronio salvó su vida gracias al oportuno asesinato del emperador (G.J. II, 185-203; A.J. XVIII,
261-309; y en Filón, Embajada a Gayo 203-348).

La quinta y la sexta tuvieron lugar con Cumano como procurador (48-52 d.C.) las dos tuvieron como
motivo las acciones de soldados romanos. En un caso por el gesto obsceno que uno de ellos hizo ante
los fieles reunidos en el Templo, y la otra porque uno de ellos quemó un rollo de la Toráh en la
sinagoga de una aldea, con motivo de una represalia llevada a cabo por dar cobijo a bandidos. En el
primer caso, el procurador mando sus tropas y la huida despavorida de la multitud al salir del Templo
produjo muertes por aplastamiento; en el segundo caso, Cumano castigó al culpable.

La séptima fue siendo Floro legado de Siria, en la Pascua deI 65 d.C., una multitud se manifestó ante él
para quejarse de que el procurador Floro estaba siendo la ruina del país. Tuvo un carácter económico y
sólo obtuvieron promesas. El deterioro de la situación era ya imparable y la guerra estallaría al poco
tiempo.
3.2. Movimientos populares

Aparte de estos movimientos esporádicos y espontáneos de la masa de campesinos, hubo otros

movimientos más específicos, bien por su continuidad, o por su liderazgo.

Las condiciones socio-económicas que se daban en la época romano-herodiana, en Palestina, habían

sufrido un gran deterioro, como se ha dicho más arriba: la falta de tierra conllevó la dificultad para
cubrir las necesidades básicas que la política constructora no llegó a paliar en su totalidad; la elevación
de impuestos y tasas produjo un endeudamiento generalizado, así como un empobrecimiento
progresivo. Su resultado fue la alteración grave de las formas de vida tradicionales, incluso la
imposibilidad de seguir con ellas; así como la existencia de miles de campesinos dispuestos a unirse a
un grupo de bandidos, seguir a individuos designados como reyes mesiánicos, o a seguir a un profeta
al desierto en espera de la actuación liberadora divina. El descontento campesino podía tomar una u
otra forma: bandolerismo, movimientos proféticos o mesiánicos....

a) Bandidaje o bandolerismo social. Se trata de un término acuñado por E. Hobsbawn (1959) para
describir una forma arcaica de protesta social propia de las sociedades agrícolas avanzadas. El califica
el fenómeno como una manifestación «pre-política» (E. Hobsbawn, 1981), porque «aparece antes de
que los pobres hayan alcanzado la conciencia política o hayan adquirido unos métodos más efectivos
de agitación social. El endurecimiento de las condiciones socio-económicas, la ineficiencia
administrativa suelen ser las condiciones idóneas para su aparición. Los regímenes represivos y con un
gran control suelen hacerlos desaparecer o al menos mantenerlos latentes. Las crisis económicas, la
dislocación social que puede causar una guerra civil, una conquista militar extranjera, o la imposición
de nuevos gobernantes o estructuras sociales suelen favorecer su incremento. Estos grupos suelen
estar compuestos sobre todo «por campesinos y trabajadores sin tierra oprimidos y explotados por
alguien: señores, ciudades, gobiernos..» (E. Hobsbawn, 1981: 19-20; citado por Horsley/Hanson 1985:
49-50). Estos grupos aumentan cuando se rompía el frágil equilibrio a causa de factores ecológicos:
hambres, sequías..., o bien por factores político-económicos: incremento de impuestos, confiscación de
tierra, ejercicio injusto y brutal de la autoridad. (Horsley/Hanson 1985).

Esta era, precisamente, la situación de Palestina, desde mediados del s.l a.C. hasta el estallido de la
guerra del 70 d.C. Pero también antes de esta época, en la que el fenómeno se agudiza, aparecen
rastros del fenómeno.

Flavio Josefo habla de varios grupos de bandidos y sus líderes. Grupos de campesinos (entre 15-40
varones solteros, aunque a veces podían acoger a familias enteras) que habían perdido sus tierras por
deudas, por tasas excesivas, por expropiación... etc, y que incluso podían tener problemas con la ley. Se
organizaban en bandas y se dedicaban al pillaje, sobre todo de la élite rural e imperial, para sobrevivir.
Mantenían los lazos con sus aldeas y familias, y tenían cierto apoyo entre los campesinos locales
quienes sentían que, en alguna medida estaban contra la injusticia. A veces podían dar algo de lo que
robaban a los campesinos, bien porque eran amigos suyos, o bien porque así compraban su silencio y
su complicidad, pero no era una condición necesaria. Eran considerados como desviados y
denominados bandidos o malhechores por la élite. Josefo siempre se refiere a ellos con estos
calificativos. Y sin embargo, también podían ser contratados por los poderosos como hizo Josefo
cuando fue designado para dirigir la defensa de Galilea.

El primer fenómeno de este tipo aparece en el 48 a.C., Josefo menciona a Ezequías como jefe de una
banda de bandidos que actuaba en la frontera de Siria. Algunos autores (S. Freyne, M.Smallwood)
dicen que eran restos de la nobleza Asmonea, partidarios de Aristóbulo frente a Hircano II y el
gobernador Herodes, pero parece más convincente la postura de otros autores que los identifican con
un grupo de bandidos, campesinos que habían sufrido las consecuencias de la redistribución territorial
de Pompeyo (Horsley-Hanson; Stegemann...), aunque también hubo, por esa misma época,
movimientos de resistencia de los partidarios del asmoneo Aristóbulo, pero éstos se encontraban sobre
todo en las ciudades, en concreto en Séforis. El mismo Herodes el Grande tiene que enfrentarse a otro
grupo de bandoleros escondidos en las Cuevas de Arbela, en la orilla oeste del lago de Galilea, en el 37
a.C., cuando vuelve a Palestina para hacerse con el trono.

Después de esto, Josefo no menciona otros casos de bandidaje hasta los años treinta del s.l d.C., lo cual
no significa que la situación mejorara o no existieran. Josefo cuenta el caso de Eleazar, un bandido que
fue hecho prisionero y mandado a Roma bajo el gobierno de Félix (52-60 d.C.), dice que llevaba
actuando 20 años (G.J. II, 253), lo. que le parece colocar su acción en el gobierno de Poncio Pilato (26-
36 d.C). Y de hecho, en el Evangelio se habla de bandidos. Cuando Jesús va a ser arrestado, dice a
quien le apresaba que iban a él como si de un bandido (o ladrón) se tratara (Mc 14,48), de Barrabás se
dice que era un bandido, y es crucificado entre dos bandidos (mal llamados ladrones). Todo ello está
indicando la existencia del fenómeno en esos años, al menos de forma latente o aminorada.

Pero ciertamente es a partir de la mitad del s.l d.C, cuando el fenómeno comienza a crecer
progresivamente. Los bandidos vuelven a aparecer bajo Cuspio Fado (44-46 d.C.), cuando Palestina
volvía a estar bajo administración directa de Roma (A.J. XX, 5); crecieron bajo Tiberio Alejandro (46-48
d.C.) debido a una gran hambruna que hubo en el país, y así se entiende los múltiples incidentes que
son citados posteriormente; continúan bajo V. Cumano (48-52 d.C.) (A.J. XX. 113-17; G.J. 11.253; G.J.
11,232-246; A.J. XX,118-136; Tácito, Anales, XII, 54); la subida de tasas de Albino (62-64) agravó
extraordinariamente la situación, que ya no pararía de crecer hasta llegar a ser casi una epi demia en
los años anteriores a la Guerra, en gran parte debido a la progresiva ineptitud, represión cruel, y
corrupción de los sucesivos gobiernos de los procuradores romanos, pero también probablemente
porque a ello se añadió la extensión de las ideas y sentimientos apocalípticos entre la población
(Horsley/Hanson 1985:76). Durante la Guerra algunas de estas bandas de Judea se aliarían entre sí, y
con los sacerdotes del clero bajo, para formar, ya en Jerusalén, el grupo llamado "los Zelotes"
(Celosos). El jefe de bandoleros más importante durante la Guerra fue Juan de Giscala que se hizo con
el control del grupo insurgente que se había hecho fuerte en el Templo.

b) Movimientos mesiánicos. El segundo de los movimientos populares del tiempo en los que tomaron
forma concreta el sentimiento de inconformidad y malestar social de la época del segundo Templo, son
los denominados «movimientos mesiánicos».Todos estos movimientos se caracterizaron porque se
formaban alrededor de carismático de origen humilde que se proclamaba o era proclamado rey;
también los mismos integrantes eran campesinos principalmente, personas desesperadas, en su
inmensa mayoría, a causa del abismo socio-económico creciente, así como por las dificultades de
supervivencia y la opresión que había crecido de en un grado insoportable. Tenían una mayor
conciencia que los bandoleros pero utilizaban la violencia como ellos.

La tradición cultural de la que toman su significado es la monarquía de David, posteriormente

idealizada y reforzada con las expectativas mesiánicas de un líder carismático y ungido, surgido de
entre los campesinos, al estilo de un nuevo David. Expectativas que crecieron bajo el dominio romano,
y el gobierno represivo y opresivo de Herodes, un rey al que el pueblo consideraba, además, ilegítimo.
Por eso no es de extrañar que cuando éste murió, en el 4 a.C., estallasen en el país varios de estos
movimientos que fueron tan graves que requirieron la intervención del legado de Siria, Varo (Horsley-
Hanson).
Durante la vida de Jesús, sólo al comienzo (4 a.C.) hubo movimientos de este tipo. Como se ha dicho
más arriba fueron tres los personajes que reclamaron, o a los que se dio, el título de "mesías",
reuniendo en torno a sí un número de seguidores y llevando a cabo acciones violentas. Judas, el hijo de
Ezequías, quien, en Galilea, junto a un grupo de seguidores atacó el palacio y el arsenal real y se hizo
con armas que después emplearon en sus actuaciones por la comarca (G.J. 2,56; A.J. 17,271-72). Josefo
menciona su pretensión real. Simón, un esclavo de Herodes de apariencia física extraordinaria por su
fuerza y su talla, que reunió y organizó a algunos hombres, se proclamó rey; atacó y robó los bienes del
palacio de Herodes en Jericó, aunque luego sus actividades se desarrollaron en Perea. Al final la
intervención de las tropas romanas acabó con ellos y Simón fue decapitado (A.J. 17,273). El tercero, se
llamaba Atronges (A.J. 17.278-85) y era un pastor al que se describe como de gran altura y fuerza.
Junto con cuatro de sus hermanos, reunió un grupo de gente en Judea, fue designado rey, mantuvo el
poder durante bastante tiempo, atacando a las tropas romanas y herodianas. Su objetivo principal era
la eliminación de la dominación romana y herodiana. Su actuación derivó en matanzas y baños de
sangre hasta que fueron vencidos.

El último de los pretendientes mesiánicos fue Simón bar Kosiba que fue proclamado como tal por Rabbí
Akkiba. El resultado de la revuelta posterior fue la II Guerra judía y la destrucción de Jerusalén en el
132 d.C.

c) Movimientos proféticos y figuras proféticas. Otra de las formas sociales que adoptó el malestar
campesino fueron los movimientos proféticos. En ellos una figura profética reunía un grupo de
personas, en ocasiones numeroso, para llevarla al desierto, al Jordán, al Garizín, al Monte de los
Olivos, o a cualquier otro lugar con reminiscencias tradicionales, para asistir allí a la acción liberadora
de Dios que se anunciaba a punto de ocurrir, o bien para anticiparla de forma activa con sus gestos.

Estos movimientos estaban enraizados, y tomaban su significado, de las antiguas tradiciones bíblicas
de los grandes hechos liberadores de Moisés, Josué, Elías, o los Jueces. Todos ellos tuvieron rasgos
apocalípticos acusados que testifican la expectación apocalíptica tan intensa que parece haber
permeado la sociedad judía justo antes de la revuelta.

Las causas de su aparición parecen haber sido las circunstancias socio-económicas y políticas
(hambrunas, represiones sangrientas por parte de los procuradores romanos, políticas opresivas). Así
parece haber sucedido en los tres casos más notables del período y de los que habla Josefo.

Probablemente uno de estos episodios se produjo en vida de Jesús pues sucedió bajo Poncio Pilato. Un
hombre de Samaria que se decía profeta, reunió un grupo de gente numeroso, para ir subir al Garizín
donde prometió enseñarles el lugar donde Moisés había enterrado los vasos sagrados, lo cual le
señalaría como el profeta restaurador que estaban esperando. Pilato mandó la caballería que hizo una
masacre (A.J. XVIII. 885-87).

El segundo caso se dio hacia el 45 d.C., siendo procurador de Judea Fado. Un profeta de nombre
Teudas reunió a mucha gente con todas sus posesiones y se dirigieron hacia el Jordán, con la promesa
de que el río se abriría como lo había hecho con Josué y pasarían al desierto, quizá en un intento de
revivir la historia de la entrada en la tierra. Fado mandó la caballería que reprimió brutalmente el
movimiento y decapitó a Teudas (A.J. XX. 97-98; Hch 5,36). El tercer caso sucedió hacia el 56 d.C.,
siendo procurador Félix (A.J. XX. 169-71; G.J. 2.261-63). La situación socio-económica y política era
también muy difícil: había habido una gran hambruna a finales de los cuarenta, la represión de
Cumano había sido brutal (49-52), junto a sus secuelas de descontento y bandolerismo. Durante el
gobierno de Félix apareció un personaje denominado el Egipcio que llevó a una gran multitud al Monte
de los Olivos con la expectativa de ver cómo caían los muros de Jerusalén y poder entrar en la ciudad.
El hecho recuerda a la caída de los muros de Jericó ante Josué. Félix reprimió el movimiento e hizo una
masacre, aunque el Egipcio consiguió huir.

Todos estos episodios demuestran que la expectación apocalíptica era fuerte entre la población
campesina. Expectación que también se puede apreciar en otro tipo de fenómeno profético como
fueron los profetas de oráculos que, en línea con los antiguos profetas de la época clásica (Amós,
Miqueas, Jeremías...), nunca habían desaparecido del todo. Podían ser profetas de juicio o de
salvación. No reunían en torno a sí a grandes multitudes, aunque podían tener algunos discípulos.
Aparecieron antes y durante la Guerra Judía. El más conocido fue Juan Bautista. Otro fue un tal Jesús
bar Ananías que apareció con sus oráculos de desastre y castigo cuatro años antes de la Guerra. Era un
campesino de clase baja que llegó a Jerusalén por la Fiesta de las Tiendas y se puso a profetizar en el
Templo, anunciando su destrucción. La élite de Jerusalén lo apresó y lo golpeó para que callara, pero el
procurador, Albino, lo tomó por un demente y lo liberó (G.J. VI.300-9).

Este tipo de profetas no era especialmente peligroso para los romanos, pero si para la aristocracia
laica y sacerdotal judía porque, enraizados en las tradiciones antiguas, creaban una conciencia crítica
entre el pueblo.

3.3. Otros grupos

La inmensa mayoría de la población palestina practicaba un judaísmo cultual, solamente en ocasiones

excepcionales, como hemos visto, se podía embarcar en movimientos mesiánicos, proféticos, incluso
en grupos de bandidos. Solo una mínima parte de la población practicaba el «asociacionismo» estable
en grupos especiales como los que se verá a continuación. Exceptuando los zelotes, la procedencia de
sus componentes era la élite sacerdotal y laica, o los subalternos (maestros de la ley, escribas...). El
Judaísmo en el s.l d.C. era plural. Existían muchas formas de entender y vivir el Judaísmo. Había cuatro
pilares que daban entidad al Judaísmo, a pesar de sus diferentes formas de vivirlo: Monoteísm o (Dios
es uno); Elección (un pueblo, una Alianza, una tierra prometida; Alianza centrada en la Toráh; la Tierra
centrada en el templo (Dumm 1991). Cada grupo entendía y vivía de forma diferente estos cuatro
principios pero todos se consideraban judíos. Quizá sólo entre los Qumrán existía una conciencia de ser
el auténtico Israel, de tener la verdad.

a) 4ª Filosofía. Josefo la nombra junto a los otros tres grupos, Saduceos, Esenios, y Fariseos. Como
fundador aparece Judas Galileo, maestro de la ley, quien en el 6 d.C., cuando los romanos se hicieron
cargo de la administración directa de Judea, y realizaron un censo con fines fiscales, el llamado «censo
de Quirino». Con el lema «No hay más señor que Yahveh», Judas, junto al fariseo Saddok, y sus
seguidores establecieron un movimiento de resistencia (G.J. II. 118; II. 433; VII. 253; A.J. XVIII. 3-9.23-
25), igualando tasas con esclavitud. Según Horsley-Hanson, se trataba de una facción más activista de
los fariseos y otros intelectuales que se posicionaron para oponerse activamente al dominio y al
gobierno extranjero. Insistieron que pagar tributo era servir al César y organizaron una resistencia
activa, no armada, con motivaciones apocalípticas, y que entroncaba en una larga tradición judía de
oposición al gobierno extranjero por parte de maestros y escribas. Posiblemente haya que incluir aquí
a los hasidím de la época seléucida y la revuelta macabea, o los Maskilim y su teología del martirio que
aparecen en Dn 11,32-35; 12,1-3, o los escribas Judas y Matías que habían sido asesinados por
Herodes por quitar el aguila que había puesto en la puerta del Templo de Jerusalén (Horsley-Hanson
1985:192- 94).
La importancia del levantamiento de Judas en el 6 d.C. parece que fue menor. Josefo no dice si este
grupo continuó su llamamiento a la resistencia después de que la población acabara por pagar el
tributo o si desapareció. Hay algunas noticias vagas, como las que hablan de sus hijos: Teudas y Judas,
a quienes, según Josefo, Tiberio Alejandro mandó crucificar (A.J. XX. 100-103; G.J. II. 220). Pudiera ser
que hubiera tenido alguna relación con los Sicarios posteriores, es decir, que sus ideas hubieran
subsistido aunque evolucionando y tomando una dirección diferente (Horsley-Hanson 1985).

b) Sicarios. Aparecen por primera vez en los cincuenta, en Jerusalén, durante el gobierno de Félix (52-
60) Se trata de un fenómeno urbano. Su nombre procede de la daga (sica) que llevaban oculta bajo el
manto y utilizaban para asesinar a sus adversarios, la aristocracia sacerdotal, los Herodianos, u otros
notables, es decir, atacaban a la élite judía gobernante que colaboraba con los romanos. También
podían secuestrar para pedir rescate. Era sus forma de oponerse al sistema establecido, a la vez que
conseguían crear ansiedad e inseguridad entre la élite gobernante, pues actuaban en cualquier sitio
donde se reuniera un cierto número de personas, incluso en el Templo. Su primera víctima fue Jonatás,
un antiguo sumo sacerdote judío.

Su acción provocó un sentimiento de inseguridad entre la élite gobernante, así como su fragmentación
como grupo, además de hacer ver al pueblo que aquellos eran vulnerables. Su acción, junto a la de los
bandidos, y los altercados entre judíos y gentiles en algunas ciudades, parece que precipitó la situación
hacia la revolución (Horsley-Hanson 1985:210).

Los Sicarios jugaron un rol reducido en la Guerra Judía, a pesar de haber contribuido intensamente a su
estallido. Se unieron a algunos grupos de insurgentes que ya estaban asediando la ciudad alta y a los
sumos sacerdotes, y con ellos quemaron los archivos y los palacios y mansiones (G.J. II. 426-27).
Menajén, líder de un grupo Sicario, tuvo un papel no muy largo como líder de la revuelta cuando entró
en Jerusalén, tras haber sido proclamado rey por sus partidarios (G.J. II, 433-444), pues los brutales
asesinatos que llevaron a cabo hicieron que se le llegase a considerar un tirano, incluso por quienes
habían sido aliados suyos que prepararon su asesinato. Los Sicarios que quedaron, incluido entre ellos,
un tal Eleazar, pariente de Menajén, huyeron a Masada, donde bajo el liderazgo de Eleazar,
permanecieron hasta que, ante el asedio romano en el 73, se suicidaron o cayeron.

Se podría decir que existió una continuidad genealógica entre la Cuarta Filosofía y los Sicarios, pues
Judas y Simeón, crucificados por Tiberio Alejandro, fueron hijos de Judas el Galileo; Menajén, el jefe
sicario que acaudilló por un breve tiempo a los grupos atrincherados en el Templo, fue hijo o nieto de
Judas y Eleazar, el siguiente líder que huyó a Masada al poco de empezar la Guerra, fue pariente del
anterior. Además de la continuidad genealógica parece que hubo continuidad funcional, pues Judas y
Menajén también eran maestros de la ley, y continuidad ideológica pues parece que todos tenían
como lema: «No servir a más Señor que a Dios». Lo que no parece haber existido es una continuidad
operativa pues Judas el Galileo siguió una resistencia pasiva, mientras los Sicarios usaron la violencia.
De Judas y Simón no se sabe con seguridad si la usaron.

c) Zelotes. Al contrario de lo que se ha creído -y aún hoy mantienen unos pocos autores-, los zelotes no
fueron un grupo de resistencia armada que existió, como los Fariseos o los Saduceos, durante todo el
s.l. La casi totalidad de los autores actuales están de acuerdo en sostener que este grupo apareció
cuando ya había estallado la Guerra Judía (67 o 68 d.C.), y que fue una coalición de grupos de
bandidos campesinos que, según los romanos iban avanzando hacia Jerusalén desde el noroeste -
después de haber reconquistado Galilea-, se fueron juntando en su camino hacia la ciudad del templo.
Allí se unieron con gente de la ciudad, y con sacerdotes de clase baja, así como con el capitán del
templo, Eleazar y sus seguidores, que habían decidido suspender, como protesta, el sacrificio diario por
el Emperador. Esta coalición tomó represalias contra los aristocracia sacerdotal y la nobleza -sobre
todo la herodiana-, haciendo grandes purgas entre ellos (G.J. IV.325-35.364-65) y robando sus
posesiones.

Los zelotes luchaban primero contra su propia aristocracia como causante en gran parte de la
situación opresiva, y también porque pensaban -con bastante acierto (Vida, 73,77-80)- que estaban
dispuestos a pactar y entregar la ciudad a los romanos.

Pero además Josefo cuenta cómo éstos nombraron, apelando al método tradicional de «las suertes»
(se entendía que era Dios quien hacía la selección) y dentro de la línea legítima sadoquita, a un
sacerdote de clase baja y de campo como Sumo Sacerdote (G.J. IV.147-56), así como a otras personas
para diversos oficios del templo, también «por suertes»; es decir, parece que nombraron un nuevo
gobierno, dada la interrelación de política y religión en aquella sociedad, apelando a las costumbres
tradicionales guiadas por principios más teocráticos e igualitarios o no jerárquicos. Parece que la
memoria de las tradiciones antiguas igualitarias de la Alianza estaban presentes entre este grupo.
Aunque parece que, en un primer momento tuvieron un liderazgo más colectivo, posteriormente la
coalición se escindió en dos, una bajo el liderazgo del sacerdote Eleazar ben Simón, y otra bajo el del
jefe de bandidos, Juan de Giscala, que se había unido a ellos y cuyo liderazgo se vieron forzados a
aceptar (G.J. IV, 98-105). Como la nobleza sacerdotal fue incapaz de acabar con ellos, llamó a Simón
bar Giora, un pretendiente mesiánico llegado de Galilea, que consiguió hacerse con el control. Había
surgido del campesinado, dos años después de que la revuelta comenzara, mostrando en su
trayectoria toda una serie de rasgos que recuerdan a David, por ejemplo, llegó a capturar Hebrón. Fue
aclamado y seguido como rey. Simón y su movimiento mesiánico tenían, como una de sus metas
principales, la restauración de la justicia socio-económica. Josefo habla del programa de Simón con los
términos «liberación de los esclavos y recompensa para los libres» (G.J. IV. 508). Como su fuerza llegó
a ser grande, los sumos sacerdotes y la élite de ciudadanos le llamaron a Jerusalén para que les librara
de la tiranía de Juan de Giscala y los Zelotes que se habían hecho fuertes en el templo (G.J. IV, 547-78).
Aunque, al final tuvo que unirse con Juan para atacar a los romanos que estaban ante las murallas de
Jerusalén, pero ya era tarde. Los Zelotes desaparecieron con la victoria romana, así como los
partidarios de bar Giora. Ambos líderes fueron ejecutados. Pero Simón, como correspondía a su
importancia, fue llevado en cortejo triunfal a Roma y allí fue ejecutado.

d) Fariseos. No se sabe cuando nacieron como grupo, pero Flavio Josefo los menciona junto a los
Saduceos y a los Esenios en el comienzo del libro XIII de Las Antigüedades judías, donde, con motivo de
una una embajada que envió Jonatán, el hermano de Judas Macabeo, a Roma y Espada (143 a.C.), los
compara con tres escuelas de pensamiento griegas (Estoicos, Epicúreos, y Cínicos). En la Guerra Judía II
habla de estos grupos mucho más extensamente. Habla de ellos durante el reinado del asmoneo Juan
Hircano 1 (134-104 a.C.), con quien tuvieron un conflicto (A.J. XIII). En esta ocasión aparecen los
saduceos como sus oponentes. La siguiente vez que los menciona es ya en el s. 1 d.C. (A.J. XVIII).

Aunque a veces se hace, no se puede identificar a los Fariseos de los períodos Asmoneo y Herodiano
con los rabíes de después del 70 d.C. En la época anterior al 70, los Fariseos fueron un grupo, más bien
pequeño, entre otros muchos grupos que componían un Judaísmo muy plural, y cuyos nombres no han
pervivido todos. Además el grupo de los fariseos tuvo que experimentar cambios en dos siglos de
historia. Por todo ello, y por la pobreza de las fuentes, es imposible hacer una descripción detallada del
grupo. Entre las características que se pueden deducir de las fuentes están las siguientes: eran una
asociación corporativa, voluntaria, y de personas ilustradas que no tenían el poder directamente sino
que se implicaron en la actividad socio-política para conseguirlo, sobre todo a través de la influencia
sobre la élite gobernante, y así poder hacer realidad su idea de lo que debía ser la forma de vida
estrictamente judía basada en la adhesión a la Alianza y sus leyes (Saldarinni 1988:94-95).

Pertenecían a la clase de los subalternos (retainers) según la clasificación de Lensky, situándose por
encima de los campesinos y otras clases bajas, pero dependientes de la clase gobernante para obtener
su lugar en la sociedad. En algunos momentos pudieron cumplir funciones burocráticas y
administrativas. Como subalternos que eran, su posición social dependía de la red de relaciones que
establecían: patrones poderosos y clientes leales, y del cultivo de alianzas e influencias.

En cuanto a sus actividades diarias las fuentes no hablan de ello. A veces se ha dicho que eran
artesanos urbanos; otras que se trataba de escribas laicos, intelectuales y maestros religiosos,
Saldarini piensa que, como subalternos que eran la mayoría (sólo algunos pertenecían a la élite), se
dedicaban a tareas de burocracia, o bien eran jueces o educadores, es decir, servidores de la clase
gobernante.

Respecto a sus creencias y enseñanzas la información de las fuentes es incompleta pero se puede saber
que tenían una posición diferente a la tradicional en asuntos como la escatología, la providencia
divina, y la responsabilidad humana. Ellos creían en la intervención divina sobre actividad humana; en
la recompensa y castigo en la otra vida; en la resurrección de los muertos. tenían un gran interés y
cuidado en el cumplimiento de los diezmos; las normas de pureza, y la observancia del sabbath. Sin
embargo no mostraban un interés excesivo en las leyes y regulaciones civiles sobre el culto del Templo.

Sobre su existencia en Galilea, Saldarini la cree posible, aunque piensa que era una fuerza menor y
nueva, en época de Jesús, y que probablemente estaban como subalternos de la autoridad religiosa de
Jerusalén.

e) Saduceos. Al igual que los Fariseos su origen es oscuro, y como ellos aparecen por primera vez con
los Asmoneos. Flavio Josefo repite varias veces que, aunque todos los saduceos provenían de la élite
gobernante sacerdotal o laica, no toda la clase gobernante era saducea. En realidad solo lo era una
pequeña parte pues se trataba de un grupo pequeño.

Las fuentes dan pocos datos sobre sus características, pero se puede deducir que era un grupo muy
bien establecido, con una influencia limitada. Se ha mantenido que era un grupo muy helenizado, pero
las fuentes no permiten mantenerlo, sino que más bien parece que eran un movimiento que
reaccionaba contra las tendencias de asimilación al helenismo que mostraban algunos sectores de la
clase gobernante (Le Moyne). Sus enseñanzas y su forma de vida, según Josefo, parecen ser más bien
una intensificación de la vida y la doctrina tradicional judía, de forma diferente a los Fariseos y Esenios.

No creían en la resurrección, ni en la vida después de la muerte, ni en el juicio porque estas creencias

habían entrado tarde en el Judaísmo (s. II a.C.), y ellos estaban adheridos a la visión bíblica tradicional.
Eran conservadores.

No creían en la intervención apocalíptica de Dios en los asuntos humanos, mientras defendían el libre
albedrío humano, aunque esto no significaba que olvidaran la Alianza, sino que subrayaban el control
de la vida por parte del ser humano.

f) Esenios / Qumrán. Al igual que los otros dos grupos anteriores es mencionado por Josefo por primera
vez bajo el mandato de Jonatán (A.J. XIII, 171-1-17, aunque antes ha dicho que ya existía antes (A.J.
VIII, 11). Una presentación más amplia en A.J. XVIII, 11; XV, 371. Sin embargo de ésta fuente es
imposible saber con exactitud su origen y su relación con los habitantes de Qumrán.

Hay varias hipótesis sobre su origen: la primera y más clásica es aquella que identifica el movimiento
esenio con la comunidad de Qumrán, y sitúa los orígenes del primero en la época macabea, haciendo
descender a los esenios del grupo Hasidim (Charlesworth, Dupont-Sommer, Mi-Ilik, Vermes,
Stegemann). Una segunda, pone el origen del movimiento esenio en Babilonia y no lo identifica con
Qumrán (J. Murphy-O'Connor.). Según esta teoría, un grupo de exilados esenios tuvo, al volver, un
conflicto con el judaísmo palestino, y bajo la influencia del llamado Maestro de Justicia, se separaron
del movimiento y dieron lugar a la comunidad de Qumrán. La tercera hipótesis se conoce como
"hipótesis de Gróningen", tomando el nombre de la Universidad en la que enseñan los investigadores
que la apoyan. Basándose en el estudio de los textos de Qumrán, proponen que los orígenes
ideológicos del movimiento esenio estarían en la tradición apocalíptica palestina, anterior a la crisis
antioquena o seléucida, es decir, anterior a la helenización de Palestina y la reacción macabea
posterior, probablemente de finales de S. III a.C. o comienzos del s. II a. C. Ahí es donde mejor se
entienden los elementos característicos de su pensamiento (determinismo histórico; comunión con el
mundo angélico, concepción del Templo escatológico) que pueden deducirse del análisis detallado y
literariamente "estratigráfico" de los escritos de Qumrán.

La comunidad de Qumrán sería una escisión del movimiento esenio que, tras un periodo previ o en el
que se fue concretando la ideología propia dio como resultado la comunidad de Qumrán. Según esta
"hipótesis de Gróningen", y uno de sus más cualificados representantes Florentino García Martínez, los
temas polémicos que dieron origen a la secta fueron, además del elemento escatológico, sobre todo
materias de halaká (interpretación legal que regula la vida concreta) como cuestiones de calendario y
la ordenación del ciclo festivo a que da lugar, y una forma concreta de entender las prescripciones
bíblicas relativas a la pureza de personas y cosas, al templo, y al culto.

Según la arqueología la comunidad de Qumrán se trasladó al desierto hacia el 132 a.C., más o menos
bajo Hircano 1. El asentamiento estuvo ocupado hasta el 68 d. C. en que fue destruido por los
romanos, a excepción de los años 31 a.C.- 4 d. C., en que, a causa de un terremoto, fue abandonado
temporalmente.

Ellos consideraban a su comunidad como el auténtico Israel. Su organización comunitaria era muy
jerárquica, y estaba liderada por sacerdotes. Parece que no se casaban (los esenios casados y viviendo
en ciudades de los que habla Flavio Josefo, serían esenios no escindidos). Tenían un estricto
reglamento comunitario, con prohibiciones y sanciones. El proceso de entrada era largo, y la vida
diaria contaba con ritos de purificación y comidas rituales comunitarias, y se dedicaban al estudio y a
la copia de la ley. La gran Biblioteca que se encontró en las inmediaciones del asentamiento (Khirbet
Qumrán) permiten conocer mucho de este grupo y del judaísmo de la época.

La causa de que se trasladaran al desierto parece que tiene mucho que ver con la expectación
escatológica y su interpretación del oráculo de Is 40,3. "En el desierto, preparad el camino a Yahveh...",
según aparece en la regla de la Comunidad (1 QS Vlll, 12-15). En el desierto esperaban la inminente
llegada de la intervención divina en la batalla final, concentrados y guardando la pureza ritual como
soldados en el campamento dispuestos para la batalla.

Entre sus creencias estaba el determinismo que hacía que, desde el nacimiento, estuviera determinada
la cantidad de luz y tinieblas que cada individuo poseía y que se manifestaba incluso en su apariencia
física; y el dualismo, que dividía el mundo entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Aunque
creían que todo hombre poseía en su interior luz y tinieblas, la proporción era determinante para la
pertenencia a su comunidad y la salvación del individuo.

Esperaban dos mesías, uno davídico, y otro, más importante, sacerdotal. Aunque esperaban la
intervención apocalíptica divina eran firmes defensores de un cumplimiento estricto de la Ley, como
medio de que llegara aquella. No estaban en contra del Templo sino del sacerdocio vigente. Tenían
una angelología desarrollada, y cultivaban la astrología como forma de conocer los misterios divinos.

4. Galilea

Fue el lugar donde transcurrió la mayor parte de la vida y el ministerio de Jesús. Como se ha visto,
durante los primeros años del reinado de Herodes el Grande hubo focos de resistencia anti-romana y
anti-herodiana por parte de los partidarios de los antiguos Asmoneos, nobles que habían perdido sus
tierras o habían visto empeorar su situación ostensiblemente. También hubo movimientos de
descontento popular en forma de bandolerismo que fueron aplastados por Herodes. A su muerte (4
a.C.) volvieron a reproducirse los levantamientos de descontento, como sucedió por todo el país, pero
fueron aplastados por Varo a sangre y fuego. Este quemó varias ciudades y vendió a su población
como esclavos. Una de estas ciudades fue —Séforis, a la que pertenecía Nazaret, situada a unos seis
kms al sur, y que había sido el lugar donde habitaban la nobleza partidaria de los Asmoneos. A partir
de esa fecha, con el gobierno de Herodes Antipas, la situación pareció calmarse. Por una parte, Antipas
reconstruyó Séforis y la hizo capital de Galilea y sede de su corte -hasta que hacia el 20 d. C. la cambió
a la recién construida Tiberias-, lo cual cambió el carácter de esta ciudad que pasó a ser pro-romana.
Además los tributos no se pagaban directamente a Roma sino a Herodes. Era éste, por medio de su
clase subalterna -y aquellos a quienes éstos habían alquilado el derecho en cada villa- quienes los
recaudaban para Herodes; y de esa cantidad se devengaba lo que él tenía que pagar a Roma.
Tampoco había tropas romanas estacionadas en Galilea porque Antipas tenía su propio ejército. Todo
ello contribuía a que el orgullo judío como pueblo no se viera tan humillado, y que no se produjeran
levantamientos anti-romanos durante los años de gobierno de Antipas. Por otra parte, Antipas
siguiendo la política constructora de su padre dio trabajo a muchos campesinos que habían perdido
sus tierras.

Sin embargo, la mayoría de los autores está de acuerdo en mantener que esta situación de ausencia de
levantamientos anti-romanos no significa que no hubiera graves problemas y un creciente malestar
entre los campesinos. Al contrario parece que eran habituales los problemas de deudas, de violencia, e
injusticia, así como el progresivo alejamiento entre el campesinado y la élite urbana, entre su nivel y
estilo de vida y riqueza y el del campesinado. Los cambios económicos, monetarios y de mercado que
introdujo la política urbana de Herodes, conllevó también transformaciones en las actitudes y l os
valores tradicionales a las que se resistían los campesinos. Unos cambios que iban dirigidos al
mantenimiento de los privilegios y estilo de vida lujoso de la élite, lo cual daba lugar al resentimiento
de la gente ordinaria (Vida, 67. 118; Mc 12,7). La situación que estalla en la Guerra judía no surgió de
la noche a la mañana, sino que se había empezado a formar varias décadas antes; según Freyne, con
la refundación de Séforis y la fundación de Tiberias por Herodes y los valores que se institucionalizaron
en ellas (Freyne 2000: 110-11). --*Galilea; instituciones; enemigos; conflicto.

BIBL. - CROSSAN, J. D., jesús, vida de un campesino judío. Barcelona: Crítica 1991; FREYNE, S., Galilee and Gospel. (WUZNT 125),
Tübingen: Mohr Siebeck 2000; JAGERSMA, H., A history of Israel from Alexander the Great to Bar Kochba. Philadelphia: Fortress Press
1986; HANSON, K.C. / OACKMAN, D. Palestine in the Time of jesus. Social Structures and Social Conflicts. Minneapolis: Fortres s Press
1998; HORSLEY, R.A., / HANSON J.S., Bandits, Prophets, and Messiahs. Popular Movements in the Time of jesus, Minneapolis: Winston
Press 1985; HORSLEY, R.A.,Archaeology, History, and Society in Gallee. Pennsylvania: Trinity Press 1996; PAUL, A.,EI mundo judío en
tiempos de jesús. Madrid: Cristiandad 1982; SALDARINI, A. J., Pharisee, Scribes and Sadducees. Wilmington, Delawere: Michael
Glazier 1988; STEGEMANN, E. W., / STEGEMANN, W., The jesus Movement. A Social History of its First Century. Minneapolis: Fort ress
Press 1999 (original alemán 1995); SAFRAI, S. / STERN, M., The Jewish People in the First century Assen: Van Gorcum, 1974; THEISSEN,
G., Colorido local y Contexto histórico en los Evangelios: Salamanca: Sígueme 1997.

Carmen Bernabé Ubieta

Conversión
DJN

SUMARIO: 1. La conversión como evangelio. En el AT. a) Misericordia constituyente. b) Misericordia

reconstituyente. Jesús, rostro misericordioso de Dios. - 2. La conversión en Dios: Aspecto
contemplativo. - 3. Dimensiones de la conversión: Aspectos operativos. 3.1. Ruptura-Apertura.
Ruptura. a) Con el pecado (amartia). b) Con la autosuficiencia (anomía). c) Con la injusticia (adikía). d)
Con la mentira (psgysma). Apertura. 3.2. Reorientación existencial frente al Otro, los otros y lo otro.
3.3. Configuración cristológica. 3.4. Nueva antropología. 3.5. Proceso de maduración y discernimiento.
3.6. Instancia permanente, a nivel personal y eclesial. 3.7. Conversión al hermano. - 4. Conversión y
cosmovisión. - 5. Conversión y fiesta.- 6. Estructura sacramental de la conversión.

1. La conversión como evangelio

Al abordar el tema de la conversión desde una perspectiva bíblica, el primer elemento a destacar es
que se trata de "buena noticia", de que es "evangelio" y corazón del evangelio. Lo que la caracteriza no
es la llamada al hombre para que se convierta -elemento común a todas las religiones- sino la
proclamación de la conversión de Dios al hombre hasta convertirse en conversión del hombre. Este es
el elemento distintivo de la conversión evangélica.

Conceder el mismo peso a los enunciados éticos que a los teológicos, al abordar el tema de la
conversión en la propuesta de Jesús, supone una desnaturalización de la misma. La confesión no es
llamada al "esfuerzo" sino oferta de "gracia". Y de aquí se derivarán las ulteriores urgencias de la
conversión para el hombre, urgencias del "amor primero" (cf. I Co 5, 14; Apo 2, 4), que habrán de
resolverse desde esa plataforma, pues "Hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en
él (1 Jn 4, 16).

A. EN EL AT.

Ya en el AT. se contempla este protagonismo de Dios bajo el tema de la misericordia. Una de las
experiencias más antiguas y profundas de Israel es la de que Yahvéh es un "Dios clemente y
mísericordioso". El texto de Ex 34, 6 puede aducirse a este respecto como paradigmático en el
frontispicio de su historia, texto en el que aparecen los vocablos típicos de la misericordia: "Yahvéh,
Yahvéh, Dios misericordioso (rahum) y clemente (hanun), tardo a la cólera y rico en amor (hesed) y
fidelidad (hemet), que mantiene su amor por mil generaciones, que perdona la rebeldía y el pecado". Y
del que se hace eco el sal 103, 8.

Experiencia que amplía con otra no menos significativa: el mismo, Israel, se autocomprende como una
realidad surgida históricamente de la iniciativa misericordiosa de Dios -"Bien vista tengo la aflicción de
mi pueblo en Egipto... He bajado para libarle de la mano de los Egipcios "(Ex 7, 7ss)- y mantenida en la
existencia gracias a ella, pues "Si el Señor no hubiera estado con nosotros, nos habrían tragado vivos"
(Sal 124, 1-2). Y si es cierto que Israel descubre la misericordia divina desde el propio pecado y la
propia desgracia (Sal 51, 1ss), esa misericordia, sin embargo, pertenece a la esencia íntima de Dios y
supera cualquier otra fuerza en él (cf Os 11,8 ss). Es el crisol donde se funden todos los matices del
amor divino: el de padre (Is, 63, 16; Os 11, 1 ss; Sal 103, 13), el de esposo (Os 2, 3) y el de madre (Is 49,
14-15). Es el rostro más común de Dios, que llega a ser definido como "el Misericordioso" Eclo 50, 19).
Es, además, la revelación de su omnipotencia y envuelve a toda la creación, ya que "la misericordia del
hombre es para su prójimo, pero la de Dios es para toda carne" (Eclo 18, 13), y así "tienes misericordia
de todos porque todo lo puedes" (Sab 11, 23) y procediendo así "te haces respetar" (Sal 130, 4).

Israel celebrará, proclamará, invocará y se acogerá a esa misericordia, protagonista de su historia, que
es toda ella "historia de salvación ". Dios irrumpe en ella para salvar y permanece como en ella como
salvador.

Un acercamiento a esta denominación del amor salvador de Dios, que es su misericordia, nos permitirá
descubrir los siguientes aspectos:

misericordia constituyente (misericordia y elección / creación

misericordia reconstituyente (misericordia y perdón)

misericordia estimulante (misericordia y futuro).

a) Misericordia constituyente. Lo apuntaba al principio: Israel emerge entre los pueblos como una
decisión de la misericordia de Dios: "Cuando Israel era un niño, yo lo amé; de Egipto llamé a mi hijo"
(Os 11, 1). Y todos sus ulteriores progresos se deberán no a su poder o al número de sus gentes, sino a
una intervención gratuita y generosa del Señor. "Cuando se multiplique tu ganado.... que no se engría
tu corazón ni te olvides del Señor tu Dios. Fue él quien te sacó de Egipto...; quien te ha conducido a
través de ese inmenso y terrible desierto... fue él quien hizo brotar agua para ti de la roca y te ha
alimentado en el desierto con el maná... Y no digas: con mis propias fuerzas he conseguido todo esto"
(Dt 8, 13-17). Y en términos parecidos se expresa el Sal 44, 4-5. Josué, por su parte, en el discurso de
despedida insistirá en esta lectura: la historia de Israel es una historia pilotada, protagonizada por la
misericordia de Dios (Jos 24, 1 ss). Pero no sólo la realidad de Israel, sino toda la realidad creada
emerge de ese amor benevolente de Dios, porque amas todo cuanto existe, y no aborreces nada de lo
que hiciste; pues, si odiaras algo, no lo habrías creado. ¿Cómo subsistiría si tú no lo quisieras? ¿Cómo
permanecería si tú no lo hubieras creado? Pero tú eres indulgente con todas tus cosas, porque todas
son tuyas, Señor, amigo de la vida" (Sab 11, 24-26).

b) Misericordia reconstituyente. Pero ese amor primero no se vio correspondido. Los testimonios
bíblicos al respecto son abundantes. "Desde el día en que saliste del país de Egipto hasta que llegasteis
a este lugar habéis sido rebeldes al Señor" (Dt 9, 7). "Cuando Israel era un niño, yo lo amé... Cuanto
más los llamaba, más se apartaban de mí.. Yo enseñé a andar a Efraim y lo llevé en mis brazos. Pero
no han comprendido que era yo quien los cuidaba" (Os 11, 1-3).

El profeta Ezequiel subrayará esa falta permanente de correspondencia (Ez 20, 5ss), y Jeremías
mostrará su extrañeza ante un hecho sin precedentes ni analogías en la historia de los pueblos: "Id
hasta las costas de Chipre a investigar, enviad observadores a Cadar para informaros a ver si ha
sucedido algo semejante... Pasmaos de ello, cielos, temblad llenos de terror. Que mi pueblo ha
cometido un doble crimen: me han abandonado a mí, fuente de agua viva, para hacerse algibes,
algibes agrietados, que no retienen el agua (Jr 2, 10-13).

Sin embargo, esa actitud negativa del pueblo no bloquea ni paraliza el dinamismo del amor de Dios,
que no sólo es el primero, sino "dura por siempre" (Sal 52, 3), pues se renueva cada mañana" (Lm 3,
22-23). "Mi pueblo está aferrado a su infidelidad. ¿Cómo te trataré Efraim? ¿Acaso puedo
abandonarte, Israel? El corazón me da un vuelco, todas mis entrañas se estremecen... No dejaré correr
el ardor de mi ira..., porque soy Dios, no un hombre" (Os 11, 7-9).

c) Misericordia estimulante. El pecado hundió a Israel en el desaliento, borró de su horizonte la alegría.

Los mensajes de los profetas Ezequiel y Deutero Isaías, junto a ciertos salmos de lamentación,
radiografían con justeza esta experiencia de una comunidad empobrecida y desanimada. La casa de
Israel anda diciendo: "Se han secado nuestros huesos; se ha desvanecido nuestra esperanza, todo se
ha terminado para nosotros" (Ez 37, 11). ¡Ésa es la palabra de Israel!; muy distinta de la de Dios. "He
aquí que yo voy a abrir vuestros sepulcros... Sabréis que yo soy Yahvéh cuando abra vuestros sepulcros
y os haga salir de ellos, pueblo mío. Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis" (Ez 37, 12-14). Y todo
porque Dios no puede desentenderse, es el "redentor" por derecho, "el goel de Israel, y con semejante,
"goel" ¿qué podrá temer? (cf Rom 8, 31).

Israel tiene futuro sólo porque el futuro es Dios y de Dios. Dios tiene la última palabra, la misericordia,
y en ella reside el futuro de Israel.

B. JESÚS, ROSTRO MISERICORDIOSO DE DIOS

"De una manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por
medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por su Hijo" (Hb 1, 1-2), también en el
tema de la conversión de Dios al hombre. A pesar de la densidad e intensidad con que lo revela el AT.,
estamos aún en el campo de lo fragmentario. Es en Cristo, imagen de Dios invisible e impronta de su
ser" (Hb 1, 3), donde brilla con mayor perfección el rostro del Padre de las misericordias y Dios de todo
consuelo" (II Co 1, 3).

Jesús irrumpe en la historia como encarnación y proclamación de esa realidad, por eso con él se
alcanza "la plenitud de los tiempos" (Gal 4, 4). Los tiempos del hombre se agotaron sin renovar al
hombre; comienza el tiempo de Dios que se inaugura con la mayor osadía: la conversión de Dios en
hombre y con la llamada de ese Dios convertido a la conversión. Por eso, la conversión en Jesús es
prioritariamente anuncio del designio salvador de Dios; implica renuncias, porque ese designio tiene
sus incompatibilidades: la entrada en ese mundo nuevo, en ese tiempo nuevo exige arrojar lastres o, si
se prefiere, exige "liberaciones"; y, finalmente, comporta denuncias de todo aquello, y de todos
aquéllos, que obstaculiza(n) o paraliza(n) ese plan salvador.

Jesús para ser anuncio, evangelio de conversión, "se vació" (Flp 2,6ss) -renuncia- y puso al descubierto
las resistencias surgidas ante su proyecto evangelizador -denuncia-.

En este sentido, conviene advertir un matiz importante. Entre Juan Bautista y Jesús existe una gran
diferencia: Juan es predicador de conversión a Dios, Jesús encarna la conversión de Dios. En Juan
predomina el aspecto ético-ascético, en Jesús, el teológico-celebrativo.

2. La conversión en Dios: Aspecto contemplativo.

Un acercamiento atento a la Sagrada Escritura nos advierte de que la conversión del pueblo es posible
porque es querida por Dios. Es su voluntad, pues "Dios, nuestro Salvador, quiere que todos los hombres
se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tm 2, 4; cf. Ez 18, 23); él es el agente principal: 'Te
voy a seducir; la llevaré al desierto y hablaré al corazón.... y ella me responderá como en los días de su
juventud' (Os 2,16-17), por eso: Señor, haznos volver para que seamos salvados (Sal 80, 4), pues "nadie
viene a mí si el Padre no lo atrae" (Jn 6, 44), ya que "es Dios quien obra en vosotros el querer y el
obrar" (Flp 2, 13); y es la meta: "Buscadme a mí y viviréis" (Ami 5, 4); pero, sobre todo, es el
paradigma, el modelo de la conversión (Jn 3, 16; FIp 2, 6ss). Sí, Jesús es la visibilización, el sacramento
de la conversión de Dios al hombre y del hombre a Dios. Y como en él la conversión de Dios al hombre
es total y sin reservas, así ha de ser la conversión del hombre a Dios, total y sin reservas (Mt 10, 37 ss).
No puede ser dubitativa ni fragmentaria, sino decisiva y radical. El encama el sí de Dios al hombre y el
sí del hombre a Dios, pues "el Hijo de Dios, Cristo Jesús no fue sí y no; en él no hubo más que sí. Pues
todas las promesas hechas por Dios han tenido su sí en él" (II Co 1, 19-20). "Sed... como vuestro Padre"
(Mt 5, 48; cf Lc 6, 36); "Aprended de mí" (Mt 11, 29). Pablo recomendará: "Tened entre vosotros los
mismos sentimientos que tuvo Cristo" (FIp 2, 5).

3. Dimensiones de la conversión: Aspectos operativos

La consideración de la conversión hasta ahora contemplada quedaría incompleta si se eleminara de

ella o se silenciara la necesidad de respuesta-acogida a esa iniciativa de Dios. El anuncio de la
conversión es verdadero evangelio para el hombre con tal que éste se conciencie de su situación y se
apreste a recibir la salvación que le es ofrecida, porque "hemos probado que nos hallamos todos bajo
el pecado" (Rom 3, 9). Este proceso de acogida supone dos momentos fundamentales: de ruptura y de
apertura.

3.1. RUPTURA-APERTURA

Ruptura

a) Con el pecado (amarla). Conversión supone rechazo del pecado, no sólo en cuanto acto aislado sino
también en cuanto actitud global y programática para la vida. Rescatar el pecado de la dimensión
anecdótica, circunstancial y cuantificable (aunque esto no se ignore) es la primera exigencia para una
recta comprensión del mismo.

En el NT, especialmente en el Evangelio de s. Juan, resulta clara la dialéctica entre pecado (actitud) y
pecados (actos); entre pecado (potencia configurante) y pecados (concreciones históricas). Jesús,
participando de esa dialéctica, opta preferentemente contra el pecado actitud y fuerza configurante
(Jn 1, 29; 16, 8).

La atomización moralizante de la vida, reflejada en una moral casuista, es el alto precio pagado, que
de rechazo, directa o indirectamente, ha contribuido a una interpretación y vivencia reductiva del
sacramento de la penitencia.

b) Con la autosuficiencia (anomía). Si quiere percibirse lo esencial de la conversión, hay que tener
presentes las palabras de Jesús cuando insiste en la necesidad de cambio: "hacerse como niños", es
decir, renunciar a la autosalvación para percibir y recibir la gracia de la salvación (Ef 2, 5).

La auténtica conversión se da cuando el hombre se descentra, para ser centrado por Dios; cuando no
quiere operar su salvación por sus propias fuerzas, sino que deja de mirar a sí mismo y confía
audazmente en Dios y de él espera todo bien. El reconocimiento por parte del hombre de su
incapacidad salvífica supone la posibilidad de recibir la salvación de Dios como gracia. Con esto no se
está postulando ni defendiendo una delegación de responsabilidades, una alienación en la exterioridad
(Dios es "más íntimo a mí mismo que yo mismo" afirma san Agustín), sino una descentralización
egoísta que descubra (revele) al hombre su dimensión relacional.

c) Con la injusticia (adikía). El convertido ha de redimensionar todo el sistema de relaciones personales

con Dios, con los otros (personas y cosas) y consigo mismo, para rescatarlo de infiltraciones y
tergiversaciones egoístas.

Una exigencia fundamental de la conversión es la práctica de la justicia, entendida como, "caminar en

la presencia del Señor" con todas las implicaciones de esa opción.

Justicia es una categoría central en la Biblia. Es atributo de Dios, y en cuanto tal significa
primordialmente salvación. Y es vocación del hombre, consistiendo en su justa relación con la creación
y particularmente dentro de ella con el hombre y con el Creador. Es un término de relación
interhumana (Is 16-17 Lc 6, 36-38) intercreatural (Is 11, 5-9 = Rom 8, 18-26) y del hombre con Dios (Is
1, 11-20 Mt 7, 21-23). Convertirse, en este sentido, significa "volverse" con una nueva actitud a Dios, al
hombre y al mundo.

d) Con la mentira (psgysma). La mentira, como actitud existencial contra la Verdad, es uno de los
principales obstáculos de la conversión y, consecuentemente, una de las rupturas impuestas a todo
aquel que busca la luz (Jn 3, 20).

La conversión aporta una nueva filiación. El diablo es padre de la mentira" (Jn 8, 44 mientras que el
convertido está llamado a ser "hijo de la luz" Jn 12, 36; y Tes 5, 5) y, en consecuencia, a vivir como tal
(Ef 5, 8).

La conversión es liberación, pues para ser libres nos liberó Cristo, y sólo la Verdad hace libres (Jn 8,32).

Apertura

La conversión no se comprende sólo ni principalmente desde las rupturas que impone; la "buena
noticia" de Jesús no es una resta, una sustración a la vida del hombre ("No he venido a abolir, sino a
dar plenitud" Mt 5, 17). No es una cadena interminable de "no es", sino un SI (II Co 1, 19), fundamental
y global a Dios Padre. SI que reviste la modalidad de un retorno. Con una peculiaridad: el camino no lo
recorre en su totalidad el hombre solo; también Dios se ha puesto en camino para facilitar y posibilitar
el reencuentro. Más aún, Dios nos precede en ese camino (Lc 15, 20).

La conversión a Dios, escribe Juan Pablo II, consiste siempre en descubrir su misericordia, es decir, ese
amor que es paciente y benigno (cf 1 Co 13,4) a medida del Creador y Padre... La conversión a Dios es
siempre fruto del "reencuentro" de este Padre, rico en misericordia. El auténtico conocimiento de Dios,
Dios de la misericordia y del amor benigno, es una constante e inagotable fuente de conversión, no
sólo como momentáneo acto interior, sino también como disposición estable, como estado de ánimo.
Quienes llegan a conocer de este modo a Dios, quienes lo "ven" así, no pueden vivir sino convirtiéndose
sin cesar a él" (Dives in misericordia, n.° 13).

Los términos bíblicos que objetivan la realidad de la conversión arrojan cierta luz sobre su modalidad
shub (volver) y metanoein (pensar-más allá).
Con el verbo shub se designa el retorno de la cautividad a la tierra patria, a la casa del Padre; el
camino existencial del hombre no sólo ha de corregir en unos grados su orientación, ha de girar
completamente para recuperar la libertad. Con metanoein (transmentatio) se quiere indicar que el
hombre no sólo tiene que enriquecer su pensamiento con algunos elementos nuevos sino que tiene que
trascenderse a sí mismo, para "llegar a conocer cuál es la anchura y la longitud, la altura y la
profundidad, y conocer el amor de Cristo que excede a todo conocimiento" (Ef 3, 18-19). No se trata
sólo de adquirir una nueva mentalidad, sino de tener la mentalidad de Cristo (1 Co 2, 16). Y esta
reorientación sólo es posible con la gracia de Dios (2Co 5, 18), ofrecida de manera multiforme en
Jesucristo, Camino para posibilitar nuestros pasos y Verdad para iluminar nuestros pensamientos.

La conversión, pues, supone un "éxodo", una "salida" de esas servidumbres fundamentales (pecado,
autosuficiencia, injusticia y mentira) y una "entrada" en espacios explorados sólo por el amor de Dios y
explorables sólo desde ese amor.

3.2. REORIENTACIÓN EXISTENCIAL FRENTE AL OTRO, LOS OTROS Y LO OTRO

Lo hemos indicado más arriba: la conversión recupera, restaura las justas relaciones rotas por el
pecado, entendido éste fundamentalmente como "desorientación" existencial y "fractura" violenta de
la solidaridad entre los seres y los estados de la creación.

Efectivamente, el pecado "desorientó" al hombre. "¿Dónde estás?" (Gn 3, 9), es la pregunta de Dios a
un Adán que antes de perder el Paraíso ya se había perdido en él. Al pecar se confundió, por eso,
desorientado, "me escondí" (Gn 3, 10), e introdujo una fractura violenta en las relaciones
interhumanas e intercreaturales (Gn 3, 14-19; Rom 8, 20).

La conversión a Cristo, "último Adán" (1Co 15, 45), reordenador y recapitulador de la creación, "pues
en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra... todo fue creado por él y para él... y
todo tiene en él su consistencia" (Col 1, 15ss, Ef 1, 10) implica la recuperación de esa armonía original -
"cielos nuevos y tierra nueva" (II Pe 3, 13) por la que gimen la creación y el mismo hombre (Rom 8,
20s).

La conversión devuelve al hombre la orientación y la relación original, que nunca debió perder.

3.3. CONFIGURACIÓN CRISTOLÓGICA

La llamada a la conversión hecha por Jesús se concreta en "creed en el evangelio" (Mc 1, 15), que es
"Jesucristo, Hijo de Dios" (Mc 1, 1). Por eso, creer en el evangelio se resuelve en el seguimiento de
Jesús.

Seguir no es imitar, ni repetir, sino hacer avanzar; perseguir y proseguir el camino, el proyecto, la
causa de Jesús. Desde aquí se entiende el dicho evangélico: "Yo os aseguro: el que cree en mí, hará él
también las obras que yo hago, y aún mayores" (Jn 14, 12), y las afirmaciones paulinas sobre la
aportación positiva del creyente a la obra de Cristo (Col 1, 24) que si no es insuficiente en sí misma, no
está, sin embargo, completada hasta que no incluya, desde la libertad, a todo el proyecto creatural de
Dios (Cf Col 1, 15-20).

Seguir a Jesús exige conocer y vivenciar su mensaje y su recorrido existencial; asumirlo como propuesta
alternativa para la existencia propia y ajena', pues "quien dice que permanece en él, debe vivir como
vivió él" (1 Jn 2, 6); asumir su estilo y su contenido.
Seguimiento que implica esfuerzo (Lc 13, 24), violencia (Mt 11, 12), pero que no es forzoso ni violento,
sino propuesto y abrazado desde la libertad: el que quiera... (Mc 8, 34). Seguimiento que es un camino
interior hacia el interior de Cristo.

Seducido por Cristo, Pablo aparece como un claro exponente de esta realidad. "Para mí, vivir es Cristo"
(FIp 1, 21) "con Cristo estoy crucificado; vivo yo, pero no yo, es Cristo quien vive en mí" (Gal 2,19-20).

No se trata de ninguna despersonalización ni enajenación del Apóstol, sino de una personalización de

Cristo, admitido conscientemente como referente existencial primordial. Pablo siente y consiente con
Cristo; vive y convive con Cristo; existe y coexiste en Cristo. Se trata de una configuración que
redimensiona a la persona entera: sentimientos (Flp 2, 5ss) y mentalidad (IICo 2, 16).

Desde esta configuración personal, la actuación del cristiano reviste la modalidad de una acción de
Jesús, porque "es Cristo quien vive en mí" (Gal 2, 20). Eso es, precisamente, lo que significa llevar "las
señales de Jesús" (Gal 6, 17): afrontar la vida arrostrando las implicaciones del seguimiento,
escuchando la llamada de la conversión, que es la llamada urgente del amor (IICo 5, 14).

"Corramos con constancia en la competición que se nos presenta, fijos los ojos en el pionero de /a fe,
Jesús" (Hb 12, 1-2).

El cristiano nunca debe perder de vista a Jesucristo como referencia primordial de la vida, so pena de
despistarse, adentrándose por caminos equivocados y estériles: caminos que no conduce n a ninguna
parte.

Se trata de "tomar conciencia de su persona" (Flp 3, 10), de "incorporarse a él" (Flp 3, 9), de
personalizar "su misma actitud" (FIp 2, 5), de "vivir como él vivió" (Jn 2, 6), de mantener vivo y abierto
su recuerdo (2 Tm 2, 8 ss)..., y eso no se improvisa.

Al "seguimiento cristiano" le es imprescindible ese talante contemplativo e interiorizador de la persona

de Cristo, hasta el punto de experimentar su presencia como una seducción permanente (Flp 3, 12),
inspiradora de los mayores radicalismos (Flp 8, 8). ¡No perderle de vista! Y esto significa reconocerle
como "memoria dinámica y dinamizadora", descubrirle como inspiración permanente de las opciones
concretas del hombre.

3.4. NUEVA ANTROPOLOGÍA

La cristificación, el ser y existir en Cristo, no es sino "la criatura nueva", pues "el que está en Cristo, es
una criatura nueva" (IICo 5, 17).

La conversión alumbra al hombre nuevo (Ef 2, 15), habitante de "los cielos nuevos y la tierra nueva
donde habita la justicia" (II Pe 3, 13). Esto significa presentar a Cristo como la verdadera referencia
antropológica. De hecho, la cristología es el punto de partida de la verdadera antropología.

"Hagamos al hombre" (Gn 1, 26), fue la primera decisión solemne de Dios, su gran proyecto. Y para
plasmarla, se miró a sí mismo: "a nuestra imagen y semejanza" (Gn 1, 26). Expresión aún no
desentrañada satisfactoriamente, porque quizá ahí resida todo el "misterio" del hombre; expresión
que, en todo caso, encierra una referencia ineludible del hombre a Dios, y una presencia y preferencia
indestructible de Dios en y por el hombre.
A partir de ahí, Dios y el hombre son compañeros de camino. Y todo ese itinerario ha sido un
acompañamiento humanizador, no exento de dramatismo. Pues si el proyecto humano de Dios "era
muy bueno" (Gn 1, 31), la materia con que fue amasado (Gn 2, 7) muy pronto mostró su fragilidad. La
Biblia nos habla, casi a renglón seguido, de un profundo desencanto (Gn 6, 6). Pero, inaccesible al
desaliento, Dios no cejó en su propósito, porque hacer al hombre y hacerlo hombre es la gran tarea de
la historia de la salvación.

El NT hablará de Cristo como "nuevo Adán" (1 Co 15, 45ss); ahí descansa la obra humanizadora de
Dios. Sólo ahí logra el hombre ser imagen del Dios invisible (Col 1, 15). Mientras tanto, no hay reposo.

Hoy la exégesis no olvida, al considerar el texto de la creación del hombre, la perspectiva profético-
escatológica del mismo. Allí, ¿se cierra o se abre un proyecto? El Adán de Génesis y su circunstancia,
¿fueron una realidad o una profecía?

Ya teólogos medievales ponían en duda, o negaban sin más, que aquel estado paradisíaco hubiera
tenido lugar.

En cualquier caso, san Pablo es bastante claro: "Así es como dice la Escritura: Fue hecho el primer
hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da vida. No es primero el espiritual, sino el
animal; después viene el espiritual. El primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene
del cielo. Como el terreno, así son los hombres terrenos; como el celeste, así serán los cele stes" (1 Co
15, 45-48).

No es que haya dos hombres, dos proyectos humanos independientes salidos de las manos de Dios.
Sólo hay uno, que pasa de lo animal a lo espiritual, gracias a la intervención de Dios mismo. Así, el
primer hombre es tipo del que había de venir; Adán es profecía o anuncio de Cristo, el antitipo (Rom 5,
14).

Los escritos neotestamentarios presentan a Jesús como verdadero hombre y paradigma del hombre
verdadero (Jn 19, 5): es el horizonte y la utopía humanos; nuestra tensión y nuestra inspiración, pero,
además, el protagonista y el espacio de ese nuevo y definitivo perfil del hombre, "porque él... de los
dos pueblos hizo uno... para crear en sí mismo de los dos, un solo hombre nuevo" (Ef 2, 14-15).

El cristiano, por la conversión, unido a Aquél que tomó un cuerpo de carne (Col 1, 22) ha muerto al
pecado (Rom 8, 10) por la incorporación a la muerte de Cristo en el bautismo (Rom 6, 5s), de donde
tiene origen el nuevo nacimiento (Tit 3, 5) a una nueva dimensión existencial: "ser hechura de Dios" (Ef
2, 10). "Pues si alguno está en Cristo, es una criatura nueva; el ser antiguo ha desaparecido, hay un ser
nuevo" (IICo 5, 17; Gal 6, 15). Novedad que comporta acogida: "Vivid según Cristo, el Señor;
enraizados en él, dejáos edificar y construir por él" (Col 2, 6) y abandono: `Despojáos del hombre
viejo... y revestíos del hombre nuevo, creado según Dios" (Ef 4, 22-24).

La conversión encarna y visibiliza la categoría de la novedad a nivel antropológico y creacional en

general.

La llamada de Jesús a la conversión es la propuesta de una nueva humanidad. El proyecto humano

revelado y encarnado en él difería cualitativamente de los modelos considerados en su tiempo como
"canónicos"; de ahí la exigencia: "A vino nuevo, odres nuevos" (Mc 2, 22). Jesús trae esa inaudita
posibilidad: no se trata de más de lo mismo -más vino del mismo vino-, sino de "otro" vino, "el mejor"
(Jn 2, 10), extraído de su propia Vid (Jn 15, 1). ¡Con Jesús, llegó el cambio!
3.5. PROCESO DE MADURACIÓN Y DISCERNIMIENTO

Si la conversión no puede ser fragmentaria ni dubitativa, sino, desde el primer momento, decisiva,
tampoco puede ser automática: es un camino, una transformación. No es un hecho aislado ni aislable.

Herederos de una mentalidad y espiritualidad fixistas, no estamos habituados a entender y vivir la fe, y
la conversión, como un proceso, como una realidad abierta, in fieri. Eso significa que el hecho cristiano,
y el hecho de la conversión, es decisivo pero no se agota en una sola decisión; al algo dinámico, móvil,
que nunca está en el mismo punto.

En este sentido, pueden aplicarse al proceso de conversión lo que Pablo afirma de sí mismo respecto de
su proyecto cristiano: "No es que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto, sino que continúo mi
carrera por si logro alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jesús (¡estupenda
definición de la conversión-vocación!). Yo, hermanos, no creo haberlo alcanzado todavía. Por eso,
olvido lo que dejé atrás y me lanzo a lo que está por delante, corriendo hacia la meta... Así pues, todos
los perfectos (convertidos) tengamos estos sentimientos" (Flp 3, 12-15).

La conversión se inserta en un proceso de maduración personal protagonizado por el Espíritu Santo;

implica un ejercicio permanente de discernimiento respecto de los valores auténticos: "No os amoldéis
a este mundo (ruptura), antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de modo
que podáis discernir (apertura) cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, agradable y perfecto" (Rom 12,
2); y exige el trabajo de la propia estructura personal para adecuarla a la nueva situación (Ef 4, 1 ss;
Col 3, 1 ss).

Tal proceso generará nuevas referencias: de una existencia centrada en uno mismo a una existencia
referida a Dios -"ninguno vive para sí mismo ni muere para sí mismo. Si vivimos, vivimos para el Señor"
(Rom 14, 8)-, a Cristo -"mientras vivo en este mundo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se
entregó por mí" (Gal 2, 20)- y a su proyecto histórico: el Reino (Mt 6, 33).

3.6. INSTANCIA PERMANENTE, A NIVEL PERSONAL Y ECLESIAL

La llamada a la conversión no es la "primera" llamada, sino la "única" llamada: no hay otras llamadas,
ni llamadas a otra cosa. La conversión es la única propuesta existencial de Jesús, y es la que renovarán
los discípulos después de la pascua (Hch 2, 3 7).

Vivir en estado y actitud de conversión, atentos al Dios que está a la puerta, llamando (Ap 3, 20) e
invita a la vigilancia (Mt 24, 42; 1 Pe 4, 7). Una instancia permanente a nivel personal (Lc 13, 1 ss) y a
nivel eclesial, como recuerda el juicio a las iglesias en el libro del Apocalipsis (Ap 2-3).

3.7. CONVERSIÓN AL HERMANO

Es éste uno de los aspectos operativos más importantes de la conversión en la Sagrada Escritura, como
correctivo a una evasión espiritualista, "pues a Dios nadie /o ha visto" (1 Jn 4, 12; cf. Ex 3, 20).

"¿Dónde está tu hermano?" (Gn 4, 9) es la pregunta que pende sobre toda pretendida conversión a
Dios. Ya el libro de Isaías denunciaba la equivocación de confundir la voluntad de Dios con
elaboraciones litúrgicas y ascéticas (Is 58), hechas a medida de los deseos y gustos de la religión más
que de la verdadera fe.
La mediación humana es indispensable para el encuentro con Dios (1 Jn 3, 11-24), y las necesidades
humanas determinan el juicio divino sobre el hombre (Mt 25, 34-46). Convertirse a Dios exige
convertirse al hermano; más aún, convertirse en hermano.

¿Qué es ser hermano? Ante todo, una revelación: "Todos vosotros sois hermanos" (Mt 23, 8), porque
"uno solo es vuestro Padre" (Mt 23, 9). Pero también un quehacer. Es reconocer otra existencia con las
mismas raíces, pero con desarrollos autónomos. Ser hermano es un hecho referencial y diferencial,
plural y solidario. Es reconocer que la vida no sólo se recibe y se vive, sino que se convive; que el
hombre no es pleno en plena soledad, sino en plena comunión. Es vocación de acercamiento al otro, y
de integración respetuosa del otro en mí y de mí en el otro, de lo mejor de ambos; es saberse mitad de
una realidad que sólo es completa en el encuentro. Es llegar a creer en la posibilidad del trasvase de
corazones, es ampliar las capacidades de entrega y acogida, sintiendo al otro corno piedra viva en la
construcción de la propia vida y sientiéndose piedra viva en la construcción del otro (Cf II Pe 2,5ss).

Conversión matizada por tres rasgos fundamentales: conversión corno reconciliación como
misericordia y como comprensión.

Reconciliación:

"Si al presentar tu ofrenda ante el altar..." (Mt 5, 23s). La conversión a Dios no puede ser una coartada,
ni compatible con la ruptura de comunión con el hermano, a quien no sólo habrá de perdonarse siete
veces (Mt 18, 2lss).

Reconciliar no significa anular ni eliminar la alteridad o la diversidad, sino buscar los puntos comunes
para, desde ellos, potenciar la cohesión y la comunión; volver a conciliar, a recuperar el principio sano
de la relación, con una indeclinable voluntad de llegar a "la verdad en el amor" (Ef 4, 15).

Misericordia:

El principio de la conversión de Dios al hombre es la misericordia, y la conversión del hombre al

hombre debe inspirarse en el mismo principio.

San Pablo invita a revestirse de entrañas de misericordia (Col 3, 12) y a practicarla con alegría (Rom
12, 8). Una misericordia operativa: el juicio final versará sobre la misericordia practicada u omitida (Mt
25, 31-46; St 2, 13).

Es la tarea confiada a la Iglesia (IICo 5, 18-19), que no sólo "debe profesar y proclamar la divina
misericordia en toda su verdad" (Dives in misericordia, n° 13), sino visibilizaria.

Comprensión:

"Acoged bien al que es débil en la fe, sin discutir opiniones... Dejemos, por tanto de juzgarnos los unos
a los otros; juzgar más bien, que no se debe poner tropiezo o escándalo al hermano... Procuremos, por
tanto, lo que fomenta la paz y la mutua edificación...; acogeos mutuamente como os acogió Cristo"
(Rom 14, 15-17).

Estas recomendaciones de Pablo son un avance de aquellas otras de Francisco de Asís formuladas en la
Regla bulada. "Aconsejo, amonesto y exhorto a mis hermanos en el Señor Jesucristo que, cuando van
por el mundo, no litiguen, ni contiendan con palabras, ni juzguen a los otros; mas sean benignos,
pacíficos, mansos y humildes, honestamente hablando a todos" (cap 3), y "que no desprecien ni
juzguen a los otros que vieren vestidos de vestiduras blandas y de color, usar manjares y bebidas
delicados, mas cada uno júzguese y despreciése a sí mismo" (cap. 2).

4. Conversión y cosmovisión

La conversión es un principio generador y regenerador de perspectivas; posibilita otra visión de la

realidad: más fraterna (Mt 23, 8), más confiada (Mt 6, 25 ss), redimida por el amor de Dios (Jn 3, 16),
centrada en Cristo, piedra angular y clave de bóveda (Ef 1, 3ss; Col 1, 15ss), alfa y omega (Apo 1, 8), y
también más crítica (Rom 12, 2).

La conversión introduce un "antes" y un "después" no sólo a nivel personal el que está en Cristo es una
nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo" (IICo 5, 17) sino también a nivel creatural "cielos nuevos y
tierra nueva" (II Pe 3, 13).

El convertido recupera la visión original de Dios sobre el mundo (Gn 1, 31), generando un sano
optimismo (Rom 8, 28-39; 1 Co 3, 21), descubriendo la plusvalía de sentido existente en toda criatura
(Sab 11, 24-26) y revalidándola (Sal 8; 103).

Esa fue la experiencia de Francisco de Asís. Al mirar retrospectivamente su vida, distingue dos períodos
netamente diferenciados: "cuando estaba envuelto en pecados y cuando el Señor me concedió la
gracia de hacer penitencia". Al primero corresponde la siguiente lectura de la vida: "me era muy
amargo ver leprosos"; al segundo: "lo que antes me parecía amargo se me convirtió en dulzura del
alma y del cuerpo" (Test. 1-3). Sólo desde su conversión al Evangelio, redescubre Francisco, o mejor, se
le revela el rostro fraterno de la creación (canto de la criaturas). Y es que la conversión supone un
cambio de visión.

5. Conversión y fiesta

Quizá se pasa por alto este dato con demasiada facilidad y frecuencia: la conversión es una propuesta
alegre y de alegría.

En su anuncio de la conversión, Jesús se expresa en clave de fiesta. Las imágenes del banquete (Lc 14,
16), de las bodas (Mt 22, 2) visualizan la llamada a la conversión como la invitación a una fiesta, la
fiesta que Dios ha preparado para el hombre.

Se subraya que la conversión provoca "alegría en los cielos" (Lc 15, 7) entre los ángeles del cielo" (Lc
15, 10); y debería provocar también alegría entre los hombres "Hijo, deberías alegrarte" (Lc 15, 32).

Tras la conversión, el eunuco, puntualiza el libro de los Hechos, "siguió gozoso su camino" (Hch 8, 39);
y tras la proclamación de la Buena Nueva en Sainaría, "hubo una gran alegría en aquella ciudad" (Hch
8, 8).

La conversión no puede formularse ni envolverse en tonos negros o morados. "Estad alegres..." (Flp 4,
4; 1 Te 5, 16). ¡Encontrarse con Dios no es para menos! Y ha de visibilizarse en formas significativas de
esa realidad, a lo que no contribuyen la "lobreguez" de ciertos espacios y la "rigurosidad" de ciertas
fórmulas.

6. Estructura sacramental de la conversión

Es éste un aspecto fundamental al que, sin embargo, no voy más que aludir, pues, de otra manera,
supondría entrar en una lectura profunda de la teología sacramental. Una cosa es clara, la conversión
cristiana se visibiliza y actualiza sacramentalmente. Así ocurre con la de Dios al hombre, visibilizada en
Cristo, sacramento de conversión, del encuentro de Dios con el hombre y del hombre con Dios (IICo 5,
18). Y eclesialmente. Es un asunto personal, pero no individual, con profundas implicaciones
comunitarias.

En este sentido, el bautismo es el sacramento fundamental y primario de la conversión, de la

incorporación a Cristo (Rom 6, 3-11) y de la configuración existencial con él (Gal 2, 19, 3, 27), así como
de la incorporación a la comunidad (Ef 4, 5), Por otra parte, se subraya la idea de fuerza regeneradora,
debida a la acción del Espíritu (Tit 3, 5; Jn 3, 1-8).

A partir de esta presentación en el NT, particularmente en los escritos paulinos, se desarrolla una
exigente parénesis. Así, una correcta inteligencia del bautismo excluye el abuso de la abundante gracia
de Dios (1 Co 10, 1-13), exige la más dura lucha contra la concupiscencia y las pasiones pecaminosas
(Rom 6, 12-14.19; Gal 5, 24) y ofrece múltiples motivos para el esfuerzo moral (Ef 5, 6-14; Fip 2,15s; Col
3, 12-17; 1 Tes 4, 3-8; 1 Jn 2, 6; 3, 6)...

La eucaristía desempeña también un papel importante como estructura sacramental de conversión.

No es sólo pan y vino convertidos en cuerpo y sangre de Cristo (1 Co 11, 23-25), es también alimento
de los convertidos a Cristo (1 Co 11, 26-30; Jn 6, 34) y de conversión en Cristo (Jn 6, 53-58). Por otra
parte, no conviene olvidar la eucaristía como ámbito y urgencia de conversión al hermano (1 Co 11,
17-22. 33).

Por último, una estructura sacramental donde visibilizar la conversión como actitud permanente es la
del llamado sacramento de la reconciliación en cuanto concreción del perdón de la Iglesia y en la
Iglesia (St 5, 16; Jn 20, 23). Una estructura sacramental ésta marcada hoy por una profunda crisis, que
está urgiendo, quizá, un replanteamiento o una revisión profunda de la misma. —> misericordia;
arrepentimiento; perdón; reino; pecadores.

Domingo Montero

Corazón
DJN

SUMARIO: 1. El corazón en sentido bíblico como centro de la personalidad humana. - 2. El corazón en

sus manifestaciones al obrar. - 3. La proyección ética de la concepción bíblica del corazón humano.

1. El corazón en sentido bíblico como centro de la personalidad humana

Según la mentalidad semita el corazón es el órgano central y más importante del cuerpo (1 Sam 25,37;
2Sam 18,14), en que radica no sólo la vida física (Gén 18,5; Lc 21,34; He 14,17; Sant 5,5), sino también
la vida espiritual, intelectual, afectiva y pasional de la persona. Se comprende que a veces "corazón"
(hebr. leb; griego kardía) equivalga a "alma" (hebr. nefes: Jos 22,5). En la literatura griega este sentido
de corazón se encuentra casi sólo en la poesía, mientras que en el mundo semítico es corriente en
textos no poéticos. El corazón en cuanto sede de la vida espiritual es sinónimo de "hombre interior" en
contraposición a "hombre exterior" (Sal 73,26; 1Tes 2,17; 1Pe 3,4) y constituye la persona misma en su
interioridad de tal manera que puede traducirse a veces por el pronombre personal (Mt 24.48/Lc
12,45Q [decirse a sí mismo]; cf. Mc 2,8). El corazón es la sede u origen de los pensamientos (1 Re 3,11-
12; Dan 2,30; Mt 15,19 par.; Mc 2,6.8 par.; Lc 1,66; 2,19.35.51; 3,15; 5,22; 9,47), de la fe y duda (Mc
11,23; Lc 24,38; Rom 10,6-10), memoria (Prov 3,3), deseos, apetencias, pasiones y sentimientos (Mt
5,28 [malos deseos]; 6,21/Lc 12.34Q [avaricia]; Mt 12,34/Lc 6,45Q [frutos]; Lc 24,32 [entusiasmo]; Jn
14,1.27 [tristeza]; 16,6 [tristeza].22 [gozo]; Rom 9,2 [dolor]; 10,1 [anhelo]) y cualidades artísticas e
intelectuales (Ex 28,3; Prov 2,10). En el corazón se siembra la palabra del evangelio, que el diablo
puede hacer infructífera arrancándola del corazón (Mt 13,19; Lc 8,12.15; He 5,3-4), se forman los
juicios y se toman las decisiones (Prov 16,23; Jn 13,2; 1 Cor 7,37; 2Cor 9,7), pudiendo traducirse a veces
a veces "corazón" por "conciencia" (Gén 20,5-6; 1Sam 24,6; 1Jn 3,19-21). En el corazón es donde se
comete el pecado (Mt 5,28; Mc 7,21). Puesto que Dios ha escrito la ley divina en los corazones de los
hombres, es decir, en sus conciencias, saben éstos por sí mismos lo que es bueno o malo sin que nadie
se lo diga (Rom 2,15). En el corazón o conciencia del hombre es donde brilla principalmente la luz de la
verdad (2Cor 4,6); tiene lugar el acto libre de fe (Rom 10,10). En el corazón como sinónimo del
"hombre interior" en oposición a lo exterior es donde se ofrece el sacrificio verdaderamente agradable
a Dios: así el hombre realmente religioso, aunque exteriormente no sea judío ni haya recibido la
circuncisión, practica la circuncisión espiritual del corazón (Rom 2,29). Metafóricamente habla el AT
del corazón de Dios (1Sam 13,14); a Dios se le atribuye conocimiento, pensamiento, decisiones y
afectos (Gén 6,6). El corazón de Dios se revuelve dentro de sí, y sus entrañas se estremecen al pensar
en una posible destrucción de su pueblo (Os 11,8). "Dios es", sin embargo, "mayor que el corazón
humano", es decir, que el hombre en el más alto desarrollo de sus cualidades y facultades, "y conoce
todo", pero el corazón humano no tiene por que temer, ya que Cristo nos ha abierto el acceso al Padre,
siempre que cumplamos el mandamiento del amor al hermano (1Jn 3,19-24).

2. El corazón en sus manifestaciones al obrar

Puesto que el corazón humano es el centro y raíz de la personalidad humana, donde tienen su origen
las acciones (He 8,21; 1Tim 1,5), se hacen a veces afirmaciones que en realidad se refieren a toda la
persona: el corazón tiembla (Dt 28,65), desmaya (Jos 2,11; Ez 21,20); nosotros diríamos: el hombre
tiembla o desmaya. Las palabras y obras pueden manifestar u ocultar el corazón de una persona, o sea
revelar o encubrir los motivos por que se obra (Prov 26,23-26; Mt 12,34/Lc 6,45Q; Lc 8,15). Sólo Dios
no se deja engañar por las apariencias, sino que mira al corazón (lSam 16,7). Dios conoce (Lc 16,15; He
1,24; 15,8), sondea y examina los riñones y corazones, o sea los móviles más ocultos y profundos (Rom
8,27; Ap 2,23); También Jesús conoce el pensamiento de sus discípulos (Lc 9,47). El Señor, es decir,
Cristo en su última venida, al final del mundo, descubrirá los designios ocultos de los corazones de los
hombres (1 Cor 4,5); los profetas cristianos que convencen al infiel o simpatizante presente en la
asamblea litúrgica y ponen al descubierto los secretos de sus corazones, le obligan moralmente a
reconocer que Dios está verdaderamente en la iglesia reunida y, por tanto, a convertirse (14,25). Sólo
Dios es quien sondea los corazones, o sea, las conciencias (Jer 17,10; 1Tes 2,4); la palabra de Dios
discierne los sentimientos y pensamientos del corazón (Heb 4,12). Dios desenmascara la mentira del
corazón (Is 29,13-14; Mc 7,6 par.). Jesús desenmascara los pensamientos de los escribas y fariseos (Mc
2,6.8 par.).

3. La proyección ética de la concepción bíblica del corazón humano.

El corazón en sentido bíblico encierra especialmente una dimensión ética, ya que las acciones se forjan
en lo más profundo del corazón. Así exhorta Jesús a amar a Dios con todo el corazón, o sea, con toda la
persona (Dt 6,5-6; Mt 22,37; Mc 12,30.33; Lc 10,27) e inculca a sus discípulos a que perdonen al
hermano desde lo más íntimo de sus corazones, es decir, sinceramente (Mt 18,35; cf. He, 8,37; Rom
6,17; 1 Tim 1,5; 2Tim 2,22; I Pe 1,22). El corazón del que no acepta la voluntad de Dios permanece
incircuncidado moralmente, aunque sea judío (He 7,51). El corazón puede endurecerse (Ex 4,21; Is
6,10; Jer 5,23; Mt 13,15; Mc 3,5; 6,52; 8,17; Jn 12,40; He 7,51; 28,27; Rom 2,5; Ef 4,18; Heb 3,8.15;
4,7), oscurecerse y volverse insensato (Rom 1,21). Los profetas denuncian la obstinación y
endurecimiento del corazón del pueblo elegido (Os 13,6; Jer 17,9; 18,12), cuya contumacia puede
acarrear castigo (Is 6,9-10). Dios puede, sin embargo, elegir hombres según su corazón para regir o
mover a su pueblo por el camino de la salvación (1 Sam 13,14; Jer 3,15; He 13,22). Pero sólo si Dios
otorga al hombre un corazón nuevo y escribe en él sus mandamientos (Jer 31,31-34; Ez 36,26; Heb
8,10) puede el hombre realmente cumplir la voluntad de Dios y poseer un corazón nuevo y un espíritu
nuevo (Ez 18,31). Los creyentes deben obrar con sencillez y sinceridad de corazón (He 2,46); lo
contrario es censurado por el apóstol Santiago en su carta (cf. 1,8.26; 4,8). Los que poseen esa sencillez
de corazón son llamados por Jesús "bienaventurados" (Mt 5,8). De los primeros cristianos se dice que
tenían un sólo corazón y una sola alma" (He 4,32): la concordia impregnaba sus personas hasta lo más
íntimo de sus personas. Los fieles deben cantar y salmodiar agradecidos a Dios en sus corazones en los
que habita y actúa Cristo por la fe (Ef 5,19; Col 3,16). Así nacen la virtud de la humildad según el
ejemplo de Cristo (Mt 11,29), la sencillez de corazón y obediencia (Ef 6,5), sobre todo, el amor a Dios y
el prójimo (Mt 22,37; Mc 12,33; Lc 10,27). -> cuerpo; amor; conversión.

Miguel Rodríguez Ruiz

Corazón de Jesús
DJN

SUMARIO: 1. Introducción y observaciones generales. - 2. El Corazón de Jesús según el EvJn, - 3. Rasgos

divinos y humanos del Corazón de Jesús en otros escritos del NT.

Introducción y observaciones generales

La devoción al Sagrado Corazón de Jesús se basa en una sólida y larga tradición exegética, patrística,
dogmática y litúrgica, aunque a su divulgación hayan contribuido notablemente la mística femenina
de la Edad Media, las visiones de santa Margarita M. de Alacoque (1690) y santos como J. Eudes
(1680), L. M. Grignion de Montfort (1716) y otros. Los concilios de Éfeso (431) y Constantinopla II (553)
pusieron las bases dogmáticas para su desarrollo, al afirmar que "el Emmanuel ha de ser honrado con
una sola adoración y una sola glorificación" (DH 259; 431). Es decir, se condena como herética la
afirmación de que el Emmanuel deba ser honrado con dos adoraciones y glorificaciones diferentes, una
como debida al Verbo Dios y otra a Cristo como hombre, porque esto equivaldría a negar la unión
hipostática, según la cual en Cristo subsiste una sola persona en dos naturalezas distintas. En este art.
trataremos de exponer brevemente las bases bíblicas de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. La
palabra "corazón" es un símbolo que bíblicamente puede significar toda la persona humana y expresa
de forma profunda el amor personal. Recordemos que símbolo no significa algo abstracto, sino una
realidad concreta, en nuestro caso, el corazón humano de Jesús en el que se ha encarnado el amor
divino del Hijo, que es el mismo amor del Padre para con nosotros a través del Verbo encarnado por el
que tenemos acceso a Él (cf. Jn 1,14-18; 3,16). Donde mejor desarrollada aparece la cristología del
Sagrado Corazón de Jesús dentro del NT es en el EvJn, los escritos paulinos, sinópticos y Carta a los
Hebreos.

En el AT encontramos vislumbres proféticos de los sentimientos personales del corazón del Mesías,
especialmente en los salmos: "Cuántas maravillas has hecho, Yahvé, Dios mío, qué de designios con
nosotros... Sacrificio y ofrenda no quisiste, pero me abriste oídos... Dije entonces: 'He aquí que
vengo...: Hacer tu voluntad, Dios mío, me deleita, y está tu ley en lo hondo de mis entrañas – (Sal 39,6-
9; cf. 22,15; Jer 30,21.23-24). Otros textos se refieren al amor apasionado de Yahvé por su pueblo (Os
2,14-22; 11,1-4; Jer 38,3), que, dada su descripción antropomórfica y tan profundamente humana, son
aplicables también a Jesús en el NT.

2. El Corazón de Jesús según el EvJn

La interpretación del EvJn ha sido muy controvertida, sobre todo, entre los exegetas protestantes
desde la mitad del siglo XIX. Esta controversia pondría radicalmente en tela de juicio la tradición de la
Iglesia acerca de la devoción del Corazón de Jesús así como los dogmas de los concilios anteriormente
mencionados y Calcedonia sobre las dos naturalezas en una sola persona. La polémica llegó a un punto
muerto con las posiciones encontradas de R. Bultmann (1884-1976) y su discípulo E. Kásemann
(*1906). Éste último afirmaba que el EvJn es un evangelio de tendencia semidoceta, viciado de la
gnosis naciente, o sea, el Jesús joánico no sería verdadero hombre, sino sólo Dios con pura apariencia
humana, "el Dios que camina sobre la tierra" (E. Kásemann); por tanto no se podría hablar del Jesús
joánico como el Dios del amor, sino, más bien, de un Jesús sin corazón, casi de acero, ya que todo está
predeterminado inflexiblemente. Según R. Bultmann el evangelista Juan reaccionaría contra la gnosis;
su cristología sería antignóstica, pero no en el sentido antignóstico como lo entendieron los padres de
la Iglesia, sino en el de puro hombre, pero con una voz de resonancia infinita que sitúa a todo hombre
ante la alternativa "fe" - "increencia", "salvación" - "juicio". R. Bultmann no admite que Jesús sea
verdadero Dios, aunque afirme que su palabra sea la misma palabra de Dios; no toma en seri o las
afirmaciones del evangelista al respecto (Jn 1,1; 20,28), llegando incluso hasta rechazar el dogma de
Calcedonia acerca de las dos naturaleza en una sola persona. En realidad ambos exegetas, como otros
hoy día, son víctimas del racionalismo, que como Proteo, el dios del mar, cambia continuamente de
forma. En el EvJn ambos exegetas sólo encuentran como afirmación verdaderamente cristiana u
ortodoxa —junto con la de la encarnación (1,14a)— aquella de "tanto amó Dios al mundo que le dio a
su Hijo unigénito" (3,16; cf. también 1,14). Pero dentro del contexto supuestamente doceta o
antignóstico del EvJn, que atribuyen a todo el evangelio, carecen de relevancia estas afirmaciones del
evangelista acerca del amor de Dios; según los mencionados autores no es el amor, sino el juicio el
tema del EvJn. Es evidente que, si se admiten las conclusiones de estos y otros exegetas de la escuela
bultmanniana, no tendría sentido hablar del Corazón de Jesús en el EvJn; la tradición de la Iglesia y
doctrina de los concilios al respecto habría sido un malentendido y carecería de base joánica.

Por el contrario, predicadores, y también teólogos, católicos, convierten a veces el amor del EvJn en
algo psicológico, puramente humano o ético, privándole de su verdadero carácter teológico y
cristológico. Hay que tener cuidado de no caer en la cómoda y fácil tentación de interpretar el amor
del EvJn demasiado humanamente. A veces da la impresión de que predicadores y grupos de Biblia no
se esfuerzan por escuchar el singular sentido del texto evangélico y comprender que la voz del EvJn
tiene un acento particular. Respecto a este punto ambos exegetas protestantes tenían razón en
recalcar la singularidad del lenguaje del EvJn, aunque sus explicaciones concretas no fueran acertadas.

En los últimos veinte años, no obstante, se ha producido dentro de la exégesis joánica protestante una
fuerte reacción en contra de las interpretaciones cristológicas de Bultmann y Kásemann (así p. ej. M.
Hengel y su escuela). En contra de R. Bultmann sostenemos que las afirmaciones acerca de la divinidad
de Jesús en el EvJn y, en general, del NT no pueden ser anuladas o contradichas en aras de un
racionalismo travestido de existencialismo u otra moda filosófica. En contra de E. Kásemann
afirmamos que el Jesús del EvJn no es sólo "verdadero Dios", sino que posee los rasgos humanos
esenciales del "verdadero hombre" de la definición calcedonense. En contra de las opinión antes
descritas presentamos las siguientes objecciones básicas: 1. Los exegetas actuales son muy e scépticos
en admitir una gnosis tan temprana como suponían R. Bultmann y su escuela. Si cae ese prejuicio,
pierde su acritud la interpretación bultmannina del EvJn. 2. El EvJn está más enraizado en el AT de lo
que suponían estos autores protestantes, cuyo desdeño del AT es explicable, en parte, por la situación
político-social de los años veinte y treinta en Alemania, cuando lo judío no era bien visto. 3. El
evangelista ha elegido la forma de evangelio, como los sinópticos, y no la de un tratado gnóstico de
revelación sin historia, como es propio de gnosis. 4. Los personajes del EvJn no son títeres sin libertad;
de lo contrario no tendrían sentido las constantes exhortaciones de Jesús a creer. 5. Los discípulos de
Jesús no forman un conventículo o capilla cerrada, sino que constituyen una comunidad dinámica en
expansión misionera a pesar de la persecución que sufría la iglesia joánica de parte de la sinagoga.
Podríamos terminar con la recomendación de un exegeta de lengua inglesa: "Dejemos a Juan ser Juan"
(James D. G. Dunn), sin extorsionarle.

Reafirmada la interpretación tradicional del EvJn, podemos asegurar que Jesús, el Verbo encarnado, es
la expresión más excelsa y profundamente humana del amor; Jesús es la expresión cumbre del amor
divinohumano. En ningún texto gnóstico se encuentran afirmaciones semejantes a las siguientes: "Y en
verdad el Verbo (o Palabra) se hizo carne" (sarx) u hombre (Jn 1,14); "así amó Dios al mundo que le
entregó a su Hijo unigénito, para que el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna"
(3,16) (cf. L. Schottroff, Glaubende 244). La afirmación de que Dios ha amado al mundo y entregado a
su Hijo es el motivo más importante y profundo del primer discurso programático de Jesús en el EvJn
(3,10-21.31-36); o sea, la revelación del amor de Dios por medio del corazón de Jesús, que se entrega
por los hombres, es el tema fundamental del EvJn (13,1). Si examinamos a fondo los v. 34-36a, vemos
en ellos una repetición del tema enunciado en v.16-17.

La expresión "Hijo del hombre", tan frecuente en la primera parte del EvJn (cap. 1-12), repite la idea de
la encarnación afirmada rotundamente en Jn 1,14: Jesús en cuanto "Hijo del hombre" significa que a
través de su realidad humana de Hijo del hombre encarnado se revela el amor de Dios a los hombres
(cf. 1,51; 3,13-14; 5,27; 6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34; 13,31). Esta revelación divina a través de la
naturaleza humana de Jesús no es otra que la revelación de su amor divino en su Hijo (3,16; 13,1).

Jesús ofrece a la samaritana el agua que apaga toda sed de amor humano: "El agua que yo le dé se
convertirá en él en fuente de agua que brota para la vida eterna" (4,14). Jesús se compara a una
fuente de la que mana el amor divino. Esa agua es la revelación del amor divino en Jesús o el Espíritu
Santo, que es el amor por excelencia. En el discurso del Pan de vida repite Jesús la misma invitación: "El
que venga a mí no tendrá hambre y el que crea en mí no tendrá sed" (6,35). Del interior de Jesús, de su
corazón según la mentalidad semita, mana la vida divina o el amor.

El último gran día de la fiesta de los tabernáculos invita Jesús a los que le rodean a que vengan a Él y
beban: "Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. El que cree en mí, (para él vale) como dijo la Escritura:
Ríos de agua viva brotarán de su vientre, es decir, de su interior". Esto dijo acerca del Espíritu que iban
a recibir los que habían creído en él. "Porque aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no había sido
glorificado" (7,37-39). El vientre o interior de donde brotarán ríos de agua viva, es decir, el Espíritu, se
refiere a Jesús, no al creyente (R. Schnackenburg). Por razones exegéticas, los intérpretes actuales
refieren a Jesús el v. 38c: "Ríos de agua viva brotarán de su interior", pues nunca se dice en el EvJn que
del creyente broten corrientes de las que beban otros -tampoco en 4,14 el creyente se convierte en
fuente para otros-. Además, alude el evangelista en 7,37-39 a Jn 19,34: "Y al momento salió sangre y
agua"; las corrientes de agua viva, de que hablara Jesús en 7,38, es el cuerpo del Señor resucitado que
concede el Espíritu Santo a los discípulos (20,22; cf. también 19,30 "y... entregó su espíritu"). En 7,38c
se esperaría en vez de koilía ("vientre", "interior") la palabra kardía ("corazón"). Los autores piensan
que "interior" es aquí sinónimo de "corazón" y que el evangelista ha escogido este término para
destacar su relación con la escena de la lanza que traspasa el costado de Jesús (Jn 19,34-37).

Sin embargo, la interpretación de 7,38c más extendida entre los padres de la Iglesia, gracias a la
autoridad e influjo de Orígenes, era la que refería el "interior" al creyente: "del interior del creyente
brotarían en Pascua ríos de agua viva". Esta opinión no tiene fundamento exegético en el EvJn. Pero
aun cuando fuera verdadera, no por eso sería falso que de las entrañas traspasadas de Jesús brotarían
corrientes de agua viva, cuando fuere exaltado en la cruz, ya que Jesús invita a venir a él y a beber
(4,13-14; 6,35; 7,37). En el caso de que la segunda opinión (Orígenes) fuera la verdadera, deberíamos
afirmar, no obstante, que de Jesús manan caudales de agua vida, en los cuales bebe el creyente, que, a
su vez, se convierte para otros en manantial de agua viva. Pero en el EvJn, como ya hemos indicado, no
se dice que el creyente se convierta en manantial de agua viva para otros. Como quiera que fuera, la
doctrina joánica acerca del Sdo. Corazón de Jesús sigue válida, independientemente de si una u otra
opinión es verdadera o falsa.

En el discurso del Buen Pastor hallamos numerosas expresiones que dicen relación al Corazón de Jesús:
el Buen Pastor "llama personalmente a sus ovejas por su nombre" (10,3c), "le siguen porque conocen
su voz" (v. 4d), "ha venido para que tengan vida en abundancia" (v.10b), "el Buen Pastor da l a vida por
sus ovejas" (v. 11 b.15b), conoce a sus ovejas y sus ovejas le conocen a él, como él y el Padre se
conocen y aman (v. 14), y se entrega voluntariamente a la muerte por sus ovejas conforme al mandato
recibido del Padre (v. 17-18).

En el último discurso público después de la entrada triunfal en Jerusalén relaciona Jesús la venida de
los gentiles que quieren verle con la llegada de "su hora" (cf. 12,19-22 y 23-36): La "hora de Jesús" es el
"tiempo cristológico" -cronológicamente, sin embargo, aproximadamente una semana- de su "paso de
este mundo al Padre" (13,1a), que comienza con el estremecimiento de Jesús ante la pasión que se
acerca (12,27) y el anuncio de su victoria sobre el príncipe de este mundo y su exaltación como Rey en
la cruz, atrayendo a todos los hombres hacia sí (12,28-33). La atracción que Cristo exaltado ejerce
desde la cruz es la atracción del amor: "Y cuando yo sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí"
(v.32). Este versículo recuerda Jer 38,3 LXX: "Con amor eterno te he amado, por eso te he atraido con
misericordia" (en el texto hebreo se encuentra en 31,3: "Te he amado con amor eterno, por eso te
atraigo con bondad). Tanto Jer 38,3 LXX como Jn 12,32 emplean el mismo verbo griego ('elkf'o) con el
significado de "atraer con amor". El texto de Jn 12,32 ("atraeré todos a mí") está relacionado con otros
dos pasajes del EvJn que se refieren a los judíos: "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre,
entonces sabréis que Yo Soy" (8,28b) y "Mirarán al que han traspasado" (19,37). El corazón traspasado
de Jesús atrae por medio del amor tanto a los gentiles (12,19-22.32) como a los judíos que después de
Pascua se convertirán a él. El amor infinito (3,16-17) del crucificado y, a los ojos humanos, fracasado
"Rey de los judíos" (12,33; 18,32; 19,21) ejerce una atracción irresistible sobre todos los que no se
cierran a su invitación (12,32; 19,37). Del corazón abierto por la lanza manan corrientes de gracia, es
decir, el Espíritu Santo que el Resucitado concede a sus discípulos como representantes de la Iglesia (cf.
19,34-35; 20,22) y se comunica por medio de los sacramentos, especialmente el Bautismo (3,5-8), la
Eucaristía (6,51-58) y el Perdón de los pecados (20,23).

3. Rasgos divinos y humanos del Corazón de Jesús en otros escritos del N T

En los sinópticos se habla con frecuencia de la compasión de Jesús, que se expresa con el verbo griego
splanjnídsomai y significa literalmente "conmovérsele a uno las entrañas". Se trata de un rasgo
profundamente humano de Jesús que se relaciona en la mentalidad hebrea con el corazón, como el
lugar de donde proceden los sentimientos. Jesús se conmueve espontáneamente en su corazón al ver el
leproso (Mc 1,41), la muchedumbre "cansada y decaída, como ovejas sin pastor" (Mt 9,36), las gentes
hambrientas (Mt 14,14/Mc 6,34; Mt 15,32/Mc 8,2), la viuda de Naín (Lc 7,13) y el ciego de Jericó (Mt
20,34). La compasión del buen samaritano y el padre del hijo pródigo está referida metafóricamente a
la misericordia de Jesús y Dios Padre respectivamente (Lc 10,33; 15,20). Cristo se presenta como
manso y humilde de corazón e invita a todos los cansados y oprimidos a venir a él para que encuentren
en él alivio y descanso.(Mt 11,28-30).

En los escritos paulinos encontramos numerosas expresiones del Apóstol que se refieren al amor de
Cristo, que se ha ha entregado por él y los demás hombres. Sólo mencionaremos algunas: "Cristo,
cuando aún éramos nosotros débiles,... murió por los malvados"... "Dios mostró su amor para con
nosotros en que... Cristo murió por nosotros" (Rom 5,7-8). Nada puede apartar a P "del amor de Dios
en Jesucristo, Nuestro Señor" (cf. 8,29-39, esp. v. 39). El testimonio más elevado de la mística o
espiritualidad cristocéntrica paulina en relación con el Corazón de Jesús lo encontramos en Gál 2,19b-
2o: "Estoy crucificado con Cristo; y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí. Mi vida presente la
vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mi". El discípulo de P, autor
de la Carta a los Efesios, ensalza la misión de su maestro: "...se me ha concedido el privilegio... de
anunciar la incalculable riqueza de Cristo"; ...dar a conocer "la incalculable sabiduría de Dios, según el
plan eterno que Dios ha realizado en Cristo Jesús, Señor nuestro" (3,8.10). El autor continúa, pidiendo a
Dios que los fieles puedan comprender "cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad, y
conocer el amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento, a fin de que seáis llenos de toda la
plenitud de Dios" (v. 17-19). En la Carta a los Hebreos se afirma que Cristo se hizo "en todo semejante
a sus hermanos" (2,17; cf. v. 10-11), no es "un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras
debilidades, ya que fue probado en todo a semejanza nuestra, a excepción del pecado" (4,15), puede
"mostrarse comprensivo con los ignorantes y extraviados" (5,2; cf. v. 5-10) y al entrar en el mundo se
ofreció al Padre "para realizar su voluntad" (10,5-10). Cristo en cuanto verdadero Dios y verdadero
hombre abre en la cruz su corazón y ofrece a los hombres su amor divinohumano.

Miguel Rodríguez Ruiz

Cordero de Dios
DJN

Tras el Prólogo que lo encabeza solemnemente en 1,1-18, el Cuarto Evangelio desarrolla uno de los
motivos introducidos ya en el citado Prólogo: el testimonio del Bautista (1,6-8.15). En un primer
momento dicho testimonio es respuesta a los enviados desde Jerusalén: El no es el Cristo, ni Elías, ni el
profeta; es sólo la voz del que clama en el desierto invitando a conversión y anunciando al que venía
después de él aunque era mayor que él (cf. Jn 1,19-28). La voz del Precursor se vuelve a oír al día
siguiente y precisará los términos del testimonio ofrecido el día anterior sobre Jesús, a quien ve
caminando hacia él; su testimonio inicia de forma sorprendente: "He ahí el Cordero de Dios" (1,29) ; a
esta afirmación inicial sigue otra serie que describe el ser más profundo de Jesús: existía antes que
Juan, que ha visto descender el Espíritu sobre él como signo del futuro bautismo en el Espíritu que
administrará aquel a quien se presenta finalmente como "Elegido (Hijo) de Dios" (1,30-34). La
presentación de Jesús como "Cordero de Dios" se repite un día después, cuando el Bautista se hallaba
con dos de sus discípulos (1,35s). Pese a lo sorprendente de esta identificación de Jesús, única en el
conjunto de los Evangelios, su ubicación precisamente en medio de la afirmación sobre su condición
mesiánica y de Hijo de Dios preexistente se convierte en un signo más de que la llamada "cristología
alta" representada por el Cuarto Evangelio; no abandona el terreno sobre el que se fundaba toda la
primera predicación cristiana, sino que constituye en realidad un esfuerzo acabado por traducirla en
nuevas formas de expresión. La que nos ocupa es de hecho un modo indirecto de referirse a la Pascua
de Jesús; situada al principio del Evangelio, inmediatamente después del Prólogo y de las primeras
afirmaciones del Bautista, orienta claramente al lector hacia el lugar del "Calvario, que en hebreo se
dice Gólgota" (19,17), es decir, al lugar de la crucifixión y muerte de Jesús. En efecto, el sustantivo
griego aµvoS, que el Cuarto Evangelista escoge entre los varios sinónimos con que se puede denominar
a un "cordero", se refiere en concreto al que tiene un año; por esta razón, es uno de los términos
usados en la traducción griega de la Biblia (los LXX) cuando se refiere a estos animales hablando de los
sacrificios del templo (cf. p. ej., Ex 29,38; Lev 9,3). Junto con esto, a.tvoS se utiliza en la famosa
descripción del Siervo sufriente en Is 53,7s, un texto que el NT ve realizado en Cristo, a quien se lo
aplican expresamente, como hace Felipe en su encuentro con el eunuco (cf. Hech 8,26-35). Sobre esta
base, no es difícil imaginar que al presentar a Jesús como Cordero de Dios al principio de su obra, Juan
está pensando en su condición de Siervo de Dios que cargará en su muerte los pecados del pueblo (cf.
Is 53,10ss). Que Juan, y Lucas en el texto citado de Hechos, estén pensando en la muerte de Cristo al
presentarlo como Cordero lo muestra con claridad otro de los pocos textos del NT que, como se ha
indicado más arriba, recurren a tal designación: 1 Ped 1,9; en su condición de sin-pecado, Cristo es el
cordero sin mancha con cuya sangre hemos sido redimidos.

Ahora bien, el Cántico del Siervo sufriente constituye el punto de partida para descubrir que, junto a tal
referencia el "Cordero de Dios" con que el Bautista señala a Jesús en los preludios de la revelación del
Padre en la persona y en la obra de su Hijo (cf. Jn 1,18) incluye también el simbolismo del cordero de la
Pascua. Contra esta posibilidad de evocación suele invocarse el hecho de que, cuando los LXX hablan
del cordero pascual no utilizan nunca el término aµvoS sino su sinónimo. Pues bien, el texto de Is 53,7s,
evocado expresamente por Lucas en Hech 8,28 para hablar de Jesús, muestra que se trata de términos
sinónimos: de hecho, las dos afirmaciones iniciales se construyen en claro paralelismo: "Fue llevado
como oveja (npo(3atov) al matadero; y como cordero (aµvog) mudo delante del que lo trasquila". De
acuerdo con esto, mediante la designación de Jesús como "Cordero de Dios", el Cuarto Evangelista
quiere presentarlo como quien cumplirá con su muerte el destino del Siervo de Dios y, al propio tiempo,
como el Cordero de la nueva Pascua. En línea con esta consideración, sólo en este Evangelio se dará
cuenta de que, tras la crucifixión, al ver que Jesús había muerto, los soldados "no le quebraron las
piernas, sino que uno de los soldados le atravesó el costado con una lanza..."; para el Evangelista, el
sentido de este hecho es evidente, y lo transmite expresamente: "Y todo esto sucedió para que se
cumpliera la Escritura: "No se le quebrará hueso alguno" (Jn 33-37); la cita une en una sola frase Sal
34,21, donde se describe la protección divina sobre el justo perseguido, cuyo tipo es el Siervo sufriente
de Isaías, y una norma ritual sobre el cordero de la Pascua recogida en Ex 12,46. -> sacrificio.

J. M. Díaz Rodelas

Creación
DJN

Dios es el creador de todas las cosas (Gén 1,1). Antes de que ellas fueran ya existía El (Jn 17,24). Las
cosas comenzaron a ser cuando él quiso determinarlo (Mt 13,35; 25,34; Lc 11, 50). Lo más importante
de la creación es el hombre y la mujer (Mt 19, 4; Mc 10,6). Dios nos ha dado el ser y nos da en cada
instante el seguir siendo, nos sigue recreando con su atención providente sobre todas las cosas (Act
17,28). El evangelio de San Juan nos dice que Jesucristo, la Palabra de Dios encarnada, tuvo una parte
activa en la creación, fue también el creador del mundo (Jn 1,3). «Para nosotros no hay más que un
Dios, el Padre, del que proceden todas las cosas y para el cual somos nosotros, y un Señor, Jesucristo,
por quien son todas las cosas y nosotros por él» (1 Cor 8,6). Existen en la Biblia dos relatos de la
creación: 1) Gén 1-2,4a, que se atribuye a la tradición sacerdota) (P). 2) Gén 2,46-25, que se atribuye a
la tradición yahvista (J).

El relato sacerdotal está concebido desde el punto de vista teológico y jurista. Tiene una terminología
propia; emplea constantemente el término Elohím para designar a Dios. Su narración es concisa,
monótona, esquematizada, con frases estereotipadas, repeticiones. Presenta a Dios como
trascendente, que manifiesta su voluntad con sólo su palabra. Dios habla, no obra. La cosmogonía
sacerdotal es acuática: todo aparece sumergido en el abismo de las aguas. Los asuntos no están
tratados de una manera científica, sino literaria y teológica. Dentro de la presentación artificial de la
creación, el hagiógrafo nos ha querido enseñar, entre otras cosas, las siguientes: 1) Creación del
universo por Dios en el principio del tiempo. 2) Creación peculiar del hombre. 3) Dios creó el mundo
directamente, sin que necesitara la cooperación de algún demiurgo. 4) El mundo no es una emanación
de Dios y, por consiguiente, no es igual a El en su esencia. 5) Dios es todopoderoso y omnisciente. 6) El
mundo creado por Dios es bueno y responde a los designios salvíficos divinos. 7) Dios es único, eterno,
sin principio, anterior a todo lo creado. 8) Ninguna cosa creada merece honores divinos. 9) El hombre,
término de la creación, lleva en sí la imagen y semejanza divina. 10) Obligación del hombre de rendir
culto a su Creador y dedicarle un día a la semana por razón de los beneficios recibidos de El.

El relato yahvista presenta también características propias. Su cosmogonía es seca, concebida con una
mentalidad palestinense. Tiene lexicografía propia y se caracteriza por su gran profusión de imágenes.
Manifiesta interés por cuanto concierne a la religión. Dios domina toda la historia, en cuyo curso
interviene directamente; de ahí el gran número de antropomorfismos que aparecen: modeló al
hombre, le sopló en su rostro, lo trasladó, le arrancó una costilla, etcétera; se complace en señalar lo
referente al origen del hombre, de las personas, de las instituciones, del sexo del matrimonio. En su
artificio literario están presentes estas verdades de orden religioso: 1) Dios intervino manera especial
en la creación de Eva. 2) Su existencia es una prueba de providencia especial de Dios sobre hombre. 3)
Ningún animal puede engendrar a la mujer o llamarse su padre progenitor. 4) La mujer es de
naturaleza idéntica a la del hombre. 5) El hombre y la mujer fueron creados uno para el otro. 6) Entre
ambos existe atracción de sexos en orden al matrimonio y a la procreación.

E. M. N.

Cristo / Mesías
DJN
SUMARIO: 1. La esperanza mesiánica en tiempos de Jesús. 2- "Tú eres el Mesías". 3- Jesús es el Mesías:
3.1. Marcos. 3.2. Mateo. 3.3. Lucas. 3.4. Juan.

Entre los términos más frecuentes del NT se encuentra el de xpt 'roS, que se usa un total de 531 veces;
se trata de un adjetivo verbal, referido siempre a personas en general y principalmente a Jesús de
Nazaret; mediante este término, o de su correspondiente arameo "Mesías", se afirma que él es el
Mesías esperado de Israel, que ya ha llegado. Semejante afirmación se hace expresa en algunos textos
como Mc 8,29, donde "Cristo" tiene valor de título; el mismo valor hay que suponerlo en la mayoría de
los casos en que se usa el término, incluidos aquellos en que aparece unido de formas dive rsas al
nombre propio "Jesús" -Jesucristo o Cristo-Jesús- o en que le sigue otro título como Señor-Jesucristo,
nuestro Señor.

Ahora bien, con la ya indicada abundancia de usos del término xpia'oS en el conjunto del NT y con el
valor claramente confesional de dicho uso en el citado texto de Mc 8,29 contrasta la escasa presencia
del término en los Evangelios; he aquí la estadística: 7 veces en Mc, 16 en Mt, 12 en Lc (+ 26 en Hch) y
19 en Jn. A ello se añade el hecho de que el término no aparece nunca en labios de Jesús, que incluso
ordena silencio a sus discípulos inmediatamente después de la confesión de fe de Pedro (8,30); hay que
suponer que el silencio tocaba al contenido mismo de la citada confesión: los discípulos no debían decir
a nadie, no debían divulgar que él era el Mesías. Todo lo cual plantea algunas preguntas: ¿qué condujo
a Pedro a semejante confesión? ¿Es ésta imaginable en el marco del judaísmo contemporáneo a Jesús?
¿Por qué la reticencia de Jesús frente a la confesión del discípulo? De la respuesta a estas preguntas
depende en buena medida la comprensión de la confesión cristiana en la condición de Jesús.
Intentemos, pues, responder a ellas.

1. La esperanza mesiánica en tiempos de Jesús

El término griego xpta'oS, que traduce el hebreo masiah y el arameo mesiha, significa como éstos
"ungido". El uso de este término tiene que ver con un rito de unción que se realizaba en el caso de
determinados objetos o lugares que se destinaban al culto (cf. p. ej. Dan 9,24.26), pero sobre todo de
la constitución de determinadas personas en la función de profeta (cf. 1 Re 19,16; Is 61,1), sumo
sacerdote (cf. Lev 4,3.5.16; 6,15) y, especialmente, rey (cf. 1 Sam 9,16, 10,1; 16,3.12s; 1 Re 1,3.34s.39).
En el caso del rey, el rito de la unción y la expresión "ungido del Señor" consecuencia del mismo (cf. 1
Sam 12,3; 2 Sam 19,22; 23,1) se utilizan de forma casi exclusiva de Saúl, David y de reyes
descendientes de este último.

Precisamente en relación con David y sus descendientes fue configurándose en el seno del judaísmo la
denominada "esperanza mesiánica", aunque llama la atención que en ninguno de los textos relativos a
ella se utiliza el verbo "ungir" o el adjetivo "ungido". Dicha esperanza se concreta en la pervivencia de
la monarquía en un descendiente de David; el fundamento de la misma lo constituye la promesa de
Dios a David a través del profeta Natán recogida en 1 Sam 7,8-16. Con ella tienen que ver algunos
textos anteriores al destierro de Babilonia (cf. Is 8,23-9,6; 11,1ss; Miq 5,1-3; Jer 22,24-30; 30,8s), otros
de la época del destierro (Ez 17,22-24; 34,23s); en los textos correspondientes se recurre a motivos
propios de la ideología monárquica tradicional (cf. Sal 2,2-12; 89,2-5.20-38; 110,1-4; 132,10-18) e
incluso de la tradición del paraíso (cf. Is 11,1-5.6-9). El regreso del destierro contribuyó de algún modo
a animar la esperanza en el surgir de un rey (cf. Ag 2,20-23), que sin embargo se presenta con
características muy adecuadas a las circunstancias más bien poco gloriosas de ese momento de la
historia de Israel: el rey esperado es pobre y humilde, aunque trae la paz a las naciones (cf. Zac 9,9s).
En algún caso, la esperanza tiene como objeto la figura de un sumo sacerdote (cf. Zac 4,1-6a.1 Ob-14).
Esta diferenciación del personaje objeto de la esperanza mesiánica es característica de los escritos
judíos extrabíblicos más recientes, en los que no sólo se esperaba que el Mesías llegaría en el futuro,
sino que se pensaba además que su venida marcaría de algún modo el final de los tiempos: vendría el
Mesías y con él el tiempo definitivo de la salvación; el esperado podía ser rey-sacerdote o simplemente
rey, como ocurre en el caso de la obra apócrifa de los Salmos de Salomón 17 y 18, en la petición por el
Mesías que se incluye entre las 18 Bendiciones o en ciertas tradiciones antiguas recogidas en el
Targum de los Profetas. En todos estos casos se piensa en un hijo de David, Mesías restaurador, bajo
cuyo dominio volverán los dispersos y tendrá lugar la ascensión de los gentiles hacia Jerusalén para
adorar al Dios de Israel; a él se deberá además la instauración de un reinado de paz, de justicia y de
fidelidad de todos a la ley. Este tipo de figura mesiánica sólo se consideró realizada en cuanto tal en el
revolucionario Bar-Kokba (s. II d.C.); pero antes de esa fecha tan tardía parece haber animado los
movimientos revolucionarios de tipo zelota que habían llevado a la guerra judía contra Roma en la 2a
mitad del s. 1 d.C. Algunos de los citados escritos judíos extrabíblicos conocen un mesías sacerdote (cf.
TestRub 6,8) y, sobre todo, dos mesías: uno de la tribu de Leví, y, por consiguiente, sacerdote, y otro de
la tribu de Judá, es decir, un mesías-rey. Esta última forma de la esperanza mesiánica se halla
representada en el Testamento de los Doce Patriarcas (cf. TestLev 17s y TestJud 24), pero muy
especialmente en los escritos de la comunidad judía asentada en el lugar de Qumrán, junto al Mar
Muerto. En estos últimos escritos el mesías-sacerdote ocupa una posición preeminente frente al
mesías-rey, a quien, por otra parte, se dan otra serie de títulos de acentos claramente reales: es
"cetro", "retoño de David" o "príncipe de la congregación".

Si a este panorama de un mesianismo estrictamente personal y davídico-sacerdotal añadimos la

existencia de un mesianismo teocéntrico, es decir, centrado en la esperanza de una intervención
extraordinaria de Dios en favor de su pueblo, y de un mesianismo concretado en la esperanza en una
intervención como la indicada pero vinculada a la vuelta de determinadas figuras significativas del
pasado de Israel, como Elías (cf. Mal 3,23-29; 1 En 90), Moisés (cf. Dt 18,15.18; 4Qtestim 5-8) o el
mismo Melquisedec (11Qmelq 9,13.25) se puede afirmar que la esperanza mesiánica constituía un
elemento típico del judaísmo contemporáneo a Jesús. A favor de ello se podría invocar incluso la
advertencia de Jesús relativa al final de los tiempos: "Entonces, si alguno os dice: 'Mirad, el Cristo está
aquí o allí', no lo creáis. Porque surgirán falsos cristos..., que harán grandes signos y prodigios, capace s
de engañar, si fuera posible, a los elegidos" (Mt 24,23-24).

2. "Tú eres el Mesías"

En este contexto se inserta perfectamente la respuesta de Pedro a la pregunta de Jesús sobre su

identidad: "¿Quién dice la gente que es el hijo del Hombre?... Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?" (Mc
8,27s): apoyado en la convivencia con el Maestro, que había comenzado sin otro punto de enganche
que la llamada del propio Jesús (cf. Mc 1,16ss), Pedro recoge su propio convencimiento y el de los
demás discípulos y proclama la condición mesiánica de Jesús: "Tú eres el Cristo" (Mc 8,29), responde o,
como dice Lucas en expresión de impronta si cabe más bíblica, "Tú eres el Cristo de Dios" (Lc 9,20). En
labios de uno de sus seguidores, semejante título no puede significar otra cosa que su convencimiento
de que en Jesús se realizaban las esperanzas de Israel en la llegada un mesías-liberador; un
convencimiento que implicaba ciertas ilusiones de compartir de algún modo el poder que se derivaba
de aquella condición: así se entiende la petición de los hijos de Zebedeo (Mc 10,35-40) o de su madre,
según la versión de Mateo (20,20-23), o la misma pregunta que le dirigieron los discípulos el día de la
ascensión sobre la restauración de la soberanía de Israel (cf. Hech 1,6). También los ge stos y las
aclamaciones de la gente que acompañó a Jesús en su entrada a Jerusalén (cf. Mc 11,1-11) pueden
entenderse fácilmente como un homenaje mesiánico. Se puede suponer además que este homenaje,
que pudo haberse manifestado también de algún modo en los días siguientes, ofreciera al sumo
sacerdote la base para la pregunta definitiva que dirigió a Jesús en el juicio ante el sanedrín, que tanto
Lucas como Mateo transmiten en términos mesiánicos (cf. Lc 22,67; Mt 26,63 y además Mc 14,61). Un
último dato evangélico de alcance mesiánico lo constituye el "motivo de la condena" que colgó Pilato
sobre la cruz de Jesús: "el rey de los judíos" (Mc 15,26) o "Jesús el Nazareno, rey de los judíos" (Jn
19,19); el título se puede interpretar tranquilamente como la traducción romana del Mesías judío o
más en concreto del "rey de Israel" (cf. Mc 15,32 y =; Jn 1,49; 12,13). La atribución de dicho título a
Jesús significa como mínimo que los romanos entendieron las acusaciones de los judíos contra el
Nazareno en el sentido de que el acusado-condenado pretendió ser el soberano supremo de los judíos
y que, en cuanto tal, había movido una revolución contra Roma; y ello suponía al menos que quienes lo
habían acusado ante la autoridad romana lo habían presentado como pretendiente mesiánico. Y ello
significa, por último, que, al menos para ellos, Jesús se había comportado como tal.

Algo muy distinto es si semejante interpretación de algunas actuaciones de Jesús traduce

adecuadamente sus propias intenciones. El punto de partida para resolver esta cuestión lo ofrece
también el pasaje de Cesarea de Filipo: tras la confesión de Pedro, que le proclama como Mesías, Jesús
manda guardar silencio a los discípulos; este mandado no tiene por qué entenderse en el sentido de
que Jesús rechazara la confesión del discípulo sobre su mesianidad; si hay que suponer algún rechazo,
éste afecta más bien a las evidentes connotaciones políticas implicadas en el título: Jesús no era el
Mesías triunfador sobre los enemigos políticos, que esperaban algunos contemporáneos suyos. De
hecho, nada en su comportamiento público permitía descubrir un mesianismo así; sus afirmaciones
sobre la respuesta no violenta a los enemigos y sobre el amor a ellos debido (Mt 5,38-42); las palabras
con las que responde a la pregunta acerca del tributo que se debía pagar al emperador romano (cf. Mc
12,13-17); su invitación a renunciar a la violencia como forma de conseguir sus objetivos (Mt 26,51-54;
Lc 22,36-38) están muy lejos de las tendencias que estaban fraguando entre los que más tarde se
conocerían con el nombre de zelotas, partidarios declarados de la insurrección contra Roma; su
entrada en Jerusalén montado en un borrico y la misma acción simbólica de la expulsión de los
mercaderes del templo están muy lejos de las actitudes de aquellos revolucionarios, pues tienen que
ver, esta última con el final del templo terreno y la llegada inminente del Reino de Dios, y aquélla con
la presentación solemne ante el pueblo como portador de dicho Reino o como mesías humilde y
sencillo.

Por otro lado, la entrada en Jerusalén constituye un indicio bastante claro de la idea que tenía Jesús
del Mesías o, lo que es lo mismo, de cómo se veía él como mesías de Israel. Pues parece indudable que
Jesús tenía sobre su misión y sobre su persona una comprensión que no se limitaba a la que podía
esperarse de un profeta o de un maestro de sabiduría. Esto es al menos lo que dan a entender las
afirmaciones hechas al lamentarse sobre la fría acogida que le prestaron algunas ciudades del lago:
"Aquí hay algo mayor que Jonás" y "aquí hay algo mayor que Salomón" (cf. Lc 11,31.32c y =).
Difícilmente podría hablar así quien se considerara profeta o maestro de justicia; otra cosa es decidir si
en estas frases se expresa una conciencia mesiánica propiamente dicha. Pese a las dificultades que
puede entrañar el intento de orientarse en este asunto en un sentido positivo o negativo, lo que sí
parece evidente es que Jesús no comprendió su misión según los esquemas de un mesianismo real
triunfalista; así se explica su respuesta al Sumo Sacerdote: "Sí, lo soy" (Mc 14,62), o, según la versión
de S. Mateo, "Tú lo dices" (Mt 26,64). Esta última implica de hecho que Jesús pretende responder
positivamente a la pregunta planteada, pero al mismo tiempo rechaza o, más bien, corrige l a forma en
que entendía el Sumo Sacerdote los términos de la misma: "soy el mesías", dice Jesús; pero las
circunstancias en que acepto serlo demuestran a las claras que lo soy en un sentido muy distinto al que
se supone en las expectativas mesiánicas corrientes. Los acontecimientos se encargarían de mostrar
qué tipo de Mesías era Jesús: el Mesías sufriente, crucificado.
3. Jesús es el Mesías

Éste es el Mesías que, como revela con toda evidencia el conocido pasaje de Pablo, anunciaban los
primeros misioneros de la fe (1 Cor 1,23). Y éste es el mesianismo que representa la catequesis
cristológica de cada uno de los evangelistas, la cual, en el caso de los Sinópticos, halla expresión
acabada en la sucesión entre la confesión de fe de Pedro y el primer anuncio de la pasión por parte de
Jesús: "El Hijo del Hombre debía sufrir mucho y ser reprobado... ser matado" (Mc 8,31). De este modo
quedaron unidas de forma inseparable la fe cristiana en que las esperanzas mesiánicas de Israel se
habían cumplido en Jesús de Nazaret y el hecho histórico innegable de la muerte de ese Jesús en una
cruz. Ahora bien, como la mayoría de los elementos recogidos de la tradición evangélica o de las
fuentes, los evangelistas elaboraron también su propia teología acerca del Mesías crucific ado, Jesús de
Nazaret.

3.1. Marcos

El creador de la tradición evangélica, S. Marcos, usa el título xpiatioS apenas 7 veces, la primera de
ellas en el mismo comienzo de su obra, que presenta como "Evangelio de Jesús-Cristo".
Independientemente de que esta expresión se entienda en el sentido de Buena Nueva predicada por
Jesucristo o acerca de Jesucristo, parece indudable que el evangelista usa aquí "Cristo" como un título
de Jesús: Marcos cree que Jesús, cuya buena noticia comienza, es el Mesías de Israel; la pretensión del
evangelista al escribir la obra que sigue a esas palabras iniciales es precisamente la de mostrar a sus
lectores la verdad de esa fe y, más en particular, la forma en que se manifestó definitivamente esa
condición de Jesús: a través del sufrimiento y de la muerte.

Este último aspecto de la catequesis de S. Marcos explica las escasas referencias de su obra a las
expectativas mesiánicas del judaísmo contemporáneo, que más bien son presentadas como ocasión
propicia para confundir a los futuros creyentes (cf. 13,21 y 22) y las alusiones también escasas a la
ascendencia davídica del mesías (cf. 12,35). De hecho, tras las palabras iniciales, el evangelista sólo
volverá a utilizar el título "Cristo" en ocasiones en que quede claro de un modo u otro la forma de
realización del mesianismo de Jesús: es el caso ya citado más arriba de la confesión de fe Pedro (8,27-
29), a la que Marcos hace seguir inmediatamente la primera predicción de la pasión (8,31-33),
mediando entre ambas la conocidísima orden de silencio de Jesús sobre su condición mesiánica (8,30).
Dicha orden dejará de imponerse a medida que se vaya despejando cualquier idea equivocada sobre el
mesianismo de Jesús y, junto con ello, se vaya preparando el escenario adecuado para su
proclamación como Mesías.

Lo cual comienza a ocurrir en el juicio de Jesús ante el sanedrín, donde el título "Cristo" se ampliará
mediante la consideración de la relación especial del Mesías con Dios expresada en el título "Hijo del
Bendito" (14,61). La proclamación definitiva tendrá lugar en el momento mismo de la crucifixión: en
este caso, el Evangelista resalta la condición mesiánica de Jesús de dos maneras: en primer lugar,
rechazando la dimensión política y terrena de la misma expresada en el título "rey de los judíos", que
se repite varias veces en labios no judíos durante el juicio ante Pilato (15,1.9.12.18) y que aparece por
fin colocado en la cruz como causa de la condena de aquel ajusticiado (15,26): Jesús no es el mesías de
triunfo y de gloria que esperaban los miembros de su pueblo y a quien hubieran podido temer por ello
las autoridades romanas; y, sin embargo, es el "Mesías, el rey de Israel", como dirán los sumos
sacerdotes a los escribas burlándose del crucificado (15,31-32): y éste es el otro modo en que resalta el
Evangelista al final de su obra la confesión de fe con la que había comenzado.
La paradoja implicada en la manifestación de Jesús como Mesías sufriente, que Marcos convierte en
hilo conductor de su Evangelio, alcanza su máxima expresión en el título que acompaña al de "Cristo"
en los textos del principio y del final del Evangelio a que nos hemos referido: el Mesías Jesús es además
el Hijo de Dios. Este otro título, que según los mejores manuscritos sigue inmediatamente al de Cristo
en 1,1, halla eco en el de "Hijo del bendito" con que el Sumo Sacerdote identifica al Cristo en la
pregunta que dirige a Jesús (14,61) y es proclamado abiertamente por el Centurión en el momento de
la muerte de Jesús: la esperanza de Israel en el futuro mesías queda así paradójicamente cumplida y
superada en Jesús, que es el Mesías e Hijo de Dios.

3.2. Mateo

El uso que hace S. Mateo del título "Cristo" sigue las líneas señaladas por S. Marcos, que le sirve de
fuente a la hora de componer el Evangelio que lleva su nombre. Sin embargo, la mayor frecuencia de
tal uso (18 veces) contribuye a marcar determinados acentos propios: el primer evangelista deja claro
también desde el principio que Jesús es el Mesías (cf. 1,18). Frente a cualquier otro que se presentara
con semejante pretensión de serlo (cf. 24,5), él es el único a quien conviene realmente el título de
Mesías, porque sólo en él se cumple la esperanza de Israel en "el que tenía que venir" (cf. 11,2-3).
Ahora bien, el interés del Evangelista por remontar el título a los comienzos de Jesús no se para en los
de su obra, sino que alcanza a los del propio Maestro de Nazaret: en las tradiciones sobre sus orígenes
con las que inicia su Evangelio, lo primero que aparece es el enraizamiento de Jesús el Cristo en la
historia de su pueblo como hijo de Abrahán y, sobre todo, como hijo de David (cf. 1,1); por ello, al que
nació de María, la esposa de José, se le llama adecuadamente "el Cristo" (1,16). Como tal, nace en
Belén (cf, 2,4ss) y es adorado por quienes, venidos de Oriente, y ajenos por tanto a la descendencia de
Abrahán, le reconocen como rey de los judíos (2,2). Pero los mismos orígenes que manifiestan su
condición mesiánica, muestran además que ésta no agota ni mucho menos el misterio de su persona:
aunque enraizado en la línea de sucesión davídica a través de José (cf. 1,16), la paternidad de este
último respecto de Jesús es meramente legal: Jesús nace de María, la esposa de José, pero es
concebido por obra del Espíritu Santo (1,18.20); lo singular de su concepción determina lo singular de
su ser: el Mesías Jesús es "Emmanuel", es decir, "Dios con nosotros" (1,23). En línea con esta
acentuación de la referencia del Mesías Jesús a Dios, Mateo amplía la confesión de fe de Pedro en
Cesarea de Filipo mediante el título correspondiente: para el discípulo, para cuantos lo fueron durante
su vida terrena y cuantos lo serían en el futuro (cf. 28,19), Jesús es "el Cristo, el hijo de Dios vivo"
(16,16); completada de este modo, la confesión de fe es aceptada por Jesús hasta el punto de
proclamar por ella bienaventurado al que la pronuncia, confiándole además las llaves del reino y el
poder de atar y desatar (16, 17-19).

Sin embargo, pese a esta valoración positiva de la confesión de fe de Pedro, Mateo mantiene la orden
de silencio que en Marcos seguía inmediatamente a aquella confesión; es más, al asumir el motivo del
silencio especifica su objeto: los discípulos no deben comunicar "a nadie que él era el Cristo". La
primera predicción de la pasión, que sigue como en Marcos al mandato de callar su condición, ayuda a
descubrir el sentido de dicho silencio: el mesianismo de Jesús pasa por el sufrimiento y la muerte
(16,21 ss); a través de ellos llevará a cabo la misión significada en su nombre: salvar "a su pueblo de
sus pecados" (1,21).

3.3. Lucas

La elaboración singular que hace Lucas de las tradiciones evangélicas de que se ha servido en sus dos
libros se manifiesta también en su concepción sobre la condición mesiánica de Jesús: también para el
tercer Evangelista es Jesús el Cristo, es decir, el Mesías de Israel; según esto, los que fueron
constituidos por él testigos suyos tienen que anunciar, proclamar a Cristo (Jesús) (cf. 5,42; 8,5), o, más
precisamente, mostrar que Jesús es el Cristo (cf. 9,22; 17,3; 18,5.28). Lógicamente, como en Marcos y
en Mateo, el Cristo anunciado y proclamado es el Nazareno muerto en una cruz: lo acentúan los
términos en los que Lucas transmite tanto la pregunta que le dirigen los judíos en el sanedrín como la
misma respuesta de Jesús a la misma: "Si tú eres el Cristo" -le preguntan aquéllos- "dínoslo
abiertamente..."; "Si os lo digo" -les responde Jesús- "no me creeréis..." (22,66-68); los mismos acentos
se escuchan en los insultos de uno de los malhechores crucificados con él (23,35). Con todo, al
transmitir los textos referentes a la condición mesiánica de Jesús, Lucas acentúa particularmente uno
de los aspectos de las tradiciones mesiánicas de Israel, es decir, su relación con Dios; y lo hace ya desde
el principio de su obra, citando expresamente el texto de Isaías sobre el Ungido (4,18; cf. Hech 4,24;
10,38), que Jesús proclama en la sinagoga de Nazaret y cuyo cumplimiento, lógicamente en su
persona, afirma cumplirse "hoy" (4,21). Este "hoy" se amplía hacia atrás, al ahora del encuentro de
Simeón, hombre piadoso y justo (2,25ss): en expresión adaptada al sabor judío de todo el contexto,
Lucas da cuenta de que le había sido revelado que no moriría hasta haber visto "el Cristo del Señor"
(2,26). En esta línea, e incluso sobre esta base, Lucas ampliará la fuente de Marcos sobre la confesión
de fe de Pedro y hablará del "Cristo de Dios" (9,20); adecuando esta forma del título a la confesión de
fe en el Mesías crucificado, la repetirá en el momento de la crucifixión, poniéndola en labios de los
magistrados judíos: éstos la utilizan en son de burla para hablar de Jesús (23,35), pero el creyente que
la escucha descubre en ella una expresión genuina de la fe en la mesianidad de Jesús, el Mesías
crucificado. En este contexto de la pasión/muerte de Jesús se descubre además el verdadero alcance
de la expresión "Cristo de Dios/del Señor": el Ungido de Dios es rechazado por los hombres, que,
mediante la expresión "rey de los judíos" o incluso la de "mesías-rey" (cf. Lc 23,2) muestran no haber
entendido ni su naturaleza ni su misión: Jesús es sin duda el Cristo de Dios; pero su misión no es
terreno-política. Jesús es Mesías como "salvador" (2,14), cuyo destino pasa por el sufrimiento y por la
muerte. Tales eran los planes de Dios sobre su Cristo: "Era preciso que el Mesías sufriera todo esto
para entrar en su gloria" (24,26 y 27; cf. además Hech 3,18); y como tal se manifestará también
finalmente a Israel en los tiempos del consuelo (cf. 2,25) y le ofrecerá la conversión para participar así
de la salvación mesiánica (cf. Hech 3,20s).

3.4. Juan

De los cuatro Evangelios, el de Juan es el que más utiliza el término "xpiatios" (19 veces); a este dato
hay que añadir el hecho de que en dos de esos usos el Evangelista indica expresamente se trata de la
traducción de "µsarnas" (cf. 1,41; 4,25). La importancia cristológica que dan estos dos hechos al uso
del término en el Cuarto Evangelio se añaden las siguientes indicaciones relativas a los citados usos;
éstos revelan antes que nada las expectativas mesiánicas de los contemporáneos de Jesús: el mesías,
el Cristo aparece como una figura conocida, cuya llegada esperaba la gente (cf. 1,19-20; 4,29), que
discute además sobre su identidad, origen (cf. 7.27.41 b.42), su actividad taumatúrgica (7,31) o
pervivencia (12,34). Junto a ello hay que señalar el uso casi exclusivo del término en sentido
predicativo; es decir, en el Cuarto Evangelio "Cristo" es un título que se aplica exclusivamente a Jesús y
se niega expresamente a otros. Esta aplicación-negación se descubre desde el primer capítulo de la
obra: a la pregunta que hacen a Juan Bautista los enviados de los judíos venidos de Jerusalén sobre la
identidad del precursor, éste responde abiertamente: "Yo no soy el Cristo" (1,19-20; cf. 1,25.28); frente
a ello, Andrés habla de Jesús a su hermano Simón en términos más que claros: "Hemos encontrado al
Mesías, que quiere decir Cristo" (1,41). La importancia de la condición mesiánica de Jesús en el Cuarto
Evangelio la revela, en fin, el hecho de que el Evangelista hace de ella el punto de separación entre los
seguidores de Jesús y la sinagoga, que decidió expulsar de su seno a quienes confesaran que Jesús era
el Cristo (cf. 9,22); es más, según declaración expresa de su autor, uno de los objetivos fundamentales
de la obra es que sus lectores crean "que Jesús es el Cristo" (Jn 20,31).
Ahora bien, la continuación de esta frase marca la distancia entre la concepción joánica -y cristiana-
sobre el Mesías Jesús y las correspondientes ideas del judaísmo: la fe cristiana en Jesús de Nazaret sólo
es completa cuando afirma, no sólo que es el Mesías, sino además el Hijo de Dios. Juan había
vinculado los dos títulos al principio (1,49) y a mitad de su Evangelio (11,27); pero sólo desde el
conjunto de la obra se comprende que, dicho de Jesús de Nazaret, el título "Hijo de Di os" no es sólo
una forma acentuada de marcar la relación del Mesías con el Dios de Israel, como parecían mostrar
sobre todo la sucesión de los títulos "rey de Israel" e "Hijo de Dios" en 1,49 (cf. además 18,33-19,11:
"rey de los judíos" - "Hijo de Dios"): Jesús, el Mesías, es el Hijo Unigénito del Padre (1,18).

Las expectativas mesiánicas del judaísmo quedan superadas de otro modo, que resulta no sólo
extraordinario sino además paradójico: el Mesías de Israel es Jesús Nazareno, el crucificado. Pese a la
cristología de la filiación divina que le caracteriza y que suele calificarse de "alta", el Cuarto
Evangelista integra en su obra este componente esencial de la fe cristiana, que también los otros
evangelistas recogían con acentos diversos en las suyas. Sobre la cruz de Jesús había una inscripción
que lo proclamaba abiertamente: "Jesús Nazareno, rey de los judíos"; y, pese al rechazo de los judíos,
así quedó escrito para siempre. Con todo, esta dimensión del Mesías Jesús la mantiene el Cuarto
Evangelista proyectando sobre ella la luz de otro de los títulos capitales de su obra, es decir, el de "Hijo
del Hombre": para Juan, el Mesías Jesús es el Hijo del Hombre, que viene del cielo, pero cuyo camino
en el mundo pasa necesariamente a través de la cruz (cf. 12,33). Sólo entonces, en la hora de su
muerte, que es también la de su glorificación, entenderán los discípulos lo que significaba el
mesianismo de Jesús, proclamado como rey de Israel en su entrada en Jerusalén (12.13 y 16). -->
mesías; mesianismo; conciencia.

BIBL. — R. FABRIS, "jesucristo" , en: P. Rossano, G. Ravassi y A. Girlanda, Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Paulinas, Madrid
1990, 864-893; R. PENNA, "1 titoli cristologici", en: 1 ritrati originali di Gesú il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia. I. Gli Inizi, S.
Paolo, Torino 1996, 122-134; Ch. PERROT, "Mesianismo y profetismo", en: Id., jesús y la Historia, Cristiandad, Madrid 1982, 141-144;
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Balz y G. Schneider (edits.), Diccionario exegético del Nuevo Testamento II, Sígueme, Salamanca 1998, 2118 -2142.

Juan Miguel Díaz Rodelas

Crucifixión (historia)
DJN

Se trata de una ejecución de la pena capital, que Roma aplicaba en casos extremos a esclavos,
bandidos y prisioneros de guerra especialmente conflictivos y recalcitrantes. Consistía en suspender de
un madero el cuerpo desnudo del reo, con los brazos extendidos sobre otro madero transversal, y
prolongar el suplicio hasta que le sobreviniera la muerte. Para que ésta no se prolongara
indefinidamente, el reo solía ser previamente azotado. A veces se precipitaba intencionalmente la hora
de la muerte, mediante algún tipo de agresión directa sobre el cuerpo crucificado. Aunque el suplicio
de la crucifixión no ha sido exclusivamente practicado por los romanos, fue sin embargo entre este
pueblo donde adquirió mayor renombre y donde quizá sus técnicas han estado más definidas. El reo
más famoso de todos los tiempos que sufrió tal martirio fue Jesús de Nazaret, en Jerusalén, hacia el
año 30 d. C., por sentencia del gobernador romano Poncio Pilato.

Para acercarse históricamente a este evento, más que especular sobre las condiciones físicas en que
podría sobrevenir la muerte en un patíbulo de esta naturaleza, o rastrear lo que los autores romanos
en distintas épocas y lugares del imperio han dicho acerca de la crucifixión, será conveniente
compulsar, en la medida de lo posible, los testimonios directos de que disponemos sobre la aplicación
de este tipo de muerte por parte de los romanos en la propia tierra de Palestina. Flavio Josefo habla
varias veces de crucifixiones, especialmente en Jerusalén. Así, el gobernador (legatus pro praetore) de
Siria, Quintilio Varo, en el año 4 a. C. mandó crucificar a 2.000 judíos, tras los disturbios producidos
después de la muerte de Herodes el Grande (Bel/. lud. II, 75). Igualmente el gobernador de Siria,
Quadrato, hacia el 51 d. C. hizo crucificar un buen número de «bandidos» de la partida del galileo
Eleazar, que había capturado Ventidio Cumano, gobernador (procurator) de Judea tras los famosos
incidentes entre samaritanos y galileos (Bell. lud. II, 241). Otro gobernador de Judea, Antonio Félix en
los años «cincuenta» crucifica asimismo a numerosos bandidos (Bel/. lud. II, 253). Finalmente el
general y futuro emperador Tito el año 70 crucifica frente a la muralla de Jerusalén a los fugitivos de la
ciudad que habían caído prisioneros (Bel/. lud. V, 449). Desgraciadamente estos datos históricos, no
vienen acompañados de otras informaciones más precisas acerca del modo con que se efectuó el
suplicio. Tan sólo dos alusiones pueden ser aplicables a nuestro caso. Una, que los reos suelen recibir el
nombre de /esooi = bandidos, apelativo con el que los romanos designaban también a los patriotas de
los pueblos sometidos (Viriato, por ejemplo, era un lestes). La otra alusión se refiere al hecho de que la
crucifixión tenga lugar fuera y cerca de los muros de la ciudad.

Es necesario recurrir a la arqueología para obtener más datos acerca del suplicio de la crucifixión en
Palestina. En este sentido estamos en condiciones favorables de aportar elementos muy precisos.

El hallazgo en 1968 de la sepultura de un crucificado de la primera mitad del siglo 1 d. C. en l a

necrópolis de Giv'at ha Mivtar, en las afueras de Jerusalén, nos ha proporcionado datos de
extraordinario interés. Desgraciadamente no se trata propiamente de un sepulcro primario con el
cadáver in situ, sino de una arqueta de restos u osario, lo que disminuye en mucho el número de
evidencias que puede ofrecernos en torno al proceso de su crucifixión. Aún así, las conclusiones
derivadas del estudio de los huesos y publicadas en los años 1976 y 1985 son muy importantes. El
crucificado se llamaba Juan y era hijo de Haggol. Pertenecía a una familia pudiente de Jerusalén, que
contaba con una buena tumba familiar. No se trata, pues, de un simple esclavo o de un verdadero
bandolero; pero el hecho de haber sufrido la pena de la crucifixión apunta a un delito de tipo político.
Estamos ante un nacionalista mezclado en alguna sublevación. Era un joven de unos 25 años y de 1,70
m. de estatura.

Uno de los clavos destinado a fijar los pies en la cruz atravesó un nudo en la madera y se torció; por
eso, al bajar de la cruz a Juan para su sepultura, fue muy difícil desclavar ese clavo, hasta el punto de
que lo dejaron insertado en el tobillo del cadáver llevando consigo un trozo de madera. Esta
circunstancia ha sido beneficiosa para los investigadores, pues ha permitido extraer algunos datos
más, si bien las interpretaciones de los estudiosos a veces difieren entre sí. La cruz debió ser de madera
de olivo. Las manos de Juan no fueron atravesadas por los clavos, por lo que, según unos
investigadores, serían las muñecas las que estarían sujetas por los clavos; pero otros piensan que éstas
solamente fueron fijadas a la cruz con cuerdas. En cambio, las extremidades inferiores sí estaban
ciertamente clavadas a la cruz, aunque no a través del mismo pie, sino del tobillo. La discusi ón entre
los especialistas que han analizado los restos se centra, sin embargo, en determinar cómo se había
realizado la fijación a la cruz. Aunque algunos hablan de un solo clavo para ambos tobillos, otros, tal
vez más acertadamente, suponen la existencia de dos clavos. Cada uno de éstos y tras atravesar el
tobillo iría fijado mediante una tablilla intermedia no a la cara frontal de la cruz, sino a las dos caras
laterales. Ello obligaría a suponer una postura violenta para el crucificado, con las piernas separadas.
En cualquier caso, todos los estudiosos del tema (V. Móller-Christensen, J. Zias y E. Sekeles) opinan que
Juan apoyaba su cuerpo medio sentándose sobre un pequeño saliente que tenía la cruz. Este dato
concuerda con otros testimonios históricos del mundo romano que citan esa pieza de la cruz con el
nombre de sedile y aluden a que los crucificados «cabalgaban» en la cruz. También hay discusión sobre
si a Juan le hicieron el llamado por los textos crurifragium para acelerarle la muerte, es decir, si al final
le quebraron las piernas después de permanecer un tiempo largo en la cruz. Con todas las dudas y
discusiones éstos son los valiosos datos aportados por la arqueología y la paleopatología sobre la
forma en que los romanos crucificaban en Jerusalén a los condenados a muerte en la época de Jesús,
aunque pueda admitirse teóricamente que se practicaran allí más de un tipo de crucifixión.

En lo que respecta directamente a la crucifixión de Jesús, podemos precisar algunas circunstancias

más, fundadas en las narraciones evangélicas y en el conocimiento de la topografía y arqueología de la
ciudad de Jerusalén. La ubicación del Calvario (Golgoltha en arameo), es segura y corresponde al lugar
venerado por la tradición a la derecha de la actual entrada a la basílica del Santo Sepulcro.

Allí fue donde el emperador Adriano, sólo cien años después de la muerte de Jesús y como represalia
contra judíos y cristianos, levantó una estatua en honor a la diosa Venus-Afrodita, lugar que tres siglos
después sería convertido por el emperador Constantino en martyrium dentro del fastuoso complejo
basilical llamado del Santo Sepulcro. Las excavaciones arqueológicas allí realizadas han sido llevadas a
cabo por Harvey en 1933-1934, Corbo en 1961-1963, Broshi en 1975 y especialmente F. Díez en 1977-
1981.

El Calvario, en contra de lo cree mucha gente, no era un monte y nunca aparece citado como tal en los
evangelios. Se trataba simplemente de un mogote de piedra de unos 5 m. de altura, cuya forma podía
evocar vagamente una cabeza humana; de ahí el nombre popular con que era designado. Estaba al
exterior de la ciudad y cerca de la muralla, formando parte de una zona de antiguas canteras de donde
se había extraído piedra para las edificaciones de la ciudad, y, con motivo de lo cual, que daban
altibajos en la roca y secciones cortadas en vertical. No debía ser un sitio habitual de ejecuciones, pero
la premura de tiempo que caracteriza todos los acontecimientos del Viernes Santo, ante la inminencia
de la gran fiesta pascual que comenzaba al ponerse el sol, debió influir en que se convirtiera en
patíbulo, dada su relativa proximidad con el palacio de Herodes, convertido en praetorium, donde
habría tenido lugar la condena. Tras ésta, el reo salió, como solía ser costumbre, amarrado con los
brazos extendidos al palo transversal de la cruz, mientras que un piquete de soldados habría ido por
delante a colocar in situ el palo vertical, cuyo hincamiento en la piedra agrietada requería alguna
pequeña obra, por motivos de estabilidad. Dado el estado de agotamiento de Jesús, se tomó
inmediatamente la medida de retirarle el palo transversal y se obligó a un judío, que por allí pasaba, a
que llevara el palo, naturalmente al hombro y no a la manera de los reos (Mt 27, 32; Mc 15, 20-21; Lc
23, 26; Jn 19, 16-17). Se trata de un detalle histórico de los evangelios bien comprobado, pues se cita el
nombre de la persona, Simón; su lugar de origen, la provincia romana de Cirene en el norte de Africa;
el hecho de que tenía fincas cerca de Jerusalén; y, sobre todo, que era un personaje muy conocido en la
primitiva comunidad cristiana, puesto que sus hijos, Alejandro y Rufo, eran miembros destacados de
ella (Mc 15, 20-21). Era normal que el título de la acusación fuera escrito en una tablilla y precediera la
marcha del reo, y a veces que éste lo llevara colgado del cuello. En el caso de Jesús conocemos el tenor
de dicho título: Jesús de Nazaret, rey de los judíos (Mt 27, 37; Mc 15, 26; Lc 23, 38; Jn 19, 19-20) y el
hecho de que estaba escrito en hebreo, latín y griego (Jn 19, 19-20).

Junto a Jesús partieron en la comitiva y fueron ejecutados en el Calvario otros dos presos, a quienes los
evangelios (Mt 27, 38 y 44; Mc 15, 27 y 32; Lc 23, 32 y 39-43; Jn 19, 18) llaman bandidos (lestoi), según
la terminología oficial, pero que acaso fueran nacionalistas implicados en acciones violentas, como era
el caso de Barrabás, ese mismo día indultado. La época de Jesús no fue la más propicia para este tipo
de «terrorismo», ya que tuvieron que transcurrir bastantes años para que se organizaran los
movimientos de tal índole, de tanta importancia en los tiempos de la Primera Revuelta de los años 68-
70 d. C. Sin embargo, había ya brotes violentos que en ocasiones aisladas recurrían a las armas. Los
dos bandidos estaban condenados a muerte y en espera de la ejecución, la cual debió adelantarse para
aprovechar el inesperado acto de crucifixión de Jesús. Una vez llegada la comitiva al Gólgota, los reos
fueron desnudados totalmente según la costumbre romana, aunque cabe la probabilidad de que se
respetara la prescripción judía de que un paño cubriera las partes sexuales de las víctimas. De hecho,
otra costumbre judía, la de permitir que los reos bebieran una pócima embriagante (vino con mirra)
para mitigar sus dolores en la muerte, fue respetada por el piquete romano de ejecución, como se dice
expresamente en el evangelio, si bien Jesús rechazó la bebida (Mt 27, 34; Mc 15, 23). La muerte en la
cruz solía ser muy lenta y los condenados podían permanecer en el suplicio, en medio del dolor y
agotados por la fiebre y la sed, horas e incluso días. En el caso que nos ocupa urgía la muerte de los
reos para que el espectáculo no se prolongara en el día solemne de la fiesta de la Pascua, en contra de
todas las prescripciones legales judías. Por eso se aplicó la intervención urgente de rematar a los
crucificados y así proceder a su sepultura, tras desmantelar las cruces. El procedimiento habitual que
aceleraba inmediatamente la muerte era el crurifragium, que consistía en quebrar las piernas de los
que estaban colgados de la cruz. El evangelio habla expresamente de que esta intervención de los
soldados fue aplicada aquella tarde del Viernes Santo a los crucificados de Jerusalén, pero no a Jesús
que ya había fallecido, por lo que en este caso uno de los soldados se contentó con darle un lanzazo en
el pecho (Jn 19, 31-34). En todo caso, la agonía de Jesús no fue excesivamente larga, porque otro
testimonio evangélico alude a la extrañeza de Pilato por la insólita rapidez de la muerte del
ajusticiado, y cómo ésta tuvo que ser certificada por el oficial responsable de la ejecución (Mc 15, 42-
45).

Desde luego que la crucifixión de Jesús comporta otros aspectos fundamentales, tanto de orden
escriturístico como teológico, que no han sido tocados en el presente artículo, que intencionalmente
sólo atiende a la vertiente histórico-arqueológica del hecho en sí. Esos otros aspectos están incluidos y
ampliamente desarrollados en distintos artículos teológicos de este Diccionario. cruz.

BIBL. - ZiAS, J. y E. SEKELES, «The crucified man from Giv'at ha Mivtar», en Israel Exploration lournal 35 (1985): 22-27; DíEZ, F.,
«Vestigios de culto pagano sobre la roca del Gólgota» en I Simposio Bíblico Español (Córdoba 1985), Valencia 1987, pp. 55 -60;
GONZÁLEZ ECHEGARAY, J., Arqueología y Evangelios, 21 ed., Estella 1999.

J. González Echegaray

Crucifixión (teología)
DJN

SUMARIO: 1. La crucifixión en el entorno histórico del NT. - 2. La crucifixión de Jesús con sus
circunstancias según el NT. 2.1. Testimonios de autores no cristianos sobre la crucifixión de Jesús. 2.2.
Tiempo y lugar de la crucifixión de Jesús. 2.3. La condenación de Jesús a muerte de cruz por Pilato. 2.4.
Circunstancias de la crucifixión y muerte de Jesús.

1. La crucifixión en el entorno histórico del NT

Los orígenes de la pena de la crucifixión, "la más brutal y cruel de las penas de muerte" (Cicerón, in
Verrem 11,5,72: patus, acerbissima mors crudelissimusque cruciatus; FI. Josefo, bell. jud VI1,6,4) son
inciertos. Herodoto (siglo V) menciona casos de crucifixión entre los persas; Alejandro Magno (siglo IV)
la aplicó con frecuencia. Los romanos la tomaron de los cartaginenses con ocasión de las guerras
púnicas (264-241 a.C.). En Palestina se introdujo en el siglo 1 a.C. Aunque en el AT se habla de empalar
o clavar en un palo (Gen 40,19; Dt 21,22), sin embargo en estos casos no se trata de verdadera
crucifixión, sino sólo al empalamiento de los cadáveres después de que la muerte hubiera tenido lugar
de alguna otra forma. El empalamiento de los cadáveres significaba, sin embargo, para los judíos una
maldición divina (Dt 21,23; cf. también Gál 3,13). No se conocen en el mundo judío, antes de que
llegaran los romanos en el 63 a.C, casos históricamente ciertos de crucifixión. El manuscrito
encontrado en Qumrán, que lleva por título el Rollo del Templo, aproximadamente del siglo II o III a.C.,
menciona la crucifixión como pena judía, pero sin que en él se citen casos en que hubiera sido aplicada
realmente (64,6-13). El madero que entre los romanos servía para ajusticiar a bandido s, asesinos,
traidores, criminales de lesa majestad y sediciosos, generalmente esclavos y libertos, muy rara vez
ciudadanos, solía tener en la parte superior un travesaño, bien en la forma de T (crux commissa) o t
(cruz immissa). La muerte de cruz era sumamente ignominiosa para la sensibilidad romana (Cicerón,
pro C. Rabirio 5,16: "nomen ipsum crucis absit... a cogitatione": "la palabra `cruz'... lejos de la mente
de los ciudadanos romanos). La crucifixión se consideraba un castigo terrible tanto porque el tormento
podía durar muchas horas como por su infamia, por ser propia de esclavos. Cuando José de Arimatea
entró a pedir a Pilato el cuerpo de Jesús, el gobernador se admiró de que Jesús ya hubiera muerto (Mc
15,43-45). Los casos de crucifixión que tuvieron lugar en Palestina a partir de la dominación romana en
el año 63 a.C. se refieren a insurrectos y sus cómplices: Quintilio Varo, gobernador de Siria, hizo
crucificar sediciosos judíos en el año 4 a.C., a raíz de la muerte de Herodes 1 (AssMos 6,9; FI. Josefo,
bel/. jud. 2,75). El hallazgo arqueológico de los restos de un joven, llamado Yojanán, encontrados en
1968 en una tumba de la parte nordoriental de Jerusalén, sometidos de nuevo a examen en 1984, dió
por cierto que al crucificado le habían sido clavados los calcáneos con sendos clavos, mientras que los
brazos no habían sido clavados, sino probablemente sólo atados. El emperador Constantino abolió la
crucifixión definitivamente hacia el 320.

2. La crucifixión de Jesús con sus circunstancias según el NT

2.1. Testimonios de autores no cristianos sobre la crucifixión de Jesús

Afirmaciones claras de escritores paganos acerca de la crucifixión de Jesús o no existen o dependen

indirectamente de los testimonios del NT. El escritor romano Tácito, hacia el año 120-125, menciona la
muerte de Jesús por sentencia judicial de Plato en tiempo del emperador Tiberio, pero no afirma
explícitamente que fuera crucificado, aunque el lector pagano podría colegirlo fácilmente (Tiberio
imperitan te per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus: "durante el reinado del emperador
Tiberio fue ejecutado por medio del procurador P. Pilato"). El escritor y sofista Luciano en su libro La
muerte del peregrino (hacia el año 165) se refiere a "aquel gran hombre, que fue crucificado
(literalmente "empalado": anaskolopiszenta) en Palestina", que los cristianos "aún adoran" (c.11), al
que poco después llama Luciano "aquel sofista crucificado, adorado por ellos" (c.13). El testimonio es
tardío y su fuente de información -directa o indirectamente- es probablemente cristiana.

Los testimonios judíos de FI. Josefo (37-95 d.C.) y la noticia rabínica del Talmud sobre Jesús como
seductor (bSanh 43a) son, según la crítica seria, dudosos. El texto de FI. Josefo en su forma actual es
claramente redacción cristiana (Ant. 18,63-64); los intentos por reconstruir críticamente el texto
primitivo de FI. Josefo en que se hablaría de la crucifixión de Jesús no pasan de meras hipótesis. Según
la descripción de la muerte de (¿Jesús?) del texto talmúdico mencionado, primeramente tiene lugar la
lapidación y luego es ahorcado, lo cual no corresponde a los relatos del NT. Antes del año 220 d.C. no
hay noticias rabínicas acerca de Jesús (según el conocido judaísta alemán J. Maier).
2.2. Tiempo y lugar de la crucifixión de Jesús

A pesar de la falta de testimonios históricos no cristianos la crucifixión de Jesús por sentencia de Pilato
(gobernador del año 26 al 36 d.C.) con ocasión de una fiesta de pascua es un dato histórico seguro,
gracias a los testimonios del NT y descripción fidedigna de los hechos que rodean el NT por FI. Josefo.
Los cuatro evangelios están de acuerdo en que Jesús fue crucificado un viernes (Mt 27,62; Mc 15,42: Lc
23,54; Jn 19,31.42). La única diferencia entre los sinópticos y el EvJn consiste en si Jesús fue crucificado
el 15 deI mes Nisán a las 9 horas de la mañana siguiente después de haber celebrado por la noche con
sus discípulos la Última Cena (Mt 27,1-2.45; Mc 15,1.25.33-34; Lc 22,66; 23.44), o en la tarde del día
14 de Nisán, cuando tenía lugar en el templo la degollación de los corderos pascuales (Jn 18,28;
19,14.31). No ha sido posible hasta el presente armonizar convincentemente las fechas diferentes de
los sinópticos y EvJn respecto del día del mes en que tuvo lugar la muerte de Jesús; no sabemos si su
muerte ocurrió un 15 ó 14 del mes de Nisán, lo único cierto es que fue un viernes.

Tampoco es seguro el año de la pascua de la crucifixión. Los intentos de averiguar mediante cálculos
astronómicos cuándo cayó exactamente el 14 ó 15 de Nisán/Abril entre los años 27 y 33 d.C. no
proporcionan seguros resultados a causa de la inseguridad de las observaciones astronómicas de
entonces. Como fechas más probables se proponen las pascuas del año 27, 30 y 33. Si se tienen en
cuenta que Juan el Bautista comenzó su predicación el año 15 del reinado de Tiberio, es decir, el año
27/28, y Jesús después de él, cuyo ministerio duró aproximadamente entre uno y tres años, hay que
rechazar la pascua del año 27 como la de la muerte de Jesús. Por otra parte, la cronología de Pablo
hace improbable retrasar la pascua de la crucifixión hasta el año 33. El año 30 de nuestra era parece
ser la fecha más probable.

Según los evangelios Jesús fue crucificado en el lugar llamado Gólgota (Mt 27,33; Mc 15,22; Jn 19,17;
en Lc 23,33 se omite el nombre Gólgota y deja sólo su traducción: "Lugar de la calavera"). Según Jn
19,17.20 y Heb 13,12 Jesús fue crucificado fuera de los muros de la Jerusalén de entonces, es decir,
fuera del muro llamado por FI. Josefo "segundo muro" (FI. Jos., bel/. jud. V, 146; 158), cerca de la
ciudad (Jn 19,20). La tradición que coloca el lugar de la crucifixión y la tumba de Jesús en la actual
iglesia del Santo Sepulcro es muy fidedigna y se remonta, por lo menos, hasta la mitad del siglo II d.C.
También el detalle del EvJn, según el cual cerca del lugar donde crucificaron a Jesús había un huerto
(19,41), encaja bien en esta tradición, suponiendo que las excavaciones llevadas a cabo entre los años
1975 y 1978 hubieran logrado realmente identificar la puerta Gennath, que menciona FI. Josefo como
punto de partida del "segundo muro" (cf. o. c. 146) y significa "Puerta del huerto".

2.3. La condenación de Jesús a muerte de cruz por Pilato

La cuestión quién fue el verdadero responsable de la muerte de Jesús viene siendo discutida desde
hace un siglo sin que se haya llegado a una solución aceptada por todos los implicados en la
controversia. Ciertamente es innegable que los evangelistas tienden a disculpar a Pilato, que lo pintan
como un hombre débil y sin carácter, que cede a las presiones de los judíos. Cuando se escriben los
evangelios al fin del siglo 1 (30 [Mc], 45 [Mt; Lc] o 50 [Jn] años después de la muerte de Jesús), los
evangelistas trataban de disipar cualquier duda de que los cristianos fueran peligrosos para el estado
romano: esa tendencia que ya aparece en Mc 15,1-15 se va a acrecentando en Mt 27,1-26; Lc 23,1-25
y mucho más en Jn 18,28-19,16. Los evangelistas parecen inculpar, más bien, a las autoridades judías
como responsables de la muerte de Jesús (así H. Lietzmann a principio del siglo XX). Algunos
investigadores, como el exegeta judío B. P. Winter (1961), van más allá, llegando incluso a negar que
las autoridades judías estuvieran implicadas en la muerte de Jesús, pero esta opinión no tiene en
cuenta los textos evangélicos de la pasión de Jesús.
El que Jesús fuera condenado a la muerte de cruz -un castigo típico de los romanos en la Palestina de
los años 63 a.C. hasta el 66 d.C. contra revolucionarios judíos y sus cómplices- obliga a suponer que a
Jesús le fueron imputados por Pilato motivos políticos, como el de sedición (seditio) o actuaciones
hostiles contra el imperio romano (perduellio). Los magistrados romanos, como en el caso de Pilato,
estaban dotados de la potestad (potestas) de intervenir en casos de infracciones contra el orden
público por parte de ciudadanos romanos y no romanos e imponer las penas competentes; es lo que se
llama "represión" (en latín coercitio: cf. Lc 23,16.22; Jn 19,1). Esta es la potestad que ejerce Pilato en el
caso de Jesús. En cuanto gobernador de la provincia romana de Judea, Pilato tuvo que dirigir
personalmente el proceso contra Jesús. Aunque la residencia habitual de los prefectos romanos era
Cesarea marítima (FI. Jos., ant jud. 18,55-56), venían éstos, con ocasión de la pascua judía, a Jerusalén.
La localización del pretorio o lugar de residencia del pretor Poncio Pilato en Jerusalén, donde dictó
sentencia de muerte contra Jesús, no es segura: la Torre Antonia junto al Templo, según la tradición
posterior, o bien el Palacio de Herodes, conocido hoy día como la ciudadela, antiguo palacio de los
reyes asmoneos y residencia habitual de los prefectos romanos en sus venidas a Jerusalén.

Muy probablemente la expulsión de los mercaderes del templo (Mc 11,15-17) fue interpretada por
Pilato como un delito contra el orden público. El hecho de que fueran soldados romanos los que
crucificaron a Jesús, es una prueba de que Jesús fue condenado a muerte por supuestos motivos
políticos (Mc 15,16-27). Jesús fue considerado por Pilato un "pretendiente mesiánico judío", como
indica el título de la cruz (Mt 27,37; Mc 15,26; Lc 23,37; Jn 19,20-22), siguiendo, sin duda alguna, las
insinuaciones de las autoridades judías, lo cual no significa que Jesús realmente se hubiese declarado
pública o realmente "Mesías" o "Rey de los judíos". Como las autoridades judías o el sanedrín no
tenían en ese tiempo el derecho de imponer la pena de muerte (Jn 18,31), sólo el prefecto romano
podía. condenar a Jesús a la pena de muerte. No hay razones serias para poner en duda esta
afirmación del EvJn, a pesar de que se dieran casos aislados de linchamiento en los años posteriores,
como en el martirio de Esteban (hacia el 33 ó 34 d.C.) y de Santiago, el hermano primo de Jesús (año
64 d.C.). Ciertamente recayó sobre Pilato la responsabilidad jurídica de la muerte de Jesús; Pilato no
actuó por debilidad y respeto humano a los judíos, sino por razones políticas. No hay, sin embargo,
razones para convertir a Jesús en un fanático celota que habría abrigado motivos políticos y hubiera
querido imponerlos por las armas. Las objeciones contra esta descabellada teoría (así ya Reimarus en
el siglo XVIII y alguno que otro en nuestros días) carecen de base. Es absurdo pensar que la tradición
cristiana posterior hubiese trasformado totalmente la supuesta imagen de un Jesús político; toda la
tradición acerca de Jesús está en contra de tal hipótesis: Jesús exige a sus discípulos la radical renuncia
a la violencia y el amor a los enemigos (Mt 5,11-12/Lc 6,22-23Q; Mt 5,44-45 / Lc 6, 27-28.35cQ; Mt 5,
39-40 / Lc 6, 29-30Q); aunque las interpretaciones exegéticas del dicho de Jesús, considerado como
auténtico, "el asalto de los violentos" (Mt 11,12/Lc 16,16Q) no son del todo seguras, es, sin embargo,
cierto que en este dicho aparece Jesús, como también el Bautista, víctima de los violentos, es decir,
Herodes Antipas y los que intentan sofocar la predicación de Jesús; el dicho implica, por tanto, el
rechazo de la violencia celota. Una prueba de que Jesús no era partidario de la violenci a es que en la
hora de su prendimiento fue abandonado por todos (Mt 26,56; Mc 14,50; Jn 18,11).

Es, sobre todo, de los sumos sacerdotes de quienes partió la iniciativa de apresar a Jesús en la noche
del jueves santo, después de que Judas se les ofreciese como ayuda para llevar a cabo la operación. El
detalle de que uno de los presentes —en Mc 14,47 no está claro que fuera uno de los discípulos de
Jesús, mientras que en los otros evangelistas se va haciendo la narración más biográfica y
pormenorizada (en Mt 26,51-52 y Lc 22,49-50: uno de los discípulos; en Jn 18,10 es Simón Pedro)— le
cortó la oreja al criado del sumo sacerdote, posiblemente el jefe del grupo, indica que no fueron los
romanos quienes prendieron a Jesús. De haber sido soldados romanos, enviados por Pilato, habrían
apresado o matado —como en otros casos— también a los discípulos, o sea, todos los simpatizantes.
Por lo tanto, no se puede disculpar del prendimiento de Jesús, por lo menos, a los sumos sacerdotes y a
otros miembros del sanedrín. Los fariseos no parecen implicados en el proceso de los sumos sacerdotes
y Pilato contra Jesús. El interrogatorio nocturno en casa del sumo sacerdote Caifás (Mt 26,57; Jn 18,13-
14.24.28; cf. He 4,6) no fue una reunión oficial de todo el sanedrín, sino sólo de los círculos saduceo-
sacerdotales, que a causa de la expulsión de los mercaderes del templo acusaron a Jesús de blasfemo y
decidieron entregarle a Pilato (Mc 15,1 par.). En esa reunión trataron probablemente de encontrar
cargos de cariz político que hicieran viable el proceso ante Pilato (Mt 27,11-14; Mc 15,2-3; según Lc
23,2-5 la acusación de los sumos sacerdotes ante Pilato es por sedición [seditio] y acción hostil
[perduellio]; Jn 18,33; 19,12: acción hostil y alta traición contra el emperador).

2.4. Circunstancias de la crucifixión y muerte de Jesús

La flagelación de Jesús coincide con la práctica frecuente de que el condenado a muerte fuera
sometido previamente a tales castigos: según Mt 27,26; Mc 15,15 la flagelación aparece como un
castigo que pertenece al ritual que va a concluir con la muerte, mientras que en Lc 23,16.22; Jn 19,1 es
una medida coercitiva y política de Pilato para liberar a Jesús. Probablemente la exposición de Mt y Mc
es más verosímil. El condenado a muerte de cruz solía llevar la cruz (Jn 19,17); según los sinópticos es
Simón de Cirene quien lleva la cruz (Mt 27,32; Mc 15,21; Lc 23,26). Probablemente la flagelación había
extenuado tanto a Jesús que no tenía ya casi fuerzas para llevar la cruz al Calvario.

En los relatos de la pasión no se dice explícitamente que le clavasen los pies a Jesús, pero el Señor
resucitado muestra a sus discípulos sus manos y pies, lo cual incluye las llagas de sus manos y pies (Lc
24,39-40). Según el EvJn, Tomás pone una condición para creer que el Señor haya resucitado como
afirman sus condiscípulos: "Si no veo en sus manos la `señal' (topos) de los clavos y no meto mi dedo
en el `lugar' (topos) de los clavos y la mano en su costado, no lo creo" (20,25). La "señal" y el "lugar" de
los clavos se refieren evidentemente, según el texto joánico, a las cicatrices de la manos por causa de
la crucifixión. Es lógico que el evangelista Lc piensa también en las cicatrices de las manos y pies
(24,39-40).

Jesús rechaza el "vinagre" (Mt 27,48) o "vino con mirra" (Mc 15,23), que le ofrecen los soldados, una
especie de anestésico que aliviaba los terribles dolores de los crucificados. Jesús murió con plena
conciencia, a lo que contribuyó su posición en la cruz. Jesús muere con terribles dolores, pero con plena
conciencia entrega su espíritu (Mt 27,50; Mc 15,37; Lc 23,46; Jn 19,30). Según el EvJn pidieron los
judíos a Pilatos que se quebrantasen las piernas a los crucificados para acelerar su muerte a fin de que
los cadáveres fueran retirados antes de que con la caída del sol comenzase la fiesta de la pascua, lo
que en Jesús no tuvo lugar porque había muerto ya (19,31-33). Aunque esta práctica llamada
crucifragium no aparece en textos no cristianos en relación con una crucifixión, no hay razón para
poner en duda este detalle del EvJn, ya que el evangelista Juan aporta con frecuencia hechos y
circunstancias históricas fidedignas.

El descendimiento de la cruz tuvo lugar con permiso de Pilato, gracias a la iniciativa y solicitud de "José
de Arimatea, insigne miembro del sanedrín" (Mc 15,43; cf. Mt 27,57: "hombre rico" y "discípulo de
Jesús"; Lc 23,50: "sanedrita y varón bueno y justo"; Jn 19,38: "discípulo oculto de Jesús"). José de
Arimatea colocó el cuerpo de Jesús en un "sepulcro (nuevo: Mt 27,60; Jn 19,41), cavado en piedra (M c
15,46), en que no había sido aún puesto nadie" (Lc 23,53; Jn 19,41). El que se indique el nombre y
origen de la persona "José de Arimatea" se considera un indicio de historicidad del hecho narrado: la
iglesia primitiva conocía sin duda la noble acción de José de Arimatea, sepultando a Jesús; una
invención de la iglesia primitiva es improbable.
 Miguel Rodríguez Ruiz

Cruz
DJN

SUMARIO: 1. La cruz como símbolo universal. - 2. La cruz en el nuevo testamento. 2.1. La cruz en
cuanto instrumento de suplicio en tiempo de Jesús. 2.2. La cruz de Jesús según los evangelios
sinópticos. 2.3. La cruz en el evangelio de Juan. 2.4. La cruz en los escritos paulinos.

1. La cruz como símbolo universal

La palabra griega staurós (latín crux; español cruz) significa propiamente "palo" o "estaca" terminada
en punta, que originariamente no connotaba la idea de suplicio o instrumento de muerte. La palabra
crux, en cambio, significa en latín principalmente "madero de suplicio" o "palo de tormento", y tenía
entre los romanos la forma de T o +. En español y otras lenguas modernas la palabra "cruz" trae a la
mente la imagen de dos palos o líneas cruzadas. Cruces en esta forma existen ya desde el neolítico, y
aunque su significación no está del todo claro, parece que podría tratarse de señales, adornos o
símbolos cósmico-religiosos. Sin significado aún cristiano aparece la cruz en sus variadas formas en las
distintas culturas antiguas: como una equis X, conocida también como cruz de san Andrés, típica de los
aztecas, símbolo de las cuatro regiones del mundo (crux decussata) tau mayúscula griega T o en forma
de martillo, arma del dios nórdico Thor y símbolo del rayo (crux commissa), cruz griega con travesaño y
palo vertical de igual longitud +, que corresponde a la letra tau, última del antiguo alfabeto hebreo, y
aparece con alguna frecuencia en el arte judío (crux quadrata), cruz latina con el palo horizontal más
largo que el travesaño t (crux immissa), cruz en forma de rueda ®, que podría representar el disco solar
y sus rayos, en el induísmo significa, sin embargo, la vida en su movimiento circular y se encuentra,
además, con sentido casi sacral en el arte arquitectónico de Asia y Europa (p. ej. Roma quadrata en
cuanto ciudad dividida en cuatro partes), como cruz gamada, que en el budismo significa la
consecución de la vida auténtica mediante la superación del movimiento circular de la vida (crux
gammata) y cruz con asa en la parte superior (crux ansata), jeroglífico egipcio, símbolo de "vida", que
los cristianos coptos adoptaron ya antes del 391 d.C. como signo cristiano. La cruz es mencionada
como símbolo del mundo en Platón con la letra griega x (f). Desde el punto de vista filosófico-
fenomenológico la cruz en cuanto símbolo universal significa "diferencia, contraste, oposición y
supresión, sirve para marcar, trazar líneas y estigmatizar y expresa acontecimiento, hecho, ruptura,
dolor y muerte" a diferencia del círculo que encierra la idea de "plenitud, riqueza, don, alegría, respeto
y valor" (p. ej. el anillo, la rueda, el sol) (cf. H. ROMBACH, Leben 1977, p. 140). El hecho de que el
símbolo de la cruz existía ya en muchas culturas antiguas, como en Mesopotamia, el mundo germano,
América del Norte y Central, antigua Roma así como en Asia Central, en el Extremo Oriente y otras
regiones del mundo, contribuyó notablemente a que la cruz cristiana como signo de salvación fuera
rápidamente aceptada por los diversos pueblos con ocasión de su evangelización. Antes del emperador
Constantino (306-337) se encuentran pocas cruces con significado ciertamente cristiano, generalmente
en sepulcros.

2. La cruz en el Nuevo Testamento

2.1. La cruz en cuanto instrumento de suplicio en tiempo de Jesús

Cuando leemos el NT o escuchamos que Jesucristo murió en la "cruz" (staurós; crux), nos imaginamos
la cruz de Jesús como las que estamos acostumbrados a ver en nuestros ambientes cristianos. Pero
¿cómo fue realmente la cruz en que murió Jesús aquel viernes santo del mes de Nisán? La cruz romana
como instrumento de suplicio podía ser simplemente un madero en el que se colgaba al condenado a
muerte, que moría por asfixia, pero ordinariamente el madero vertical tenía en la parte superior un
travesaño, bien fuera en la forma de una tau griega mayúscula (crux commissa) o de una cruz latina
(crux immissa). Como no hay pruebas históricas de que los pies de los crucificados se apoyasen en un
estribo (suppedaneum), hay que suponer que el madero vertical tenía un asiento (sedile) para sujetar
el cuerpo del ajusticiado. La cruz no era más alta que el tamaño de una persona, y la de Jesús, que
según los evangelistas fue colocada entre las de los dos ladrones (Mt 27,38; Mc 15,27; Lc 23,33; Jn
19,18), no sobresalía, probablemente, entre las de éstos. Los evangelistas afirman también que encima
de su cabeza se puso escrita su causa: "Este es Jesús, el rey de los judíos" (Mt 27,37; Mc 15,26; 23,38;
19,19). Fuera del caso de la crucifixión de Jesús no se han encontrado testimonios literarios o
arqueológicos de que se colocase un letrero en la cruz de los crucificados con la mención de la causa
(Jn 19,19).

2.2. La cruz de Jesús según los evangelios sinópticos

La cruz significa en los sinópticos y los Hechos de los apóstoles el madero en que murió Jesús por
sentencia de Poncio Pilato (Mc 15,13-15.20.24-25.27 par.). Entre los dichos de Jesús que nos han
trasmitido los sinópticos hay uno en dos versiones distintas (Q y Mc), que menciona la cruz y cuyo
significado no es del todo claro: "El que no toma su cruz y viene en pos de mí, no puede ser mi
discípulo" (Mt 10,38/Lc 14,27Q) y "Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su
cruz y sígame" (Mt 16,24/Mc 8,37/Lc 9,23). No hay inconveniente en atribuir a Jesús este dicho y
hacerlo remontar a su ministerio público, cuando ya había decaído el primer entusiasmo de las masas
por su predicación. Tal vez emplea Jesús un dicho corriente que se refería a la crucifixión de cualquier
condenado a muerte, un hecho no raro en Palestina en tiempo de la dominación romana, sin
necesidad de suponer que Jesús aludiese a su futura muerte en la cruz (Schelkle, Passion 218-219). El
horizonte de la vida pública de Jesús en Galilea, después de lo que podríamos llamar "primavera
galilaica" (E Mussner) había comenzado a oscurecerse. Los discípulos de Jesús sabían muy bien qué
significaba y adónde conducía el llevar la cruz a cuestas, puesto que era costumbre que los crucificados
mismos llevasen su cruz al lugar del suplicio. Con esta exhortación pide Jesús a sus discípulos que estén
dispuestos a entregar su vida por él, siguiéndole incluso hasta el martirio. Lc ha suavizado el dicho de
Jesús, aplicándolo metafóricamente al martirio cotidiano del cristiano.

A la luz de la resurrección de Jesús, su muerte en la cruz adquirió un nuevo sentido: había sido la
condición necesaria para entrar en su gloria y otorgar el perdón de los pecados a todos los hombres (Lc
24,7.26.47). Jesús resucitado no pierde su condición de "crucificado" (participio pert. griego:
estauromenos), que pasa al título de Cristo o Mesías ("el Crucificado: Mt 28,5, Mc 16,6; 1Cor 1,23; 2,2;
Gál 3,1). Lc en los Hechos no se cansa de predicar que Jesús es el Mesías porque según las Escrituras
había muerto en la cruz y había resucitado (He 2,22-36; 17,3). En Mt 24,30 se menciona el "signo del
Hijo del hombre" que más tarde es interpretado por los padres de la Iglesia como la cruz de Cristo
(Didajé 16,6; Cirilo de Jerusalén, Catequesis 13,41).

2.3. La cruz en el evangelio de Juan

En el EvJn la cruz se refiere explícita y exclusivamente a la muerte de Jesús; es interesante observar que
la palabra "cruz" (staurós) y el verbo "crucificar" (stauróo) sólo se encuentran en el cap. 19 del cuarto
evangelio, o sea, en el momento en que la cruz se convierte en una realidad cruda. En otros capítulos
se alude a la muerte de cruz, pero quedando la cruz rodeada de un cierto halo misterioso y divino
(12,33; 18,32). La muerte de Cristo en la cruz se significa en el EvJn con el verbo "exaltar" (griego
/ypsóo: "elevar"). La acción de ser elevado Jesús en la cruz se convierte en su exaltación a la derecha
del Padre (3,14; 8,28; 12,32-34; 13,31-32); según el Evangelista Juan la cruz es el trono de Jesús. La
cruz expresa en el EvJn el retorno del Hijo al Padre: su venida al mundo había comenzado con la
encarnación (1,14); en la cruz el retorno llega a su meta (cf. 17,1-5; 19,30 ["todo está cumplido":
consummatum est]; 20,17). A veces se ha acentuado exageradamente que el EvJn sólo conoce una
"teología de la gloria" (así E. Kásemann por atribuir un carácter semidoceta al EvJn); es evidente, sin
embargo, que el evangelista Juan también conoce una "teología de la cruz" -->corazón de Jesús.

2.4. La cruz en los escritos paulinos

P es el autor del NT que más consecuentemente ha desarrollado una "teología de la cruz". Por una
parte, se coloca P en el punto de vista del mundo pagano y le da, en cierto sentido, la razón al afirmar
que la cruz es lo más necio que se pueda imaginar el hombre, y, si en ella se busca la salvación, la
locura llega al más alto grado de paroxismo. P coincide desde es-te punto de vista con la opinión del
mundo pagano (cf. Cicerón, pro Rabirio, 5,16), y también con el judío, para quien la cruz es un
escándalo, ya que "el colgado (sobre el madero) es objeto de maldición divina" (Dt 21,23): un Mesías
colgado de la cruz es un contrasentido y no hay ningún texto del judaísmo contemporáneo de Jesús
que hable de un Mesías crucificado. Por otra parte, defiende P con vehemencia la fe de los creyentes
de que por medio de la necedad de la cruz Dios ha obrado la salvación que la humanidad, a pesar de
todos sus esfuerzos, no fue capaz de conseguir. Los esfuerzos de la humanidad entera por alcanzar la
justificación o la salvación se podrían comparar a los del arquero cuyas flechas caen al suelo antes de
alcanzar la diana (1 Cor 1,18.21a; cf. también Rom 1,18-3,19). También en la Carta a los Gálatas habla
P del fracaso de sus esfuerzos, cuando no era aún discípulo de Jesús, por alcanzar la justicia
proveniente de la Ley (v.13-14; 2,16). La convicción de que el Crucificado es el Mesías, que él había
odiado hasta entonces, el Hijo de Dios, le vino a P, sin duda, en su encuentro con Jesús en el camino de
Damasco (Gál 1, 16). Las expresiones "palabra de la Cruz" (1 Cor 1,18) y "Crucificado" (2,2) son el
compendio de la teología paulina. Dios "al que no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, a fin de
que nosotros viniésemos a ser justicia de Dios en él" (2Cor 5,21). En el sacrificio de la cruz Cristo se
identificó en cierto sentido con los hombres pecadores para expiar sus pecados (cf. Gál 3,13-14). El
cristiano se ha identificado con Cristo en el bautismo (Rom 6,3-11) y debe ratificar cada día esa
identificación dando muerte a la carne y sus obras (Gál 5,24). El Apóstol es un "crucificado", unido a
Cristo crucificado (2,19; 6,14).

Para los creyentes "la palabra de la cruz", es decir, "Cristo crucificado" es "poder de Dios y sabiduría de
Dios" (1Cor 1,23-24). La predicación de Jesucristo en cuanto "crucificado" encierra la sublime sabiduría
de Dios, que los príncipes de es-te mundo no pudieron conocer ni sospechar, pues de lo contrario no
habrían crucificado al "Rey de la gloria" (2,6-9b). A los creyentes les ha sido revelada la sabiduría de la
cruz por el Espíritu (v.9c-12). Sin embargo, los corintios se equivocaron, por-que ofuscados por la
sabiduría humana (2,14; 3,1-4) o experiencias carismáticas halagadoras (13,1-4), no eran
consecuentes en su vida cristiana con el mensaje de la cruz: confiaban más en su saber humano o
experiencias humanas que en la cruz y no practicaban la caridad verdadera, cuyo ejercicio está
estigmatizado o marcado por la cruz (3,3-4; 8,9-13,47; 5,16-26).
En los escritos deuteropaulinos se continúa la teología de la cruz con otros matices que en P. En Col el
bautismo significa, como en Rom 6,5-11; Gál 5,24, la muerte del creyente con Cristo (3,3) y su ser
sepultado con Cristo (2,12), pero sin que se mencione ya más el "ser crucifica-do con Cristo". En 1,20;
2,14-15 la reconciliación del cosmos aparece ligada a la cruz, un pensamiento ajeno a P en sus cartas
auténticas. La carta a los Efesios habla sólo de la resurrección de los creyentes, que ha tenido lugar ya
en cierto sentido por la fe (2,6; cf. también Col 2,12; 3,1). Según Ef 2,16 la cruz hace posible la unidad
de la Iglesia, compuesta de judíos y gentiles. En Heb 6,6; 12,2 aparece la cruz como señal de burla e
ignominia. -*sacrificio; crucifixión.

Miguel Rodríguez Ruiz

Cuerpo
DJN

SUMARIO: 1. Concepto de cuerpo en el AT y judaísmo primitivo. - 2. El concepto de cuerpo en el NT,

especialmente en los evangelios. 2.1. Significado de cuerpo en los evangelios. 2.2. La palabra cuerpo
en los escritos paulinos.

1. Concepto de cuerpo en el AT y Judaísmo primitivo

Mientras que la lengua griega posee el término soma para significar lo que corresponde
aproximadamente a nuestro concepto de "cuerpo" y, referido al hombre, connota generalmente una
oposición a "alma" (psyjé), la lengua hebrea carece de un término equivalente a soma o "cuerpo". El
término hebreo que más se acerca a soma ("cuerpo") es basar ("carne"; en griego sarx), que
propiamente significa el tejido de los músculos, pero también puede designar toda la persona humana.
Los LXX tradujeron al griego basar ("carne") por soma, siempre que basar no expresara la caducidad
del hombre en cuanto ser creado ni la diferencia entre carne y huesos, sino su totalidad o unidad sin
oposición a "alma" (nefes: por "alma" o nefes se entiende la fuerza vital que se manifiesta en el
aliento, no en el sentido griego de algo distinto del cuerpo): "cuerpo" y "alma" pueden aparecer, pues,
como dos principios cuyas funciones pueden ser semejantes o equivalentes, así p. ej.: "De ti tiene sed
mi alma; mi carne anhela por ti" (Sal 62,2); "suspira y desfallece mi alma...; mi corazón y mi carne
claman exultantes al Dios vivo" (83,2). El hombre es para la mentalidad hebrea una unidad total
animada por un alma viviente (Gén 2,7). La muerte pone fin a esta unidad: el hombre torna al suelo, el
hálito vital vuelve a Dios y su existencia en ultratumba no es más que una sombra (ls 38,18-19; Qo
12,7).

A partir del destierro de Babilonia (siglo V) se irá abriendo paso la creencia en la resurrección de la
carne (cf. Ez 37,1-14), que implica una existencia real de todo el hombre después de la muerte. Esta
creencia en la resurrección no cambia la concepción hebrea del hombre como una realidad total.
Incluso se concibe también a los ángeles con soma, es decir, "cuerpo" (Ez 1,11.23; Dan 10,6), ya que
"cuerpo" en estos casos (en hebreo y arameo gueuiyá, en griego LXX soma) no significa la esfera
terrestre en oposición a la celeste. No encontramos, pues, en los libros del AT, sin influjo helenístico,
una dualidad antropológica. Después de la vuelta de Babilonia comienza una nueva época del pueblo
elegido, que se ha dado en llamar "judaísmo temprano". La concepción del judaísmo primitivo (siglos
III-I a.C.) acerca del hombre y cuerpo experimenta un cambio importante, debido al helenismo: tiene
lugar una cierta depreciación del cuerpo, que es considerado origen y sede de la pasión (Si 7,24; 23,17;
47,19); se presenta al hombre compuesto de alma y cuerpo (2Mac 6,30; 7,37; 14,38; 15,30); aunque el
cuerpo sea corruptible y el alma (inmortal) (Sap 9,15), el cuerpo puede ser puro (8,20); en Sap aparece
ciertamente la dualidad de cuerpo y alma, pero no aún el dualismo metafísico radical pesimista del
gnosticismo del siglo II d.C.

En los libros judíos que no pertenecen al canon del AT ("literatura apócrifa") se intensifican las
tendencias helenísticas antes mencionadas: se acentúa la relación del cuerpo con la sexualidad y
fornicación (Testamento Xll patriarcas, TestJudas 14,3); la muerte separa cuerpo y alma, volviendo el
primero a la tierra, mientras que la segunda sube al cielo (ApEsdras 7,3[Riessler]); se afirma la
existencia postmortal de los individuos como almas o espíritus, que son sometidos después de la
muerte al juicio divino de condenación o salvación (Enoc[etíop.] 102,4-104,13). Predomina, sin
embargo, la creencia -más en acuerdo con la mentalidad del AT- de que también el cuerpo resucitará y
será juzgado (Dan 12,2; cf. Is 26,19); se menciona, además, un estado intermedio después de la
muerte, en el que el hombre existe sin cuerpo, esperando la resurrección y el juicio (Enoc[etíop.] 22,3-
13; Heb 12,23; Ap 6,9; 20,4).

En el gnosticismo (siglo II d.C.) la materia es considerada intrínsecamente mala y el cuerpo como cárcel
del alma, la cual es de origen divino y debe ser despertada de su letargo mediante el recuerdo de su
origen divino. Este dualismo metafísico, es decir, radical, de los gnósticos será combatido sin piedad
por los padres de la Iglesia. En los últimos libros del NT se impugnan algunas ideas de cierto colorido
gnostizante, pero que no se puede decir que sean ya propiamente gnósticas.

2. El concepto de cuerpo en el NT, especialmente en los evangelios

2.1. Significado de cuerpo en los evangelios

El término "cuerpo" (soma) aparece raramente en los evangelios; su significado corresponde al de la

traducción griega de los LXX. En los evangelios encontramos dos significados principales de "cuerpo":
el hombre como totalidad biológica, siendo "cuerpo" sinónimo de persona en contraste con sus
miembros (Mt 5,29-30; 6,22-23/Lc 11,34.36; Mt 6,25/Lc 12,22-23; Mc 5,29). Psyjé ("alma"; "vida")
puede recibir este mismo significado, si bien subrayando aspectos distintos (Mt 6,25; Mc 14,34). En los
relatos de la institución de la Eucaristía "cuerpo" significa la persona entera de Cristo (Mt 26,26; Mc
14,22; Lc 22,19; 1Cor 11,24). Fuera del NT no aparece nunca "cuerpo" en relación con "sangre", pues
beber la sangre es algo inconcebible para un judío y para un griego algo horrendo y bárbaro. El otro
significado de cuerpo es el de "cadáver" (Mt 26,12; 27,52.58-59; Mc 14,8; 15, 43.[45: ptoma:
"cadáver"]; Lc 17,37; 23, 52.55; 24,3.23; Jn 19,31.38.40; 20,12; cf. He 9,40; Heb 13,11; Jds 9). En la
exhortación de Jesús "a no temer a los que pueden matar el cuerpo" se distingue entre "cuerpo" y
"alma": "Y no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar al alma; temed, más bien, al
que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehena" (Mt 10,28; Lc 12,4-5Q: "colección de los
dichos de Jesús" de Mt/Lc). Esta distinción no significa, sin embargo, una separación de cuerpo y alma
-como en la mentalidad griega-, sino que el hombre posee una vida más profunda que la biológica,
como expresa la segunda parte del dicho: "...puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehena".
Al hablar de la vida futura o condenación eterna después de la muerte, Jesús describe la existencia
postmortal realísticamente como un estado en el que cuerpo y alma no están separados sino que
existen simultáneamente (Mt 5,29-30; 8,11-12/Lc 13,28; Mt 18,8-9; Mc 9,43-48). Sin embargo, Jesús se
refiere también a la resurrección futura como algo totalmente distinto de la vida presente (Mt 22,29-
32; Mc 12,24-27; Lc 20,34-38).
2.2. La palabra cuerpo en los escritos paulinos

"Cuerpo" es una palabra clave en la antropología paulina. 17 no emplea nunca "cuerpo" (soma) en el
sentido de cadáver, como los evangelistas. Son muy numerosos, en cambio, los pasajes en que tiene un
sentido biológico (1 Cor 5,3; 7,34), que se especifica cada vez según sus diversos funciones y acciones:
es el origen de la vida sexual (Rom 4,19; 1 Cor 7,4); P golpea su cuerpo y lo somete a servidumbre
(9,27); el cuerpo se puede entregar a las llamas (13,3); posee cicatrices (Gál 6,17). La vida humana,
tanto en la esfera terrena como en la pneumática, o sea, sobrenatural, es para P inconcebible sin el
cuerpo; "cuerpo" adquiere en sus escritos el sentido de persona en consonancia con el AT (Rom 6,12;
8,11; iCor 5,3; 6,15-16; 2Cor 4,10-11; 10,10). 1Tes 5,23 podría sugerir una tricotomía u oposición entre
"espíritu, alma y cuerpo", pero esta interpretación es rechazada por los exegetas. "El hombre no tiene
cuerpo, sino que es cuerpo" (R. BULTMANN, Theología [UTB 630], 195). P amonesta a los cori ntios
para que consideren el pecado de la impureza no como algo que afecta sólo exteriormente al cuerpo,
sino a toda la persona hasta en lo más íntimo y trastorna la relación con Dios y Cristo; les recuerda
asimismo que su cuerpo es templo de Dios (1Cor 6,13-20; cf. también Rom 1,24). El Apóstol les exhorta
a sus cristianos a obrar moralmente, presentando sus cuerpos como un sacrificio vivo a Dios (Rom
12,1), ya que el juicio divino se realizará conforme a las obras realizadas por medio del cuerpo (2Cor
5,10).

El cuerpo, es decir, el "yo como persona", no es en sí ni bueno ni malo, sino débil, sometido a fuerzas
contrarias, como son el pecado y carne o Cristo y el Espíritu, y representa el campo concreto de la
existencia humana en el que el hombre afirma o niega su relación con Dios, sea que siga los
mandamientos divinos o las inclinaciones de su concupiscencia (Rom 7,14-17.24-25). Así se comprende
que el cuerpo pueda ser descrito como un "yo" actuante (Rom 8,13), si bien su actuación está
influenciada por la "carne" (sarx) (8,5-8). De aquí se sigue que pueda ser a veces sinónimo de "carne"
(sarx), como indica la equivalencia de las frases "cuerpo del pecado" (Rom 6,6) y "carne del pecado"
(8,3), "habitar en el cuerpo" (2Cor 5,6; 12,2-3) y "caminar en carne" (10,3; Gál 2,20), que expresan la
condición actual del hombre en este mundo.

Otras veces, el significado de "cuerpo" y "carne" aparece como diferente de la "carne": mientras que
"cuerpo" designa la totalidad de la persona, "carne" aparece como el lugar concreto en que reside la
fuerza del pecado. Por una parte, P puede atribuir al "cuerpo" propiedades y funciones de la "carne":
como está la carne bajo el poder del pecado (Rom 8,3), así también está el cuerpo bajo el poder del
pecado y de la muerte (Rom 6,6); como existen las "concupiscencias de la carne" (Gál 5,16-17.24), se
dan también las concupiscencias del cuerpo (Rom 6,12) y sus acciones pecaminosas (Rom 8,13). Por
otra parte, la diferencia entre ambas realidades aparece en el hecho de que "cuerpo" (soma) puede
designar tanto la esfera terrena como la celestial, mientras que "carne" (sarx) sólo la emplea P para
referirse a la esfera terrenal.

Puesto que P no puede concebir una verdadera vida eterna sin cuerpo, el cuerpo pecador y corruptible
tiene que ser liberado (Rom 8,23), resucitado y transformado (1 Cor 15,36-55) y transfigurado (Fil
3,21). Su concepto negativo de "carne" no permite a P hablar de la "resurrección de la carne", como
más tarde harán los apologetas del siglo II (cf. JUSTINO, Diálogo, 80,5); el término "carne" ha perdido
ya en estos autores las connotaciones negativas de P. La carne en sentido paulino es incapaz de
tranformarse, mientras que el cuerpo que estaba al servicio del pecado puede ponerse al servicio de
Dios y transformarse por obra del Espíritu (Rom 6,12-14). Al afirmar P la transformación del cuerpo se
distancia, como Jesús (Mt 22,29-32; Mc 12,24-27; Lc 20,34-38), tanto del judaísmo rabínico que
pensaba en una vuelta a la vida terrena anterior como del dualismo gnóstico, para el que el cuerpo es
algo intrínsecamente malo. -> escatología; comunión.
 Miguel Rodríguez Ruiz

Cuerpo de Cristo
DJN

SUMARIO: 1. El cuerpo de Jesús - 2. El cuerpo eucarístico de Cristo - 3. El cuerpo de Cristo en sentido

eclesiológico.

1. El cuerpo de Jesús

La expresión "cuerpo de Cristo" sugiere al lector en primer lugar las palabras de la Cena sobre el pan:
"Esto es mi cuerpo", de cuyo sentido sacramental se habla en los art. Eucaristía y Sacrificio de la nueva
alianza. En el presente art. profundizaremos algunos puntos de la expresión sacramental "cuerpo de
Cristo". Nos recuerda, además, en sentido metafórico el concepto paulino del "cuerpo (místico) de
Cristo. También se puede referir al "cuerpo de Jesús" en sentido biológico en oposición al significado de
cadáver del que se habla en el art. Cuerpo. Comenzaremos hablando en primer lugar del cuerpo de
Jesús en sentido biológico en sentido amplio.

En los evangelios, del cuerpo de Jesús no se habla apenas explícitamente; sólo aparecen aquí y allá
rasgos que le describen como verdadero hombre. Dado que Jesús fue la mayor parte de su vida
artesano, probablemente carpintero (Mc 6,3), se puede afirmar que su cuerpo tenía que ser de
constitución fuerte y vigorosa, de lo cual es prueba, además, la cruel flagelación a que fue sometido en
su pasión; del niño Jesús se dice que crecía y se robustecía (Lc 2,40). Jesús poseía un cuerpo como los
demás hombres, que se sumerge en el agua del Jordán (Mc 1,9par.), es apretujado por la
muchedumbre (Mc 5,31; Lc 8,45), se deja tentar por el demonio y siente hambre (Mt 4,1; Mc 1,12; Lc
4,2; Heb 4,15; Mt 21,18/Mc 11,12), se siente cansado (Jn 4,6), duerme (Mc 4,38par.), se compadece
(Mt 14,14/Mc 6,34; Mt 15,32/Mc 8,2), experimenta pavor y angustia (Mt 26,37-39; Mc 14,33-36; Jn
12,27; Heb 5,7-10), en la pasión soporta una brutal fragelación, se le abofetea, escupe y al fin muere
dando una gran voz (Mt 20,19; Mc10,34: Lc 18,32-33).

Explícitamente se menciona el cuerpo de Jesús sólo con ocasión de su unción por una mujer, estando
en Betania en la casa de Simón el leproso (Mt 26,12; Mc 14,8): según el EvJn la mujer es María, la
hermana de Lázaro, que unge no el cuerpo, sino los pies de Jesús (12,3); en Jn 2,21 se refiere Jesús al
templo de su cuerpo, que reemplaza el templo de Jerusalén. En este pasaje joánico el cuerpo de Jesús
significa toda su persona con su corporeidad, alma y potencias en que habita Dios mismo, el Verbo
encarnado (cf. 1,14). En Heb 10,5.10 afirma el autor que Jesús ofreció su cuerpo como sacrificio; un
sacrificio que a diferencia de los sacrificios del templo de Jerusalén lo ofreció una vez por siempre como
el verdadero sacrificio de la nueva alianza (cf. también 1 Pe 2,24). El ofrecimiento de su cuerpo indica
su entrega plena a la muerte por todos los hombres.

En la escena de la transfiguración su cuerpo aparece plenamente poseído por la divinidad: Jesús es el

Hijo predilecto del Padre, lleno de poder, al que todos han de escuchar (Mc 9,2-7 par.). En los relatos
de los milagros aparece el cuerpo de Jesús con frecuencia como vehículo de fuerza sobrenatural
curativa (Mt 8,15/Mc 1,31; 3,10; Mc 5,27par.; Mt 14,3; Mc 6,56; Lc 4,40). Sus miembros, en especial
sus pies y manos, tienen una importancia especial en su ministerio público. Sus pies recorren todos los
pueblos de Galilea y regiones circundantes. Las manos de Jesús tienen una virtud especial: toca al
leproso y se cura (Mt 8,2/Mc 1,41/Lc 5,13); toma la mano de la niña muerta y la resucita (Mt 9,25/Mc
5,41/Lc 8,54); impone sus manos al sordomudo, devolviéndole el oído y el habla (Mc 7,32-35); por la
imposición de manos y restregando los ojos devuelve al ciego de Betsaida la vista (8,22-25); impone las
manos, abraza y bendice a los niños (10,13-16par.); toca el féretro del joven de Naín y le manda
levantarse (Lc 7,14).

2. El cuerpo eucarístico de Cristo

La fórmula "Esto es mi cuerpo" (Mt 26,26c; Mc 14,22c) "que se entrega por vosotros" (Lc 22,19c) o
simplemente: "Esto es mi cuerpo por vosotros" (1 Cor 11,24b) presenta dos peculiaridades que no
aparecen en ningún otro texto de la antigüedad: los relatos de la Eucaristía son los únicos lugares en
que "cuerpo" y "sangre" aparecen correlacionados en forma paralela (cf. también la pareja "carne" y
"sangre" en Jn 6,51-58). En segundo lugar, el uso de "cuerpo" con sentido sacrificial no se encuentra en
el lenguaje cultual del AT o en otros textos. Como se dice en el art. Sacrificio de la nueva alianza, el
aspecto sacrificial de la fórmula consecratoria del pan viene expresado por su referencia al cuarto
canto del Siervo de Yahvé, aunque allí no aparezca la palabra "cuerpo" (soma).

Los exegetas no están de acuerdo a la hora de determinar qué palabra aramea habría empleado Jesús
en la Última Cena, cuando dijo: "Esto es mi cuerpo [que se entrega] por vosotros" (Lc 22,19c; 1Cor
11,24b) o "Esto es mi cuerpo" (Mt 26,26c; Mc 14,22c). Algunos opinan que empleó la palabra aramea
gufa, que significa "cuerpo, persona, individualidad". Análogamente significaría "sangre", no el
"órgano que se derrama", sino la "sede de la vida"; "derramar la sangre" sería, pues, sinónimo de
"morir, matar". Podríamos parafrasear el pensamiento de Jesús en la última Cena, según esta opinión,
de la forma siguiente: "Esto soy yo en mi personalidad"; "esto es mi entrega a la muerte por los
muchos". Esta explicación no afecta a la presencia real. Los relatos de la tradición M (marquina: Mt
26,26-28/Mc 14,22-24) han recalcado de manera especial la presencia real de Cristo en los elementos
eucarísticos (Dalmann; Schweizer; Roloff), aunque ésta no falte tampoco en los de la A (antioquena: Lc
22,19-20/1 Cor 11,24-25). Otros exegetas no aceptan esa explicación y opinan que la palabra aramea
detrás de "cuerpo" (soma) no es gufa, sino bisra ("carne": en hebreo basar). Aducimos algunos
argumentos del célebre Joaquín Jeremías (1900-1979), el principal defensor de esta opinón: las
palabras arameas gufa ("cuerpo") y dam ("sangre") no aparecen formando pareja en textos arameos o
hebreos contemporáneos; el EvJn en la pareja "carne" (sarx) y "sangre" (alma) nos habría conservado
más fielmente que los sinópticos las palabras consecratorias originales de Jesús (6,51-58); los
sinópticos y P habrían traducido al griego "bisra" por soma, para que "cuerpo" resultase menos
chocante a la mentalidad cristianogentil que "carne". Si Jesús se expresó en hebreo habría dicho
textualmente: "Esto [es] besar-í [mi carne]; "esto [es] 7dm-í [mi sangre; la partícula aramea i equivale
al pronombre español mi/mio].

3. El cuerpo de Cristo en sentido eclesiológico

El cuerpo de Cristo en sentido eclesiológico se encuentra en el NT sólo en los escritos paulinos, si bien
hay que hacer una diferencia en cuanto a la concepción de "cuerpo (místico) de Cristo" entre las cartas
auténticamente paulinas Rom 12,4-5; 1Cor 12,12-27) y las deuteropaulinas (Col 1,18; 2.17.19; 3,15; Ef
1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30). P ha tomado la metáfora del cuerpo de la filosofía griega que concibe
el mundo y la sociedad como un organismo ("macrocosmos" en relación con el "microcosmos"): el
cuerpo con todos sus miembros forma una unidad; no constituyen los miembros el todo, sino que el
cuerpo constituye la unidad. Aplicado a la Iglesia significa que no son los miembros los que constituyen
la Iglesia como "cuerpo de Cristo" al ser incorporados en él o ella por la fe y el bautismo, sino que son
incorporados en una realidad ya existente (1 Cor 12,13), que fue fundada por la muerte y resurrección
de Cristo (Rom 3,23-24; 4,24-25 y Ef 5,25-27). El "cuerpo de Cristo" sacramental de la Cena del Señor
está íntimamente ligado a la Iglesia como "cuerpo (místico) de Cristo". Esta conexión eclesiológico-
sacramental se descubre ya en los relatos de la institución de la Eucaristía (Mc 14,22-25 par.), pero,
sobre todo, en el contexto en que P refiere las palabras consecratorias de Cristo de la Última Cena
(1Cor 11,17-34; cf. también 10,15-22). En los relatos paulinos de la Eucaristía equipara P a la
profanación sacrílega del cuerpo eucarístico de Cristo las irreverencia e injurias cometidas contra los
más débiles y pobres de la Iglesia (8,10-13 y 10,16-17; 11,22-34). En las expresiones "un solo cuerpo"
(10,17b) y "no discernir el cuerpo" (11,29b) es difícil de distinguir si se trata del cuerpo de Cristo en
sentido sacramental (eucarístico) o eclesiológico (cuerpo [místico] de Cristo). Esto implica que la Iglesia
como "cuerpo de Cristo" está entroncada en la misma realidad cristológica y sacramental.

Hemos hecho alusión anteriormente a una diferente concepción de "cuerpo (místico) de Cristo" entre
los cartas auténticamente paulinas y las deuteropaulinas (Col y Ef). En las primeras no se habla de
Cristo como cabeza del "cuerpo eclesiológico": toda la Iglesia es el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,12-31).
En las deuteropaulinas aparece Cristo como cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo (Ef 5,23; Col 1,18;
2,19). Esta diferencia teológica no significa un cambio radical de los discípulos con respecto a la
concepción del Apóstol. Se trata sólo de una acentuación de matices cristológicos y eclesiológicos en
atención a la segunda época de la Iglesia, cuando ya han desaparecido los apóstoles y comienzan a
surgir los primeros brotes de herejías. La primera época en que predominaban los judeocristianos con
sus cuestiones acerca de la Ley y circuncisión ha pasado; la segunda época está marcada por el
predominio de los gentiles y el enfrentamiento con el mundo pagano. La herejías en ciernes exigen
como respuesta una estructura eclesial y jerárquica más definida de lo que era la más carismática de
cuando vivían P y los demás apóstoles. Así se comprende que recalquen las deuteropaulinas la
estructura jerárquica de la Iglesia, subrayando que Jesús es la cabeza de la Iglesia. -> eucaristía;
iglesia; sacrificio.

Miguel Rodríguez Ruiz

Culto
DJN

SUMARIO: 1. Cuestiones introductorias. 1.1. Culto en general. 1.2. Aspectos cúlticos más importantes
del judaísmo del tiempo de Jesús. -2. Jesús y el culto en la sinagoga y el templo 2.1. Jesús y el culto de
la sinagoga. 2.2. Jesús y la observancia del sábado y otras prácticas religiosas. 2.3. Jesús y el culto del
templo. -3. Jesús y el nuevo culto. - 4. La Iglesia primitiva de Jerusalén y el culto. 4.1. La Iglesia de
Jerusalén y el culto: a) La fe en el Dios del AT, que ha resucitado a Jesucristo y derramado su Espíritu;
b) La iglesia de Jerusalén representada en dos comunidades de lengua distinta. 4.2. Jesucristo y su
culto en la Iglesia primitiva.

1. Cuestiones introductorias

1.1. Culto en general

Etimológicamente "culto" se deriva de la forma verbal latina cultum, conocida lingüísticamente como
"supino", del verbo cólere, verbo rico en significados ("cultivar", "cuidar", "servir", etc.); por culto se
entiende, pues, el servicio prestado por el hombre a fuerzas superiores o a la divinidad en que cree.
Según la ciencia de la Religión, culto significa el ejercicio o forma con que el hombre o una comunidad
expresa interna o externamente sus relaciones con fuerzas superiores, divinidades o Dios. En el culto
adquiere la religión su forma concreta, que tiende a expresarse en un conjunto de normas fijas o ritos.
De aquí se desprende la conexión íntima entre culto y rito. El culto abarca y penetra todas las
dimensiones del hombre, cuyas acciones cúlticas, por ser él una unidad de cuerpo y alma, adquieren un
significado trascendente y simbólico. El culto y sus ritos tienden a la santificación del hombre y la
comunidad.

Las acciones cúlticas pueden ser muy diversas, vienen reguladas por la tradición religiosa, escrita u
oral, y requieren ser repetidas, resistiéndose al cambio arbitrario. La práctica del culto externo exige
lugares sagrados, como templos, y determinados tiempos relevantes, como fiestas, peregrinaciones,
etc. Para tomar parte en el culto de forma válida son necesarios un acto de iniciación y la observancia
de ciertas normas de pureza cúltica.

1.2. Aspectos cúlticos más importantes del judaísmo del tiempo de Jesús

Después del retorno de los israelitas de Babilonia se reconstruyó el templo de Jerusalén como único
centro de culto en Judá en que se ofrecían sacrificios. La organización del culto de la época del
"Segundo Templo" (hasta el año 70 d.C.) se remonta en lo esencial a Nehemías (hacia el año 433 a.C.).
La política de helenización promovida por Antioco IV Epífanes (169 a.C.) fue un peligro gravísimo para
la religión judía, llegando a tal extremo que por tres años quedó suspendido el culto del tem plo, hasta
que Judas Macabeo logró reconquistar la colina del templo y restaurar el culto divino. Jonatán, su
hermano, asumió el título de sumo sacerdote y gobernador de Judá (152 a.C.), hecho que fue muy mal
visto por algunos grupos religiosos disidentes, como la comunidad religiosa de Qumrán, que se retiró
al desierto, rehusando participar en el culto del templo de Jerusalén por considerarlo impuro. Los
sucesores de Jonatán detentaron el cargo de sumo sacerdote por 115 años.

En tiempo de Alejandro Janeo (103-76 a.C.), en que los fariseros, partidarios de la interpretación de la
Torá escrita a través de la tradición oral de los antepasados (cf. Mc 7,5), se convirtieron en el partido
más influyente del sanedrín, se introdujeron normas relativas a la pureza cultual y ritos en el
ordenamiento del culto del templo y celebración de las fiestas, que fueron aceptadas tanto por los
saduceos, partidarios de la sola Torá escrita, como por los hasmoneos. El rey Herodes (40-4 a.C.),
constructor del grandioso templo de Jerusalén que visitaría Jesús, nombraba personalmente a los
sumos sacerdotes, pero el influjo de éstos quedó reducido a lo religioso. Los fariseos, por su parte,
vigilaban porque el culto del templo se realizase según sus ideas cultuales y se esforzaban par a que se
observasen en el país las normas de la pureza legal. Con la destrucción del templo en el año 70 d.C.
desapareció el culto sacrificial del templo de Jerusalén. La centralización del culto en Jerusalén había
traído ya antes de su desaparición como consecuencia que en las sinagogas se implantase un culto sin
sacrificio y que otras formas de culto como la plegaria, el ayuno y la limosna se considerasen como
sustitutivas del sacrificio del templo. La destrucción del templo en la guerra del año 70 confirmó
definitivamente esta práctica.

2. Jesús y el culto en la sinagoga y el templo

2.1. Jesús y el culto de la sinagoga

Los evangelios presentan a Jesús en las sinagogas de la Galilea anunciando los sábados su mensaje de
la cercanía del reino (cf. Mc 1,15 y 21-22; Lc 4,31-37.44) y confirmándolo con milagros (v.23-27). Según
Lc proclama Jesús en la sinagoga de Nazaret en sábado que en su misión se está realizando ya la
salvación mesiánica profetizada por Isaías (4,16-28). Jesús acepta el marco de la sinagoga como lugar
para presentar su mensaje, que se distingue radicalmente de la casuística de los escribas y fariseos (cf.
Mc 1,22). A Jesús no le presentan, en cambio, los evangelios rezando o recitando plegarias en las
sinagogas; las sinagogas son sólo para él un lugar más para predicar y hacer milagros en días de
sábado, lo cual molesta a los judíos practicantes de la Ley, sobre todo, a los fariseos (Mt 12,9-14; Mc
3,1-6; Lc 6,6-11).

2.2. Jesús y la observancia del sábado y otras prácticas religiosas

Después del retorno de Babilonia el sábado fue observado escrupulosamente por los judíos como día
de descanso en honor de Dios, lo que les distinguía ostensiblemente del mundo pagano, no judío. Jesús
corrige las exageraciones de las normas cultuales que se habían introducido con respecto al sábado,
obrando curaciones en sábado, permitiendo a sus discípulos cortar espigas, desgranarlas y comerlas
(Mt 12,1-8; Mc 2,23-28; Lc 6,1-5) y defendiéndoles por comer sin lavarse las manos, criticando la
tradición oral de los fariseos (Mt 15,1-10; Mc 7,1-23). Más aún, Jesús llega a afirmar algo inaudito
para todo judío piadoso: "El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado" (Mc
2,27). Para Jesús la salvación del hombre, aún en día de sábado, está por encima de la observancia del
sábado mismo, es decir, la práctica de la misericordia, incluso en sábado, responde a la voluntad de
Dios.

Jesús no se atiene a las normas del ayuno (Mt 9,14-17; Mc 2,18-22; Lc 5,33-39) y pureza cultual, al
juntarse con publicanos y pecadores (Mt 9,9-13; Mc 2,13-17; Lc 5,27-32), al dejar que le toquen
mujeres (Mt 9,20-22; Mc 5,25-34; Lc 8,43-48; 7,37-50) y tocando a muertos (Mt 9,25; Mc 5,41; Lc 8,54;
7,14).

Jesús parece respetar las normas levíticas relativas a los sacrificios, por lo menos al inicio de su vida
pública, al pedir al leproso que "se muestre al sacerdote y presente la ofrenda que ordenó Moisés" (Mc
1,44; cf. Mt 8,4; Lc 5,14). No da tampoco la impresión de que rechace los sacrificios del templo, pero al
dar preferencia a la reconciliación con el hermano y exigir que se interrumpa la acción sacrificial para
ir a pedir perdón al hermano ofendido, da a entender que hay algo superior a los sacrificios, lo cual
implica su relativización (Mt 5,23-24). Si Jesús perdona los pecados fuera del templo, lo cual, en
opinión de los escribas, constituye una auténtica blasfemia (Mc 2,6-9), significa que los sacrificios del
templo no son el único medio para expiar o perdonar los pecados, lo cual conllevará después de
Pascua el que la comunidad primitiva no tome ya parte en el culto del templo y considere abolidos los
sacrificios de expiación del templo, incluido el rito de la gran expiación del Yom -Kippur, de cuyo cese es
una prueba el que a la muerte de Jesús "el velo del santuario se rasgue en dos de arriba a abajo" (Mt
27,51; Mc 15,38; Lc 23,45) o que Jesús, según Jn 19,14.30.36, muera como el cordero pascual que
reemplaza los sacrificios judíos. Así se comprende que Jesús o, más probablemente, la primera
comunidad de Jerusalén pudiera afirmar: "Aquí hay algo mayor que el templo" (Mt 12,6). Ya el mismo
bautismo de Juan el Bautista hacía competencia a los sacrificios del templo y había suscitado las
suspicacias de las autoridades religiosas judías (Mc 1,4; Jn 1,25; cf. también Mc 11,29-33). Los
sacrificios del templo tocaban a su fin.

2.3. Jesús y el culto del templo

Jesús participó de niño con sus padres cada año en las peregrinaciones al templo de Jerusalén con
ocasión de la pascua (Lc 2,42). De sus subidas a Jerusalén durante el ministerio público los sinópticos
mencionan sólo la última en la que, muy probablemente según éstos a causa de la purificación del
templo, en que expulsa a los vendedores (Mt 21,12-17; Mc 11,15-18; Lc 19,45-48; Jn 2,13-22), fue
condenado a muerte (cf. Mc 10,32 y par.), mientras que según el EvJn viaja con más frecuencia a
Jerusalén (Jn 2,13; 5,1; 7,10; 10,22-23; 12,12), apareciendo el templo como el lugar en que se revela
como Hijo de Dios (Jn 7,14; 8,20; 10,24-39; 18,20) y en cuyos alrededores realiza algunos de sus
milagros más llamativos (Jn 5,14; 9,1-41) Mt 8,1-4; Mc 1,40-45; Lc 5,12-16). El templo es en los últimos
días, según los sinópticos, el lugar en que Jesús enseña (Mc 11,27-13,1 y par.).

Jesús no abogó en sus discursos por la supresión del culto del templo de Jerusalén. Aunque la actitud
de Jesús respecto al culto del templo es al principio de su ministerio público en Galilea más favorable
que al final de su vida (Mc 1,44 y par.; Mt 5,23-24; Lc 17,14), Jesús no aparece nunca tomando parte
en los sacrificios del templo. Más aún, su anuncio de la llegada próxima del reino tiende a relativizar el
culto del templo. La escena de los recaudadores del tributo del templo tiene lugar en Cafarnaúm,
probablemente hacia el final de ministerio en Galilea, cuando las relaciones de Jesús con los
representantes del judaísmo en Galilea se habían hecho ya bastante tensas: Jesús como Hijo de Dios
no necesitaría pagar la didracma al templo, pero para no escandalizar, paga el impuesto por él y Pedro
(Mt 17,24-27). Su mensaje acerca del reino de Dios, según el cual Dios es Padre, es incompatible con el
pago del tributo. En la escena del óbolo de la viuda Jesús alaba sólo la generosidad de la mujer y no se
expresa respecto a la conveniencia de contribuir al sostenimiento del culto del templo, por tanto, de los
sacrificios (Mc 12,41-44; Lc 21,1-4). Resulta extraño que Mt, que escribe para una iglesia en que los
judeocristianos parecen gozar de cierta preponderancia, haya eliminado el relato de la viuda; tal vez
porque es crítico respecto al templo (cf. Mt 12,6; 17,24-27). La aceptación o tolerancia del culto del
templo llega a su término con la expulsión de los vendedores del templo (Mt 21,12-17; Mc 11,15-19; Lc
19,45-48; Jn 2,13-22). Jesús realiza una acción simbólica que significa la abolición del culto: echar
fuera del templo a los vendedores con sus ovejas y bueyes así como volcar las mesas de los cambistas y
esparcer por el suelo las monedas implicaba el rechazo de los impuestos y limosnas para los sacrificios;
su acción simbólica significaba que el culto del templo con sus sacrificios expiatorios había llegado a su
fin y que, por otra parte, dada la espera inminente del reino de Dios los sacrificios ya no tenían sentido.
Como la acción simbólica de Jesús con su llamada a la conversión había fracasado, su condena a
muerte no se podía hacer esperar. A la vista de esta situación se comprende que Jesús pronunciase su
sentencia contra el templo, al declarar que no quedaría piedra sobre piedra (Mc 13,1ss). El dicho de
Jesús acerca de la destrucción del templo aparece en varias formas en el NT (Mt 24,1-2; Mc 13,1-2; Lc
21,5-6; Mt 26,61; Mc 14,58; Jn 2,19-20; He 6,14). Este dicho no es una creación de la comunidad,
porque circulaba ya antes de que Mc escribiera su evangelio hacia el 70, cuando tuvo lugar la
destrucción del templo. La comunidad primitiva de Jerusalén vio en la muerte propiciatoria de Jesús el
sustituto de los sacrificios del templo de Jerusalén.

3. Jesús y el nuevo culto

El culto de Jesús al Padre no aparece desligado de la religiosidad judía, cuya creencia central está
resumida en la oración que cada día recitaba todo judío: "Escucha, Israel: el Señor, Dios nuestro, es el
único Señor; y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con
todas tus fuerzas" (Mc 12,29-30; cf. también Mt 22,37; Lc 10,27). El querer y obrar de Jesús se rigen
exclusivamente por la voluntad de Dios (Mt 3,15; 4,4.7.10; 6,10; Mc 14,36), que se manifiesta en el AT
y que no cumplen los escribas y fariseos (Mt 5,17-20), que la han desfigurado con sus minuciosos
preceptos y falsa religiosidad, desbancando la misericordia (Lc 11, 39.41-44; cf. Mt 23,6.23.25.27). Por
otra parte, la actitud religiosa de Jesús no proviene sólo de una interpretación más profunda y
consecuente del AT, sino que dimana, en primer lugar, de su experiencia incomparable de la llegada
del reino de Dios en su persona y obra, que se expresa en su manera singular de dirigirse al Padre en
las horas de retiro solitario (Mt 14,23; 26,36-44; Mc 1,35; 6,46; 14,32; Lc 5,16; 6,12; 9,18.28-29; etc.),
en que invoca al Padre confiadamente con la expresión aramea "abbá" (Mc 14,36; cf. también Mt
11,26; Lc 10,21Q [colección de los dichos de Mt/Lc]: "Sí, Padre [en arameo, probablemente abbá, algo
así como papá], pues tal ha sido tu beneplácito"), con que los niños llamaban a sus "papás". No se han
encontrado testimonios escritos del tiempo de Jesús de que algún judío, a excepción de los cristianos
(Gál 4,6), siguiendo el ejemplo de Jesús, se dirigieran a Dios Padre con esta invocación. Con esa actitud
de Jesús son incompatibles las viejas formas religiosas de la tradición judía, que no admiten ya arreglo
con ocasión de la proximidad del reino (Mc 2,21-22). Esto no significa que se cree un dualismo entre el
AT y la actitud religiosa de Jesús, sino que la voluntad de Dios había sido oscurecida por la tradición
judía; esa voluntad de Dios aparece nítida en la enseñanza y actitud religiosa de Jesús (Mc 10,5-9),
pero, a la vez, tiene lugar algo absolutamente nuevo, ya que Jesús es el Hijo y revelador del Padre.

4. La Iglesia primitiva de Jerusalén y el culto

4.1. La Iglesia de Jerusalén y el culto

En este apartado nos limitaremos a exponer brevemente cómo entendió la iglesia de Jerusalén la
actitud de Jesús respecto al culto del templo y prácticas religiosas del Judaísmo contemporáneo a la luz
de los eventos de su muerte y resurrección y en qué formas cultuales cristalizó la nueva fe pospascual.

a) La fe en el Dios del AT, que ha resucitado a Jesucristo y derramado su Espíritu. La iglesia primitiva
siguió fiel a la fe del AT del único Dios, creador del cielo y tierra, que anunció por medio de los profetas
la salvación a todos los hombres. Antes de la destrucción del templo en la guerra del 70 existían
corrientes muy opuestas dentro del Judaísmo, que no llegaron, sin embargo, a excomulgarse
mutuamente (cf. He 23,68). La situación cambió después de la guerra del 70, cuando los fariseos se
convirtieron en los únicos dirigentes religiosos. No fueron los judeocristianos los que se autoexpulsaron
del Judaísmo, sino las autoridades religiosas judías, que hacia el final del siglo 1 excomulgaron
oficialmente a todos los demás grupos considerados heterodoxos, incluidos los cristianos (Jn 9,22;
12,42; 16,2). El elemento nuevo del movimiento judeocristiano fue su fe en que Dios había actuado
salvífica y escatológicamente, es decir, de modo definitivo, en la persona de Jesús de Nazaret y su
obra, especialmente en su ministerio público, muerte y resurrección, enviando su Espíritu.
Contemplada la obra de Jesús, es decir, su predicación y modo de actuar, a la luz de su muerte y
resurrección, el culto del templo con sus sacrificios y prácticas rituales no tenía ya sentido. La primera
comunidad va al templo después de Pascua no para ofrecer sacrificios, sino para orar (He 2,46; 3,1) o
predicar (5,20.42). Se respeta el templo como lugar de oración, pero su culto carece de importancia
para los cristianos. El nuevo culto de la Iglesia primitiva tiene lugar en las casas, fuera del templo, en
las que se celebra "la fracción del pan" o Eucaristía y se dedican a la oración (He 2,42.46; 4,24-30).

b) La iglesia de Jerusalén representada en dos comunidades de lengua distinta. La comunidad de

lengua aramea se constituye en Pascua o Pentecostés -hacia el año 30 d.C.- alrededor de Pedro y los
doce apóstoles (He 1,13-14.26; 2,1-20). Las apariciones del Resucitado a Pedro y los doce, la aparación
a más de 500 hermanos y hermanas, sin duda en Jerusalén, quizá en la explanada del templo -la única
comunidad numerosa en ese tiempo-, las apariciones a Santiago, el pariente del Señor, anteriormente
opuesto a su misión (cf. Mc 3,21.31-35; Jn 7,3-10), y a todos los apóstoles (1 Cor 15,5-7) así como la
actividad carismática de Pedro y otros discípulos (He 3,1-10; 5,12) fueron el detonante que provocó de
manera sorprendente la expansión y desarrollo de la comunidad de los seguidores de Jesús de Nazaret.
Poco después de estos primeros acontecimientos -tal vez, hacia el año 33 d.C.- se debió de constituir
también el grupo de los judeocristianos de lengua griega o helenistas, cuyo portavoz más importante
es el protomártir Esteban. Desde su origen la Iglesia habla, pues, dos lenguas, arameo y griego. En
estas lenguas respectivamente celebraban las comunidades aramea y griega sus reuniones y
eucaristías. Una y otra no participaban en los cultos sacrificiales del templo, por lo menos en la
primera etapa de la Iglesia de Jerusalén bajo el gobierno de Pedro (hasta el año 42 probablemente).
Los judeocristianos de lengua aramea, sin embargo, no llegaron a una rechazo del templo y de las
leyes cultuales tan radical y atrevido como los helenistas del grupo del diácono Esteban, por lo cual
éstos fueron perseguidos y tuvieron que abandonar Jerusalén (cf. He 6,1-8,4). Después de la huida de
Pedro, pasó Santiago, el primo del Señor, a dirigir la iglesia de Jerusalén (Gál 1,19; 2,9; He 12,17,
15,13-29; 21,18-25); el que defendiese en el concilio de Jerusalén que no se obligara a los
cristianogentiles a circuncidarse (He 15, 19.28-29; Gál 2,1-10), no impidió que se acentuase la
observancia estricta y exclusivista de la ley judía, que hacía imposible a los no judíos participar en las
comidas y Eucaristía (cf. Gál 2,12). No es del todo claro hasta qué punto algunos judeocristianos,
"celadores de la ley" aceptaban el culto del templo y participaban en él (He 21,20-26). La iglesia de
Jerusalén pierde su importancia a raíz del martirio de Santiago (año 62) y desaparece con ocasión de
su probable traslado a Pella (hacia el año 64) y a consecuencia de la guerra judía del año 70. A partir
de esa fecha el templo y la observancia de la Ley carecen de relevancia para la Iglesia en general.

4.2. Jesucristo y su culto en la Iglesia primitiva

El culto de la iglesia de Jerusalén se caracteriza por su carácter escatológico: los cristianos viven la
última etapa de la salvación en que Dios ha enviado a su Hijo y en Pascua (Jn 20,22) o Pentecostés les
concede su mayor don posible, el Espíritu Santo (He 2,1-21.33), realizándose así la profecía de Joel 3 y
Juan Bautista (Lc 3,16; He 1,5). El bautismo en el nombre de Jesús (He 2,38; 8, 16; 10,48; 19,5) es el
medio ordinario para recibir el Espíritu Santo. El don del Espíritu se manifiesta mediante el hablar en
lenguas (He 2,3-4.11; 10,44-48) y la profecía (11,27-28; cf. 15,32: Judas y Silas, miembros, enviados de
la iglesia de Jerusalén, son llamados profetas. La Eucaristía, celebración de la Cena del Señor se
celebraba "con júbilo y sencillez de corazón" (2,46). Durante ella se exclamaba en arameo "maraná
tha" (1 Cor 16,22: "¡Ven, Señor nuestro!") o "amén", "aleluya" (Ap 19,1.3.4.6: "¡Alabad a Yahvé!) y
"hosanna" (="¡ayuda, [Señor]!).

La celebración de la Cena del Señor es el culto propiciatorio "para el perdón de los pecados", como
aclara Mt 26,28, aunque ese significado ya está implícito en los otros relatos de la Última cena, incluso
ya en la raíz del gesto de entregarse a la muerte violenta por sus discípulos y en las palabras sobre el
pan y copa eucarísticos (Mc 14,22-24 y par.; 1Cor 11,23-26). La referencia de la Cena del Señor a su
muerte propiciatoria "por los muchos" (Mt 26,28; Mc 14,24) hacía superfluos los sacrificios expiatorios
del templo.

Digno de tenerse en cuenta es que Jesús sea invocado con el grito "maraná tha" con el título "Señor
nuestro". La comunidad judeocristiana de habla griega, de actitud más radical contra el templo,
empleará en vez de la palabra aramea "mara" (=Señor), la griega "Kyrios": Jesús, el "Kyrios"
resucitado, es el templo en que Dios habita y está presente (cf. Mt 12,6; 26,61-65; Mc 14,58; He 6,14;
7,48-50). En el EvJn es el cuerpo de Jesús el verdadero templo (2,19-22), en que Dios es adorado "en
Espíritu y Verdad" (4,23). —> templo; eucaristía; sacrificio.

Miguel Rodríguez Ruiz

Decálogo
DJN

Cuando empleamos esta palabra todo el mundo piensa en los diez mandamientos. Y es correcta la
identificación del nombre o sustantivo con la referencia que nosotros hemos hecho a su contenido. La
traducción literal de la palabra "decálogo" sería diez palabras. Es el significado literal de las dos
palabras griegas que componen el nombre (= deka logoi), en ellas se refiere la Biblia y sus conocedores
a la revelación de Dios y su comunicación personal con aquellos que ya la conocen. Desde el comienzo
de la historia salvífica, Dios se manifestó en sus palabras. Unas palabras que significaban todo su ser y
quehacer, no una simple locución sobre sus pensamientos; toda su acción operativa a favor del
máximo desamparo humano y la interpretación inequívoca de los protagonistas de la misma; cuanto él
había hecho desde una gratuidad absoluta y la respuesta adecuada que esperaba de aquellos a favor
de los cuales lo había realizado. El traslado de la esclavitud degradante de aquel grupo insignificante
de los ancestrales del pueblo a la libertad dignificadora de la persona a la que se le había concedido
una tierra propia y el reconocimiento de sus derechos, que nunca le habían sido otorgados hasta aquel
momento.

Las diez palabras, el "Decálogo", es el inicio magníficamente sintetizado de cuanto hemos dicho como
presentación del mismo. De llevar este glorioso inicio a su, perfección se encargó la Palabra. Desde
este punto de vista "las diez palabras" son la anticipación de la Palabra. La Palabra es la culminación
perfecta de lo iniciado en las diez palabras. Estas y aquélla expresan el proyecto de Dios sobre el
hombre y la mutua relación en la que debe desarrollarse.

1. Origen y contenido del Decálogo

El decálogo viene a continuación, inmediatamente después, de la teofanía del Sinaí. Originariamente, y

considerado el problema desde el punto de vista literario, las cosas no ocurrieron así. La teofanía nos
presenta los orígenes del pueblo de Dios, la acción liberadora de Dios, el acontecimiento fundante de
lo que sería su pueblo, la historia original y originante del pueblo. El significado y la interpretación de
un suceso tan determinante de la vida de un pueblo necesita un tiempo más bien largo de reflexión
para descubrir todo el alcance de aquel episodio excepcional.

Las exigencias que impone y las experiencias vividas presuponen un largo tiempo para lograr su
formulación correcta. Esta experiencia de un largo recorrido la vivió el decálogo antes de llegar a su
mayoría de edad, antes de adquirir la forma en que hoy lo leemos.

Las cosas fueron muy distintas si las consideramos desde el punto de vista conceptual. El sentido o
significado de lo ocurrido comenzó a ser considerado muy pronto en el marco de la alianza. La praxis
de la época recurría a ella, a la alianza, para establecer las rectas relaciones entre los reyes, entre los
clanes y tribus e incluso entre los individuos. Pues, bien, Yahvé, el Soberano de Israel, se autopresenta
afirmando todo el derecho que le asiste para establecer una alianza con aquellos a los que quiere
"consagrar" como su pueblo y como "su propiedad escogida" (Ex 19,5): "Yo soy Yahvé, tu Dios, que te
ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre" (Ex 19,2).
Es en el marco de la alianza en el que la ley, el decálogo, adquiere todo su sentido. Las "diez palabras"
equivalen a las cláusulas reguladoras de las nuevas relaciones que surgen entre el Señor que la ha
concedido y aquellos que la han aceptado. El decálogo es mucho más que la ley y que todo el conjunto
de leyes recogidos en la Biblia. Verlo en ese nivel significa su radical emprobrecimiento. El decálogo es
fruto del amor de Dios y de la gratitud que el hombre le debe. Dos aspectos inseparables. En él se
sintetizan armónica e inseparablemente la acción previa de Dios, -ya entonces era válido el principio
según el cual "él nos amó primero", 1Jn 4,10-y la obligada reacción del hombre. Además, en aquel
momento, Dios se había convertido en la norma y medida de toda la verdad: en el cumplimiento de las
cláusulas de la alianza en la que el hombre se realizaba plenamente. En él confluían todas las
relaciones del hombre con Dios y con él prójimo. De ahí que no se pudiesen separar los pecados contra
Dios y contra el prójimo. Todos eran pecados contra Dios

El decálogo en cuanto tal -sin incluir en él la afirmación de la formulación exacta y las matizaciones de
la misma- se remonta a los orígenes del pueblo. Es la legislación mosaica. Probablemente no estamos
muy lejos de la verdad si afirmamos que sus prescripciones eran cortas, secas, lapidarias y expresadas
negativamente, por ejemplo "No matarás" o "No robarás". En contra de lo que pudiera parecer la
forma negativa es más exigente que la positiva. Mediante ella se establecen normas absolutamente
válidas para todos los tiempos. Su observación evitará la degradación del individuo y de la sociedad,
que llevarían de nuevo al hombre a la esclavitud, a la divinización de poderes alienantes, al peligro
para la vida y la libertad. Por otra parte, no son tan "negativas" cuando se desentraña la profundidad
de su contenido, como hizo Jesús de Nazaret en las famosas "antítesis", a las que nos referiremos más
abajo.

El decálogo ha llegado a nosotros en dos formas, la comúnmente conocida como "sacerdotal" (Ex 20,1-
21), por la ampliación sobre el sábado que tiene sus exigencias de inviolabilidad, su motivo y
fundamento en el descanso de Dios (Gén 2,1-3). La otra versión es llamada "deuteronómica" (Deut 5,6-
18). Como hemos dicho, desde el punto de vista literario, el decálogo no estaría directamente unido a
la teofanía. Sí lo está desde el punto de vista conceptual. Las dos versiones aludidas suponen incluso
escenarios distintos. La primera nos ofrece una representación de la teofanía como un fenómeno
volcánico; es más singular y primitiva. La segunda remite a la tempestad, que es un recurso más
frecuente para la descripción de las teofanías. Las dos versiones de la teofanía recogen ecos de algo
que debió suceder una vez y que dio origen a esta tradición, que adquirió en el decurso del tiempo
distintos modos de representación.

La dualidad del decálogo, tratado sobre Dios y referencia al hombre, se halla cobijada bajo el
denominador común de la unidad, como ya hemos dicho. No obstante, aun conservando su esencial
aspecto de unidad, debemos destacar, aunque no separar, dos centros de interés o de preceptos: En el
primero se exige reconocer como Dios al único que se ha revelado como su salvador; ninguna de las
realidades existentes por encima o por debajo del hombre deben ser divinizadas; él es el creador y el
salvador. No se puede pronunciar su nombre en vano, es decir, cuando se pronuncia su nombre se
designa con él toda la realidad que únicamente en él puede existir y descubrirse. En el orden segundo
se exige honor y respeto a la persona, comenzando por las que están más próximas, desde el mismo
nacer, la familia, y así hasta incluir la gran familia humana. Se prohíbe toda forma de daño a la
persona y sus bienes, hasta con la intención.

En cuanto al contenido del decálogo, siguiendo el orden de los mandamientos, comenzaremos por el
primero de los dos bloques mencionados: La entrega del Señor a los suyos exige, en mutua
correspondencia, que excluyan de su vida toda realidad que pueda entrar en competencia con "su"
Dios. Si él es fiel a los suyos, los suyos deben serle fieles a él. Condenación, por tanto, de toda
divinización de otros dioses, del poder, del materialismo, hedonismo, consumismo, dinero (es el primer
mandamiento, Ex 20,3). El segundo mandamiento pone de relieve que la única imagen de Dios es el
hombre; por consiguiente, en él se prohibe fabricar cualquier imagen de Dios. Surge de la posible y
fácil identificación de la imagen con lo imaginado (Ex 20,4-6). El nombre de Dios exige respeto y que no
se recurra a él utilizando la religión y la fe con fines egoístas. Por supuesto, el respeto debido a Dios
exige que no sea ofendido mediante la blasfemia, la brujería, la adivinación... Este tercer
mandamiento (Ex 20,7) arranca de la seriedad de la vida cuyas dificultades no deben intentar
resolverse mediante el recuso a la divinidad como un deus ex machina.

El puente de paso entre los dos órdenes de mandamientos a los que nos hemos referido lo constituye
la observancia del sábado (Ex 20,8-11). Su finalidad se halla justificada desde la necesidad que el
hombre tiene de reconocer a Dios como su dueño y señor de todo el tiempo. Por eso el sábado debe ser
consagrado, es decir, debe ser separado del tiempo normal y debe ser sublimado uniéndolo al tiempo
divino. El amplio desarrollo de este mandamiento tuvo lugar cuando el israelita había sido privado de
toda otra forma para dirigirse a su Dios, en el destierro babilónico.

El segundo centro de interés es iniciado con el mandamiento de honrar a los padres (Ex 20,12). Esta
obligación sagrada se nos impone porque ellos fueron los instrumentos del creador para darnos la
vida; por ser los más próximos a nosotros; para liberar al hombre de su egoísmo y evitar la tentación
de considerarlos como objetos inservibles y despreciables. El sexto mandamiento es la opción por la
vida y su defensa (Ex 20,13). No sólo prohibe atentar contra la vida, sino que manda defenderla y no
dejar morir al prójimo. El séptimo mandamiento (Ex 20, 14), prohibe el adulterio: sería una grave
violación de la justicia, ya que la mujer es "propiedad" de su marido y, además, la esposa es
transmisora de la vida y eje del matrimonio y de la familia. El octavo mandamiento (Ex 20, 15), más
que del robo en el sentido estricto prohibe toda acción en contra de la libertad del prójimo, que podría
traducirse en reducirlo a la esclavitud, raptarlo... La prohibición de los falsos testimonios (Ex 20,16),
defiende la fama de los demás. En este noveno mandamiento abunda la terminología procesal, ya que
se refiere a las declaraciones hechas ante un tribunal que pueden comprometer el honor y la vida del
prójimo... El último mandamiento prohibe atentar contra la propiedad (Ex 20,17), que es como la
prolongación de la familia. En su aspecto positivo prohibe el egoísmo y la codicia.

2. Precisiones fundamentales de Jesús

La dignidad extraordinaria del decálogo había degenerado al convertirlo en leyes simplemente

reguladoras de la conducta humana. El decálogo convertido en Ley. Y esta es la razón por la cual
debemos conocer la actitud de Jesús ante ella. El comienza por establecer el principio general: No ha
venido a destruirla, sino a llevarla a la perfección (Mt 5,17-20). Un principio que clarifica con casos
concretos, conocidos con el nombre de las antítesis de Mateo: oísteis que se dijo, pero yo os digo...

Frente a la ley se manifiestan fácilmente -como podemos comprobar en nuestros días- dos actitudes
radicalmente distintas y distantes: el aferramiento a la materialidad total de cuanto la ley parece
establecer, y de omisión y casi desprecio de la misma. En las primitivas comunidades cristianas ocurrió
algo parecido. Para resolver el problema que aquellas actitudes creaban se recurrió, como es lógico, a
descubrir la actitud que había mantenido Jesús frente a la ley. Sus enseñanzas eran tan nuevas y
radicales que daba la impresión de prescindir y hasta despreciar la ley. Piénsese en su actitud frente a
los alimentos puros e impuros, las abluciones... ¿Qué pensaba Jesús de la ley?

Considerada globalmente su enseñanza ética estaba claro que su punto de partida era precisamente el
conjunto de leyes, reguladoras de la vida humana y que estaban recogidas en la ley de Moisés y en los
escritos de los profetas. Más que divergencias en relación con la normativa bíblico-judía había que
hablar de perfección de la misma: "no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento". Pero la ley puede
minimizarse en casuística laboriosa, como hacían los fariseos, tergiversando y burlando así la ley
misma. Esto era no comprender la ley. La ley, como expresión de la voluntad de Dios, debe ser
aceptada en su totalidad. Sólo quien la entienda así es más justo que aquellos "justos" de la época de
Cristo, los teólogos (los escribas) y los laicos piadosos (los fariseos): la justicia de Jesús y la de sus
discípulos debe superar la de los escribas y fariseos.

Establecido el principio general vienen las ilustraciones concretas que se hallan contenidas en las
antítesis mencionadas. A partir de este momento aparece por seis veces en este capítulo de Mateo la
frase: "oísteis que se dijo a los antiguos, pero yo os digo". La frase alude a alguna prescripción del A.T.
y prepara al lector para una nueva interpretación.

La primera antítesis está centrada en el quinto mandamiento. Jesús "completa" el mandamiento

afirmando que la ira, el encolerizarse contra alguien, y el insulto grave debe situarse en el mismo
grado que el darle muerte. En teoría su afirmación sería fácilmente admisible por muchos de los
maestros de su época. En la práctica se establecía una gran diferencia, ya que el asesino era llevado a
los tribunales, mientras que quien faltaba gravemente al prójimo con insultos... no estaba sometido a
ningún tribunal Jesús afirma que estas diferencias no existen a los ojos de Dios.

A continuación pone Jesús dos ejemplos arrancados de la vida diaria. El primero se refiere a lo que
ocurría en el templo. Era frecuente ofrecer sacrificios, bien fuesen establecidos por la ley o arrancasen
de la iniciativa privada: acción de gracias, expiación por los pecados... Pues bien, más importante que
ellos, dice Jesús, es la reconciliación con aquel a quien se ha ofendido.

El segundo ejemplo supone que existe una deuda que el acreedor reclama. Podría establecerse un
proceso judicial, entrar en litigio... La moral enseñada por Jesús acentúa la necesidad de llegar a un
acuerdo en lugar de comenzar el pleito.

En relación con el adulterio, lo mismo que había hecho con el mandamiento anterior, elimina la
distinción entre intención y acción, tan farisaica, y establece el principio de la unidad: adulterio del
corazón, del ojo, de la mano, se hallan igualmente prohibidos (son mencionados el ojo y la mano por la
participación en los deseos del corazón). En relación con el libelo de repudio, Jesús admite una única
excepción, el caso de fornicación-adulterio o de unión ilegítima (Mt 19,9). ¿Es una excepción o debe
entenderse que el divorcio no es permitido sino exigido por la ley judía en ese caso? El texto no ha
encontrado todavía una explicación satisfactoria.

También en relación con el juramento, Jesús elimina la casuística que, para salvar la ley, permitía jurar
por el cielo, la tierra, Jerusalén... Cuando el mundo está presidido y dominado por la mentira, es
necesario poner a Dios por testigo de lo que afirmamos, pero el cristiano sabe perfectamente que Dios
está siempre presente, no hace falta llamarlo como testigo. Bastan el "sí" o el "no" porque, al fin y al
cabo, equivalen a un juramento, por estar pronunciados en la presencia de Dios.

En los debates de su tiempo sobre la obligatoriedad de la ley y la forma de cumplirla Jesús estableció
unos principios y, además, añadió unos ejemplos. Hubiese sido excesivamente monótono el recorrido
por toda la ley con las diversas interpretaciones de que era objeto. Los ejemplos propuestos ¿obedecen
a que las cuestiones abordadas en ellos eran las más problemáticas y discutidas? No lo creemos.
Pensamos que son unos óptimos ejemplos clarificadores, orientadores, de cómo debía ser interpretada
la ley, devolviéndola su esencial carácter de expresión de la voluntad de Dios y no meramente
reguladora de la conducta humana. Si la ley se limita a ser un simple código de circulación tendrá que
estar cambiando constantemente. Es necesario volver a enraizarla en el marco más amplio, profundo y
exigentes que es el de la alianza y de la respuesta del hombre que da gracias a Dios por la gracia que
de Dios ha recibido. Tanto el principio establecido por Jesús como los ejemplos que lo iluminan
establece un nuevo modo de vida, que surge del hecho de haber comprendido lo que Dios ha querido
que sea su pueblo y de los recursos a los que debe acudir para conseguirlo. Aquí valdría aplicar el
principio paulino: "la letra mata, es el espíritu el que vivifica" (2Cor 3,6).

3. Reduccionismo liberador frente al leguleyismo asfixiante

Si los árboles impiden ver el bosque, la multitud de prescripciones o prohibiciones imposibilita

descubrir el principio supremo que las justifica y unifica. El hombre pierde su unidad y vive
fragmentado. Disperso en múltiples compartimentos incomunicados a los que debe atender desde una
conciencia atormentada. Sin un principio unificador, la vida se autodestruye por una división múltiple
en parcelas insignificantes que el hombre no puede cultivar debidamente. Ocurrió en los tiempos de
Cristo con los 613 mandamientos que, según se decía, derivaban de la Ley. Ocurre en todos los
tiempos. ¿Cuál es el mandamiento supremo?

La triple versión sinóptica del evangelio recoge esta cuestión que le fue planteada a Jesús. De buena fe,
según el relato de Marcos (12, 34: le fue planteada a Jesús por un escriba "que no estaba lejos del
reino de Dios", según las mismas palabras de Jesús). De mala fe, según la narración de Mateo y
también la de Lucas (Lc 10,25;Mt 22,34-40). No sabemos en qué sentido podía ser una "prueba" para
Jesús la cuestión que le había sido planteada. ¿Se le negaba la habilidad o competencia para
pronunciarse en estos asuntos? ¿Se pretendía provocar su decisión a favor de unos mandamientos que
fuesen considerados por él como más importantes que otros? Probablemente aquí estaba la
encerrona, porque eso permitiría a sus enemigos acusarle de hacer discriminación en los preceptos de
la Ley y, en el fondo, de irrespetuosidad frente a ella.

La respuesta dada por Jesús no era nueva. Está en la línea de su enseñanza constante (Mt 5,7-10. 21-
26; 6,12-15; 7,1-2; 18,35). El amor al prójimo es inseparable del amor a Dios.

Jesús unifica dos preceptos que, en la Ley, se hallaban separados: el amor a Dios (Dt 6,5) y el amor al
prójimo (Lev 19,18). En el tiempo de Jesús ya se habían unido y Jesús se pronuncia por la necesidad de
mantenerlos así. Como principio elemental de conducta moral (aspecto acentuado por Marcos) y como
principio abstracto, casi en el terreno académico (según la versión de Mateo).

La ley y los profetas penden de estos dos mandamientos. Como la puerta gira sobre su quicio. No se
trata, por tanto, de establecer una distinción entre los mandamientos o prescripciones de la Ley. Si la
Ley expresa la voluntad de Dios es imposible establecer distinciones. Jesús afirma que todo lo demás,
que al hombre le es exigido desde la Ley, debe ser deducido de estos dos mandamientos. Estamos, por
tanto, ante el necesario principio unificador que resuelve tanta dispersión legal o ritual.

Al hablar del Decálogo en su fase de formación ya establecimos algo parecido a lo que acabamos de
afirmar. Un único principio unificador con dos centros de interés. Remitimos a lo dicho allí. Y
acentuemos que lo apuntado con suficiente claridad allí ha alcanzado aquí su perfección. Esta fue la
intención de Jesús, según consta por sus mismas palabras. mandamientos; ley; culto; escrituras.

BIBL. -J. GUILLÉN TORRALBA, Éxodo, en el "Comentario al Antiguo Testamento", Casa de la Biblia, s. n.; A. GONZÁLEZ NUÑEZ, Exodo,
en "Comentarios a la Biblia Litúrgica, A.T."., en el texto sobre el Decálogo; F. FERNÁNDEZ RAMOS, Las antítesis (de Mateo) y El
mandamiento supremo, en "Comentarios a la Biblia Litúrgica, NT", en los lugares respectivos; RICHARD J. CLIFFORD, Exodus, en "The
New Jerome Biblical Commentary" s. v.; H. A. MERTENS, El libro del Exodo, en "Manual de la Biblia", Herder, 1989, p. 204.

Felipe F. Ramos

Dios
DJN

La Biblia no se esfuerza por probar la existencia de Dios. La da por supuesta como un hecho evidente.
La Biblia es una narración de la intervención de Dios en la historia humana. Los nombres con que la
Biblia designa a Dios, más que descriptivos de su naturaleza, lo son de su manera de actuar. Entre
estos nombres hay dos que lo son por excelencia: Yahvé (el que es, el que da la vida, siempre fiel, el
mismo siempre) y Elohím (plural intensivo de El, indicador del poder absoluto).

La Biblia afirma el monoteísmo. Dios es único, "el único Señor". El hombre tiene la grave obligación de
darle culto a El y sólo a El, pues el derecho de Yahvé a ser "el único" es un derecho absoluto,
indeclinable, intangible. Un derecho constitutivo de la misma esencia de Dios; derecho, por eso mismo,
sagrado, irrenunciable (Mt 6, 24; Mc 12,29). Este Dios único del A. y del N. T. es el Dios de nuestros
padres, Abrahán, Isaac y Jacob (Mc 12,26; Lc 20,37).

Dios es espíritu (Jn 4,24). Entre Dios y el hombre hay una distancia insalvable; la mism a que media
entre el espíritu y la carne, distancia absolutamente irreductible: "Yo soy Dios, no un hombre" (Os
11,9). Hacerle venir, presenciarle en leño labrado, piedra esculpida o metal fundido, es minimizarle,
reducirle a la nada, prácticamente destruirle. El está lejos, debe estar siempre lejos, en la inaccesible
región del espíritu (Ex 20,4). Con Dios, que es espíritu, el hombre se debe relacionar espiritualmente (Jn
4,24) y en lo secreto (Mt 6,4.18). Dios es omnipotente. Para El todo es posible (Mt 19,26) y nada
imposible (Lc 1,37). Es el señor de todo, porque con su poder todo lo hizo y con su providencia todo lo
mantiene.

Dios es invisible. En el hombre hay una absoluta incapacidad para ver a Dios. Ni le ha visto, ni le puede
ver nunca. A Dios nadie le vio jamás (Jn 1,18). Las visiones de Moisés (Ex 33,11) y de Isaías (Is 6,1) no
eran visiones directas de Dios. Dios se apareció a través de una imagen o de su propia gloria (Jn 12,41).
Sólo Jesucristo ha visto a Dios (Jn 1,18; 6,46); ver a Jesucristo es ver a Dios (Jn 14,9).

Dios es padre, el Padre. La paternidad de Dios es una magna revelación de Jesucristo descrita por San
Juan como por ningún otro evangelista: paternidad natural de Dios en relación con su Hijo Unico (Jn
2,16; 5,17.43; 6,32.40; 8,19.49; 10,18.29-37; 12,27-28; 14,2.20-21; 15,1; 16,3.16; 17,1.21.24-25;
20,17); paternidad de Dios en relación con los hombres (Jn 3,35; 4,21.23; 5,45; 6,27.65; 8,27;
14,6.26.31; 15,16.26; 16,25-27; 20,17; Mt 11,25; Mc 14,36; Lc 10,21; 23,34.46). Las relaciones con Dios
han de ser filiales, de absoluta confianza en El (Mt 6,8-9.25-30; 10,29-31; Lc 15).

Dios es santo, el santo (Ap 3,7; 6,10), el padre santo Un 17,11). Porque es el trascendente, el
inaccesible, el que vive en una región pura, incontaminada, adonde no puede llegar el lastre de lo
profano y de lo impuro (Gén 28,16; ISam 6,20; Is 6; 57,15; Os 11,9). Porque irradia santidad y libera a
su pueblo y hace de él un pueblo de su adquisición, un pueblo santo (Núm 15,40-41; Lev 11,44).
Jesucristo es el santo de Dios (Jn 6,69) porque ha sido santificado por El (Jn 10,36) y porque santifica a
los hombres (Jn 17,19).

Dios es justo, el justo, el padre justo (Jn 17,25). Aunque en el lenguaje bíblico la santidad y la justicia
son dos términos prácticamente equivalentes, la santidad se refiere más a Dios en sí mismo y la justicia
a su manera de relacionarse con el mundo. Dios actúa con el hombre como "juez justo" (Sal 7,12), que
delibera siempre de una manera objetiva, sin equivocarse en sus decisiones (Ap 16,5.7; 19,2).

Dios es amor, el amor mismo (1 Jn 4,8). Sabemos que Dios es amor, porque sus obras están siempre
envueltas en amor (Dt 7,6-8). Ama a los suyos con un amor eterno (Jn 13,3). Este amor de Dios se ha
manifestado sobre todo en el hecho supremo de la entrega de su Hijo por la salvación del mundo (Jn
3,16; 4,9-10).

Dios es un obrero, el obrero, porque está siempre en jornada continua de trabajo (Jn 5,7). Comenzó
trabajando cuando la creación del mundo (Gén 31; 2,3; Sal 19,2; 65; Prov 8,22-3 Is 40,21-23) y sigue
trabajando (J 5,17), también los sábados (Jn 5,16 cuidando con su providencia de marcha del mundo.
Jesucristo vino al mundo a realizar el trabajo que Dios le encomendó (Jn 4,34; 36; 9,4). --> Yahvé;
abba; Jehová.

E. M. N.

Discipulado
DJN

SUMARIO: 1. Los discípulos de Jesús en los evangelios. 1.1. Los discípulos en el evangelio de Marcos.
1.2. Los discípulos en el evangelio de Mateo. 1.3. Los discípulos en el evangelio de Lucas. 1.4. Los
discípulos en el evangelio de Juan. - 2. Tradiciones históricas sobre el discipulado en los evangelios. 2.1.
Tradiciones históricas en Marcos. 2.2. Tradiciones históricas en Q. 2.3. Tradiciones históricas en el resto
de las fuentes. -3. El discipulado en el círculo de Jesús. 3.1. Discípulos, seguidores y simpatizantes de
Jesús. 3.2. Los discípulos son testigos de lo que Jesús hace y dice. 3.3. Los discípulos comparten el estilo
de vida de Jesús. 3.4. Los discípulos comparten el destino de Jesús.

esús llamó a algunos de sus seguidores para que le siguieran y se convirtieran en discípulos suyos
(véase: Vocación III, 3). Según los evangelios, ser discípulo consiste en "seguir a Jesús" (Mc 1,18), "ir
detrás de él" (Mc 1,20) o "estar con él" (Mc 3,14). Ser discípulo implica, por tanto, una relación
dinámica con Jesús.

El discipulado fue un elemento central en el ministerio de Jesús. Su actuación, su forma de vida y sus
enseñanzas tuvieron como primeros destinatarios al grupo de estos discípulos más cercanos, que
observaban, aprendían, preguntaban... Los discípulos desempeñaron también un papel decisivo en la
continuidad de su proyecto, pues fueron ellos quienes conservaron la tradición sobre Jesús y quienes
difundieron su mensaje. La centralidad del discipulado se manifiesta también en la importancia que
tuvo el recuerdo de aquellos seguidores de Jesús para las primeras comunidades. Los evangelios, que
fueron escritos en la segunda generación cristiana, reflejan esta preocupación. En ellos encontramos
diversos retratos de los discípulos, determinados, en parte, por la situación y las preocupaciones de las
comunidades en las que nacieron.

1. Los discípulos de Jesús en los evangelios

Los discípulos son, junto con Jesús, los personajes más importantes de los evangelios. En muchos
aspectos, las noticias que los evangelistas nos ofrecen acerca de ellos coinciden básicamente. Así, por
ejemplo, todos ellos están de acuerdo en que Jesús llamó a sus primeros discípulos al comienzo de su
actividad pública. También están de acuerdo en que le acompañaron en todo momento y fueron
testigos de lo que hacía y enseñaba, y coinciden en que a veces les explicaba algunas cosas sólo a ellos.
Los cuatro evangelios concuerdan también en que estos discípulos vivieron algunos momentos de crisis
en su seguimiento, y que cuando llegó el momento de su pasión la mayoría de ellos lo abandonaron.

Sin embargo, junto a estas coincidencias básicas, encontramos que los evangelistas difieren en
aspectos importantes a la hora de presentar a los discípulos. Las diferencias más notables son las que
existen entre los Evangelios Sinópticos (Mt, Mc y Lc) y el evangelio de Juan. Según los Sinópticos, Jesús
llamó a sus primeros discípulos en Galilea, mientras que según Juan esta llamada tuvo lugar en Judea.
Tampoco se ponen de acuerdo a la hora de identificar a aquellos discípulos (Juan: Felipe, Natanael;
Sinópticos: Santiago, Juan, Leve. Ni siquiera los Evangelios Sinópticos coinciden del todo en su visión de
los discípulos, y cuando se comparan los pasajes que hablan de ellos, se observa que Mateo y Lucas
han modificado notablemente los textos de Marcos, creando así distintas imágenes de los discípulos y
diversos modelos de discipulado.

Los evangelistas trataron de ser fieles a la tradición que les habían transmitido los cristianos de la
primera generación, pero al mismo tiempo estaban interesados en que aquella tradición iluminara la
situación que estaban viviendo sus comunidades. Las coincidencias muestran la fidelidad a la tradición
recibida; mientras que los acentos propios reflejan su preocupación por lo que estaba pasando en sus
comunidades. La riqueza de los evangelios consiste en haber incluido la experiencia de las dos
primeras generaciones cristianas, en las que se vivió de formas diversas el proyecto iniciado por Jesús.
Vamos a detenernos ahora en la presentación que cada uno de los evangelios hace de los discípulos.
Será necesariamente una exposición breve, que nos servirá para distinguir entre redacción y tradición.
De este modo podremos identificar mejor las tradiciones históricas subyacentes y describir con más
precisión los contornos del discipulado tal como lo entendió Jesús y lo vivieron sus primeros discípulos.

1.1. Los discípulos en el evangelio de Marcos

La actuación de los discípulos en el evangelio de Marcos está marcada por el contraste. En muchos
pasajes, sobre todo en la primera mitad del evangelio (Mc 1,14-8,26), los discípulos aparecen bajo una
luz positiva, pues responden con prontitud a la llamada de Jesús, le acompañan en todo momento,
escuchan sus enseñanzas y son testigos de sus signos, comparten su estilo de vida y las críticas que
suscita. De entre ellos Jesús escogió a un grupo de Doce (Mc 3,13-19), para que le acompañaran y para
enviarlos a predicar el mismo mensaje que él anunciaba (Mc 6,7-13).

Sin embargo, a medida que avanza el relato, va emergiendo una imagen negativa de los discípulos,
que se caracteriza por la incomprensión. Los primeros indicios de esta actitud aparecen en la llamada
sección de los panes (Mc 6,6b-8,26), en la que los discípulos parecen no comprender qué es lo que
Jesús quiere decirles. Esta incomprensión se hace más explícita en la sección siguiente (Mc 8,27-10,52),
en la que repetidamente manifiestan su incapacidad para entender el camino de Jesús hacia la cruz, y
se niegan a aceptar que ser discípulos implica seguirle en este mismo camino de entrega y servicio.
Finalmente, toda esta incomprensión y rechazo de los discípulos llega a su culmen en la pasión, cuando
uno de los Doce le entrega, el resto le abandona, y Pedro niega conocerle (Mc 14,43-47. 50. 66-72).

Es muy probable que este contraste de actitudes refleje en cierto modo las contradicciones que de
hecho vivieron los discípulos de Jesús, pero es evidente que Marcos ha acentuado los rasgos negativos.
La razón por la que lo hizo es todavía un asunto discutido, pero es probable que le hayan guiado
intenciones catequéticas. El principal escollo en el que tropiezan los discípulos es la aceptación de la
cruz de Jesús y las consecuencias que ésta tiene para ellos. Es probable que Marcos se esté dirigiendo a
una comunidad que ve a Jesús, sobre todo, en su dimensión triunfante y gloriosa (Mesías, Señor), pero
tiene dificultades en aceptar su dimensión sufriente (Hijo del hombre). A través de los discípulos,
Marcos les propone un camino para relativizar lo primero y asumir vitalmente lo segundo. En este
proceso es decisivo el papel que desempeñan las discípulas. Ellas, que han estado ocultas a lo largo de
todo el relato, aparecen en el momento de la pasión, como testigos de su cruz y sepultura (Mc 15,40-
41. 47), y por eso serán ellas las primeras en conocer que Jesús ha resucitado (Mc 16,1-8). Al final del
relato, el lector de Marcos tiene la impresión de que estas mujeres, y no los Doce, son el modelo de
discipulado que el evangelista propone a su comunidad.

1.2. Los discípulos en el evangelio de Mateo

La imagen de los discípulos que encontramos en primer evangelio es mucho más positiva que la de
Marcos. Mateo ha matizado y corregido algunos detalles en los textos que ha tomado de Marcos, pero
además ha incluido en su evangelio algunas instrucciones acerca del discipulado procedentes de Q, así
como tradiciones que no se encuentran en ningún otro evangelio. Basta comparar el final de ambos
evangelios para hacernos una idea de estas diferencias. El de Marcos terminaba originalmente de una
forma enigmática (Mc 16,8), que deja en una situación comprometida a los Doce. Sin embargo, en
Mateo los Doce son invitados por Jesús repetidamente a un encuentro en el que quedarán
rehabilitados, y Jesús les encargará una misión de horizontes universales (Mt 26,32; 28,7.10.16).

En la visión que Mateo tiene de los discípulos —lo mismo que en su visión de Jesús— la época anterior
a la Pascua y la posterior se funden, de modo que los discípulos son, al mismo tiempo, un reflejo de la
experiencia vivida junto al Jesús terreno, y de la relación que luego tuvieron con el Resucitado. Lo que
mejor les caracteriza no es la incomprensión como en Marcos, sino la poca fe. Esta actitud aparece en
un pasaje muy representativo de la visión que Mateo tiene de los discípulos: aquel en que Pedro
intenta ir caminando hacia Jesús sobre las aguas (Mt 14,28-31). Lo que le pasa a Pedro en este relato
(quiere ir hacia Jesús, vacila ante las dificultades, es salvado por él) es lo que viven los discípulos en la
comunidad de Mateo. Jesús les dice a ellos lo mismo que le dice a Pedro: "Hombre de poca fe, ¿por qué
has vacilado?".

En esta situación es importante que los discípulos cultiven dos actitudes: la fe en Jesús, y la capacidad
de comprender sus enseñanzas. Estas son, de hecho las dos cualidades que mejor caracterizan al
discípulo ideal en el evangelio de Mateo. Detrás de esta insistencia puede entreverse la situación hostil
en que vivía su comunidad, acosada por el Judaísmo Fariseo, que cuestionaba constantemente su
confesión de fe en Jesús, y discutía su interpretación de la Ley de Moisés. La insistencia en la necesidad
de la fe, que determina la redacción mateana de los relatos de milagros, y la larga instrucción dirigida
a los discípulos en el Sermón del Monte (Mt 5-7) responden a esta intención de fortalecer la fe de los
discípulos y proporcionarles una interpretación autorizada de la Ley.

1.3. Los discípulos en el evangelio de Lucas

También Lucas matizó y suavizó la visión que Marcos tenía de los discípulos, y lo hizo con l os mismos
recursos que Mateo: introduciendo retoques redaccionales en los textos de Marcos, incluyendo los
dichos de Q, e incorporando tradiciones propias. La visión lucana puede apreciarse, también en este
caso, a través del relato de la pasión de Jesús y de los acontecimientos pascuales. La presentación que
Lucas hace de los discípulos es mucho más respetuosa. Ni siquiera se menciona el hecho de que
abandonaron a Jesús, y la negación de Pedro es mucho menos dramática. Lucas la ha cambiado de
lugar (Lc 22,54-62), para que el discípulo pueda acompañar a Jesús con las lágrimas del
arrepentimiento. La ampliación de las apariciones a los discípulos (Lc 24) es también un signo de esta
nueva visión.

Lucas contempla la relación de los discípulos con Jesús desde una perspectiva diferente a la de Mateo y
Marcos. Su comunidad no se encuentra acosada por un grupo judío que la cuestiona, sino insertada en
un mundo pagano, que puede acabar disolviendo lo más genuino del mensaje cristiano. Desde esta
situación, lo que más valora y subraya en los discípulos es la radicalidad de su seguimiento: su
respuesta a Jesús, la disposición a seguirle aunque para ello sea necesario renunciar a todo. Lucas
concibe el discipulado como un proceso que se vive junto a Jesús camino de la cruz. La construcción
más original de su evangelio desde el punto de vista literario, la sección del viaje a Jerusalén que
abarca casi diez capítulos (Lc 9,51-19,28), es en realidad una pausada instrucción sobre el sentido y las
exigencias del discipulado. No es casual que Lucas haya colocado al comienzo de este viaje una
sección, tomada básicamente de Q, que trata sobre el seguimiento y la misión (Lc 9,57-10,24). En la
visión de Lucas, discípulo es aquel que acepta dejarlo todo para seguir a Jesús y vivir se gún la
radicalidad de sus enseñanzas.

1.4. Los discípulos en el evangelio de Juan

En el evangelio de Juan los discípulos se identifican prácticamente con los creyentes. La distinción que
hacen los Sinópticos entre diversos grupos de seguidores de Jesús (los Doce, otros discípulos, la gente)
no es tan clara en Juan. El grupo de los Doce sólo aparece en un pasaje a lo largo de todo el evangelio
(Jn 6,70-71), y no es representativo de la visión joánica del discipulado. El discípulo ideal no es Pedro,
sino el Discípulo Amado, que es presentado como modelo de fe en Jesús (Jn 20,3-9. 20-21). Los
discípulos son, ante todo, los que creen en Jesús (Jn 2,11), y todo el que está unido a él por la fe es un
discípulo (Jn 15,1-8).

Esta visión de los discípulos refleja más la situación de la comunidad de Juan, que la experiencia
histórica de los primeros seguidores de Jesús. Los discípulos de Jesús, en cuanto modelo de la
comunidad joánica, siguen a lo largo del evangelio un proceso de iniciación que les conducirá al
conocimiento pleno y a la fe. Las dos primeras secciones del evangelio presentan, sucesivamente, el
proceso de fe de los discípulos (Jn 1,19-2,11), y las actitudes de algunos personajes representativos (Jn
2, 12-4, 54). A partir de entonces, los que han creído en Jesús vivirán junto a él un proceso de
enfrentamiento y diferenciación con respecto a "los judíos" (Jn 5-12). Esta confrontación los preparará
para una intensa iniciación (Jn 13-17), que culminará con la manifestación de Jesús y la efusión del
Espíritu (Jn 20).

El momento en que mejor se expresa la concepción que Juan tiene del discipulado es la larga sección
en torno a la cena de despedida de Jesús, que es propia de este evangelio (Jn 13-17). Jesús se
encuentra sólo con sus discípulos y va guiándoles a través de un proceso de iniciación que pasa por
diversas fases. A lo largo de este proceso van apareciendo los rasgos característicos del discípulo: un
amor como el de Jesús, la unión íntima con él y con el Padre, y sobre todo la posesión del Espíritu. El
Espíritu, prometido aquí repetidas veces e infundido en ellos después de la resurrección (Jn 20,19-23),
es quien les quien les mantiene unidos a Jesús y les ayuda a entender sus signos y sus enseñanzas.

2. Tradiciones históricas sobre el discipulado en los evangelios

Hemos partido de un dato que parece incontestable: cada uno de los cuatro evangelistas nos presenta
una imagen distinta de los discípulos. En el apartado precedente hemos señalado estas diferencias,
subrayando los acentos propios de cada evangelio. Hemos podido comprobar que estos acentos se
deben a la situación que vivían las comunidades a las que se dirigían los evangelistas. Hemos
descubierto también que, en la mayoría de los casos, esta forma de presentar a los discípulos tiene una
intención pastoral: los evangelistas querían mostrar a sus comunidades lo que significaba ser
discípulos de Jesús en las diferentes situaciones que estaban viviendo las comunidades cristianas de la
segunda generación.

Pero junto a este dato incontestable hay otro, que no lo es menos: al redactar sus evangelios, los
evangelistas trataron de ser fieles a las tradiciones recibidas. Esta segunda afirmación nos conduce a
un estadio anterior a la redacción de los evangelios, en el que las tradiciones sobre Jesús se
transmitían en las comunidades. Estas tradiciones, que a veces se habían ido agrupando en pequeñas
colecciones, fueron la base sobre la que los evangelistas elaboraron sus relatos. Debemos
preguntarnos en qué medida estas tradiciones, todavía discernibles en los evangelios actuales,
contienen recuerdos históricos acerca del discipulado de Jesús. Y para responder a esta pregunta
hemos de analizar las pequeñas unidades de la tradición oral, principalmente los dichos de Jesús
acerca del seguimiento que encontramos en ellas.

2.1. Tradiciones históricas en Marcos

La mayoría de los dichos de Jesús sobre el discipulado que encontramos en Marcos están relacionados
con el estilo de vida de los discípulos. En una colección de controversias que se encuentran al comienzo
del evangelio (Mc 2,1-3,6), los discípulos aparecen acompañando a Jesús en una serie de actuaciones
que no se ajustan a las costumbres judías: comen con los publicanos, no guardan el ayuno, no
observan el sábado. En una de estas controversias, además, se compara a los discípulos con los amigos
del novio (Mc 2,18-20). Esta imagen de los discípulos compartiendo con Jesús un estilo de vida que
contravenía las normas sociales es coherente con bastantes dichos de Q que hablan sobre el estilo de
vida de Jesús (p. e. Lc 7,34 par.), y es muy probable que responda a un recuerdo histórico.

Hay otros dichos que también se refieren al estilo de vida de los discípulos, y que podrían proceder de
Jesús. Uno de ellos habla de la oración confiada de los discípulos (Mc 11,22-24); otro insiste en los
peligros de las riquezas (Mc 10,23-27); y otros dos se refieren a la necesidad de estar vigilantes (Mc
13,33-37; 14,38). Lo más probable es que estos dichos fueran pronunciados en situaciones muy
diversas, y por eso su contenido y su tono es tan distinto. Sin embargo, su formulación es muy
semejante a la de otros dichos de Q, como veremos enseguida.

Otra serie de dichos se refiere a las exigencias del discipulado. Actualmente se encuentran en una
elaborada catequesis acerca del discipulado como camino hacia la cruz detrás de Jesús (Mc 8,27-
10,52). La catequesis está organizada en torno a tres anuncios de la pasión, a los que siguen una serie
de instrucciones dirigidas a los discípulos (Mc 8, 34-38; 9, 35-37; 10,41-45). Estas instrucciones
contienen una serie de dichos sobre el discipulado, la mayoría de los cuales proceden muy
probablemente de Jesús. En ellos ser discípulo implica negarse a sí mismo, tomar la cruz (una expresión
que se encuentra en autores estoicos contemporáneos), perder la vida, ser el último y el servidor de
todos, y ser el esclavo de todos a ejemplo de Jesús. A estas renuncias habría que añadir las que
aparecen implícitamente en los relatos de vocación centradas en la ruptura con la casa (Mc 1,1620;
2,14; 10,2830; véase la voz Vocación

Por último, hemos de considerar también dos pasajes en los que se habla de los discípulos como una
nueva familia. En Mc 3,3135, los que están alrededor de Jesús (una expresión con la que Marcos se
refiere a los discípulos) son declarados familiares suyos, porque cumplen la voluntad del Padre. En Mc
10,2830, sin embargo, se habla de la nueva familia que los discípulos recibirán como recompensa por
su fidelidad. Es poco probable que Jesús haya hablado del grupo de los discípulos como una nueva
familia, pero es posible que se refiriera a la recompensa que aguarda a los que han dejado todo para
seguirle, pues en Q encontramos otro dicho en este mismo sentido.

2.2. Tradiciones históricas en Q

Las enseñanzas de Jesús sobre el discipulado son todavía más abundantes en los dichos que sólo se
encuentran en Mateo y Lucas. Suele pensarse que estos dichos proceden de una colección de dichos
que se conoce con el nombre de "Documento Q", o "Fuente Q". Esta colección habría conservado con
fidelidad muchos dichos de Jesús, y es considerada por ello como una importante vía de acceso a él.

En dos ocasiones el discipulado aparece en Q como un motivo de felicidad. En las bienaventuranzas se

declara dichosos a los discípulos, porque están llamados a heredar una promesa (Lc 6,20-23 par.). A
pesar de la situación adversa en que viven, otro dicho de Jesús los declara también dichosos porque
están viendo y oyendo lo que muchos sabios y profetas desearon ver y oír (Lc 10,23-24). Esta visión del
discipulado no está lejos de la imagen de los amigos del novio que hemos encontrado en Marcos.

El grupo más numeroso de dichos se refiere, como en Marcos, al estilo de vida de los discípulos. Sin
embargo, la perspectiva de O es diferente a la de Marcos, pues lo que determina este estilo de vida es
la relación con el Padre. Los discípulos pueden vivir sin preocuparse por el vestido o la comida (Lc
12,22-32 par.), porque el Padre les proporcionara lo necesario para vivir; pueden vivir sin temor porque
El se cuidará de ellos (Lc 12,4-9 par.). En la forma de comportarse con los demás han de imitar la
forma de actuar del Padre (Lc 6,27-38 par.). En la visión de Q, el estilo de vida de los discípulos se
sustenta en esta relación, que se alimenta en la oración confiada (Lc 11,1-4. 9-13). Puede decirse, en
este sentido, que el Padrenuestro resume, en la visión de Q, lo que significa ser discípulo.

Otro grupo de dichos se refieren a las exigencias para ser discípulo de Jesús. La mayoría de ellos
coinciden en la necesidad de romper con los vínculos familiares (Lc 9,57-62; 14,25-26; véase la voz
Vocación II). Otro dicho, con una formulación muy parecida a la de Marcos, habla sobre la necesidad
de tomar la propia cruz (Lc 14,27). Otro, en fin, se refiere al peligro de las riquezas (Lc 16,13 par.) .
Todos estos dichos insisten en la necesidad de elegir. Ser discípulo implica una opción existencial que
lleva consigo importantes renuncias. La coherencia con los dichos anteriores, así como las conexiones
con algunos de los dichos de Marcos (tomar la cruz, peligro de las riquezas, ruptura familiar) son un
argumento a favor de la antigüedad de estas tradiciones.

Finalmente, en Q encontramos también una tradición propia acerca de la recompensa que aguarda a
los discípulos (Lc 22,28-30 par.). La recompensa que se promete a los Doce es compartir con Jesús la
gloria y el juicio sobre Israel cuando llegue su reino. Ya hemos visto que en Marcos aparece también el
tema de la recompensa de los discípulos. No es improbable que, ante la radicalidad exigida por el
seguimiento, los discípulos le preguntaran a Jesús acerca de su recompensa (Mc 10,35-40).
2.3. Tradiciones históricas en el resto de las fuentes

En el resto de las fuentes evangélicas encontramos pocas tradiciones acerca del discipulado, y la
mayoría de ellas pueden explicarse como elaboraciones de los evangelistas. Por esa razón las
agrupamos en este último apartado.

En el material propio de Mateo encontramos una amplia instrucción a los discípulos, en la que Jesús les
invita a distanciarse de la ostentación y la búsqueda de honores que caracterizan a los escribas y
fariseos (Mt 23,1-7. 8-12). Aunque algunos dichos de la segunda parte podrían proceder de Jesús (p. e.
Mt 23,11 = Mc 10,43b: "el mayor de vosotros sea vuestro servidor"), el conjunto de la instruc ción
refleja la situación que vivía la comunidad de Mateo, y por ello suele considerarse como una
composición del evangelista. También suele atribuirse a Mateo un dicho en el que se compara a Jesús y
sus discípulos con el paterfamilias y sus parientes (Mt 10,25).

En el material propio de Lucas apenas encontramos tradiciones sobre el estilo de vida de los discípulos.
Es muy probable, incluso, que las dos comparaciones gemelas que relacionan con la decisión de seguir
a Jesús y hacerse discípulo suyo (Lc 14,28-33), no se refirieran a esta decisión originalmente. El
contexto indica que se trata de una composición de Lucas, que ha elaborado a partir de materiales
diversos una catequesis acerca de las exigencias del discipulado (Lc 14,25-33).

Finalmente, resulta muy difícil identificar en el evangelio de Juan tradiciones históricas anteriores a la
composición del evangelio. El hecho de que el evangelista haya convertido el discipulado en una
categoría clave de su relato, haciendo de los discípulos un modelo del proceso que debe seguir todo
creyente, ha desdibujado notablemente dichas tradiciones. Sin embargo, algunos datos de este
evangelio, como el primer encuentro de Jesús con sus discípulos en el círculo del Bautista, o la poca
importancia que Pedro y los Doce tienen en este evangelio, plantean importantes cuestiones de tipo
histórico, e invitan a ser cautelosos con algunos datos que los Evangelios Sinópticos dan por sentados.

3. El discipulado en el círculo de Jesús

El inventario de las tradiciones más antiguas acerca del discipulado nos ha mostrado dos cosas. En
primer lugar, hemos podido advertir que estas tradiciones se encuentran en las fuentes más antiguas
(tradiciones de Marcos y de Q), y que las fuentes más tardías contienen pocas referencias al
discipulado. Esta primera constatación pone de manifiesto la antigüedad de las tradiciones
evangélicas sobre el discipulado. En segundo lugar, hemos constatado que las tradiciones recogidas
por Marcos y por del Documento Q coinciden con frecuencia tanto en la forma como en el contenido.
Es cierto que la perspectiva es a veces distinta, y que existen diferencias entre ellas. Sin embargo, son
las coincidencias las que más nos interesan ahora, pues a través de ellas podemos acercarnos a la
experiencia del discipulado tal como la vivieron los primeros seguidores de Jesús.

3.1. Discípulos, seguidores y simpatizantes de Jesús

Los evangelios no están de acuerdo a la hora de determinar quiénes formaban parte del grupo de los
discípulos más cercanos de Jesús. Los Evangelios Sinópticos y el libro de los Hechos presuponen que
este grupo estaba formado por los Doce, pero Juan los menciona solamente en un pasaje de su
evangelio, que muy bien podría haber sido insertado tardíamente. Además, Juan habla de algunos
discípulos que no aparecen en los Sinópticos (Natanael, el Discípulos Amado), y da un protagonismo a
otros (Felipe, Andrés, Tomás), que en los Sinópticos sólo ocupan un discreto segundo plano. Estas
discrepancias no se dan sólo entre Juan y los Sinópticos. La coincidencia de estos en cuanto a los Doce
es sólo aparente, pues si comparamos las cuatro listas que recogen sus nombres (Mc 3,16-19; Mt 10,2-
4; Lc 6,13-16; Hch 1,13), observaremos enseguida que las divergencias entre ellas son notables. A
veces se ha intentado explicar esta divergencia diciendo que algunos discípulos tenían dos nombres,
pero es más honesto reconocer que había tradiciones diversas acerca de quiénes componían el grupo
de los Doce.

Los datos precedentes indican que los discípulos más cercanos de Jesús pudieron ser más de Doce, e
incluso es posible que la identidad de los mismos variara con el tiempo, a medida que algunos se
incorporaban al grupo y otros lo abandonaban. Pero también muestran que la institución de los Doce
está muy arraigada en la tradición. Parece evidente que Jesús quiso que sus discípulos más cercanos
fueran doce, para simbolizar en ellos la renovación de las doce tribus de Israel. Tal vez estas dos
conclusiones no sean contradictorias, pues es posible pensar en un grupo de doce discípulos, que
pudieron haber variado con el tiempo. Esta forma de concebir el grupo de los Doce habría facilitado a
los discípulos la reconstrucción del mismo después de la muerte de Judas (Hch 1,15-26).

Además de este grupo de discípulos más cercanos, que podemos identificar con los Doce, Jesús tuvo
otro grupo de seguidores, que le acompañaron desde el principio de su ministerio. Así por ejemplo, en
el libro de los Hechos, cuando Pedro propone a la comunidad que alguien ocupe el puesto de Judas,
ésta es capaz de presentar dos candidatos que cumplen los requisitos de "haber acompañado a Jesús
desde el bautismo de Juan hasta su ascensión": José y Matías (Hch 1,21-22). A este grupo de discípulos
pertenecían también algunas mujeres, la más conocida de las cuales fue María Magdalena. Estas
mujeres no sólo le asistían mientras estaba en Galilea, sino que le acompañaron hasta Jerusalén (Mc
15,40-41; Lc 8,1-3). Lucas conoce también un nutrido grupo de seguidores a los que Jesús envía a
proclamar el evangelio (Lc 10,1-2).

Finalmente, en torno a Jesús había también un grupo de simpatizantes que aceptaban y apoyaban su
proyecto sin abandonar su residencia ni sus ocupaciones cotidianas. Estos simpatizantes acogían a
Jesús y a sus discípulos en sus casas. Entre ellos se encontraban fariseos como Zaqueo (Lc 19,1-10),
miembros del Sanedrín como José de Arimatea (Mc 15,42-47), o la familia de Marta, María y Lázaro,
que los acogía en Betania cuando iban a Jerusalén (Jn 12,1-8; Lc 10,39-42). Estos simpatizantes
formaban una red de familias vinculadas a la causa de Jesús, que fue muy importante en la expansión
de su movimiento en Palestina durante la primera generación cristiana.

3.2. Los discípulos son testigos de lo que Jesús hace y dice

Ser discípulo de Jesús significa ante todo seguirle (Lc 9,60; Mc 1,18; 10,28), ir detrás de él (Mc 1,17.20).
Estas expresiones tienen un triple sentido en las tradiciones sobre el discipulado. Se refieren, en primer
lugar, al seguimiento físico, e implican ir físicamente detrás de Jesús con el objeto de aprender de él;
no sólo de sus palabras, sino también de su forma de actuar. En segundo lugar, se refieren a una
actitud vital que consiste en compartir su estilo de vida. Y en tercer lugar, seguir a Jesús significa estar
dispuestos a compartir su destino. El seguimiento supone, pues, acompañar a Jesús para escuchar sus
enseñanzas y para ver sus signos, pero supone también vivir como él vivía y compartir su suerte.

El primer aspecto del seguimiento aparece continuamente en los relatos de los evangelios. Los
discípulos acompañan a Jesús en todo momento. El discipulado de Jesús, a diferencia de otras formas
de discipulado de aquella época, implicaba la convivencia continuada, porque los discípulos no sólo
tenían que aprender unas enseñanzas, sino que debían ser testigos de las acciones en que se realizaba
lo anunciado por Jesús. Esta primera dimensión del discipulado aparece también en la tradición de los
dichos, principalmente en una de las bienaventuranzas de Q: "Dichosos vuestros ojos que ven lo que
estáis viendo, porque os digo que muchos profetas y reyes desearon ver lo que vosotros estáis viendo y
no lo vieron, y oír lo que oís y no lo oyeron" (Lc 10,23 par.). Ver y oír fue la primera tarea de los
discípulos.

Esta primera dimensión del seguimiento tuvo una importancia excepcional en el nacimiento de la
tradición evangélica, pues los discípulos que acompañaron a Jesús fueron quienes transmitieron a las
siguientes generaciones de cristianos los recuerdos de lo que habían visto y oído, y de esta tradición
nacieron los evangelios (Lc 1,1-4). El estilo del discipulado de Jesús fue determinante para dicha
tradición en varios aspectos. Así, por ejemplo, el hecho de que los discípulos convivieran
prolongadamente con Jesús les habría permitido escuchar en varias ocasiones sus dichos o sus
parábolas. También es importante que los discípulos, además de escuchar estas enseñanzas, fueran
testigos de las acciones de Jesús, porque Jesús anunció el reino no sólo con palabras, sino también con
obras, y ambas cosas son necesarias para entender adecuadamente su mensaje. Esta condición de
testigos de lo que Jesús había hecho y dicho confirió a los primeros discípulos de Jesús una autoridad
que fue decisiva en las dos primeras generaciones cristianas.

3.3. Los discípulos comparten el estilo de vida de Jesús

La segunda dimensión del seguimiento tiene mucho que ver con el estilo de vida de los discípulos y con
las exigencias del discipulado. La clave para entender ambas cosas es que el seguimiento de Jesús
implica compartir su estilo de vida. Los evangelios han conservado algunos rasgos del este estilo de
vida, que provocaban el escándalo y el rechazo de sus contemporáneos: el conflicto con su propia
familia (Mc 3,20-21. 31-35); su estilo de vida itinerante, sin domicilio fijo (Lc 9,58 par.), sus comidas
con los publicanos y pecadores (Mc 2,15-17), su actitud irrespetuosa hacia algunas normas y prácticas
religiosas, como la observancia del ayuno (Mc 2,18-20), del descanso sabático (Mc 2,23-28), o de
ciertas normas de pureza ritual (Mc 7,1-15). Este estilo de vida, que Marcos ha recogido en forma
narrativa, aparece también en la tradición de los dichos, en la que encontramos algunos de los insultos
que sus adversarios dirigían a Jesús a propósito de estos comportamientos (Mt 10,25; Lc 7,34 par; Mt
19,12).

La actuación de Jesús y las reacciones que suscitaba su estilo de vida nos permiten hacernos una idea
de lo que implicaba ser discípulo suyo. Quienes le seguían llevaban una vida itinerante detrás de él (Mc
1,18. 20; 2,14); le acompañaban en sus comidas con los publicanos y pecadores (Mc 2,15); y
transgredían como él las normas judías sobre ciertas prácticas religiosas (Mc 2,18. 23-24; Mc 7,2. 5).
En este contexto se comprenden bien las palabras de Jesús acerca del estilo de vida de los discípulos.
Las bienaventuranzas se dirigen a este grupo que lo ha dejado todo por seguirle. Las palabras acerca
de la confianza en el Padre cuadran perfectamente en un grupo que ha roto con todos los vínculos
sociales, lo mismo que las instrucciones sobre el peligro de las riquezas.

Hay un común denominador en las palabras de Jesús que hablan de las exigencias del seguimiento y
del estilo de vida de los discípulos: la ruptura con las estructuras de este mundo (familia, grupo
religioso) para inaugurar un nuevo estilo de vida más acorde con la inminente llegada del Reinado de
Dios. El grupo de los discípulos se convierte así en germen y anticipo del Reinado de Dios que Jesús
anuncia. Es tal la novedad de este Reinado que no es posible vivir según sus criterios sin romper con las
estructuras de este mundo, pues "nadie puede servir a dos señores" (Lc 16,13). La ruptura con la casa y
los demás rasgos del comportamiento contracultura) de Jesús y sus discípulos estaban al servicio de
este objetivo: encarnar proféticamente la novedad del Reinado de Dios.

3.4. Los discípulos comparten el destino de Jesús

La vinculación de los discípulos con Jesús tiene su última expresión en la invitación a compartir su
propio destino. En realidad esta tercera dimensión del discipulado es una consecuencia de la anterior,
pues el hecho de vivir como Jesús vivía hizo que tuvieran que experimentar el rechazo social, aunque al
mismo tiempo les introdujo en una nueva relación con Dios. El destino de Jesús tuvo estas dos
dimensiones: por un lado, el rechazo y la muerte; y por otro la gloria y la resurrección. Ambos aspectos
aparecen en las palabras que dirigió a sus discípulos.

Compartir el destino de Jesús implica, en primer lugar, entrar en el ámbito de las bienaventuranzas,
que hace a los discípulos objeto de la solicitud y de la promesa de Dios. Los dichos que hablan de la
solicitud del Padre y de la confianza en él, lo mismo que la confiada actitud que supone el
Padrenuestro, se refieren a éste estado de bienaventuranza del que el discípulo ya participa. Los
discípulos han empezado a gozar ya de este don, pero saben que el Reinado de Dios aún no ha llegado
totalmente, y por eso deben orar diciendo: "venga tu Reino". Saben que cuando el reino llegue
plenamente su recompensa será grande por haber permanecido fieles a Jesús. Es aquí donde encajan
las palabras de Jesús sobre la recompensa de los discípulos (Mt 19,27-30 par.).

Ahora bien, compartir el destino de Jesús implica también compartir su destino de rechazo y de
muerte. Ya hemos visto que los discípulos experimentaron el mismo rechazo que Jesús por vivir como él
vivía. Este estilo de vida le llevó a Jesús a la cruz, y era previsible que a los discípulos les sucediera lo
mismo. Aquí son especialmente relevantes los dichos de Jesús que Marcos ha colocado a continuación
de los tres anuncios de la pasión (Mc 8,34-38; 9,35-37; 10,41-45). En ellos, junto a la exhortación de
hacerse servidor y esclavo de los demás, se habla de perder la propia vida y de tomar la cruz. El último
de estos dichos relaciona explícitamente ambas cosas, explicando que el mayor servicio consiste en
entregar la propia vida por los demás: "pues el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir
y a entregar su propia vida como rescate por todos" (Mc 10,45). Resulta difícil saber si todas estas
palabras proceden de Jesús, pero es evidente que en ellas resuena el eco de una invitación a compartir
su actitud de servicio entregando la vida por los demás.

Los textos evangélicos sobre el discipulado nos permiten acceder a la experiencia del seguimiento en el
grupo de Jesús y en las comunidades de las dos primeras generaciones cristianas. Jesús reunió en torno
a sí a un grupo de discípulos para que le acompañaran a todas partes y fueran testigos de sus
enseñanzas y de sus signos. La forma de seguimiento que él les propuso implicaba compartir su estilo
de vida y estar dispuestos a compartir su destino. Jesús les llamó también para enviarlos a anunciar el
mismo mensaje que él anunciaba, realizando los mismo signos que él realizaba. La misión es un
elemento fundamental en el discipulado de Jesús (véase la voz Misión). Estas experiencias
fundamentales vividas en el grupo de Jesús fueron recordadas y transmitidas durante las dos primeras
generaciones cristianas. Para ellas fue importante conservar fielmente el recuerdo de aquella
experiencia, pero al mismo tiempo tuvieron necesidad de actualizarla. Esta es también la tarea de
cada generación de cristianos. -> apóstoles; doce; seguimiento; enviar/apóstol; vocación.

BIBL. — AA. W., "Seguimiento" en LOTHAR COENEN Y OTROS (eds.), Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1984,
vol IV, 172-186; ADRIANA DESTRO - MAURO PESCE, Come nasce una religione. Antropología ed esegesi del Vangelo di Giovanni, Roma
2000; RICHARD LONGENECKER, Patterns of Discipleship in the New Testament, Grand Rapids, Mi. 1996; E. P. SANDERS, La figura
histórica de Jesús, Estella 2000; GERD THEISSEN, Sociología del movimiento de Jesús, Santander 1979.

Santiago Guijarro

Discípulo amado (el) y Pedro

DJN

Las referencias comparativas entre estas dos figuras preeminentes en la Iglesia no siempre han
discurrido por los caminos correctos. Por eso nosotros no podemos eludir el tema de la comparación
entre ellos teniendo como esencial y único punto de referencia los datos evangélicos, y en particular el
evangelio de Juan.

Destaquemos, en primer lugar, la preeminencia del discípulo amado sobre Pedro: En la última cena
Pedro tiene que recurrir a él si quiere enterarse de quién es el traidor. El discípulo amado se halla junto
a la cruz, mientras que Pedro "estaba huido". El discípulo amado llega primero que Pedro ante el
sepulcro. Dato muy importante porque se refiere a la llegada a la fe en el Resucitado. Sólo del discípulo
amado se dice que, ante el sepulcro vacío, "vio y creyó". Jesús afirma que el testimonio del discípulo
amado debe permanecer hasta que él vuelva (Jn 21,naturalmente deberá permanecer en su
evangelio). Para que Pedro pueda entrar en casa del sumo sacerdote tiene que ser recomendado por el
discípulo amado. Y en la pesca milagrosa (Jn 21) el primero en reconocer que aquel personaje
misterioso de la orilla era el Señor fue el discípulo amado, no Pedro.

La innegable preeminencia mencionada es todo un símbolo para el tiempo posterior de la Iglesia a la

que debe enseñar que la Iglesia oficial no tiene la exclusiva en el discernimiento sobre los verdaderos y
falsos o aparentes seguidores de Jesús, ni en las afirmaciones sobre la identidad y presencia del
Resucitado, ni en el etiquetamiento mediante la tarjeta de ortodoxos-heterodoxos a los seguidores de
Jesús.

Teniendo en cuenta esta preeminencia y, en cierto sentido, la mayor importancia del discípulo amado
sobre Pedro, los defensores de una oposición entre ellos -viendo en Pedro la personificación del oficio-
ministerio y en el discípulo amado la encarnación del carisma-espíritu profético- han visto en este
hecho el terreno mejor abonado para sus especulaciones. Pero no puede hablarse de una concurrencia
o competencia del discípulo amado con Pedro. Los textos no dan pie para ello. De lo que se trata es de
establecer una comparación entre ellos y, en ella -y esto nos parece absolutamente innegable-
reconocer una cierta superioridad del discípulo amado sobre Pedro. ¿Por qué y para qué?

Esta preeminencia pretende afirmar la plena fiabilidad del cuarto evangelio frente al cual había
muchas reservas y reticencias. La garantía absoluta del mismo se vería autenticada por la atribución
de su composición al discípulo amado del que Jesús había afirmado que permanecería hasta que él
volviese. Por otra parte, si nadie se atrevía a poner en duda la autoridad de Pedro, menos razones
habría para sospechar del discípulo amado cuya autoridad era superior a la de Pedro.

Teniendo en cuenta este punto de vista, que es el del Redactor, y el del evangelista, hablar de
concurrencia o competencia con Pedro, no sólo iría en contra de los textos seriamente analizados, sino
que iría directamente en contra de la finalidad de los mismos, según la intención de sus autores. Sería
tirar piedras contra el propio tejado. Si Pedro no es valorado en su calidad de autoridad suprema, si se
rebaja su categoría, tanto personal como funcional, el argumento de la autoridad del cuarto evangelio
se viene abajo, deja de ser probativo. La autoridad del discípulo amado se pone de relieve al
compararla con la de Pedro. Si se disminuye ésta aquella queda eliminada.

Por otra parte, el mismo discípulo amado reconoce la prioridad de Pedro al hacerlo entrar en el
sepulcro vacío antes que él. En el relato se deja entrever claramente no sólo el hecho -dejarlo entrar en
primer lugar- sino también la razón o el motivo. Pedro es el primer testigo de la Pascua, el pastor
supremo de la gran comunidad cristiana, el mártir festejado a nivel de toda la Iglesia. Queda claro, en
todo caso, que la autoridad de Pedro ni se discute siquiera.

Para que la pretendida competencia o concurrencia tuviese algún viso de probabilidad de ser tal
debería aparecer también Pedro junto a la cruz y, desde ella, que Jesús se hubiese dirigido al discí pulo
amado demostrando su preferencia sobre Pedro. Sin embargo, en esta ocasión, tan importante para el
cuarto evangelio, no aparece Pedro sino María, la madre de Jesús.

Por otra parte, ¿puede afirmarse con seriedad que la imagen que nos ofrecen los sinópticos y el libro
de los Hechos sobre la relación entre Pedro y Juan coincide con la que acabamos de ver en Juan?
Evidentemente que no. En los Sinópticos y en los Hechos efectivamente aparecen juntos, pero allí es
Pedro la figura decisiva, Juan acompaña a Pedro (Hch 2,1.3; 4, 13.19; 8,14.25) como su "sombra" y,
además, como una sombra "muda". Como síntesis podría afirmarse que el discípulo amado es la
máxima autoridad a nivel de la comunidad o comunidades joánicas. Y en ese sentido deben ser
explicados los textos en cuestión. Sin embargo, Pedro es la máxima autoridad a nivel de Iglesia
universal. -->Juan.

Felipe E Ramos

Discursos (de Jesús)

DJN

Ocupan un lugar importante, particularmente en el evangelio de Mateo y en el de Juan. También nos

ofrecen buenos ejemplos Marcos y Lucas. Lo más importante y lo primero que tenemos que destacar
en relación con ellos es que Jesús no recurrió nunca al discurso como método de enseñanza. No era
pedagógico. Cuando los antiguos acudían a los discursos lo hacían para exponer sus ideas sobre los
problemas y preocupaciones de su época a las que pretendían ofrecer una solución, al estilo de lo que
hacen nuestros políticos.

En lugar de hablar de los discursos de Jesús sería más exacto calificarlos como discursos sobre Jesús.
Esta idea vamos a exponerla aduciendo dos ejemplos tomados de Mateo. Añadiremos la visión que el
cuarto evangelio nos ofrece de ellos:

El primer evangelista, en el orden actual de los evangelios, nos narra el discurso o el sermón de la
montaña (Mt 5-7), y en él nos ofrece las exigencias éticas más importantes de Jesús. Por eso Mateo
coloca este gran discurso al comienzo del evangelio. Se trata de enseñanzas impartidas por Jesús en
distintas ocasiones y que el evangelista ha coleccionado y sistematizado en un discurso. ¿No fue
pronunciado por Jesús?

En cuanto a su contenido, sí; en cuanto a la forma en que hoy lo encontramos, como un discurso
seguido, unitario, pronunciado de una vez y al mismo auditorio, al estilo de un parlamentario actual,
no. No resulta difícil descubrir las distintas unidades literarias o pequeñas secciones que lo integran y
que arguyen procedencia diversa. Mateo las coleccionó por razones prácticas: tener un resumen
completo y seguido de la enseñanza ética de Jesús para que pudiese ser utilizado con facilidad en la
predicación y en la enseñanza de la Iglesia. Otra razón importante para Mateo es presentar a Jesús
como el nuevo Moisés, fundador de un nuevo pueblo al que da sus leyes, mandamientos y promesas
(los cinco grandes discursos que nos ofrece Mateo a lo largo de su evangelio ¿no hacen referencia a los
cinco libros de Moisés, que componen el Pentateuco?). El monte de las bienaventuranzas es el eco y la
plenitud del monte Sinaí.

El segundo ejemplo lo constituye el discurso parabólico en el que Mateo (cap.13) construye sobre el
cimiento que le ha ofrecido Marcos (cap. 4) al que, naturalmente amplía. Es un intento de exponer la
naturaleza del Reino. Su finalidad consiste en presentar la naturaleza del Reino y dar las razones por
las que es recibido o rechazado. La estructuración del discurso es septenaria: son narradas siete
parábolas con la estructura siguiente: la primera es la del sembrador, la más importante y completa en
orden a lograr la finalidad que el evangelista se ha propuesto; por eso la separa de las demás,
añadiendo una amplia interpretación de la misma; la segunda (la cizaña) y la séptima (la red), por
razón de su contenido, son parábolas "escatológicas". Las dos constituyen una especie de inclusión o
marco dentro del cual son situadas las otras cuatro: el grano de mostaza y el fermento, por un lado, y
el tesoro y la perla, por otro, que son parábolas gemelas entre sí por razón de su contenido.

En el evangelio de Juan los discursos, tanto en el sentido estricto de verdaderos discursos, como en una
forma más amplia, que se inicia en un diálogo para terminar en el monólogo, prácticamente
convertido ya en discurso, al leerlos recibimos la impresión de encontrarnos ante composiciones
literarias, desarrollos dogmáticos polarizados en torno a la persona de Jesús. Su interés siempre es
critológico. Los discursos son provocados por una pregunta dirigida a Jesús, como en el caso de
Nicodemo (3,1ss), o por una acción que él hubiera realizado, como una curación en sábado (5,1 ss). En
cualquier caso, esta "provocación" no es constitutiva del discurso, sino una introducción al mismo.

El centro de gravedad lo constituye el cuerpo del mismo, en el que Jesús expone su pensamiento o de
forma directa o como respuesta a alguna pregunta suscitada por el diálogo o por la discusión. Por
ejemplo, a propósito de la curación del paralítico de la piscina (5,1ss), la ocasión que provoca el
discurso es la no observancia de la ley del descanso sabático (5,9ss), y el centro de gravedad lo
constituye el desarrollo que hace Jesús afirmando que su quebrantamiento del sábado es un signo de
su poder, igual que el que posee el Padre. Es ésta la afirmación que constituye el verdadero centro de
interés del discurso de Jesús (5,17ss). Esta estructuración de los discursos aparece con peculiar claridad
a propósito del discurso sobre el pan de vida, que es la interpretación auténtica del relato de la
multiplicación de los panes (cap.6), o en las palabras de Jesús, que se autopresenta como la
resurrección y la vida, interpretando de esta forma el significado de la resurrección de Lázaro.

Generalmente existe una conexión entre la narración de un signo y el discurso siguiente, que es
provocado por el signo extraordinario precedente. Los signos-milagros simbolizan el significado de
Jesús; los discursos lo expresan o manifiestan en lenguaje directo.

Los discursos son la auténtica autorrevelación de Jesús y, por lo mismo, aparecen en primera persona
del singular. Cuando no existe signo previo al mismo se recurre a otros símbolos o imágenes, mediante
los cuales se pone de relieve el significado de Jesús: el agua de la vida (4,10ss; 7,37-39); la luz del
mundo (8,12; 9,5); el buen pastor y la puerta (10,1ss); el camino (14,6) la vid verdadera (15,1ss). La
quintaesencia del discurso suele aparecer en la célebre frase epifánica "Yo soy" (=egó eimi). ->géneros.

Felipe F. Ramos
Discusiones (de Jesús)
DJN

Las discusiones de Jesús formaban parte esencial de su doctrina y enseñanza. Una persona que estaba
en profundo desacuerdo con los dirigentes espirituales de su pueblo y con los escribas y fariseos,
teólogos profesionales e intérpretes oficiales de la Ley, no podía menos de entrar en conflicto con ellos,
de manifestarse claramente en actitudes doctrinales opuestas, de cuestionar o negar lo que ellos
consideraban como definitivamente adquirido: la imagen que tenían de Dios, la catalogación o
etiquetamiento de los hombres, el significado de las constituciones que habían adquirido valor
definitivo para ellos...

Es lógico que los evangelistas hayan recogido estas discusiones o disputas de escuela. Entre estas
discusiones deben destacarse los apotegmas o sentencias enmarcadas: se nos cuenta en ellas una
historia más o menos verosímil, como la curación del paralítico llevado en camilla entre cuatro
hombres y que fue colocado por medios inverosímiles delante de Jesús. Esta historieta sirve para
enmarcar una enseñanza de Jesús en forma de sentencia: "El Hijo del hombre tiene poder en la tierra
para perdonar los pecados" (Mc 2,1-11). La historieta de las espigas arrancadas en sábado tienen la
finalidad de enmarcar una de las sentencias más llamativas de Jesús: "el sábado fue hecho para el
hombre, y no el hombre para el sábado. Y el Hijo del hombre es dueño del sábado" (Mc 2,23-28),

Esta clase de material ha sido sistematizado por Marcos en dos colecciones. Cada una de ellas
comprende cinco discusiones. Una de las colecciones nos ha sido contada al principio de la vida de
Jesús y, lógicamente, ha sido localizada en Galilea (Mc 2,1-3,6). La segunda colección la tenemos al
final de su vida pública y ha sido situada en Jerusalén (Mc 11,27-12,37).

El tema de las discusiones de Jesús en los evangelios sinópticos coincide con las preocupaciones de sus
contemporáneos: la posibilidad de perdonar los pecados, reservada únicamente a Dios; las exigencias
para la incorporación al reino de Dios que debían ser cumplidas, tanto por los dirigentes espirituales
del mismo como por los pecadores públicos, como eran considerados los publicanos; las prácticas
obligatorias del ayuno; la forma de hacer la oración; la obligación de la limosna; la preeminencia de la
realidad nueva ofrecida por Dios en Jesús y que, para su aceptación, exige una conversión profunda sin
que baste echar un remiendo a la antigua; la sacralidad absoluta del sábado; la autoridad de Jesús
sobre el templo; la delegación conferida al Hijo por el Padre para percibir las rentas de la viña; el
pronunciamiento de Jesús sobre la obligatoriedad o no de pagar el tributo al César; la pureza o
impureza de los alimentos, de las personas e incluso de las cosas.

En el evangelio de Juan las discusiones de Jesús con sus adversarios han sido reelaboradas por el
evangelista desde las que tenían lugar entre el cristianismo y el judaísmo, después de la desaparición
de Jesús. Por eso las discusiones, tal como hoy nos son referidas en el evangelio, se hallan fuera del
horizonte israelita: no versan sobre la pureza o impureza de los alimentos, ni sobre el ayuno, la oración
o la limosna, ni sobre las minucias legales de tanta importancia en el tiempo histórico de Jesús. Son
discusiones cristológicas con verdadero cariz académico Más que discusiones de Jesús son discusiones
sobre Jesús: se cuestiona el conocimiento extraordinario de Jesús aduciendo como causa "que no había
estudiado" (Jn 7,15-17); su "origen humano" es la razón por la cual es rechazado por muchos (Jn 7,26-
27. 41-42); Jesús manifiesta su origen divino rubricado por el testimonio del Padre (Jn 8,29-30). En la
discusión más violenta de todo el cuarto evangelio —siempre con el deseo o la amenaza de matar a
Jesús como fondo de la misma—(8,31-59), se acusan de ser hijos del diablo...

Normalmente, el evangelista parte de un hecho protagonizado por Jesús y vincula al mismo una serie
de acontecimientos ocurridos posteriormente, como la enemistad creciente entre el fariseismo y los
seguidores de Jesús, que llega hasta la exclusión de éstos de la Sinagoga (cap. 9, algo que no ocurrió
hasta después del año setenta, como la expulsión o la excomunión de la Sinagoga, es presentado como
habiendo ocurrido ya en su tiempo). Esto ocurre en todas las escenas que el evangelista presenta como
directamente protagonizadas por Jesús. Del análisis de estos relatos y narraciones se deduce que la
presentación histórica de lo ocurrido no es la finalidad más importante de nuestro evangelio. -
>disputa; enemigos; conflictos.

Felipe E Ramos

Divorcio
DJN

SUMARIO: 1. Indisolubilidad y divorcio en el AT. - 2. Pasajes evangélicos atribuidos a Jesús sobre el

divorcio. 2.1. ¿Son propiamente palabras de Jesús la inmensa mayoría de las palabras que se atribuyen
a Jesús en el Nuevo Testamento? 2.2. Los textos de Lc 16 , 18 y de Mc 10 ,12. 2.3. Mt 19,3-9 y Mt 5,32.
2.4. El divorcio en San Pablo en relación con los evangelios. 2.5. Recapitulación de la consideración
bíblica del NT.

Tratar este punto convenientemente es tratar el punto del divorcio en todo su ámbito bíblico-
teológico. Jesús, cuando y según el evangelio, se pronuncia sobre este tema, se le suponía moverse en
un ambiente de ideas que eran las del Judaísmo procedentes del Antiguo Testamento. Se precisa por
eso conocer esas ideas para valorar las palabras de Jesús.

Por otra parte el sentido de las palabras del Evangelio que se le atribuyen a Jesús, no se le entendería
en su alcance si no se tiene en cuenta el sentido que les dio la Iglesia o la historia de la exégesis que se
esforzaba por interpretar correctamente las palabras de Jesús.

1. Indisolubilidad y divorcio en el A. T.

Partiendo, pues, al AT se empieza por dar la definición del divorcio y hacer una distinción práctica que
puede figurar como clave de lectura de todos los textos que versan sobre esa cuestión. Divorcio en el
matrimonio es lo contrario de indisolubilidad, estabilidad o firmeza. En el matrimonio cristiano hay que
distinguir, por lo menos conceptualmente, el contrato y el sacramento. El divorcio (y la indisolubilidad)
se refieren al contrato.

La indisolubilidad para siempre parece que es lo ideal para el matrimonio considerado en abstracto:
unión de un hombre y una mujer en el amor para siempre, para formar la familia que es la base de la
sociedad humana.
Pero el matrimonio en concreto, tal como se deduce que debía ser, tal cual de hecho es en la realidad,
no siempre es lo que debía ser. Tenemos la experiencia, a lo largo de toda la historia humana, de
matrimonios que se rompen sin posibilidad de recomposición.

Una somera consideración de la historia de las culturas arroja el hecho de que el «divorcio» en
determinados casos está autorizado en general por los códigos de todos los pueblos circ undantes de la
Biblia en el mundo oriental y en el mundo greco-romano. Los Códigos (más o menos acertadamente)
no hacían sino aplicar el sentido común sobre la compleja realidad humana del matrimonio. En la
Biblia: del Antiguo Testamento en cuanto que refleja la cultura de un pueblo, el pueblo de Israel,
aparece fundamentalmente la misma actitud ante el matrimonio y el divorcio que aparece en el
Código de Hammurabi (Babilonia) del que depende en gran medida la legislación bíblica.

Evidentemente el pensamiento bíblico, elevado a pensamiento divino, idealmente, está en contra del
repudio al que se recurre sin causa suficiente, pero no se sigue que esté en contra del repudio en algún
caso muy determinado. Los pronunciamientos de Jesús sobre el divorcio están suponiendo en su
tiempo la práctica que se describe en Dt 24, 1-4.

2. Pasajes evangélicos atribuidos a Jesús sobre el divorcio

Estos pasajes son, por una parte, el pasaje de Mc 10,1-12 y pasaje de Lc 16,18, coincidentes en lo
esencial pero no en detalles, y por otra parte, los dos pasajes de Mt 19,1-12 y de Mt 5,32, en los que se
contiene una diferencia notable con respecto a los otros dos sinópticos. (El 4° evangelio no contiene
nada referente al divorcio).

En algunos casos en el AT está permitido lo que no está reñido con la indisolubilidad del matrimonio.
Se dice a veces que Jesús con su autoridad divina anuló la permisión del divorcio estableciendo la
indisolubilidad absoluta. Vamos a discutirlo empezando por una cuestión general.

2.1. ¿Son propiamente palabras de Jesús la inmensa mayoría de las palabras que se atribuyen a Jesús
en el Nuevo Testamento?

A esta pregunta hay que responder con la negativa, pero hay que explicar brevemente esta afirmación
para los que no están familiarizados con la crítica. Jesús en el breve ministerio de su vida pública, se
ocupó fundamentalmente de anunciar la inminente venida del «reino de Dios» (Mc 1, 14-15). Jesús fue
eliminado violentamente por los romanos sin que el reino inminente hubiera venido, pero los discípulos
creían que retornaría en breve para inaugurar apoteósicamente el Reino. En esa tensa espera el
movimiento cristiano (la Iglesia), puesto en marcha por Jesús va organizando y va resolviendo los
problemas de todo tipo que van surgiendo en una sociedad en expansión. Problemas, sobre los que en
su mayoría Jesús no se pronunció, porque no habían surgido. Y cuando todo ese material, doctrinal y
práctico, se formula por escrito, todo él se formula vinculado a Jesús para darle la máxima autoridad. Y
esto lo hacían también aquellos que después fueron considerados como herejes o disidentes, como
Puede verse en los Evangelios Apócrifos, v.g. el evangelio de Tomás.

Como indicamos antes, el fenómeno ya se había dado en el pueblo de Israel, en el que toda la
legislación que iba surgiendo históricamente fue atribuida a Moisés bajo el dictado divino.
Propiamente no era de Moisés, sino todo lo más según la mente de Moisés, el instrumento de Dios
para la fundación de Israel que se iba adaptando a las nuevas circunstancias. En el caso de Jesús, está
claro por las frases diversas que le atribuyen los evangelistas, que se contradicen, y que no las pudo
decir Jesús. Se ve en el mismo tema del divorcio. Esto hay que tenerlo en cuenta para no supravalorar
las palabras atribuidas a Jesús. Como no hay que supravalorar tampoco las palabras atribuidas a Dios
en el Antiguo Testamento.

2.2. Los textos de Lc 16, 18 y de Mc 10,12

1.° No vamos a entrar en la exégesis detallada sino que damos sucintamente lo fundamental
remitiendo para detalles a la Bibliografía que se cita. Tanto Lucas como Marcos hacen pronunciarse a
Jesús (a él personalmente o a su intérprete) aparentemente a favor de la indisolubilidad absoluta.
Expresamente no aparece ninguna excepción que legitime el divorcio. La posición de am bos pasajes
(puestos bajo la autoridad personal o atribuida por otro) tiene todos los visos de ser una reforma
polémica de una praxis existente en torno al divorcio con legitimidad reconocida, por todas partes, lo
mismo en el ambiente judío que en el ambiente romano.

2.° ¿De quien procede? ¿Se remonta al mismo Jesús o procede del influjo encratita (contra el
matrimonio) que se mostró tan vigoroso en el primitivo cristianismo no sin dejar su impacto? Esta
posibilidad ha sido apuntada por algún crítico. Si así fuera, aquella tendencia tan adversa al
matrimonio y a las segundas nupcias, aun después de la muerte del cónyuge, lo tenía que ser mucho
más contra un matrimonio en caso de divorcio. Naturalmente que si la exclusión del divorcio con
posibilidad de otro matrimonio procede de este ambiente, el sentido de exclusión absoluta es claro.

Tomemos el texto como venido realmente de Jesús (no solo por atribución), y veamos el sentido que
pueda tener.

3.° Presumiblemente el sentido que tiene en boca de Jesús es que Jesús se expresa al modo de los
profetas a favor de la justicia y en contra de los muchos abusos a que se prestaba la permisión del
divorcio cometiéndose verdaderas injusticias contra la mujer abandonada.

Si de la ley se trata, no sería propio de un legislador sensato que quiere legislar para la generalidad de
personas reales defectibles, establecer unas leyes utópicas. Pretender imponerla a todos sería crear un
ídolo, una institución, a la que se sacrifica la persona humana en contra de lo afirmado por Jesús a
propósito del sábado que es aplicable a toda «estructura o institución». «El hombre no está hecho
para la institución, sino la institución para el hombre». Y el hombre no es el hombre ideal, que podría
ser, sino el Hombre real que vemos que es, que, si es defectible, no es defectible muchas veces por la
propia culpa, sino que lo es por la misma naturaleza que tiene.

4.° Así pues, por respeto al mismo Jesús, no parece que haya que interpretar sus palabras, aunque
suenen a absolutas en el sentido de una exclusión absoluta del divorcio para todos los casos, sino en el
sentido de una exclusión ideal. La prueba de esta interpretación está en el Evangelio de Mateo, donde
surge el texto (en labios de Jesús), que vamos considerar, y que surge, sin duda, pretendiendo cerrar el
paso a la interpretación en sentido absoluto del texto de Marcos y Lucas.

2.3. Mt 19,3-9 y Mt 5,32

Hay que hacer alguna observación respecto a estos dos pasajes de Mt, donde aparece una notable
diferencia, atribuida a Jesús, respecto a lo que le hacen decir Lucas y Marcos. Mateo pone una
excepción para el divorcio: «a no ser en caso de «porneia», palabra que, si no al principio fue muy
pronto interpretada como «adulterio».
1.° Mt empieza, en la perícopa del capítulo 19, corrigiendo algunas incongruencias de Marcos. La frase
de Mateo «por cualquier causa» (o «en algún caso»), se convierte en una pregunta de si Jesús se
alinea con una u otra escuela rabínica, con la escuela de Shamai (la estricta «solo en caso de
infidelidad») o con la de Hillel (la laxa: por una diversidad de motivos de mayor o de menor cuantía,
incluso por motivos triviales). En Mateo parece pronunciarse de parte de Shamai.

2.° Valoración del texto de Mt en orden a la posibilidad del divorcio en algún caso.

La impresión general es que el texto de Mt en su frase exceptiva, lo mismo en 5, 32 que en 19, 9 (sea
del tiempo que sea), ha pretendido desabsolutizar claramente la indisolubilidad del matrimonio e ir
contra de la interpretación rigorista que un sector deducía de los textos de Mc y Lc.

Sobre el significado de porneia (de amplia gama de posibilidades dentro del ámbito de impudicicia), se
han dado varias interpretaciones.

Si para el texto Hch 15,29 creemos que es muy válida la de «unión incestuosa» prohibida en el
Judaísmo por el Levítico, creemos que para el texto de Mt es la más acertada la que le ha dado la
tradición patrística ya desde el principio empalmando con la tradición rabínica a propósito de Dt 24,1-
4 (infidelidad o adulterio).

Sobre el sentido de «divorcio» (divorcio perfecto o divorcio imperfecto) flota cierta ambigüedad, pero
esta ambigüedad, como se puede ver en un estudio detallado, terminó siendo descartada inclinándose
los intérpretes a favor del divorcio perfecto, particularmente en el siglo 4°, al ponerse totalmente de
acuerdo la ley del evangelio con la ley civil respecto del divorcio. El divorcio perfecto estaba autorizado
en caso de adulterio en la legislación romana.

2.4. El divorcio en San Pablo en relación con los evangelios.

En 1 Cor 7 trata Pablo, respondiendo a un presunto cuestionario de una variedad de casos referentes al
matrimonio que le habían planteado los Corintios. Hay serias razones para cuestionar que este
capítulo tal como está sea de Pablo, y se sospecha que los casos acumulados sean los de una gran
iglesia posterior a Pablo bastante evolucionada y no la incipiente comunidad de Corinto. Prescindiendo
de esta cuestión, tratamos brevemente lo que se refiere al divorcio en el capítulo 7. En 7,10-11
mantiene Pablo la misma posición que se lee en el pasaje de Mc y las reflexiones hechas allí son
aplicables a este pasaje presuntamente de Pablo. En 7, 12-15 habla Pablo de lo que se llamaría el
«privilegio paulino», que suena a una excepción a la indisolubilidad.

En la marcha de la evangelización por el mundo gentil, entre las conversiones se presentó el caso de
que no se convirtieran los dos cónyuges, sino uno solo de ellos. ¿Qué sucedía para la continuación del
matrimonio? Se comprende que en casos el matrimonio entre un cónyuge cristiano convertido y un
cónyuge no convertido (infiel) pudiera continuar en paz y en concordia; pero se adivina también el caso
en que la disparidad de religión hubiera traído la discordia.

Ese caso que se presenta, la Iglesia tiene que resolverlo, y lo resolvió autorizand o la separación cuando
se daban esas situaciones de discordia. Es otra excepción que surge en la marcha de la Iglesia para la
indisolubilidad del matrimonio que en las formulaciones primeras atribuidas a Jesucristo (las de Mc y
Lc, y aquí la de 1 Cor 7, 10-11) sonaban como absolutas. Aquí la autorización para separación en caso
de discordia se la coloca bajo el nombre de Pablo: «Si la parte infiel quiere separarse, que se separe; en
tal caso el hermano o la hermana no están ligados; pues a vivir en paz nos ha llamado Dios».
Respecto a la separación de cónyuges autorizada por Pablo («privilegio paulino») para el caso de que
uno no se aviene a convivir pacíficamente, se plantea la cuestión de si la separación es absoluta de tal
manera que el cónyuge cristiano queda en libertad para ir a otro matrimonio o no puede ir a otro
matrimonio y sólo queda excusado de la pura convivencia con el cónyuge no cristiano que le resulta
molesta.

De hecho el subsiguiente matrimonio se puede sobreentender, pero no está autorizado expresamente.

Más tarde en la historia de la exégesis (cf. Ambrosiaster) y en el «privilegio paulino» que no parece
datar sino del siglo VIII, se entendió por los intérpretes como autorizado el otro matrimonio. Cf. G.
OSTERLE: Priw1ége Paulin, en «Dia de Droit canonique», VII (París, 1960) 229-280.

2.5. Recapitulación de la consideración bíblica del NT.

Lo que salta a la vista es que, partiendo de una norma primitiva cristiana atribuida a Jesucristo sobre
la indisolubilidad del matrimonio que suena a absoluta en contraposición a la praxis judaica que
encontraba tantas facilidades para la separación del matrimonio, la Iglesia en marcha, pero la iglesia
más primitiva que ha dejado su pensar en escritos bíblicos, confrontada con hechos reales que le salían
al paso, dio por buenas dos excepciones de la norma de la indisolubilidad del matrimonio, el caso de
«porneia» (según la legítima tradición judaica), y la «discordia» entre el cónyuge convertido y el
cónyuge que permanecía pagano («privilegio paulino»). Los textos, tanto el de Mateo como el de
Pablo, si autorizan la separación, no autorizan expresamente (o por lo menos no consta, si no es tal vez
en el «textus receptus» de Mateo 19, 9), el matrimonio subsiguiente a la separación; pero tampoco lo
excluyen expresamente y puede pensarse que está sobreentendido si se supone una separación con
pleno sentido. En 1 Cor 7, 10 a la mujer que se separa de su marido expresamente le ordena San Pablo
no volver a casarse (o se reconcilia o permanece sin casarse de nuevo). En el caso del marido nada dice
Pablo. Estos «silencios» de Pablo serán muy significativos pare la exégesis del Ambrosiaster (CSEL, 81-
2, p. 75,5ss). ->libelo.

BIBL. - Este artículo es la condensación del Folleto de 60 páginas, «El Divorcio hoy desde la Biblia y la Teología», publicada en 3'
edición en Torre del Mar (Málaga), Escuela Biblica, 2000. Allí se da la bibliografía pertinente. Digno de mención especial es : P.
NAUTIN, Divorce et remariage dans la tradition de 1'Eglise latine. Rech. de Scienc. Relig. 62 (1974) 7-54.

J. Alonso Díaz

Doce (los)
DJN

SUMARIO: 1. Contexto: Mc 3,13-19. 1.1. »Subió al monte». 1.2. »Llama (convoca) a los que él quería».
- 2. Institución de los Doce.- 3. Misión: -«Para que estuviesen con él». -«Predicar, expulsar demonios,
curar enfermos». -Cristo señala a los Doce las actitudes misioneras. - 4. ¿Se identifican los Doce y los
discípulos? - 5. La denominación «los Doce Apóstoles». 5.1. El grupo de los Doce. 5.2. La denominación
«Apóstoles».

1. Contexto: Mc 3,13-19. Cuando Cristo llevaba ya un cierto tiempo predicando el Evangelio y

realizando milagros en su confirmación, le seguían fervorosas las gentes y se había asegurado un buen
número de discípulos, «subió al monte y llamó a los que quería, y vinieron junto a él» (v. 13).

1.1. «Subió al monte». Tanto en la cultura religiosa judía como en las culturas paganas es el lugar
donde habita la divinidad, la morada de los dioses. La historia de las religiones manifiesta que el
monte es un lugar teofánico por excelencia. Marcos coloca a Jesús en la esfera divina. Y desde ella va a
convocar a sus discípulos para constituir el nuevo pueblo de Dios. Y lo realiza de una manera que evoca
la constitución del antiguo Israel en el monte Sinaí. Tenemos un nuevo Moisés y un nuevo Pueblo.

1.2. «Llama (convoca) a los que él quería». El verbo griego utilizado (pros-kaléomai) no significa
simplemente llamar, sino «llamar hacia sí», «convocar a su presencia». Esta acción supone que quien
convoca tiene autoridad para hacerlo. En Mc el verbo sólo se utiliza a propósito de Jesús (ocho veces) y
de Pilatos (una vez). Algunos traducen: «a los que él quiso», en cuyo caso se presenta la elección como
un acto debido a la voluntad de Jesús. Pero el texto griego utiliza el imperfecto (éthelen). Y el
imperfecto expresa «un amor de Jesús que viene desde siempre, que no puede decirse que ha
comenzado en un momento determinado y señala el motivo de la convocación» (J. Mateos). El amor es
lo que está en la raíz y determina la vocación por parte de Jesús. De estos datos se deduce la siguiente
conclusión: «El apóstol del NT no es un hombre escogido por la comunidad, sino por Jesús mismo, para
llevar a los hombres la gran noticia, el evangelio» (JosÉ M a GONZÁLEZ Ruiz, El evangelio según Marcos,
Verbo Divino, Estella, 1988,97).

2. Institución de los Doce. El Colegio Apostólico estaría constituido por doce de sus discípulos. Este
número dice relación a las doce tribus de Israel. También los jefes del nuevo pueblo deberán ser doce.
Cuando falló Judas se restablece el número doce con la elección de Matías (He 1,26). Número que sería
conservado eternamente en el Cielo. «Cuando el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria -dice
Jesús a los Doce- os sentaréis también vosotros en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel»
(Mt 19,28). Y de la Jerusalén celeste se dice que «tenía una muralla grande y alta con doce puertas; y
sobre las puertas doce Angeles y nombres grabados, que son los de las doce tribus de los hijos de
Israel... La muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras que llevan los nombres de los doce
Apóstoles del Cordero» (Ap 21,12-14). La expresión «los Doce» aparece en Mc en doce perícopas.
Fuera de los evangelios sólo aparecen tres veces: He 6,2;1Cor 15,5 y Ap 21,14.

3. Misión: «para que estuviesen con él y para enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios»
(Mc 3,14b-15). En el envío que les hará más adelante señalará también la de «curar enfermos»,
además de señalarles las «actitudes a observar» en la misión que les confía (6,7-13).

- «Para que estuviesen con él». Tenemos aquí un dato histórico con una profunda significación
teológica: los Doce deberán estar con él, acompañándole continuamente. Y desde esa comunión con él
serán enviados a realizar la misma misión de Jesús: enseñar, expulsar demonios y curar enfermos.
Comunión de vida y de destino con Jesús. «El cristianismo no es un hecho individual, sino comunitario.
Jesús crea un ámbito «contracultural» dentro de la sociedad y de la historia, definido por un grupo de
personas que se relacionan entre sí según los valores del Reinado de Dios y no según los valores
fomentados en la sociedad. Así hay una oposición entre la comunidad cristiana y la sociedad en
general. Lo característico no es la separación sociológica, ni el hecho de aceptar una doctrina
determinada, ni unos sacramentos ni un culto. Lo determinante es vivir como Jesús de Nazaret, con sus
valores, con sus actitudes, con su «filosofía de la vida», con su enfoque en las relaciones humanas y de
la relación con Dios. Esta es la comunidad de vida y de destino que representan los doce, el núcleo
teológico del nuevo Israel, de la Iglesia cristiana» (JOSÉ ANTONIO ESTRADA, p. 170).
- «Predicar, expulsar demonios, curar enfermos». El tema de la predicación es la conversión. Fue el
tema fundamental de la predicación de los profetas del AT. Lo fue también de la exhortación del
Bautista. Y con él comienza su predicación Jesús (Mc 1,15). Pero la conversión a partir de ahora tendrá
como término la persona misma de Cristo. Con frecuencia se dice que Jesús expulsaba demonios.
Aparece en lucha con Satanás en el desierto y su primera acción prodigiosa fue la expulsión de un
demonio (Mc 1,23ss). Marcos dice que los Doce expulsaban demonios (6,13). Se ve que la liberación de
los hombres de los poderes demoníacos constituía una parte importante y amplia de su ministerio. La
razón de presentar la acción salvadora de Jesús y de sus discípulos como «expulsión de demonios»,
obedece al contexto ambiental. Los judíos del tiempo de Jesús vivían bajo el temor del de monio porque
le atribuían la mayoría de los males de todo orden que tenían que sufrir. Lógico que Jesús les
presentase su misión como la liberación del demonio y los males que él ocasionaba. La unción de los
enfermos con aceite era usual entre los judíos como simple procedimiento médico. Así también en el
AT, en la literatura rabínica y en los griegos. Aquí es símbolo del poder sobre las enfermedades que
Cristo trasmite a los Doce. No tenemos aquí el sacramento de la Unción de los enfermos, pero sí su
punto de partida. La Iglesia ha visto en esta unción una prefiguración del mismo.

- Cristo señala a los Doce las actitudes misioneras: agilidad (movilidad), desprendimiento y confianza
en Dios. Por ello sólo se les permite llevar un bastón y unas sandalias (equipaje propio para marchas
duras), y confiar en la hospitalidad de aquellos a quienes son enviados. Un enviado a predicar el
evangelio que confía más en su equipamiento y sus dotes personales que en la fuerza de la Palabra
que predica no consigue credibilidad. A veces no serán bien recibidos. Mateo habla de dos
posibilidades: acogida o rechazo. Marcos mira más bien al sacrificio y sufrimientos, conforme a la
perspectiva de su evangelio.

4. ¿Se identifican los Doce y los discípulos? Los identifican algunos autores: W. Burgers, R. R Meye, J.
Mateos. Consideran grupos distintos la mayoría de los autores: C. H. Turner, V. Taylor, W. L. Lane, R.
Pesch, J. A. Estrada, J. Gnilka: los Doce constituyen un grupo restringido dentro del más amplio de los
discípulos. Lo que nos parece más probable por las razones siguientes: en Mc 4,10 se distingue a los
Doce de «los que seguían a Jesús» (juntamente con los Doce); y en 3,34 se designa a «los que estaban
a su alrededor» como verdaderos discípulos. Además, hay dos características que se aplican sólo a los
Doce y no a los discípulos en general: «estar con Jesús» y «enviarlos a predicar» (Mc 3,14s). Si bien
nunca se yuxtaponen las dos expresiones: «los Doce» y «los discípulos», ni aparece la expresión «los
Doce y los demás discípulos» (argumento para la identificación), la mención de ambos subgrupos
indica que no son equiparables.

Lucas y Juan también distinguen entre el grupo de los Doce y un grupo más amplio de discípulos: Lc
6,13 dice: «Cuando se hizo de día llamó a sus discípulos, y eligió doce entre ellos, a los que llamó
también apóstoles». Y después de enumerar a los doce, escribe: «Bajando con ellos se detuvo en un
paraje llano; había una gran multitud de discípulos suyos y gran muchedumbre del pueblo». Sigue el
sermón de la montaña lucano. Por lo que se refiere a Juan resulta igualmente claro: Muchos de sus
discípulos, al oírle (el sermón eucarístico) dijeron: Es duro este lenguaje. ¿Quién puede escucharlo?...
Desde entonces muchos de sus discípulos se volvieron atrás y ya no andaban con él. Jesús dijo entonces
a los Doce: ¿También vosotros queréis marcharos?» (6,60.66s, Cf. 19,38).

- Mateo, en cambio, une redaccionalmente «los discípulos» con los «Doce» y menciona los «Doce
discípulos» (10,1; 11,1), o sustituye los «Doce» por «los discípulos» (13,10). Después de la defección de
Judas, dirá: «los Once discípulos» (28,16). Pero con esta simplificación pretende contraponer los dos
grupos: el antiguo pueblo de las doce tribus y el nuevo Pueblo que comienza a formarse con la
predicación de los Doce Apóstoles.
5. La denominación «los Doce Apóstoles». Al regresar de la misión y reunirse de nuevo con Jesús, Mc
los denomina «apóstoles» (6,30). ¿Dio Jesús mismo a los Doce la denominación de «apóstoles, en el
sentido técnico de este término?». Y, por tanto, ¿se remonta a Jesús mismo la expresión «los Doce
Apóstoles»? Hay que distinguir:

5.1. El grupo de los Doce. La constitución de un grupo de «Doce» está atestiguado por la más antigua
tradición. Se remonta a Jesús mismo. En favor de ello están: la lista que dan los Sinópticos y los
Hechos, con una convergencia casi perfecta; y respecto de Santiago y Juan conservan el «Boanerges»,
indicio de antigüedad. Además, la denominación «los Doce» desaparece muy pronto en la literatura
cristiana primitiva (sólo se encuentra, como indicamos en He 6,2;1Cor 15,5 y Ap 21,14). Debido, sin
duda, a que los Doce se dispersaron muy pronto y desaparecen como grupo. La denominación «los
Doce» es, en consecuencia, un arcaísmo en el mundo cristiano, al que responde la institución de «los
Doce» por Cristo mismo. Finalmente un dato confirmatorio: Ante la traición de Judas, su lugar tiene
que ser ocupado por otro (He 1,21 s) con el fin de conservar el número 12. Sin duda porque había sido
instituido por Cristo, enraizado en las doce tribus de Israel. «Si el grupo de los Doce hubiese sido
constituido después de la Pascua, la comunidad apostólica no hubiese pensado jamás en relacionar
con ella al traidor. Por tanto, estamos seguros de que el mismo Jesús creó entre sus discípulos un
grupo de «doce» al que concedió un significado particular» (HuGUES COUSIN, Los textos evangélicos
de la pasión, Verbo Divino, Estella 1981, 61). J. Gnilka, después de presentar las razones que se aducen
en contra, concluye: «De cualquier manera, la suposición más satisfactoria continúa siendo la de que
Jesús llamó conjuntamente a los doce» (p.166).

5.2. La denominación «Apóstoles». Este término adquirió un sentido técnico que no se puede aplicar a
los Doce hasta después de la Resurrección de Cristo y venida del Espíritu Santo. Se señalan para ser
«Apóstol de Jesucristo» estos dos datos: haber recibido de Cristo la misión de predicar y haber visto a
Jesús Resucitado. Por ello San Pablo tiene que subrayar que vio a Jesús Resucitado por el camino de
Damasco y que recibió de él su misión de predicar (1 Cor 9,1; 15,7-9; Gál c.1). El envío definitivo que
constituye y establece el apostolado cristiano sobrevino después de la Resurrección de Cristo. La crítica
actual opina que el término «apóstolos» tuvo su origen en Antioquía. ¿Qué decir de Mc 6,30? En este
texto Marcos denomina a los apóstoles «discípulos». Pero como se ha referido inmediatamente antes
(6,29) a los «discípulos» de Juan, utiliza para mayor claridad un término distinto para refiriéndose a los
Doce: «apóstoloi», del verbo «apostéllein», que significa «enviar» (enviados), en relación con el envío
que les hace en 3,14 y 6,7.

- La expresión «los Doce Apóstoles» parece ser el resultado de dos expresiones: los «Doce», que
procede de Cristo mismo y los «Apóstoles», en uso en la comunidad primitiva. Cf. RENÉ LATOURELLE; A
Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982, 179s.

BIBL. — Comentarios de P. FRANCESCO, M. URICCHIO, P. GAETANO, M. STAND; Marietti. Roma 1925; VICENT TAYLOR, E d. Cristiandad,
Madrid 1980; JoACHIM GNILKA; Sígueme, Salamanca 1896, a Mc 3,13-19 y 6,6-13; ANNIE JAUBERT, La symbolique des Douze, en
Hommages á A. Dupont-Sommer, Paris 1971, 453-460; JUAN ANTONIO ESTRADA, Las relaciones jesús-pueblo-discípulos en el
evangelio de Marcos: Est. Bíbl. 54 (1975) 151-170; JUAN MATEOS; Los «Doce» y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Marcos.
Ed. Cristiandad, Madrid 1982.

Gabriel Pérez

Dracma (parábola de la d. perdida)

DJN

El tema central de la parábola es la alegría del pastor al encontrar la oveja perdida. Y en ese mismo
tema insiste la parábola, conceptual y hasta literariamente paralela, de la dracma perdida (Lc 15,8-
10). La dracma era una moneda de plata equivalente, en su valor, más o menos al denario, que era el
jornal que ganaba un obrero. Varían los rasgos secundarios. La escena se desarrolla en casa. La
protagonista es una mujer que echa de menos una de las diez dracmas que tenía. No debemos buscar
un simbolismo especial en el número diez. Como tampoco en el número cien que constituía el pequeño
rebaño de aquel pastor al que se le extravió una oveja. Las cien ovejas son necesarias en la parábola,
porque el pastor no podía vivir con diez, por ejemplo. Y las diez dracmas son necesarias en la parábola,
porque si aquella mujer hubiera tenido cien no se alarmaría tanto al faltarle una.

La mujer de la parábola comienza la búsqueda de la dracma encendiendo una lámpara. Todavía era de
día. Pero las casas palestinenses del tiempo de Jesús tenían poca luz. La que entraba por una puerta
baja y por una ventana muy pequeña. Así lo han demostrado las ruinas romanas y bizantinas de
Jerusalén, Jericó y Cafarnaún. Además, la lámpara encendida se convirtió en el símbolo obligado de
una búsqueda diligente. Una vez encontrada la dracma, se repiten las mismas exteriorizaciones
incontenibles de alegría que tienen una realidad únicamente parabólica. Quieren llevarnos al núcleo
central del mensaje.

El pensamiento fundamental de la parábola lo tenemos en el verso 10, que repite lo afirm ado en el 7:
La alegría que proporciona a Dios la conversión del pecador. El quiere la salvación de lo perdido,
porque le pertenece y, cuando lo halla, se alegra con esa alegría que podemos llamar soteriológica, la
alegría del perdón. Esta alegría se produce en el cielo (v. 7) o ante los ángeles de Dios (v. 10). Tanto el
cielo como los ángeles son utilizados como una circunlocución del nombre de Dios. Por eso, en la forma
original del v. 10 no aparecía el nombre de Dios. Decía simplemente: Tal os digo que será la alegría
ante los ángeles...

Felipe F Ramos

Ecce Homo
DJN

Probablemente esta expresión se haya cargado de densidad teológica en el contexto del título
cristológico "Hijo del hombre". Más aún, la proclamación del Hombre, en la expresión "ecce horno",
sería la que mejor reflejase el sentido original tan complejo del "Hijo del hombre". Nos referimos a la
expresión con la que Jesús fue presentado al pueblo por Pilato, "ecce homo" (= idoú ó ánthropos, Jn 19,
5). Dicha expresión implica una serie de contrastes:

Jesús es aclamado como rey de los judíos por los soldados y Pilato le presenta como el Hombre. Se
manifiesta la conciencia de Jesús de ser Hijo de Dios (Jn 19, 7: Jesús debe morir porque se presenta
como Hijo de Dios) y, en contraposición a los hombres que deberían reconocerlo como Hijo de Dios, es
presentado como el Hombre humillado y escarnecido. El hombre presentado por Pilato es para los
lectores del evangelio su Señor y su Dios.
Es evidente que, al hacer dicha presentación, Pilato no pensaba en nada de eso. Sus palabras, más allá
de la piltrafa humana que tenía delante y que se presentaba con unas pretensiones demencíales,
tienen una carga teológica conferida por el evangelista cuya intención va mucho más allá de la
materialidad lingüística utilizada para expresarla. Es su procedimiento habitual (C. K. BARRET,
Comentario al cuarto evangelio, Londres, 1967).

En el evangelio de Juan es aplicada frecuentemente a Jesús. En algunas ocasiones designa

simplemente el ser humano, "un hombre", un desconocido (Jn 4, 29; 5, 7. 12). En otros casos, el
término tiene un significado más profundo: se encuentra subrayado con afirmaciones y
comportamientos sobrehumanos. Las palabras de la samaritana parecen contraponer "al hombre" con
lo que éste le ha dicho: "Venid a ver a un hombre..." (Jn 4, 29). Los pasajes cristológicamente más
densos son los que incluyen el término "hombre" en un contexto de revelación: "Sin embargo, vosotros
tratáis de matarme a mí, un hombre, que os he dicho la verdad que aprendí de Dios mism o. Eso no lo
hizo Abrán" (Jn 8, 40). "Algunos fariseos comentaron: `Ese no puede ser un hombre de Dios, porque
quebranta la ley del descanso sabático'. Pero otros se preguntaban: ¿`Y como puede un hombre hacer
tales signos'? Y había división entre ellos" (Jn 9, 16). Y especialmente en el texto siguiente: "Los judíos
le respondieron: No te apedreamos por ninguna obra buena, sino por la blasfemia, porque tú, siendo
hombre, te haces Dios" (Jn 10, 33).

A la hora de interpretar estos textos no podemos pensar en que el evangelista intenta subrayar la
humanidad de Cristo. Precisamente esto, la humanidad de Jesús, en el evangelio de Juan, es un
argumento muy serio en contra de su divinidad o de sus pretensiones de "haber venido de arriba"; "de
ser el pan del cielo". Más aún, el Jesús anthropos se inserta, por el contrario, en el contexto de la
cristología joánica, según la cual Jesús es el centro de la revelación, y ello considerando su realidad de
verdadero hombre.

A este respecto dice U. von Balthasar: "El hombre Jesús, en su visibilidad, no es un signo que remita a
un Cristo de la fe invisible, según una concepción teñida de catolicismo platonizante o de
protestantismo crítico. Según los datos de la Biblia, la imagen y la expresión de Dios es Hombre -Dios
indivisible: el hombre en la medida en que Dios resplandece en él, y Dios en la medida en que aparece
en el hombre Jesús" (H. U. VON BALTHASAR, La gloire et la croix, Paris, 1956).

Aquí aparece la novedad del concepto joánico de revelación. Si es verdad que el tema de Jesús-
Anthropos, debe colocarse en el contexto teológico de la revelación, también lo es que tal contexto
cobra su sentido propio y original por su inseparable relación con la figura humana de Jesús. (M.
BORDONI, Jesucristo, Nuevo Diccionario de Teología, Cristiandad, 1982). -> pasión; hijo del hombre.

Felipe F. Ramos

Effatha
DJN

Encontramos la palabra únicamente en las dos narraciones cuasimágicas que sólo nos ofrece Marcos
(7, 31-37), milagro de curación "laborioso", separando al enfermo de la gente, recurriendo al contacto
físico de las partes enfermas del sordo y tartamudo; prescindimos de la otra, 8, 22-26; curación de un
ciego. No hace falta afirmar que Jesús rehusaba toda apariencia de magia, tanto en los gestos como
en las palabras. Por el contrario, en esta curación del sordomudo, parece que todo ocurre como en un
caso clásico de taumaturgia mágica: toma aparte al enfermo, le mete los dedos en las orejas, esputa y
con la saliva le toca la lengua. Precisamente así es como actuaban los antiguos taumaturgos.

El proceso "laborioso" de curación termina en que Jesús, mirando al cielo, dio un suspiro y le dijo
Effatha, que significa "ábrete". Así es como actuaban los antiguos taumaturgos. Es el mismo rito que
la Iglesia ha conservado y aplica -al menos en algunas regiones sigue haciéndose- en las celebraciones
del bautismo. Los gestos realizados por Jesús no pueden ser considerados mágicos. Son indicativos de
lo que Jesús pretende. Indica las partes a las que debe llegar su poder curativo para concienci ar al
enfermo de lo que Jesús iba a hacer con él.

No podemos olvidar que se trata de un sordomudo, cuya capacidad intelectual estaba condicionada
por esta mutilación nativa. Jesús no quiere hacer magia, solamente quiere dirigirse a la conciencia de
aquel que iba a ser objeto del prodigio. En otros casos bastaban las palabras; aquí, por el contrario, al
tratarse de un sordomudo, hacen falta los gestos. La aplicación de la saliva apunta en la misma
dirección. ¿Acaso no recurrimos nosotros a ella cuando nos hemos hecho alguna herida? La aplicación
de la saliva es indicadora de la intención curativa, por muy precientífico que sea el recurso a ella.

En todo caso, el poder curativo no llegó al enfermo por los medios indicados, sino por la palabra que
Jesús le dijo. Es ella la que tiene el poder y la eficacia de abrir lo que estaba cerrado: Effatha, es decir,
se abre aquello que estaba cerrado; el alienado en sus facultades es liberado por la orden divina que le
saca de aquella esclavitud; el espíritu esclavizador es vencido por el Espíritu liberador. El aplauso de la
gente reconoce que Dios está en acción en Jesús: "Todo lo ha hecho bien; a los sordos los hace oír, y a
los mudos hablar".

En la sordera y en la mudez, ¿no había una referencia a la obligación de posibilitar la audición y la

locución a aquellos que se encuentran con la palabra de Dios para que la comprendan y sean capaces
de transmitirla? -> enfermedad.

Felipe F. Ramos

Egipto
DJN

El nombre geográfico de Egipto, como el de Israel, es "teóforo", es decir, contiene el nombre de Dios y
significa: "Casa del Dios Ptah", que es también uno de los nombres de la ciudad egipcia de Menfis. En
la época de los ptolomeos o lagidas, cuyo nombre proviene del general y guardaespaldas de Alejandro
Magno (356-323 a. C.) Ptolomeo Lagos, sátrapa o gobernador de Egipto a partir del año 323,
emigraron numerosos judíos a Egipto. En Alejandría surgió un gran barrio judío, cuya lengua era el
griego. Con Julio César, en alianza con Cleopatra, la última descendiente de la dinastía ptolomea,
Egipto pasó a formar parte del imperio romano y después de la muerte de Marco Antonio y Cleopatra
(30 a. C.) a ser gobernado por un prefecto romano.

En los evangelios aparece la palabra "Egipto" sólo en el llamado Evangelio de la Infancia según Mateo,
cuatro veces, con motivo de la huida de José, María y el niño Jesús a Egipto y su vuelta después de la
muerte de Herodes el Grande (Mt 2, 13-15. 19). No existen otros testimonios históricos fuera de los
pasajes mateanos mencionados ni para corroborar ni negar la huida a Egipto y la degollación de los
inocentes. Tampoco la cuestión histórica del relato mateano afecta a las verdades de fe cristológicas;
su historicidad ni se puede negar ni afirmar al cien por cien, pues nos faltan testimonios históricos para
contrastar históricamente las expresiones de Mateo. El creyente católico ha de creer con fe dogmática
lo que ha sido propuesto como dogma o verdad definida por el magisterio de la Iglesia, pero ni este
relato de Mateo ni muchas otras expresiones de la Biblia han sido propuestas por la Iglesia como
verdades a creer. Tomar al pie de la letra lo que dice la Biblia, como si cada expresión bíblica fuera una
verdad de fe revelada, sin tener en cuenta su contexto particular y general, su género o forma lite raria
especial y el magisterio de la Iglesia, es caer en la interpretación fundamentalista de las sectas
protestantes, que por falta de un magisterio eclesiástico se agarran al texto de la Biblia (sola
scriptura). La Biblia no es una colección árida de afirmaciones históricas, sino que su enseñanza
religiosa está presentada de modo ameno por medio de diversos géneros literarios. Los evangelistas
como los historiadores antiguos tenían otros criterios históricos y gustos diferentes de los modernos.
En los relatos de la infancia el evangelista emplea el género midrásico, es decir, busca el significado
teológico, profundo de la historia de Jesús a través de su comparación con la de Moisés, que es salvado
milagrosamente, y la historia de Israel, que es sacado por Dios de Egipto, pero superando a Moisés y a
Israel, porque Jesús es el Hijo de Dios (1, 20-23; 2, 15). La persecución del niño Jesús es un preludio de
su ministerio público, pasión y muerte. No son, por tanto, los detalles o curiosidades de la historia de
Jesús lo que el evangelista pretende enseñar a sus lectores, sino quién es Jesús.

En el discurso de Esteban delante del sanedrín, también de corte midrásico, encontramos mencionada
la palabra "Egipto" trece veces (He 7, 9-40), como asimismo en el discurso misionero de Pablo en la
sinagoga de Antioquía de Pisidia (13, 17). En ambos discursos se despliega la historia salvífica del
pueblo elegido en vista de la venida, muerte y resurrección de Jesús, el Mesías (7, 52. 55; 13, 26-41).
También en Heb 3, 16; 8, 9; 11, 26-27 como en Jds 5 se menciona la salida del pueblo de Israel de
Egipto como obra maravillosa de Dios y se subraya su significado espiritual para los lectores cristianos
(cf. también Ap 11, 8: la ciudad opuesta a Dios se llama Sodoma y Egipto).

Entre los cristianos de la Iglesia primitiva había judíos y prosélitos, es decir, no judíos que se habían
adherido a la religión judía, sin aceptar la circuncisión, oriundos de Egipto y de la región colindante,
llamada Cirene, que formaban parte de la iglesia de Jerusalén (He 2, 10; cf. 6, 9). De Egipto procedía
también el colaborador de Pablo, llamado Apolo (He 18, 24). --> virginidad de María; Belén.

Miguel Rodríguez Ruiz

Elección
DJN

SUMARIO: 1. La elección divina: tema clave e insondable de la historia de la salvación. - 2. Concepto de

elección y otros afines como el de "vocación" en el AT. 2.1. Los términos que en hebreo y en la Biblia
griega (LXX) expresan el concepto de elección. 2.2. Significado de la elección del pueblo de Israel en el
AT. - 3. La elección de Jesús, sus discípulos y demás creyentes según el NT. 3.1. En los evangelios y
hechos de los apóstoles: a) La elección en el evangelio de Lc y Hechos de los apóstoles; b) La reunión de
los elegidos al final del mundo según los tres sinópticos; c) La elección de los discípulos en el EvJn. 3.2.
En las cartas de Pablo y otros escritos del Nuevo Testamento.

1. La elección divina: tema clave e insondable de la historia de la salvación

La palabra "elección divina" expresa un tema central del AT, estrechamente relacionado con el de la
alianza por la cual Dios elige a Israel como pueblo de su propiedad y se mantiene fiel a sus promesas.
El concepto de la elección del pueblo de Israel, por una parte, aparece relativamente tarde en su
historia, siendo el Dt -probablemente en su primera edición hacia el año 622, unos 35 años antes de la
caída de Jerusalén (587)-, el que por primera vez ha sabido sistematizar y expresar teológicamente la
conciencia de Israel como pueblo elegido, llegando a su pleno desarrollo en los libros escritos durante
el exilio de Babilonia, especialmente en el Deuterolsaías (ls 40-55), y otros posteriores como el Trito-
Isaías (Is 56-66). Por otra parte, la realidad de la elección y la conciencia más o menos clara del pueblo
de Israel como elegido existían ya muchos siglos antes y se fundaban en su liberación de Egipto por
Dios bajo la guía de Moisés (Os 11, 1-4; Am 3, 2), remontándose incluso hasta Abrahán mismo (Gén
12, 1-3).

Podríamos definir la elección divina de Israel como la acción que está en la raíz misma del pueblo, sin
la cual sería inconcebible su historia, por lo cual llamamos con razón a Israel "el pueblo elegido". La
elección divina consiste en la iniciativa libre y amorosa de Dios que precede a todo mérito humano y
prescinde absoluta y completamente de las cualidades y virtudes naturales humanas así como de los
pecados y deficiencias morales anteriores a la elección, que desde un punto de vista humano podrían
hacer a un pueblo o persona digna o indigna de ser elegida. A pesar de la eficacia irresistible con que la
decisión soberana de Dios alcanza su fin, permanece intacta la libertad del elegido, sin quedar en
modo alguno limitada por la acción divina. La elección divina marca el origen de la historia de la
salvación, ejerce su influjo infalible en cada uno de sus momentos y encuentra su realización plena al
final de los tiempos, cuando venga Cristo a reunir a sus elegidos (Mt 24, 31; Mc 13, 27).

Lo opuesto de elección es "rechazo, no-elección" (en hebreo ma'ás), sin que el rechazo implique de por
sí reprobación o exclusión de la salvación final, ya que la elección de Israel por Dios en el AT no es una
elección que se refiera, en primer lugar, explícita y directamente a la salvación eterna, sino a su misión
de anunciar el nombre de Dios entre los pueblos gentiles y a su condición de instrumento de salvación
para ellos, como aparece de forma primorosa en los cantos del Siervo de Yahvé (Is 42, 1-6; 49, 6-7).
Naturalmente el fracaso culpable respecto a la realización de la misión confiada, en vistas a la cual fue
elegida una persona o grupo, puede conllevar su condenación, pero el problema del "más allá" se
planteará más tarde, aproximadamente dos siglos después, en el libro de Daniel.

Puesto que la elección de Israel tiene su continuación en Jesús, que es llamado "el Elegido" (Lc 9, 35;
23, 35), y en sus discípulos, que representan el pueblo escogido de los tiempos mesiánicos (Lc 6, 13; Jn
6, 70; 13, 18; 15, 16. 19), es conveniente que estudiemos primeramente el concepto de elección del AT,
para poder comprender mejor qué significa "elección" en los evangelios y en el resto del NT. Por otra
parte, no está de más recordar que la mentalidad hebrea es sumamente concreta y ajena a los
conceptos abstractos, por lo cual se comprende que no exista en hebreo un sustantivo abstracto que
corresponda al griego ekklogué, es decir, "elección"; el hebreo posee sólo el verbo bajar y otros verbos
relacionados semánticamente con éste. Y naturalmente es completamente comprensible que ekklogué
("elección), que aparece 7 veces en el NT, no tenga nunca aquí el sentido estoico de "decisión".

2. Concepto de elección y otros afines como el de "vocación" en el AT.

2.1. Los términos que en hebreo y en la Biblia griega (LXX) expresan el concepto de elección

El término propio de la Biblia hebrea para expresar el concepto de elección es el ya mencionado verbo
bajar ("elegir", "escoger", "preferir"). En sentido general significa escoger entre varias personas o
cosas aquella que mejor sirve para conseguir un fin; supone, por tanto, un juicio consciente, detenido y
cuidadoso acerca de la utilidad y oportunidad de lo elegido (1 Sam 17, 40; Is 41, 40; 2Sam 19, 39), lo
que le distingue de otras verbos hebreos que podríamos considerar sinónimos, como "conocer íntima o
familiarmente", pero sin el matiz que acabamos de indicar. El concepto de elección comprende las
siguientes notas: 1. la elección supone que existen varias personas u objetos a elegir; 2. el que elige no
está obligado ni forzado a escoger ninguno de ellos; 3. el que elige es dueño de los objetos o personas;
4. el que elige hace un juicio consciente y cuidadoso acerca de la persona u objeto de su elección. De
164 veces que aparece bajar ("elegir", "escoger", "preferir") en el AT, 92 se refiere a Dios.
Ordinariamente aparece este verbo en frases estereotipadas en que Dios es sujeto, raramente objeto:
"Dios es el que elige algo o alguien". En estas expresiones en que Dios es sujeto no se subraya la
acción, sino el sujeto, destacándose así la iniciativa de Dios que se elige para sí libre y graciosamente
un pueblo (Dt 4, 37; 7, 7; 14, 2). La biblia griega de los LXX traduce generalmente bajar por "elegir algo
por sí y para sí mismo" (eklégeszai: voz media o reflexiva; rara vez en activa eklego; en el NT no se
encuentra la forma activa eklego), lo cual refleja en cierto sentido la connotación del verbo hebreo:
"elegir consciente, cuidadosa y detenidamente".

Hay, además, otras expresiones en el AT que implican la idea de "elegir", tales como "alianza",
"conocer" -en el sentido bíblico de conocimiento experiencial y personal, que en el caso de la elección
de Dios supera infinitamente las formas más sublimes del amor humano, bien sea el amor del esposo,
madre o amigo (cf. Am 3, 2; Os 11, 1-4; Miq 6, 3-5; Is 1, 2-3; 5, 1-7)-, "nueva creación" (Dt 32, 6),
"llamar" (Os 11, 1; Is 42, 6) y "escoger", "separar" o "segregar" (Lev 20, 26). Pero el término propio
para expresar la elección divina en el AT es bajar con las connotaciones señaladas.

En sentido religioso la elección del rey representa la expresión más antigua del AT que se refiere a la
elección divina de alguien por Dios (1 Sam 10, 24; 16, 7-12; 2Sam 6, 21; 16, 18), lo cual parece
confirmado por el hecho de que en el Oriente antiguo el rey e indirectamente el templo se
consideraban a veces elegidos (cf. Sal 132, 13). Aparte del rey y pueblo de Dios como objetos más
importantes del verbo "elegir", hay que mencionar la elección del lugar de culto o templo (Dt 16, 6-7;
18, 5-6; 26, 2), la ciudad de Jerusalén (1 Re 8, 16; 11, 34), los sacerdotes (Dt 18, 5; 1Sam 2, 28);
raramente se habla de la elección de personas individuales, como Saúl o David (1 Sam 10, 24; 16, 8-10)
Zorobabel (Ag 2, 23) y, sobre todo, el Siervo de Yahvé (Is 43, 10), Jacob y Abrahán (41, 8), como
representantes del pueblo elegido.

2.2. Significado de la elección del pueblo de Israel en el AT.

El concepto de Israel como pueblo elegido de Dios se fue forjando a lo largo de su historia, llegando
precisamente a su pleno desarrollo cuando el pueblo había perdido su conciencia de identidad como
nación, había desaparecido del mapa político como nación y sus ambiciones políticas se habían
disuelto. Según el Dt no sólo el rey es elegido por Yahvé (17, 14-15), sino también el pueblo de Israel,
pero no por sus méritos propios, sino por el amor inescrutable de Yahvé, que sacó a Israel de la
esclavitud de Egipto y le eligió como pueblo suyo (7, 6-10). Tres ideas teológicas fundamentales se
hallan relacionadas en este texto básico del Dt: 1. la liberación divina de Israel de Egipto, que se
convierte en propiedad de Dios; 2. la elección por puro amor libre y gratuito de Yahvé que permanece
fiel a sus promesas hechas a los patriarcas; 3. la obligación de Israel de reconocer a Yahvé como único
Dios, con quien nadie se puede comparar. La santidad del pueblo elegido tiene que manifestarse en la
observancia de los mandamientos (10, 12-19).

El Deuterolsaías (40-55) democratiza, por así decir, la profecía mesiánica del profeta Natán (2Sam 7, 8)
al tiempo que amplía el horizonte de la elección de Israel en relación con las naciones paganas: el
Siervo de Yahvé ya no es David o el descendiente real davídico sino el pueblo que Dios mismo se crea y
elige en su segundo éxodo, al sacarle de Babilonia (Is 43, 20-21; 44, 1-2), testigo de que Yahvé es el
único Dios (43, 10); es el Siervo de Yahvé quien trae a las naciones la Ley (42, 1) y se convierte para
ellas en "luz de los pueblos" (49, 6-7). El Trito-Isaías (56-66), que escribe después del retorno de
Babilonia, abre la perspectiva de salvación a los extranjeros que decidan unirse y servir al Señor (56, 3.
6-7; cf. Mc 11, 17).

La elección divina de Israel no es un mero privilegio para que el pueblo se complazca en él, sino
primeramente una misión respecto a los pueblos paganos: Israel es el instrumento de Dios para la
redención de la humanidad. Puesto que la elección no depende de condiciones humanas, tampoco crea
privilegios; el elegido debe ser consciente de su permanente dependencia del que le ha elegido y
reafirmarse continuamente en su misión, renovando su obediencia y amor de Dios. Al pueblo elegido,
en cuanto Siervo de Yahvé, no le está permitido independizarse del que le ha elegido y actuar por
propia cuenta, si quiere ser fiel al encargo o misión encomendada de anunciar el nombre de Yahvé
entre los demás pueblos. Para que su misión sea eficaz, Israel tiene que reconocer que Yahvé es el
santo por excelencia y el único y absoluto Dios, del que su pueblo depende totalmente, y comportarse
como exige su elección. La tentación del elegido o elegidos consiste en aferrarse a sus pretendidas
prerrogativas o privilegios y tratar de sobreponerse a los demás, cerrándose en sí mismo o mismos. A
crear esta actitud pueden contribuir las persecuciones que vienen desde fuera o el influjo avasallador
de un ambiente religioso contrario a la fe de Israel. Un ejemplo de reacciones exclusivistas
proporcionan ciertos grupos del entorno religioso del NT, como Qumrán, los círculos apocalípticos y los
fariseos, que llegaron a creerse superiores a los demás y despreciaban a otros grupos (Lc 18, 9).

3. La elección de Jesús, sus discípulos y demás creyentes según el NT.

3.1. En los evangelios y hechos de los apóstoles

a) La elección en el evangelio de Lc y Hechos de los apóstoles. Lc es el evangelista entre los sinópticos

que muestra un concepto bien meditado de elección. En primer lugar, es el único que pone en boca de
los jefes del pueblo judío el título "el Elegido" (ekklektós): "Ha salvado a otros; que se salve a sí mismo
si es el Mesías de Dios, el Elegido" (23, 35). Con ocasión de la transfiguración sólo en Lc presenta el
Padre a Jesús como "el Elegido" (aquí eklelegmenos, pero el significado es idéntico), con una clara
alusión al Siervo de Yahvé: "Éste es mi hijo, el Elegido" (9, 35; cf. Is 42, 1; Dt 18, 15). El evangelista Lc,
evidentemente, quiere presentar a sus lectores cristianogentiles a Jesús como el Siervo de Yahvé por
excelencia, que lleva la luz del evangelio a los pueblos paganos (Lc 2, 32; cf. 49, 6). La elección de Israel
que comenzó con los patriarcas (He 13, 17) llega a su pleno cumplimiento con la conversión de los
gentiles y su incorporación al pueblo de Dios por medio de Jesucristo (v. 47; cf. 10, 47; 11, 17-18).

Jesús elige a los doce apóstoles (Lc 6, 23; He 1, 2. 24), siendo Lc el único de los sinópticos que al
instituir Jesús el grupo de los doce emplea la palabra "elegir" (eklégomai). Con la institución del grupo
de los doce apóstoles Jesús quiere reafirmar la elección del pueblo de Israel: los doce apóstoles
representan las doce tribus del pueblo elegido del AT (Mt 19, 28/Lc 22, 28. 30Q) y son enviados a
proclamar el reino de Dios y a curar (Lc 9, 1). El resultado de los esfuerzos de Jesús con respecto a
Israel es exiguo, un "pequeño rebaño" (12, 32), pues Israel en su conjunto ha rechazado su predicación
y claudicado de las promesas de los padres. Después de Pascua la elección del pueblo elegido se hace
extensiva a los gentiles. Pedro dice en el concilio de Jerusalén que Dios le "eligió" (eklégomai) para que
por su boca los gentiles escuchasen la palabra de la buena nueva (He 15, 7).

b) La reunión de los elegidos al final del mundo según los tres sinópticos. Casi todos los restantes
términos de "elección" tienen en los sinópticos un colorido apocalíptico. Los "elegidos" (ekklektoi)
forman aquí el grupo de los discípulos de Jesús, o sea, la Iglesia de los últimos tiempos que sufre
persecuciones, angustias, aflicciones y está sometida a la fuerte presión de los falsos profetas que
intentan seducir, si fuera posible, a los mismos elegidos; esta situación angustiosa tiene lugar antes de
que venga del Hijo del hombre a reunir a sus elegidos de los cuatro puntos cardinales en su reino
eterno (Mt 24, 22. 24. 31; Mc 13, 20. 22. 27; cf. también Lc 18, 7). En Mt 22, 14 afirma Jesús de forma
lapidaria: "Porque muchos son los llamados (kletoi), mas pocos los elegidos (eklektoi)". Es evidente que
Jesús no afirma que el escaso número de los elegidos se deba a que Dios ha fijado desde la eternidad
determinísticamente un reducido número de los que se salvarán, sin que los no elegidos puedan hacer
algo para cambiar su suerte. Si se lee la frase teniendo en cuenta el contexto de la parábola, está claro
que Jesús quiere decir que depende de los llamados el convertirse en elegidos o rechazados; todos
("muchos" equivale aquí a "todos") tienen la posibilidad de ratificar su elección, pero pocos son los que
toman en serio esa oferta; la mayoría, los primeros invitados de la parábola, se desentienden de la
invitación de Jesús y se convierten en no elegidos por culpa propia. El ejemplo de María, la hermana de
Marta, muestra cuál debe ser la elección del discípulo de Jesús: "María escogió para sí la mejor parte, y
nadie se la quitará" (Lc 10, 42). Un contraejempio es el de los invitados que trataban de elegir los
primeros puestos (14, 7): honor y estima humana eran su principal preocupación y no la elección para
el reino de los cielos (cf. v. 15-21. 24).

c) La elección de los discípulos en el EvJn. Según el EvJn Jesús ha elegido a los doce discípulos, que el
Padre ya había elegido y se los da como don precioso a Jesús. Pero la elección de los discípulos por
medio de Jesús no es ningún salvoconducto que les libre del peligro de traicionar a su maestro (6, 64-
71; 13, 18). Los discípulos de Jesús que permanecen unidos a él son como los sarmientos y la vid y
constituyen el verdadero Israel; Jesús los ha elegido para que den fruto, es decir, para que por medio
de la oración, el amor fraterno y el conocimiento cada vez más profundo del amor de Jesús en su
entrega a la muerte, consigan atraer muchos miembros a la Iglesia (Jn 15, 1-17). Los discípulos no
deben extrañarse de ser odiados por el mundo, ya que el mundo ha odiado primero a Jesús (15, 19).

3.2. En las cartas de Pablo y otros escritos del Nuevo Testamento

El que los tesalonibenses hayan aceptado la palabra de Dios con pleno gozo a pesar de las
persecuciones y la hagan fructificar por medio de la práctica de las tres virtudes teologales es una
señal manifiesta de que son objeto del amor de Dios y su "elección" divina (1, 3-6). Su vida cristiana
auténtica es una prueba clara de que los cristianos de Tesalónica, de los cuales una buena parte eran
de origen gentil, pertenecen al pueblo de Dios. El Apóstol compara la elección de los cristianos de
Corinto, en su mayoría también de origen gentil, a una nueva "creación de la nada" (creatio ex nihilo):
Dios ha elegido lo necio, lo débil, lo vil, lo despreciable, lo que no es (1, 27-28). La comunidad cristiana
de Corinto, el pueblo elegido de Dios, se semeja, al confundir a los sabios, los fuertes y a los que son
algo en la sociedad (1 Cor 1, 26-31), al Siervo de Yahvé, que por no ser ni valer nada humanamente, lo
hace Dios su instrumento. Los corintios corren, sin embargo, el peligro de volverse instrumentos
inútiles por no tomar en serio la "necedad de la cruz" (1, 18. 21). A los cristianos de Roma llama P
"elegidos de Dios" en un contexto de persecución que adquiere cierto tono apocalíptico (Rom 8, 33; cf.
Mc 13, 20. 22. 27 par.; Lc 18, 7; Ap 17, 14). "Los elegidos de Dios" son los que Dios ha llamado a la fe
de acuerdo con su plan divino en Cristo: a los que conoció, es decir, amó de antemano, predestinó a ser
semejantes a su Hijo, llamó a la fe, justificó y glorificó (Rom 8, 28-30). También aquí la mayoría de "los
elegidos de Dios" son cristianos de origen gentil. ¿Y qué ha pasado con los miembros del pueblo
elegido de la antigua alianza? ¿Han dejado de ser "pueblo de Dios", para que ocupe la Iglesia su
puesto? En Rom 9-11 P discute este problema grave y doloroso no sólo para él por ser judío, sino para
todo cristiano porque toca el nervio del plan salvífico. A pesar de que la mayoría de Israel ha tropezado
y rechazado la fe, Israel es la raíz que sustenta a los cristianos de origen gentil (11, 13-24). Gracias a
que los gentiles han sido injertados en Israel, el olivo de buena raza, han pasado con los cristianos de
origen judío, "el resto elegido" (11, 5. 7), a formar parte de Israel. El Apóstol tiene la firme esperanza
de que el Israel que ha rechazado el evangelio un día "será injertado de nuevo", es decir, se una a la
Iglesia (11, 23. 25-29), para causar en el mundo aún incrédulo el mayor impacto imaginable (v. 12).

En Ef 1, 3-14 alaba el autor a Dios por haber realizado su plan de salvación en Cristo, en quien los
cristianos han experimentado su redención y sobreabundancia de gracias. En la realización del plan
ideado por Dios antes de la creación del mundo reconoce el autor que los cristianos fueron elegidos y
predestinados a ser hijos adoptivos de Dios. Esta elección tiene por objeto la conve rsión del mundo: la
profecía de la peregrinación de los pueblos gentiles a Jerusalén es interpretada como el afluir a la
Iglesia. En 1Pe 1, 1; 2, 4-10 son los cristianos los "elegidos", "la nación elegida", que viven perseguidos
en un entorno hostil; el autor les exhorta a que no sucumban a las persecuciones, mostrándoles el
ejemplo de Cristo, "la piedra angular, escogida y preciosa" (2, 6; 2, 21-25). La persecución tiene que
espolear a los cristianos a apreciar su elección divina. -> vocación; discipulado; seguimiento; llamada.

Miguel Rodríguez Ruiz

Emaús
DJN

En el primer libro de Macabeos (3, 57-4, 25) Judas Macabeo vence a Gorgias, general de Antíoco IV
Epífanes en Emaús. Cfr. 1 Mac 9, 50. En el evangelio de Lucas (24, 13) se habla de Emaús como la
aldea en la que los dos discípulos, uno de ellos llamado Cleofás, «reconocieron a Jesús al partir el pan».
Una escena (Lc 24, 13-35) que se ha convertido en símbolo del encuentro existencial con Jesús
resucitado. «Si tuviese que escoger en los evangelios (y quizá en la literatura universal) la página que
me gustaría salvar de la nada sería la de los discípulos de Emaús» (JEAN GuiTToN, La Croix, 17 avril
1960). No extraña, pues, que se haya vertido tanta tinta intentando identificar Emaús. Juntamente con
la tradición histórica entran en juego la toponimia, la arqueología, la paleografía y la crítica textual o
estudio de los manuscritos.

La discusión gira en torno a Amwás (Nicópolis) y el-Qubeibeh. La primera localidad está situada a unos
29 kms. (160-170) estadios) al noroeste de Jerusalén, en el declive de la serranía que desciende
lentamente hacia la llanura costera. La segunda se localiza a 11 kms. al oeste de Jerusalén (unos 60
estadios). Amwás coincide con el Emaús de Macabeos. A instancias del prefecto Julio el Africano,
amigo personal de Orígenes, la ciudad recibe el nombre de Nicópolis el año 223 d. de Cristo. En tiempo
de los árabes, el lugar comienza a llamarse Amwás. Con este lugar identifican muchos el Emaús de
Lucas. Y las principales razones son las siguientes: -Los habitantes de Palestina solamente conocen un
Emaús y lo sitúan a 160 estadios de Jerusalén. -Eusebio de Cesarea, dice que Cleofás, mencionado en el
evangelio de Lucas, era de Emaús, que ahora se llama Nicópolis, villa importante de Palestina
(Chronicon, ed. Lagarde, 262). S. Jerónimo, narrando el viaje de Santa Paula, afirma que "llegó a
Nicópolis, que en otro tiempo se llamó Emaús, donde el Señor, dándose a conocer en la fracción del
pan, convirtió la casa de Cleofás en iglesia" (Patrología Latina, XXII, 88). -Amwás-Nicópolis recibe una
confirmación singular de todo el contexto evangélico. Si los dos peregrinos salieron hacia las ocho de la
mañana de Pascua, pudieron llegar a Emaús hacia las dos o tres de la tarde, y estar de vuelta en
Jerusalén a las siete u ocho de ese misma tarde, y antes si se sirvieron de caballerías.

Las excavaciones arqueológicas realizadas durante los años 1924-1930 por los dominicos de I'Ecole
Biblique de Jerusalén, L. H. Vincent-F. M. Abel, hallaron en Amwás-Nicópolis una basílica de tres naves
asentada sobre los cimientos de una villa romana de época tardía. Pero estos hallazgos lo único que
prueban es la existencia temprana de una comunidad cristiana en Nicópolis. Esta es la teoría
mantenida por los autores, principalmente de la órbita de L'Ecole Biblique de Jerusalén, como Vincent,
Abel, D. Buzy, A. Brunot.

Otro grupo de investigadores sitúan el Emaús de Lucas en el lugar denominado el-Qubeibeh (a 11 kms.
al oeste de Jerusalén). Y estas son algunas de las razones que aducen: -La distancia que exige el
contexto evangélico cuadra mejor con el apunto de 60 estadios; y también con la nota de Marcos (16,
12): «se apareció a dos de ellos que iban de camino hacia el campo». -Flavio Josefo (Bell 7, 6, 3)
menciona una «aldea» llamada Emaús a 60 estadios de Jerusalén. -Se puede demostrar que desde el
siglo XII, con los Cruzados, existe una tradición palestina que identifica el-Qubeibeh con el Emaús
lucano. Pero las ruinas de una basílica del siglo VI indican que la tradición puede remontarse a siglos
antes de los Cruzados. Esta teoría es mantenida por 1. Schuster-J. B. Holzammer, B. Bagatti, A. Vaccari
y otros muchos estudiosos. Otras localizaciones: Qolonjeh, a 30 estadios al oeste de Jerusalén; Abu
Gosh, a 8 estadios. Pero de esto no hay tradición alguna.

Sin entrar a valorar ambas posturas, tarea que supera nuestra finalidad, sí conviene decir que la
lectura mejor atestiguada es la de 60 estadios. «La tensión entre la variante mejor «60 estadios» y la
tradición que relaciona este lugar con la ciudad más alejada, de Nicópolis, debe resolverse mediante la
historia de las tradiciones» (J. WANKE, DENT, 1, 1356). No debe darse excesiva importancia a las
precisiones topográficas y toponímicas en un relato fuertemente teologizado. Lucas sitúa el encuentro
con Jesús resucitado en una secuencia de celebración eucarística. Jerusalén tiene un significado
teológico. Ya no es tanto un mero centro geográfico cuanto el centro de una historia de salvación: aquí
se han realizado los planes de Dios y de aquí parten el dinamismo y expansión de los hechos salvíficos.
«El motivo de la partida o del regreso de los «discípulos de Emaús» subordina una antigua historia
pascual a la intención del evangelista que quiere vincular con Jerusalén el kerigma de Pascua» (cfr. 24,
34) (J. WNAKE, DENT, 1, 1357).

BIBL. - B. BAGATTI, I monumenti di E. -el Qubeibeh e dei dintorni, Jerusalén, 1947; D. Buzy, Emmaús dans I'Evangile et la traditión,
Bible et Terre Sainte, 36 (mars 1961) 4-5; EMMAUS, Cite pascale de la Fraction du pain, Bible et Terre Sainte, 36 (mars 1961), 5-11; J.
WANKE, Emaús, en DENT, I, 1355-1357.

Carlos de Villapadierna

Encarnación
DJN
SUMARIO: 1. El Logos-Verbo-Palabra se hizo carne. - 2. Intencionalidad de la palabra "carne". -3. La
"carne" como habitación. - 4. Encarnación "progresiva".

1. El Logos-Verbo-Palabra se hizo carne

Cuando leo el libro del Apocalipsis siempre me llama la atención la chocante contradicción en que cae
el Vidente de Patmos al presentarnos a Cristo vencedor. Le ha descrito de muchas maneras y mediante
muchos títulos: el Fidedigno, el Rey de Reyes y Señor de Señores, el Cordero, su título preferido, que
aplica a Jesucristo veintiocho veces. De pronto afirma que su nombre sólo él lo sabe descifrar. La
contradicción está servida. Pero el problema no termina ahí. Aumenta nuestro desconcierto en el
versículo siguiente cuando leemos: su nombre es Palabra de Dios (Apoc 19, 11-13). Resulta entonces
que, por un lado, su nombre sólo él (Cristo) lo puede descifrar y, por otro, que el propio Vidente
también lo ha hecho llamándole Palabra de Dios.

Es evidente que cuando Cristo es presentado de esta manera con un nombre enigmático, que sólo él
sabe descifrar, el autor profético del Apocalipsis no se refiere a ninguno de los que nosotros utilizamos
para designar a las personas. En nuestro texto se habla del "nombre" en el sentido estrictamente
bíblico. En dicho mundo, el nombre no etiqueta a las personas sino que las define; expresa todo lo que
ellas son y significan. Cuando se habla de un nombre que nadie puede descifrar se está utilizando una
expresión que nos introduce necesariamente en el misterio. ¿Quién conoce verdaderamente a Cristo
vencedor? El mismo se manifestó en este terreno: Nadie conoce al Hijo sino el Padre... (Mt 11, 27). La
expresión del Vidente de Patmos es funcional. Está al servicio del misterio que intenta describirnos y
nos está diciendo con ella que dicho misterio desborda toda posibilidad de comprensión por parte del
hombre.

Su nombre es Palabra de Dios. Y así es, en efecto, se llama y es la "palabra de Dios" en persona, el
Revelador, el que anuncia las cosas últimas y la suerte definitiva de la historia tal como Dios quiere que
ocurran, el que lleva a su consumación la revelación de la salvación y del juicio.

Cuando decimos que Dios se hizo palabra suponemos que, desde siempre, se había expresado en ella.
La Palabra es la expresión y la concreción del ser mismo de Dios. El Dios expresado desde la eternidad
en su Palabra (en "inculturación" perfecta) nos da a conocer el plan eterno que el Dios bíblico-cristiano
tenía desde siempre. Y este plan era hablar, darse a conocer, revelarse, manifestarse, dirigirse al
hombre, comunicarle sus designios y deseos, acercarse personalmente a él, entrar en relación de
proximidad con él en intimidad profunda, regalarle su amistad, buscar un permanente encuentro
mutuo.

Esta concreción de Dios en su palabra se ha traducido correctamente en la frase siguiente: hablar de

Dios es hablar del hombre. Afirmación que es válida, sobre todo, a propósito de nuestro Dios. No
podemos admitir un Dios mudo, lejano, escondido, abstracto, oculto detrás de complicadas e
ininteligibles especulaciones filosóficas. Queremos seguir viviendo el desconcierto del antiguo Israel
ante la proximidad de su Dios: "¿Hay alguna nación que tenga los dioses tan cercanos a ella como lo
está Yahvé, nuestro Dios, siempre que le invocamos? ¿Hay algún pueblo que haya oído, como tú has
oído, la voz del Dios vivo...?" (Deut 4, 7. 33).

Dios se hizo Palabra, es decir, se auto-expresó de forma perfecta, se reflejó totalmente, imprimió su
imagen y fotografía exactas, hizo un calco idéntico de su propio ser en su Palabra. Esto ocurrió en el
principio. En un principio sin principio, que llamamos eternidad. En el marco de la obra creada y del
devenir histórico dicha Palabra se hizo hombre. Y su nombre, que es Palabra de Dios, según el Vidente
de Patmos, se registró en nuestra historia con el nombre Jesús de Nazaret.

En los escritos joánicos Jesús es presentado como la Palabra personal. Presentación justificada desde
la vinculación del título "Logos-Palabra" a su persona. Para la comprensión de este título importante
dado a Jesús, para entender a Jesús como Palabra de Dios, como su palabra personal, es necesario
tener en cuenta una serie de consideraciones, deducidas del texto bíblico, que enumeramos a
continuación:

1a) El título de Logos-Palabra es exclusivo de los escritos joánicos y, en contra de lo que a veces se dice,
no es predominante en ellos. Prácticamente sólo aparece en el prólogo del evangelio, en el de la
primera carta de Juan y en el libro del Apocalipsis (Jn 1, 1. 14;1Jn 1, 1; Apoc 19, 13). Cuatro veces en
total. Esta estadística, cuantitativamente tan poco significativa, tiene una excepcional importancia,
como lo pondrán de relieve los números siguientes. En ellos aparecerá la conexión e interrelación entre
el Logos-Palabra y las palabras del Logos-Jesús. O. Cullmann lo afirma acentuando la estrecha
conexión entre el prólogo y el resto del evangelio. Cuando en el evangelio, fuera del prólogo, es
utilizada frecuentemente la palabra logos, en el sentido de palabra de Cristo, desempeña una función
salvífica fundamental: pone al hombre ante la exigencia de una opción fundamental definitiva. Y esto
debe ser enmarcado en la teología de la identidad del Logos: en el plano de la cristología del cuarto
evangelio desempeña un papel importante la consideración de la identidad entre el "preexistente", el
"terreno" y el "glorioso".

2a) Al afirmar que Jesucristo es la palabra personal de Dios, se quiere decir que ha sido en él, en su
manifestación histórica, donde ha adquirido plena justificación el hablar de la palabra de Dios. El es el
fundamento sólido que nos permite hablar de la palabra de Dios. Y ello porque nos encontramos no
ante una palabra dicha por Dios, al estilo profético, sino porque dicha palabra es Dios. Se afirma el
nuevo modo de ser de Dios. El aspecto controlable del Logos-Palabra preexistentes se halla justificado
por su humanidad hablante desde todo su ser y quehacer. La supraterrenalidad divina se describe
como inmersa en la terrenalidad humana.

3a) Este fundamento último para poder hablar con prioridad de la palabra de Dios nos explica la
frecuencia del término "logos" en el cuarto evangelio. La sobriedad del vocablo utilizado como título se
halla compensada ampliamente por la frecuencia con que aparece como nombre o sustantivo. Y es
utilizado para designar la palabra de Jesús, las palabras pronunciadas por él. Hasta tal punto que es
inevitable pensar que cuando el evangelista habla de la palabra de Jesús está pensando en Jesús en
cuanto Palabra. Si las palabras de Jesús son tan importantes es porque son manifestación de la
Palabra, que es él mismo. Si la palabra de Cristo tiene una eficacia y un papel escatológico es porque
Cristo "es" la Palabra. El Jesús terreno, su palabra, su vida, su muerte y resurrección son la realidad de
la Palabra preexistente.

4a) La palabra "logos" significa revelación. Este es el primer significado que subyace en el vocablo, la
idea de la revelación. Jesucristo es el Verbo de Dios, que existe antes que el mundo y que, en un
momento determinado, fue pronunciado en el mundo. Dicho de otro modo: el oficio de revelador está
tan íntimamente ligado a la persona de Jesús que Cristo mismo es la encarnación de la revelación. No
son únicamente las palabras de Jesús, sino el hecho mismo de su venida y de su existencia en el mundo
son en sí mismos la revelación que Dios hace al hombre. En el Apocalipsis, el Revelador, el cumplidor
de la misión divina por excelencia, tiene como nombre propio el Verbo de Dios (Ap 19, 13). Este
nombre propio del Revelador indica lo que él es: la palabra personal de Dios.
5a) De lo afirmado anteriormente se deduce con toda claridad la relación existente entre el Logos y la
revelación, entre Jesucristo y su misión. Cristo es el Verbo de la vida (Jn 1, 4) en su misma persona, la
Palabra personal que, arrancando de la eternidad, llega a los hombres para comunicarles lo que él es.
Su misión es inseparable de su persona. En última instancia nos estamos planteando, desde un punto
de vista más o menos singular, la pregunta eterna sobre quién es Jesús. ¿Podemos llegar a él desde su
funcionalidad, es decir, desde las funciones que realiza?

La suficiencia de la respuesta sobre quién es Jesús, partiendo de sus funciones, está justificada porque
la funcionalidad, es decir, aquello que él hace o es para el hombre no es, en realidad, la respuesta
última. Sencillamente porque lo que Jesús hace o es para el hombre no lo puede hacer ni ser cualquier
hombre. Si Jesucristo lo hace o lo es, es porque es Jesús. Dicho de otro modo, su funcionalidad -o la
consideración funcional- es inseparable de su persona, de su ser más íntimo. En definitiva, dicha
funcionalidad se halla inseparablemente unida a la consideración esencial u ontológica de su persona.

Aplicado esto a la función concreta de Jesús en cuanto palabra de Dios, de ser la palabra de Dios para
el hombre al que habla, a quien se dirige, a quien interpela, a quien constantemente sitúa ante la
necesidad de una decisión por la vida o por la muerte, por la verdad o la mentira, por la luz o las
tinieblas..., esta funcionalidad de Jesús en cuanto palabra de Dios tiene su justificación y raíz última en
que él es la Palabra de Dios. Si habla al hombre con una autoridad verdaderamente decisiva, ello
obedece a que él es la palabra de Dios. Su palabra es importante porque es la Palabra, no sólo porque
pronuncia determinadas palabras o inculque determinadas enseñanzas. En el plano en el que nos
estamos moviendo esto significa que su función está justificada desde su ser...

6a) En correspondencia a la densidad de contenido de esta Palabra, no basta oírla con el oído, aunque
a veces el "oír la palabra" tiene ese sentido (Jn 2, 22; 19, 8). Lo importante es el significado teológico
de este "oír la palabra". Si la palabra que Jesús anuncia es la revelación divina, este aspecto esencial
de la misma exige al oyente no quedarse en la mera audición material, la revelación divina exige ser
aceptada u oída con una audición creyente; la revelación divina exige su comprensión en la fe con la
consiguiente obediencia que la fe impone; exige aceptar la revelación-manifestación de Dios en un
hombre concreto.

2. Intencionalidad de la palabra "carne"

Esto nos obliga a volver nuestra mirada directamente al evangelio de san Juan. Únicamente él
relaciona la presencia de Dios con la carne. El Verbo-Logos-Palabra se hizo carne (Jn 1, 14). La
aceptación de dicha presencia se convirtió en el cristianismo original en el criterio de la verdadera fe :
"En esto distinguiréis si son de Dios: aquel que reconozca que Jesucristo es verdadero hombre (= que
vino en carne, dice el texto griego), es de Dios; el que no lo reconozca como tal, no es de Dios sino del
anticristo" (1Jn 4, 2-3). "Porque han aparecido en el mundo muchos seductores, que no reconocen a
Jesús como el Cristo hecho hombre (= que vino en carne). Quien así lo manifiesta es el seductor, el
anticristo" (2Jn 7).

Junto al anuncio de que Dios había venido a nuestro mundo era necesario afirmar e/ m odo de dicha
venida, el nuevo modo de ser del Verbo-Logos-Palabra desde que aterrizó en nuestra historia. Era
necesario reconocer la aceptación plena del ser humano o ser hombre sin abandonar su categoría de
Palabra de Dios. Se niega rotundamente la manifestación de Dios mediante la utilización momentánea
de un ser humano, a modo de "medium" o de "altavoz" para darse a conocer y, al mismo tiempo, que
se trate de un mito más sobre cualquiera de los múltiples reveladores a los que han recurrido todas las
religiones de la historia.
El Verbo-Logc Palabra se hizo carne Las tres razones que aducimos a continuación son las más
importantes por las que el evangelista eligió el vocablo carne:

a) Con ella se pone de manifiesto, en primer lugar, la condescendencia divina. La "carne" indica la
debilidad, la pobreza y fragilidad del ser humano. Pues bien, Dios se dignó hacerse como nosotros; se
hizo uno de nosotros; asumió todas las grandezas y limitaciones del ser humano. Se hizo semejante en
todo a nosotros; en todo, menos en el pecado (Heb 4, 15). Esto es lo que comenzaron a llamar los
padres griegos la condescendencia divina (Fip 2, 7ss: "...se anonadó a sí mismo tomando la condición o
la forma (= morfé) de esclavo, haciéndose semejante a los hombres. Y tenido en lo externo como
hombre"). La "condescendencia divina" consiste en la unión de la subliminidad divina con la
insignificancia humana. Entre ellas existe una distancia infinita que únicamente puede salvar el puente
de un amor infinito.

Según la mentalidad bíblica la encarnación se halla reflejada en la idea de una venida a la carne
entendida de modo existencial e histórico como humanidad frágil, sujeta al sufrimiento y que
encuentra su momento culminante en la muerte de cruz, para elevarse a través de la cruz hacia la
transfiguración de la gloria. La tradición cristiana no se interesa mucho por una encarnación entendida
como realidad esencial, aislada del realismo de la venida temporal e histórica y sobre todo del
acontecimiento pascual. No podemos terminar esta primera razón de haber utilizado el evangelista la
palabra "carne" sin copiar el texto siguiente: "Porque también Cristo murió de una vez para siempre
por los pecados, el justo por los injustos, con el fin de conducirnos a Dios, habiendo muerto según la
carne, pero siendo vivificado por el Espíritu" (1 Pe 3, 18).

b) Frente a los gnósticos era de vital importancia la existencia en "la carne" . La gnosis defendía la
incomunicabilidad del mundo de arriba, el de Dios, con el de abajo, el del hombre. Para esta
mentalidad la afirmación cristiana Jesús es el Hijo de Dios implicaba la negación de la verdadera, de la
muerte y de la eucaristía. Para los gnósticos, Jesús, a lo sumo, había sido el medium del que se sirvió el
Cristo celeste para comunicar al hombre el conocimiento revelado o la gnosis salvadora. El Cristo
celeste había "utilizado" a Jesús desde el bautismo hasta la pasión en que le abandonó. Frente a esta
tendencia, existente ya en el cuarto evangelio y de modo mucho más acusado en la primera carta de
Juan, sus autores insisten de manera muy particular en los tres puntos que los gnósticos hacían
incompatible con la fe cristiana: la encarnación (Jn 1, 14; 1Jn 4, 2-4), la muerte (Jn 19, 17-41) y la
eucaristía (Jn 6, 51 b-58).

El misterio de la encarnación era absolutamente incompatible con el mito gnóstico del revelador
cósmico que desciende y que asciende, sin asumir en esta trayectoria una historia verdaderamente
terrena, verdaderamente humana. De ahí que el evangelista deje clara constancia de que en la
encarnación no se trata de un acontecimiento exterior ni de un mito para expresar una obra
intemporal de Dios en una esfera abstracta o puramente interior a la conciencia humana, sino de una
asunción plena y total del ser hombre sin dejar de ser Logos.

c) Al establecer el realismo de la encarnación, la mentalidad del evangelista pretende acentuar

también el realismo de la eucaristía, al que acabamos de hacer alusión. El Logos se hizo carne. Esta es
la frase esencial que nos está ocupando. La citamos, una vez más, no por sí misma sino para
yuxtaponer a ella la relativa a la eucaristía: Es necesario comer la carne (en ambos casos, a propósito
de la encarnación y en referencia a la eucaristía es utilizada la misma palabra griega: sarx. La
eucaristía es la continuación o la prolongación de la encarnación, aunque sea en una "carne
transfigurada, resucitada". Pero el evangelista la pone de relieve para destacar el realismo de ambas.
Una confirma a la otra y le da su verdadero sentido. Ya por entonces se negaba el realism o de ambas.
"No confiesan que la eucaristía es la carne del Señor", afirma Ignacio de Antioquía. La afirmación de la
realidad de la carne, a propósito de la encarnación, justifica la afirmación de la realidad de la
eucaristía, aunque en ella la "carne" sea visible únicamente a través de la fe, que viene en ayuda de la
deficiencia de los sentidos, como afirma el himno eucarístico.

d) De la Palabra proceden las palabras y los hechos: éstos son palabra y ésta es hecho. Se acentúa así
la intención y dimensión salvíficas de la Palabra hecha carne. Se acentúa igualmente su aspecto de
existencialidad al cual ya nos hemos referido y que ahora vamos a desarrollar brevemente. El cuarto
evangelio habla de "permanecer en la palabra" (Jn 8, 31), de "guardar la palabra" (Jn 8, 31) o de la
audición creyente de la palabra que da la vida (Jn 5, 24). La palabra de Jesús se identifica de este modo
con lo que hoy designamos con el vocablo "kerigma". La palabra de Jesús no es la simple voz
articulada, como la expresión de los pensamientos y de los sentimientos de una persona, sino que se
identifica con la "palabra de Dios" (Jn 17, 14), con la verdad absoluta (Jn 17, 17).

Así se establece una especie de camino de ida y vuelta: partiendo del Logos como título cristológico,
como designación personal de Jesús, se llega a comprender el alcance y la validez de las palabras de
Jesús. Y partiendo de las palabras de Jesús descubrimos la razón última por la cual estas palabras
pueden ser aducidas como definitivas. Lo son sencillamente porque son las palabra del Logos, palabras
pronunciadas por la Palabra, palabras en las que, de algún modo, se expresa la Palabra.

En todo caso, el Logos es el vértice en este camino de ida y vuelta. Y es preciso tener en cuenta que
esta afirmación no queda reducida al ámbito del evangelio de Juan. Debe extenderse a toda la Biblia.
Todas las palabras anteriores, todo el AT, en cuanto palabra de Dios, caminan hacia ésta buscando en
ella su verdadero sentido y adquiriendo en ella su finalidad última. Y todas las palabras posteriores
arrancan de esta Palabra como de único fundamento sólido: las palabras de la Iglesia en cuanto
predicación y anuncio, en cuanto palabra cúltica, litúrgica y sacramental, la misma palabra eclesial o
la Iglesia en cuanto sacramento... tienen en esta Palabra su auténtica justificación. Esta Palabra es la
que da sentido a la prehistoria cristiana, lo que entendemos como el A. T., y a la historia cristiana, al
tiempo y actividad de la Iglesia, después que fue pronunciada en nuestra historia.

La coincidencia entre lo que Jesús dice y lo que Jesús es, explica el carácter decisorio de la Palabra y de
las palabras de Jesús. La suerte del hombre se decide por su actitud ante ella y ante ellas: "El que cree
en él no es juzgado; pero el que no cree ya está juzgado, porque no ha creído en el nombre del Hijo
único de Dios" (Jn 3, 18). De este modo se pone de relieve el poder escrutador de la palabra de Dios, su
doble dimensión de ser palabra de salvación o de juicio, de gracia o de desdicha. El autor del
Apocalipsis utiliza la misma metáfora con el fin de presentar a Cristo como juez que actúa con firmeza
e imparcialidad (Ap 1, 16; 2, 12; 19, 21).

Esta palabra-hecho salvador exige al hombre situarse seriamente ante ella y decidirse por su oferta; no
actúa mágicamente; potencia el ser mismo del hombre que se realiza mediante la decisión.

La contemplación de la encarnación implica los tres aspectos de la Palabra hecha carne: la

preexistencia. la coexistencia y la proexistencia. Todo esto es posible porque el Logos, Cristo, es la
Palabra hecha carne. Nuestra extrañeza ante la afirmación de la preexistencia deja de ser tal si
tenemos en cuenta la mentalidad judía que constituye una buena preparación para la comprensión de
la misma. En la mentalidad judía la preexistencia cronológica no era novedad alguna. Un judío
contemporáneo de Jesús no veía nada extraordinario en que se afirmase dicha preexistencia. Para
ellos, todos los hombres eran vistos desde la preexistencia. Porque para Dios ya es realidad todo
aquello que puede ocurrir en el devenir del tiempo posterior. Por eso el acento de la presencia de Jesús
prescinde de todo tipo de especulación cronológica sobre el "ahora, el antes o el después".

En cuanto a la coexistencia el "hacerse carne" subraya plenamente la condición humana con todas las
etapas que la componen, desde la concepción hasta el último momento de la realización de la propia
vida. A ello alude o hace, más bien, clara referencia la expresión de la condescendencia divina: El Logos
asumió, aceptó y vivió nuestra pobreza humana. Remitimos a lo dicho sobre el anonadamiento, sobre
la forma (= morfé) de siervo, que se opone o está en el extremo opuesto de la forma (= morfé) de Dios.

En cuanto a la postexistencia, la Palabra encarnada encontró muchos modos y formas para seguir
presente entre nosotros. Por algo nos hizo la promesa firme de permanecer con nosotros hasta el fin
del mundo (Mt 28, 20): presencia en su palabra, en el evangelio, en su Cuerpo, que es la Iglesia, en
aquellos hombres que constituyeron sus preferencias mientras vivió entre nosotros, en el amor, en los
sacramentos, entre los cuales debemos destacar el de la eucaristía. Juan Pablo II lo ha dicho con bellas
y profundas palabras: "El dos mil será un año intensamente eucarístico, en el sacramento de la
eucaristía el Salvador, encarnado en el seno de María hace veinte siglos, continúa ofreciéndose a la
humanidad como fuente de vida divina" (TMA, 55) y, naturalmente, en su garantía de la vida futura o
en la acentuación de su dimensión escatológica.

3. La "carne" como habitación

El carácter decisorio de la Palabra, que es Jesús, y de las palabras, que él pronuncia, se explica
teniendo en cuenta que la palabra que Dios pronuncia no puede separarse de Dios mismo (Jn 1, 1-2). El
Logos es Dios mismo en su revelación: el Verbo era Dios. El Logos es el Dios que se revela, que se
comunica, porque es Dios mismo en acción, tanto en la creación como en la redención, aunque de
distinto modo y con distinta intensidad. En todo caso, es claro que el Logos es creador y redentor. Dios
ha querido revelarse, autocomunicarse, en una vida humana y a través de ella. De ahí que toda acción
reveladora de Dios sea fundamentalmente cristológica.

La encarnación de Dios en nuestro mundo convierte a Jesús en el Ésjaton, es decir, en la última

intervención de Dios en nuestra historia. Esta es la razón por la cual, como afirma el Papa "continúa
ofreciéndose a la humanidad como fuente de vida divina". Su presencia múltiple entre nosotros nos
regala la existencia cristiana, que es la existencia escatológica, la última, la novísima, de tal manera
que los novísimos entran en nuestro mundo aquí y ahora para cada uno. Para lograr esta maravillosa
realidad se hizo necesaria la presencia de Dios en medio de su pueblo. Ya el antiguo pue blo de Dios
había considerado como su máxima gloria que "su Dios viviese siempre en medio de ellos".

Esta presencia en su culminación convirtió a la encarnación en una realidad permanente: Habitó entre
nosotros. El verbo correspondiente (= schakan, en hebreo, y con una clara asonancia en el griego
skenoo) evoca inevitablemente la presencia de Dios en medio de su pueblo. En el mundo judío el verbo
indicado y la realidad a la que apunta recibieron el nombre de shekina. Con este término se expresaba
el gran tema y la máxima gloria de Israel que estaba centrada en la presencia de Dios en medio de su
pueblo, así como la historia de dicha presencia. Es célebre, y casi idéntica a una de las frases de Jesús,
la expresión siguiente: "Donde están dos reunidos en mi nombre para estudiar la Ley, la shekina está
en medio de ellos". La misma frase es aplicada por Jesús a su persona (Mt 18, 20).

La carne asumida por el Verbo-Logos-Palabra es la auténtica shekina, con sus matizaciones más
profundas e íntimas. Entre éstas destaca la de su presencia permanente, a diferencia de "la tienda" de
los nómadas, que se desplazaba con ellos e iba adonde ellos fuesen; la encarnación del Verbo es esta
presencia permanente de Dios con su pueblo, con su historia y con el hombre que la reali za. La shekina
judía se halla concretada de manera muy singular en nuestra eucaristía. Las diversas presencias de
Dios entre los hombres de algún modo se concentran y sintetizan en ella: la nueva creación, la
elección, la vocación, la promesa, la peregrinación, la perspectiva del lugar de descanso.

En el presente subtítulo, Las palabras de Jesús y su filiación divina pretendemos descubrir la razón
última por la que tanto Jesús como sus palabras, él en cuanto Palabra personal y su enseñanza
manifestadora de la Palabra, tienen la importancia decisiva que hemos visto. Y esta importancia se
halla justificada y respaldada desde su filiación única. El es el Hijo. Precisamente por eso es el
revelador del Padre. El punto de partida de este nuevo paso debe verse en la naturaleza misma de
Dios. El Dios bíblico-cristiano, nuestro Dios, es invisible: "A Dios nadie le vio jamás" (Jn 1, 18). Por
tanto, queda excluida la visión -de la que presumían los gnósticos para entrar en comunicación con
Dios- como medio de acceso a él. Es preciso que Alguien nos hable de él, y que ese alguien lo sepa "de
buena tinta" para que pueda hablarnos de Dios con autoridad, con absoluta fiabilidad: "El Hijo único,
que está en el seno del Padre, ése es el que nos lo ha dado a conocer" (Jn 1, 18b).

El mismo evangelio de Juan nos orienta de forma clara en esta idea. Junto a la presentación de Jesús
como Logos -al que es esencial la idea de revelador-revelación- nos ofrece como expresiones asociadas
al Logos las de Zeós = Dios, y Monoguenés = único o unigénito. De esta forma se nos está diciendo que
la autoridad de la palabra de Jesús y la de él mismo en cuanto Palabra está en la conjunción de la
actividad de revelador y de su condición de Hijo.

Es cierto que no puede hablarse de la identificación de Logos y la de Hijo. Cada uno de los títulos tiene
sus características propias y específicas. Sin embargo, tanto Logos como Zeós y Monoguenés se
refieren a un mismo sujeto, que es necesario ver como preexistente, más allá del tiempo y del mundo.
El Logos es Dios en Dios, mediador de la creación y portador de la revelación, y esto de forma absoluta
y en virtud de su manifestación en la carne. El es el Verbo de Dios en la carne. Cuando nosotros lo
encontramos como Palabra y en sus palabras es preciso tener en cuenta todo el proceso de "la
teología de la palabra" que, arrancando de la eternidad, llega a nosotros en una trayectoria paulatina
y progresiva a través de todo el A. T. y culminando en la persona de Jesús, hemos seguido el largo
proceso recorrido por el Logos para "habitar" en medio de nosotros. En él confluye toda la teología de
la Palabra y de los demás términos afines, como son, sobre todo, la Ley y la Sabiduría.

En esta misma línea nos orienta el texto sobre la revelación concedida a los pequeños: "Yo te alabo,
Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste
a los pequeñuelos. Sí, Padre, porque así te pareció bien. Todo me ha sido concedido por mi Padre, y
nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiera
revelárselo" (Mt 11, 25-27). Jesús es, en efecto, el Revelador, pero ¿por qué? Porque es el Hijo. Cada
vez parece más claro que esta sentencia de Jesús tiene como base la experiencia doméstica. ¿Quién
conoce mejor al padre de la casa que sus hijos? ¿Quién conoce a los hijos mejor que el padre? Jesús,
partiendo de esta experiencia familiar, se sirve de ella para justificar la revelación que él hace. Puede
hacerla porque es el Hijo y conoce bien al Padre y porque el Padre le ha confiado todos sus secretos. En
definitiva; Jesús es el Revelador, la Palabra última y definitiva de Dios, porque es el Hijo "que está en el
seno del Padre" (Jn 1, 18). El "estar en el seno de alguien" es la imagen que, en el lenguaje humano,
indica mayor intimidad, conocimiento más profundo, comunicación exclusiva, donación total.

La parábola de los viñadores homicidas distingue claramente entre los siervos y el Hijo (Mt 21, 3ss).
Evidentemente, los siervos son los distintos profetas enviados por Dios a su pueblo. Y la razón por la
cual el dueño de la viña tiene esperanza de que los labradores respetarán al último enviado es porque
se trata de su Hijo.

La parábola constituye una verdadera iluminación de toda la historia salvífica. Dios quiso que, a lo
largo y a lo ancho de la misma, no faltase nunca el ejercicio del ministerio profético. Los profetas
levantaron su voz recordando los "derechos de Dios" expresados en las cláusulas de la alianza. . El
último portavoz se halla en la misma línea profética. Anuncia las palabras de Dios porque es la Palabra
de Dios. Se halla inmerso en el ejercicio del ministerio profético y al mismo tiempo lo supera. Y ello
porque es el Hijo: enviaré a mi Hijo. El es el último recurso: Dios habla en su Hijo y por su medio.

4. Encarnación "progresiva"

Según la expresión paulina la encarnación tuvo lugar cuando "llegó la plenitud de los tiempos" (Gal 4,
4). Esta afirmación nos abre claras perspectivas en relación con el pasado y con el futuro. No cabe
duda que existe una diferencia radical entre el tiempo bíblico y el tiempo cósmico. La pregunta es si
son tan diferentes que cada uno marche por su camino, que se desarrollen en líneas paralelas, que no
haya posibilidad alguna de contacto entre ellos. Decir que el tiempo bíblico se desarrolla en el marco
mucho más amplio del tiempo cósmico es una solución de emergencia depauperadora de una realidad
inmensamente rica.

Nosotros hablamos de la encarnación como de una segunda creación. El enjuiciamiento obligado de

nuestra misma manera de hablar nos obliga a pensar en la creación primera. Fue la primera salida de
Dios de sí mismo. Al menos así nos lo presenta la Biblia, aunque sea preciso alejarnos del aspecto
precientífico de sus planteamientos. La presentación creacional de la Voluntad Soberana nos exige
pensar en un caminar constante, en una evolución permanente en la que el tiempo, en su globalidad
total, alcance su sentido desde "la plenitud de los tiempos". Estaríamos hablando del sentido cósmico
de la encarnación. En ella encontraría el mundo su sentido, su centro y su unidad contemplada, sobre
todo, en su perspectiva final.

La acción creadora de Cristo, tan destacada en Col 1, 16-17 —intervención de Cristo en la creación— y
la actividad salvadora de Dios son vistas por Pablo como una realización histórica de su eterno amor al
hombre. El hombre está destinado a reflejar tanto su creaturidad primera, la de ser criatura de Dios,
como su creaturidad segunda, el ser criatura de Cristo: "La verdadera imagen de Dios no está tanto en
el principio, sino en la meta de Dios con la humanidad" (J. Moltmann).

Adoptando la perspectiva evolutiva, desde una concepción global del mundo, el énfasis debe ponerse
en la realidad última, en la parusía como coronación de la historia, la cual supera en calidad y en
novedad al comienzo del mundo. Como dice Teilhard de Chardin "Todas las inverosimilitudes (de la
antigua teología) desaparecen y las expresiones más atrevidas de Pablo adquieren fácilmente un
sentido actual cuando el mundo se descubre pendiente, en su aspecto consciente, de un punto de
convergencia omega y cuando, en virtud de su encarnación, Cristo aparece investido de las funciones
de omega". "El Cristo de la revelación, no es más que el punto omega de la evolución".

¿Difiere mucho el apóstol Pablo cuando afirma que en Cristo reside la plenitud o la plenitud de la
divinidad corporalmente, Col 1, 19; 2, 9? La "pleromización" (= pleroo, en griego, significa llenar
copiosamente un recipiente, en este caso una persona) o "cristogénesis" apuntan hacia el triunfo
cósmico de Cristo. La visión dinámico-evolutiva del mundo ha permitido a Teihard de Chardin integrar
las ideas de creación y redención en un plano más unitario, donde la figura de Cristo emerge como
centro del universo y meta del proyecto creativo divino (punto omega): todo el proceso evolutivo, por
dirigirse hacia Cristo, es al mismo tiempo creativo y salvífico.

Frente a la consideración clásica de la encarnación para redimir al hombre del pecado, será necesario
recordar que ya Duns Escoto (1274-1308) centra la encarnación en la predestinación de Cristo, a quien
corresponde el primado de la creación. De ahí que no sea posible decretar la encarnación para reparar
el pecado del hombre, sino sólo para dar a lo creado la posibilidad de realizar la gloria suprema de
Dios.

A nosotros se nos exige desprendernos de unas categorías demasiado estáticas en una teología de la
encarnación y aceptar un tipo de reflexión capaz de integrar más certeramente la creación y la
redención en el único plan salvífico. La encarnación no puede considerarse simplemente como un
segundo tiempo, como una segunda intervención de Dios, adecuadamente distinta de la intervención
creadora y condicionada por el hecho histórico del pecado. En realidad incluye lo creativo y lo
soteriológico como aspectos distintos de una voluntad electiva de Dios sobre el hombre y su mundo. La
encarnación no es un hecho contingente que se añada a una historia ya constituida sin él, sino que
expresa una ley esencial que regula las relaciones entre Dios y el mundo en la visión cristiana (M.
Bordoni).

Si la encarnación expresa una constante histórica del único y eterno plan creacional y salvífico de Dios,
la fe cristiana, como respuesta libre y cooperación del hombre a la realización de las intenciones
últimas de los designios de Dios, posee también una dimensión de encarnación. De hecho, el estado
"desencarnado". de la fe cristiana ha sido una de las principales causas de la descristianizacióm de los
ambientes tradicionales de fe y del fracaso de la misión eclesial. Estos hechos exigen recuperar la
encarnación de la fe y mostrar el amor del creyente al hombre y a su mundo. "El cristianismo sólo
logrará la salvación encarnándose según su propia fórmula, es decir, poniéndose decididamente en el
centro y en el vértice de ese movimiento espiritual, social y tangible, que hemos llamado el frente
humano" (Teilhard de Chardin).

Muy probablemente la consideración y autodenominación única del Encarnado como "Hijo del
hombre" sea inseparable de la concepción del hombre en su proceso de realización hasta alcanzar la
plenitud del ser humano en el Hombre, el "Ecce Horno" del evangelio de Juan. -> logos palabra; Ecce
Homo; revelación.

BIBL. - Pueden consultarse muy provechosamente los siguientes comentarios al evangelio de san Juan: R. E. BROWN, El evangelio
según san luan, Madrid, 1979; R. SCHNACKENBURG, El evangelio de Juan, Herder, 1987; X. LEÓN -DUFOUR, Lectura del evangelio de
Juan, a partir del año 1989, y todavía falta el último tomo; F . F. RAMOS, Evangelio según san Juan, en "Comentario al Nuevo
Testamento", Casa de la Biblia y otras editoriales; M. BoRDONI, Encarnación, en "Nuevo Diccionario de Teología", Cristiandad, 1982;
SCHWEIZER, BAUMGÁRTEL, MEYER, Sarx, Sarkikós, Sárkinos, en el magno diccionario TWzNT; A. FEUILLET, El Prólogo del cuarto
evangelio, Madrid, 1970; J. B. METZ, Teología del mundo, Salamanca, 1970.

Felipe F. Ramos

Enemigos, Amor a los

DJN
La exigencia de amar a los enemigos constituye el imperativo más radical de la ética de Jesús, y todas
las restantes exigencias han de explicarse sobre esta base. Nos limitamos al estudio del texto inserto
en el esquema de la sexta antítesis: «Habéis oído que fue dicho: Ojo por ojo y diente por diente. Pero
yo os digo: No os venguéis del que os hace mal..». (Mt 5, 36-48; Lc 6, 27-36). «Habéis oído que fue
dicho: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo...»

1) Pregunta con problema: Hay que reconocer que el mandato de «amar a los enemigos» es único y
original de Jesús. El Antiguo Testamento no manda amar a los enemigos; Levítico 19, 18 dice
solamente: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo»». Mateo 5, 44 expresa un fuerte contraste entre el
mandamiento del amor al prójimo según el significado que se le daba en la tradición judía y la petición
de Jesús. En la filosofía platónica y estoica es fundamental el tema del amor ilimitado al hombre, que
incluye la simpatía hacia el que es antipático, malo u hostil. También en la tradición judía abundan las
máximas como esta o similares: «Lo que no quieras para ti, no lo hagas a tus semejantes. Esto es la
Tora. Lo restante son comentarios». Llama la atención, en cambio, que Jesús hable con un acento tan
entusiasta del amor a los enemigos. Las fórmulas extremas y opuestas destacan el punto de contraste
en la conducta exigida por Jesús: «amar» y «enemigos», «hacer el bien» y «los que odian», «bendecir»
y «los que maldicen», «orar» y «los que maltratan». La pregunta, pues, es muy clara y directa: «Se
puede tolerar e incluso olvidar, la injuria hecha a nosotros o a un miembro de nuestra familia, pero
¿cómo amar al enemigo que nos hace mal, que nos priva por asesinato bien preparado, de algún
miembro querido? Amor/odio son sentimientos, movimientos del espíritu, espontáneos, incontrolables
diríamos. Nadie puede amar u odiar por prescripción.

Lo que Jesús propone es una utopía, un ideal, pero no una ley. Se comprende la posibilidad de amar al
prójimo y también la de no odiar al enemigo, pero amarlo, amarlo... De lo que se trata es de que el
discípulo demuestre una «justicia» mayor (Mt 5, 20), distinta y más perfecta que la de los publicanos y
gentiles, «porque si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tendréis? ¿No hacen eso mismo los
publicanos? Y si saludáis solamente a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de especial más que los otros?
¿No hacen eso también los gentiles?» (Mt 5, 46-47). No se trata tanto de sentimientos íntimos del
alma cuanto de la respuesta que el discípulo debe dar al mal: no responder a la violencia con la
violencia, no devolver mal por mal, olvidarse de la venganza etc. Todo esto, incluso el no odiar, es
posible desde el punto de vista antropológico y psicológico, y mucho más posible si el consejo o
precepto de «amar a los enemigos» lo insertamos en una experiencia de gracia y de la experienci a de
la actividad concreta y misericordiosa de Dios en la proclamación y la práctica de Jesús, y más
especialmente en la experiencia del perdón incondicional de Dios, manifestado en el interés de Jesús
por los pecadores. «De este modo seréis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, porque él hace
salir su sol sobre buenos y malos y hace que llueva sobre justos y pecadores» (Mt 5, 45). «Es correcto
afirmar que no se refiere primariamente a sentimientos amistosos, sino a obras concretas, pero es más
importante aún la circunstancia de que el «amor» sea una conducta de toda la persona, que no
excluye los sentimientos» (U. Luz, El Evangelio según San Mateo, Vol. 1, p. 430 s).

2) ¿Qué entiende el evangelista por «enemigo»? Conviene advertir que la alusión de Mateo 5, 43 a
Levítico 19, 18 encierra discrepancias, cuya solución no se ha dado todavía: en Levítico 19, 18 no se
encuentra «odiarás a tu enemigo»; en cambio sí encontramos «como a tí mismo», expresión que
Mateo omite. ¿Se trata de razones estilísticas o retóricas? ¿De una elaboración intencionada del
autor? Mt 5, 44 y Lc 6, 27-28 proyectan bastante luz sobre el «significado» de enemigos: en Mateo,
«enemigos» está en paralelo con «los que os persiguen»; en Lucas, la acumulación de calificativos y
epítetos sugiere la Inclusión de toda clase de hostilidad: «haced el bien a los que os aborrecen...
maldicen... maltratan... abusan de vosotros»; los enemigos son los que de un modo hostil se enfrentan
con los discípulos de Jesús. La palabra «dioko» de 5, 10.44 indica que Mateo alude también a los
enemigos de la comunidad cristiana. Esta comunidad se distingue de los «otros»» por su amor a los
enemigos y apunta así a la interpretación de la Iglesia antigua, donde el amor cristiano pasó a ser
«topos»» de la apologética» (U. Luz, ob. cit., 436).

3) ¿Qué implica, pues, el precepto de «amar a los enemigos»? Puede verse quizás una pista en Mt 5,
47 que dice que «hasta los gentiles saludan a sus hermanos». El saludo, signo visible de comunicación,
de relación personal. Esto parece indicar que para Mateo el precepto del amor a los enemigos significa
reconocer su presencia y el lazo que existe entre uno y ellos a causa de compartir ambos la
misericordia del Padre. Tanto Mateo como Lucas hablan de oración (Mt 5, 44; Lc 6, 28). El amor debe
transformarse en obras, pero cuando una situación de persecución tortura a la comunidad, la oración
es quizás la única salida para romper las fronteras de la raza, de la sangre, de los nacionalismos
esterílizantes, como sucedía en el Antiguo Testamento, donde no se dice nada sobre la oración por
personas que no están unidas al orante por lazos de sangre, lazos étnicos... y menos en favor de los
enemigos. Es lícito suponer que en las celebraciones comunitarias se elevaban súplicas por los
enemigos y perseguidores. Lo extraordinario del evangelio es romper el egoísmo del clan o de clase
para amar al enemigo. Se ve, pues, hasta que punto el amor consiste en gestos concretos, no en
buenas intenciones, ni en respeto altanero.

Mateo 5, 48 tiene una carácter conclusivo e inclusivo: resume la primera parte del Sermón de la
Montaña, recapitulando las ideas expresadas en «los pobres de espíritu» (5, 3), «los limpios de
corazón» (5, 8), y «si vuestra justicia no supera» (5, 20, 47). «Perfecto» indica consistencia (ser «de una
pieza»), así como entrega total y generosidad. En el pensamiento de Mateo «perfección» es lo mismo
que justicia sobreabundante en Mt 5, 20. No es un consejo opcional para personas que ya guardan los
mandamientos, sino una obligación para quienes desean entrar en el reino. En el contexto presente,
son «perfectos» los que hacen algo más, el no eso mismo de los vers. 46-47. Son personas que se
relacionan de un modo diferente al de los recaudadores y gentiles. Su existencia y actividad están
motivadas no por la ley de la retribución, sino por Dios, que rompe esa Ley. El mandamiento del amor
a los enemigos es la prueba del mandamiento del amor al prójimo; es su verificación crítica» (H.
HENDRICHX, El Sermón de la montaña, bibl., 123-124).

BIBL. - W. FOERSTER, Nemico (ejzrós), en K. Gerhard, Lessico del Nuovo Testamento, vol. III, Brescia, 1964, 1303-1318; H. HENDRICHX,
El Sermón de la Montaña, Madrid, 186; U. Luz El evangelio según San Mateo (Mt 1-7), vol. 1, Salamanca, 1993; M. WOLTER, Enemigo
(ejzrós), en FI. BALZ-G. SCHEIDER, Diccionario exegético del Nuevo Testamento (DENT), vol 1, Salamanca 1996, 1711-1715.

Carlos de Villapadierna

Enemigos de Jesús
DJN

SUMARIO: 1. Prehistoria. - 2. Los origenes. - 3. La base de los escribas: Escuelas; Tradición. Escribas
laicos; Las sinagogas. - 4. Aparicion de los grupos: La escisión. - 5. Saduceos inmovilistas. - 6. Esenios
radicales. - 7. Fariseos centrados: Doctrina y práctica: el templo; La torá; El sábado. - 8. Los celotas. - 9.
El fin. - 10. Resumen final.

Desde la perspectiva cristiana suele llamarse enemigos a los grupos judíos que se opusieron a Jesús y
su evangelio. «Grupo», o facción, tendencia, «partido» dice de los fariseos el historiador judío Flavio
Josefo, y el libro de los Hechos «partido» y «secta» en el mismo contexto (He 23, 9; 26, 5): no hay
denominación común específica, y aquí se usará una u otra indistintamente. Estos grupos trataremos
de verlos coherentemente desde sus raíces hasta su nacimiento y desarrollo, y en lo posible partiendo
de sus propias fuentes o desde fuentes judías, como la del citado Josefo. En aquella época surgieron
también otros grupos que no se cuentan entre los enemigos. De todos daremos también una breve
noticia, ya que hay entre ellos conexiones que sin duda ayudan a la comprensión del cuadro íntegro, y
en particular de los grupos que nos interesan. En la segunda parte intentaremos ver la naturaleza y
trascendencia del conflicto que plantearon con Jesús y su mensaje.

1. Prehistoria

La prehistoria de estos grupos hay que buscarla en la semilla que se sembró en los años del destierro
en Babilonia y que dio lugar al nacimiento del Judaísmo. Aquella experiencia, la más terrible sufrida
hasta entonces por el pueblo de Israel, fue un escarmiento que no se olvidaría y profundizó una lenta
reflexión sobre su causa y su remedio. Siendo la causa la infidelidad del pueblo a la alianza con Dios
por la transgresión y profanación de sus instituciones sagradas, en particular la Torá y el Templo, el
remedio no podía ser otro que la restauración de los orígenes mediante una estricta e intransigente
depuración de esas instituciones. De ahí nacerá el árbol que más tarde se dividirá en las diferentes
ramas.

La tarea de purificación empezó ya durante el destierro. Alli aunque se había perdido casi todo, en
particular la patria y la imprescindible presencia del Templo, el pueblo conservaba todavía el tesoro
básico de sus tradiciones, ya en parte plasmadas en el Libro sagrado. El sacerdocio; que estába al
frente de los desterrados, era el depositario de ese tesoro, y el que concentró la reflexión sobre él, en la
que la Torá propendía a dominar decididamente sobre los demás libros, hasta el punto de terminar
incluyéndolos, casi como un complemento suyo, bajo su propia denominación.

En efecto, la Torá, como una verdadera carta magna, era y debía ser la norma única que regulara todo
el ordenamiento político, jurídico, religioso y social, es decir la totalidad de la existencia tanto presente
como futura de este pueblo, según su fe en su destino mesiánico. En el destierro se convertía, pues, en
una verdadera «patria portátil». El término Torá significa «instrucción», con un sentido pregnante de
inmersión en la Ley y en todas sus derivaciones y extensiones. Su traducción por «Ley» no responde a
toda esa complejidad del hebreo; sin embargo, dado que los evangelios dicen siempre «ley», aquí se
usarán indistintamente los dos, según los casos.

La Torá regula también el régimen del Templo, con el sacerdocio y el culto. Pero el Templo destaca
aparte su singular significación: por ser la sede del arca de la Alianza, es el símbolo del compromiso
mutuo de Dios con su pueblo, que confiere a éste su condición de pueblo santo, es el único lugar donde
éste puede ofrecerle la respuesta del sacrificio legítimo, y por todo ello se alza como el núcleo visible y
la referencia de su unidad e identidad. De ahí que llegue a ponerse al mismo nivel de la Torá. De hecho
las dos instituciones constituyen los pilares en que se asienta el orden teocrático judío, que se hallan
ensamblados como en un arco de bóveda, si bien la prioridad lógica compete en todo caso a la Torá. El
Templo incluye el sacerdocio y, a través de él, forma con la Torá como un círculo virtuoso, ya que si
ésta es el conjunto de especificaciones que desarrolla el núcleo de la legislación mosaica, todo ello se
ha conservado y elaborado y fundamentalmente en los santuarios y medios sacerdotales, y en
coherente respuesta ella misma no se olvida de conferir al sacerdocio la facultad de su custodia,
estudio y enseñanza (Dt 31, 9-13).
Junto a estas dos instituciones destaca, en fin, el sábado, obviamente regulado también en la Torá. Ese
día sagrado viene a ser como el complemento o extensión del Templo en el cuerpo de la sociedad,
canalizando la respuesta de cada familia y cada individuo por medio de la instrucción en la Torá y el
culto de la oración.

2. Los orígenes

El árbol procedente de aquella semilla sembrada en el destierro nacía a la vuelta a la patria,

favorecido por la política benigna de los persas. El pueblo retornó conducido por el mismo sacerdocio
que lo había preparado, el cual, como es obvio, intensificó su programa con la Torá y el Templo como
núcleo aglutinante. En los siglos siguientes de ocupación persa y griega, una vez que con el destierro
desapareció también la monarquía, el sacerdocio sigue representando y ejerciendo la autoridad
suprema de la nación. Bajo su guía, como describen los libros de Esdras y Nehemías, se reconstruye el
Templo, se renueva la Alianza y se repite con gran solemnidad el juramento de fidelidad a la Torá. Esta
impone su imperio sobre toda la existencia y acapara todos los cuidados, empezando por el de su
propia y definitiva codificación.

El alma de esta gran restauración que da lugar a un nuevo orden al que llaman Judaísmo es el
sacerdote Esdras. El le impone sus notas distintivas, principalmente el prurito de pureza cultual y legal
en el interior del país, y la preservación de todo contacto contaminante con el exterior. Todo ello se
marca todavía más a fuego por la primera experiencia que se sufre de la hostilidad de los vecinos
samaritanos. Y aunque el propósito que lo impulsa tiene una innegable altitud de miras, no es menos
innegable el germen de corrupción que lleva dentro, y que en su momento explotará. Las ramas de los
grupos que brotarán de este árbol, todas ellas con el afán de asegurar la identidad de estos orígenes,
compartirán sus buenas intenciones lo mismo que sus riesgos.

3. La base de los escribas

«Doctor e intérprete de la Ley entre los hebreos», como con precisión define el diccionario, escriba es
nombre de profesional, no de militante ideológico. Con este o con otro nombre la profesión o
especialización existió de hecho en Israel al menos desde que empezaron a reunirse las tradiciones y a
redactarse las Escrituras. Dentro de su ámbito y con sus peculiaridades, los escribas equivalían a los
influyentes secretarios y cronistas que había en todas las cortes reales y en los santuarios del mundo
circundante. La peculiaridad en Israel era su exclusiva dedicación a la Torá o Escritura. No eran, por
tanto, como el nombre podría sugerir, meros escribientes, eran los intelectuales de la época, y en una
situación como aquella de generalizado analfabetismo, sobresalían y se imponían fácilmente sobre la
población. Los escribas son, por tanto, anteriores a los grupos, y, cuando éstos aparezcan, podrán no
sólo militar en uno o en otro según sus ideas, sino formar fácilmente entre sus dirigentes.

En consecuencia, en virtud de su especialización y maestría en aquello que, sobre todo a partir del
destierro, era el alma y la razón de ser del pueblo elegido, debieron ser los grandes conductores y
responsables del Judaísmo. El modelo de esta figura de sacerdote y a la vez escriba parte del mismo
Esdras, que se hace así también el patrón de los escribas. Esdras venía siendo, en efecto, encargado de
los asuntos judíos o «de la Ley del Dios del cielo» (Esd 7, 11. 21) en la corte persa y, como «escriba
versado en la Ley de Moisés» (7, 6) señaló el programa del Cuerpo: el estudio de la Torá, su lectura y
explicación al pueblo (Neh 8, 8), y el control sobre su cumplimiento estricto, en suma la implantación
del «imperio de la Ley». Y ello en sentido practicamente literal, ya que el escriba, además de teólogo y
jurista, era el juez que dilucidaba y aplicaba la ley en cada caso, es decir en toda la existencia religiosa
del judío.
La significación y ascendencia ante el pueblo que conferían tantas atribuciones podrían reflejarse en la
variedad de nombres con que los evangelios los designan, en los cuales nunca se olvida incluir la razón
que lo sustenta, esto es la Ley o la Escritura; «maestros de la Ley» (Lc 5, 17; etc.); «legistas, doctores
de la Ley» (Lc 7, 30; etc.) y, el más frecuente, «letrados, escrituristas» (Mc 1, 22p; 2, 6. 16; Mt 7, 29;
etc.). Y el horizonte de tal significación era un buen estímulo para afrontar los largos años de
aprendizaje que requería el dominio de la profesión. El ideal pedía dedicación completa, como
encarece la semblanza del Eclesiástico, que la enaltece por encima de cualquier otra ocupación (38,
24-39, 11). Pero como eso presuponía disponer de medios, sean bienes propios o ayudas de donativos,
cosa que no estaba siempre al alcance, a menudo tenían que olvidarse de ese ideal y valerse de algún
oficio para subsistir. En ocasiones su ejercicio podía exigir incluso el sacrificio de la propia vida (ver Dan
11, 33-34).

Las sinagogas. El medio habitual de actuación de los escribas era la sinagoga, si bien tampoco se
prohibían intervenir en la vida ordinaria del pueblo. La sinagoga como institución tiene también su
origen en el tiempo del destierro, cuando, carentes del núcleo aglutinante que era el Templo, los
sacerdotes-escribas impartían su instrucción, a la vez que la oración y el culto, en el curso de reuniones
de fieles que, como sucede en toda obra que empieza, no tenían aún un lugar específico fijo. Al regreso
a la patria siguieron el mismo método en los núcleos de población dispersos, hasta que empezaron a
construirse locales apropiados, más o menos suntuosos. Reunión o concurrencia se dice en griego, y se
consagró cuando ésta se hizo la lengua «común» o internacional, synagoga y, con la misma evolución
que el vocablo ekklesía, del contenido, o sea la reunión o asamblea, pasó a denominar el continente
físico o edificio.

La sinagoga nace, pues, y se desarrolla como sustituto representación del Templo de Jerusalén,
durante el destierro porque éste no existía y en la patria porque se hallaba lejos. La misma razón de
asegurar, a falta del Templo, el imprescindible servicio de oración e instrucción en la Torá explica su
implantación en las comunidades de la diáspora judía. Esta evolución de las sinagogas va ligada al
propio desarrollo del Cuerpo de escribas, y, siempre con la finalidad de cumplir el ideal de la enseñanza
de la Torá, se extienden por todo el país. En tiempo del Evangelio puede decirse que había una en cada
pueblo de cierta entidad. Esta evolución no se parará: cuando el Templo desaparezca definitivamente,
la sinagoga, con los escribas al frente, quedará como la institución que concentre y aglutine la
religiosidad del pueblo judío a lo largo de la historia. En fin, por una curiosa evolución semántica, que
se produce también en el caso de la iglesia, el nombre volverá también al sentido primigenio de
comunidad de fieles, pero abarcando ya a toda la comunidad como institución universal —en principio,
ya que otro ramal de esa evolución puede limitarlo a la jerarquía dirigente-, cuando tanto el Judaísmo
como el Cristianismo empiecen a denominarse respectivamente la Sinagoga y la Iglesia.

Escuelas. Tradición. Escribas laicos. Con el fin de asegurar su continuidad como Cuerpo, y
naturalmente su poder, los escribas tienen buen cuidado de crear escuelas, generalmente en las
mismas sinagogas, donde formar discípulos a su medida. Los discípulos se forman «a los pies de los
maestros», como Saulo de Tarso a los pies de Gamaliel (He 22, 3), o sea sumisos en una inmersión
permanente en el libro de la Torá y en toda la doctrina que ha ido formándose en torno a ella. En
efecto, las escuelas tienen tambíény quizá como objetivo principal, el cometido de conservar las
enseñanzas que han venido acumulando y transmitiendo de generación en generación los grandes
maestros.

A ese depósito, que guarda una línea de continuidad magisterial reuniendo las explicaciones,
interpretaciones, precisiones en casos dudosos, formulación según otros nuevos, aplicación de las
normas con ejemplos concretos, en fin toda la experiencia del pasado con las sentencias lapidarias de
los doctores más insignes, lo llaman «la Tradición de los antepasados (o de los padres)». Pero lo
trascendental es que no se trata de un monumento para mera contemplación o estudio, sino que, por
el hecho de referirse únicamente a la Torá con la finalidad de ponerla en claro y así asegurar un
cumplimiento auténtico, poco a poco va incorporando el carácter santo de ésta y, con ello, su mismo
valor normativo y obligatorio.

Anotemos, por último, que a la vuelta del destierro no era posible en el ámbito rural mantener la
profesión de escriba exclusivamente, y reservada al sacerdocio, ya que éste se concentraba en torno al
Templo y solía residir en el área de Jerusalén. Por otro lado a nadie se le prohibía, todo lo contrario,
dedicarse al estudio de la Torá. Y con la prestancia y autoridad que su dominio confería, quedaban
francas las puertas para el acceso de los laicos a la profesión. Como además el sacerdocio en Israel era
privativo de la tribu de Leví, mientras que los laicos podían provenir de todas, era de prever que por
vocación, por promoción y por excelencia, los escribas laicos terminaran imponiéndose a los
procedentes del clero, particularmente en esos medios rurales. Obviamente entre los sacerdotes había
también escribas, y muchos fueron miembros del sanedrín. Puede decirse por todo ello que estos
doctores de la Ley constituyen la base del Judaísmo desde su promotor Esdras, y serán sin duda los
principales conductores de las diversas tendencias que surjan dentro de él.

4. Aparición de los grupos

Estas reuniones de gente especialmente sensible a su identidad como pueblo suelen formarse por
reacción en momentos de crisis, sean debidas a violencia del exterior o a desviaciones graves en el
interior. De grupos especialmente inquietos al respecto hay algún antecedente, por ejemplo los
"netineos", donados o separados, (Neh 10, 29; ver Mal 3, 16). Pero un primer grupo que hiciera
historia no apareció hasta la violenta persecución del rey seléucida Antíoco Epífanes, que trató de
helenizar el país y llegó hasta saquear el Templo y profanarlo ofreciendo sacrificios a Zeus Olímpico.
Este grupo, llamado de los Jasidim, asideos, esto es «piadosos», organizó en torno al sacerdote
Matatías una enfervorizada resistencia arrostrando muchos el martirio, y luego formó la élite en la
guerra llevada a cabo por su hijo Judas Macabeo. Vencido y expulsado el seléucida, se dedicó de nuevo
el Templo y se restituyó el sacerdocio y el culto. Era el objetivo fundamental, ya que ello representaba
la liberación del pueblo y su reconducción por la senda de la Torá señalada por Dios (ver 1 Mac 2, 42ss;
2 Mac 14, 6ss; Dan 11, 32).

En este tiempo de persecución y crisis surge también, como en terreno abonado, la literatura
apocalíptica (representada en el libro de Daniel y en multitud de apócrifos), que traslada la re alización
de la salvación, hasta entonces reducida al ámbito intramundano, al fin de los tiempos. Los fracasos
aparentes, por ejemplo de los mártires, hacen avanzar la conciencia y la revelación hacia la creencia
en la resurrección de los muertos y la retribución en un mundo futuro, que se espera o se anhela como
inminente, con la aparición del «hijo del hombre» (ver Dan 7, 13), un ser celestial, ahora oculto, que
vendrá como juez y salvador en nombre de Dios.

La escisión. Aquella persecución de Antíoco y en particular su profanación del Templo era demasiado
hasta para el judío más tibio. Sin embargo, la helenizacion, que también pretendía y que sin duda era
más destructora, iba ya infiltrándose por sí sola y sin presiones, sobre todo en la aristocracia y la clase
acomodada de Jerusalén, entre la que se contaban las familias sacerdotales influyentes, en especial las
de los sucesivos Sumos sacerdotes. Aquello era la modernidad, muy tentadora para los tibios, de modo
que entre estas clases de vida muelle no dejó de arraigar generosamente.
Para los celosos esto era intolerable y venía ya gestando una drástica reacción. La chispa estalló
pronto, cuando Jonatán, hermano y sucesor de Judas, y por tanto de estirpe sacerdotal, unió a su
magistratura civil la de sumo sacerdote. Este maridaje nunca fue bien visto en Israel, pero además
venía a suplantar a la rama tradicional de pontífices. En consecuencia el grupo de los asideos rompió
con todo ese estamento oficial, si bien él mismo se escindió a su vez, según F. Josefo hacia el año 150
a. C., en dos ramas: esenios y fariseos. Algunos autores sitúan la escisión más tarde, cuando durante la
dinastía de los asmoneos se unieron en la misma persona los títulos de rey y sumo sacerdote. En
cualquier caso, el motivo era semejante y la reacción seguía la línea y el espíritu de los asideos, esto es
la defensa de la pureza de las instituciones patrias, de modo que en este propósito fundamental
coincidían los dos grupos. La diferencia, que llegó a ser odio mutuo, estaba en el modo de entenderlo y
practicarlo.

5. Saduceos inmovilistas

El estamento oficial, sin embargo, se mantuvo como estaba en su cómodo estatus, que consistía en
atenerse a las posiciones religiosas del pasado. Curiosamente, tan avanzados en su mundana
extranjerización, eran, en cambio, conservadores, o más bien inmovilistas en las instituciones vigentes,
y además contaban con su poder para blindarse en su posición.

Probablemente no habrían formado facción si no hubiera sido por reacción contra los escindidos. Al
formarla se llamaron saduceos, bien por referencia al sacerdote Sadoc, el para ellos «legítimo» que
apoyó y ungió rey a Salomón frente al «usurpador» Abiatar que apoyaba a Adonías (ver 1 Re 1), o
porque otros les dieran ese nombre. Estancados en lo que, al decir de F. Josefo, parece epicureísmo,
creen en la santidad de Israel, pero la suponen suficientemente garantizada con que se ofrezcan en el
Templo los sacrificios que prescribe la Torá, los únicos que son legítimos para expiar los pecados y
santificar al pueblo. Como «tradicionales» a ultranza, la Torá en la que creen es sólo la original, o sea
el Pentateuco, nada de otros libros de la Biblia y menos de tradiciones humanas. Y como no figura en
esa única Escritura, no creen en la resurrección de los muertos ni en la vida de ultratumba ni en los
ángeles (ver Mc 12, 18p; He 23, 6-8). La salvación, que depende de la obra humana y no de la
predeterminación de Dios, se verifica dentro de la historia. No abriga, pues, esperanzas escatológicas o
apocalípticas.

Finalmente, en política aspiran a un Estado nacional semejante al del tiempo de David en el que el
sacerdocio ocupa la suprema magistratura religiosa., y admite a su lado la civil. Con esa autonomía
religiosa pasaron todo el período asmoneo.

Bajo el mandato de Herodes perdieron significación, debido más que nada al absolutismo de este rey.
Pero con los gobernadores romanos que, salvo rara excepción, respetaban su coto religioso,
convivieron pacíficamente, de forma que en todo el siglo 1 hasta la desaparición del templo y del
Estado judío, todos los Sumos sacerdotes fueron del partido saduceo.

6. Esenios radicales

Sobre los esenios tenemos la rica documentación de sus manuscritos llamados de Qumran o del Mar
Muerto. El grupo venía sin duda formándose en torno a un líder, un sacerdote llamado por ellos
«Maestro de justicia» (o «justo», como «Padre santo»), y cuando se escindió lo hizo drásticamente
retirándose al desierto de Qumran. Persuadidos de ser el resto santo de Israel destinado a salvar al
pueblo, fundaron allí un monasterio con el fin de preparar, en el espíritu de los profetas, en especial de
Is 40, 3, esa restauración escatológica que, siguiendo la apocalíptica asidea, creían inminente. El modo
era una aplicación rigurosa de lo ordenado en las instituciones de Israel.

Lo primero, el Templo. Esta comunidad tiene, en efecto, una impronta estrictamente sacerdotal, con
vistas a una radical regeneración. Ante todo, su retiro es «segregación», como se segrega todo lo que
se dedica al culto divino, y la organización funciona bajo la presidencia y control de sacerdotes y
levitas. Como resto escogido, reproducen el modelo de las doce tribus con un «Consejo de los doce», y
en él puede haber laicos, pero en todo caso bajo la batuta clerical. En lugar del Templo material,
profanado, ponen su templo espiritual legítimado por la pureza y rigor de sus ritos: abluciones
periódicas en sus instalaciones para baños, comida ritual con vestiduras blancas, y demás ritos que
remedan toda la liturgia del Templo.

El descanso sabático es rigurosísimo, con prohibiciones nimias, como la de ayudar al ganado en el

parto, sacar del foso a un animal caído en él, etc. Y lo mismo el resto de prescripciones de la Torá. Para
ello se entregan a su estudio intenso en la magnífica biblioteca que crean al efecto, y tampoco
descuidan la conservación y transmisión de los libros sagrados con una atenta labor de copia en su
escritorio, donde también redactan sus propios escritos.

Su modelo de restauración mesiánica es también el más puro: será anunciada po r el profeta previsto
en Dt 18, 18 y realizada por los dos mesías, el de Aarón y el de Israel, es decir el sacerdote y el rey, por
ese orden de prelación, como un trasunto de la época dorada de David.

7. Fariseos centrados

Los fariseos forman el grupo que más nos interesa por su gran intervención en los evangelios y
también porque sin duda es el más numeroso de todos: según E Josefo, unos 6.000, que en un tiempo,
aunque probablemente ya no en el evangélico, se organizaban en cofradías dispersas por el país. En su
rotura con el sacerdocio de Jerusalén, más o menos simultánea de la de los esenios, ellos tomaron el
camino del medio quedándose entre el pueblo, pero preferentemente en la zona del norte. El
fariseísmo es un movimiento de laicos, y allí, en Galilea y, en parte, también en Samaria, encontraban
el terreno preparado por los escribas laicos, seguramente opuestos también a aquel sacerdocio, y
podían llevar a cabo juntamente con ellos el programa de su partido, que era intensificar y extender la
inmersión de las masas populares en la Torá según los principios del Judaísmo original. Tenían sin duda
líderes que, como en la política, no debían ser necesariamente técnicos, pero es razonable pensar que
casi todos los escribas no sólo militaran en el partido, sino que se contaran entre sus dirigentes. Esto
sucedía, por lo demás, en estas áreas rurales y, como presencia de escribas laicos entre los diri

gentes de un colectivo también laico, es, en una sociedad teocrática como la judía, una interesante
innovación del fariseísmo. Y, en lo que respecta al progreso religioso del pueblo, menos extrema y más
eficaz que el esenismo, como corrobora su perpetuación en la historia.

Doctrina y práctica: el templo. Pero el distanciamento del sacerdocio no significa rechazo de aquel
pilar esencial que era el Templo. Al contrario, lo mismo que los esenios, los fariseos lo llevan en el
corazón, seguramente acuden a él por Pascua o en el Kippur, Fiesta de la expiación, como todo buen
israelita, pero al no poder ofrecer en él el culto ordinario, lo trasladan a la vida cotidiana. Tal sentido
tienen los actos de pureza ritual que realizan obligatoriamente y hasta con más rigor que en el propio
Templo, como abluciones, lavado de manos y utensilios, y otros gestos materiales: las vestiduras con
las orlas o borlas cosidas a sus puntas o las filacterías que, siguiendo a la letra textos de la Torá)
llevaban sujetas en los brazos o en la frente. Este sentido cultual de la vida, sin duda otro gran hallazgo
del fariseísmo, impone también diferentes limitaciones, privaciones y ejercicios obligatorios, y no debe
negársele seriedad y buena intención, pues en todo caso se orienta a la santificación del pueblo y a un
digno culto de adoración a Dios. No obstante, tanto gesto exterior, lleva sin duda también un peligroso
germen de superficialidad y rutina.

La Torá. Es lógico que la privación del Templo refuerce más, si cabe, por compensación, la significación
de la Torá. Si ella es la expresión de la voluntad de Dios, obviamente para que se cumpla, el c ulto es la
repuesta del pueblo como cumplimiento primero y paradigmático. Y ya que no puede ser en el Templo,
que lo sea en los actos de la vida cotidiana también regulados. La Torá se convierte así en el faro
central que ilumina y controla la vida entera. Pero el fariseísmo no olvida tampoco la Tradición de los
antepasados que los escribas han creado. Si acaso elevan su rango de obligación semejante a la de la
Torá, y a veces hasta contraria a ella (ver Mc 7, 5-8).

De esta divinización de la Tora y la Tradición, como encarnación de la voluntad de Dios procede el

dogma principal y más trascendente para la existencia del judío: el que establece su cumplimiento
como única norma canónica y vía de salvación. Se trata de un cumplimiento en su integridad y hasta
en los pormenores. Y de él deriva a su vez, para hacer lo posible, la necesidad de conocer la Torá y por
tanto la obligación de estudiarla según las rectas interpretaciones de la Tradición. El reverso de este
dogma es el que declara pecadores y malditos a los que, por ignorar la Ley, incumplen sus reglas, en
particular las de pureza legal. Por ello son impuros, su contacto contamina, y el fariseo debe evitarlos y
marginarlos.

A éstos los llaman en general «el pueblo de la tierra». Fariseo (parush, con f si se aspira) significa
«separado», lo que supone e implica un afán -o una persuasión- de pureza y santidad, ante todo
cultual, como es santo y puro lo que se segrega (qadosh) para el culto divino. Tal separación puede
entenderse: o de los asideos -sería como el retoño de su tronco-, o de los esenios -como hermanos
separados, aunque en este punto coinciden-, pero lo más probable es que sea de este «pueblo de la
tierra». Denominación que aquí no debe restringirse a la gente rústica o plebeya, aunque así puede
entenderse en parte, pero primando sobre la rusticidad la ignorancia que se supone que la acompaña.
En el concepto entran, pues, los que viven desentendidos de la Ley: pobres, enfermos expulsados de la
sociedad, prostitutas y gente de mala vida, extranjeros y quienes colaboran con ellos, como los
publicanos o recaudadores de impuestos, dados además a la extorsión y usura: todos son considerados
pecadores, malditos, impuros, réprobos, cuyo mero contacto contamina. Pero lo grave es que la
separación de ellos no es un gesto moral particular de soberbia o altivez, sino una obligación impuesta
por la misma Ley, por tanto tiene una motivación teológíca o dogmática, y la infracción incurriría en
herejía. Es la mera consecuencia del dogma de la salvación por el cumplimiento de la Ley.

Debe subrayarse el aspecto de desentendimiento de la Ley porque, de otro lado, precisamente entre
esas capas bajas los fariseos pueden tener muy buena clientela, la gente sencilla pero fiel, diríamos los
fieles creyentes, que pueden ignorar pero no desentenderse, que más bien viven literalmente colgando
de ellos, de su magisterio, de su dirección y guía, sujetos a su omnímoda autoridad. En este aspecto, no
es exagerado decir que bajo esta dictadura que imponen de la Torá, que aherroja al hombre de
manera absoluta, los líderes y doctores que presumen de conocerla y aplicarla rectamente y por ello
gozan de un prestigio y ascendencia incontestables, son los dueños desde luego de sus militantes, pero
sobre todo del alma popular.

De cualquier forma, tanto en esta aplicación como ya en general en el nivel de interpretación de la

Torá, incluyendo junto a ella la autoridad de la Tradición, hay diferencias o disensiones que dan lugar a
escuelas, la liberal y la rigorista. En tiempo de Jesús destacaban dos maestros famosos: Hillel por la
tendencia moderada, y Shammai por la extremista. Esta última se toca ya con la facción de los celotas.

El sábado. Dentro de la Torá, el sábado tiene la especial relevancia que ya conocemos, no diferente de
la de los esenios, pero involucrando más al pueblo. Si la pureza ritual abarca la vida cotidiana, el
sábado, en la sinagoga pero también fuera de ella, es el día santo y puro por antonomasia, acorde con
la importancia que le da ya el mismo Decálogo y luego desarrolla la Torá: él es la respuesta o
contraprestación de Israel al don de su alianza con Dios, su expresión permanente y signo de identidad
a través de los tiempos. Institución, por tanto, divina y de cumplimiento insoslayable, a la que tampoco
deja de añadirse la casuística de la Tradición con nimiedades como la discusión sobre si se puede
comer un huevo puesto por una gallina en sábado. Día, en fin, dedicado a un culto de oración, lecturas
y enseñanza de la Biblia en las sinagogas, en el que está prohibido todo trabajo.

Tocante a expectación mesiánica, los fariseos siguen la herencia de los asideos, si bien con cierto
escepticismo sobre su inminencia, y debido a los sucesivos desengaños; digamos que, sin tenerlo muy
claro, tampoco lo descartan del todo. Creen en la resurrección de los muertos y en la vida después de
la muerte, así como en la retribución según las obras de cada uno, cuyos méritos se acumulan en una
especie de «fondo» particular en el cielo (idea semejante en Mt 6, 20; Lc 12, 33-34p). No todo, sin
embargo, depende de la obra humana o de la justicia propia; según Josefo, también hay sitio para la
misericordia de Dios, a la que es necesario acogerse. En cuanto al modo, ese futuro lo protagoniza la
venida del Mesías-rey, procedente de la estirpe de David, quien librará a Israel de la tribulación y la
opresión presente y establecerá la era de su esplendor definitivo.

Por último, en el marco de la política y el gobierno de la nación, los fariseos tuvieron menos
protagonismo que los saduceos. En algún período, como el de la reina Salomé Alejandra (76-67 a. C.),
gozaron de mayor poder en la capital y lograron introducir algún miembro suyo en el Sanedrín. Pero en
general se centraron en la dirección y control de la población rural. Lo cual les compensó
granjeándoles un gran respeto y deferencia por parte del sacerdocio y los saduceos.

8. Los celotas

Como movimiento independiente, la facción celota parece que surgió como reacción contra el censo
ordenado en Judea por el legado romano de Siria Quirino y ejecutado por el gobernador Coponio hacia
el año 6 p. C. Sus líderes eran dos fariseos sin duda extremistas, llamados Sadduc y Judas. Este, a quien
Josefo llama «sofista», o sea quizá escriba, era de la Galaunítide, pero le apodaban «el Galileo», lo
cual podría denotar cierta extensión del movimiento en Galilea. Su celo y su lucha tienen siempre una
motivación teológica: la libertad del pueblo significa el honor de Dios, y por tanto su opresión
representada entonces por el censo como signo de soberanía romana, es una ofensa, un sacrilegio
contra Dios. Este celo extremista e insobornable se opone a la postura de los fariseos moderados, que
podían aceptar como mal menor la soberanía extranjera siempre que dejara inmune y no se
inmiscuyera en el ámbito religioso, cosa de la que, por otra parte, los romanos, salvo raras
excepciones, solían guardarse. Su celo es también de carácter social, ya que promueven la liberación
de los oprimidos, incluso a costa, si es preciso, de renunciar ellos a los bienes y comodidades, lo que les
granjea una especial simpatía entre el pueblo. Pero el celo por un nuevo orden les lleva también a la
violencia, si llega el caso a la guerra santa (se les llama también sicarios por la sica o puñal curvo
romano que solían utilizar), y no temen arrostrar la muerte, que para ellos es un martirio que anuncia
la cercanía del reinado de Dios, un reinado, por supuesto, glorioso en el Israel restaurado.
Desgraciadamente, en lugar de esa gloria, lo que consiguió el celo de estos extremistas con sus
sucesivas explosiones fue conducir al pueblo al desastre.
En la época de Jesús y en particular durante su predicación pública, estos últimos grupos continúan
más o menos en las condiciones descritas. Mientras tanto, los celotas no han dejado de enardecer a las
masas populares, hasta que, exasperados por las arbitrariedades de algunos gobernadores, consiguen
un levantamiento general en el año 66. Para aplastarlo llegan las tropas de refuerzo de la legión
romana de Siria. Ante su avance por la ruta del Jordán, los esenios, antes de dispersarse y desaparecer
como grupo, se apresuran a esconder sus preciosos manuscritos en las cuevas del entorno, donde se
conservarán milagrosamente hasta su casual descubrimiento en 1947.

Los romanos ponen cerco a Jerusalén que cae en el año 70. Arrasan la ciudad y destruyen el gran
baluarte del Templo. Todas las instituciones ligadas a él y al gobierno -el sacerdocio, el culto, el grupo
saduceo- desaparecen. Los últimos celotas con sus familias, y quizá algunos esenios, en número total
de unos 3. 000, se refugian en la casi inaccesible fortaleza de Masada, próxima a Qumran, donde
después de resistir un largo asedio de tres años, se degüellan unos a otros antes de entregarse. La
nación judía llega así a su fin.

De todo lo que había no queda más que el grupo fariseo, disperso y camuflado entre las capas bajas
del pueblo donde dominaba. Sus doctores parece que es por esta época cuando empiezan a adoptar el
nombre de Rabb -rabinos-, que hasta entonces era meramente un título honorífico que se había dado
también a otros, entre ellos a Jesús (Mc 10, 51; Jn 3, 2 13, 13; 20, 16 etc.). Y en esta situación, que es
peor que la del destierro de Babilonia, como hiciera el sacerdocio entonces, ellos administran la
supervivencia, recogen el tesoro que les queda, la «patria portátil» -para serlo ya secularmente- la
Tora con el Libro santo y la tradición, y logran desarrollar algunos importantes focos intelectuales por
el país donde los conservan y estudian. El pueblo de Israel, que con Esdras empezó a ser el Judaísmo,
viene a ser ahora este judaísmo de color fariseo. Y hay que decir que esa herencia sagrada que
conserva es fiel a su legado histórico y, excepto el Templo y el sacerdocio perdidos, mantiene bien
firmes los pilares que subsisten de su Credo, esto es la Torá y el sábado.

10. Resumen final

En lo que nos interesa de fe religiosa, queda claro en una visión global que todos los grupos se
mantienen dentro del marco del judaísmo. Puede haber diferencias entre ellos, pueden darse reformas
o variantes, pero sin salirse nunca de esos límites. Reformas sí, pero no roturas. Para todos por igual
son eternas e inamovibles las repetidas tres instituciones fundamentales del ordenamiento judío.
Creen que Israel es el pueblo elegido en exclusiva por Dios y fundado sobre esas instituciones. Los
demás pueblos podrán beneficiarse de este privilegio, pero a condición de que se integren en el pueblo
judío y se sometan a su ordenamiento. Mientras sufren opresión por la ocupación extranjera, el efecto
no es sino la intensificación de esa fe y de la expectación en la próxima y gloriosa restauración de
Israel.--conflicto; contexto; instituciones.

BIBL. - MANUEL REVUELTA SAÑUDO, Enemigos de Cristo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1960; JACQUES DUQUESNE, Jesús, Seix Barra],
Barcelona. 1996; JOACHIM GNILKA, jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 1993; W. RUNDMANN (dirs.), Los judíos
de Palestina y el fin de la guerra judaica, en El mundo del Nuevo Testamento, 1, Madrid 1973, 159-304.

Manuel Revuelta Sañudo

Enfermedad y curación
DJN

SUMARIO: 1. Posesión diabólica.- 2. Castigo del pecado. -3. Vencimiento del diablo. - 4. Anuncio de la
liberación de las consecuencias del pecado.

1. Posesión diabólica. Se consideraba con frecuencia como causa inmediata de las enfermedades la
posesión diabólica. Así por ejemplo el caso del «endemoniado» de Guerasa, que presenta las
características de enajenación mental (Mc 5, 1-20). 0 el del niño epiléptico cuya enfermedad se
atribuye a un espíritu inmundo.

La razón de esta creencia la expone Michel Trimaille en estos términos: «En los ambientes populares
del s. I, las gentes viven en el temor continuo a los demonios o «espíritus inmundos», a los que se
atribuyen la mayor parte de los males que sufren los hombres; enfermedades mentales, enfe rmedades
congénitas, vicios y pecados de toda clase tienen cada uno de ellos su instigador diabólico. Se trata de
ellos una nomenclatura detallada, con una jerarquía y unos jefes que se llaman Belial, Mastema,
Satanás» (en Los milagros del Evangelio, C. B. Verbo Divino, Estella 1977, 31s.).

De hecho la curación se consideraba resultado más bien de un ritual al que se sometía al enfermo que
de la medicina. En esa concepción del tiempo de Cristo, la única manera que tenía de hacerse entender
era acomodarse a ella. En realidad todo mal proviene del Maligno, que era a quien Cristo venía a
vencer.

2. Castigo del pecado. En el AT existía la concepción de que las enfermedades eran consecuencia del
pecado. En Lev 26, 14ss Dios anuncia como castigo si no se escucha su voz una serie de castigos, entre
otros la tisis y la fiebre. Lo mismo ocurre en Dt 28, 15-45; si los israelitas no cumplen los
mandamientos de Dios, recibirán como castigo, entre otros, la peste, la fiebre y la gangrena. A David
por haber realizado el censo, del que él mismo sintió remordimiento, el profeta Gad en nombre de Dios
le pone en la tesitura de escoger uno de los tres castigos que le propone, inclinándose por la peste
(2Sam 24, 10.15). En tiempos posteriores el autor del libro contestario de Job presenta frente a esa
concepción el caso de Job hombre justo que sufre una serie de desgracias, entre ellas una enfermedad
repelente.

A pesar de ello todavía en el NT aparece esa concepción. El «tus pecados te son perdonados» al
paralítico llevado en una camilla por cuatro personas a quien acto seguido cura, parece indicar que la
enfermedad era consecuencia del pecado (Mt 9, 1-8). Al enfermo curado junto a la piscina de Betesda,
Cristo le dice: «Mira, has recobrado la salud; no peques más para que no te suceda algo peor» (Jn 5,
14). Los mismos apóstoles preguntan a Jesús a propósito del ciego de nacimiento: «Rabbí, ¿quién pecó,
él o sus padres, para que haya nacido ciego?». Cristo les contesta que en este caso «Ni él pecó ni sus
padres; es para que se manifiesten en él las obras de Dios» (Jn 9, 1-3).

3. Vencimiento del diablo. No es fácil dilucidar si en los casos de expulsión de demonios se trata
simplemente de una enfermedad o de una posición diabólica. A veces se entremezclan enfermedad y
posesión diabólica (Mt 17, 15.16.18). En estos casos puede tratarse de mera enfermedad. A veces no
aparecen síntomas de enfermedad y Cristo increpa duramente a los posesos; podría tratarse en estos
casos de posesión diabólica (Mc 1, 23-26;Lc 4, 33-35). En realidad, toda enfermedad, como todo mal,
proviene del Maligno, y es signo del poder de Satán sobre los hombrOes (cf Lc 13, 11. 16). La
intencionalidad del evangelista en los relatos de curaciones de posesos es clara y queda a salvo de la
cuestión indicada: poner de manifiesto el poder de Cristo sobre el Maligno. Cristo aparece en lucha
abierta contra el mal en todas sus formas. Y en esta lucha el vencedor es Jesús. Satanás, que
personifica el mal «cae del cielo como un rayo» (Lc 10, 18).

Podemos afirmar que «el pronunciamiento central del NT con relación a los demonios indica que Cristo
los doblegó de tal forma que ya nada pueden contra su imperio definitivo. Cristo desarmó para
siempre —sobre todo en su resurrección— a todas las fuerzas del mal. De esto se deduce que la
cuestión de si existe el mal como potencia personalizada no es un tema tan importante como parece
en muchos planteamientos que muchas veces se hacen al respecto» (ALFONS WEISER, ¿A qué llama
milagro la Biblia? Ed. Paul., Madrid 1979, 150). «Nosotros no podemos compartir la imagen
demoníaca del mundo. Sin embargo, los relatos de milagros mantienen su significación propia en el
ámbito teológico como manifestación de la voluntad de Dios que quiere salvar a la totalidad del
hombre de su necesidad física y psíquica» (JOACHIM GNILKA, El Evangelio según San Marcos, v. 1,
Sígueme, Salamanca 1986, Excursus: Milagros y exorcismos de Jesús, 258-262).

4. Anuncio de la liberación de las consecuencias del pecado. Los milagros realizan incoativamente lo
que significan, aportan las arras de la salvación mesiánica que tendrá su realización perfecta en el
Reino del Más Allá. Is 53, 4, hablando del Siervo de Yahveh, dice: «¡Y con todo eran nuestras dolencias
las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba!». I Pe cita este texto y lo interpreta, en sentido
espiritual, de nuestros pecados. Mt 8, 17 lo cita después de haber referido varias curaciones y haber
constatado que Cristo expulsó muchos demonios y curó muchos enfermos, e interpreta en sentido
material, «para que se cumpliera el oráculo del profeta Isaías». Cristo ha venido a realizar la redención
total, del alma y del cuerpo con sus consecuencias, de modo que las curaciones de enfermedades son
como un anticipo de la liberación total en el Más Allá. Así lo refleja también la actitud de Cristo con el
paralítico: «tus pecados te son perdonados» y «toma tu camilla y vete a tu casa» (Mt 9, 6s.). Y es que
las enfermedades, la muerte, las hostilidades de los elementos de la naturaleza, etc. son consecuencias
del pecado: la liberación de éste tiene que llevar consigo la liberación de aquéllas.

Los milagros de Cristo son victorias sobre el demonio, sobre el pecado. Y la liberación de sus efectos es
como una anticipación de la redención total. Con ellos Cristo confiere arras, algo que llevará consigo la
salvación escatológica y que es parte de ella. «Que los ciegos vean, que los sordos oigan, que los
paralíticos anden y que los muertos resuciten es la primera floración de una nueva creación, que
llegará a ser realidad con nuestra resurrección y glorificación; es un comienzo que tiende en esperanza
a la plenitud; es, al mismo tiempo, una prenda que, de alguna manera, realiza ya esta esperanza»
(ADRIANUS DE GROOT, El milagro de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1970, 63). Para otras finalidades
de las curaciones de Jesús. -> milagros; señales; salvación.

Gabriel Pérez

Enviar / apóstol
DJN

SUMARIO: 1. El concepto y estructura del mensajero en el mundo antiguo y en la Biblia. - 2. El

concepto de enviar aplicado a los ángeles y personajes de la historia de la salvación. -3. El concepto y
estructura del envío y enviar en clave cristológica. -4. El concepto y estructura del envío y enviado
aplicado a los apóstoles.

1. El concepto y estructura del mensajero en el mundo antiguo y en la Biblia

El envío de ángeles y personajes relevantes de parte de Dios al mundo para colaborar como sus
mediadores en la historia de la salvación es uno de los motivos más frecuentes e importantes del AT y
NT. En la Biblia encontramos varias palabras para expresar la idea de enviar/envío; las más
importantes en griego son (ex)apostello ("enviar"), apóstolos ("enviado") /aposto/é ("misión",
"apostolado"), pempo ("enviar") y érjomai ("venir"); la palabra hebrea principal es sj ("enviar"), de
donde se deriva el part. pas. salúaj ("enviado; mensajero"; aram. salíaj). La estructura teológica del
envío consiste en que Dios o Jesús llama a determinadas personas a quienes concede los medios
necesarios para que realicen en su nombre la obra encomendada, estando obligados a retornar y dar
cuenta de su gestión al que los ha enviado. En el judaísmo después del NT se desarrolló ampliamente
la institución del enviado, cuyo principio jurídico fundamental reza así: "El enviado significa tanto como
el que le ha enviado". (cf. Berajot 5, 5). 0 sea, el mensajero representa al que le envía y actúa en su
nombre y provecho. A pesar de que la institución del enviado sea posterior al NT, sin embargo, su
estructura fundamental se remonta al AT; de la concepción anticotestamentaria del "envío" y
"enviado" se deriva también la estructura neotestamentaria del enviado y envío (cf. Mt 10, 40; Lc 10,
16; Jn 13, 16).

2. El concepto de enviar aplicado a los ángeles y personajes de la historia de la salvación

Del envío de ángeles se habla frecuentemente en AT (Gén 24, 7; Ex 23, 20; Mal 3, 1) y NT (Mt 13, 41;
Heb 1, 14; Ap 5, 6). El envío de seres trascendentes es una categoría que ayudará a formular la
cristología paulina y joánica, según la cual Dios envía a su Hijo: el Hijo preexistente es enviado de la
esfera celeste por el Padre al mundo para retornar al Padre (Jn 1, 1-18; 14, 2-4; 17, 1-26). El sabio pide
que Dios le envíe la Sabiduría desde el cielo: "Envía la (exapósteilon) de los cielos santos, mándala
(pempson) de tu trono glorioso"). Los dos verbos aquí empleados nos recuerdan el lenguaje del EvJn.
Los ángeles pertenecen a la esfera divina y viven en la presencia de Dios, por lo que se dice que son
enviados por Dios para una misión concreta (Mt 18, 10; 24. 36; Mc 12, 25; Ap 5. 6; 22, 6). Aunque
muchas veces no se indique expresamente que los ángeles han sido enviados, su presencia en sueños o
apariciones supone su envío de parte de Dios (cf. Mt 1, 20; 2, 13. 19; Lc 1, 11; He 8, 26; 10, 3);
explícitamente se dice que el ángel Gabriel fue enviado a María (1, 26-38). El Hijo del hombre enviará
al fin del mundo a sus ángeles para separar a los malos de los justos (Mt 13, 41. 49) y reunir a los
elegidos (24, 31; Mc 13, 27). Pedro reconoce que Dios ha enviado a su ángel para sacarle de la prisión
(12, 11).

Las personas más sobresalientes de la historia de la salvación son enviados de Dios: Abrahám (Gén 12,
1-9); Moisés (Ex 3, 10-15), Saúl (1 Sam 9, 16; 15, 18), los profetas (Is 6, 8; 48, 16; 61, 1), Juan el
Bautista con quien llega a su culmen y concluye el AT (Mt 11, 10/Lc 7, 27Q; Mc 1, 2; Jn 1, 6. 33; 3, 28).
En la parábola de los viñadores homicidas se alude al asesinato de los profetas enviados por Dios a lo
largo de la historia salvífica al pueblo de Israel, entre los cuales se encuentra lógicame nte Juan el
Bautista (Mt 22, 34. 36; Mc 12, 2-5; Lc 20, 10-12; Mt 22, 4. 6/Lc 14, 17Q; cf. Mt 23, 34/Lc 11, 49Q).

3. El concepto y estructura del envío y enviar en clave cristológica

Los diversos envíos de la historia salvífica alcanzan su punto cumbre en la misión de Jesucristo por el
Padre. Jesús en cuanto Hijo de Dios y Enviado del Padre expresa, por así decir, las coordenadas de la
cristología del EvJn (4, 34; 5, 23. 36-37; 6. 29, etc.). De aquí se sigue que Jesús sea el Revelador del
Padre (5, 24; 7, 16; 8, 12; 12, 49; 14, 24) y el Salvador del mundo (3, 17; 12, 47). El concepto joánico del
envío de Jesús como revelador del Padre no está influenciado, como defendía el influyente exegeta
protestante R. Bultmann, por la gnosis, que hacia mitad del siglo II desembocaría en la herejía del
gnosticismo, combatido enérgica e implacablemente por los Padres de la Iglesia. R. Bultmann opinaba
que el concepto de envío en sentido religioso era algo propio y esencial de la gnosis, que el exegeta de
Marburgo fechaba muy tempranamente, incluso ya antes del NT. Hoy día los exegetas son muy cautos
y prudentes a la hora de opinar si se puede detectar y encontrar una gnosis, aunque sea en ciernes, en
los escritos del NT. Algunos exegetas (p. ej. Bühner) reprochan a R. Bultmann que no haya tenido en
cuenta dos aspectos importantes del concepto y estructura del envío o enviar: el aspecto cultural de la
institución del mensajero en las culturas del mundo antiguo, que sería independiente de la gnosis, y el
tradicional y religioso, que encontramos ya en el AT. En cuanto al aspecto cultural debemos tener en
cuenta que la institución del mensajero sirvió en la antigüedad más remota, cuyas huellas quedan en
todas las culturas antiguas, de medio de comunicación social, como diríamos hoy. El enviado
comenzaba por presentarse como embajador plenipotenciario de su rey y señor, que le enviaba con
una misión concreta y en cuyo interés debía realizarla, estando obligado a volver para dar cuenta de su
gestión. En cuanto al aspecto tradicional y religioso encontramos vestigios de la institución del enviado
(salía]) en la tradición mosaica y profética: la subida de Moisés al monte para recibir de Dios su misión,
a la que sigue el descenso al pueblo, para volver a subir y dar cuenta a Dios de la realización del
encargo. No es, por tanto, necesario recurrir a la gnosis para explicar el origen de la estructura del
envío.

La estructura del mensajero que es enviado en nombre de una persona superior para realizar algo y
está obligado a volver a dar cuenta de su gestión aparece, no a nivel trascendente, como en el caso de
Moisés y los ángeles, sino horizontal, en los sinópticos con ocasión del envío de los Doce por Jesús (Mc
6, 7-13 y 30; Lc 9, 1-6 y 10; 10, 1-16 y 17). En los sinópticos no se aplica a Jesús tan frecuentemente
como en el EvJn el concepto de su envío por el Padre, sin embargo, hay en ellos algunos textos que
expresan la conciencia de Jesús mismo y la fe de la primera comunidad jerosolimitana de que Jesús de
Nazaret es el Hijo de Dios, el último enviado de parte de Dios en la historia de la salvación, con quien
comienza la etapa mesiánica, última y definitiva de la historia salvífica, antes de que venga el juicio
final: "Quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe a aquel que me ha
enviado" (Mt 10, 40/Lc 10, 16Q; Mc 9, 37; Lc 9, 48; Jn 13, 20; cf. el texto antes citado de Berajot 5, 5).
La afirmación de Jesús de que él mismo ha sido enviado, tal como aparece en el texto que acabamos
de citar, aparece atestiguada en forma triple por Q, Mc y Jn. Si no se remonta a Jesús mismo, es, por lo
menos, muy antigua. Como en el EvMt se restringe el ministerio público de Jesús al pueblo de Israel
(10, 56), el evangelista ha añadido en la escena de la mujer cananea una frase que habla de su misión
exclusiva a Israel y no se encuentra en Mc 7, 24-30: "No he sido enviado más que a las ovejas perdidas
de la casa de Israel" (15, 24). Lc ha omitido toda la escena, tal vez por considerarla sin sentido al final
del siglo 1 y algo dura para los cristianogentiles de sus comunidades. De su envío divino habla Jesús en
su discurso programático en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 18. 43).

La expresión de más alto y profundo contenido cristológico en los sinópticos, formulada con la
categoría del envío y el título "Hijo amado", se halla en la parábola de los viñadores homicidas:
"Todavía le quedaba un hijo querido, les envió a éste, el último, diciendo: A mi hijo le respetarán" (Mc
12, 6 par.). Los exegetas discuten hasta qué punto esta parábola se remonta a Jesús. Lo más probable
es que la comunidad primitiva, ya anterior a Mc, profundizase cristolológicamente a la luz de los
acontecimientos de Pascua la parábola original de Jesús. Con frecuencia los exegetas ven en el verso
citado un punto de conexión entre el EvMc y las fórmulas joánicas del envío o misión del Hijo por le
Padre. La única diferencia entre el EvMc y EvJn es que Mc, como también Mt y Lc, desconoce el
concepto de preexistencia, aunque Jesús sea descrito en el EvMt constantemente como e l Hijo de Dios
e Hijo del hombre (Mt 1, 20-23; 3, 17; 4, 3; 16, 16; 28, 18). En el EvMc se afirma asimismo que Jesús es
el Hijo único del Padre que inaugura los tiempos mesiánicos, siendo el título Hijo de Dios junto con el
de Mesías el más importante del segundo evangelio (1, 1. 11; 3, 11; 5, 7; 9, 7; 12, 6; 13, 32; 14, 61; 15,
39). En la primera carta joánica el autor recalca tres veces su argumento principal: "Dios ha enviado a
su Hijo unigénito para que vivamos por medio de él"; "nos ha enviado a su Hijo como propiciación";
"nos ha enviado a su Hijo como Salvador del mundo" (1Jn 4, 9-10. 14). El autor de la carta se refiere a
la preexistencia del Hijo enviado al mundo, como ocurre en el EvJn.

En los He se afirma repetidamente el envío de Jesús de Nazaret por Dios como el Mesías (3, 20. 26; 10,
36; 28, 28). Según Lucas, el autor del tercer evangelio y libro de los Hechos, Jesús de Nazaret
representa el acontecimiento salvífico definitivo de la historia de la salvación, cuya iniciativa y
realización se debe a Dios Padre. P sólo dos veces menciona en un lenguaje que recuerda el del EvJn el
envío de Jesucristo, el Hijo: "Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del
pecado..., condenó el pecado en la carne" (Rom 8, 3); "...envió Dios a su Hijo, nacido de mujer...; envió
Dios el Espíritu de su Hijo" (Gál 4, 4. 6). P supone, como Jn, la preexistencia de Cristo, el Hijo de Dios
(2Cor 8, 9; Fip 2, 6-7). Sólo una vez en el NT es llamado Jesús "apóstol y sumo sacerdote de nuestra fe"
(Heb 3, 1). El significado de esta expresión equivale al que encontramos con frecuencia en el EvJn:
Jesús es el Hijo enviado por el Padre para que el mundo se salve por medio de él (Jn 3, 17).

En los evangelios se encuentra también la fórmula "Yo he venido para...", que equivale a la de ser
enviado (Mt 5, 17; 8, 29; 9, 13/Mc 2, 17/Lc 5, 32; 10, 34-35/Lc 12, 49. 51Q; 11, 18-19/Lc 7, 33-34Q; 20,
28/10, 45; Mc 1, 24/Lc 4, 34; 19, 10; Jn 1, 7. 31; 3, 2. 19; 5, 43; 7, 27-28, etc.). En el EvJn es una fórmula
tan frecuente como la de "ser enviado por el Padre" y pertenece también a la antigua estructura del
enviado, según la cual el mensajero se presentaba delante del destinatario con estas palabras: "Yo
vengo de parte de x para...".

4. El concepto y estructura del envío y enviado aplicado a los apóstoles

Durante su ministerio público Jesús elige a doce discípulos e instituye el grupo de los Doce; los inviste
de su poder (exusla) y los envía a predicar y curar, es decir, a proseguir su obra: "Instituyó Doce[, a los
que también llamó apóstoles], para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de
expulsar los demonios" (Mc 3, 14-15 par.). La frase entre corchetes podría ser una interpolación
proveniente del texto lucano, pero dada la importancia de los códices que la apoyan (B C" Q f13) no es
improbable que sea original. Ya que la frase, sin embargo, no es desde el punto de vista de crítica
textual del todo segura, prescindiremos de ella, al preguntarnos si Jesús dio a los Doce el nombre de
"apóstoles". Por tanto, tenemos que distinguir entre el "grupo de los Doce" y el nombre de "apóstol";
ordinariamente estamos acostumbrados a juntar los dos conceptos en la expresión "los doce
apóstoles", pero metodológicamente tenemos que distinguirlos. Al grupo de los Doce Jesús los envió a
predicar: "Y llamó a los Doce y comenzó a enviarlos de dos en dos" (Mc 6, 7/Mt 10, 1. 5/Lc 9, 1-2; cf.
10, 1-3: los 72 discípulos). La mayoría de los exegetas, incluso los más críticos, no dudan en afirmar
que Jesús instituyera el grupo de los Doce para que representasen escatológicamente las doce tribus
de Israel (Mt 19, 28/Lc 22, 28. 30Q). Además, es improbable que la afirmación de que Judas pertenecía
a los Doce fuera inventada por la comunidad primitiva pospascual (Mc 14, 43 par: "uno de los Doce").
En el relato de los testigos de la resurrección, que se remonta a la iglesia de Jerusalén, se afirma que
Jesús se apareció a los Doce, si bien en realidad eran ya sólo once, lo cual subraya que lo importante es
la institución de los Doce, aunque falte uno (1 Cor 15, 5; cf., sin embargo He 1, 26).
En la obra lucana (EvLc y He) Lc ha identificado a los Doce con los apóstoles; para Lc no hay más que
"doce apóstoles" (así también Ap 21, 14); Pablo, a pesar de que Lc le dedique más de la mitad de He,
no es llamado apóstol -en He 14, 4. 14, en que P y Bernabé reciben el título de apóstol, se trata
probablemente de un residuo de la fuente antioquena, utilizada y respetada por Lc-. P, según Lc, no
reúne las condiciones para ser apóstol, porque no acompañó al Señor Jesús "todo el tiempo en que
entró y salió entre nosotros..., a partir del bautismo de Juan hasta el día en que nos fue quitado y
llevado allá arriba..." (cf. He 1, 21-22). Sin embargo, en las cartas paulinas que se deben a la pluma de
P (Rom; 1-2Cor; Gál; Fip; Tes; Fim) y en las llamadas deuteropaulinas escritas en su nombre por sus
discípulos (Ef; Col; 2Tes; 1-2Tim; Tit) no sólo P sino otros misioneros de la primera hora reciben el título
de apóstol (Rom 1, 1; 11, 13; 16, 7; 1 Cor 1, 1;4, 9; 9, 1-2. 5; 12, 28. 29; 15, 7. 9; 2Cor 1. 1; 12, 12; Gál 1,
1; Ef 1, 1; 2, 20; 3, 5; 4, 11; Col 1, 1;1Tim1,1;2,7;2Tim1,1.11; Tit 1, 1).

Encontramos, pues, en el NT dos conceptos algo diferentes de apóstol: según el concepto paulino se
requiere para ser apóstol haber sido testigo de las apariciones del Resucitado y enviado por Cristo a
evangelizar y fundar iglesias (1 Cor 9, 2). P supone naturalmente que ambas condiciones debieron ser
reconocidas por Pedro y las autoridades de la iglesia de Jerusalén (1 Cor 9, 1-2; especialmente Gál 1, 1;
2. 7-9). No se requiere, sin embargo, haber acompañado al Señor durante su vida pública. Mientras
que P subraya como esencial al apóstol el ser enviado a evangelizar (1 Cor 1, 17; Gál 1, 16), Lc destaca
como distintivo del apostolado de los Doce haber acompañado al Señor y haber sido testigos de su
resurrección (He 1, 26).

El Apóstol de las gentes, por su parte, se considera como el último apóstol, llamado directamente por
el Señor, que cierra la lista de los apóstoles: "Después se apareció a Santiago, luego a todos los
apóstoles; últimamente, después de todos, se me apareció a mí, como a un abortivo. Pues yo soy el
menor de los apóstoles..." (15, 7-9). No todos a los que se apareció el Resucitado fueron apóstoles (así
el exegeta católico R. Schnackenburg). Lucas e, independientemente de él, Mt (10, 2) y Juan, el autor
del apocalipsis (21, 14), mantienen, en cambio, un concepto restringido de apóstol: apóstoles son sólo
los doce/once discípulos que eligió Jesús en su vida terrena (Lc 6, 13) y Matías, en sustitución de Judas
Iscariote (He 1, 26).

¿Es posible compaginar ambas concepciones de apostolado? Es evidente que ha habido a lo largo de la
historia del NT un desarrollo del concepto de apóstol y apostolado. P no inventa el concepto de
apóstol, sino que lo toma de la tradición jerosolimitana. Tampoco la terminología de "apóstol" es
siempre unívoca en las cartas paulinas (cf. 2Cor 8, 23; Fip 2, 25: apóstol significa aquí "enviados de las
respectivas iglesias"). Después de su conversión, P no sube a "Jerusalén adonde los apóstoles
anteriores" a él (Gál 1, 17); tres años más tarde sube a Jerusalén (entre los años 33 y 36; estos datos
cronológicos no son tan claros como parecen a primera vista), permanece quince días en compañía de
Cefas y no ve a ningún otro apóstol, fuera de Santiago, el hermano del Señor (v. 19); catorce años más
tarde (hacia el año 48 d. C.) sube de nuevo a Jerusalén, probablemente con ocasión del Concilio de
Jerusalén (cf. He 15): el apostolado de Pablo respecto a los gentiles sin la obligación de la circuncisión
es reconocido plenamente por Santiago, Pedro y Juan. P da a entender que existía un grupo de
apóstoles que residían en Jerusalén o en sus alrededores (R. Schnackenburg). Antes de P ya recibían el
título de apóstoles algunas autoridades jerosolimitanas, entre las que descuella Pedro. En qué medida
se dedicaron los otros discípulos del grupo de los Doce a evangelizar, no lo dice el NT,• sólo la tradición
eclesiástica del siglo II se refiere a la labor misionera de los Doce en diversas partes del mundo
entonces conocido. De todas formas, Pablo se encuentra ya con un concepto de apóstol ("enviado por
el Señor resucitado a evangelizar o dar testimonio"), que se remonta a los primeros tiempos después
de Pascua, en el que influyeron notablemente, sin duda alguna, los helenistas del grupo de Esteban,
que acuñarían el título apóstolos y, más tarde, la iglesia de Antioquía (He 13, 2-3).
El origen del concepto de apóstol, aunque no del nombre, se encuentra, sin embargo, en la misión
ocasional de los Doce durante el ministerio público de Jesús en Galilea. No se puede demostrar que
Jesús les diera a los Doce el nombre de "apóstol", ya que la palabra "apóstol" aparece raramente en
los evangelios, a excepción de Lc (Mt 10, 1; Mc [3, 14 no seguro]; 6, 30; en Jn 13, 16 tiene otro sentido)
y se remonta, muy probablemente, a la tradición pospascual. Aunque no sea posible demostrar que
Jesús durante su ministerio público les llamase apóstoles a los Doce, es cierto que les envi ó a predicar,
por lo menos, en una ocasión (Mt 10, 5. 16; Mc 3, 14; 6, 7; Lc 9, 2). En el ministerio público de Jesús
tendríamos, pues, un punto de arranque -aunque en sentido funcional- para el desarrollo pospascual
del concepto de apóstol, que corre paralelo al desenvolvimiento de la misión primitiva de la Iglesia.

Lucas y Juan, el autor del Ap, se enfrentan a final del siglo 1 y principio del II con el surgir de las
herejías (Lc 1, 2-4; He 20, 29-31; Ap 2, 2. 6. 14-15. 20-24; 3, 9) y apelan a los doce apóstoles como
fundamento de la doctrina verdadera. Lc trata de enlazar la tradición de la Iglesia de su tiempo con los
testigos del Jesús terreno y glorificado (He 1, 21-22). Los escritos deuteropaulinos y petrinos muestran
también la misma tendencia, aunque de otra forma, invocando respectivamente la autoridad de Pablo
y Pedro para mostrar la continuidad de la Iglesia después de la muerte de los apóstoles con la Iglesia
apostólica (cf. Ef 2, 20; 3, 5; 1-2Tim 1, 1; Tit 1, 1; 1-2Pe 1, 1). Lucas no ha restringido arbitrariamente el
concepto de apóstol a los Doce, pues en Ap 21, 14 y Mt 10, 2, independientemente y sin influjo de Lc,
se identifica a los Doce con los apóstoles. Mt 10, 2 y Ap 21, 14 reflejan lo mismo que Lc la situación de
la Iglesia al final del siglo 1 y comienzo del II. No es, por tanto, Lc el que restringe arbitrariamente el
título de apóstol a los Doce, sino que nos encontramos con una tendencia general en la Iglesia de
finales del siglo 1, en que la estructura de la Iglesia del NT ha llegado a su pleno desarrollo y se ha
consolidado. Es lo que algunos autores protestantes han dado en llamar, equívocamente y no muy
acertadamente, "catolicismo temprano", que implicaría, según ellos, un cierto desvío de la doctrina
paulina de la justificación por la fe sin las obras. Intentando ofrecer una definición común de apóstol,
diríamos que el apóstol ha sido enviado por el Señor exaltado para anunciar autoritativamente el
evangelio y fundar iglesias, quedando éstas vinculadas a la tradición de los doce apóstoles. -> doce;
discípulos; misión.

Miguel Rodríguez Ruiz

Escatología
DJN

SUMARIO: 1. La plenitud de los tiempos. - 2. Jesús es el acontecimiento escatológico. - 3. Origen de la

existencia escatológica y sus características. - 4. Inseparabilidad del presente y del futuro. - 5.
Elaboración del cuarto evangelio: a) Liberación del andamiaje apocalíptico; b) El futuro se hace
presente; c) Lo cósmico convertido en existencial; d) Las "esjata" subordinadas al "ésjaton"; e) El
hombre es su futuro. - 6. El hombre sometido a examen: a) La evaluación progresiva; b) El riesgo o la
serenidad - 7. El lenguaje apocalíptico: a) La imaginería apocalíptica; b) Traducción de la imaginería
apocalíptica a nuestro lenguaje; c) Utilidad del lenguaje apocalíptico; d) Las metáforas utilizadas nos
llevan a lo esencial. - 8. Decisión por la vida. - 9. El paso de una forma de vida a otra. - 10. La
escatología intermedia. - 11. La vida etema.
La escatología nos sitúa en la contemplación de las realidades últimas. Más aún, la escatol ogía, por su
misma naturaleza, apunta a la meta última hacia la que caminamos. Pero, antes de llegar a su
posesión, debemos conocer el origen o causa que la justifica, las diversas etapas que nos separan de
ella y los medios adecuados para superarlas. Esto significa que no puede hablarse de la escatología sin
dar por supuesta la protología, que no puede ser entendida la última palabra sin haber comprendido la
primera, que los acontecimientos últimos deben estar motivados por otros que los precedieron. La
escatología no existiría sin la protología. Y ésta carecería de sentido sin aquella. Estas afirmaciones no
pueden ser explicadas desde el recurso superficial a la pescadilla que se muerde la cola. Intentan llegar
a descubrir el principio de causalidad que explica unos acontecimientos desde otros. Y,
afortunadamente, esto nos ha sido dado al ser presentado Jesús como el primero, lo primero (= ó
prótos) y como el último, lo último (= ó ésjatos) (Ap 1, 17; 2, 8; 22, 13).

1. La plenitud de los tiempos

Cuando san Pablo habla así (Gal 4, 4) está refiriéndose al ahora de Dios. El ahora de Dios está en
conexión inseparable con Cristo y con todas las historias o acontecimientos que él protagonizó y sigue
protagonizando. El poder del único evangelio se fundamenta en que Dios, en un momento dado, dio un
nuevo viraje a la humanidad. Un viraje que, ocurrido en el pasado, conserva su eficacia y actualidad en
el momento presente. En él se halla concentrado todo el poder del ahora. La plenitud de los tiempos
fue algo así como la aparición del big-bang, la presencia en el mundo humano de una pequeña esfera,
microscópica en tamaño, donde están concentradas toda la materia, energía y fuerza expansiva
contenidas en aquel punto insignificante, que se llama evangelio. Es posible que si Jesús hubiese
conocido este otro lenguaje lo hubiese utilizado. Al fin y al cabo, si comparó su presencia y lo que ella
significaba con aquello que tiene una capacidad desproporcionada en el crecimiento y en la eficacia,
como el grano de mostaza o el fermento, ¿por qué no iba a compararse con el big-bang?

La plenitud de los tiempos "vino, llegó" cuando Dios llenó nuestro tiempo de un contenido nuevo, que
él había prometido y que el pueblo esperaba. Lutero expresó dicha plenitud con una frase difícilmente
superable tanto por lo que se refiere a su contenido como a su belleza: "No fue el tiempo lo que hizo
que el Hijo fuese enviado, sino al contrario, la misión del Hijo llevó el tiempo a su plenitud".

El "cumplimiento" significa llenar algo que estaba vacío. Se refiere, por tanto, al contenido.
Evidentemente que el tiempo cósmico sigue su curso natural. La adición del tiempo bíblico consiste en
que, en él, se ha introducido la acción salvífica de Dios, el big-bang cristiano. Y esto no mediante una
carga ideológica que pudiera ennoblecer la historia, sino mediante la aparición de una persona
histórica en la que Dios se ha comunicado plenamente en él y para cuantos quieran enriquecerse con
ella.

2. Jesús es el acontecimiento escatológico

La última intervención de Dios en la historia, el ésjaton o el acontecimiento escatológico en su intento

de salvación, se hizo presente en y con la misión de Jesús, del Hijo de Dios, al mundo. En las palabras
del Revelador habla Dios mismo. El "día de Yahvé", del que hablaron los profetas, pasa a ser el día del
Señor, y la salvación final ha sido anticipada al tiempo presente. La aceptación o el rechazo de este
acontecimiento, la fe o la negación de la misma, dictaminan el aprobado o el suspenso ante el
programa de Dios. En la decisión frente a la persona del Revelador, del manifestador de Dios, se juega
el hombre su futuro. Es la óptica de la evaluación progresiva.
La anticipación mencionada se concretó en el misterio de la muerte y resurrección de Jesús. Esto, a la
vez que sitúa el ésjaton en la historia, impide, debido a la dimensión del misterio al que nos hemos
referido, una cosificación o cuantificación del ésjaton (= el acontecimiento último) en las ésjata (= las
cosas o realidades últimas). En dicho acontecimiento escatológico, que es el Hijo de Dios, el ésjaton en
sentido estricto y auténtico, se realiza el juicio del mundo. Si la fe en este acontecimiento proporciona
la vida, la negación de la fe, la infidelidad, motiva la exclusión de la misma. La suerte eterna del
hombre se decide en la alternativa de fe-infidelidad. En la decisión frente a la persona del Revelador se
juega la suerte del futuro. Seguimos en la óptica de la evaluación progresiva.

El esjaton es una realidad distinta de la historia humana, es futuro, trascendencia, pero al mismo
tiempo actúa dentro de la historia, es también presencia o inmanencia. Las posiciones que hasta ahora
han tenido mayor acogida son aquellas que han logrado de algún modo mantener unidos estos dos
aspectos: la del "ya sí", pero "todavía no" de O. Cullmann y la escatología en realización.

La predicación de los mensajeros de Jesús es un acontecimiento escatológico, lo mismo que la

actividad de Jesús y que su anuncio y enseñanza. La cosecha del trabajo misionero es la cosecha
escatológica: "El que siega recibe el salario y recoge el fruto para la vida eterna, para que se alegren
juntamente el sembrador y el segador" (Jn 4, 36). La cosecha es para la vida eterna. Si la venida de
Jesús al mundo es el acontecimiento escatológico, todo lo que ocurre como consecuencia de esta
venida es acontecimiento escatológico. Para este acontecimiento escatológica no son válidas las reglas
del hacer humano. La alegría del sembrador y del segador, es decir, el tiempo de la sementera y el de
la cosecha coinciden.

3. Origen de la existencia escatológica y sus características

Llamamos así a la existencia cristiana, porque ella surge de la aceptación del acontecimiento
escatológico que, con nombre propio, se llama Jesús. La existencia cristiana se caracteriza por l a
filiación divina (Jn 1, 12) que, en el judaísmo, era esperada para el fin de los tiempos, del eón presente,
mientras que, en la concepción griega, se disfrutaba ya en el presente mediante un nuevo nacimiento
que, de alguna manera, trasladaba al hombre al mundo de lo divino. El pensamiento cristiano,
particularmente el joánico, se halla más cercano a la mentalidad griega. El "nacimiento de arriba" o
"el nacimiento del agua y del Espíritu" es el que introduce al hombre en el reino de Dios, en el mundo
de lo divino (Jn 3, 3. 5).

a) Esta forma de hablar del cuarto evangelio no procede de la escatología judía sino de la religión de
los misterios, como lo demuestra la expresión de ser engendrado de arriba. Es igualmente claro que al
hombre le es concedida esta nueva existencia en cuanto que cree en la revelación que le sale al paso
en Jesús. La nueva existencia se caracteriza por un comprenderse desde Dios: los hijos de Dios son hijos
de la luz (Jn 1, 36). El evangelista lo afirma claramente en 1, 12-13: el poder llegar a ser hijos de Dios le
es dado al hombre por un nacimiento especial, distinto del que le trae a este mundo y le confiere la
existencia humana.

b) El ser cristiano es la existencia escatológica fundada en la revelación, hecha realidad a través del
Espíritu, en su unión con la verdad y la vida. Este Espíritu es el que "santifica" a los creyentes, es decir,
les arranca de la existencia mundana y les coloca en la existencia escatológica (Jn 17, 17. 19). Los
creyentes participan de la existencia escatológica por la fe. Fue precisamente la partida de Jesús de
entre los suyos, en su retorno al Padre, lo que posibilita a la fe la existencia escatológica (Jn 16, 14-24).
Lo que había de venir se hace presente por la existencia creyente. Las palabras de Jesús, todo lo que él
había dicho antes, se hace comprensible en la existencia escatológica.
c) Las afirmaciones sobre el Espíritu Paráclito tienen su Sitz im Leben, su atmósfera vital, en la Iglesia,
que puede ser descrita también, y de otro modo, como el continuum escatológico (la continuidad de la
escatología), en el que se realiza el propósito de Dios. Hemos incidido en el tema de la Iglesia o de la
comunidad escatológica. La gran característica de esta comunidad escatológica tiene que ser el amor
mutuo. Ahora bien, si "los hermanos" o "los amigos" de Jesús pueden amarse mutuamente es porque
ellos, a través de la palabra del Revelador aceptada en la fe, pertenecen ya a la esfera celeste, la de las
realidades divinas, y han dejado tras de sí el juicio y el mundo. Esto explica también que el cuarto
evangelio sólo pueda hablar de la eclesiología cristológicamente.

d) Recogemos a continuación una especie de florilegio compuesto por sentencias más o menos
estereotipadas, unánimemente aceptadas, que ponen de relieve la actualidad del acontecimiento y de
la existencia escatológica:

"La eternidad entra en contacto con el tiempo por Jesucristo. El ésjaton ya está en el presente" (K.
Barth). —"El futuro eterno se ha hecho presente, con el día de la Pascua despertó el nuevo eón, el
mundo o creación nueva" (E. Brunner). —"El futuro es la irrupción de la gracia en la temporalidad
humana" (R. Bultmann). —Tensión entre lo "ya cumplido" y "lo todavía no realizado" (O. Cullmann). —
"La escatología no es el futuro, sino el presente contemplado en el misterio de su relación con Dios. La
escatología realizada" (C. H. Dodd). —"El final ha comenzado con la aparición de Jesús" (J. Behm). —
"El tiempo, en cuanto nuestro, ha llegado a su fin; lo que queda es espacio para la conversión" (H.
Conzelmann).

"El futuro interpreta el presente y el pasado; todas las demás interpretaciones son útiles únicamente
en la medida en que anticipan el futuro. Toda la realidad es considerada como una creación continua
que proviene del futuro, y el futuro (Dios) es el punto que unifica todos los acontecimientos pasados,
dando sentido a todo el curso de la historia" (W. Pannenberg). —El ésjaton se centra en la resurrección
de Cristo contemplada en la reflexión neotestamentaria como nueva comprensión de la relación
hombre-mundo-Dios, debido a la conexión que tiene aquí la resurrección de Cristo con una
resurrección general" (J. Moltmann).

"La irrupción del reino de Dios es un acontecimiento en este tiempo y en este mundo actual; en el
interior de este tiempo y de este mundo, pone término al tiempo y al mundo, pues el mundo nuevo de
Dios está ya actuando" (J. A. Pagola). —"En el tiempo presente, que se extiende desde la resurrección
de Cristo hasta su próxima venida y que es el tiempo de la Iglesia, el reino de Dios se va realizando
progresivamente en la historia humana en espera de su fase final" (J. Jeremias, que ha elaborado esta
teoría desde su estudio de las parábolas).

Probablemente las explicaciones más significativas en el tema, sobre el que hemos concedido la
palabra a autores tan cualificados, sean las de G. Bornkamm: "Radicalmente unidas en la predicación
de Jesús, las afirmaciones relacionadas con el futuro y las que tratan del presente no deben ser
separadas. La irrupción ya actual del reino de Dios es expresada siempre como un presente que abre el
futuro en cuanto que es salvación y juicio y, por tanto, no lo anticipa. Se habla siempre del futuro como
de lo que procede del presente, lo que le aclara, y que así revela el hoy como el momento de la
decisión. Si las palabras escatológicas de Jesús no describen el porvenir como un estado de felicidad
paradisíaca y no se entretienen en pintar un terrible cuadro del juicio final, hay en ello, podríamos
decir, algo más que una diferencia superficial, que no sería más que una cuestión de colores o de
matices más o menos vivos en la paleta del pintor del apocalipsis. En el anuncio que Jesús hace del
Reino, hablar del presente es hablar al mismo tiempo del futuro, y viceversa".
"El futuro de Dios es salvación para quien sepa tomar el ahora como el presente de Dios y como la
hora de la salvación. El es juicio para quien no acepte el hoy de Dios y se aferre a su propio presente, lo
mismo que a su pasado y a sus sueños personales con respecto al futuro. Ahora bien, se podría decir
con Schiller: "Lo que no se ha sabido aprovechar en el instante presente, ninguna eternidad nos lo
devolverá". Pero aquí esto es verdad en un sentido nuevo y pleno. Aceptado el presente como presente
de Dios, la gracia y la conversión son en la palabra de Jesús una sola y única realidad. El porvenir de
Dios es la llamada que Dios dirige al presente, y este presente es el tiempo de la decisión a la luz del
porvenir de Dios. A eso es a lo que tiende el mensaje de Jesús".

4. Inseparabilidad del presente y del futuro

Aludimos a un pensamiento que ha sido destacado en el punto anterior por intérpretes cualificados del
evangelio, en especial por G. Bornkamm. Sus explicaciones nos ayudan a una comprensión del
evangelio más objetiva y fiable cuando nos acercamos al texto mismo. En el evangelio de Juan, el
futuro (= ésjata, los cosas o realidades últimas) y lo futuro (= ésjaton, lo último) son presente. Un
presente prolongado en el futuro sin solución de continuidad. Este planteamiento ofrece una gran
novedad frente a la presentación que se hacía en el pasado. El interés por las cosas últimas o
novísimas, las ésjata, la muerte, el juicio-purgatorio, la gloria, ha sido suplantado por el ésjaton, por lo
último, por la última y decisiva intervención de Dios en la historia, por Jesucristo. Las ésjata se hallan
subordinadas, justificadas y cuestionadas por el ésjaton y deben explicarse desde él. Y la conciliación o
la armonización de las dos palabras no siempre resulta fácil, cuando no se manifiesta como imposible.

Es lamentable constatar el atrincheramiento tras la constitución Benedictus Deus, de Benedicto XII

(año 1336), en la que, según algunos teólogos, las ésjata quedaron definitivamente zanjadas. Nosotros
no podemos contener el interrogante siguiente: El carácter de una Constitución, por muy dogmática
que sea, o que, al menos, así es presentada, ¿tiene competencia para resolver cuestiones debatidas
como la relativa a la "escatología intermedia" y a aceptar todas sus manifestaciones sobre las ésjata
como definidas "ex cathedra"?

Evidentemente que no. Entre otras razones porque el ésjaton o última intervención de Dios en la
historia tiene una esencial dimensión histórico-salvífica o histórico-existencial que, lo mismo que toda
la historia, incluida la salvífica o la historia de la salvación, está siempre en camino, con una esencial
dimensión de futuro incierto y esperanzador. El futuro nos obliga a una revisión de lo acontecido en el
pasado, también en el campo teológico de la fe. Es necesario volver sobre ello, incluso sobre su aspecto
de contenido y, especialmente, sobre el modo más cambiante de la formulación del mismo.

5. Elaboración del cuarto evangelio

Teniendo en cuenta el mundo nuevo del pensamiento al que Juan quiere comunicar el mensaje
evangélico se ve obligado a realizar un gran esfuerzo que sintetizaremos en los puntos siguientes:

a) Liberación del andamiaje apocalíptico. Volveremos con mayor amplitud sobre este problema
literario. Sin embargo, nos parece obligado adelantar aquí sus características mas destacadas. El
evangelio de Juan hizo un gran esfuerzo para liberarse del clásico esquema apocalíptico con su
creencia en el futuro último, en el que aparecería el Hijo del hombre sobre las nubes del cielo, con gran
poder y majestad; renuncia al ejército de ángeles que son sus compañeros habituales que le
acompañan siempre en sus desplazamientos; elimina el sonido convocador de las trompetas; prescinde
de las conmociones cósmicas en las que el sol, la luna y las estrellas quedan privadas de sus funciones
naturales; sigue contando con el mundo visible y no apunta siquiera a la necesidad de la sustitución
por un cielo nuevo y una tierra nueva; no constituye un tribunal ante el que se presentarán todos los
salidos de los sepulcros o de las profundidades del mal. Toda esta imaginería tan rica y fantástica
procede del mundo de la apocalíptica. Fue un vehículo adecuado para transmitir el mensaje sobre la
esperanza cristiana o incertidumbre de la misma cuando dicho lenguaje era entendido en toda su
dimensión simbólica. Se cometió un tremendo error al haberlo entendido posteriormente -y a veces
hasta el día de hoy- al pie de la letra.

b) El futuro se hace presente. - Juan renunció al andamiaje apocalíptico. Para el cuarto evangelio todos
aquellos acontecimientos futuros, a los que se hacía referencia en el lenguaje apocalíptico, se hacen
presentes por la confrontación o encuentro personal con Cristo. La salud o la desgracia están
realizándose en el proceso de la fe. Así lo dice el texto siguiente, que es el más significativo al respecto:

"El que cree en él no será condenado; por el contrario, el que no cree en él, ya está condenado, por no
haber creído en el Hijo único de Dios" (Jn 3, 18).

Lo que se afirma de la condenación lleva subyacente todo lo relativo al juicio: el "no será condenado"
es sinónimo de no será juzgado. El texto joánico respalda la afirmación que acabamos de hacer: la
salvación o la desgracia están realizándose en el proceso de la fe. Es la evaluación progresiva. La fe y el
ejercicio de la misma marcan el ritmo del vivir diario. Lo mismo ocurre con la increencia y sus
consecuencias. Pues bien, según el texto del evangelio de Juan, el juicio de Dios, positivo o negativo, se
halla marcado en el proceso constante de nuestra vida de fe; lo establecemos nosotros. Todo depende
de ella y, naturalmente, de sus inevitables implicaciones en nuestro comportamiento o conducta
moral.

c) Lo cósmico convertido en existencial. Para hablar del juicio Juan renunció al pavoroso escenario
cósmico. El juicio se realiza aquí y ahora, por la actitud del hombre ante el Revelador, ante sus
palabras y exigencias. Pero el juicio es sólo una parte del tema escatológico. Su fundamento último
está en el acontecimiento de la revelación. No tanto en sus enunciados marginales y esporádi cos,
cuanto en el misterio central de la revelación, que es la muerte y resurrección de Jesús. Este enfoque
intenta resolver el problema escatológico dentro de la globalidad del acontecimiento cristiano, no
desde la consideración fragmentaria de las cosas últimas.

d) Las "esjata" subordinadas al "ésjaton". - El pensamiento del juicio se halla condicionado por la
cristología tan singular del cuarto evangelio. Es un botón de muestra de lo que acabamos de afirmar
sobre la relación entre las esjata y el ésjaton. Ahora conviene constatar la relación entre la cristología
y la escatología. Esta ha sido absorbida por aquella. Las ésjata se hallan incluidas en el ésjaton y
dependientes de él. No pueden, por tanto, disociarse.

La figura de Cristo y su interpretación determinan la forma en la que se realiza la confrontación del

hombre con él. El enfoque cristológico de la escatología, con el retorno al acontecimiento fundante del
cristianismo, la muerte y la resurrección de Cristo, permite leer la historia y la realidad a la luz de la
esperanza cristiana. El Jesús joánico no fue enviado al mundo para juzgarlo, sino para salvarle: "Dios
no envió su Hijo al mundo para dictar sobre él sentencia de condenación, sino para salvarle por medio
de él". - "No seré yo quien condene al que escucha mis palabras y no haga caso de ellas; porque yo no
he venido para condenar al mundo, sino para salvarle". "Vosotros juzgáis con criterios humanos. Yo no
quiero juzgar a nadie" (Jn 3, 17; 12, 47; 8, 15).

El aspecto positivo de la misión de Cristo lo destacan aquellos textos que presentan la salvación del
hombre realizada por el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1, 26. 39); por el que da al
mundo la vida plena, que él ha recibido del Padre (Jn 5, 26); por el que es llamado sal vador del mundo
(Jn 4, 42). En el encuentro, de aceptación o rechazo, con este principio o camino único de salvación es
donde se realiza, en auténtica evaluación progresiva, el pensamiento que hemos vinculado al juicio.

e) El hombre es su futuro. - Mediante esta forma de entender las cosas, el hombre puede prever y
preparar su futuro. Así se encuentra más a su gusto, si tenemos en cuenta que el creciente desarrollo
de la ciencia y de la técnica le han dado una mayor seguridad sobre sí mismo. El futuro es ahora más
seguro Antes estaba totalmente en manos de Dios o del destino; el futuro le era totalmente
desconocido y el hombre lo esperaba aunque fuese siempre con incertidumbre.

La expectativa y la preparación del futuro constituyen el acontecimiento más auté ntico de toda forma
de vida y el hombre es hombre en cuanto que es futuro. La pregunta sobre el futuro es el problema
religioso del hombre técnico moderno. La insistencia en poder prepararlo en el momento presente,
mediante la acentuación de todo aquello que es determinante del mismo, inspirará la confianza en el
futuro, que busca hoy más que nunca el hombre. Así se expresa Teilhard de Chardin.

6. El hombre sometido a examen

El curso académico, y el existencial de la vida toda, depende de la superación de l as pruebas

establecidas para dar luz verde o encender la roja al final del mismo. La luz verde indicará "el
descanso" merecido (Heb 4) por el largo y arduo caminar y las vacaciones despreocupadas por el
esfuerzo realizado. La luz roja excluirá ambas situaciones apetecidas. Dios nos ha concedido la
posibilidad de ensayar nuestro último día recorriendo el Camino que nos ha ofrecido para llegar a la
meta feliz. Pero, para llegar a ella, ¿quién, cómo, cuándo y dónde me hará las pruebas acreditativas de
mi adecuada respuesta al programa que debo contestar en el examen previo al último día.

a) La evaluación progresiva. - La respuesta a todos estos interrogantes estará basada en la evaluación

progresiva de lo hecho a lo largo de mis días. Esta expresión, "la evaluación progresiva" o permanente,
surgió en el campo de la pedagogía y es aplicable, preferentemente, al mundo de la docencia.
Presupone unos alumnos a los que el profesor debe conocer y evaluar. La confrontación entre el
discípulo y el maestro puede hacerse de dos formas. o jugándoselo todo a una carta en el momento
último del curso, o jugando cartas sucesivas a lo largo del mismo teniendo en cuenta lo realizado en él:
aplicación, interés, comportamiento, actitud activa o pasiva, asimilación de la materia, constancia en
el trabajo, seriedad en la asistencia a clase, colaboración con los demás trabajos comunes con los
demás alumnos.

El primer sistema es el del examen final. Todo depende de él. El curso se arriesga en los minutos que
dura el examen y en la suerte con que aparezcan los temas. Una mala suerte o el hecho de "quedarse
en blanco" haría peligrar gravemente el curso. En el segundo, el de la evaluación permanente, el
profesor va conociendo, día a día, el aprovechamiento del alumno y lo evalúa de forma progresiva, de
tal manera que el momento último no tiene valor decisorio. La asignatura o el curso como tal ya han
sido aprobados, con nota alta o baja, a lo largo del curso. Un traspiés en el último momento no varía
sustancialmente la evaluación alcanzada a lo largo del curso académico.

b) El riesgo o la serenidad. - ¿Puede trasladarse esta terminología académica a la evaluación de la vida

cristiana? Creemos que sí. Durante mucho tiempo -utilizando el siglo como unidad de medida-se
funcionó con el sistema del único examen final. Es el sistema todavía vigente en muchos ámbitos del
pensamiento cristiano. El examen final -el juicio último- decide el quehacer de todo el curso, que dura
la vida entera. Día decisorio, terrible, pavoroso, estremecedor, angustioso: dies irae, dies lila...! De él
depende la vida o la muerte, la salud o la desgracia, la dicha o el tormento; la vida, la luz y la verdad o
la muerte, las tinieblas o la mentira. Ahí están como testigos cualificados de esta forma de pensar los
rituales funerarios, los homiliarios respectivos, los textos de teología y los libros de vida espiritual
marcados por esta mentalidad, los magníficos y estremecedores "misereres" de los grandes
compositores de música sacra.

¿No sería demasiado arriesgado jugarse a una sola carta realidades tan valiosas y contrapuestas? ¿No
sería preferible una evaluación progresiva, gracias a la cual el momento último no fuese más decisivo
que los anteriores? El Maestro no pretende sorprender a los discípulos en el examen final. Eso es c laro.
Preferiría comprobar que lo han sido con aprovechamiento y progreso en la escuela a la que han
asistido durante años. Y, naturalmente, aprobarlos. A ser posible con buena nota. Creemos que esta es
la representación más adecuada del tiempo último. No nos parece ningún despropósito citar a Albert
Camus, que no es ningún santo Padre, cuando afirma: "No espere, querido amigo, el Juicio Final. Tiene
lugar todos los días".

7. El lenguaje apocalíptico

Una de las razones para enviar el tema de la evaluación del hombre o del juicio divino al terreno de lo
mitológico-inexistente ha sido la interpretación servilmente literal de las descripciones del mismo. El
"celo" desmesurado por la fidelidad al texto bíblico, la herejía del literalismo, lo han destruido una ve z
más. Las imágenes descriptivas del juicio deben ser entendidas como tales imágenes. No hacerlo así
equivale a cometer una gravísima injusticia con el texto bíblico, obligándole a decir algo que no
pretende en modo alguno afirmar. Las imágenes hablan de una manera intuitiva y plástica sobre una
realidad difícilmente imaginable. Son imágenes apocalípticas frecuentes en le época del N. T.

a) La imaginería apocalíptica. - Pertenece a la imaginería apocalíptica la asamblea universal de los

pueblos ante el Hijo del hombre, que aparecerá en su calidad de juez; el modo de la misma, que incluye
como vehículo necesario las nubes del cielo; la banda de música que le precede con las trompetas y su
sonido penetrante para que llegue a los cuatro confines de la tierra; los ángeles que el Hijo del hombre
trae como acompañantes excepcionales, que tiene doble función: resaltar la figura central del cuadro y
reunir a todas las gentes ante él; la resurrección de todos los muertos para que acudan ante el tribunal
de justicia; el trono instalado para que se siente el juez y sea visto y oído por todos; la catalogación de
los reunidos entre las ovejas, que se salvan, y los cabritos -en la época eran considerados como
animales de escaso valor- que son excluidos; las obras realizadas u omitidas que justifican el destino
feliz o desdichado de los reunidos; la consulta del libro de la vida y de los distintos libros de
contabilidad en los que aparecen detalladas las obras buenas o malas de los hombres, de todos sin
excepción. Todo esto es fruto de la imaginería apocalíptica.

b) Traducción de la imaginería apocalíptica a nuestro lenguaje. Ofrecemos a continuación una síntesis

del significado de las distintas imágenes mencionadas:

El último día es aquel en el que vivimos, que fue inaugurado con la presencia de Cristo. No
olvidemos que él es el Esjaton.

Nuestro último día, mi último día, será el día de nuestra muerte, de mi muerte, cuando tenga
lugar nuestro último encuentro con el Señor durante esta existencia terrena.

El juicio último será el resultado de una evaluación progresiva que vamos haciendo día tras día
con nuestra conducta en el ejercicio de nuestra fe.
 El que cree ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24) y eso es lo que significa la apertura de
los sepulcros.

El sonido de las trompetas y la intervención de los ángeles, expresan la certeza de la vida futura
o la exclusión o la autoexclusión de la misma, exactamente lo mismo que la decisión del Hijo
del hombre (¡Eso si que es palabra de Dios!).

La solemnidad y singular parafernalia de la aparición del Hijo del hombre debe poner de relieve
su señorío único, así como el carácter de la actitud mantenida ante él, actitud decisoria y
decisiva.

Las nubes son siempre signos de la presencia y de la protección divinas. También deben ser
situadas en el terreno de la simbología.

El ser arrebatados por los aires simboliza la ida hacia Dios, la llegada al final del camino.

c) Utilidad del lenguaje apocalíptico. - La imaginería frondosa con que es descrito el juicio divino es
absolutamente secundaria y accidental frente al hecho mismo. Recurso puramente literario colocado a
su servicio. En el juicio divino se puede creer o no. Lo que no se puede hacer es recurrir a la imaginería
mencionada para remitir el hecho al terreno de la pura fantasía mitológica, en cuanto realidad
imposible. Sería confundir lo esencial con lo accidental o juzgar aquello desde esto.

En realidad, Jesús no hizo ninguna precisión sobre las modalidades del juicio. Naturalmente que, como
hijo de su tiempo, recurrió a las imágenes corrientes para hablar de él, como hizo al utilizar la parábola
sobre la decisión del Hijo del hombre ante la magna asamblea reunida para el juicio (Mt 25, 31-46).
Pero Jesús comprendió el juicio de Dios como una realidad de la conciencia, es deci r, como una
realidad inseparable de la responsabilidad moral. El cómo, el cuándo y el dónde son sencillamente
irrepresentables e irrelevantes.

La imaginería intuitiva y plástica de la evaluación última, puede seguir siendo utilizada, partiendo
siempre de que pertenece al terreno de lo metafórico, al mundo simbólico. Hay dos buenas razones
para ello: una pedagógica ya que, con diversas variantes, es el método utilizado por los hombres para
dictaminar sobre la inocencia o culpabilidad de alguien. De este modo, se puede hablar, de una
manera inteligible, de la sentencia divina decisoria del destino eterno del hombre. ¿Puede inculparse a
alguien este esfuerzo pedagógico, mucho más serio de lo que a primera vista pudiera parecer? ¿No
deberíamos, más bien, agradecer el intento de ofrecer una descripción comprensible de un hecho
misterioso? No olvidemos que estamos ante una imaginería muy rica y, a la vez, muy enraizada dentro
de los simbolismos naturales o convencionales entre los hombres.

La otra es de tipo bíblico-teológico y pretende acentuar la certeza del juicio y la seriedad del mismo. De
ahí el recurso al tribunal y, sobre todo, a la prueba inequívoca del libro de la vida y de los demás libros
abiertos. En cualquier institución o empresa la garantía de que no se omite nada importante y se
recoge todo lo sobresaliente nos la ofrecen los libros de contabilidad llevados con el máximo rigor
posible. En los libros queda todo consignado. Nadie puede negar lo que allí está escrito, bien sea a
favor o en contra de cada uno de los "trabajadores" de la institución o empresa. ¡Lo escrito se lee!

En cualquier caso esta imaginería apocalíptica exige una traducción para que el hombre moderno
entienda sus claves y comprenda el sentido de una simbología tan extraña. Es lo que hemos intentado
hacer en el punto anterior.
d) Las metáforas utilizadas nos llevan a lo esencial. - El juicio divino, la evaluación progresiva y la
última es la consecuencia necesaria del N. T., de la predicación de Jesús, del evangelio como tal.
Resulta, además, muy consolador para el creyente.

El juicio nos habla de la oferta de la gracia del perdón; del interés de Dios por el hombre; del
desenmascaramiento que hace Dios de la doblez y de la hipocresía humanas; de que las razones de
nuestra respuesta positiva a Dios no deben ser sólo las financieras, la retribución que esperamos, sino
la realización plena del ser humano en el macrocosmo de la voluntad divina regaladora de la misma;
de que no seremos engañados hasta el final, porque Alguien, que conoce muy bien el secreto de los
corazones, establece la claridad y la trasparencia como norma para evaluar al hombre en su
integridad; de que la gratitud debida a nuestro creador y redentor deben manifestarse en la
coherencia de la conducta adecuada.

El pensamiento del juicio nos sitúa en el centro de la revelación, de la manifestación de Dios en Cristo.
Por consiguiente, quien organiza su conducta moral desde el miedo que el juicio suscita no cumple el
mandamiento principal de la Ley, el del amor (Mt 12, 29-30). La importancia que el N. T. da al
pensamiento del juicio pretende, además, sacudir al hombre de su somnolencia y apatía, recordándole
su obligación grave de hacer el bien y de hacerlo por amor a su creador y redentor.

El pensamiento del juicio no puede ser desplazado del lugar céntrico que ocupa en la predicación de
Jesús; no puede ser trasladado del centro a la periferia. Y ello porque es la consecuencia lógica del
amor de Dios, un amor previo que ha sido manifestado en la gracia del perdón. Desde ella, el hombre
debe enfrentarse con su propia responsabilidad ante el compromiso implícito de una respuesta
positiva al amor de Dios hecho gracia para él. Por eso, toda concepción humana -en la línea de un
angelismo infantil inconsciente- que elimine o mitigue el pensamiento del juicio y la seriedad del
mismo es directamente opuesta al evangelio; directamente contraria a la predicación de Jesús.

8. Decisión por la vida

La suerte del hombre se decide por su actitud ante el Revelador. Debemos tener en cuenta la
importancia que el hombre moderno da a la decisión. Pero es necesario preguntarse, ¿qué es lo que da
una importancia tan trascendente a esta opción del hombre? No es su decisión en cuanto tal, sino
aquello ante lo que se decide. Esto es lo que verdaderamente se convierte en lo constitutivo de su vida.
El encuentro del hombre ante la palabra de Jesús, o ante él mismo como Palabra, sitúa al hombre en el
plano de lo suprahumano y de lo divino. Es ahí donde se abre la posibilidad de una nueva vida para el
hombre. La realización concreta de la misma depende de la actitud del hombre ante ella. Dios la
ofrece, pero no la impone.

Jesús nos asegura que el Padre revelará al Hijo -y a través de él a los creyentes- cosas todavía mayores
(mayores que su propia filiación) de modo que vosotros mismos quedaréis maravillados (Jn 5, 20). Esta
manifestación que dejará maravillados a los discípulos, se refiere al poder que tiene el Hijo para dar la
vida y realizar el juicio escatológico. Si el Hijo tiene el poder decisorio sobre la vi da y sobre la muerte es
porque lo ha recibido del Padre. Jesús puede, por tanto, dar la vida. A su vez, este poder decisorio
sobre la vida y sobre la muerte, significa que Jesús es el juez supremo. Su venida a nuestro mundo tuvo
la finalidad de salvar, no de condenar. Pero su venida implica una decisión por parte del hombre, una
opción de la que depende su suerte última.

La actitud que el hombre tome ante Jesús, en cuanto revelador del Padre, es la realización del juicio. La
presencia del acontecimiento escatológico -la misión del Hijo de Dios- hace que el juicio se convierta en
una realidad presente: el hombre es situado ante él y, en su opción personal, se decide su suerte. Es la
evaluación progresiva.

¿Cómo se une esta evaluación progresiva con mi último día? El evangelio de Juan nos lo presenta así:
"Una vez que me haya ido y os haya preparado el lugar, volveré y os llevaré conmigo, para que podáis
estar donde voy a estar yo". "No os dejaré huérfanos; volveré a estar con vosotros"... "Vosotros
seguiréis viéndome, porque yo vivo y vosotros también viviréis" (Jn 14, 3. 18ss).

El problema está en cómo debe ser entendida esta segunda venida. ¿Cuándo y cómo tendrá lugar?
Esta venida no tendrá lugar al fin de los tiempos, entendidos como el momento último del cosmos, ni
en el marco del drama cósmico; se realiza en la Pascua y en el encuentro con el Resucitado; se vive en
el encuentro y en la confrontación con su palabra interpelante y en el contacto con el Espíritu
Paráclito. La segunda venida del Enviado -que está despidiéndose de sus discípulos cuando pronuncia
las palabras mencionadas- sólo puede ser entendida como la entrada en comunión con los creyentes,
con la comunidad nacida desde él en la tierra.

El Redentor vuelve a través de la presencia y de la acción del Espíritu-Paráclito-Ayudador. La segunda

venida de Cristo, la parusía, tiene lugar en la Pascua. Esta es la parusía. ¿Sería un gran consuelo para
alguien que llora la muerte de un ser querido -como fue el caso de Marta ante la muerte de su
hermano Lázaro-que Jesús le diga: "No te preocupes, tu hermano resucitará el último día" (Jn 11, 24-
25), es decir, dentro de cinco mil millones de años? Semejante afirmación a mi me parece, más bien,
una tomadura de pelo irritante, insultante y absolutamente fuera de lugar.

La peculiaridad de esta segunda venida de Cristo es la que obliga al hombre a una constante
confrontación con él. Teniendo esto en cuenta, surge como realidad evidente la evaluación progresiva
del hombre, bien sea positiva, ante la aceptación, o bien lo sea negativa, ante el rechazo de la oferta
divina.

9. El paso de una forma de vida a otra

Con este título nos referimos a la muerte. A la hora de hablar de la escatología no podemos menos de
hablar de ella. Normalmente la entendemos como separación del alma y del cuerpo. Efectivamente, es
separación, pero no del alma y del cuerpo, sino de una forma de existir a otra radicalmente nueva que
comienza. La muerte es la destrucción de la actual forma de ser corporal-anímico-espiritual del
hombre. Cesa nuestra forma actual de ser, que no se recuperará ya nunca.

Mejor que de separación deberíamos hablar de cambio. Cambio de una forma de existencia por otra. Y
por mucho que pueda dolernos, que nos sobrecoja y que llame desagradablemente nuestra atención
deberíamos pensar en la separación de todo aquello que nos sobra al iniciar una vida distinta de la
presente y en la que deja de tener sentido aquello que habíamos poseído con verdadero placer, incluso
nuestro cuerpo. La muerte es la renuncia a las sobras. Los bienes y propiedades "registrados" en la
vida presente no encuentran un correlativo "registro" de propiedades que las pongan a nuestro
nombre en la otra. La gente sencilla lo expresa diciendo "nadie ha llevado nada para allá". Nos sobran
también las leyes biológicas y fisiológicas que rigen nuestro organismo en la vida presente. Sería un
grave perjuicio que nos las devolviesen, porque de nuevo nos llevarían a la muerte.

Y cuando hablamos así seguimos creyendo firmemente y tenemos en cuenta el pensamiento de la

resurrección. La resurrección afecta al hombre entero; se trata de la resurrección del muerto (= de los
muertos o de la carne, como afirma nuestro credo), no sólo del cuerpo. "La Iglesia entiende que la
resurrección se refiere a todo el hombre: para los elegidos no es sino la extensión de la misma
Resurrección de Cristo a los hombres" (Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatología.
Sagrada Congregación para la doctrina de la fe, 1970, n.° 2).

Si la resurrección se refiere a todo el hombre, también la muerte. La participación en la vida divina

gracias a la acción de Cristo (Jn 5, 24...) podía aducirse en contra de lo que estamos afirmando. Pero
esta vida "espiritual" la participamos de una forma muy terrena, precaria, achacosa, sometida a la
impotencia y al pecado. Esta vida de Dios tan deteriorada no puede entrar en el Reino en su plenitud ni
ser reparada en un salón de limpieza por muy especializado que esté y por muy eficaces que sean los
detergentes que utilice. La fe cristiana tiene la certeza de que la vida futura no es la presente sometida
a los arreglos pertinentes. Dios conserva nuestro "yo", determinado por el Espíritu que aparecerá con
todo su poder radiante y creativo cuando desaparezca el envoltorio que lo oculta y desfigura.

La resurrección de los muertos es la concesión que Dios les hace de una nueva forma de vida. No
partiendo de cero, no recurriendo a una nueva creación de la nada, sino aceptando la acción de Dios
en la persona que ha sido conservada por su amor más allá de la muerte. Pero será completada,
enriquecida, plenificada por la participación en la vida de Dios en la medida en que el ser humano sea
capaz de asumirlo. Termina la historia de mi "yo" terreno con Dios. No obstante, continúa, permanece
la individualidad de mi persona, incluida la forma masculina o femenina del ser, mediante la
resurrección y gracias a ella.

Si pensamos en una continuidad de nuestro "yo" debemos hacerla compatible con una ruptura total;
nosotros seremos trasladados desde la oscuridad de la muerte y de su relación con el pecado -que es la
verdadera muerte, la muerte total- a la claridad maravillosa de la gloria-doxa divina; la totalidad de la
persona entrará en el gozo pleno del reino de Dios. La ruptura y separación de nuestra forma actual de
ser la evidencia, la pone de relieve, la suerte que corre nuestra vida corporal. Sería absurdo imaginar la
otra forma de ser, la nueva forma de ser posterior a la resurrección, en la misma línea de nuestra
corporeidad actual. En todo caso no olvidemos que estamos moviéndonos en el terreno del misterio. Lo
explicamos como podemos. Pablo habla de un cuerpo "corporal" y de un cuerpo "espiritual" (1 Cor 15,
44). ¿Es que alguien puede imaginarse siquiera cómo será un cuerpo "espiritual"?

Sobre la corporeidad proporcionada por la resurrección no se puede afirmar nada en concreto. Porque
la nueva forma es concedida por Dios mediante una transformación. Por tanto es divina. Lo mismo que
la nueva forma que recibió Jesús de Nazaret en su resurrección. Cuando se aparecía lo hacía en otra
forma (= en étéra morfé, Mc 16, 12), con su nueva corporeidad, radicalmente distinta de la que había
tenido cuando vivió entre nosotros.

10. La escatología intermedia

La consideración de la muerte como separación del alma y del cuerpo ha hecho surgir la teoría del
estado intermedio, el que debe transcurrir entre la muerte y la resurrección. En el último día, las almas
recuperarán sus cuerpos y entonces serán plenamente dichosas o desgraciadas. De este modo la
resurrección pierde su carácter de totalidad. Sólo sirve para el cuerpo. Se trataría de una resurrección
parcial, que sería la del cuerpo, no la de todo el hombre. Se desconoce o se tergiversa radicalmente
que nosotros tenemos un más allá de la muerte sólo mediante la resurrección. Y ésta es participación
en la de Cristo.

La escatología intermedia -que eso es lo que significa la expresión del "tiempo intermedio" que hemos
utilizado- ¿puede mantenerse en pie cuando ha caído la antropología dualista, y el hombre de hoy, lo
mismo que el hombre bíblico, se mueve en las categorías unitario-monistas? Curiosamente el hombre
de hoy y el hombre bíblico coinciden en el enfoque unitario del "hombre". Ha superado lo relativo a las
"dos partes" de que se compone, cuerpo y alma, que incluso podrían vivir separadamente.

¿No será necesario reconocer que la vida humana se construye sobre la decisión y que ésta puede ser
múltiple, incluso en su referencia al ésjaton? (Remitimos a lo ya dicho sobre el tema de la "decisión"
tratado explícitamente). La decisión se hace ante el ésjaton -de donde surge la autocomprensión
humana y los principios determinantes de la vida- y no ante las ésjata que, separadas del ésjaton,
carecen de la motivación necesaria que pueda adquirir la categoría de principio determinante de la
vida: "No me mueve, mi Dios, para quererte el cielo que me tienes prometido, es decir, las esjata; tú
me mueves, Señor, es decir, el ésjaton".

El estado intermedio entre nuestra muerte y nuestra resurrección no pertenece a la fe ni a la esperanza

cristianas. El concepto de la vida intermedia de las almas en un lugar impreciso hasta que se unan al
cuerpo recompuesto rompe la totalidad de la resurrección. Lo que espera al creyente más allá de la
muerte e inmediatamente después de ella es la nueva forma de ser, la nueva vida, la existencia nueva.
Pablo lo dice así: Deseo morir para estar con Cristo (Fil 1, 23). Somos ciudadanos del cielo, de donde
esperamos al Salvador y Señor Jesucristo, que reformará nuestro cuerpo miserable (lo llama así no por
sus limitaciones y "miserias", sino porque se halla privado de la gloria-gracia de Dios; es la primera
forma de nuestra existencia, la que vivimos en la actualidad aquí en la tierra) conforme a su cuerpo
glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a sí todas las cosas, Fil 3, 20-21. (Es la nueva
forma del ser humano, la que tendrá más allá de la muerte, semejante a la otra forma, la actual, que
tiene Cristo a partir de su resurrección, Mc 16, 12). Por eso Cristo es "el último día" a la vez que la
resurrección y la vida.

11. La vida eterna

La vida de los cristianos está centrada en el sí constantemente renovado a la situación en la que hemos
sido colocados por Cristo en la muerte; en la entrega incesantemente ordenada a la superación y a la
muerte del "hombre viejo"; al cumplimiento del designio divino que nos ha ordenado a "estar muertos
al pecado", a "vivir para Dios como quien está muerto al pecado", a "no vivir según la carne, que lleva
a la muerte", a "huir de todo aquello que provoca la ira divina" (Rom 6, 11. 13; 8, 13; Col 3, 5).

Durante nuestra vida terrena este morir no alcanza la finalidad intentada. El anhelo, el deseo e incluso
el intento de verse libre del "hombre viejo", de la forma terrena del hombre con sus apetencias y
concupiscencias se cumple plenamente en la muerte corporal. Ella cumple la promesa que Cristo selló
para cada uno en el bautismo. La muerte lleva al creyente a la libertad de los hijos de Dios. Ella
traslada a los cristianos desde la lejanía de Cristo en la existencia terrena a la vida plena en él:

"Por ambas partes me siento coaccionado, porque, por un lado, deseo morir para estar con Cristo, que
es con mucho lo mejor..." (Fip 1, 23). "Así estamos siempre confiados, persuadidos de que mientras
moramos en este cuerpo estamos ausentes del Señor, porque caminamos en fe y no en visión" (2Cor 5,
6ss).

Cierto que esto no lo puede la muerte por sí misma. Sólo en la fe en el evangelio reconoce el cristiano
que el "no" de Dios, tal como el cristiano lo experimenta en la muerte, en realidad coi ncide con el "sí"
de su voluntad salvadora. El juicio de la muerte está al servicio de la creación del hombre nuevo. Dicho
de otro modo: el "no" de Dios rechaza una vida indigna de permanecer y el "sí" abre otra en la que la
existencia humana se convierte en la participación en la Vida.
La presencia de Cristo en nuestro mundo hizo que las cosas últimas, las novísimas o los novísimos,
esperados para el fin de los tiempos, de la humanidad, de la historia, del mundo... cambiasen
radicalmente de perspectiva. Si él es la última intervención de Dios en la historia, el Ésjaton por
excelencia, todo lo relativo a las cosas últimas, las ésjata, debe ser visto desde él y se halla
condicionado y cuestionado por él. La perfección que esperamos no se logrará mediante la purificación
y eliminación que relativizan las cosas más hermosas que poseemos. Eso no basta. La participación en
lo divino es fragmentaria. Es preciso que aparezca Dios en la plenitud de su Reino, que se haga
realidad nuestra petición diaria: Venga a nosotros tu Reino, que se manifieste el Señorío divino en toda
su plenitud, que llegue el momento en el que se nos revele como el Señor de la vida, de nuestra vida,
de todas las vidas y de todas las cosas.

Esto nos acerca a la especificidad particularísima y única de la escatología cristiana. Ella excluye toda
posible armonización con la escatología pensada en el A. T. y desarrollada en el mundo judío-
apocalíptico, que inventaron la existencia de un tiempo intermedio entre la muerte y el final del
mundo. Esta especificidad debe hacerse compatible con otra característica que la define como
escatología propia de los peregrinantes a la patria, theologia viatorum. Este segundo aspecto
mencionado nos obliga a plantearnos este interrogante: ¿Cómo se relaciona la entrada en la eternidad
con la salida del tiempo, con "mi último día"? Este paso no se produce mediante una yuxtaposición. La
escatología no tiene como finalidad establecer la sucesión de los múltiples momentos hasta llegar al
último.

Si la esperanza cristiana surge como consecuencia lógica del Señorío gracioso de Dios manifestado en
Cristo, que es la máxima gracia, destinada de forma indiscriminada a todos los hombres, esto mismo
hay que afirmar de la escatología cristiana. Como también es necesario afirmar el paralelismo entre
ambas realidades ya presentes pero sólo incoativamente. El reino de Dios está presente y sigue oculto;
la escatología ha hecho acto de presencia y dirige nuestros ojos hacia el futuro. La esperanza cristiana,
el Reino y la escatología están totalmente aquí y totalmente fuera de aquí. Aquello que ya es una
realidad sigue siendo objeto de realización con miras a la perfección o a la consumación plena.

La escatología, particularmente la personal, subraya singularmente su fundamento en el amor de Dios

manifestado en Cristo y que nos ha unido a él con vínculos indisolubles (Rom 8, 35-39). El cuarto
evangelio expresa la misma certeza refiriéndose a la vida eterna que nadie podrá quitársela a aquellos
a los que él se la ha concedido por encargo del Padre (Jn 10, 27-30). Esta relación vital, iniciada en
nuestro discipulado personal de adhesión a Cristo, es como una prolepsis o anticipación cuyo sentido
pleno tiene que ser realizado.

Jesús, que alcanzó la máxima perfección de vida en la resurrección, hará partícipes de ella a los suyos
(1Jn 3, 2); en él y en ellos se da "una vida para Dios" (Rom 6, 10-11). El texto más explícito y
significativo es el que nos habla de buscar las cosas de arriba, puesto que hemos resucitado con Cristo
(Col 3, 1-4).

La plena liberación, de la que nos hablan los textos paulinos y los joánicos, supone la acción última de
Dios que, en nuestra muerte, termina con una forma de vida incapaz de permanecer para siempre e
inicia otra que tiene todas las virtualidades necesarias para poder permanecer para siempre. Sólo la
intervención última de Dios en nuestra vida es capaz de liberarla del señorío del pecado. Y sólo la
intervención última de Dios en nuestra vida es capaz de hacer que nuestra santificación alcance
plenamente su finalidad, liberándola de todo tipo de mixtificación pecaminosa. Esta doble liberación es
la que lleva a los creyentes a la vida eterna en Cristo.
La vida eterna no es continuidad de la temporal. Eso significaría inmortalidad, no vida eterna. La vida
eterna consiste en la perfección de la comunión con Dios, tal como le ha sido concedido al hombre en
Jesús y él lo ha aceptado en la fe. Como plenitud de la comunión de amor con Dios, la vida eterna hará
que la comunión mutua se convierta en una realidad consoladora: más allá de la bella teoría nos
alcanzará la perfección derribando las fronteras externas -distancia en el tiempo y en el espacio- y las
internas -el exclusivismo egoísta y pecador-; nos llevará a una auténtica alteridad elevada, perfecta;
más allá de los ensayos defectuosos viviremos la comunidad en la unión íntima y profunda de un
Cuerpo cuya vida es comunicada sin ningún tipo de limitación a todos los miembros adheridos a él.

La perfección en el amor no significa absorción de la personalidad, sino promoción de la misma hasta

el límite de lo posible; junto al "yo", liberado de sus ambiciones egoístas, vivirá el "tú" con idéntica
generosidad. La vida eterna nos proporciona la máxima proximidad con Dios. Nos hace tomar
conciencia de la infinita distancia que nos separa de él. No seremos divinizados. Comprenderemos la
máxima grandeza a la que ha llegado una criatura insignificante gracias a la altura inimaginable a la
que Dios la ha elevado. Seguiremos siendo sus criaturas, sus siervos "cualificados", plenam ente
conscientes del amor, gratitud y adoración que le debemos La vida eterna nos introduce de lleno en el
conocimiento de Dios, y en la impenetrabilidad de su misterio oculto. Su "visión" no le despojará de su
inaccesibilidad (1Tim 6, 16).

La vida eterna, de modo semejante a la temporal, es la misma para todos los que participan en ella.
Las lógicas diferencias estarán marcadas por la medida e intensidad de las obras de la fe, la fidelidad
en la respuesta a la vocación divina, la generosidad en el servicio a los demás. El don recibido, Dios
mismo, será igual para todos. La vida eterna pertenece a la jurisdicción de la escatología, abre nuestra
mirada al futuro, acepta lo inimaginable al menos como posibilidad. La vida eterna no difiere del reino
de Dios, que él inicia como sementera. La cosecha se llama vida eterna. Pero es una cosecha sembrada
y cultivada. Para la fe el reino de Dios es presencia, también lo es para la vida eterna. Cristo fue la
presencia de Dios en nuestro mundo; trajo la gracia y el perdón de los pecados; la misma finalidad
persigue la vida eterna; donde hay perdón de los pecados hay vida y bienaventuranza; esto lo ofrece
en plenitud la vida eterna.

Del conjunto de todas las reflexiones anteriores se deduce que puede hablarse de la vida eterna en el
presente, aunque sea una realidad futura: es futuro y presencia, misterio de fe que será revelado y que
actualmente se manifiesta en la fe y en las obras. Entre los senderos y vericuetos plagados de
sorpresas y de dificultades insalvables se halla el rodeo de la mística. Es la mejor presencialización de
la vida eterna. Sólo quien puede decir. "Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí" (Gal 2, 20) o quien
puede escuchar que "el Hijo, en el que creemos, es la plena manifestación del Padre o de la vida
eterna" (Jn 14, 10-11) o quien se decida a esperar como verdaderas las palabras de Jesús en su oración
al Padre: "Quiero que estén donde yo voy a estar... para que vean mi gloria" (Jn 17, 24) sólo él verá con
claridad ya en este mundo la vida eterna con la visión "experiencial" o "vivencial" que supera toda
certeza.

BIBL. — A. GIUDICI, Escatología, en "Nuevo Diccionario de Teología", 1, Cristiandad, 1982; F. FERNÁNDEZ RAMOS, Escatología
existencial, (El cuarto Evangelio), en Salmanticensis, 23, 1976; W. MICHAE-us, Odós, en TWzNT; V. M. VÓLKEL, Odós, en TWzNT, II, col.
1204; W. PANNENBERG, Teología y reino de Dios, Salamanca, Sígueme, 1974; G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Salamanca, Sígueme,
1975.

Felipe F Ramos
Escrituras sagradas.
Jesús y las Escrituras
DJN

SUMARIO: 1. Jesús y la Ley.- 2. Jesús y los Profetas. - 3. Jesús y los Salmos. - 4. Las Escrituras y Jesús.

Jesús de Nazaret, un auténtico judío, profundamente enraizado en la historia de su pueblo, mantuvo

una relación muy estrecha con las Escrituras. El término «Escritura» o «Escrituras» aparece varias
veces en su boca para referirse a los libros comúnmente conocidos hoy día por los cristianos con el
nombre de Antiguo Testamento (Mt 21, 42; Mc 12, 10; Lc 4, 21; etc.).

Según los Evangelios, Jesús acudía con frecuencia a las sinagogas (cf. Mt 4, 23; Mc 1, 21-22; Lc 4, 15-
16; Jn 6, 59), donde se leían y comentaban los textos de las Escrituras. De ellas extraía numerosos
ejemplos y enseñanzas para, su predicación y para las discusiones con los escribas y fariseos. Abel,
Noé, Abrahán, Lot, David, Salomón, Elías, Elíseo y Jonás, entre otros, son algunos de los personajes
bíblicos citados por Jesús (cf. Mt 6, 29; 12, 3. 39-42; 23, 35; Mc 12, 35-37; Lc 17, 2629. 32; etc.).

¿Qué uso hizo Jesús de las Escrituras? ¿Qué valor les atribuía? ¿Las siguió totalmente o sólo en parte?
Estas y otras cuestiones serán objeto de nuestra reflexión. Nos centraremos principalmente en
aquellos textos evangélicos en que Jesús cita o alude directamente a las Escrituras. No entraremos en
el problema -harto debatido- de la autenticidad o inautenticidad de algunos de los dichos.

Ordenaremos en tres apartados, correspondientes a las tres grandes divisiones de la Biblia judía, las
referencias de Jesús a las Escrituras. Comenzaremos por los libros de la Ley y continuaremos por los de
los Profetas, para terminar por los otros Escritos, más concretamente por los Salmos («La Ley» o «la
Ley y los Profetas» son expresiones frecuentes en el Nuevo Testamento -a veces en labios de Jesús-
para referirse a las Escrituras: cf. Mt 5, 17; 7, 12; 22, 40; Lc 24, 27; sólo en un caso, en Lc 24, 44, se
remite expresamente a los Salmos). En definitiva, seguiremos el método adoptado por el mismo Jesús
con sus discípulos (cf. Lc 24, 27. 44), aunque lo aplicaremos desde una perspectiva diferente.

1. Jesús y la Ley

Para los judíos, la Ley o Tórá es la parte más importante de la Biblia Hebrea. En ella se contiene la
revelación fundamental de Dios a su pueblo. La Ley fue dada directamente por Dios a Moisés en la
montaña del Sinaí. Sólo ella tiene valor normativo. Los libros de los Profetas y los otros Escritos
únicamente tienen valor interpretativo o exhortativo; en cierto modo, no hacen más que explicitar o
desarrollar la revelación mosaica. En las reuniones en las sinagogas, la Ley pasaba a primer plano (cf.
Act 13, 15). La lectura de los Profetas tenía como objetivo ayudar a comprender los textos de la Ley.

De los cuatro Evangelios, donde mejor se aprecia la relación de Jesús con la Ley es en el de Mateo. Este
evangelista dirige su obra a una comunidad formada en su mayoría por judíos, que conocían las
Escrituras. Éstas le sirven continuamente de punto de referencia a la hora de presentar la figura y la
obra de Jesús de Nazaret. El núcleo central del Evangelio de Mateo se compone de cinco grandes
discursos, que llevan a pensar -según algunos exégetas- en los libros de la Ley o Pentateuco. Estas y
otras correspondencias entre el Evangelio de Mateo y la Ley de Moisés vendrían a avalar la idea de
que Mateo quiere presentar a Jesús como el nuevo Moisés que proclama una nueva ley. Según eso,
¿qué puesto reservaría Jesús a la Ley mosaica?

A esta cuestión Jesús responde de modo contundente en el primer discurso del Evangelio de Mateo:
«No penséis que he venido a abolir la ley... No he venido a abolirla sino a llevarla a plenitud. Porque os
aseguro que mientras duren el cielo y la tierra, incluso la más pequeña letra de la ley estará vigente
hasta que todo se cumpla» (Mt 5, 17-18; cf. Lc 16, 17). Básicamente, Jesús afirma la validez de la ley
mosaica, pero va más lejos cuando habla de «llevarla a su plenitud» o a «su perfecto cumplimiento».
El significado de estas palabras -discutidas entre los especialistas- se irá aclarando a medida que
vayamos analizando otros pasajes.

Por de pronto, las «seis antítesis» que Mateo expone a continuación del texto que acabamos de citar
(cf. Mt 5, 21-48) muestran claramente cómo entiende Jesús la ley mosaica. Así, la interpretación
tradicional acerca del adulterio y del divorcio (cf. Mt 5, 27-32; Mc 10, 1-12; Lc 16, 18), por poner un
ejemplo significativo, resulta insuficiente o inadecuada. Jesús va al fondo del problema y no se para en
disquisiciones superfluas. Se remonta al plan original de Dios en la creación y corrige las
interpretaciones que se desvían del mismo.

Otro punto de la ley mosaica afrontado por Jesús es el de los alimentos puros e impuros, es decir; las
leyes alimenticias (cf. Lev 11,15). En esta cuestión, Jesús no se limita a meras correcciones. Según él, la
verdadera pureza no es la física, sino la pureza del corazón, que guarda relación no tanto can los
alimentos que entran en el cuerpo humano como con los pensamientos y las actitudes morales que
salen del individuo (cf. Mt 15, 1-10; Mc 7, 1-23). Detrás de estas disputas de Jesús con los escribas y
fariseos se esconden, en realidad, dos sistemas de valores: el sistema de la justicia y el sistema de la
pureza ritual. Evidentemente, Jesús opta por el primero, por una interiorización de la ley frente a las
prácticas rituales y externas.

El precepto sabático representa otro caso típico de la enseñanza y del comportamiento de Jesús
respecto de la ley de Moisés. En él podemos comprobar una vez más cómo Jesús se muestra
respetuoso con la ley de Dios, pero ataca las tradiciones humanas. Entre tos mandamientos del
decálogo hay uno que dice: «Observarás el día del sábado para santificarlo» (Dt 5, 12; cf. Ex 20, 8). En
la Misná (compilación de leyes tradicionales del judaísmo) se enumeran 39 trabajos prohibidos en
sábado. Jesús pasa por alto tales prohibiciones, fijándose más bien en el sentido primitivo del reposo
sabático. El sábado es un don de Dios al hombre; consiguientemente, el sábado ha de estar al servicio
del hombre, que lo ha de aprovechar para hacer el bien (cf. Mt 12, 1-14; Mc 2, 27; Jn 5, 10-18).

En esta misma perspectiva entronca la discusión de Jesús acerca del mandamiento principal. La
cuestión planteada por los fariseos a Jesús (Mt 22, 34-40; Mc 12, 28-34; Lc 10, 25-28) no era entonces
tan sencilla como nos pudiera parecer ahora. No en vano era un problema muy discutido entre los
expertos en la ley. Según éstos, la ley entera viene de Dios; por tanto, no se puede distinguir lo
importante de lo secundario. Sin embargo, Jesús no sólo distingue entre los dos mandamientos
principales y todos los otros, sino que añade: «En estos dos mandamientos se encierra toda la Ley y los
Profetas». Estas palabras muestran claramente que la relación con Dios (primer mandamiento) y con
los hombres (segundo mandamiento) es decisiva en cualquier ley. Dicho de otro modo: el amor es el
valor fundamental al que se han de conformar todas las leyes. La esencia de la voluntad divina se
condensa en estos dos mandamientos.
La novedad principal del planteamiento de Jesús no radica en los mandamientos del amor a Dios y al
prójimo, pues éstos ya se inculcaban en el Antiguo Testamento (cf. Dt 6, 5 y Lev 19, 18), sino en la
relación entre ambos y en el puesto preeminente que Jesús les asigna. La unión de los mandamientos
del amor a Dios y al prójimo no pone al hombre ante una nueva reglamentación, sino ante Dios, al
mismo tiempo que ante el prójimo. Según el mensaje de Jesús, el ser humano no puede amar y servir a
Dios sin estar al mismo tiempo al servicio de los demás. El verdadero amor a Dios se trasluce en el
amor y servicio a los hombres. A pesar de esta unión tan estrecha entre los dos mandamientos, Jesús
dice que el mandamiento del amor a Dios es el primero y el más importante. La razón está en que el
amor a Dios capacita para amar a los semejantes y guardar todos los otros mandamientos. Es el alma
que vivifica todas las otras leyes: «Si me amáis -dice Jesús- guardaréis mis mandamientos». «En esto
consiste el amor a Dios, en que guardemos sus mandamientos» (Jn 15, 10; 1Jn 5, 3).

En síntesis, Jesús afirma la validez permanente de la ley mosaica, al mismo tiempo que la reinterpreta
en un sentido nuevo. Opta por su interiorización y por distinguir entre lo principal y lo secundario,
reconduciendo la ley a su significado primigenio, en consonancia con el plan creador divino. De este
modo, Jesús lleva la ley mosaica a su plenitud, a su perfecto cumplimiento.

2. Jesús y los Profetas

Aunque los cuatro Evangelios reflejan el carácter profético de Jesús y la relación de Jesús con los
Profetas, donde más destacan estos aspectos es en el tercer Evangelio. Al comienzo de éste -
haciéndose eco de las promesas proféticas (cf. Is 40, 5)- Lucas anuncia que «todos verán la salvación
de Dios» (Lc 3, 6). Jesús nunca rehusó el título de profeta. Más bien, al contrario; se comportó como un
profeta y se comprendió a si mismo como el último profeta enviado por Dios para traer el mensaje
definitivo de salvación. Jesús es el profeta por excelencia, pues no sólo pregona la salvación de Dios,
como los antiguos profetas, sino que la realiza.

La predicación inaugural de Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16-30) prefigura toda la carrera del
Maestro. Jesús inicia su misión proclamando el mensaje del profeta Isaías. Tras la lectura de Is 61, 1-2,
Jesús dice a los nazaretanos: «Hoy se ha cumplido ante vosotros esta Escritura» (Lc 4, 21). Como los
profetas, Jesús recibe el Espíritu para anunciar la buena noticia; a diferencia de ellos, Jesús es ungido
en plenitud (cf. Lc 3, 22; 4, 1. 14). Las gentes de Nazaret comienzan admirando a Jesús, pe ro terminan
rechazándolo. Creen conocerlo y le exigen milagros (4, 22s). Jesús sale al paso de tales pretensiones
recordándoles que ningún profeta es bien recibido en su patria y aduce el ejemplo de Elías y Elíseo (Lc
4, 24-27).

Entre Jesús y el profeta Elías aparece una relación de semejanza que se hace particularmente patente
en el relato de la resurrección del hijo de la viuda de Naín (Lc 7, 11-17) comparado con el de la
resurrección del hijo de la viuda de Sarepta (1 Re 17, 17-24). En ambos pasajes, se pone de relieve el
carácter profético tanto de Elías como de Jesús. Lucas ve en Elías la prefiguración de Jesús y en éste «el
profeta esperado» (cf. Lc 7, 18ss).

La escena de la transfiguración (Mt 7, 1-13; Lc 9, 28-38) vuelve a acercar a los dos profetas, a los que
en este caso viene a sumarse también Moisés. En el Midrás del Deuteronomio (201 c) se cuenta que en
cierta ocasión Dios le dijo a Moisés: «cuando yo envíe al profeta Elías, llegaréis juntos». En el relato de
la transfiguración, Jesús termina asegurando a sus discípulos que Elías ya vino. La presencia de Moisés
y de Elías en esta escena invita a considerar la relación que existe entre ellos y Jesús.
Moisés y Elías son dos figuras prominentes que representan los más altos ideales del pueblo de Dios:
Moisés sacó a Israel de la esclavitud de Egipto; Elías, con su palabra ardiente y sus milagros, sacó a
Israel del estado de postración religiosa en que se hallaba. Entre ellos y Jesús existe una continuidad
fundamental. Moisés es un gran libertador, a la par que profeta (cf. Dt 34, 10-12). Elías es un gran
profeta, a la par que libertador. Jesús de Nazaret es el profeta y libertador por excelencia. La unión de
los tres en la escena de la transfiguración no sólo representa la continuidad entre Moisés y Elí as, por
un lado, y Jesús, por otro, sino también la superioridad de éste respecto de aquéllos. Con Jesús ha
llegado la plenitud de los tiempos.

Si la vida y la obra de Jesús de Nazaret son típicamente proféticas, su muerte no lo es menos. Desde el
comienzo de su ministerio en Galilea, se vislumbra ya la muerte de Jesús como la muerte de un
profeta. El relato de la pasión, tal como lo presenta Lucas, tiene el carácter de un relato de martirio.
Desde el monte de los olivos hasta la casa del sanedrín, desde el pretorio hasta el calvario, Jesús es
llevado como «el siervo sufriente» anunciado por el profeta Isaías.

La muerte de Jesús es interpretada como la muerte de un profeta en Jerusalén, la ciudad profética por
antonomasia. Jesús mismo dirá que tiene que continuar su viaje hacia la ciudad santa, «porque es
impensable que un profeta muera fuera de Jerusalén» (Lc 13, 33). Y a renglón seguido, en tono de
lamento, añade: «¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que Dios te envía!
¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos como la gallina reúne a sus polluelos, pero no habéis
querido!» (13, 34s).

Plenamente convencido de que camina hacia la cruz, Jesús entiende su muerte como la consecuencia
de su ministerio profético (comparar Lc 22, 37 con Is 53, 12; Mt 26, 31 y Mc 14, 27 con Zac 13, 7). La
cruz pone fin a la misión profética de Jesús. Es la rúbrica sangrienta de su mensaje (cf. Lc 22, 66-71)
con una palabra clave: «salvación». Jesús se confirma plenamente como el profeta libertador.

3. Jesús y los Salmos

Con frecuencia se escribe o se dice que Jesús, como buen judío, rezaba los Salmos, pero no podemos
urgir demasiado este punto, pues desconocemos en qué medida se usaban los Salmos, bien fuera en el
culto oficial o en la piedad judía privada, en tiempos de Jesús. Sólo podemos aducir algunos ejemplos
concretos, sin que nada nos autorice a su generalización.

Podemos afirmar, eso sí, que era costumbre rezar los Salmos del Hallel (Sal 113-118) al final de la cena
pascual. Así parece que lo hicieron Jesús y sus discípulos en la última cena, a juzgar por los relatos de
Mateo y Marcos (cf. Mt 26, 30; Mc 14, 26). Y es de suponer que así lo hiciera también Jesús cuando
acudía con sus padres a Jerusalén para celebrar la pascua (cf. Lc 2, 41; Jn 2, 13. 23). Fuera de estos
casos, todo lo demás son puras conjeturas.

De lo que no nos cabe duda es que el libro de los Salmos se halla citado muy a menudo en el Nuevo
Testamento. Muchas de estas citas se ponen en boca de Jesús. Además de los Sal 8; 22; 31; 69; 110 y
118, a los que haremos referencia enseguida de modo más detallado, Jesús cita directamente los Sal 6,
9 (Mt 7, 23; Lc 13, 27), 35, 19 (Jn 15, 25), 37, 11 (Mt 5, 4), 41, 10 (Ju 13, 18), 42, 7 (Jn 12, 27) y 82, 6 (Jn
10, 34). De estas referencias, se desprende qué en la mayoría de los casos Jesús aludió a los Salmos en
los últimos días de su vida, desde su entrada en Jerusalén hasta su muerte en la cruz.
En el momento de su entrada triunfal en Jerusalén, los sacerdotes y los escribas critican a Jesús porque
permite que los niños le aclamen como hijo de David (Mt 21, 16-17). La respuesta de Jesús consiste en
recordar el Sal 8, 3: «De la boca de los niños de pecho has sacado una alabanza».

Luego, en el contexto de las controversias en el templo de Jerusalén, Jesús expone la parábola de los
viñadores homicidas. En ella resuena el Sal 118, 22: «la piedra que rechazaron los constructores se ha
convertido en piedra angular» (cf. Mt 21, 42; Mc 12, 10; Lc 20, 17). De este mismo Salmo, Jesús cita el
v. 26 cuando se lamenta sobre Jerusalén (ver Mt 23, 39, que sitúa el Salmo en una perspectiva
escatológica, y Lc 13, 35).

Los tres Sinópticos exponen las discusiones de Jesús con los escribas y fariseos referentes al Mesías y a
su relación con David. Los testimonios de las Escrituras a este respecto parecen contradictorios:
mientras que unos afirman que el Mesías será «descendiente de David» (cf. 2Sam 7), otros lo
presentan como «señor de David». A este propósito, Jesús cita el Sal 110, 1, para mostrar que no existe
tal contradicción: siendo hijo de David, el Mesías es también su señor y en cierto sentido también
superior a él (cf. Mt 22, 44; Mc 12, 36; Lc 20, 42).

El Sal 110 vuelve a ser citado por Jesús en su comparición ante el sanedrín (cf. Mt 26, 64; Mc 14, 62; Lc
22, 69). Éste pregunta a Jesús si él es el Mesías, el Hijo de Dios, a lo que Jesús responde con el Sal 110,
1, identificándose con el Hijo de Dios y anunciando su glorificación celeste junto a Dios (en un contexto
afín, Jn 10, 34 cita el Sal 82, 6).

Finalmente, de la siete palabras de Jesús en la cruz, tres están tomadas de los Salmos. La primera cita
el Sal 22, 2: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27, 46; Mc 15, 34). La segunda
corresponde al Sal 31, 6: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23, 46). Son las últimas
palabras de Jesús en los Sinópticos. El cuarto Evangelio añade todavía una tercera tomada del Sal 69,
2: «Tengo sed» (Jn 19, 38). Esta palabra va precedida de una introducción muy significativa, referente
a la Escritura: «Sabiendo que todo se había cumplido, para se cumpliera la Escritura, Jesús dijo: Tengo
sed».

4. Las Escrituras y Jesús

A Juan se debe la siguiente observación sobre los discípulos de Jesús: «Al principio, sus discípulos no
comprendieron estas palabras (se refiere a las palabra de Zac 9, 9s, citadas por Jesús en Jn 12, 15),
pero cuando Jesús fue glorificado, las recordaron y cayeron en la cuenta de que aquellas palabras de la
Escritura se referían a él y se habían cumplido en él» (Jn 12, 16). En definitiva, es lo mismo que les dijo
el Resucitado: «Cuando aún estaba entre vosotros, ya os dije que era necesario que se cumpliera todo
lo escrito sobre mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos» (Lc 24, 44).

Jesús no es un exégeta de la Escrituras, sino un exégeta de sí mismo; explica su persona y su obra a la

luz de las Escrituras. La primitiva comunidad cristiana fue esclareciendo paulatinamente la identidad
de Jesús a la luz de la Escrituras. Todo el Nuevo Testamento está escrito en esta perspectiva. ->
evangelios; ley; instituciones.

Félix García López

Esencia del cristianismo (ayer y hoy)

DJN

SUMARIO: 1. Creer en Cristo. - 2. Jesús, es el Cristo. - 3. Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.
- 4. La presentación de la encarnación y el misterio de la cruz como caminos para explicar la
cristologia.

La esencia del cristianismo ayer y hoy consiste en afirmar que Jesús de Nazaret, el hijo de José y de
María según el testimonio de los evangelistas y de los autores neotestamentarios, es el Dios Encarnado
por obra del Espíritu Santo y es el Hijo de Dios y Señor nuestro. Este Señor y Dios nuestro que ha
prometido volver de nuevo en gloria (Segunda venida o Parusía) es para los cristianos el Dios de la
historia. El está presente en el universo y ha entrado a formar parte de la existencia humana o lo que
es lo mismo, el cristianismo proclama solemnemente que este Dios se ha hecho hombre.

Cristo es el Señor, el centro del universo y el punto de partida de la historia, El es el Hijo de Dios, el
Verbo Encarnado, nacido de María la Virgen. La fe a través de los autores neotestamentarios nos hace
proclamar que es la Palabra que estaba junto a Dios, se ha hecho carne y habita entre los hombres (Jn
1, 14). Por lo tanto, el hombre puede experimentar su existencia y contemplar su rostro porque
haciéndose semejante al hombre menos en el pecado (Hb 4, 15) se ha hecho historia en nuestra misma
existencia.

Por medio de Jesucristo, es decir, por su Palabra, Muerte y Resurrección, Dios se ha manifestado en
plenitud, de la forma más sublime que le es posible a los hombres conocer el misterio insondable de
Dios, mientras los hombres vivan en la existencia y pertenezcan a la historia actual. Jesucristo es el Hijo
y con su destino, no sólo nos ha mostrado quién es Dios, sino que a todos nos ha asociado a la relación
de hijos que Él durante su experiencia terrenal vivió con Dios. En esta nueva experiencia de la
humanidad, al manifestarse Dios, la persona ha adquirido nuevas posibilidades para interpretarse a sí
mismo, en relación a los demás con los cuales está en una relación fraternal, en virtud de la misma
Encarnación del Verbo. Dios así se ha manifestado y ha hecho posible que la persona sea un proyecto
de esperanza, un proyecto de salvación que se actualiza y se realiza por medio del Hijo que es la
impronta del ser del Padre (Hb 1, 3).

La historia será pues el lugar de la revelación de Dios en la que el mismo Señor expresa su libertad más
genuina, su disponibilidad más suprema, para alcanzar el hábito donde el hombre, obra de sus manos,
imagen y semejanza de su ser, se desarrolla y vive. Dios se manifiesta en la naturaleza humana, donde
el ser, es decir, el hombre puede tomar distintas vías y opciones fundamentales que determinen su
existencia. Dios en un alarde de su libertad, decide no interrumpir los planes del hombres, sino realizar
con el un proyecto histórico salvífico.

Como el hombre es el objeto de la revelación divina, es obvio que sea el mismo ser humano aquél que
se decida a optar por ese Dios que de manera gratuita se muestra y al que el hombre puede dar una
respuesta, también desde su libertad, teniendo en cuenta su fragmentalidad. Creer por tanto en el Hijo
de Dios es dejarse interpelar por la luz, la libertad y el amor. El hombre en cuanto tal puede ser el
objeto de la proclamación de la divinidad. Creer por tanto, pertenece a la esfera de la esencia humana
y por tanto a la misma esencia del ser cristiano, ayer y hoy.

1. Creer en Cristo
Jesucristo no debe ser desconocido por el cristiano por el mero hecho de ser un personaje histórico que
murió allá en Palestina, durante el gobierno del procurador Poncio Pilato, hacia el año treinta de
nuestra era. Jesús, como hemos dicho, es el Cristo, esto es, el Mesías de Dios, Ungido por la fuerza del
Espíritu Santo, Elegido de Dios e Hijo de Dios. Este Jesucristo es el centro de la historia y del tiempo.

Nuestra fe en la Palabra es la respuesta de la comprensión humana al Dios Encarnado en nuestra

misma corporalidad. La apertura a esa corporalidad divina es el gesto genuino y, al mismo tiempo, el
reto de nuestra propia existencia. De ahí que resulte comprensible y razonable creer en Dios,
manifestado en Cristo. Es razonable por tanto creer porque la fe se explícita en un Dios que se hace
historia con el mismo hombre. Así Jesús, hombre histórico, es el Hijo de Dios y ese Hijo de Dios es Jesús.
Dios se ha hecho acontecimiento para los hombres y en los mismos hombres.

Es cierto que la historia acaecida es irrepetible y la capacidad de constatarla se limita a la que

poseemos los hombres, depende de los documentos que usa el historiador. Los científicos actuales
consideran la historia como ciencia con sus dos auxiliares, la arqueología y la paleografía. La primera
es una constatación de hechos brutos que no puede dar lugar a hipótesis, y la segunda son los
documentos escritos que tenemos de la antigüedad y que nos aproximan al dato exacto que es
comprobable también por la mente humana. Así la historia no es lo que aparece al hombre a través de
las capacidades sensoriales, sino lo que puede comprobarse en los documentos acerca de Cristo;
porque en ellos se refleja la profundidad de lo meramente humano que con frecuencia se oculta. Nos
referimos a los documentos históricos fuera del ámbito puramente religioso, es decir, fuera de l a Biblia
y de la Tradición de la Iglesia, así como del naciente cristianismo.

De otra parte, es cierto que si la historia imita los métodos de las ciencias de la naturaleza, aumenta
incalculablemente la certeza de sus afirmaciones, pero también es cierto que esto supondría una
terrible pérdida de la verdad, mayor que en el caso de la física de tal modo que así sólo aparecería
como "histórico" lo auténtico, esto es, aquello que los ingleses afirman como historisch, es decir, lo que
se averigua por los métodos de la misma historia.

Hablando con propiedad afirmamos que la historia (Historie) no sólo descubre la historia (Geschichte),
sino que la oculta. Por eso, es evidente que la historia (Historie) puede considerar a Jesús hombre, pero
difícilmente puede ver en El, su ser Cristo, en cuanto verdad de la historia (Geschichte), porque escapa
a la posibilidad de comprobar lo que es puramente auténtico.

2. Jesús, es el Cristo

Según la teología cristiana, Jesús es el Cristo. Pero surge una pregunta: el tratado de Cristo, es decir,
¿la cristología se ha de probar históricamente?, esto es, ¿en lo meramente histórico? O, ¿se debe
iluminar pese a todo? El modo de iluminar o esclarecer los hechos, sería a través de los instrumentos
verídicos y demostrables para llegar a una constatación. Pero nuestra reflexión debe considerar que
llegar a una comprobación significa reducir a Cristo a lo que es meramente constatable y de esta
forma también limitaríamos la fe.

Esta afirmación anterior la profesamos por las siguientes razones: de una parte, trasponer la
cristología a la historia o reducirla a ésta, es de muchos modos configurar el hecho fundamental a un
dato histórico establecido por el mismo hombre y de otra parte, abandonar el dato histórico es
considerarla superflua a la fe y entonces llegamos a la cuestión tan debatida en el siglo pasado: ¿Jesús
o Cristo? La teología moderna comenzó a desvincularse de Cristo, para reiniciarse con Jesús como
realidad comprensible históricamente. Este camino lo inicia Bultmann quien plantea de Jesús de
Nazaret al Cristo de la fe. Esta realidad da lugar a numerosos problemas en el ámbito de la cristologia
y también de la eclesiología y sobre todo tuvo una gran incidencia en la exégesis bíblica y en la
teología bíblica. Hoy se ha cambiado el sentido, es decir, la reflexión cristiana y cristológica parte de
Cristo y culmina en Jesús de Nazaret, más aún, tanto el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, no deben
ser dos realidades separadas sino unidas, porque de los contrario, reduciríamos una u otra realidad del
mismo Cristo, tal como lo presentan los autores neotestamentarios.

La profesión de fe en el Hijo ha dado lugar a la separación de los cristianos y de los no cristianos y

también de cristianos de diversas tendencias. Porque lo que sabemos sobre el Padre puede unirlos. El
Hijo pertenece a muy pocos, el Padre a todos y todos a El; la fe ha separado, el amor puede unir. Cristo
predicó a todos los hombres el Padre común y los hizo así hermanos.

De nuevo surge el problema: abandonemos a Cristo predicado, porque es objeto de la división de la fe

y volvamos al Cristo que predica y llama al amor, símbolo de la unión entre los hermanos, bajo un
mismo Padre.

El Jesús del que hablaba Harnack, era un sueño romántico, un espejismo del historiador, refle jo de un
sueño romántico de su sed y anhelo que desaparecen a medida que prosigue el camino. Bultmann --
emprendió otro camino: lo importante es el hecho que Jesús existiese, decía el teólogo protestante, por
lo demás, la fe no dice relación a esas hipótesis inciertas que no nos proporcionan seguridad histórica,
sino solamente al acontecimiento de la predicación por el que la existencia humana se abre a su luz.

Pero con todo respeto, esto no tiene sentido, ni es razonable para la fe cristiana, sobre todo por que
son muchos los que aún hoy abandonan el kerigma y el Jesús histórico extenuado por el fantasma del
hecho para encontrar lo humano del hombre que, después de la muerte de Dios, se presenta como la
última chispa de lo divino en un mundo secularizado. La teología de la muerte de Dios, nos dice que a
Dios ya no le tenemos, pero nos queda Jesús como señal de confianza que nos anima a continuar el
camino. A lo mejor hemos de retrotraer el problema y ver si el hecho de querer hacer una teología sin
Dios, no muestra ya una clara conciencia de falta de crítica. El camino al Jesús histórico está cerrado.
La historia pura no crea actualidad sino que afirma el haber-pasado.

Volvemos a reiterar, no puede darse uno (Jesús) sin el otro (Cristo), siempre hemos de referi r el uno al
otro, porque en realidad Jesús no existe sino como Cristo y Cristo no existe sino en Jesús. La fe no es
una reconstrucción sino la actualidad, no es una teoría sino una realidad de la existencia vital. Ahora
bien ¿qué dice la fe cristiana, acerca de Cristo?

La expresión de la fe se profesa con estas palabras: "Creo en Cristo Jesús". Esto no es un nombre, sino
un título, es decir el Mesías. Esto quiere decir que la comunidad cristiana de Roma formuló la profesión
de fe, porque tenía conciencia clara del significado de la Palabra divina. La palabra "Cristo" designa lo
que es Jesús. Cristo, es un título que se ha convertido en una especie de singularidad con el que
designamos a un hombre de Nazaret. La unión del nombre con el título y de éste con el nombre
aparece el núcleo de la comprensión de la figura de Jesús de Nazaret, realizada por la fe. En sentido
propio la fe que en ese Jesús manifiesta que ya no debemos distinguir entre el oficio y la persona. La
persona es el oficio, el oficio la es la persona.

Por eso, la autocomprensión de la fe se inicia en que el mismo Cristo no ha realizado una obra distinta
y separada de su yo. Comprender a Jesús como Cristo significa más bien estar convencido de que Él
mismo se ha dado en su palabra, se ha identificado de tal manera en su palabra que yo y palabra no
pueden distinguirse: Él es la Palabra.
La persona de Jesús es su doctrina, y su doctrina es Él mismo. La fe cristiana en Jesús como Cristo es,
pues, verdadera "fe personal". La fe no es la aceptación de un sistema, sino de una persona que es su
Palabra; la fe es la aceptación de la Palabra como persona y de la persona como Palabra. La Palabra
es el misterio que se automanifiesta al mundo para crear vínculos de esperanza que conduzcan al
hombre a la verdadera realidad para la que fue creado. La Palabra así comprendida es Cristo. La
misma Palabra divina siendo vehiculizada por amor a todos, con la misión universal de garantizar la
obra salvadora, asume el riesgo y la misma muerte de los hombres, así llegando a la cruz se convierte
en punto de partida de nuestra fe.

El origen de la fe cristiana es la cruz. Jesús no se proclamó abiertamente como Mesías (Cristo). Poncio
Pilato lo proclamó rey de los judíos, Mesías, Cristo. La inscripción con el motivo de la sente ncia, se
convirtió en paradójica unidad, en "profesión", en raíz de la que brotó la fe cristiana en Jesús como
Cristo.

Jesús es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su ser rey es el don de sí mismo a los hombres, es la
identidad de Palabra, misión, existencia en la entrega de la misma existencia; su existencia es, pues, su
Palabra. Él es la Palabra porque es amor. En Él se identifican mensaje y persona. Jesús es "Palabra"; el
Logos mismo.

Partiendo de la cruz, los cristianos llegan a identificar persona, Palabra y obra. Eso es lo decisivo; todo
lo demás es secundario. La profesión de fe puede limitarse simplemente al acoplamiento de las
palabras de Jesús y de Cristo; en esa unión se dice todo. La plena unidad entre Cristo y Jesús que para
la historia siguiente de la fe es constitutiva y siempre lo será aparece en el hecho que para San Juan la
"cristología", es el testimonio de la fe en Cristo, es mensaje de la historia de Jesús y, por el contrario, la
historia de Jesús es cristología.

Jesús es el Cristo. El lazo de unión entre Jesús y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra,
la identidad del hombre con su acto de entrega, son el lazo de unión entre el amor y la fe, ya que el yo
de Jesús, su persona, que es el punto central, tiene esta propiedad. Jesús es identidad de Logos
(verdad) y de amor; así se convierte el amor en Logos, en verdad del ser humano.

Creer en Cristo significa hacer del amor el contenido de la fe hasta el punto de poder afirmar que el
amor es fe. Confesar a Cristo significa reconocer a Cristo en los hombres, confesar a Cristo es
comprender la llamada del amor como exigencia de la fe (Mt 25, 31-66). La unión de Jesús con el
Cristo, es decir, la consecuencia que nace del núcleo de la cristología, es aun tiempo el lazo de unión
entre la fe y el amor. Una fe que no sea amor no es verdadera fe cristiana, es sólo un sucedáneo.

3. Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre

El cristiano es aquel que afirma que Jesús es el Cristo, es decir, aquel en quien se identifica persona y
obra; de ahí llegábamos a la unidad de la fe y del amor. La fe cristiana está orientada al yo de Jesús, a
un yo que es plena apertura, plena "Palabra", pleno "Hijo".

La fe cristiana no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo que es Palabra e Hijo, total apertura.
De ahí se deduce una doble consecuencia en la que sale a la luz el dramatismo de la fe en Cristo, es
decir, la fe en Jesús como Cristo, como Mesías, y su necesaria e histórica transformación en el gran
escándalo en el Hijo como fe en la verdadera divinidad de Jesús. El desarrollo cristológico del dogma
afirma que la radical mesianidad de Jesús exige la filiación y que la filiación incluye la divinidad. Esta es
la gran cuestión hoy de la teología y de la eclesiología. No es que no sean claras las verdades
dogmáticas, sino su interpretación que hacen posible una separación entre el Jesús histórico y el Cristo
de la fe, dos realidades que como ya hemos indicado son inseparables.

El Jesús histórico tuvo que presentarse como una especie de maestro profético nacido en la cálida
atmósfera escatológica del judaísmo tardío de su tiempo; en ese ambiente predicó que se acercaba el
reino de Dios. Jesús acentuó tanto el ahora que el tiempo venidero no parecía lo decisivo a un
observador atento. Aunque Jesús pensaba en el futuro, en el reino de Dios, esto no era sino una
invitación a la conversión, a la decisión.

Jesús fue crucificado y murió como un fracasado por motivos que no podemos reconstruir. Después, sin
que sepamos cómo, nació la fe en la resurrección, es decir, se creyó que vivía y que todavía significaba
algo. Paulatinamente se desarrolló esta fe y posteriormente se formó una concepción igualmente
comprobable según la cual Jesús volvería al final de los tiempos como hijo del hombre o como Mesías.

El mensaje pasó muy pronto del mundo semita al helénico. Este hecho tuvo consecuencias
importantísimas. Dentro del mundo judío se había predicado a Jesús mediante categorías judías que
eran incomprensibles para el mundo helénico. Y esto dio lugar a la aparición del pensamiento griego:
el hombre divino, el hombre Dios que hace comprensible la figura de Jesús.

El "hombre divino" del helenismo tiene dos rasgos fundamentales: obra milagros y tiene origen divino,
es decir, procede de Dios Padre de alguna forma. La aplicación a Jesús del hombre divino tuvo como
consecuencia que se trasladasen a El las dos características antes mencionadas. Entonces se comenzó
a decir que había obrado milagros; por idénticas causas se creó el "mito" del nacimiento virginal. Esto
contribuyó, por su parte, a concebir a Jesús como Hijo de Dios, ya que ahora Dios parecía ser su padre
de forma mítica. Cuando el helenismo concibió a Jesús como "hombre divino" con las necesarias
consecuencias, transformó la idea de la cercanía de Dios, que para Jesús había sido decisiva, en la idea
"ontológica" de la procedencia de Dios. La fe de la Iglesia primitiva siguió esta huella hasta que, por
fin, el dogma de Calcedonia fijó el concepto de la filiación divina de Jesús. Este concilio dogmatizó el
origen ontológico divino de Jesús y lo rodeó de una erudición tal que las consecuencias míticas
terminaron por convertirse en el núcleo de la ortodoxia. Todo gira en torno a la filiación divina de
Jesús.

El concepto de hombre divino no aparece nunca en el Nuevo Testamento. Pero tampoco en la

antigüedad se califica al hombre divino de "Hijo de Dios". Ni la Biblia conoce al hombre divino ni la
antigüedad conoce la idea de la filiación divina en el ámbito del hombre divino. El concepto "hombre
divino" apenas se utilizaba en tiempos precristianos; surgió solamente más tarde. Pero el título "Hijo
de Dios" y todo lo que implica, no puede explicarse por el contexto del título y de la idea del hombre
divino.

El Nuevo Testamento distingue claramente entre la designación "Hijo de Dios" y el calificativo "el hijo".
Ambas cosas pueden parecer lo mismo, pero originalmente pertenecen a diversos ambientes y
expresan cosas distintas.

"Hijo de Dios" procede de la teología real del Antiguo Testamento que a su vez muestra su afinidad c on
la desmitologización de la teología real oriental; su significado se expresa en la teología de la elección
(Sal 2, 7). El salmo citado es además un decisivo punto de partida del pensamiento cristológico. Pero
en una segunda etapa la teología de la elección se convirtió en teología de la esperanza del rey futuro;
el oráculo real se transformó en promesa de que un día surgiría un rey: "Tú eres mi hijo, hoy te he
engendrado. Pídeme y haré de las gentes tu heredad, te daré en posesión los confines de la tierra" (Sal
2, 7-8). Aquí comienza la utilización del salmo por parte de la comunidad cristiana. El salmo comenzó a
aplicarse a Jesús en el contexto de la fe en la resurrección. La comunidad pensó que la resurrección de
Jesús era el momento en el que se realizaba realmente el salmo.

Contemplando al crucificado, el creyente comprende el verdadero sentido de aquél oráculo y de la

elección: no es un privilegio ni un poder para sí, sino un servicio a los demás. Ahí comprende el
verdadero sentido de la historia de la elección, el verdadero sentido de la realeza: ser "representación".

La idea del Hijo de Dios que por el Salmo (Sal 2) se convirtió en explicación, exégesis de la resurrección
y de la cruz y entró a formar parte de la profesión de fe en Jesús de Nazaret, no tiene nada que ver con
la idea griega del hombre divino ni puede explicarse por ella.

El título Hijo de Dios tanto en el mundo griego como romano nos ofrece un auténtico paralelo
lingüístico y conceptual, no con la idea del "hombre divino", con la que no tiene nada que ver, sino con
la designación de Jesús como Hijo de Dios, expresión que motiva una nueva compresión del poder, de
la realeza, de la elección y de la existencia humana. También al emperador Augusto se le llama "hijo
de Dios". Por primera vez aparece en el mundo antiguo, en el culto romano al emperador, el título
"hijo de Dios" relacionado con la ideología real; esto no se da, ni puede darse en ningún otro sitio por
la ambigüedad de la palabra "Dios".

El título "hijo de Dios" pertenece a la teología política de Roma y se refiere al medio ambiente del que
nació la designación neotestamentaria "Hijo de Dios". El Nuevo Testamento utiliza la palabra en una
dimensión nueva originada a raíz de la explicación que le dio Israel al vincularla a la teol ogía de la
elección y de la esperanza.

La designación de Jesús como el "Hijo" se distancia del concepto de "hijo de Dios" ya dicho. La
expresión "hijo" tiene otra historia y pertenece al mundo del misterioso lenguaje de las parábolas que
propuso Jesús, siguiendo la línea de los profetas y de los maestros sapienciales de Israel. La palabra
establece sus reales no en la predicación exterior, sino en el círculo íntimo de discípulos de Jesús. La
vida de oración de Jesús es la fuente segura de donde fluye la palabra; corresponde íntimamente a la
nueva invocación de Dios Abba.

Joachim Jeremias ha puesto en evidencia cómo las pocas palabras que el Nuevo Testamento griego
nos ha conservado en el original arameo, nos indican muy bien la forma de hablar de Jesús. La
invocación Abba es una de las pocas joyas literarias que la comunidad cristiana dejó sin traducir por la
importancia que para ella revestía.

El Antiguo Testamento llamó a Dios Padre; pero la expresión Abba se diferencia de las del Antiguo
Testamento, por la familiaridad íntima que supone con Dios. La familiaridad de la palabra Abba
impidió que los judíos la aplicasen a Dios; al hombre no le está permitido acercarse tanto a Dios.
Cuando la primitiva comunidad cristiana conservó esta palabra en su sonido original, afirmó que así
oraba Jesús, que así hablaba con Dios y que esa intimidad con Dios le pertenecía personalmente a Él.

A esta expresión corresponde perfectamente la autodesignación de Jesús como Hijo. El Abba de la

invocación de Jesús a Dios nos revela la espina dorsal de su relación con Dios.

Para San Juan, cuando Jesús se llama a sí mismo hijo, no expresa el poder que le pertenece
exclusivamente, sino la total relatividad de su existencia. Al describirse así explica su existencia como
esencialmente relativa que no es sino "de ser" y de "ser para"; pero al ser relatividad total, coincide
con lo absoluto. Por eso el título "hijo" es semejante a la designación de Jesús como "palabra" o
"enviado". Cuando San Juan lo aplica a Jesús el dicho isaiano "yo soy", indica lo mismo, es decir, la
total unidad con el "yo soy" que resulta del pleno abandono.

San Juan nos ofrece una "ontologización", un regreso al ser escondido detrás de lo fenomenológico del
puro acontecer. Ya no se habla de la acción, de la obra, de las palabras y de la doctrina de Jesús; se
afirma, más bien, que sus doctrina es El mismo.

Jesús es el que se vacía a sí mismo y es el verdadero hombre, el hombre del futuro, la unión del hombre
y Dios. Los dogmas de Nicea y Calcedonia sólo quisieron expresar la identidad entre el servicio y el ser
en la que sale a la luz la trascendencia de las palabras "abba-hijo". La ontología del cuarto evangelio y
las antiguas confesiones de fe contienen una actualidad mucho más radical que muchas de las
afirmaciones radicales que surgen por doquier. La cristología de San Juan y la de las primitivas
confesiones va mucho más lejos, porque afirman el ser mismo como acto: Jesús es su obra. Ese ser
inseparable de su actualitas, coincide con Dios y es el hombre ejemplar.

4. La presentación de la encarnación y el misterio de la cruz como caminos para explicar la

cristología

Dos vías para llegar a una comprensión de un tratado de Cristo, de modo que el cristiano actual
contemple de manera explícita la esencia de su fe cristiana son las siguientes. De una parte, la teología
de la Encarnación del Verbo, visto como el acontecimiento ante la unidad del hombre y de Dios y, por
eso, Dios es hombre. De otra parte, el misterio de la cruz no contempla tanto el ser sino la acción de
Dios en la cruz y en la Resurrección de Jesús, queda destruida la muerte y se manifiesta Cristo como
Señor y esperanza de la humanidad.

Jesús es como dice al Apóstol "el último hombre", el que lleva a los hombres a su futuro que consiste
en estar unido a Dios, y no sólo en ser puro hombre (1 Cor 15, 45).

El hombres está orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios; está tanto más en sí mismo cuando
más cerca está en el totalmente otro, en Dios. El hombre llega a sí mismo cuando se supera. Cristo es
el que en verdad se supera a sí mismo; por eso es el hombre que en verdad llega a sí mismo.

La plena encarnación del hombre supone la encarnación de Dios; en ella se cruza por primera vez y
definitivamente el puente de lo animal a lo lógico y se abre la suprema posibilidad que comienza
cuando por vez primera una esencia formada de barro y tierra se supera así misma y a su mundo, y
habla al tú de Dios. La apertura al todo, a lo infinito es lo que constituye al hombre.

En Jesús se unen la humanidad y la divinidad y el Nuevo Testamento lo expresa, llamándolo Adán, en

cuanto revela la unidad del género humano, porque "atrae a sí a toda la humanidad". Cristo en cuanto
hombre futuro no es el hombre para sí, sino el hombre especialmente para los demás; en cuanto
hombre totalmente abierto es el hombre del futuro. El futuro del hombre consiste en "ser para". Cristo
es el hombre totalmente abierto en quien desaparecen los límites de la existencia, como el hombre que
es "paso" ("pascua").

San Juan describe que el traspasado, no es sólo una escena de la pasión, sino toda la historia de Jesús
(Jn 19, 37). Cuando la lanzada ha terminado con su vida, su existencia es totalmente apertura; es
completamente "para"; en verdad ya no es individuo, sino el "Adán", de cuyo costado, nace "Eva", la
nueva humanidad.
El costado abierto del nuevo Adán repite el misterio creador del "costado abierto" del varón: es el
comienzo de una nueva y definitiva comunidad de hombres; la sangre y el agua son los símbolos con
los que Juan alude a los principales sacramentos cristianos, bautismo y eucaristía, y mediante ellos, a
la Iglesia, signo de la nueva comunidad de hombres. El futuro del hombre cuelga de la cruz; la cruz es
su salvación.

El cristianismo por su fe en la creación cree en el primado del Logos, en la Palabra Creadora como
principio y como origen, lo acepta también específicamente como fin, como futuro, como lo venidero.
En esta perspectiva estriba el auténtico dinamismo histórico de lo cristiano que en el Antiguo y Nuevo
Testamento realiza la fe como esperanza y promesa.

La esperanza se convertiría en utopía si la meta a la que aspirase fuera la creación del hombre. Es
verdadera esperanza porque se integra en el sistema de coordenadas de tres grandezas: la del pasado,
es decir, la de la transformación realizada; la de la actualidad de lo eterno que hace del tiempo divino
una unidad; la del futuro que afecta a Dios y al mundo y así hace de Dios en el mundo y del mundo en
Dios el punto omega de la historia.

La fe cristiana dice que para la historia Dios está al final, pero para ser Dios está al principio. La fe sale
al encuentro de lo venidero, desde Abrahám hasta la vuelta del Señor. Pero en Cristo se le ha revelado
el futuro; existirá el hombre que puede comprender la humanidad porque él y ella se han perdido en
Dios. La fe cristiana no parte del individuo atomizado, sino de la convicción de que no se da el individuo
puro, de que el hombre es él mismo cuando se refuerza en el todo: en la humanidad, en la historia, en
el cosmos.

La Iglesia y el cristianismo existen por la historia, por los lazos que condicionan al hombre. El ser
cristiano no es un carisma individual sino social. Uno es cristiano no porque sólo los cristianos se
salvan, sino porque la diaconía cristiana tiene sentido y es necesaria para la historia. El cristianismo
depende a fin de cuentas del individuo, de Jesús de Nazaret que, crucificado por el medio ambiente,
por la opinión pública, en su cruz destruyó el poder de la gente, el poder del anonimato que aprisiona a
los hombres. La llamada del cristianismo se dirige radicalmente al individuo, porque considera la
historia como un todo. La radicalidad reside aquí, en que se cree que un individuo, Jesucristo, es la
salvación del mundo. El individuo es la salvación del todo y el todo recibe la salvación únicamente del
individuo que lo es verdaderamente y que, por eso mismo deja de estar solo.

El cristianismo nace del principio de corporeidad (carácter histórico), debe ser pensado en el plano del
todo donde únicamente tiene sentido, pero al mismo tiempo admite y tiene que admitir el principio del
"individuo" que es su escándalo y que así se nos presenta en su necesidad y racionabilidad íntimas.

La fe cristiana solicita al individuo, no para sí mismo, sino para el todo. Los brazos abiertos del
crucificado expresan la adoración porque nos revelan la entrega total a los hombres.

¿Qué es ser cristiano esencialmente? Ser cristiano significa pasar del ser para sí mismo al ser para los
demás. Esto explica el concepto de elección. La elección no significa preferir a un individuo y separarlo
de los demás, sino entrar en la tarea común. Por eso la decisión cristiana supone no girar ya en torno a
sí mismo, sino unirse a la existencia de Jesucristo consagrado al todo. El seguimiento de la cruz está
subordinado a la idea de que el hombre, dejando atrás la cerrazón y la tranquilidad de su yo, sale de sí
mismo para seguir las huellas del crucificado y para existir para los demás, mediante la crucifixión de
su propio yo.
La existencia cristiana consiste en la vivencia de un éxodo, este salir de nosotros mismos para entrar en
una nueva dimensión, la del "vosotros". San Juan expresó una imagen vegetal, la del grano de trigo
que ha de pudrirse y da fruto al brotar de nuevo (Jn 12, 26).

Cuando el hombre sale de sí mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de los
demás, de aquel que es en verdad el otro de toda la humanidad y que, a un tiempo, es uno con ella:
Jesucristo, Dios-hombre.

Cristiano no es un adepto a un partido confesional, sino el que, mediante su ser cristiano, se hace
realmente hombre. Cristo no es el que acepta vilmente un sistema de normas y las piensa en relación
consigo mismo, sino el que se ha liberado para ir en pos de la bondad sencilla y humana. En verdad el
principio del amor, si es verdadero, incluye la fe. En el principio del amor está también presente le
principio de la esperanza que, superando el instante corre en busca del todo. -> Jesucristo; historia y
fe.

Antonio Llamas

Esenios
DJN

SUMARIO: 1) Origen del movimiento esenio. - 2) Fundador de la comunidad de Qumran. - 3)

Organización de la comunidad. - 4) Concepciones teológicas.

El movimiento esenio, o la secta de los esenios, fue una de las fuerzas importantes de la vida religiosa
en la Palestina del tiempo de Jesús. Josefo habla de seis mil fariseos y cuatro mil esenios. Nos dan
noticias sobre ellos Filón, Josefo, Plinio el Viejo y Dión Crisóstomo. Pero solamente después del año
1947, tras los descubrimientos de los manuscritos de Kirbet Qumrán, en las orillas del Mar Muerto,
tras las excavaciones de las ruinas de la colonia esenia allí asentada tenemos verdaderos puntos de
contraste para situarlos e identificarlos. Gracias al extraordinario hallazgo se puede reconstruir con
bastante aproximación la historia de la secta, su doctrina, organización, aunque haya de tenerse en
cuenta que todos los esenios no vivían en Qumran.

Plinio nos dice que vivían al Oeste del Mar Muerto, en un lugar donde no se siente la pestilencia del
mismo Mar (¿un lugar purificado por las aguas del Jordán?) justamente donde se halla Qumran. Plinio
habla de las ciudades situadas al sur del «campamento»: En Gueddi (a unos 20 kms al sur de Qumran);
Masada (a unos 15 kms más lejos). Parece, pues, que Plinio sitúa justamente donde vivía la secta de
Qumran, con lo que se puede afirmar que los sectarios del Mar Muerto eran esenios. En todo caso,
según los investigadores, los manuscritos hallados son esenios.

Filón y Josefo describen de modo diferente el lugar donde vivían los esenios. Según Filón, vivían no en
ciudades sino en pueblos, pero en otro pasaje dice que vivían tanto en ciudades como en pueblos.
Josefo habla de ciudades. Esta diversidad se aclara leyendo el «Escrito de Damasco» donde se halla
una «regla destinada a los que viven en ciudades» y otra «a los que viven en campos (¿aldeas?)». De
este modo el centro de la vida esenia sería Qumran, pero había otros esenios que observaban otra
regla y vivían en distintos lugares. Esta diversidad corresponde, en parte, a lo que nos dice Josefo sobre
las dos clases de esenios. Algunos no se casaban, pero educaban a los hijos de otros. Otros se casaban
y educaban a sus propios hijos. No se sabe exactamente cuál era el caso de Qumran, pues en su
cementerio se han encontrado restos de mujeres.

1) Origen del movimiento esenio: Los esenios nacen dentro de los círculos de los «jasidim»
(«piadosos») llamados también asideos. Estos protestan contra la helenización del culto y apoyan el
levantamiento de los Macabeos contra el dominio de los Seleúcidas. Al establecerse la dinastía de los
Hasmoneos, que une en una sola persona la función real con la función de sumo sacerdote. Los
«jasidim» se oponen en su mayoría a la usurpación asmonea, pues la consideran como una traición a
la causa de Dios, porque la salvación definitiva no vendrá de programas políticos, sino de una
intervención definitiva de Dios. Este movimiento se refugia «en el desierto», en un lugar de ruinas de
una antigua fortificación israelita. Según los hallazgos arqueológicos, la primera construcción esenia se
remonta a la mitad del siglo segundo antes de Cristo. Los romanos destruyen Qumran el año 68
después de Cristo.

El pensamiento de los «jasidim» está asociado a la literatura apocalíptica de los libros de Daniel y
Henoc. Este grupo tiene conciencia de hallarse en posesión de conocimientos e intuiciones particulares
referentes a las últimas cosas, al mundo celeste, pero también a la creación y a sus estructuras. Las
visiones y sueños como vehículo de comunicación están muy acusados se sirven de un calendari o
especial, el calendario solar.

2) Fundador de la comunidad de Qumran: La fundación de la comunidad del Mar Muerto debe

atribuirse al «Maestro de justicia» («Maestro justo»). Con este nombre se le conoce en los
manuscritos, un apelativo honorífico que oculta el verdadero. Corresponde a un sacerdote del templo
de Jerusalén que, indignado a causa del envilecimiento del culto del templo bajo el ministerio
sacerdotal de los hasmoneos, se aparta del templo e invita a retirarse al desierto, según las palabras
de Isaías: «Allanad para nuestro Dios un camino en la estepa» (40, 3). La finalidad del retiro es la
creación de un espacio donde se conserve incontaminada la santidad del pueblo. Toda la vida de la
comunidad: organización, legislación, costumbres, va encaminada en este sentido. Los esenios se
consideran como el verdadero pueblo elegido que debe desempeñar un papel decisivo en la lucha final
de los tiempos que se avecinan. Hay que estar alerta, siempre preparados para la lucha de los hijos de
la luz contra los de las tinieblas. Para llenar el abismo teológico que supone la separación del templo
de Jerusalén, la comunidad se comprende a sí misma como templo espiritual, compensando así el culto
indigno que se realizaba en el templo de Jerusalén. «Esta idea de la espiritualización del templo la
encontramos también más tarde, en el «corpus paulinum» (1 Cor 3, 16;Ef 2, 21s), pero con una
diferencia, y es que en Qumran se aguardaba la restauración escatológica del templo, que tendría
lugar al fin de los tiempos» (J. GNILKA, Jesús de Nazaret, Herder, Barcelona 1993, p. 72).

3) Organización de la comunidad: Para conservar a la comunidad como pueblo incontaminado, elegido

de Dios existen prescripciones, ritos y costumbres que deben observarse con rigor. No hay relaciones
económicas ni comunión de mesa con los de fuera, ni pueden aceptarse regalos. Los aspirantes a vivir
en la comunidad deben someterse a pruebas muy rigurosas. Josefo dice que para convertirse en
miembro de la comunidad, el aspirante debe tener un año de prueba. Se le daba una paleta para uso
sanitario, un cinturón y un vestido blanco que debía llevar en las reuniones. No participaba de los
baños cotidianos de la comunidad, ni de la comida común, que se tomaba al mediodía. Pero sí de la
comida de la tarde, lo mismo que los extranjeros.

Al final del año de prueba, el aspirante se convertía en «candidato». Durante otros dos años
participaba en los baños cotidianos, llevaba el vestido blanco y penetraba en el agua, vestido, a las
once de la mañana. Antes de la salida y puesta del sol participaba de las oraciones comunes; las
mañanas y las tardes se dedicaban al trabajo del campo, a cuidar animales, a la apicultura y artesanía.
Sus bienes eran entregados al administrador. Al final de los tres años, ya estaba madur o para la
iniciación. Emitía una especie de «votos solemnes»: respetar a Dios y ser justo con los hombres; odiar a
los malvados y secundar a los justos; obedecer a las autoridades del grupo; si llegaba a superior, no
podría valerse de su carga en beneficio propio; amar la verdad y rechazar a los mentirosos; no
esconder lo que pudiese ganar. No revelar a terceros las doctrinas de la comunidad. La comunidad
estaba estructurada jerárquicamente. Los sacerdotes y levitas desempeñaban las funciones más
relevantes. Había también un consejo de los doce. Como ritos exteriores se realizaban abluciones
diarias, de cuya práctica son elocuente testimonio, en las ruinas actuales de Qumran, las instalaciones
para baños, cisternas y un sistema de canalización. Tenían suficiente agua para abastecer a varios
cientos de personas durante el estiaje. Cerca del edificio principal se han encontrado restos de
construcciones que servían para fines agrícolas, almacenes, talleres, dos molinos, un cementerio
grande y dos pequeños con unas 1200 tumbas, y también huesos de animales enterrados
cuidadosamente. Después de las abluciones, se reunían vestidos con la vestidura blanca del sacerdote
para tener una comida en la que se consumía pan y mosto. Un punto culminante del culto divino era l a
«fiesta de la renovación del pacto», que se celebraba todos los años y en la que se pasaba revista a la
comunidad como si fuera un ejército y ella tenía que dar cuenta de sí misma. Todos tenían que
someterse al juicio de «los muchos», de la comunidad reunida en asamblea, donde escuchaban las
bendiciones de los sacerdotes sobre los «hijos de la luz» y también las maldiciones sobre los «hijos de
las tinieblas».

4) Concepciones teológicas: Deben destacarse las concepciones mesiánicas. La comunidad espera la

llegada de varias figuras «mesiánicas», es decir, legitimadas oficialmente por Dios: el profeta
escatológico, el rey mesiánico de la casa de David, y el sacerdote mesiánico de la casa de Aarón. Pero,
según los textos de Qumran, en el centro de la expectativa apocalíptica está el pueblo de los elegidos y
no una figura mesiánica individual.

Estrechamente unida a la apocalíptica está también la complicada angelología y demonología. Los

ángeles están enfrentados en dos ejércitos; ángeles buenos con el «príncipe de la luz» o «el ángel de
Dios» o «el espíritu de la verdad» a la cabeza. Por otro lado, los ángeles malos, a cuya cabeza está el
«ángel de las tinieblas» (Belial) o «ángel de la enemistad», «enemigo». Son los ángeles caídos de Gn 6.
La interpretación de la escritura era también escatológica, según los comentarios a Habacuc y a
Nahún. Igualmente llamativo es el método hermenéutico que identifica los diversos pasajes con
acontecimientos del pasado inmediato, del presente o del futuro.

Los esenios no sólo se preocupaban de la pureza comunitaria en cuanto pueblo elegido por Dios para
los últimos tiempos, sino que promovían también la experiencia de la piedad individual, como
manifiesta el libro de los Salmos de la secta. Animaban a vivir la confianza en Dios, cuya fidelidad
permanece eternamente. Importante también es destacar la existencia de un calendario distinto del
oficial, un calendario en el que el año era de 364 días, con cuatro trimestres de 90 días más un día
suplementario por trimestre. De este modo las fiestas caían siempre en la misma fecha dentro de la
semana.

Los textos hallados en Qumran, los principales que hablan de la organización, administración,
creencias, ritos, son: La «Gran Regla»: habla del régimen interno y de las condiciones para la admisión
de candidatos. El «Escrito de Damasco» o «Documento Sadoquita»: contiene documentos semejantes,
pero insiste más en la historia de Israel como expresión de los principios de la comunidad. Contiene dos
códigos distintos: uno para los esenios que viven en las ciudades, y otro para los que viven en campos.
Libro titulado «La guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas»: expone un plan para la
conquista del mundo por los hijos de la luz. Comentarios sobre el Génesis, Isaías, Miqueas, Nahún,
Habacub y el libro de los salmos (Hadayoth). Se ha dicho que la religión de los esenios fue el sectarismo
más exclusivista que el mundo ha conocido, un sectarismo apocalíptico-escatológico que implicaba la
certidumbre de un triunfo terrestre próximo. --> contexto Palestina; literatura intertestamental.

BIBL. - J. JEREMÍAS, Jerusalén en tiempos de jesús, Madrid, 1977, 273-276; A. GONZÁLEZ - LAMADRID, Los descubrimientos de
Qumran, Madrid, 1964; J. GNILKA, jesús de Nazaret, Barcelona, 1993, 70-75; VARIOS, Le Monde de la Bible, Qumran, Trente ans aprés,
n° mai-juin, 1978; J. POUILLY, Los manuscritos del Mar Muerto y la comunidad de Qumran, Estella, 1980; F. GARCÍA-MARTÍNEZ - J.
TREBOLLE BARRERA, LOS hombres de Qumran, Valladolid, 1997; F. GARCÍA MARTÍNEZ , Textos de Qumrán, Ed. Trotta, Madrid 1992.

Carlos de Villapadierna

Esperanza
DJN

SUMARIO: 1. El libro de la esperanza. -2. Esperanza, esperar. - 3. El evangelio de la esperanza. - 4. Fe,

esperanza y caridad. - 5. ¿Qué es la esperanza? - 6. Necesidad de la esperanza. - 7. El don de la
esperanza. - 8. Cualidades de la esperanza: 8.1. Esperanza confiada. 8.2. Esperanza sufriente 8.3.
Esperanza alegre. 8.4. Esperanza vigilante. 8.5. Esperanza escatológica.

1. El libro de la esperanza

Una buena definición de la Biblia sería «el libro de la esperanza». En el Antiguo Testamento la
esperanza está en el que ha de venir y en el Nuevo en el que ya ha venido, que ya se ha ido, pero que
volverá.

Israel vive con la esperanza de una intervención de Yavé que cambie el rumbo de la historia. Eso será
fundamentalmente con la venida del Mesías, (o incluso sin referencia alguna mesiánica) que
establecerá en el mundo el prometido reine' de Dios. Su esperanza se basa, en efecto, en las promesas
hechas repetidamente a Israel (Rom 9, 4) y heredadas por los cristianos (Gal 3, 29), la principal de las
cuales es el reinado eterno de la dinastía davídica (2 Sam) inaugurado por el Mesías-Rey (Miq 5, 2-4;
Jer 23, 5-6). Será como una vuelta al estado feliz paradisíaco, una restauración del equilibrio original
(Is 11, 5-9; Ez 47, 12).

Cuando desaparece la dinastía davídica, las esperanzas de Israel se centran en el «Siervo de Yavé»,
retratado en los cuatro poemas de Isaías (Is 42, 1-4. 6-7; 49, 1-6s; 50, 4-7; 52, 13-53, 12).

El esperado Mesías triunfante se convierte en el Siervo humillado que se somete a la opresión injusta,
como víctima expiatoria por los pecados del mundo. El Siervo, desde su postración y su pobreza,
llevará la salvación a todas las naciones.

Esta misión liberadora del Siervo de Yavé la realizó Jesucristo a través de su entrega voluntaria a la
muerte, por todos los crímenes e injusticias de la humanidad.

En medio de los avatares e infortunios de Israel, los profetas mantuvieron viva la esperanza en el
pueblo (Jer 25, 11; 29, 10; Is 40, 1-31; Ag 2, 21-23; Zac 4, 1-10).
Pero esas promesas no acaban de cumplirse. El pueblo se mueve entre la esperanza y la desesperanza.

Jesucristo, el Mesías, realizará las esperanzas de Israel, pero no en el aspecto de un triunfalista reino
terrestre tal como el pueblo literalmente interpretaba.

En definitiva, la esperanza, constitutiva esencial de la religión de Israel; lo es también de la religión

cristiana. Jesucristo establece que es espiritual y temporal al mismo tiempo; que no es de este mundo,
porque viene del cielo, pero que tiene que funcionar en este mundo. Y si fue un error de los judíos la
interpretación puramente material del reino de Dios, es también un error de los cristianos cuando se
lanza el reino más allá de las estrellas y se deja todo él para la otra vida, aunque tenga allá su
culminación y su realización perfecta.

2. Esperanza, esperar

Todo lo que el Nuevo Testamento dice sobre la esperanza lo ha dicho prácticamente Pablo.

El vocablo «esperanza» (elpis) aparece 53 veces en el N. T., pero ni una sola vez en los evangelios. 36
veces en las cartas paulinas; cinco en la carta a los hebreos, de la escuela paulina; tres en la primera
carta de Pedro y una en la primera carta de Juan.

El verbo «esperar» (elpizo) aparece treinta veces en el N. T. Dos en Mateo, tres en Lucas, una en Juan,
dos en Hechos, diecisiete en las cartas paulinas, una en Hebreos, dos en la primera carta de Pedro, una
en la segunda de Juan y una en la tercera.

De las cuatro veces, que aparece en los evangelios, la de Mateo (12, 21) es una cita literal de Is 42, 4.
Las otras tres (Lc 23, 8; 24, 21; Jn 5, 45) tienen una significación vulgar sin referencia religiosa o
escatológica alguna.

3. El evangelio de la esperanza

A pesar de todo, el evangelio de Jesús es el evangelio de la esperanza, la Buena Noticia, anunciadora

de un futuro feliz.

El reino de Dios instaurado por Jesús (Mt 4, 17) es un reino utópico, pero realizable en este mundo.
Camina hacia un final feliz que culmina en el más allá.

El evangelio, por tanto, engendra en el hombre, en el creyente, el deseo y la esperanza de alcanzar un

día esa prometida felicidad, a la que están llamados todos los hombres (1 Tim 2, 4). A medida que el
reino, basado en la justicia y en el amor fraterno, se vaya abriendo camino, se irá consiguiendo el
estado de bienestar al que el hombre aspira.

Pero, sin desechar ese objetivo final, puramente humano, antes bien tomándolo incluso como un
compromiso, la esperanza se dirige hacia la segunda venida de Jesucristo al final de los ti empos, pues
sólo entonces la humanidad entrará definitivamente en el reino de Dios, en la vida eterna (Mt 18, 8).

La esperanza es, por tanto, material y espiritual, temporal y eterna. Por supuesto que todo esto es
objeto de fe.

4. Fe, esperanza y caridad

La esperanza está en intima relación con la fe y la caridad, las tres virtudes teologales. La esperanza
alimenta la fe y la fe está garantizada por la caridad. La fe abre el camino hacia el final feliz y ese
camino se recorre con la esperanza y la caridad, las cuales hacen que la fe está siempre viva.

Fe, esperanza y caridad son, en definitiva, diversos aspectos de una misma realidad. Las tres van
siempre juntas, de tal forma, que si falta una, las otras también faltan. La una sin las otras no puede
subsistir. La fe mantiene la esperanza y la caridad, el amor, es la manifestación de ambas. Sólo con fe y
con amor se puede llegar a ese mundo ideal que esperamos.

La fe da firmeza y garantía a la esperanza (Heb 11, 1) y la esperanza llena de paz y de alegría a la fe

(Rom 15, 13), y las dos actúan y se desarrollan por el amor operativo. Las tres configuran el ser
religioso y el ser social del cristiano.

Sin la fe, que nos lleva al conocimiento de Jesucristo, la esperanza se queda en la nada. Y sin la
esperanza la fe se muere. La fe nos asegura que Jesucristo ha resucitado y que también nosotros
resucitaremos con él y la Esperanza, apoyada en estas realidades, es la fuerza que necesitamos para
mantenernos en nuestro camino hacia el Padre. Este recorrido hay que hacerlo sembrándolo de amor
a Dios y de amor al prójimo.

Tenemos, pues, que las tres virtudes informan de manera indisoluble la vida del cristiano. La fe nos
dice que somos peregrinos de Dios, la esperanza termina con la visión de Dios —la posesión de lo que
espera— y el amor nos da la felicidad temporal y eterna.

5. ¿Qué es la esperanza?

La esperanza es espera y deseo de alcanzar lo esperado. Entre las definiciones que se han dado de la
esperanza cristiana, creo que esta es la que mejor expresa su naturaleza: «La espera confiada, firme,
paciente, perseverante de la salvación y de la gloria eterna en Jesucristo».

Tres son, por tanto, sus constitutivos: espera del futuro, confianza y perseverancia. El cristiano está
cimentado en la fe, estable e inconmovible en la esperanza del evangelio (Col. 1, 23). La espera es la
razón de su vida.

La esperanza es esperar lo que nos está reservado en el cielo (Col 1, 5), la salvación que tenemos en
Cristo y que todavía no tenemos en plenitud, «estamos salvados en esperanza», la eternidad gloriosa
(2 Tim 2, 10), «la esperanza de la vida eterna» (Tit 1, 1-2), estar con Cristo que es nuestra esperanza
(1Tim 1, 1), vivir eternamente con él (1 Cor 1, 9), amándole y siendo amados por él.

He aquí el final del camino: «viviremos siempre con el Señor» (1 Tes 4, 17), «reinaremos con él» (2 Tim
2, 12). Al cristiano se le puede definir como «un esperante en Cristo» (1 Cor 15, 10).

6. Necesidad de la esperanza

Sin esperanza no es posible vivir. La vida cae en el vacío de la nada. Es esencial a la naturaleza humana
mirar hacia el futuro. Nuestro presente está condicionado, de algún modo, por el pasado, y lo está
también por el futuro. En cierta manera lo que somos hoy está marcado: por lo que hemos sido, por lo
que seremos y por lo que queremos ser. Sin mirar al futuro, la vida pierde su dinamismo.
Desde la Biblia, estar sin esperanza es estar sin Dios, o estar en los ídolos, es decir en la nada (Ef 2, 12).
Sin esperanza en la otra vida, la muerte es una tragedia, la aflicción máxima (1Tes 4, 13), es encerrarse
en la materialidad de la vida, donde no puede darse el adecuado desarrollo de la persona en sus
aspectos espiritual y religioso. El hombre está hecho para la inmortalidad (Sab 2, 23).

Si esto no se cree, y, si, por otra parte, se tiene por delante un horizonte cerrado, también en lo
puramente humano, sin perspectivas dé logros temporales, la esperanza se muere y en su lugar nace
la desesperación. Eso es para Dante el infierno, una mansión de desesperados, en cuyo frontispicio
figura esta inscripción: «Perded toda esperanza los que aquí entráis».

Vivir sin esperanza es un morir o un vivir muriendo, donde todo carece de sentido, donde no merece la
pena seguir alimentando la existencia, mientras que vivir con la esperanza de una inmortalidad
bienaventurada llena la vida de dinamismo y de ilusión.

Todo esto significa que la esperanza es un constitutivo existencial del hombre en sus diversos aspectos,
personal, social y religioso, el motor vital que le impulsa, de manera radical, hacia el futuro, al que
aspira, y en el que espera.

7. El don de la esperanza

La esperanza cristiana no es un sentimiento psicológico producido por el hombre que, ante el

infortunio y la desgracia, ante la vaciedad, la inconsistencia y la transitorialidad de las cosas, sie nte la
necesidad natural de creer y de esperar un futuro mejor.

Es verdad que en la vida cotidiana, en la Biblia y en los evangelios nos encontramos con gentes
perseguidas, marginadas, enfermas, que esperan y piden la liberación de tantos sufrimientos. Es
verdad también que la respuesta de la Biblia es consoladora: en la otra vida habrá una justa
retribución de nuestros actos y lo que ahora parece una desgracia tendrá la recompensa deseada: Los
que lloran serán consolados, los que tienen hambre de que reine la justicia serán saciados y los que son
perseguidos entrarán a tomar posesión del reino de Dios (Mt 5, 3-12) .

Pero ese deseo natural de cambios substanciales en un estado de necesidad, no es la esperanza

cristiana, pues eso supondría que en un estado de bienestar, cuando la vida es un placer, no habría
esperanza.

La esperanza cristiana no está en relación y en dependencia con el estado emocional en que el hombre
se encuentra. Es algo consubstancial a su vida de creyente. Esto significa que la esperanza c ristiana no
es una cosa creada por el hombre, sino algo que le viene ofrecido de fuera y que él acepta como
constitutivo fundamental de la fe.

La esperanza es un don de Dios y el objeto que persigue un puro regalo. Un regalo desconocido, del
que no nos es dado disponer a nuestro antojo y que Dios nos tiene reservado en la otra vida como la
sorpresa más grande que podamos imaginar, cuando iluminados con su misma luz veremos que somos
semejantes a él, poseedores de su misma naturaleza divina (1 Jn 3, 2-3).

La esperanza, por si misma, no puede alcanzar lo que espera. Lo alcanza por la bondad de Dios. Es una
pura dádiva, lo mismo que la fe. Todo es gracia.

8. Cualidades de la esperanza
He aquí algunas de las características de la esperanza cristiana.

8.1. Esperanza confiada. Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su propio Hijo por nosotros para que
tengamos vida eterna (Jn 3, 16). Si Jesucristo murió por nosotros, y «vino para salvar» (1 Tim 1, 15) y
«no para condenar" (Jn 3, 17), y si «Dios quiere que todos los hombres se salven» (1 Tim 2, 41),
estamos salvados. Dudar de la salvación es dudar de Dios y de la eficacia redentora de la muerte de
Cristo.

Ante el futuro, el cristiano no tiene miedo alguno. Sabe que le espera una bienaventuranza eterna, el
encuentro con Cristo para estar eternamente con él.

La salvación es incuestionable. El «día del Señor», el último día, en realidad es el primer día, del día del
nacimiento para la vida, cuando nuestro cuerpo material será transformado en cuerpo celeste (1 Cor
15, 44).

Un cristiano en el límite es amor. Y nuestro amor alcanza su más alto nivel de perfección, cuando, al
compartir nosotros ya en este mundo la condición de Cristo, nos hace esperar confiados el día del
juicio. Amor y temor son incompatibles. El amor auténtico elimina el temor, ya que el temor está en
relación con el castigo y «el que teme es que no ha logrado aún el amor perfecto» (1 Jn 4, 17-18).

Esta visión positiva del futuro no es la de un iluso, o la de un fatuo optimista, sino la de un hombre de
fe, pues Jesucristo nos ha liberado del peligro mortal» (2 Cor 1, 10).

La comunidad humana es también una comunidad salvada (1 Tim 4, 10), pues la redención de
Jesucristo afecta a todo el género humano. Si en Adán todos pecamos, en Cristo todos hemos sido
justificados (Rom 5, 19; 15, 22). Si Adán arrastró a la muerte a los hombres, el nuevo Adán los conduce
a la vida. La obra redentora de Jesucristo no está acaparada por nadie, por ninguna colectividad
religiosa que se sienta la poseedora única y absoluta de los bienes sobrenaturales, se extiende a todos
los hombres y mujeres de todos los tiempos y de todos los espacios, pues «el universo mundo está
sometido a Jesucristo» (1 Cor 15, 27).

La esperanza es confiada y cierta, porque se apoya en la palabra de Dios, el cual es siempre fiel a su
palabra, 1 o que significa la mayor de todas las seguridades.

Pero, por otra parte, es también incierta e insegura, en cuanto que se basa en algo desconocido que
está por encima de la constatación humana, algo misterioso que escapa a todas nuestras previsiones y
que hay que aceptar en la oscuridad de la fe: «La fe es la garantía de las cosas que se esperan, la
prueba de aquellas que no se ven» (Heb 11, 1).

La esperanza es perfecta, cuando cambia su nombre por el de «confianza». Dios es «esperanza» y

«confianza», como le definió Jeremías (Jer 17, 10). Y eso mismo es el cristiano. Si no tiene confianza en
Dios, su esperanza está muerta. El mismo es un muerto espiritual. Eso de no tener esperanza es cosa
del mundo pagano (Ef 2, 12; 1 Tes 4, 13).

8.2. Esperanza sufriente. La «espera confiada», no por ser «confiada» es espera pasiva, sino activa y
dinámica. Por una parte, mantiene al cristiano en tensión y en marcha hacia la glorificación futura, y,
por otra, le hace aguantar y soportar las tribulaciones de este mundo. Y esto a nivel individual y
colectivo, como Iglesia y como miembro de la misma.
La esperanza circula por el camino del sufrimiento y del dolor, algo substancial en el tejido de la
naturaleza humana. Los sufrimientos están en la raíz de la esperanza y constituyen una prueba de su
consistencia, pues, a partir de ellos, se producen en cadena unas situaciones que culminan en la
esperanza: «Los sufrimientos producen la paciencia, la paciencia consolidada produce la fidelidad, la
fidelidad consolidada produce la esperanza y la esperanza no defrauda» (Rom 5,4-5).

El evangelio de Juan emplea una sola vez el verbo zarsein (confiar), al predecir a sus discípulos un
futuro de tribulaciones: «En el mundo tendréis sufrimientos, pero confiad (zarseite), yo he vencido al
mundo» (Jn 16, 33). La frase equivale a esta otra: «Creéis en Dios, creed también en mí» (14, 1).
Confiad en mí, confiad en Dios. El triunfo de Jesucristo sobre las fuerzas del mal garantiza el triunfo de
la esperanza.

El sufrimiento, lejos de debilitar la fe y la esperanza, las fortalece. Sin la paciencia perseverante, la

esperanza se agota.

No hay que inquietarse por nada. Nada vale la pena, confiar en el Señor, pues ante la gran esperanza
en él, todas las demás esperanzas son la nada. No vacilar en la fe, ser fuertes en las dificultades (1 Cor
16, 13), firmes e inconmovibles en la espera de una resurrección dichosa.

Jesucristo exhorta a sus discípulos a que se abracen al sufrimiento, como él se abraza; que carguen con
la cruz y que le sigan (Mt 16, 24-25). La cruz es la señal con que el cristiano está marcado, la garantía
de que tras ella viene la felicidad. En las situaciones más difíciles y desesperanzadas, «hay que esperar
contra toda esperanza» (Rom 4, 18), como Abrahán, modelo de fe y de esperanza: La teología de la
esperanza es la teología de la cruz, pues Cristo, muerto en la cruz, es nuestra esperanza. ¡Salve, o Crux,
Spes Unica!

8.3. Esperanza alegre. Hay que estar alegres, pues la parusía, el encuentro con el Señor, el principio de
la felicidad, está cerca (Flp 4, 4). «Nos alegramos con la esperanza de alcanzar la vida eterna» (Rom 5,
3). La tristeza es propia de los que no tienen esperanza (1 Tes 4, 13), pero no de un creyente, el cual
tiene la seguridad de alcanzar el premio deseado.

La esperanza produce gozo hasta en los sufrimientos y persecuciones: «Dichosos vosotros, cuando os
insulten y persigan... ¡Alegraos entonces! Estad contentos, porque en el cielo os espera una gran
recompensas" (Mt 5, 11-12).

La prueba de que la fe y la esperanza están consolidadas es que las dificultades producen alegría (Sant
1, 2). San Pablo y los demás apóstoles vivían a tope esta realidad: «Se me ensancha el corazón, reboso
de alegría, a pesar de todas mis penalidades» (2 Cor 7, 10). "Los apóstoles salieron del Consejo llenos
de alegría por haber sido considerados dignos de sufrir por Jesús» (He 5, 41).

A pesar de todo, la prueba, superada con fe y con esperanzas no es merecedora de la vida eterna, que
siempre es un don, nunca un mérito.

El creyente sabe que, por sí mismo, es totalmente incapaz de llegar a Dios, al absoluto trascendente, el
inaccesible, fundamento y objeto de la esperanza. Por eso, renuncia a sus propias fuerzas y recursos y
pone toda su esperanza en la misericordia y en la fidelidad divinas.
8.4. Esperanza vigilante. El encuentro con Cristo, el esperado, es imprevisible. El momento llegará
cuando menos se piense. Por eso, hay que vivir en tensión, estar alerta, en vigilia permanente (Mt 24,
22-23. 50; 25, 13; Mc 13, 33-38; Lc 21, 36).

No hay que dormir en la noche de la indiferencia y del olvido. El cristiano tiene que permanecer en
todo momento como los siervos vigilantes, ceñida la cintura, en actitud plena de disponibilidad, las
lámparas encendidas, en vigilancia activa, bien dispuestos. Si así es, cuando el señor y dueño de la casa
llegue, se pondrá a servirles en la mesa del banquete mesiánico, pues el Señor es el Mesías que vuelve
(Lc 12, 35-38).

Hay que tener siempre puesto el traje de bodas para poder sentarse en la mesa. Mientras llega el
señor hay que cumplir cuidadosamente con el deber y el que hacer de cada día. Como el criado fiel y
honesto, honrado, cumplidor de su cometido, al que, por portarse así, el señor le pone al frente de toda
su hacienda (Mt 24, 45-51).

Hay que estar siempre preparados, pues de aquel día nadie sabe nada (Mt 24, 36). Puede venir como
el ladrón, sin avisar. Y hay que estar como el portero, atento para abrir la puerta al dueño de la casa
que puede llegar a cualquier hora de la noche (Mc 13, 34-36).

Todo esto supone estar desarraigados de este mundo, de las cosas terrenas, pasajeras y caducas, que
no ofrecen seguridad alguna, lo cual no quiere decir desentenderse de las realidades humanas. El
cristiano sabe que no es de este mundo, pero que está en el mundo, comprometido, además, en la
transformación de este mundo, en la creación de un mundo nuevo, donde todas las cosas serán
regeneradas, donde todo será nuevo, donde el amor será la vida de cuantos creyeron y esperaron (1
Cor 13, 13).

El evangelio se mueve en los espacios de la utopía que hay que realizar con fe, con esperanza y con
amor.

8.5. Esperanza escatológica. La esperanza cristiana es, por naturaleza, escatológica, tiende a las
verdades últimas, traspasa las barreras de este mundo, va más allá de la muerte. Su última razón de
ser descansa en el otro mundo. Se orienta hacia el futuro absoluto, hacia la plenitud de la salvación,
encuentra su pleno sentido en la escatología.

El objeto de la esperanza es futuro y presente al mismo tiempo, pues el presente es también

escatológico. Porque ese futuro es Cristo, estar con Cristo, y, Cristo ya ha venido, se ha ido, pero se ha
quedado y vendrá en gloria.

En el último día, que es para cada uno el día de la muerte, se romperá el velo de la fe y tendrá lugar la
visión de las realidades sobrenaturales que informan nuestra vida.

Estamos, pues, en el «ya» (escatología realizada) y en el «todavía no» (escatología final o final de la
escatología). Con la muerte se desvelará lo que ya somos, se revelará la vida eterna que ya poseemos.

En ese último día, el día de la salvación, tras un juicio de amor y sobre el amor entre un Padre y un hijo
que se aman, entraremos a participar del banquete celestial (Mt 21, 1-10; Lc 12, 35-38), donde todo
será alegría y júbilo, pasaremos a ser miembros en plenitud del reino de Dios, la celebración de la
comunión gozosa con una comunidad congregada en torno al rey, veremos a Dios (Mt 5, 8) cara a cara
(1 Cor 13, 12) y estaremos eternamente con él (1 Tes 4, 7).
Todos, al fin, tenemos que morir. El cuerpo es corruptible y se corromperá, pero será revestido de
incorrupción, de inmortalidad (1 Cor 15). Vivimos en una casa terrena que está en ruinas, que hace
agua por todas partes, pero pasaremos a vivir en la casa del Padre, una casa celeste, indestructible,
hecha por Dios, un arquitecto al que no se le derrumba ningún edificio (2 Cor 2, 1-5).

Se trata de una corporeidad espiritualizada, celeste. La vida del cristiano es una conformación con la
muerte y con la resurrección de Jesucristo. «Esperamos al Salvador y Señor Jesucristo, el cual
transformará nuestro cuerpo lleno de miserias conforme a su cuerpo glorioso» (Flp 3, 20-21).
«Injertados en Cristo y partícipes de su muerte, hemos de compartir también su resurrección» (Rom 6,
5). Este es el fundamento y la garantía de la esperanza. -> fe; amor; confianza; sufrimiento; alegría;
vigilancia; parusía; escatología.

BIBL. — J. MOLTMAM, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1976; L. BoRos, Vivir de la esperanza. Expectación del t iempo
futuro en la ideología cristiana, Verbo Divino, Estella, 1991; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder ,
Barcelona, 1972; J. R. FLECHA ANDRÉS, Esperanza y moral en el Nuevo Testamento, «Studium Legionense», León, 1975; B. HARING ,
Rebosad de esperanza, Sígueme, Salamanca, 1973; E. PIRONIO, Alegres en la esperanza, ed. Paulinas, Madrid 1979; PH. DELHAYE,
Esperanza y vida cristiana, Rialp, Madrid, 1978; J. L. Ruiz DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana, Sal Terrae, Santander,
1986.

Evaristo Martin Nieto

Espíritu de Jesús (el)

DJN

SUMARIO: 1. La inexistencia del Espíritu sin Jesús. - 2. Existencia del Espíritu a partir de Jesús. -3. El
Espíritu de Jesús es llamado Paráclito. 3.1. Coincidencia entre el Espíritu Paráclito y Jesús. 3.2
Distinción entre el Espíritu Paráclito y Jesús. - 4. El Espíritu de Jesús a la luz del Paráclito.

El Espíritu de la verdad, el Espíritu Paráclito, se convertiría en un ente de razón si no tuviese en Jesús un

esencial punto de apoyo y de referencia. Este es el aspecto que debemos desarrollar en los puntos
siguientes. Dicho Espíritu, precisado de múltiples maneras, es "el Espíritu de Jesús". El tratamiento del
mismo es vital para la vivencia auténtica del acontecimiento cristiano o para que se haga realidad en
nuestra vida la historia de la salvación.

1. La inexistencia del Espíritu sin Jesús

¿Cómo nos atrevemos a hacer semejante afirmación? Nuestra osadía no llegaría a tanto si no
tuviésemos la convicción de interpretar adecuadamente el pensamiento joánico. Todavía no había
Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado (Jn 7, 39). ¿Cómo puede afirmarse que no había
Espíritu? ¿Es que hubo algún tiempo en el que no había Espíritu? ¿Tiene, en consecuencia, el Espíritu su
origen en el tiempo?

Antes de seguir adelante con este planteamiento debemos notar que semejante consideración del
problema resulta totalmente parcial. Hemos hablado de la frase en su formulación absoluta. Ahora
bien, el evangelio de Juan no la presenta así. Nos la ofrece dentro de un contexto muy concreto y con
una precisión claramente justificadora del mismo. No había Espíritu, porque Jesús no había sido
glorificado (Jn 7, 39b). Esto nos quiere decir que la frase no debe ser valorada absolutamente, sino
dentro del contexto justificativo de la misma.

Los teólogos elaboradores de los primeros libros o bloques bíblicos, ¿podían haber afirmado la
inexistencia de Dios? Si, en nuestra respuesta, nos inclinásemos por la contestación positiva o por la
posibilidad de que hubiesen afirmado la no existencia de Dios, sin duda alguna que muchos rasgarían
sus vestiduras y colgarían sobre nuestra frente la etiqueta de heterodoxia. A pesar de todo, nuestra
respuesta sería afirmativa. Los teólogos mencionados, colocados en la referida hipótesis de trabajo,
hubiesen tenido que responder "pues todavía no había Dios". Las objeciones vendrán inmediatamente
en la línea de las apuntadas anteriormente. ¿Cómo puede afirmarse que todavía no había Dios? ¿Hubo
algún tiempo en el que Dios no existiese? ¿Tiene Dios su origen en el tiempo?

¿Hemos llevado nuestra hipótesis al absurdo? Creemos que no. El paralelismo de nuestra frase sobre la
no existencia del Espíritu y la hipotéticamente similar sobre la inexistencia de Dios, que hubiesen
podido formular los teólogos citados, nos parece innegable. Sencillamente porque el Dios bíblico se
define por su actuación, y sólo a través de ella es conocido. Si el Dios bíblico no hubiese actuado, no
hubiese existido. Y éste es exactamente el punto de vista del cuarto evangelio al afirmar la inexistencia
del Espíritu. Si puede afirmar, sin ninguna clase de irritación para los lectores de su evangelio que a
Dios nadie le ha visto jamás (Jn 1, 18), esto mismo es válido en relación con el Espíritu. De no ser esta
relación con Jesús no hubiese actuado y, en consecuencia, no lo hubiésemos conocido. No habría
existido.

En todo caso, el título quiere poner de relieve su dimensión histórico-salvífica. Junto a ella debe ser
tenida en cuenta una razón objetiva. El Espíritu indica el mundo de lo divino, de lo de arriba, en
oposición al mundo terreno (Jn 3, 6; 6, 63).

La razón dada por el evangelista para justificar la no existencia del Espíritu es que "Jesús no había sido
glorificado". ¿A qué se refiere dicha glorificación? La glorificación de Jesús está en relación con su
"hora", que es la hora de la muerte-resurrección y, a su vez, la de su glorificación (Jn 12, 23. 27-28; 17,
1. 5). Es evidente que antes de ese momento no podía haber Espíritu, ya que él tiene como finalidad
descubrir toda la dimensión contenida en ese acontecimiento final de Jesús. Y, en dicha misión, iba
incluida el hacer partícipes a sus discípulos de su mismo Espíritu. El Espíritu de Jesús tiene la doble
finalidad de descubrir todo el misterio de su ser personal y todo el quehacer de su función salvadora.

2. Existencia del Espíritu a partir de Jesús

Para terminar su obra, para alcanzar la perfección última de la misión que había recibido del Padre,
Jesús deberá garantizar la continuidad de su presencia salvadora en el mundo. Para ello debía fundar
la Iglesia. Era cierto que todo se había cumplido a la perfección, pero faltaba la comunicación del
Espíritu. A ello hacen referencia dos detalles de los textos citados: la sed de Jesús, que apunta y hace
pensar necesariamente en el agua. Como es sabido, en el evangelio de Juan el agua es símbolo del
Espíritu (Jn 7, 37-39). Pues bien, el evangelista utiliza este contexto para afirmar que Jesús entregó el
Espíritu. Es el Pentecostés joánico.

Al inclinar la cabeza lo hizo hacia las personas que estaban junto a la cruz: su madre -que se halla
presente en cuanto representante y anticipadora del misterio de la Iglesia, que está naciendo en ese
momento- y el discípulo al que Jesús tanto quería, que está allí como el mejor símbolo de los creyentes
auténticos. Así lo demuestra el hecho de que esta fórmula "entregar el Espíritu" nunca es utilizada
para afirmar que alguien ha muerto. Donde el evangelio de Juan dice que Jesús entregó el Espíritu, los
demás utilizan el verbo "expirar". Además, el verbo empleado por Juan (= dídomí) es utilizado para
describir los grandes dones de Dios a la humanidad.

El comúnmente llamado pentecostés, descrito en Jn 20, 24 es una escenificación de éste. Sin el Espíritu
no existiría la Iglesia. De ahí que la actividad suprema de Jesús fuese "la entrega del Espíritu". Y si el
Espíritu es inimaginable sin esta acción de Jesús, la vida y la muerte de Jesús serían absolutamente
ineficaces sin la constitución de la Iglesia gracias a la presencia del Espíritu en ella. El Espíritu "existe" a
partir de Jesús y Jesús sigue existiendo gracias a la acción del Espíritu. Se trata de dos realidades
inseparables, incomprensibles la una sin la otra, ordenadas la una a la otra. Son dos realidades tan
íntimamente unidas que podrían ser presentadas como "dos en una" o "una en dos".

La presencia del Espíritu es la confirmación de que ha tenido lugar el nuevo comienzo, los tiempos
nuevos, la nueva realidad. No olvidemos que la característica más acusada de los tiempos nuevos sería
precisamente la venida del Espíritu. Pues bien, en el momento de la muerte de Jesús, el cuarto
evangelio nos dice que "entregó el Espíritu". Se nos habla de entrega en el sentido de comunicar. En el
momento de su muerte Jesús entrega o comunica el Espíritu. A partir de entonces el Espíritu de Jesús
vive en la Iglesia en cuanto nuevo pueblo de Dios y en los creyentes que se adhieren a ella.

3. El Espíritu de Jesús es llamado Paráclito

¿Pueden identificarse, sin más, estas dos figuras? La identificación parece innegable en aquellos
proverbios o sentencias en los que el término Paráclito se halla precisado mediante otro título, bien
sea la adición "Espíritu Santo" (Jn 14, 26) o bien la que es más frecuente "Espíritu de verdad" (Jn 14,
17; 15, 26; 16, 13). Por otra parte, estas precisiones añadidas al término Paráclito coinciden
fundamentalmente con lo que se dice en otros textos sobre el Espíritu Santo. Cierto que los proverbios
aludidos -que estudiaremos al abordar el tema del Espíritu Santo- nos lo presentan como un poder más
personal, pero la tendencia, al menos, a la hipostatización o personalización del Espíritu no cuanto
nuevo pueblo de Dios y en los creyentes que puede negarse en otros pasajes del N. T. (1 Cor 12, 11;
Rom 8, 16; Lc 11, 13; 1Jn 3, 24; 4, 13; Tit 3, 16).

De las afirmaciones conjuntamente consideradas sobre el Paráclito se deduce que su presentación no

difiere fundamentalmente de lo que se nos dice en otros pasajes sobre el Espíritu Santo, tanto en orden
a la misión del mismo, como en referencia a las relaciones entre el Padre y el Hijo. Si el Paráclito es
llamado Espíritu de la verdad, que dará testimonio de Jesús, esto mismo lo afirma, por un lado, la 1Jn
5, 6-7 y, por otro, el libro de los Hechos (5, 32). Si el Paráclito enseña a los discípulos, lo mismo se
afirma del Espíritu Santo (Lc 12, 12). Incluso la función forense del Paráclito, en relación con la
demostración de la culpabilidad del mundo, se halla recogida en la tradición sinóptica, en el discurso
de misión, y también en el libro de los Hechos (Mt 10, 20; Hch 6, 10).

Estas coincidencias y semejanzas no nos llevan a la conclusión de una absoluta identificación entre el
Paráclito y el Espíritu Santo. Algunas funciones de éste, como la regeneración, el nuevo nacimiento, la
recreación, el perdón de los pecados, nunca son atribuidas a aquél. El cuarto evangelio presenta al
Paráclito como el Espíritu Santo en un papel especial, es decir, como la presencia personal de Jesús en
los cristianos mientras Jesús está en el Padre. Este papel especial, esta especialidad del Paráclito, lo
destacan los cinco proverbios a los que nos hemos referido. Y esto es lo que ha obligado al evangelista
a darle un título nuevo, que no lo distancia del Espíritu Santo, pero que intenta especificarlo de una
manera más precisa. Nos resulta altamente probable que la elección del término Parákletos haya sido
hecha teniendo en cuenta la función del Espíritu Santo en la paráclesis, que comprendía prácticamente
todos los aspectos que el cuarto evangelio atribuye al Espíritu Santo.
3.1. Coincidencia entre el Espíritu Paráclito y Jesús

En el estudio de los teólogos, en nuestro propio estudio y reflexión a nivel de creyentes individuales, la
gran preocupación ha tenido su centro de interés en las relaciones entre Jesús y el Parácli to o el
Espíritu; más en concreto, en la distinción entre ambos. Era una exigencia que nos venía impuesta por
el misterio trinitario y la "explicación" del mismo. En otras palabras, la separación entre ellos era la
base, algo así como la infraestructura para poder hablar de las tres personas divinas dentro del
misterio de la unicidad de Dios.

Partiendo del misterio trinitario había que distinguir las tres personas. Este ha sido nuestro punto de
vista en cuanto creyentes, que teníamos que repetir una serie de disquisiciones sobre el particular, que
habíamos aprendido de memoria y de las que no entendíamos absolutamente nada. Nuestra última
instancia eran "los doctores que tiene la santa madre Iglesia...". Pero éste ha sido también el centro de
gravedad a nivel de Iglesia oficializada.

Antes de seguir adelante nos parece de estricta justicia hacernos la pregunta siguiente: ¿Era ésta la
preocupación del evangelista? Sencillamente, no. El cuarto evangelio -y en él tenemos la referencia
casi exclusiva en este tema que estamos desarrollando- piensa de manera distinta.

Más aún, no se planteó ningún tipo de problemas en este sentido. Porque la Trinidad no es para él -ni
para ninguno de los autores bajo cuya autoridad se hallan cobijados los escritos del N. T.- un problema
a resolver, sino un misterio a contemplar. No nos resistimos a copiar la frase siguiente de Léon-Dufour
en su comentario al cuarto evangelio:

"El espíritu humano tiende a individualizar a las tres personas, pero si el Espíritu y Cristo no se cosifican
como dos realidades de nuestra experiencia hay que reconocer que son "dos" y al mismo tiempo
"uno", lo mismo que ocurre en la distinción entre el Logos y Dios. El Logos es Dios hablando; el Espíritu
es Jesús comunicándose".

El comportamiento personal del Paráclito corresponde exactamente al de Jesús en relación con el

Padre y respecto de los discípulos:

a) El Paráclito es enviado por el Padre (Jn 14, 16) o, lo que es igual, procede del Padre (Jn 15, 26). Jesús
se presenta como el enviado del Padre (Jn 5, 30; 8, 16-17 y en otros muchísimos textos del evangelio de
Juan, en el que este aspecto parece casi obsesivo) o, lo que es igual, ha salido de Dios.

b) El Paráclito no es visible al mundo, sino sólo a los creyentes (Jn 14, 17). Jesús, en cuanto enviado del
Padre y Revelador, tampoco es visible al mundo, sino sólo a los creyentes (Jn 1, 10-12; 8, 14. 19; 17, 8).

c) El Paráclito enseña y guía a la verdad (Jn 14, 26; 16, 13). Jesús enseña y guía a la verdad (Jn 7, 16-
17; 8, 32.40ss).

d) El Paráclito no habla de sí ni por cuenta propia (Jn 16, 13). Jesús no habla por su cuenta, sino que ha
cumplido el encargo recibido del Padre (Jn 7, 16-17; 14, 24).

e) El Paráclito da testimonio de Jesús frente al mundo, al que convence de su error (Jn 15, 26; 16, 8).
Jesús da testimonio de sí mismo (Jn 8, 14) y convence al mundo de pecado (Jn 3, 20; 7, 17).
Tanto Jesús como el Paráclito, por sintetizar estas y otras formas de exponer las coincidencias
mencionadas, "vienen del Padre, son enviados por el Padre, son dados por él, no son acogidos por el
mundo sino sólo por los creyentes, no son vistos más que por los creyentes, están con y en los
discípulos, no hablan por su propia cuenta, dan testimonio, enseñan, conducen a la verdad,
comunican..."

Esta comparación nos lleva a la conclusión de la unión e incluso de la unidad entre el Espíritu Paráclito
y Jesús: Tienen el mismo ser y el mismo quehacer; el mismo origen y el mismo destino. ¿Son "dos" en
"uno"? Lo que sí debiéramos recordar es que "Dios no es una unidad numérica, sino un intercambio de
amor entre el Padre y el Hijo" (León-Dufour), en el que juega un papel decisivo el Espíritu. Esta triple
realidad divina o este Dios tridimensional no debe seguir siendo parcelado en las tres personas
clásicas. Habría que investigar de nuevo el concepto de "persona". ¿Coincide con el concepto de
persona que hoy tenemos los creyentes, sin asomarnos siquiera al nivel más elemental de las
especulaciones y disquisiciones sobre el problema? ¿Es el mismo concepto de persona que tienen los
filósofos contemporáneos cuyo quehacer está centrado en la reflexión filosófica? ¿Tienen, unos y otros,
el mismo concepto de persona que el que era aceptado, con definición implacable, en los tiempos de
las discusiones trinitarias? Evidentemente que no.

"Ser persona implica autoposesión del sujeto en cuanto tal en referencia consciente y libre a la
realidad como totalidad y a su fundamento infinito, Dios... La "naturaleza" humana de Cristo, no es,
por tanto, de ninguna manera estática como una "cosa" o privada de lo que caracteriza a una
"persona" humana: el "ser-cabe-sí", la libertad, el estar frente a Dios de manera dialógica y criatural
en adoración y obediencia como realizaciones de la trascendencia de la criatura. Y las tres "personas"
en Dios no significan tres sujetos activos, que se enfrentan entre sí con una triple plenitud cognoscente
y libre de vida propia de cada una; si así fuera, no dejarían en pie la unicidad de la naturaleza divina
como misterio, sino que la destruirían" (K RAHNER - H. VORGRIMLER, Diccionario Teológico, Herder,
1966, p. 554-558).

En relación con el Espíritu, y como aclaración del apartado que estamos desarrollando, es útil la frase
siguiente: El Espíritu Santo es también el Espíritu de la comunicación de Dios hacia fuera. Ya que Dios
crea en cuanto que es Dios, en cuanto Espíritu crea lo que en el mundo hay de auténticamente
originario, libre y viviente, inesperado y poderoso: el misterio del amor (X. León-Dufour).

3.2. Distinción entre el Espíritu Paráclito y Jesús

El acercamiento coincidente de las dos figuras no determina necesariamente su identidad. Y ello lo

podemos concluir teniendo en cuenta la variedad de aspectos o funciones diferentes que les son
atribuidas:

a) El Paráclito es una figura paralela a Jesús. Una especie de "alter ego" en relación con Jesús. Por eso
no podía existir el Espíritu antes de la glorificación de Jesús.

b) El Paráclito necesariamente tiene que ser posterior a Jesús, puesto que es un modo de presencia de
Jesús mientras éste se halla ausente. Jesús está en el cielo con el Padre (1 Jn 2, 1); el Paráclito está en
la tierra con los discípulos. En lugar de Jesús, comparece "otro" Paráclito. Se supone, por tanto, la
marcha o partida de Jesús, que era un Paráclito. Y el "otro" Paráclito que lo sustituye es "el Espí ritu de
Jesús".
c) El primer proverbio habla de dos Paráclitos: Jesús y "otro", que enviará el Padre a petición de Jesús.
La dificultad creada por la duplicidad de Paráclitos no se resuelve borrando el "otro" (como hace
Windisch). No existe ninguna razón que nos permita dudar de su pertenencia al texto bíblico. Ni
interpretar el pronombre "otro" sin referencia alguna a Jesús, en el sentido siguiente: el Padre, por
intercesión de Jesús, enviará a los discípulos "otro" que sea como un Paráclito (Michaelis). E sta
interpretación se opone al sentido claro del texto. Se opone también a la interpretación de la Iglesia,
sobre todo a la interpretación que hicieron los PP. griegos, que tanta importancia dieron al Espíritu
Paráclito.

d) En estas consideraciones no debemos perder de vista el punto anterior, que ponía de relieve la
coincidencia entre el Espíritu Paráclito y Jesús. Si Jesús es también un paráclito, su relación con el
Paráclito no es simplemente de mera sucesión temporal. No parece afortunada la propuesta de
Bornkamm, quien, al establecer el paralelismo entre el Paráclito y Jesús, lo hace recurriendo a la
semejanza existente entre Jesús y su Precursor. Así como Juan el bautista fue el precursor de Jesús, así
Jesús sería el precursor del Paráclito. Es una opinión poco afortunada. El centro de gravedad del hecho
cristiano y de la revelación evangélica es Jesús. La primera carta de Juan, que sería el mejor
comentario a nuestros textos sobre el Paráclito e incluso sobre Jesús, rechazan de plano esta hipótesis.

Debe contarse con una relación paralela y simultánea. En todo caso, el elemento temporal sería
secundario. Y, según esto, el Espíritu no es tanto el sucesor de Jesús, cuanto aquella realidad que opera
la presencia actual de Jesús y, por lo mismo, la manera con que el Jesús glorificado actúa en la
comunidad, aunque no sea la única que utiliza para influir en ella. Después de la partida de Jesús
continúa presente el Espíritu de Jesús

e) El Paráclito es "otro", distinto de Jesús, en la duración de su presencia, que es definitiva, y en su

modo de obrar, que no se centra en pronunciar palabras que sean como el eco de las de Jesús de
Nazaret. El Paráclito actúa por medio de evidencias, es decir, "interpretando y descubriendo el sentido
profundo de las palabras de Jesús", a las que, arrancándolas del tiempo en que fueron pronunciadas,
las actualiza en una adaptación adecuada al tiempo de los creyentes de cada época.

El Espíritu recibido y experimentado en la comunidad joánica es el Espíritu de Jesús. Es como "otro"

Jesús, como otro Paráclito (Jn 14, 16), el representante de la realidad verdadera en oposición a
cualquier clase de apariencia. En el Paráclito es Jesús mismo quien viene a los suyos. Se identifica con
él y se distingue de él. Gracias a la acción del Espíritu, los discípulos pueden comprender quién es
realmente Jesús (Jn 14, 26; 16, 13).

f) El Paráclito, que es el Espíritu de vida, generador de vida, vivificador, como lo confesamos en el

credo, tiene como finalidad esencial "vivificar" las palabras de Jesús, hacer que no envejezcan, que
mantengan su poder vivificador, de forma actual, atractiva e incluso seductora, que conserven el inicial
frescor del momento en que salieron de la boca de Jesús, que sigan tan vivas como el espíritu del que
brotaron y que no pasen nunca a ser letra muerta. Es el Espíritu el que vivifica; la letra mata. Matamos
al Paráclito y eliminamos a Jesús cuando nos convertimos en meros repetidores, en epígonos
reprobables vestidos con gran aparato y solemnidad, de unas palabras que, escritas en un libro, se
convierten en letra muerta, en un simple "texto antiguo", que sería únicamente útil para los análisis
lingüísticos de los escolares, sin la acción vivificadora del Espíritu.

Jesucristo es el mismo hoy, ayer y siempre (Heb 13, 8), pero no lo es de la misma manera. La aparición
del nuevo comienzo, de las nuevas realidades, únicamente puede ser descubierto gracias a la acción
del Espíritu. Solamente bajo la acción e inspiración del Espíritu es posible penetrar en el misterio de
Jesús. El Espíritu es el auténtico principio del conocimiento en relación con el misterio de Jesús (Jn 7,
39). Al morir Jesús comunicó su Espíritu a los suyos, a la Iglesia, como hiciera el profeta Elías.

En Jesús se halla concentrada toda la verdad de la revelación de Dios. Pero, a lo largo de la historia de
la fe, dicha verdad ha sido comprendida de distintas maneras. Esto demuestra que lleva en su misma
entraña la necesidad de una renovación constante en la interpretación y en la manifestación de la
misma. ¡Cuánta mayor necesidad de interpretación actualizadora y de expresión renovada tendrán los
dogmas en que ha sido formulada! Ellos son medios o formas de exposición de la verdad divina, de la
revelación a cuyo servicio están y para cuyo servicio fueron formuladas.

El concilio Vaticano II no pudo ser más claro en este aspecto cuando, en la Dei Verbum, nos habló de la
revelación divina y de los modos de su transmisión. Si la verdad bíblica exige una hermenéutica,
¡cuánto más lo exigirá la verdad dogmática! Porque los dogmas están igualmente limitados por la
comprensión de la revelación y, más aún, por la formulación de la misma, que nunca puede ser
definitiva. Los dogmas no son la revelación; están al servicio de la misma.

Frente a la fe que es absoluta e inmutable, los dogmas o formulación de la misma son contingentes y
transitorios; se hallan condicionados por las circunstancias culturales en que fueron expresados. Nunca
pueden abarcar y manifestar la plenitud de la verdad divina de una manera absoluta e inmutable.
Pueden quedar envejecidos por el paso del tiempo, que trae siempre, y de forma inevitable, nuevas
posibilidades de expresión. Vivir anclados en el pasado, por fidelidad al mismo, es convertirse en
cadáveres ambulantes, a cuyo paso la gente se aleja aterrorizada.

g) Probablemente lo más significativo de este punto sea la funcionalidad del Espíritu de Jesús, del
Espíritu Paráclito. En el cuarto evangelio, que es ahora nuestro único punto de referencia, la
predicación sobre el Reino ha quedado reducida a la mínima expresión. Todo el pensamiento
evangélico gira en torno al Padre; toda la teología, y lo que ha dado en llamarse la "alta" cristología,
gira en torno al Paráclito. ¿Quién fue el que descubrió la alta cristología? Antes de contestar este
interrogante resolvamos otro. ¿Quién nos descubrió o nos reveló el misterio de Dios? La respuesta nos
la da el prólogo del evangelio en su afirmación inicial, que es toda una flecha indicadora. El Hijo de
Dios nos ha revelado al Padre, a quien nadie ha visto jamás (Jn 1, 18). El Hijo único de Dios es el
intérprete, el exégeta, el hermeneuta de Dios. Ésta es una afirmación clara y terminante del evangelio,
que traduce su convicción más profunda.

Dicha afirmación, sin embargo, no excluye una pregunta que nos parece absolutamente inevitable:
¿Quién nos dice que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios? ¿Quién nos garantiza que en toda su vida
terrena está Dios presente, oculto y revelándose al mismo tiempo? Este interrogante, que puede ser
formulado de múltiples formas, hace aparecer necesariamente en escena al Espíritu Paráclito. Fue él
quien interpretó la vida terrena de Jesús, descubriendo en ella su vinculación con el Padre;
descubriendo en ella su vida en el seno del Padre. La vida terrena de Jesús adquirió todo su sentido, lo
descubrió, lo reveló, lo dio a conocer la acción del Espíritu Paráclito (1 Cor 12, 3). De esta manera el
Paráclito es el intérprete de Jesús, como Jesús lo fue del Padre.

h) No debiéramos olvidar que estamos en el terreno del misterio, no del problema. Pre cisamente por
eso, cuando nos parece tener resuelto el problema, surgen nuevas imprevisibilidades del misterio. En
conexión con lo afirmado en la reflexión anterior, esto significa lo siguiente: ¿Fue Jesús quien,
personalmente, descubrió a partir de y a la luz de la Pascua toda la dimensión de su existencia
terrena? Dicho de otro modo, y evocando una fórmula tradicional del pasado: ¿Fue Jesús quien se
autorresucitó, revelando de este modo toda la dimensión de su ser y de su quehacer?
Los primeros cristianos no lo pensaron así. Baste aducir un solo texto del apóstol Pablo, bien
significativo, por cierto: "Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en
vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará también vida a vuestros cuerpos
mortales por virtud de su Espíritu, que habita en vosotros" (Rom 8, 11).

Evidentemente se trata del Espíritu de Dios. El es quien resucitó a Jesús de entre los muertos, como
obsesivamente lo afirma el libro de los Hechos de los Apóstoles. En todo caso, cuando se habla del
Espíritu de Dios, se está hablando de Dios mismo, de su poder salvífico presente y actuante, no de la
tercera persona de la Santísima Trinidad. Y, sea como fuere, se trata de alguien que resucitó a Jesús y
que, en definitiva, es también la causa de nuestra resurrección. De Alguien distinto de Jesús, que actúa
en Jesús, que manifiesta todas sus potencialidades e implicaciones con los "hermanos" que seguirán al
primogénito de entre los muertos. Pero se trata de Alguien tan unido a Jesús que el apóstol Pablo no
tiene ningún reparo en identificarlo con él: El Señores Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí
está la libertad (2Cor 3, 17).

El apóstol Pablo está mucho menos preocupado por esclarecer el discernimiento e individualización de
las personas divinas que por afirmar la unidad de acción salvadora que brota del Dios único; mucho
más preocupado por profundizar, contemplar y gozar de la gracia salvadora que de especular sobre los
distintos sujetos-personas que, dentro del misterio de Dios, la producen.

Los escritos joánicos consideran al Espíritu como el principio vital, como "ser engendrados de Dios" o
"nacer de arriba". De esta forma se dice que, gracias a la acción del Espíritu, el mundo de Dios ha
dejado de ser inaccesible para el hombre. El Espíritu nos hace hijos de Dios. Abre, profundiza, asegura
y mantiene limpia la revelación de Cristo (Jn 16, 12). Nos lleva a descubrir en el Jesús histórico al Hijo
de Dios. El Espíritu da testimonio a favor de los creyentes y en contra del mundo, en relación con la
figura de Jesús y la actitud que el hombre mantiene ante él.

4. El Espíritu de Jesús a la luz del Paráclito

a) El juego etimológico. La palabra "paráclito" no es castellana. Resulta evidente a priori que es una
transcripción. ¿De dónde procede? Parákletos es una palabra griega. En el griego helenístico y en Filón
de Alejandría, se emplea en el sentido de "defensor de una causa" (es llamada parácletos aquella
persona que ayuda a alguien a salir de una dificultad o a resolver un problema; algo así como un
asistente o abogado). En el lenguaje profano, parákletos significa lo mismo que advocatus (= el que es
llamado por alguien o, más exactamente, hacia alguien), el abogado, el intercesor. Los traductores
latinos vacilaron entre advocatus, consolator o simplemente paraclitus. Lo mismo hicieron los rabinos
que, en una transcripción hebraizada utilizan prq/ty — parakletta (al no existir las vocales tenemos
que ponerlas nosotros), y le dieron el sentido más preciso de intercesor.

El parakalein griego, del que deriva nuestro parákletos, tiene dos sentidos fundamentales, llamar hacia
sí, del que derivan otros, como "pedir la ayuda de alguien", "invocar o suplicar " a alguien (por
ejemplo, a los dioses), "llamar a uno como testigo ante un tribunal", lanzar un SOS ante la dificultad o
el problema en el que uno se ve envuelto y, además, exhortar o dar ánimo, del que derivan otros como
"consolar". La vieja versión de consolator cuenta ciertamente con una tradición venerable, pero
filológicamente no puede sostenerse. Aunque el término viene del verbo parakaleo (que puede tener
también el sentido de "consolar"), su forma es un participio pasivo que, literalmente, significa
"llamado al lado de uno", en latín advocatus. No obstante, la evocación del Paráclito como
"consolador" subraya el aspecto reconfortante que ciertamente puede deducirse del apoyo que el
Paráclito ofrece a los creyentes. En este sentido sigue teniendo valor la oración hímnica de la liturgia
que, por cierto, tampoco ha respetado el entrañable y emotivo Consolator optime...

b) El pensamiento de la "intercesión". Como trasfondo de la figura del parákletos hay que pensar en la
creencia en el fenómeno del "intercesor". Es una convicción ampliamente difundida, tanto a nive l de la
sociedad como de la fe judía. Para aquella mentalidad la existencia de aquellos intercesores era una
realidad evidente. Más aún, los intercesores eran múltiples, tenían diversas formas y podían recibir
nombres diversos: la Ley personificada o la Torá tiene función de abogado-intercesor ante Dios; lo
mismo podía decirse de los sacrificios y de los distintos actos de piedad, como la limosna y las obras
buenas en general; idéntica atribución es atribuida a varones piadosos del pasado, como Abrán,
Moisés, Samuel, Jeremías...; en la literatura apocalíptica se multiplican los intercesores, recurriendo,
sobre todo, a las figuras angélicas.

Otra posibilidad que ha sido tenida en cuenta como el probable mundo cultural de la procedencia del
parákletos la ofrecía la gnosis, particularmente la gnosis mandea o el mandeismo. Es la hipótesis más
o menos seductora para muchos intérpretes. El Paráclito sería la versión cristiana de la Manda de
Haiyé (la gnosis de la vida). Además de ella, la gnosis mandea conoce otra serie de "salvadores". En
contra de esta posibilidad debe tenerse en cuenta que es inverosímil que un escrito antignóstico, como
es el evangelio de Juan y su primera carta, recurra a la gnosis para inspirarse en ella para desarrollar
uno de los conceptos más densos de su teología. Por otra parte, el mandeismo es una corriente
filosófico-religiosa tardía. Sus escritos, en cuanto tales, son muy posteriores a los pertenecientes al
mundo joánico.

c) La "prehistoria" del Paráclito. Creemos que el mundo joánico tiene sus antecedentes, por lo que al
Paráclito se refiere, en la mentalidad judía, que cuenta con representaciones muy similares:

la) El recurso a las dos figuras o personas, la segunda de las cuales podía heredar el espíritu de la
primera, teniendo en cuenta determinadas circunstancias. Tal fue el caso de Elías y Eliseo (2Re 2, 9ss).
Paralelamente al caso de Elías y Eliseo sería el de Jesús y el Espíritu Paráclito: éste habría heredado el
espíritu de aquél.

2a) El Espíritu de Dios, que viene sobre determinadas personas y las hace hablar palabras de Dios. Es
una tradición profundamente enraizada en el antiguo pueblo de Dios. El Espíritu viene sobre los reyes,
sacerdotes, profetas, a los que impulsa a realizar algo que está por encima de sus posibilidades
humanas.

3a) La angelología judía cuenta con grandes posibilidades de influencia en este terreno. En ella se
contraponen Satán, el acusador, el "kategor", por un lado, y el ángel de Yahvé, el defensor, el
"Paraklet", por otro. En el judaísmo, los ángeles, y en particular Miguel, desempeñan el papel de
intercesores y protectores celestes de Israel.

4a) La figura de la Sabiduría personificada es otra posibilidad firme. Así como la sabiduría divina del A.
T. nos ofrece un buen punto de referencia para describir al Jesús joánico, nos lo ofrecería también para
la representación del Paráclito: La Sabiduría procede de Dios, habita en su pueblo, le concede el don de
la inteligencia...

5ª) En Qumrán, la Regla de la Comunidad opone el espíritu de la verdad al espíritu de la mentira y del
error y los contrapone en un duelo cósmico y antropológico al mismo tiempo.
d) Supresión de los intercesores secundarios. El cristianismo original trasladó toda esta tarea
intercesora, tan repartida y distribuida entre tantas figuras, a un único Mediador (Rom 8, 34). La
misma tendencia tenemos en la primera carta de Juan (1Jn 2, 1). No obstante, es reconocida la función
mediadora e intercesora del Espíritu, que viene en ayuda de nuestra debilidad y hace de intercesor
nuestro ante Dios en la práctica de la oración.

Es una función atribuida al Paráclito (lJn 2, 1; Jn 14, 16: en el primero de estos textos el paráclito es
Jesús, que actúa como "paráclito" nuestro ante el Padre en el cielo; en el segundo de los textos el
paráclito es el Espíritu en su sentido específico). Pues bien, la función de mediador-intercesor atribuida
al paráclito es transferida al Espíritu: Y el mismo Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque
nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene; mas el mismo Espíritu aboga por nosotros con
gemidos inefables. Y el que escudriña los corazones conoce cuál es el deseo del Espíritu, porque
intercede por los santos según Dios (Rom 8, 26-27).

BIBL. — H. M~HLEN, Una Mystica Persona, Munich, 1964; X. LEÓN-DUFOUR, en su Lectura del
evangelio de/uan, obra iniciada en el 1989 y cuyo volumen IV seguimos esperando; E. SCHWEIZER,
Pneuma y sus derivados en el TVVzNT• SCHWEIZER desarrolla lo relativo al N. T. en los aspectos que
nosotros hemos tenido en cuenta; J. GALOT, 1 -Esprit d'amour, Paris-Brujas, 1959.

Felipe E Ramos

Espíritu Santo (el)

DJN

SUMARIO: I. Visión global de los tres bloques: a) Mateo y Marcos; b) Lucas y Hechos; c) El cuarto
evangelio. - II. El misterio de Jesús visto desde el Espíritu Santo. 1. El Espíritu Paráclito en cuanto "otro"
Jesús: a) El Paráclito es dado por el Padre; b) Permanencia del Paráclito con los discípulos; c)
Incomprensión del Paráclito por el mundo; d) La experiencia del Espíritu Paráclito; e) El contexto del
proverbio. 2. El Espíritu Paráclito como "Maestro": a) Visión retrospectiva y futura; b) Dos épocas; c)
Las dos épocas se fusionan en una; d) La "enseñanza" y el "recuerdo"; e) El "recuerdo" del Paráclito
como realidad viva y vivificadora; f) El Paráclito enviado "en mi nombre". 3. El Paráclito en cuanto
"testigo": a) El Espíritu Paráclito enviado por Jesús; b) El doble proceso; c) El Paráclito procede del
Padre; d) El testimonio de los discípulos. 4. El Espíritu Paráclito como "juez": a) Retorno de Jesús al
Padre; b) La palabra y su interpretación; c) El Paráclito demostrará los errores del mundo. 5. El Espíritu
Paráclito como Revelador: a) Jesús es el Revelador; b) Distintos niveles de la revelación; c) La
perspectiva del futuro; d) La verdad completa; e) La tarea específica del Paráclito; f) Realidad divina y
percepción humana. 6. Síntesis final.

Para la primitiva comunidad cristiana, el Espíritu Santo fue antes una realidad viva, un dato de
experiencia, que un objeto de exposición doctrinal. Y, en principio, el N. T. se mantiene fiel a la
concepción fundamental del Antiguo: el Espíritu Santo es la realidad divina presente y operante. Indica
la acción de Dios en el hombre. Esta acción de Dios no queda enmarcada dentro de la acción general
de Dios en el mundo o en la historia. Se refiere, más bien, a una acción extraordinaria que irrumpe en
la historia. Y esta acción extraordinaria indica que ha comenzado el tiempo escatológico. Durante este
tiempo escatológico, el último, el tiempo en el que nosotros vivimos, cada uno de los autores o bloques
del N. T. indican con rasgos distintos la acción del Espíritu.

1. VISIÓN GLOBAL DE LOS TRES BLOQUES

a) Mateo y Marcos. - El punto de partida en Mateo y Marcos, en orden a poder comprender su actitud
y manifestaciones sobre el Espíritu Santo, es el siguiente: La acción escatológica de Dios se hizo
presente en Jesucristo. Por tanto, las afirmaciones de estos dos evangelistas sobre el Espíritu tienen
carácter funcional, es decir, no tratan de afirmar o definir algo sobre el Espíritu Santo, sino sobre
Cristo; tienen una función, por tanto cristológica. Pretenden afirmar que Jesús de Nazaret es el fin, el
último estadio o fase, la meta última de los caminos de Dios; que el ésjaton, lo último, se ha hecho ya
realidad en él.

Siguiendo la pauta del judaísmo, según la cual el Espíritu se había apagado desde la muerte de los
grandes profetas, el Espíritu volvería a aparecer en los tiempos últimos. Y apareció en él, en Jesucristo.
En esta afirmación todo el N. T. es unánime. Jesucristo es el poder de Dios, el que únicame nte es capaz
de dar al hombre el poder actuar por encima de las potencialidades humanas. Precisamente por eso:

Comete un pecado imperdonable aquel que no reconoce al Espíritu de Dios en Jesús, en las expulsiones
que hacía de los demonios y, por el contrario, las atribuye al poder del diablo (Mc 3, 28-30). En cambio,
la señal definitiva de que ya ha llegado el reino de Dios es la acción del Espíritu en Jesús. Afirmación
que se hace también a propósito de la expulsión de los demonios por Jesús (Mt 12, 28).

La donación del Espíritu distingue a Jesús del Bautista (Mc 1, 8-9). Este administra un bautismo de
penitencia, símbolo de la conversión moral. Es la preparación de los tiempos mesiánicos que inaugura
Jesús con su Espíritu. Su bautismo es el bautismo del Espíritu.

La venida del Espíritu marca a Jesús como el salvador escatológico (Mc 1, 10-11), al descender el
Espíritu sobre él con ocasión del bautismo. Recuérdese que el A. T. había anunciado que el Mesías sería
el portador del Espíritu. Un dato tanto más importante cuanto que se había generalizado la convicción
de que el Espíritu Santo había dejado de manifestarse. La presencia actual del Espíritu indicaba, por
tanto, el comienzo de un tiempo nuevo.

Jesús es llevado por el Espíritu al desierto, donde, como un segundo Adán (1 Cor 15, 45-47), supera la
tentación a la que sucumbió el primer Adán (Mc 1, 12).

Jesús enviará el Espíritu a los discípulos perseguidos (Mc 13, 11 y par.). Este es un dato muy
importante. De él se deduce que el Espíritu no es considerado como una realidad perteneciente al
pasado. El Espíritu Santo es el poder de Dios presente y actuante. Es el don que Jesús concede y gracias
al cual la ayuda divina se hace presente y asiste al creyente en los momentos difíciles y en los últimos,
iniciados con la aparición de Jesús en nuestra historia.

Resumiendo, diríamos que en Mateo y Marcos, de forma general, el Espíritu Santo está en la misma
línea del A. T.: el Espíritu Santo es el poder extraordinario de Yahvé puesto en acción. Es el mismo
Espíritu aplicado y actuando en la persona y en la obra de Jesús.

Pensemos, a modo de ejemplo, en el relato de la concepción virginal (Mt 1, 18-20), se niega una
paternidad humana para afirmar que su venida al mundo es la obra del poder salvífico de Dios,
frecuentemente mencionado en el A. T. Dios actúa en Jesús y por Jesús. Más aún: Jesús es la presencia
y actuación misma de Dios. Así, la concepción virginal de Jesús por obra y gracia del Espíritu Santo
expresa la acción creadora de Dios, de ese Dios que es el autor de la vida y que es quien crea la vida de
ese niño excepcional.

En relación con el Espíritu Santo tiene Mateo un texto extraordinariamente importante: "Id, pues, y
haced discípulos a todos los hombres, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo" (Mt 28, 19).

Fuera de este texto, difícilmente podría hablarse del Espíritu Santo como un ser "personal" en estos
dos primeros evangelios. Sin duda alguna que, al mencionar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo bajo el
denominador común de "el nombre", se intenta destacar la personalidad propia de cada uno. El
Espíritu Santo sería una persona distinta frente al Padre y al Hijo. Pero nótese que este texto de Mateo
representa -como frecuentemente ocurre en este evangelista- una fórmula ya evolucionada de la fe
cristiana. Aquí nos encontramos con una fórmula bautismal.

Concluiríamos este primer apartado diciendo que ni Mateo ni Marcos son especialistas en este artículo
de fe. Transmiten, simplemente, la herencia recibida y, naturalmente, escriben sus evangelios desde la
convicción de la presencia del Espíritu en Jesús y en la Iglesia.

b) Lucas y Hechos. — El verdadero campeón del Espíritu Santo en los evangelios sinópticos es Lucas,
sobre todo en el libro de los Hechos (precisamente por eso nos hemos decidido a utilizarlo aquí). La
segunda obra de Lucas ha sido justamente llamada "el libro del Espíritu". Para proceder con la lógica
debida distinguiremos las dos obras de Lucas, el evangelio y el libro de los Hechos:

1º) Ya en su evangelio aparecen rasgos característicos que suponen un avance importante frente a
Marcos y Mateo. No se limita a considerar al Espíritu como una fuerza divina que cae sobre el hombre.
Jesús no es sólo un "objeto" en el que actúa el Espíritu de Dios. Nacido del Espiritu, Jesús es al mismo
tiempo el posesor del Espíritu.

El nacimiento de Jesús fue cuidadosamente preparado por el Espíritu. Así nos lo dice la anticipación
que se hace de su precursor. El Espíritu está ya en acción en él. Y los cantos-himnos que celebran su
nacimiento son inspirados por el Espíritu Santo.

En su bautismo aparece la declaración solemne de su filiación divina: "tú eres mi Hijo". Pero con la
peculiaridad de que se está citando a Isaías en un texto en el que se dice "sobre él he puesto mi
Espíritu" (Is 42, 1).

El discurso programático de Jesús en la sinagoga de Nazaret gira en torno a esta expresión: El Espíritu
del Señor está sobre mí. Y, sin repetirlo más veces, Lucas afirma claramente que el Espíritu acompañó
a Jesús toda su vida, como lo recuerda el libro de los Hechos: "Dios ungió a Jesús de Nazaret con el
Espíritu Santo y con poder" (Hch 10, 38).

Este Espíritu de Dios llega, a través de Jesús, a la comunidad cristiana. Y llega a ella no sólo como un
poder autónomo que actúa de forma pasajera y cae sobre ella, sino como un principio dinámico que
impregna toda la existencia cristiana, que está dentro de ella y, por otra parte, tan por encima de ella
como lo está Dios del hombre.
El Espíritu Santo actúa como un poder o fuerza de Dios para hacer capaz al hombre de dar testimonio,
el testimonio adecuado, sobre Jesús (Lc 12, 10-12). Lucas relaciona así al Espíritu Santo con el Espíritu
de profecía.

Lucas considera al Espíritu Santo como el don de Dios por excelencia (Lc 11, 33, que debe compararse
con el texto paralelo de Mt 7, 11: donde el texto de Mateo habla de que Dios dará "cosas buenas" a los
que acuden a él, Lucas sustituye las cosas buenas por "el Espíritu Santo").

2°) En el libro de los Hechos se destaca lo siguiente:

El Espíritu Santo es comunicado a cada cristiano en el bautismo, cumpliéndose así las profecías
antiguas que prometían el Espíritu al pueblo del tiempo último (Hch 19, 2; 2, 38-39...).

El Espíritu Santo es dado como preparación o disposición en orden a cumplir una misión concreta en un
momento determinado.

En los momentos importantes de la vida de la Iglesia y de su expansión evangelizadora interviene el

Espíritu Santo con indicaciones precisas sobre lo que debe hacerse.

La Iglesia surge de la acción del Espíritu y congrega gentes de todo el mundo (Hch 2, 7-11); lo que
ocurrió en Jesús, cuya vida, ya desde el principio, estuvo determinada por el Espíritu (Lc 4, 1), ocurre
también en la comunidad cristiana.

En medio de las dificultades y persecuciones, la Iglesia es ayudada y sostenida por el Espíritu; el secreto
de su poder, lo mismo que ocurrió en Jesús, es la posesión e impulso del Espíritu.

En la Iglesia, gracias a la acción del Espíritu, tenemos la garantía de la auténtica tradición de Jesús, de
la adecuada transmisión de su doctrina y de la imagen verdadera de su persona y obra.

Se establece el principio de la gran libertad del Espíritu, que no se ata a nada ni a nadie (aunque tenga
cauces "normales" de actuación, como veremos más adelante).

c) El cuarto evangelio. En este tema el que llega a la cumbre es Juan. Los escritos joánicos, el evangelio
y la primera carta, son verdaderos especialistas en nuestra cuestión. Las consideraciones más
importantes sobre el Espíritu Santo son las siguientes:

El Espíritu indica el mundo de lo divino, de lo de arriba, en oposición al mundo terreno (Jn 3, 6; 6, 63).

La presencia del Espíritu es la confirmación de que ha tenido lugar el nuevo comienzo, los tiempos
nuevos, la nueva realidad. No olvidemos que la característica más acusada de los tiempos nuevos sería
precisamente la presencia del Espíritu. Pues bien, en el momento de la muerte de Jesús, el cuarto
evangelio nos dice que "entregó el Espíritu". Se nos habla de "entregar" en el sentido de comunicar. No
dice, como hacen los sinópticos, que Jesús "expiró". En el momento de la muerte Jesús entrega o
comunica el Espíritu. Dicho de otro modo: es la muerte de Jesús la que comunica el Espíritu (Jn 7, 39).
Al morir, Jesús comunica su Espíritu a los suyos, a la Iglesia, como hiciera Elías.

La aparición del nuevo comienzo, de la nueva realidad, únicamente puede ser descubierta gracias a la
acción del Espíritu. Solamente bajo la acción e inspiración del Espíritu es posible penetrar en el misterio
de Jesús. El Espíritu es el auténtico principio del conocimiento en relación con el misterio de Jesús:
"Conocemos que permanece en él y él en nosotros en que nos dio su Espíritu" (1Jn 3, 24; 4, 13).

El Espíritu recibido y experimentado en la comunidad joánica es el Espíritu de Jesús. Es como "otro"

Jesús, otro Paráclito (Jn 14, 16), el representante de la realidad verdadera en oposición a cualquier
clase de apariencia. En el Paráclito es Jesús mismo quien viene a los suyos. Se identifica con él y se
distingue de él. Gracias a la acción del Espíritu, los discípulos pueden comprender quién es realmente
Jesús (Jn 14, 26; 16, 13).

Los escritos joánicos consideran al Espíritu como el principio vital, como "ser engendrados de Dios" o
"nacer de arriba". De esta forma se dice que, gracias a la acción del Espíritu, el mundo de Di os ha
dejado de ser inaccesible al hombre.

El Espíritu nos hace hijos de Dios. Abre, profundiza, asegura y mantiene limpia la revelación de Cristo
(Jn 16, 12). Nos lleva a descubrir en el Jesús histórico al Hijo de Dios. El Espíritu da testimonio a favor
de los creyentes y en contra del mundo, en relación con la figura de Jesús y la actitud que el hombre
mantiene ante ella.

II. EL MISTERIO DE JESÚS VISTO DESDE EL ESPÍRITU SANTO

El desarrollo que haremos a continuación presupone lo afirmado en el artículo sobre El Espíritu de

Jesús, en el que hemos adelantado algunos aspectos importantes del Espíritu Santo. Por eso, aquí,
limitaremos nuestra exposición a los cinco proverbios o sentencias sobre el Espíritu Santo o el Espíritu
Paráclito en su actuación en los creyentes y en la comunidad cristiana.

1. El Espíritu Paráclito en cuanto "otro" Jesús:

"Y yo rogaré al Padre para que os envíe otro Paráclito, que os ayude y está siempre con vosotros; es el
Espíritu de la verdad que no pueden recibir los que son del mundo, porque ni lo ven ni lo conocen.
Vosotros, en cambio, le conocéis, porque vive en vosotros y estará con vosotros" (Jn 14, 16-17).

a) El Paráclito es dado por el Padre. Se hace del Paráclito la misma afirmación con la que se define la
misión de Jesús. Jesús fue dado, entregado, enviado por el Padre (Jn 3, 16). Esto nos introduce en el
terreno exacto en el que debe moverse la misión del Espíritu: tiene su centro de interés en el campo de
las relaciones entre Dios y el hombre. Se trata, por tanto, de ahondar en la nueva relación entre Dios y
el hombre, iniciada con la presencia de Jesús en nuestro mundo. Gracias a la acción del Espíritu, el
hombre -el discipulado cristiano, por supuesto- tomará conciencia del nuevo modo de presencia de
Dios en él. Dios ha quedado al alcance del hombre.

La presencia actuante del Paráclito presupone la presencia reveladora de Jesús y se desarrolla a partir
de ella y sobre ella. Por supuesto, dentro de una esencial inseparabilidad, ya que el Paráclito sigue
haciendo presente a Jesús. Es como el Jesús glorificado que actúa en la comunidad cristiana, ya que el
contenido fundamental y permanente de la instrucción del Paráclito es el propio Jesús y su palabra. El
Espíritu Santo es "otro" Paráclito. El anterior había sido Jesús.

b) Permanencia del Paráclito con los discípulos. - El Paráclito es enviado para que esté con vosotros
para siempre, para que la obra de Jesús, limitada por el tiempo y por la geografía, trascienda todos los
momentos y lugares. La vida y obra de Jesús, en cuanto que es la gran revelación, la comunicación y la
presencia de Dios estará siempre con nosotros gracias a la presencia del Paráclito.
Según las esperanzas judías, Dios derramaría su Espíritu en los corazones cuando llegase la alianza
definitiva que desde siempre quiso sellar con los hombres. Hasta ese momento, el Espíritu había sido
concedido temporalmente a determinadas personas: reyes, jueces, profetas... Ahora será dado a todos
los miembros del pueblo y los animará desde dentro. El texto de Juan anuncia que, a diferencia de la
presencia terrena de Jesús, el Paráclito estará con los discípulos y "en" ellos para siempre.

Aunque a veces llamamos al Espíritu Paráclito "sucesor" de Jesús, en realidad no lo es. Precisamente es
el evangelio de Juan el que más insiste en el papel del Hijo, que continúa presente y operante en los
suyos después de su partida. El dolor de la partida se halla ampliamente compensado por la alegría del
retorno (Jn 16, 22).

c) Incomprensión del Paráclito por el mundo. - El mundo está definido en nuestro texto por un no ver ni
conocer al Paráclito. Esta falta de visión y de conocimiento significa el rechazo de la revelación: no hay
peor ciego que el que no quiere ver. El Espíritu Paráclito no es algo que primero se conoce y después se
posee o que primero se posee y después se conoce. Ver, recibir y conocer son simultáneos e
intercambiables. El Paráclito caracteriza la existencia cristiana, que es una existencia en el Espíritu; lo
mismo que su rechazo y no aceptación es la característica del mundo. Porque el Espíritu es asequible
únicamente a la fe. (Para la comprensión de la expresión "Espíritu de la verdad" remitimos a la voz "El
Espíritu de Jesús").

d) La experiencia del Espíritu Paráclito. - La tarea y quehacer del Espíritu Paráclito fue descubierto
desde la experiencia profunda de su acción en el creyente individual y en la comunidad cristiana como
tal. Y dicha experiencia fue canalizada y expresada a través de los profetas y teólogos cristianos que se
abrieron de manera plena a la acción de dicho Espíritu. Fue la acción y presencia del Espíritu la que
hizo descubrir el misterio salvador de Dios revelado en Cristo y, como consecuencia, de llegar a la
"alta" cristología reflejada en este cuarto evangelio. Nadie hubiese podido profundizar tant o en el
misterio cristiano, ni formularlo con tanta novedad, claridad, profundidad y cercanía sin haber tenido
una experiencia personal íntima y profunda de la que podía participar el grupo que constituía las
comunidades joánicas.

e) El contexto del proverbio. - Este primer proverbio se halla como determinado por el contexto
inmediatamente anterior. En él se establece, como criterio del amor a Jesús, la observancia de los
mandamientos. En realidad se trata de algo más profundo. Es la misma orientación de l a vida desde
las enseñanzas o desde las palabras de Jesús, lo que está en juego. La frase que mejor traduce el
pensamiento que intentamos exponer es la canonizada por el apóstol Pablo cuando habló de la
obediencia de la fe. Sólo desde ella es posible o se hará posible la realidad nueva.

Y esto significa que dicha realidad nueva será posible gracias a la presencia permanente del Espíritu.
Así lo confirman las palabras de Jesús que siguen inmediatamente a la formulación del proverbio: No
os dejaré huérfanos, volveré a vosotros (Jn 14, 18). Jesús se refiere a su vuelta en la Pascua y en el
Espíritu Paráclito, a la parusía joánica. La presencia ininterrumpida de Jesús por medio del Espíritu
Paráclito sustituye a la representación tradicional-apocalíptica de la vuelta-parusía de Cristo al fin de
los tiempos.

2. El Espíritu Paráclito como "Maestro"

"Os he dicho todo esto durante el tiempo de mi permanencia entre vosotros; pero el Paráclito, el
Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, hará que recordéis todo lo que yo os he
enseñado y os lo explicará todo" (Jn 14, 25-26).
a) Visión retrospectiva y futura. - Mientras vivió Jesús los discípulos no tuvieron problemas. Entre otras
razones porque todavía no eran discípulos. El discipulado cristiano, en sentido estricto, no existe sin la
fe en la resurrección. Antes de la resurrección de Cristo, los discípulos de Jesús eran sus
"acompañantes, admiradores, aprendices, aspirantes, novicios, alumnos..."; hombres atraídos por la
doctrina, por la bondad y por la personalidad extraordinaria de aquel gigante del espíritu. Pero la
resurrección de Jesús cambió radicalmente las cosas. La acentuación garantizada de la resurrección de
Jesús le constituía en Señor y Cristo, en Hijo poderoso de Dios según el Espíritu santifi cador (Hch 2, 36;
Rom 1, 3). Esto significaba que el acompañamiento de aquellos hombres se convirtió en seguimiento
incondicional; la admiración por un hombre extraordinario en aceptación de su señorío único; el
aprendizaje ilusionado en discipulado maduro, estable y definitivo; el noviciado en profesión perpetua;
el alumnado en dependencia permanente.

b) Dos épocas. - El Paráclito es presentado como maestro. En la historia de la salvación, en su fase

última, existen dos épocas: la de Jesús y la de la Iglesia. Entre ellas hay una diferencia clara, que se
manifiesta en nuestro texto mediante la partícula adversativa, pero, que tiene la finalidad de
introducir una distinción entre lo anterior y lo posterior. Se apunta, por tanto, hacia una novedad en el
campo de las palabras o de la enseñanza. Esto sugiere que la revelación no ha terminado, que espera y
camina hacia su cumplimiento que será suministrado por el Paráclito.

El problema no se resuelve, sin embargo, hablando sólo de "novedad". Sencillamente porque la

novedad aludida no consistirá en decir cosas nuevas. La novedad consistirá en enseñar y recordar lo
que Jesús había dicho. Novedad no cuantitativa, sino cualitativa: discontinuidad sobre la base de la
continuidad; novedad sobre la base de lo ocurrido en el pasado; proclamación actual fundamentada
en lo transmitido; actualización sobre la base de la tradición; actuación del Espíritu sobre la base de lo
dicho y hecho por Jesús. Las dos épocas se diferencian cronológicamente, con todo lo que la cronología
significa en este campo, y se unifican teológicamente.

c) Las dos épocas se fusionan en una. - Gracias a la acción del Paráclito, las dos épocas de la historia de
la salvación en su fase última, se fusionan en una, de tal manera que la segunda completa la primera y
la primera es el verdadero fundamento de la segunda. Así como Jesús fue el hermeneuta o exégeta de
Dios (Jn 1, 18), así el Paráclito es el hermeneuta o exégeta de Jesús. El Paráclito es a Jesús lo que Jesús
es al Padre. La palabra de Dios, o Dios mismo en cuanto palabra, llegó a nosotros en Jesús. Las "cosas
que Jesús ha dicho", la frase, en cuanto tal, recoge y resume toda la obra reveladora del Padre
mediante y a través de Jesús. Sus múltiples palabras son la expresión y el ensayo para hacer
comprensible la Palabra única. Pero esto no era posible en la época primera. Era imprescindible la
segunda, en la que el Paráclito os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho.

Considerar al Paráclito como el verdadero maestro de toda la Iglesia, si se toma en serio, supera el
esquema de las dos clases en que se divide la Iglesia: la docente y la discente (como antes se decía y
como, en la práctica, se sigue todavía entendiendo a menudo, como si de un dogma intangible se
tratara). Dentro de la comunidad, enseñar y aprender son conceptos mutuamente subordinados que
sólo unidos representan todo el proceso doctrinal. La enseñanza incluye el aprendizaje, y éste debe
capacitar para la labor docente, por cuanto libera en la fe para la autonomía cristiana. En una
comunidad cristiana todos son a la vez maestros y discípulos. En definitiva, también a eso debe
contribuir el recuerdo de Jesús (J. Blank).

d) La "enseñanza" y el "recuerdo". - Cuando se habla de la enseñanza de Jesús se hace referencia a la

revelación definitiva de los tiempos escatológicos. Pues bien, el Paráclito hará presente y patente la
revelación de Jesús. Y esto lo llevará a cabo mediante un proceso de interiorización de la enseñanza de
Jesús. En la terminología actual esto podría traducirse así: el Paráclito tendrá la finalidad de descubrir
la más alta cristología, pero partiendo de la jesusología (manifestando, dando a conocer, desvelando,
todo lo que Jesús fue e hizo). El Paráclito es la persona del recuerdo. Nos traerá a la memoria lo
enseñado por Jesús.

Notemos, sin embargo, que el recuerdo bíblico no se limita a traer algo a la memoria o a evocar cosas
pasadas. El recuerdo se centra en la actualización de dicho pasado; pretende afirmar que lo ocurrido
en el pasado se convierte en acontecimiento ocurrente, en algo que sigue ocurriendo y que ahora es
comprendido desde una luz o perspectiva nueva; el recuerdo se refiere al proceso vivo de aplicación y
de nueva apertura de la historia de Jesús a las circunstancias cambiantes que van surgiendo. Y esto
debe hacerse no mediante una mera repetición, sino a la luz de la Pascua y de la presencia operante
del Espíritu Paráclito; se trata de un recuerdo creador y creativo, no de un recuerdo meramente
repetitivo ni añorante de los mejores tiempos ya pasados. El Espíritu Paráclito no es poste repetidor,
sino central generadora de energía, de luz y de vida.

La presencia del Espíritu Paráclito, con su acción de "maestro", que enseña, recuerda, actualiza y
critica, se extiende a toda la comunidad y en modo alguno debe ser acaparado por un círculo
privilegiado de portadores oficiales del Espíritu Paráclito. La arrogancia injustificada y "petulante" de
la posesión del Espíritu Santo en exclusiva va directamente en contra del evangelio.

e) El "recuerdo" del Paráclito como realidad viva y vivificadora. - Lo problemático -entonces lo mismo
que ahora y que siempre- es lograr la armonia necesaria entre lo nuevo y lo viejo; entre los necesarios
conceptos y representaciones nuevas para ofrecer la verdadera imagen actual de Jesús y de su
doctrina con la más genuina tradición que descansa en Jesús mismo. El problema de esta difícil
armonía es el que se halla presente y latente en nuestro texto. Se trata de conjurar dos elementos
igualmente peligrosos: un historicismo a ultranza, al estilo de las antiguas vidas de Jesús, con un
pneumatismo desenraizado de todo lo terreno. Sólo el Espíritu Paráclito es capaz de proporcionar la
visión de lo trascendente y sobrehumano existente en la vida terrena de Jesús. Pero sin la
consideración y acentuación de dicha historia terrena de Jesús, las experiencias del Espíritu Santo
podrán conducir a puros y peligrosos desvaríos subjetivos.

f) El Paráclito enviado "en mi nombre". - La primera sentencia sobre el Paráclito nos dice que éste será
enviado por el Padre sobre la base de la petición que haga Jesús. En este segundo proverbio aparece
un cambio: el Paráclito será enviado por el Padre, no a petición de Jesús, sino en su nombre: que el
Padre enviará en mi nombre. Las dos fórmulas son prácticamente paralelas y vienen a decir lo mismo.
Lo peculiar de la segunda es que subraya más la idea de su unión con Jesús. Cuando se dice que el
Paráclito actúa en nombre de Jesús se pone de relieve que su acción procede de la unión del Padre y
del Hijo.

El Paráclito es enviado para revelar a Cristo, para dar a conocer toda su dignidad, para manifestar su
condición de Hijo, para suscitar la fe en Jesús en cuanto Hijo de Dios y revelador del Padre. Así el
Espíritu Paráclito lleva a su plenitud y perfección la obra reveladora de Jesús.

En todo caso, esta segunda fórmula, "en mi nombre", tiene subyacente toda la teología tan
importante sobre "el nombre". El nombre indica toda la realidad de la persona. Cuando se habla del
nombre de Jesús, la referencia no se limita al nombre propio en cuanto tal. El "nombre" de Jesús
connota toda su categoría y dignidad e incluye, por tanto, todos los demás nombres o títulos utilizados
para expresarlas.
3. El Paráclito en cuanto "testigo"

"Cuando venga el Paráclito, el Espíritu de la verdad, que yo os enviaré y que procede del Padre, él dará
testimonio favorable sobre mí. Vosotros mismos seréis mis testigos, porque habéis estado conmigo
desde el principio" (Jn 15, 26-27).

a) El Espíritu Paráclito enviado por Jesús. - Jesús mismo envía al Espíritu Paráclito directamente a los
discípulos. Debe notarse la eliminación de los "intermediarios" y la acentuación de su origen "de junto
al Padre" y de su misma naturaleza: "proviene" (el Paráclito) del Padre. De este modo se hace patente
que quien está hablando es el Resucitado. La misión confiada al Espíritu de la verdad es dar testimonio
sobre Jesús. El verbo griego utilizado, martireo, que nosotros traducimos por "dar testimonio,
atestiguar", es muy frecuente en el evangelio de Juan (aparece en él 33 veces). Sin embargo, es
significativo que no lo hubiese hecho hasta este momento en los discursos de despedida. Si lo hace
aquí es porque quiere afirmar la función pareja del Paráclito y de los discípulos.

b) El doble proceso. - El Paráclito es presentado como testigo de Jesús. Cuando hablamos de testigos
suponemos un proceso. Aplicado al Paráclito, dicho proceso se desarrolla en dos frentes: en el proceso
interno, que es el de la iluminación de los discípulos en orden a la comprensión del mi sterio de Jesús. El
Espíritu Paráclito es enviado a los discípulos para afianzarlos en la fe. Y en el proceso externo, al que
ha sido y es sometida la comunidad cristiana por parte de los dirigentes judíos (Jn 9, 22; 12, 42; 16, 2).
El Espíritu Paráclito actuará como testigo de la causa de Jesús, de la autenticidad, legitimidad y
derecho de la fe de la Iglesia a través de los discípulos. Desde el primer momento este testimonio se
hizo claro en las persecuciones sufridas por los discípulos a causa de su fe. Y a lo largo de la historia de
la Iglesia el "testimonio" en este proceso externo" ha sido incesante.

c) El Paráclito procede del Padre. - Cuando se afirma que el Paráclito "procede del Padre" se quiere
decir que es enviado por él. Bastaría para demostrarlo subrayar las dos frases siguientes, que son
paralelas: que yo os enviaré de parte del Padre (Jn 15, 26). El sentido del envío o de la misión del
Paráclito por el Padre no admite duda alguna. La segunda frase, paralela y yuxtapuesta a la anterior,
afirma que el Espíritu procede del Padre. Las dos frases subrayadas expresan la misma realidad. Decir
que el Espíritu procede del Padre es sinónimo de afirmar que el Espíritu es enviado por el Padre. Esto
significa que esta "procesión" no puede aplicarse ni explicarse como su "procesión eterna", con la cual
hicieron filigranas tan primorosas las especulaciones teológicas del pasado.

Si el Paráclito debe dar testimonio de Jesús es porque lo conoce bien. Lo mismo que si Jesús puede
hablarnos de Dios es porque lo conoce bien, por razón de su unión con el Padre, porque está en el seno
del Padre (Jn 1, 18). La posibilidad y competencia en relación con el testimonio que el Paráclito puede
dar sobre Jesús sitúa al Espíritu en el mundo de lo divino. Desde este mundo es enviado para revelar a
Aquel que vino desde él.

d) El testimonio de los discípulos. - Junto al testimonio del Paráclito es destacado también el que deben
dar los discípulos. La razón del mismo es también el conocimiento y la unión: porque desde el principio
estáis conmigo. La frase nos introduce de lleno en la paradoja de la fe. Por un lado, esta fe es
únicamente posible desde la Pascua y bajo la acción del Espíritu Santo. Pero, por otro, la fe cristiana se
halla inseparablemente unida a Jesús de Nazaret, y a su vida y enseñanzas mientras vivió en nuestro
mundo. Queremos destacar cuanto sea posible este aspecto, entre otras razones porque así lo ha
hecho también el evangelista.
Frente a posibles desenraizamientos históricos y concretos de la revelación cristiana -representados en
tiempos del evangelista por las corrientes gnósticas, que consideraban como irrelevante la persona de
Jesús, o a lo sumo la valoraban como un "medium" utilizado por el Cristo celeste para comunicar su
conocimiento-gnosis salvadora a los hombres- se acentúa la unión de la revelación con la historia, con
lo histórico, con lo concreto y tangible. Es la única manera de evitar que el cristianismo se convierta en
una ideología. Por eso la primitiva comunidad cristiana dio una importancia excepcional a los testigos
oculares, a lo que habéis oído desde el principio, a los que estuvieron con él desde los mismos
comienzos de su ministerio terreno. Esta es la única condición que se exige cuando se trata de
completar el número doce para sustituir a Judas (Hch 1, 16ss).

4. El Espíritu Paráclito como "juez"

Sin embargo, es más conveniente para vosotros que yo me vaya. Os digo la verdad. Porque si no me
voy, el Paráclito no vendrá a vosotros, pero si me voy, os lo enviaré. Cuando él venga, pondrá de
manifiesto el error del mundo en estos tres puntos: en relación con el pecado, con la justicia y con el
juicio. En primer lugar en relación con el pecado, porque demostrará que hicieron mal al no creer en
mí. En segundo lugar, en relación con la justicia, porque demostrará que me voy al Padre, cuando haya
desaparecido de entre vosotros. Finalmente, en relación con el juicio, porque demostrará que el
príncipe de este mundo ha sido condenado" (Jn 16, 7-11).

Al calificar al Paráclito como "juez" deberíamos prescindir de las connotaciones que esta palabra tiene
para nosotros. Es necesario advertir que, en todo proceso judicial, que investiga la culpa o inocencia de
un procesado, debe haber un juez. También en el proceso de la fe. Y como en este cuarto proverbio
sobre el Paráclito se trata del proceso de la fe, hemos elegido el vocablo en cuestión con la esperanza
que su significado se aclarará en el comentario que haremos a continuación. Creemos conveniente, ya
desde ahora, remitir a lo que dijimos a propósito de la tercera sentencia sobre el Paráclito, en la que
era presentado como "testigo". Su aspecto o función de testigo puede proyectar alguna luz sobre su
calidad de juez.

a) Retorno de Jesús al Padre. - Jesús nos habla de la "conveniencia" de su partida: Es más conveniente
para vosotros el que yo me vaya. El Jesús histórico tenía que irse para que su verdadera dimensión, la
de ser Revelador, pudiera ser comprendida en toda su densidad y significado. El es el Revelador si
continúa siéndolo, y continuará siéndolo si envía al Espíritu Paráclito. Pero sólo enviará el Espíritu
cuando se haya ido. Lo afirma él mismo como razón o argumento para convencernos de la
"conveniencia" de irse: Porque si no me voy, el Paráclito no vendrá a vosotros, pero si me voy, os lo
enviaré (Jn 16, 7). Teniendo en cuenta que la venida del Paráclito está condicionada por la partida de
Jesús, nosotros no hablaríamos de la conveniencia, sino de la necesidad de que Jesús se vaya. Sólo
cuando se haya ido podremos conocerlo a fondo, gracias a la acción del Paráclito.

b) La palabra y su interpretación. - Sólo el Espíritu hace comprensible el acontecimiento de la

revelación. Jesús puso el hecho. El Paráclito pone la palabra que lo interpreta. Hecho y palabra
simultáneamente, no separadamente, constituyen el acontecimiento revelador en cuanto tal. El hecho
de Jesús en su sentido más estricto, en todo su alcance y contenido, implicaba su partida. Sólo desde
ella y bajo la iluminación del Espíritu se haría posible la fe verdadera. Por eso, para aquellos primeros
discípulos, era necesaria la partida de Jesús, y los creyentes posteriores no se encontrarán en
desventaja frente a ellos por no haber visto a Jesús con los ojos de la cara. En consecuencia, Jesús
debía irse para que pueda venir el Espíritu Paráclito. Pero, a pesar de su aparente separación, el
Espíritu sigue ligado por entero a la obra de Jesús, de modo que hay que hablar del retorno de Jesús en
el Espíritu Paráclito a su comunidad. Jesús vuelve en su Espíritu. En vez de la presencia histórica de
Jesús entra ahora la presencia espiritual en la comunidad y en todos aquellos que lo aceptan como el
Revelador.

c) El Paráclito demostrará los errores del mundo. - En su función de "juez" el Paráclito convencerá al
mundo de sus errores. El verbo griego que traducimos por "convencer" (= elégjo), tiene aquí el sentido
de demostrar que alguien está equivocado con las siguientes matizaciones que también puede incluir
"sacar a la luz una intención engañosa, acusar, avergonzar, refutar". El Paráclito da a conoce r la
situación del mundo ante su creador, lo mismo que Jesús dio a conocer la situación del mundo, que en
su tiempo eran los judíos, ante Dios.

La tarea del Paráclito consistirá en demostrar que el mundo se equivocó en relación con Jesús. Al
mantener la misma actitud en relación con la fe en Jesús, por parte de sus discípulos o en relación con
ellos, sigue en el mismo error perjudicial para él.

El mundo será acusado y "convencido" de pecado: hicieron mal al no creer en él. En eso consiste
fundamentalmente el pecado en el evangelio de Juan, en no aceptar a Jesús como el Revelador y el
enviado del Padre (Jn 8, 21-34); en rechazar la oferta de la luz por creerse con suficiente visión,
convirtiéndose, por esta actitud, en verdaderos ciegos (Jn 9, 40-41); en considerar equivocados,
pecadores, a otros, precisamente por reconocer y aceptar a Jesús como lo que era. Los demás son
pecado en la medida de su participación en el rechazo de Jesús. De este modo, el concepto de pecado
adquiere una trascendencia total; es aplicable al hombre de cada momento, cuando se gloría y
presume de su total autonomía, rechazando la oferta divina de la salud-salvación.

El mundo estuvo y está equivocado en relación con la justicia. El concepto de justicia, en nuestro caso,
debe entenderse desde la ida de Jesús al Padre: porque me voy al Padre. Como se trata de un proceso,
la justicia equivale a la inocencia, en el sentido de tener razón. Jesús tenía la razón, como lo demuestra
el hecho de su retorno al Padre. La pretensión de Jesús de ser el enviado de Dios, de ser uno con el
Padre, fue considerada por los judíos como insensata y blasfema. El Padre ha certificado que las
pretensiones de Jesús eran correctas. Resucitando a Jesús de entre los muertos, Dios rubricó toda la
obra de Jesús, sus hechos, dichos, enseñanzas, pretensiones.

El mundo estuvo equivocado también en relación con el juicio. Esto quiere decir que el mundo, al
condenar a Jesús, se autocondenó, porque Aquel al que condenó a muerte es el vencedor de la muerte.
De este modo el proceso sigue abierto. La victoria de Dios significa la derrota de Satanás, su oponente,
el príncipe de este mundo, que es presentado como la personificación del mal y de la incredulidad. Este
juicio se convirtió también en un acontecimiento que trasciende el tiempo, puesto que sigue
realizándose mientras sea posible la confrontación de la revelación cristiana con el mundo. Y esto será
posible mientras exista la comunidad cristiana.

5. El Espíritu Paráclito como Revelador

"Tendría que deciros muchas cosas más, pero no podríais entenderlas ahora. Pero cuando venga
Aquel, el Espíritu de la verdad, os iluminará para que podáis entender la verdad completa. El no
hablará por su propia autoridad, sino que dirá únicamente lo que ha oído, y os anunciará las cosas
venideras. El me honrará a mí, porque todo lo que os dé a conocer lo recibirá de mí. Todo lo que tiene
el Padre es mío también; por eso os he dicho que "todo lo que el Espíritu os dé a conocer, lo recibirá de
mí" (Jn 16, 12-15).
a) Jesús es el Revelador. - Jesús es el Revelador, porque ha manifestado el Nombre, la realidad divina,
su revelación, a los hombres. La tarea del Paráclito, ¿añadirá algo a lo revelado por Jesús? La
aportación del Espíritu no es cuantitativa, sino cualitativa. Su acción consistirá en que, bajo el impulso
de su presencia y de su iluminación, quedará desvelado el misterio de Jesús y de su revelación. Por
tanto, la aportación del Espíritu está en la línea de la verdad y del conocimiento de la palabra de Jesús.
La verdad completa o plena se refiere a la revelación de Cristo entendida como una totalidad, como
una magnitud única de sentido que ya ha sido dada y que es universal y trascendente.

b) Distintos niveles de la revelación. - La densidad y concentración de lo expresado en el párrafo

anterior nos obliga a volver sobre lo dicho en un intento de mayor explicación. No perdamos de vista el
texto concreto sobre el que estamos reflexionando: Cuando venga Aquel, el Espíritu de la verdad, os
iluminará para que podáis llegar hasta la verdad completa (Jn 16, 13). ¿Qué es la verdad completa?
¿Es distinta de la verdad enseñada por Jesús? ¿Existe otro nivel para ascender al cual se requiere la
intervención del Paráclito? ¿Qué significa el "plus" que tiene que añadir el Paráclito a la revelación de
Jesús? Ciertamente no debe entenderse en el sentido de que a Jesús no le dio el tiempo suficiente para
explicar todo el programa y, por tanto, que le quedaron algunos temas sin explicar. Y si alguien podía
terminar su tarea ése no podía ser más que el Paráclito.

c) La perspectiva del futuro. - El "plus" del Paráclito o lo que éste debe añadir a lo dicho y hecho por
Jesús debe verse desde la perspectiva de la continuidad y pervivencia de la revelación en el futuro. Se
trata, ni más ni menos, que de la existencia cristiana en el mundo. El futuro de la existencia cristiana
estará condicionado por la palabra de Jesús captada desde la fe. Ahora bien, ¿cómo sería esto posible
sin la acción del Paráclito? Sólo desde la presencia operante del Espíritu Paráclito los disc ípulos de
Jesús serán guiados hasta la verdad completa. Sin el Espíritu no hay otra cosa que una suma de
"muchas cosas" que resultan absolutamente incomprensibles y, por lo tanto, inaceptables.

Y estas "muchas cosas" no se entenderán de modo global, sino como una pluralidad de principios y
dogmas particulares inconexos entre sí. Sin embargo, las "muchas cosas" se reducen a una: la
revelación y la fe, diversificada en el conjunto de artículos que la esclarecen y especifican. Los textos
sobre el Paráclito están en la línea de la afirmación de la primera carta de Juan: Todos son instruidos
por Dios... no tenéis necesidad de que nadie os enseñe (1Jn 2, 20. 27). Serán todos enseñados por Dios
(Jn 6, 45; Is 54, 13; Jer 31, 31-34).

d) La verdad completa. - La verdad completa, considerada desde Dios, es camino, peregrinación,

aprendizaje. Nunca meta definitivamente alcanzada. Si consideramos la verdad completa desde la
percepción humana, la incomprensión sigue haciendo patente el misterio. En este caso, el misterio del
hombre. Su vida se construye en la decisión por la fe o la incredulidad. Pero, ¿qué significa esta
alternativa? Por supuesto, la opción por la salvación y la vida, que es lo que significa la decisión a favor
de la fe. Pero las consecuencias extremas y supremas de la decisión de la fe hoy son difícilmente
aceptables, sobre todo cuando son presentadas como derivación de la fe "dogmática".

El lenguaje de los dogmas eclesiásticos y de la predicación tradicional le resulta tan extraño al hombre
de hoy que ha dejado de ser el adecuado para dirigirnos a él con la oferta de la fe. ¿Cómo se le puede
pedir la decisión a favor de algo tan increíble e incluso tan inverosímil como resultan las formulaciones
dogmáticas tradicionales? El punto de vista cultural se convierte de nuevo en una muralla
infranqueable para la aceptación de las "muchas cosas" que se le dicen pertenecer al terreno
irrenunciable de la fe. ¿Cómo puede vincularse el sentido de la vida, descubierto por la decisión de la
fe, a opciones, propuestas o alternativas tan poco significativas si muchas de las palabras y fórmulas
no son siquiera medianamente comprensibles? Para que la fe pueda ser presentada como el principio
determinante del sentido de la vida tiene que estar más vinculada al misterio de la vida tal como fue
anunciado y vivido por Jesús de Nazaret y tal como tiene que ser redescubierto por la presencia
actuante de Paráclito. La aceptación de los distintos niveles únicamente puede ser posibilitada
mediante la acción del Espíritu en nuestro espíritu. Sólo entonces nuestro espíritu podrá ensayar el
camino hacia las alturas del Espíritu.

La verdad nunca es completa aisladamente. La verdad "completa" se completa en la interrelación de

los dos misterios, el de Dios y el del hombre.

e) La tarea específica del Paráclito. - Llevar a la verdad completa es una de las expresiones que mejor
sintetizan el quehacer del Espíritu Paráclito presente y actuante en la comunidad cristiana. Consiste
en:

Asegurar la conexión o vinculación con el pasado. La fe cristiana está centrada en el hecho de Jesús; en
lo hecho por él: su enseñanza y conducta en plena coherencia, y lo hecho sobre Jesús, por los hombres
que lo mataron y por Dios que le resucitó.

La maduración en la fe, liberándola de las adherencias culturales que "se pegan" a toda creencia
transmitida a lo largo de los siglos.

La "verdad completa" obliga al creyente, a la comunidad cristiana, a distinguir claramente entre la

adaptación y la acomodación. La adaptación es una nueva interpretación que respeta la verdad y tiene
delante a aquellos que deben captarla y vivirla. Esto significa que el momento presente, las
circunstancias actuales, deben constituir una referencia esencial en la reflexión teológico-cristiana.
Sólo así se producirá una verdadera inculturación.

La adaptación está exigida por los destinatarios del mensaje cristiano y en ellos tiene también sus
limitaciones. Es lo que llamamos acomodación. Es difícil distinguirla de la adaptación. Pero creemos
que las diferencias son decisivas. La acomodación no parte del mensaje sino de aquellos a los que se
dirige; eleva a éstos a la categoría de principios normativos; los constituye en la medida de la verdad;
el mensaje cristiano queda difuminado entre los criterios mundanos; no se lleva a cabo la adaptación
del mensaje del evangelio a sus destinatarios, sino que es el evangelio el que debe ser adaptado a los
criterios de los destinatarios del mismo.

f) Realidad divina y percepción humana. - La verdad "completa" nunca puede ser completa. Porque la
realidad completa es la realidad divina que sale al paso del hombre. La verdad completa, historificada
y personalizada en Jesús de Nazaret, es la misma verdad de Dios. Algo inasible e inalcanzable,
incomprensible para el hombre, según las mismas palabras de Jesús: "es lo mucho que él tiene que
decirnos y que nosotros no podemos comprender". Es el Espíritu Paráclito el que progresivamente,
siguiendo el ritmo del devenir histórico-cultural, irá proyectando la luz necesaria para la comprensión
posible por parte del hombre. Por eso la tarea del Espíritu Paráclito no es "llevar" (como "es llevada"
en brazos una persona o una cosa sin que ella se esfuerce lo más mínimo en la marcha y manteniendo
una actitud de total pasividad), sino "guiar" a la verdad completa, "recordando" lo enseñado por Jesús.

6. Síntesis final

Al terminar nuestra exposición, repetimos una vez más, que la mejor forma de entender al Espíritu
Paráclito es verlo como la fuerza personal dinámica y eficaz para la actuación de Jesús, haciendo
operante la presencia renovada de Jesús en la historia, con la que va inseparablemente unido el
acontecimiento de la fe en Jesús y el de su continuidad dentro de la diversidad. La presentación del
Espíritu Paráclito en esta definición descriptiva es correcta. Puede resultar, sin embargo, algo
teorizante, un tanto aérea, carente del aterrizaje necesario para una comprensión adecuada de todo el
contenido implicado en ella. Tal vez sea conveniente, en aras de una mayor claridad, desglosarla y
concretar aquí lo que se halla disperso a lo largo de la "voz".

El Espíritu Paráclito es:

El intérprete de Jesús

El sucesor de Jesús, con una clara actividad en el ejercicio de su "sucesión".

El abogado, en cuanto que es llamado por alguien o hacia alguien para que le ayude a resolver
sus problemas.

En cuanto abogado, se convierte en asistente, ayudante, pasante y, en el ejercicio de estas

funciones, hace las veces de consolador.

El Espíritu de la verdad, que une de forma personal la vida divina y la humana.

El intercesor o mediador entre la comunidad cristiana y el mundo. El Paráclito es el Arquitecto

que construye un puente entre Dios y el mundo para que puedan entenderse, desvelando el
misterio de ambos y el lenguaje en que viene envuelto.

El don supremo concedido por Dios o por Jesús a la humanidad en el momento y a partir de su
glorificación.

El otro Jesús, estrechamente vinculado a él y a sus funciones.

El maestro que enseña lo dicho y hecho por Jesús, uniendo el tiempo de su magisterio terreno
con el de su presencia ausente o el de su ausencia presente en la vida del creyente y de la
comunidad cristiana.

El testigo cualificado de Jesús tanto a nivel personal como social, comunitario y representativo.

El enviado por el Padre y por Jesús o en su nombre.

El animador-iluminador en el proceso interno de la fe.

El acusador-denunciador de los que rechazaron a Jesús y siguen rechazándolo en sus discípulos.

El revelador que conduce al hombre a la verdad completa.

BIBL. - E. SCHWEIZER, Pneuma y sus derivados en TWzNT, donde se nos ofrece una información casi exhaustiva; O. SEMMELROTH,
Espíritu Santo, en "Conceptos fundamentales de la Teologia" II, Cristiandad, 1966; JOHN L. MCKENZIE, Spirito, en "Dizionario Biblico",
traducción de "Dictionary of the Biblie; M. MIGUENS, El Paráclito (In 14-16), Jerusalén, 1963; R. KocH, Espíritu, en J. B. BAUER,
"Diccionario de Teología Bíblica", Herder, 1967.

Felipe F. Ramos
Esposo (Cristo)
DJN

La palabra griega nymfíos puede significar "novio", "recién casado" y "esposo". Así se explica que las
traducciones españolas de la Biblia varíen a la hora de traducir esta palabra griega. En el gnosticismo y
la mística "esposo" adquiere sentido religioso y expresa la relación del "salvador gnóstico" con el alma
o del alma con Dios. El noviazgo o estado de recién casado connota en el AT gozo y alegría (Is 61, 10;
62, 5; Jer 7, 34; especialmente en Cant).

En el EvJn Jesús es llamado "Esposo", a diferencia de Juan el Bautista, que es nombrado "amigo del
Esposo", es decir, padrino de bodas (Jn 3, 29). La misión del Bautista consistía sólo en preparar a Jesús
el camino, mientras que con Jesús comienza el tiempo mesiánico o escatológico (1, 19-28. 29-34). La
esposa (nymfe) es la Iglesia, que le pertenece a Jesús por derecho (3, 29). La Iglesia, "la esposa",
comienza a manifestarse visiblemente en el despertar de la fe de los primeros discípulos con ocasión
de las bodas de Caná de Galilea (2, 11), pero sin que se llegue a hacer una correspondencia metafórica
entre la esposa de las bodas -que ni se nombra ni aparece en la narración- y la Iglesia o comunidad de
los discípulos de Jesús (2, 2. 11). Jesús, por el contrario, aparece representado semántica y
metafóricamente en el esposo de las bodas de Caná de Galilea, al ser censurado por el maestresala:
"Tú has reservado el vino de mejor calidad hasta ahora" (2, 10). Ciertamente Jesús ha reservado el
mejor vino para el tiempo mesiánico, que es su revelación y manifestación como Hijo de Dios. Al oír la
voz del esposo, el Hijo preexistente del Padre, encarnado (1, 1. 14-15. 30), se alegra el Bautista porque
ha comenzado la boda, el momento solemne de reunir Jesús su Iglesia, su esposa (3, 29-30).

En los sinópticos no se puede considerar la palabra "esposo" (nymfíos: Mt 9, 15; Mc 2, 19-20; Lc 5. 34-
35) como verdadero título cristológico de Jesús, ya que "esposo" está empleado en esta comparación
de forma bastante general, de tal modo que se podría aplicar a cualquier esposo o novio. "Los hijos de
la boda" son los parientes y amigos del esposo, es decir, los invitados de la boda. Sin embargo, la
metáfora del "esposo" y la "boda" expresa acertadamente la alegría festiva de los tiempos mesiánicos
(cf. Mt 22, 2-12; Ap 19, 7. 9). Jesús quiere recalcar con esta comparación que la alegría y gozo de su
presencia son la característica del tiempo mesiánico; los discípulos de Juan el Bautista pueden ayunar
porque su maestro no es el Mesías, pero sería un contrasentido que los discípulos de Jesús, el Mesías,
ayunasen y estuvieran tristes cuando tienen consigo al Esposo. Mientras que en EvJn se insinúa
suficientemente que la Iglesia es la esposa de Cristo, no es tan evidente una conclusión semejante en el
texto sinóptico citado, porque en los sinópticos no aparece la Iglesia tan delineada como en el EvJn.
Tampoco en la parábola de las diez vírgenes que esperan la llegada del Esposo se intenta poner de
relieve que Jesús es el esposo mesiánico, sino subrayar la necesidad de estar siempre preparados para
la venida del Hijo del hombre (Mt 25, 1-13).

El motivo del Esposo (Cristo) y Esposa (Iglesia) aparece también en las cartas paulinas (2Cor 11, 2) y Ef
5, 22-32. En 2Cor 11, 2 el Apóstol se considera el padrino de bodas que con su predicación y labor
apostólica conduce la Iglesia, es decir, los corintios, a Cristo. En el Apocalipsis aparecen claramente e l
significado eclesiológico de la palabra "esposa" (nymfe: 18, 23; 21, 2. 9) y el cristológico de la
expresión "las bodas del cordero" (19, 7. 9). El vidente del apocalipsis presenta a Jesús, el Cordero,
como el Esposo y a la Iglesia como la esposa del Cordero, que se adorna y exclama: "Ven, Señor Jesús"
(22, 17. 20). Aunque hoy día no se tiene al autor del EvJn por el autor del Apocalipsis, ya que la
concepción teológica de ambos autores es muy distinta, acusan, sin embargo, a veces estos dos
escritos una misma tradición común (cf. los temas "cordero", "esposo", etc.).

Miguel Rodriguez Ruiz

Eucaristía
DJN

SUMARIO: 1. Cuestiones introductorias. 1.1. Nombres de la eucaristía con base bíblica. 1.2. La
fundamentación de la eucaristía en la última cena y nuevos planteamientos. 1.3. Criterios a tener en
cuenta en el estudio bíblico de la eucaristía. - 2. La Eucaristía según los relatos de la Institución (Mt 26,
26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 14-20; 1Cor 11, 23-26). 2.1. La última cena y sus desarrollos eucarísticos
según los relatos de la institución: a) El relato más antiguo de la Cena del Señor; b) Los relatos de
institución de la Eucaristía y las tradiciones de donde proceden; c) Historicidad de la Última Cena; d)
Desarrollo de la Última Cena de Jesús y la Eucaristía de la Iglesia primitiva; e) La celebración de la
Eucaristía como mandato del Señor. 2.2. Referencia cristológica a la muerte violenta de Jesús y
significado sacramental de la última cena: a) La Última Cena y su referencia a la próxima muerte de
Jesús; b) La presencia sacramental de Cristo en la Eucaristía. - 3. Las comidas de Jesús durante su
ministerio público en su relación con la Última Cena en la noche de su entrega y la Eucaristía a partir
de Pascua. 3.1. Las comidas de Jesús de Nazaret como signos de la llegada del reino y de la
misericordia de Dios: a) Las comidas de Jesús con pecadores y marginados como signo de la cercanía
de Dios al mundo pecador; b) El distintivo de la misión de Jesús. 3.2. Jesús como servidor de sus
discípulos en su misión terrenal y, sobre todo, en la última cena: a) Jesús como servidor, sobre todo, en
su comida de despedida; b) Jesús sacramentaliza su amor antes de separarse de sus discípulos; c) Las
multiplicaciones de los panes como signos de la generosidad y abundancia de la salvación
escatológica.

1. Cuestiones introductorias

1.1. Nombres de la eucaristía con base bíblica

En el NT y la literatura patrística más antigua encontramos expresiones que designan de forma muy
general a la Eucaristía, tales como "reunirse" (en griego synérjeszai: l Cor 11, 17-18. 33-34), "reunirse
en común" (literalmente: "estar o reunirse para lo mismo"; "éinai/synérjeszai epí to autó": He 2, 44; l
Cor 11, 20; 13, 23) y "reunión" ("synaxis": 1 Clem 34, 7), mientras que hallamos otras, como
"Eucaristía" y "partir el pan" o "partición del pan", que la designan por algún aspecto particular, o sea,
el todo por la parte. El nombre de Eucaristía se encuentra bien fundado en los cuatro relatos de la
institución, en los que las palabras sacramentales de Jesús van precedidas de una plegaria de "acción
de gracias" ("eujaristéin", "dar gracias") y de "bendición" ("eulogéin", "bendecir") (Mt 26, 26-27; Mc
14, 22-23; Lc 22, 17. 19; l Cor 11, 24; cf. 10, 16). La "acción de gracias" y "bendición" es un aspecto
importante de la Eucaristía en cuanto "sacrificio de alabanza" (en hebreo, sacrificio "todá"; cf.
CateclglCat, núm. 1359-1361). De este aspecto de la Eucaristía se trata en el art. "Sacrificio de la
Nueva Alianza". A partir de la primera mitad del siglo II tenderá a hacerse común la palabra
"Eucaristía" (Didajé 9, 1; Ignacio, Esmirna, 8, 1; Justino, 1 Apología, 66, 1). En cambio, las expresiones
"partir el pan" o "partición del pan", aunque bíblicas, no llegarán a imponerse (Mt 26, 26; Mc 14, 22;
Lc 24, 30; He 2, 42. 46; 20, 7. 11; 27, 35; 1 Cor 10, 16; 11, 24). Las locuciones "partir el pan" o
"partición del pan" se derivan del gesto del padre de familia, que después de la bendición y acción de
gracias comenzaba la comida judía rompiendo el pan único en pedazos, que distribuía entre los
comensales. Es éste también el acto más significativo de la cena eucarística o celebración litúrgica de
los cristianos, que recordaba el gesto de Jesús en la Ultima Cena y acompañaba las palabras con las
que identificaba su cuerpo con el pan, y a la vez subrayaba la unión de todos los participantes (He 2,
46; 1 Cor 10, 16-17).

Otra expresión muy bíblica e importante para nombrar la celebración eucarística de la Iglesia, que en
tiempo de P estaba aún unida a la comida en común o ágape fraterno, es la de "Cena del Señor" (1 Cor
11, 20). "Cena del Señor" es traducción de la expresión griega "kyriakón deipnon". "Deipnon" era la
comida principal del mundo grecorromano, pero también de los judíos en tiempo de Jesús, que
comenzaba al caer la tarde y se prolongaba hasta bien entrada la noche (cf. Jn 13. 30; He 20, 7). El
adjetivo "kyriakón" (="concerniente al Señor", "dominical") expresa dos connotaciones principales: por
una parte, significa que la celebración eucarística se remonta a la Última Cena que el Señor Jesús
celebró con sus discípulos antes de su pasión, por otra, que Cristo, el Señor exaltado a la derecha del
Padre y glorificado, está presente en ella como el que convida, y no sólo en el recuerdo de los
participantes (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24-25), sino, sobre todo, en los elementos sacramentales de la
comida misma, pan y vino consagrados (1 Cor 10, 16-17; 11, 24b. 25b. 27-29). Este nombre ha
perdurado en la liturgia romana, pero sólo aplicado a la misa vespertina del Jueves Santo, en el que se
conmemora la institución de la Eucaristía. Dado que hasta muy recientemente la Eucaristía sólo se
celebraba por la mañana, es lógico que no se la designase con el nombre de "Cena", salvo el día del
Jueves Santo, en el que el recuerdo de su institución parecía reclamar de forma excepcional esta
expresión, a la vez que la nueva reforma litúrgica la recomendaba.

1.2. La fundamentación de la eucaristía en la última cena y nuevos planteamientos

Al estudiar la Eucaristía y su relación con Jesús de Nazaret trataremos de poner de relieve cómo las
celebraciones de las primeras comunidades cristianas, según los testimonios del NT, se entroncan
histórica y teológicamente con la Ultima Cena de Jesús con los doce en el cenáculo de Jerusalén. Esta
afirmación no admite atenuación alguna, como sería la de intentar buscar el origen primero de la
Eucaristía no en la Ultima Cena, sino en las comidas que celebraba Jesús de Nazaret durante su
ministerio público con sus discípulos o seguidores, bien como invitado en casa de personas importantes
preocupadas por la pureza legal, como era el caso de los fariseos (Lc 7, 36-50; 14, 1. 7-14), y de los
considerados impuros, como los pecadores y publicanos (Mt 9, 9-13; Mc 2, 13-13; Lc 5, 27-32; 19, 5-
10), o como anfitrión, cual le describen los relatos de las multiplicaciones milagrosas de los panes y los
peces (Mt 14, 13-21; Mc 6, 30-44; Lc 9, 10-17; Jn 6, 1-14; Mt 15, 32-39; Mc 8, 1-10), haciendo caso
omiso de la Última Cena, que celebró con los doce la víspera de ser entregado. Naturalmente
confluyen en la Eucaristía también aspectos de las comidas que celebrara Jesús con sus discípulos y las
multitudes que le acompañaban en Galilea así como de las comidas pascuales en que se manifiesta
como Resucitado (Lc 24, 13-35; Jn 21, 12-14), pero es la Última Cena el origen de su institución, al que
se remiten en primer lugar todos los relatos de la institución del NT.

El exegeta protestante H. Lietzmann afirmó ya en 1926 que no sólo existía en la Iglesia primitiva el
modelo -por así decir, canónico- de la Eucaristía jerosolimitana que hacía referencia a la Última Cena y
muerte del Señor y de la que proceden tanto la tradición paulino-lucana (1 Cor 11, 23-26; Lc 22, 19-20)
como la marquino-mateana (Mc 14, 22-24; Mt 26, 26-28), sino otros modelos como el que él cree ver
reflejado en Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 15-18, en la liturgia de Serapión (siglo IV en Egipto) y en la
Didajé 9, 1-10, 7 (tal vez hacia el año 100 d. C., en Siria-Palestina), en donde no se mencionan las
palabras de la consagración y se invierte el orden de los elementos eucarísticos -primero el cáliz, luego
el pan- así como en las expresiones de Lc 24, 30. 35; He 2, 42. 46; 20, 7. 11; 27, 35, que podrían
insinuar una Eucaristía bajo una sola especie: el modelo de la Eucaristía bajo una sola especie se
derivaría de las comidas de Jesús con sus seguidores durante el ministerio público en Galilea y no haría
referencia a la muerte del Señor. La hipótesis, según la cual habría existido una forma de Eucaristía sin
referencia a la Ultima Cena y muerte de Jesús y con un orden a la inversa (p. ej. Did 9, 1-10, 7) no tiene
apenas fundamento histórico, ya que la interpretación del texto de la Did. 9, 1-10, 7 es sumamente
controvertida aún hoy día entre los especialistas, sin que se haya llegado a una solución comúnmente
aceptable; la apelación a la liturgia de Serapión no convence, debido a su fecha relativamente tardía.
Por lo que se refiere a los textos lucanos que hablan sólo de la Eucaristía bajo la especie del pan, no
está claro si se trata de una sinécdoque, con la que se nombra el todo por la parte (así muy
probablemente en He 2, 42. 46; 20, 7. 11; cf. Lc 22, 14-20) o de una comida sin Eucaristía (Lc 24, 30.
35; He 27, 35). Respecto a Mc 14, 25 y par. no hay razón para distinguir dos relatos de la Última Cena:
el primero sacrificial, que refiere las palabras del cáliz de la alianza; el segundo (Mc 14, 22. 25, sin la
acción sacramental y palabras sobre el cáliz); no se excluyen la perspectiva sacrificial y escatológica,
sino que se complementan. Por tanto las conclusiones de Lietzmann carecen de fundamento histórico
sólido.

Autores más recientes, sobre todo protestantes, llevados por la euforia del "Jesús histórico" y un cierto
ecumenismo fácil, tratan de explicar la Eucaristía de la Iglesia a través de la comensalidad del "Jesús
histórico" o incluso reinterpretan la Ultima Cena como una comida de hermandad, subrayando la
importancia del cáliz que pasa de mano en mano (Mc 14, 23b) y quitando importancia a las palabras
consecratorias de Jesús; de esta forma se quisiera convertir la Eucaristía en algo no exclusivo, sino
hacerla abierta a todos los simpatizantes de Jesús de Nazaret (así B. Kollmann 1990; Klaus Berger
1995). Uno de los últimos intentos por querer demostrar que en la Iglesia primitiva habría existido un
pluralismo en el modo de entender la Eucaristía, si bien conflictivo, es el del exegeta anglicano B.
Chilton (Feast of Meanings, 1994), que ha tratado de determinar, mediante el método sociológico, las
sucesivas transformaciones que habrían experimentado la práctica y teología de la Eucaristía desde
sus orígenes, que él ve en las comidas que Jesús celebrara con sus seguidores en Galilea, hasta las
teologías eucarísticas del EvJn y Ap, pasando por la interpretaciones de Pedro y Santiago, a quien se
habría opuesto enérgicamente Pablo (Gal 2), hasta que se impuso la síntesis de Eucaristía que se
refleja en los sinópticos, que no modificará más tarde esencialmente el EvJn. Especialmente, los
capítulos de esta monografía dedicados a la Ultima Cena así como a las concepciones cristolológicas y
reinterpretaciones de la Ultima Cena de Pedro y Santiago no convencen al lector crítico, ya que no
tiene en cuenta estudios serios de los últimos treinta años acerca de los relatos de la i nstitución de la
Cena del Señor.

1.3. Criterios a tener en cuenta en el estudio bíblico de la eucaristía

El lector crítico interesado en la reconstrucción verosímil del proceso que dio origen a la Eucaristía,
punto culminante de la vida eclesial cristiana, debe tener en cuenta los siguientes criterios: 1. Es un
error partir de una imagen hipotética de un Jesús ficticio o de gusto personal, sin tomar en serio los
testimonios del NT, cuando se quiere emitir un juicio sobre un dicho o hecho de Jesús. 2. El único punto
de partida seguro para un estudio fiable de Jesús de Nazaret son los testimonios de los evangelios y
demás libros del NT, otras fuentes como el EvTomás son controvertidas entre los especialistas y no
cambian substancialmente la imagen de Jesús de Nazaret que nos aportan los evangelios canónicos y
el NT. 3. El punto de partida para el estudio bíblico de la Eucaristía lo constituyen los relatos de la
Ultima Cena así como los demás testimonios acerca de la Eucaristía en sus contextos literarios
respectivos, detrás de los cuales están la experiencia y testimonio de los primeros discípulos; otros
cauces para llegar a Jesús de Nazaret no existen o son ilusorios. 4. La elaboración de formas,
supuestamente "más originales y primitivas", de la celebración de la Cena del Señor por medio del
"método de las formas y de la tradición" -cuya limitación no hay que perder de vista-, no conducirá
más que a resultados hipotéticos y más o menos probables. Aunque sea posible descubrir como
auténticas palabras o hechos de Jesús por el "método de las formas" o de la "historia de la tradición",
es, sin embargo, imposible recuperar el contexto significativo e interpretativo en que sucedieron,
prescindiendo del NT. Sólo los evangelios y Pablo en sus narraciones o relatos de la Eucaristía nos
interpretan auténticamente los hechos y dichos de Jesús en la Ultima Cena. 5. Con estas observaciones
no se quiere dar a entender que el investigador bíblico, en un segundo estadio, no deba tratar de
reconstruir de forma razonable y verosímil los hechos y dichos históricos de Jesús y comprender cada
vez mejor su significado inagotable; esta función de la exégesis bíblica corresponde a la de la teología
católica de hacer la verdad más inteligible y razonable, sin tratar de convertirla en algo puramente
racional, lo que sería caer en el racionalismo. 6. El lector cristiano, sobre todo católico, dispone de
otros criterios decisivos, como el magisterio infalible de la Iglesia respecto a la Eucaristía así como la
práctica litúrgica de la Iglesia y la práctica personal eucarística; la exégesis está obligada también a
reconocer sus límites.

2. La Eucaristía según los relatos de la Institución (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 14-20; 1Cor 11,
23-26)

2.1. La última cena y sus desarrollos eucarísticos según los relatos de la institución

a) El relato más antiguo de la Cena del Señor. Aunque los cuatro relatos difieran unos de otros en
detalles, coinciden, sin embargo, en lo esencial. El relato más antiguo es el de P en 1 Cor 11, 23-26 (cf.
también 10, 16). La primera carta a los Corintios fue escrita en Efeso, al final del año 53 o del 54 d. C.,
o sea, 23 ó 24 años aproximadamente después de Pascua. La tradición referente a la Eucaristía afirma
P haberla recibido del Señor a través de los apóstoles o comunidades cristianas ya existentes (11, 23);
no es, pues, ningún invento de P, lo cual es aún más evidente, si se tiene en cuenta que P tiene que
habérselas en las dos cartas a los Corintios con una iglesia rebelde y sumamente crítica, algunos de
cuyos miembros no están dispuestos a obedecer al Apóstol. Podemos sostener con fundamento que
Saulo tuvo ocasión de conocer la tradición de la Eucaristía, incluso de la boca de Pedro, después de su
conversión y bautismo (aproximadamente entre los años 33 y 36) y de participar en ella en Damasco
(He 9, 25; 2Cor 11, 33; Gál 1, 17), ciertamente en Jerusalén (He 9, 27-29; Gál 1, 18) y Antioquía (He 11,
25-26; 13, 1-3). La Eucaristía no se basa en un mito sino en una acción histórica de Jesús de Nazaret. El
exegeta protestante W. Marxsen afirma al respecto que la forma más primitiva de la tradición paulina
(1 Cor 11, 23-25) está tan cerca de la Última Cena de Jesús y la tradición de la iglesia de Jerusalén que
no hubo tiempo para que se formase una leyenda piadosa cultual en torno al origen de la Eucaristía; él
cree que 1 Cor 11, 23-25 es un testimonio fidedigno y auténtico de la Ultima Cena (W. MARXSEN: EvTh
12 (1952/53) 303).

b) Los relatos de institución de la Eucaristía y las tradiciones de donde proceden. Los evangelistas
redactan sus respectivos evangelios más tarde que P: Mc alrededor del año 70, Mt y Lc entre los años
75 y 90; Jn hacia el año 95. Los evangelistas tampoco inventan sino que trasmiten tradiciones, cuyo
contexto originario, sobre todo en Mt y Mc, parece haber sido la liturgia eucarística antes de que las
introdujeran en sus evangelios, como manifiesta el estilo litúrgico, solemne, reducido a los elementos
esenciales, algo estereotipado. Los relatos de la institución de la Eucaristía de los sinópticos aparecen
en su lugar actual como piezas intercaladas en el contexto general del relato de la Pasión. Es, pues,
muy probable que tanto P como los evangelistas sinópticos hayan tomado de la liturgia eclesial los
relatos de la institución de la Eucaristía, lo cual refuerza aún más su valor histórico, sin que haya que
excluir otros canales, como el de tradiciones orales extralitúrgicas, pues Pablo se informaría en sus
visitas a Pedro en Jerusalén sobre este tema. El relato de la Ultima Cena según Mc es el más antiguo
de los sinópticos, siendo el de Mt una elaboración del de Mc, con pocas variantes, mientras que Lc
presenta una forma mixta entre la versión de Mc y una tradición afín a la de 1Cor 11, 23b-25. Las
tradiciones de las que dependen los relatos de Mc/Mt y P/Lc, que llamamos respectivamente tradición
marquina (=M) y antioquena (=A), no dependen la una de la otra, sino que se remontan a la tradición
jerosolimitana, más antigua, de la Ultima Cena. Habría que distinguir, además, dentro de la iglesia de
Jerusalén entre la rama de lengua aramea (M) y griega en torno a Esteban (A). Respecto a las palabras
de la institución de la Eucaristía, la tradición (=A) parece haber conservado mejor las palabras de Jesús
y el desarrollo de la Ultima Cena que la tradición M: el estilo de las palabras de la institución de A es
menos estereotipado que en M; la mención "después de cenar" de A ha sido suprimida en M, aunque
"por muchos" de M es ciertamente la expresión original de Jesús, mientras que "por vosotros" es una
adaptación griega de A. Algunos exegetas (Schürmann; Merklein; Klauck; Léon-Dufour; Gnilka) dan
preferencia a la versión A por haber trasmitido más fielmente las palabras de Jesús. Otros exegetas, en
cambio, (Jeremias; Kásemann; Benoit; Dupont; Lohse, Sóding) se inclinan por M. Según éstos últimos el
texto de M sería el más antiguo por razón de los semitismos y rezaría así: "Esto es mi cuerpo; esta es la
sangre de la alianza que se derrama por muchos"; según los primeros, en cambio, el texto más
primitivo y original sería el de la tradición A, que reconstruiríamos así: "Esto es mi cuerpo que se
entrega por los muchos; este cáliz es la nueva alianza en mi sangre". De todas formas, las
transformaciones de la tradición en los cuatro relatos no han sido sustanciales ni afe ctan al contenido
doctrinal y las adiciones redaccionales de los evangelistas y P son escasas. Además de los temas de la
entrega en forma sacramental de Jesús a sus discípulos, referencia a su muerte próxima y alianza, hay
que subrayar en los cuatro relatos la perspectiva escatológica (Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 18; 1 Cor
11, 26), aunque el tema escatológico de 1 Cor 11, 26 ciertamente se derive de una tradición distinta de
la de los sinópticos y se refiera directamente a la celebración eucarística de la comunidad pospascual,
mientras que la espera escatológica del Reino en los sinópticos refleja la situación de Jesús en la
Última Cena. En todos los relatos se expresa el valor infinito e inapreciable de la muerte de Jesús, que
abre la puerta a la realización del Reino pleno y definitivo.

c) Historicidad de la Última Cena. Los cuatro relatos coinciden en que la institución de la Eucaristía
tuvo lugar la noche en que Jesús iba a ser entregado, concretamente en la Ultima Cena que celebró
con los doce la noche antes de su muerte. Según los sinópticos la institución de la Eucaristía tuvo lugar
al anochecer del día de la preparación de la Pascua judía en el trascurso de la cena pascual judía (Mt
26, 17-25; Mc 14, 12-21; Lc 22, 7-14). Una cuestión sin resolver, que no podemos tratar aquí, es si la
Ultima Cena fue una cena pascual, como parecen afirmar los sinópticos, o simplemente una comida de
despedida, como parece afirmar el EvJn; los argumentos en uno y otro sentido parecen
contrarrestarse. Desde el punto cristológico sacramental la discusión no tiene mayor importancia, ya
que si el EvJn no parece considerar como cena pascual la cena de despedida de Jesús, le presenta como
el cordero pascual, que murió en la hora en que los corderos pascuales eran sacrificados en el templo
(cf. Jn 19, 14; cf. también 1, 29. 36; también tal vez 19, 36).

En los relatos de la Cena hay detalles que confirman la historicidad de las acciones significativas de la
Última Cena: la única copa, la fracción del pan, la bendición, el contexto de la pasión, las palabras de
Jesús y los gestos que las acompañan (H. Schürmann). En la tradición más primitiva de la Última Cena
aparecían ya unidos el motivo sacrificial de la muerte de Jesús como expiación y el de la alianza. Es
improbable que la tradición más primitiva incluyera sólo, sin interpretación de la muerte de Jesús, las
palabras escuetas: "Esto es mi cuerpo" y "Esta es mi sangre". Lo más probable es, pues, que ya Jesús
mismo en la Ultima Cena interpretase su muerte salvíficamente, con los motivos de alianza y
expiación. Sin estos motivos quedaría aislado y sin explicación el dicho que casi todos los exegetas
atribuyen a Jesús como auténtico: "En verdad os digo que no beberé ya más del fruto de la vid hasta el
día aquel en que lo beba nuevo (aclaración de Mt: con vosotros) en el reino de Dios" (Mc 14, 25). Por
encima de su muerte ya cercana y más allá de ella reafirma y promete Jesús la próxima venida y plena
realización del Reino. Su muerte no significa la aniquilación del mensajero y mensaje del Reino; al
contrario, su muerte simboliza su total entrega a Dios por los discípulos con los que sella Jesús en la
Cena una nueva alianza, instituyendo un nuevo orden, escatológico, de salvación, que tendrá su
realización plena más allá de la muerte. Las apariciones del Resucitado después de Pascua
corroborarán la promesa de Jesús en Mc 14, 25.

d) Desarrollo de la Última Cena de Jesús y la Eucaristía de la Iglesia primitiva. Las palabras

sacramentales sobre el pan fueron pronunciadas por Jesús al principio de la comida, mientras que las
palabras sobre el cáliz tuvieron lugar al final de la misma. Según el rito judío tomaba el padre de
familia el pan, que tenía forma de torta, y pronunciaba la bendición sobre él: "Bendito seas tú, Señor,
Dios nuestro, Rey del mundo, que sacas el pan de la tierra". A lo que los comensales respondían con un
"amén". El padre de familia rompía el pan y daba a cada uno de los comensales un trozo, que lo
tomaban al mismo tiempo, dándose así por comenzada la comida. Acabada la comida, tomaba el
padre de familia la copa de vino, la llamada "copa de bendición", que era exactamente la tercera y
última copa de la cena, la levantaba y pronunciaba sobre ella la acción de gracias: "Bendito seas tú,
Señor, Dios nuestro, Rey del mundo, que mantienes a todo el mundo con tu bondad, favor y
misericordia". Los comensales respondían con un "amén" y bebían luego todos la tercera copa.
Precisamente la acción que daba comienzo a la cena pascual judía y la que la concluía, las escogió
Jesús para pronunciar las palabras sacramentales sobre los elementos eucarísticos del pan y el vino
con los que se identificaba él en persona y a los que conferían eficacia sacramental. La expresión
"después de cenar" de los relatos paulino y lucano indican que las palabras y acciones sacramentales
sobre el pan y el vino originariamente se encontraban separadas, como en la comida judía (1 Cor 11,
25a; Lc 22, 20a; cf. también 1 Cor 10, 16: el cáliz de bendición es la copa final con que se concluía la
comida). Probablemente en los años siguientes a Pascua en Jerusalén, Damasco y Antioquía las
acciones sacramentales sobre el pan y la copa tenían lugar, como en la Ultima Cena, al principio y al
final de la comida eucarística respectivamente. La mayoría de los exegetas opinan que en Corinto las
palabras y gestos de la institución de la Eucaristía sobre el pan y el vino no estaban ya separados,
como en la Ultima Cena, sino que habían sido extraídos de su marco original y combinados y que
formaban una unidad netamente eucarística, aunque la precedía aún el ágape fraterno (cf. 1, 20-22.
33-34). Más tarde la Eucaristía se independizaría completamente del ágape, —a no muy tardar
también en Corinto, como ya parece insinuar P (11, 22). La ayuda a los más necesitados se habría
seguido realizando, p. ej., por medio de colectas, cuya práctica no era desconocida en Corinto (1 Cor
16, 1-2), si bien las mencionadas por P se hacían para ayudar a la iglesia de Jerusalén. Los sinópticos
muestran claramente que la celebración propiamente eucarística estaba separada, ya en su tiempo, de
la comida en común o ágape.

e) La celebración de la Eucaristía como mandato del Señor. La Iglesia apostólica intuyó muy pronto que
las dos acciones sacramentales sobre el pan y el vino constituían la esencia de la Última Cena o Cena
del Señor. Lc y P mencionan el mandato de repetir la Cena del Señor, mientras que lo omiten Mt y Mc:
P lo trae a continuación de las palabras sobre el pan eucarístico y el cáliz respectivamente: "Haced esto
en memoria mía" (1 Cor 11, 24b); "hacedlo, cada vez que lo bebáis, en memoria mía" (11, 25b). Lc lo
menciona sólo después de las palabras sobre el pan (Lc 22, 19c) y se encuentra en el llamado relato
largo de la Eucaristía de Lc 22, 15-20, que hoy se considera generalmente como el original, a diferencia
del corto (22, 15-19a). Según las palabras de P la celebración de la Eucaristía tiene que continuar en la
Iglesia hasta la venida del Señor (11, 26). Dada la trascendencia de la celebración eucarística en la que
el Señor se hace presente, a la vez que es él quien invita, y en la que la Iglesia entera se concentra y
reafirma en la unidad (1 Cor 10, 16-17), es lógico que sólo el ministro que ha recibido la ordenación
sacerdotal sea el designado para presidir en la persona de Cristo (in persona Christi) la Eucaristía y
pronunciar las palabras de la consagración. No es posible fundamentar aquí bíblicamente con más
detalle el ministerio sacerdotal: cf. el art. "Sacramentos" derivados de Jesús.

2.2. Referencia cristológica a la muerte violenta de Jesús y significado sacramental de la última cena

a) La Última Cena y su referencia a la próxima muerte de Jesús. Los relatos de la institución de la

Eucaristía enmarcan la Última Cena en el contexto de la Pasión de Jesús. Según P aquélla tuvo lugar
"la noche en que iba a ser entregado" (1 Cor 11, 23a) y según Lc 22, 15: "antes de padecer", que
equivale a decir: "antes de morir (cf. Lc 24, 26. 46; He 1, 3; 3, 18; 17, 3; cf. también 26, 23). También el
contexto literario de la narración de la Pasión en que Mt y Mc colocan la Ultima Cena, las palabras
sobre el cáliz (Mt 26, 28; Mc 14. 24) así como el dicho de Jesús de que no volverá a beber del fruto de
la vid hasta que lo haga en el Reino de su Padre o de Dios (Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 16) hacen
referencia a su muerte próxima. La trayectoria de la vida de Jesús así como la acción simbólica de la
purificación del templo, sin excluir su especial conocimiento divino, apuntan hacia el hecho de que
Jesús en la Última Cena contó realmente con la cercanía de su muerte. Su muerte fue una
consecuencia de entrega completa al Reino. Jesús no tuvo sólo una "preexistencia", sino que su vida
entera fue una "pro-existencia" (="existencia para...": así el exegeta católico H. Schürmann), es decir,
su vida fue un vivir exclusivamente para el Padre y los hombres. Así se comprende que su muerte no
fuera algo casual sino que aconteció por voluntad del Padre (Mt 16, 21; Mt 20, 28; Mt 26, 24. 54; Mc 8,
31; 9, 12; 10, 45; Lc 9, 22; 17, 25; 22, 37; 24, 7. 26). Si el lector comprende que la existencia de Jesús
estuvo volcada plenamente en su amor al Padre y en la salvación de los hombres, comprenderá que
Jesús tenía que morir de forma violenta por razón de su amor infinito al Padre y a los hombres, dada su
oposición frontal al odio del mundo. No era ciertamente su muerte lo que Dios Padre quería
directamente de él, sino su amor total, lo cual no era posible sin la entrega de su vida humana, dada la
condición pecadora del mundo.

b) La presencia sacramental de Cristo en la Eucaristía. Las palabras de la institución de la Eucaristía

coinciden en lo esencial a pesar de las pequeñas diferencias: por una parte, Jesús identifica su cuerpo y
sangre con el pan y cáliz eucarísticos, por otra, afirma que su cuerpo y sangre se entrega o derrama
por los hombres, sea que como en P y Lc la expresión "por vosotros" se refiera más directamente a la
comunidad que celebra la Eucaristía (1Cor 11, 24b; Lc 22, 20c) o como en Mt y Mc fa expresión "por
muchos" vaya más allá del recinto en que se celebra la Eucaristía (26, 28b; Mc 14, 23c). Las palabras
sobre el pan y el vino se han de entender en el sentido de que la persona de Jesús está y se da
enteramente respectivamente tanto bajo la especie del pan como del vino (DH 1729).

Tampoco se han de entender en el sentido de que las palabras consecratorias significan en primer
lugar o, menos aún, sólo la unión de los discípulos que participan de la comunión; si Jesús no está
realmente presente bajo las especies de pan y vino, no hay tampoco verdadera unión sacramental . La
situación tan trascendental del momento exige que Jesús no hable en parábolas o metáforas: las
últimas palabras de despedida, antes de morir, no pueden convertirse en un acertijo (cf. Jn 16, 29).

La expresión "por muchos" equivale en la mentalidad semítica a "por todos", es decir, "a un número
incontable de personas", supuesta naturalmente, la fe. El demostrativo "esto" o "éste" traduce el
pronombre griego neutro "túto". La palabra eficaz de Jesús opera una transformación en los
elementos de pan y vino al referirse a ellos con el pronombre "esto" ("tuto') e identificarlos con su
cuerpo y sangre. Si lo traducimos por el pronombre español "esto", significa que lo que los sentidos
perciben como pan o vino se ha convertido por la palabra eficaz de Jesús en el "cuerpo" y "sangre" de
Cristo, es decir, en su persona real y concreta; si, en cambio, lo traducimos por "éste" o "ésta", se da a
entender que lo que era "realidad última" del pan -en el lenguaje teológico tradicional "substancia"-
ha dejado de serlo por haberse convertido en el "cuerpo" y "sangre" de Cristo. En el fondo no hay
diferencia alguna real. Las palabras sobre el pan traducidas al español adquieren la siguiente forma:
"Esto o éste es mi cuerpo", (Mt 26, 26; Mc 14, 22), a lo que añade Lc 22, 19b: "que se entrega por
vosotros", mientras que la adición paulina es concisa: "el" (cuerpo que se entrega: aclaración para
hacer más inteligible la expresión de P) "por vosotros" (1 Cor 11, 24).

La traducción de las palabras sobre el cáliz es algo más complicada, ya que éstas son más ricas en
matices teológicos: "Esta es mi sangre de la alianza, que se derrama por muchos" (Mt/Mc), a lo que
añade Mt: "para el perdón de los pecados". La fórmula de Pablo/Lc es la siguiente: "Este cáliz es la
nueva alianza en mi sangre", a lo que añade Lc: "que se derrama por vosotros", que está inspirada en
la de Mt/Mc. El verbo "es" no se debe entender como una pura comparación o símil, sino que significa
que el pan y el vino se han convertido realmente en el cuerpo y sangre de Jesús. Conviene saber que la
frase de Jesús en arameo carecía de un verbo correspondiente al español "es" (griego "estira'), pero
esto no afecta al sentido. Los exegetas observan que la tradición es M y A, de las que dependen
respectivamente los relatos de Mt/Mc y Lc/1 Cor, denotan ya un gran interés sacramental respecto a
los elementos de pan y vino consagrados; se podría hablar de una concentración sacramental, sobre
todo en Mt/Mc, mientras que en Lc/1 Cor 11, 24-25 aparece más acentuado el aspecto sacrificial de la
entrega de Jesús a la muerte. O sea, la fe de la Iglesia primitiva, ya antes de P, tomó en serio las
palabras de Jesús que se identificaba sacramentalmente con el pan y vino consagrados. P no rechaza
el sacramentalismo de los corintios (cf. 10, 3-4. 16-17), sino que lo corrige, haciendo expresa referencia
a la cruz y poniendo en guardia contra la falsa confianza. En Jn 6, 51-63 se encuentran muy marcados
los aspectos eucarísticos de la presencia real y sacrificio.

En esta línea continuará Ignacio de Antioquía. Al identificar el pan y el vino con su cuerpo y sangre
Jesús se entrega en persona, con su existencia concreta, y se dona a sus discípulos en la Última Cena
como el que se está entregando a la muerte en la Cruz. El cristiano corre el peligro de olvidar como los
corintios la actitud de entrega de sí mismo a Dios y los hermanos.

En las celebraciones eucarísticas después de Pascua Jesús se ofrecerá al Padre por sus discípulos como
el crucificado, resucitado y exaltado a la derecha de Dios. Su nueva condición "pneumática", es decir,
espiritual divina, hará posible que Jesús esté presente sacramentalmente bajo las especies
eucarísticas. Jesús no habla en la Última Cena en el lenguaje metafórico de las parábolas de los
evangelios y en las imágenes del EvJn, p. ej., "Yo soy el pan de vida" o "Yo soy la luz del mundo", sino
en sentido literal y real: en el pan y vino consagrados se entrega Jesús con su persona y realidad
concretas. Si toda su vida fue una entrega total al Padre y a los hombres, ahora con su muerte la
entrega llega a su culmen (Jn 13, 1). La imagen del Siervo de Yahvé que sufre la muerte vicaria ("por
muchos": cf. Is 53, 4-12) tiene su pleno cumplimiento en Jesús (Rom 5, 19).

3. Las comidas de Jesús durante su ministerio público en su relación con la Última Cena en la noche
de su entrega y la Eucaristía a partir de Pascua

3.1. Las comidas de Jesús de Nazaret como signos de la llegada del reino y de la misericordia de Dios

a) Las comidas de Jesús con pecadores y marginados como signo de la cercanía de Dios al mundo
pecador. La Ultima Cena de Jesús y su celebración por parte de los cristianos después de Pascua
retoman los motivos de las comidas de Jesús durante su ministerio público en Galilea. Jesús no sólo
proclamó con palabras la cercanía del Reino en cuanto invitación a todos los hombres, sin distinción, a
participar en él y, de manera especial, a los pobres y marginados, sino que lo demostró con sus
acciones milagrosas, bien curando a enfermos y liberando a los posesos del poder del de monio o
participando en las comidas con publicanos y pecadores y dando de comer a las muchedumbres
hambrientas que le seguían. Mc hace seguir a la curación del paralítico, al que a la vez cura y perdona
los pecados (2, 1-12), la llamada de Leví y el banquete en su casa, en el que participan no sólo Jesús y
sus discípulos, sino también publicanos y pecadores (2, 13-17; cf. Mt 9, 9-13; Lc 5, 27-32). Las palabras
con que Jesús responde a sus críticos preocupados por la normas judías de la pureza legal, que debía
tener en cuenta todo judío piadoso y observante y Jesús contravenía, al reunirse con publicanos y
pecadores o dejarse tocar por mujeres (Lc 7, 39), tienen un carácter programático, sobre todo, si se
tiene en cuenta que se encuentran casi al principio del evangelio de Mc: "No he venido a llamar a los
justos sino a los pecadores" (2, 17).

b) El distintivo de la misión de Jesús. Jesús no gozaba de buena fama entre los judíos observantes de su
tiempo; su reproche de que era un "comilón y borracho" no es una creación de los evangelistas, sino
que reflejan un hecho históricamente cierto de que sus enemigos le consideraban como tal, ya que es
inverosímil que los discípulos de Jesús hubieran inventado una afrenta tal contra su maestro. El
reproche contra Jesús y su comparación con el modo distinto de comportarse Juan el Bautista se
encuentran en Mt y Lc, que lo han tomado de la antiquísima colección de dichos sobre el ministerio
galilaico de Jesús: "Ha venido el hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Este es un comilón y un
borracho, amigo de publicanos y pecadores" (Mt 11, 19; Lc 7, 34). Es evidente que el que Jesús se deje
invitar a banquetes, y precisamente por gentes de mala reputación, es algo que le distingue
llamativamente del asceta "Juan, el Bautista, que ni comía ni bebía" (Mt 11, 18/Lc 7, 33). El reino de
Dios, que Jesús anuncia, tiene una faceta humana, que le es esencial: Dios se acerca a los hombres,
más aún, sobre todo, a los más pecadores que no rechazan su invitación y los acoge
misericordiosamente en su compañía. El hecho de participar en comidas con pecadores y publicanos es
un rasgo característico de la misión de Jesús y significa que Dios por su medio acepta a los marginados
y más despreciables de la sociedad.

c) Las multiplicaciones de los panes como signos de la generosidad y abundancia de la salvación

escatológica. En las multiplicaciones milagrosas de los panes y los peces en Galilea es Jesús quien
convida a las muchedumbres y sacia su hambre. En el mundo helenista y romano del tiempo de Jesús
los reyes y personas importantes mostraban su generosidad con las gentes de una ciudad organizando
comidas a veces gigantescas al aire libre; como prueba de agradecimiento recibían de la ciudad el
título honorífico de bienhechor. Las multiplicaciones milagrosas de los panes son acciones simbólicas
con las que Jesús aludía a la venida próxima del Reino y manifestaba su poder y misericordia para con
los que le seguían, reflejo del poder y misericordia de Dios (Mc 6, 34-43; cf. Mt 14, 13-21; Lc 9, 10-17;
Jn 6, 1-14; Mc 8, 1-10; cf. Mt 15, 32-39). Por medio de las acciones de Jesús realiza Dios la salvación, ya
que Jesús es su enviado y actúa en lugar de Dios; sus acciones tienen, por tanto, una eficacia salvífico-
sacramental.

d) Las comidas de Jesús con toda clase de gente como signo del amor universal que reclama la venida
del reino. La comunicación humana y participación en banquetes y comidas compartidas a que Jesús
asiste son algo tan esencial a su manera de concebir el Reino que éste viene descrito por él con
imágenes (Mt 8, 11-12) y parábolas (Mt 22, 1-14/Lc 14, 15-24; Lc 15, 23-31) que nos lo presentan
como un banquete al que todos los hombres están invitados, si bien son precisamente los de peor
reputación como los publicanos, las prostitutas (Mt 21, 31) y los marginados de la sociedad así como
los pobres, inválidos, los ciegos y cojos (14, 21) los que aceptan la invitación. Dios les acoge por medio
de Jesús, y su acogida significa que el reino anunciado por él ha comenzado a realizarse ya, lo cual es
una anticipación de su realización definitiva en plenitud. Su realización actual está aún en ciernes, que
Jesús compara al minúsculo grano de mostaza (Mt 13, 31-32; Mc 4, 30-32; Lc 13, 18-19), y consiste en
que el participante, especialmente por medio de los banquetes y comidas en que Jesús está presente,
recibe ya el perdón de los pecados (Lc 19, 9-10) y goza de su compañía y benevolencia, que alcanzará
su plenitud cuando tenga lugar el convite escatológico junto con los antiguos patriarcas (Mt 8, 11; 13,
29). Una señal de que el reino de Dios está próximo es la acogida de sus mensajeros en un pueblo o
ciudad y su participación en la mesa común: "Quedaos en la casa, comiendo y bebiendo lo que tengan.
Si llegáis a un pueblo y os reciben bien, comed lo que os sirvan... y decidles: El reino de Dios está cerca
de vosotros" (Lcl0, 7-9). La mesa compartida es un indicio de que el Reino está cerca de los que se
reparten el pan.

3.2. Jesús como servidor de sus discípulos en su misión terrenal y, sobre todo, en la última cena

a) Jesús como servidor, sobre todo, en su comida de despedida. Jesús aparece en los evangelios no sólo
participando en los banquetes de los publicanos y pecadores que le invitan a comer en sus casas (Mc 2,
13-17; Lc 19, 1-10), como invitado por fariseos (Lc 7, 36-50; 14, 1) o invitando, a su vez, como rey
generoso al convite de bodas del Reino a todos los hombres (Mt 22, 1-14; Lc 14, 15-24), sino que
aparece sirviendo y llega incluso a designarse como el esclavo que sirve a sus discípulos: "Yo estoy en
medio de vosotros como uno que sirve (Lc 22, 27). Muestra su amor sin límites hacia sus discípulos,
lavándoles los pies en la Última Cena como señal de su entrega a la muerte por ellos (cf. Jn 13, 1-20).
Esta actitud de Jesús corresponde a su misión: "El hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a
servir y dar su vida en rescate por muchos" (Mc 10, 45). El esclavo en la sociedad de entonces tenía que
estar pendiente casi exclusivamente de la voluntad y mandatos de su señor. Jesús exige de sus
discípulos total disponibilidad, pero no pide más de lo que practica él mismo con respecto al Padre:
"Así también vosotros, cuando hayáis hecho lo que se os haya ordenado, decid: Somos siervos inútiles;
hemos hecho lo que debíamos hacer" (Lc 17, 10). Toda la vida terrenal de Jesús es "proexistencia", es
decir, una existencia orientada total y radicalmente hacia el Padre y la salvación de los hombres. La
expresión proexistencia, que ha sido acuñada por el exegeta católico H. Schürmann y hace recordar la
palabra preexistencia, ha tenido aceptación entre los exegetas católicos y su concepto es, a mi
parecer, afín al de oblación u ofrenda de sí mismo al Padre por los demás hombres. Toda su vida es
ofrenda de sí mismo (Jn 17, 19). Jn ha expresado certeramente este rasgo esencial de la existencia de
Jesús, al explicar el porqué de la expulsión de los vendedores del templo: "El celo de tu casa me
devora" (Jn 2, 17). Esa tensión permanente por anunciar y realizar el reino, aunque sea de modo
incipiente, le acarreará la muerte violenta. Su último intento de llamar a la conversión, como es la
expulsión de los vendedores del templo, es, muy probablemente, la causa de que se decida matarle.

b) Jesús sacramentaliza su amor antes de separarse de sus discípulos. El anuncio profético referente al
banquete escatológico en el que Jesús va a participar muy pronto, que reproducen los tres sinópticos
en el relato de la Ultima Cena, es con toda probabilidad un dicho auténtico de Jesús, que relaciona los
banquetes de su vida pública con la Ultima Cena y el banquete escatológico del reino: "Os digo que a
partir de ahora no beberé de este fruto de la vid hasta el día aquel en que lo beba con vosotros nuevo
en el reino de mi Padre (Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 18). Lc ha subrayado aún más la relación entre la
última cena pascual con sus discípulos y la cena escatológica: "Con deseo he deseado comer esta
pascua con vosotros antes de padecer. Porque os digo que no la comeré hasta que tenga su realización
en el reino de Dios" (Lc 22, 15-16). A continuación toma el cáliz y manda distribuirle entre los discípulos
(v. 17), pronunciando el anuncio profético antes mencionado (v. 18). Jesús anuncia a sus discípulos que
a partir de este momento no va a celebrar más comidas con sus discípulos; su mue rte próxima va a
poner término a las comidas con sus discípulos en la tierra. Jesús pensó en el futuro de sus discípulos
después de su muerte. Jesús instituye un modo de perpetuar las comidas con sus discípulos a un nivel
superior, sacramental, al dar su cuerpo y sangre en la Eucaristía bajo la forma de pan y vino; su
entrega bajo las especies de pan y de vino a los discípulos anticipa su entrega en la muerte redentora.
El amor de Jesús encarnado en la entrega del pan y vino eucarísticos es el mismo amor que se entrega
a la muerte propiciatoria "por los muchos" (cf. Jn 13, 1 y Mt 26, 28b; Mc 14, 24b; Lc 22, 19b. 20b; 1 Cor
11, 24b). Así como los demás sacramentos tienen su origen el día de pascua de resurrección, así
también la Eucaristía, el vino nuevo (Mc 14, 25): la presencia nueva de Jesús, "pneumática", que
traspasa paredes (Jn 20, 19. 26; cf. también Lc 24, 36) hace posible que el pan y vino consagrados se
conviertan en su cuerpo y sangre, de tal modo que con Pablo podamos hablar de "alimento y bebida
espiritual" (en griego pneumatikón, es decir, "transformado por Espíritu Santo") (1 Cor 10, 3-4). El
anuncio profético de Jesús de que participaría en el banquete escatológico con sus discípulos después
de su muerte se comienza a realizar con su resurrección, a lo cual aluden algunas de las apariciones en
que Jesús se manifiesta por medio de una comida (Lc 24, 30-31; Jn 21, 12-13). Después de Pascua "la
partición del pan", o sea, la celebración de la Eucaristía, junto con la enseñanza de los apóstoles, la
unión fraterna y las oraciones serán los rasgos principales de la vida litúrgica de la comunidad de
Jerusalén (He 2, 42. 46). Cf. Diccionario de San Pablo, Monte Carmelo, Burgos, Eucaristía, págs. 498-
517.

Miguel Rodríguez Ruiz

Evangelio (el) y evangelios (los)

DJN

SUMARIO: 1. Duplicidad desconcertante del título. - 2. El evangelio sin los evangelios. - 3. Conexión
entre el evangelio y los evangelios. - 4. Los evangelios desde el evangelio. - 5. La resurrección de Jesús y
los evangelios. - 6. Los evangelios situados en el campo literario. - 7. Independencia del módulo
literario. - 8. El evangelio es proclamación. - 9 Cristalización de la fe cristiana. - 10. Marcha hacia atrás.

1. Duplicidad desconcertante del título

El evangelio es la buena noticia; los evangelios son la escenificación de la misma. El evangelio es la

proclamación confesional, el credo abreviado del pueblo de Dios; los evangelios son relatos históricos
que enraízan la fe en la historia y que, en un grado muy importante, justifican la aceptación del
evangelio. El evangelio es la afirmación de lo esencial; los evangelios son descripción que intenta hacer
creíble lo simplemente afirmado. El evangelio es anuncio de la muerte y de la resurrección de Jesús.
Son los dos acontecimientos que constituyen el verdadero centro de interés; los evangelios son la
historia terrena de Jesús, que culmina en los relatos de la pasión y de la resurrección. El evangelio es el
poder de Dios para la salvación de todo aquel que lo acepta en la fe; los evangelios son
manifestaciones concretas y tangibles, al menos hasta cierto punto, de este poder. El evangelio es
accesible únicamente mediante la fe; los evangelios lo son mediante el estudio y la investigación.

2. El evangelio sin los evangelios

Cuando la palabra evangelio es utilizada por el primer evangelio, el de Marcos, ya tenía el mismo
significado de "proclamación". Marcos se propuso dar a conocer el evangelio, es decir, describir la
salud-salvación religiosa obrada por Dios en Cristo para el hombre. Una buena noticia, cuyo origen
está en Dios y cuyos destinatarios son los hombres. De ahí que, en el evangelio de Marcos, llegue a
establecerse una identidad entre Jesús y el evangelio, entre el evangelio y Jesús: "Quien quiera salvar
su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el evangelio, la salvará" (Mc 8, 35).

La gran noticia, procedente de Dios y anunciada por Jesús, tiene como centro de gravedad la persona
de Cristo, y muy particularmente el misterio de su pasión y de su muerte y resurrección. Durante más
de treinta o de cuarenta años existió el evangelio sin los evangelios. En este período, la palabra
"evangelio" no pertenecía todavía al terreno literario. Cuando era utilizada nadie pensaba en un o en
unos libros llamados así. Hablar del evangelio era hablar de algo vital y teológico, de algo que no era
leído, sino vivido en la confrontación personal con el misterio de Cristo. Período interesante, que lleva
en su misma entraña la amonestación constante a no hacer del cristianismo una religión del li bro ni a
reducirlo a una ideología, por luminosa que ella pudiera ser.

Pablo predicó el evangelio sin haber leído los evangelios. Cuando éstos fueron puestos por escrito,
Pablo había redactado ya todas sus cartas. Pablo no leía los evangelios, sino que vivía y anunciaba el
evangelio. Lo único que él leía eran los libros del A. T. Era la única Biblia que él tenía. Por eso no podía
pasar sin ellos. Le eran tan necesarios como el abrigo para el invierno: "Procura venir pronto... Cuando
vengas, tráeme la capa, que me dejé en Tróade, así como los libros, sobre todo los pergaminos" (2Tim
4, 13).

La necesidad imperiosa que siente Pablo de aquellos libros, que pide a Timoteo, nacía de lo que
nosotros hemos afirmado ya. Su confrontación personal con Cristo y con su misterio le exigía colocar
aquella gran novedad, que él comenzó a vivir desde el acontecimiento de Damasco, dentro del plan
divino de la salvación. Necesitaba recurrir al A. T. para entender y profundizar la realidad cristiana.

3. Conexión entre el evangelio y los evangelios

Hemos acentuado, tal vez excesivamente, las diferencias entre el evangelio y los evangelios. Creemos
necesario insistir en este punto para restituir a la palabra "evangelio" su sentido original; para sacarla
del terreno literario, al que había sido confinada, y colocarla en el plano teológico, al que
originariamente perteneció; para que tomemos conciencia de que, al hablar del evangelio, no nos
referimos a unos escritos, sino a la acción llevada a cabo por Dios en Cristo para la salvación del
hombre. Las obras llamadas "evangelios" pretenden únicamente dejar constancia de este hecho, de
esta acción de Dios.

Una vez establecidas las diferencias entre el evangelio y los evangelios es conveniente poner de relieve
la conexión existente entre ellos. Uno y otros tienen el mismo origen. El evangelio surgió con la
resurrección de Jesús. A partir del momento en el que los primeros discípulos adquieren la total certeza
de que el Crucificado vivía, comienza la proclamación del evangelio: vosotros le disteis muerte; Dios lo
resucitó. Esta fue la proclamación esencial, el evangelio, el kerigma original. Y este fue también el
punto de partida del nacimiento de los evangelios. Cierto que fueron puestos por escrito muchos años
más tarde. Pero fue la resurrección la que hizo que, con Jesús, resucitase también su pasado. La
resurrección de Jesús resucitó el pasado de Jesús; hizo revivir el recuerdo de lo que él había dicho y
hecho. Paradójicamente, el final de su historia fue el verdadero comienzo de la misma. Uno y otros
tienen la misma finalidad. Tanto el kerigma-proclamación como los evangelios escritos pretenden
llevar a los oyentes y a los lectores, respectivamente, a la fe en Jesús en cuanto Señor. El apóstol Pablo
lo dice así: "Tanto yo como ellos —los demás apóstoles— esto predicamos y esto habéis creído" (1 Cor
15, 11).

La mejor conexión entre el evangelio y los evangelios fue la que hicieron aquellos primeros cristianos al
completar el nombre de Jesús con el título de Cristo. Así resultó Jesucristo. Estas dos palabras unidas,
Jesús-Cristo, constituyen una de las primeras fórmulas confesionales del cristianismo de los orígenes.
Al unirlas en un solo nombre quieren decir lo siguiente: Jesús es el Cristo, el portador de la salud, el
Mesías anunciado, la culminación y el cumplimiento último de las promesas, la plenitud de la
esperanza. Jesucristo es, de este modo, el evangelio. Pero este evangelio, esta salud y realización de la
promesas es Jesús de Nazaret. No se trata de algo ahistórico, atemporal y mítico. Es una figura
histórica concreta cuya vida, al menos hasta un cierto límite, puede ser reconstruida; cuya enseñanza
puede también, de algún modo, ser perfilada; cuyas acciones fueron vistas y fiscalizadas. Jesucristo es,
de este modo, los evangelios.

4. Los evangelios desde el evangelio

De la confrontación hecha entre el evangelio y los evangelios puede deducirse que éstos se centran en
la historia y vida de Jesús. Por otra parte, como veremos más abajo, los evangelios no son ni una
historia ni una biografía de Jesús, ni memorias de un personaje en razón de su celebridad. ¿No existe
una contradicción entre ambas afirmaciones? Esta contradicción, al menos aparente, es la que
pretendemos resolver en este punto.

Los evangelios recogen las tradiciones sobre Jesús, sus palabras y hechos, discursos y discusiones con
sus adversarios... Tengamos en cuenta, no obstante, que todo esto comenzó a hacerse después de la
resurrección y gracias a ella. La resurrección de Jesús resucitó su pasado. Pero no es sólo eso. Ese
pasado fue reconstruido desde el presente, desde la fe en Cristo resucitado. Y este presente, el Cristo
resucitado, influyó en la reconstrucción del pasado. Dicho de otro modo: los discípulos y ministros de la
palabra no se limitaron a repetir el pasado de Jesús, sino que lo actualizaron y lo interpretaron a la luz
de la resurrección. Todo el pasado de Jesús fue visto desde el prisma de la resurrección; todas las
tradiciones anteriores quedaron marcadas con la impronta del kerigma. Esto es lo que queremos decir
y explicar con el título "los evangelios desde el evangelio": los evangelios fueron escritos desde el
evangelio.

a) La importancia del hecho que estamos constatando es extraordinaria. Porque este hecho es el que
mejor define la naturaleza específica de los evangelios. En todos y en cada uno de los relatos que los
componen es preciso contar con dos elementos igualmente importantes: historia y teología, narración
histórica y fe, hecho e interpretación. La historia se halla puesta al servicio de la fe, y l a fe nos es
presentada sobre un andamiaje histórico. Ambas realidades se hallan íntimamente unidas y resultan
inseparables; ambas realidades se necesitan y apoyan. Intentar separarlas, mediante el estudio crítico
de los textos, sea de la naturaleza que sea, equivale a destruirlas. Dejarían de ser lo que son y
comenzarían a ser otra cosa. Ya no serían evangelio ni evangelios.

b) La vida nueva que le era ofrecida al hombre en torno al acontecimiento fundante del cristianismo, la
muerte y la resurrección de Jesús, le situaba ante la decisión. El kerigma original proclamaba lo que
Dios había hecho en Cristo para que el hombre pudiese encontrar el camino único de la salud-
salvación. Colocado ante la proclamación del kerigma que, objetivamente hablando, era lo úni co
importante, el hombre debía pronunciarse mediante la aceptación o rechazo del mismo y de las
exigencias que implicaba en sí mismo.
c) Queremos decir que la presentación del kerigma lleva consigo una serie de cuestiones, sin resolver
las cuales se hace prácticamente imposible la decisión. No es suficiente para el oyente de la buena
noticia oír que "Cristo murió por nuestros pecados y resucitó para nuestra ,. justificación" (Rom 4, 25).
El encueratro,2 ofrecido al hombre con lo que Ilamamos el kerigma cristiano no acalla sus
interrogantes ulteriores. Al contrario. Un acontecimiento de estas dimensiones y características
provoca múltiples interrogantes de forma inevitable. ¿Quién es ese Cristo muerto y resucitado?
¿Dónde nació y quiénes fueron sus padres? ¿Dónde vivió y cómo se ganaba la vida? ¿Dónde estudió y
qué enseñaba? ¿Cómo encajó en la sociedad en que vivió y cuál fue la reacción de sus oyentes ante sus
enseñanzas? ¿Qué actitud mantuvo ante los puritanos y ante los marginados de la sociedad? ¿Qué
pretensiones demostró en su predicación y qué concepto tenía del hombre? ¿Era cerrado o abierto,
inmovilista o progresista? Y si era una persona tan extraordinaria, ¿por qué murió de manera tan
ignominiosa y sin que nadie defendiese su causa? ¿Por qué no se acompañó de personas más
importantes que apoyasen de manera eficaz su movimiento?

Si yo me decido por alguien debo tener una idea, lo más clara posible, de aquella persona por la que
me he decidido. No queremos decir con esto que, desde el conocimiento adquirido por la investigación
clarificadora de estos u otros interrogantes, pueda darse el paso a la fe en Cristo Jesús como el Señor.
Pero la conclusión lógica será que si yo debo dar este salto, no puedo hacerlo en el vacío. No puedo
prescindir de todas las apoyaturas que, de alguna manera, la que sea, vinculen o enraícen el
acontecimiento sobrenatural con nuestra historia...

d) En el terreno en el que nos hemos situado, tan peligroso es el racionalismo religioso —que diese el
salto a la fe por puros argumentos de razón— como el agnosticismo químicamente puro, puesto al
servicio de la fe, y que, sin poder probar ni demostrar ni palpar nada, pida lanzarse al vacío sin
paracaídas. Naturalmente que no sería un lanzamiento al vacío absoluto, y que se puede argüir que, al
dar el salto, nos fiamos de la palabra de Dios. Una palabra de Dios que nos proporciona una certeza
total. Esto es cierto. Pero, al argumentar así, hemos dado un salto del terreno en el que nosotros nos
movemos a aquel al que queremos pasar, fiados únicamente de la palabra de Dios. La respuesta no
satisface. Únicamente traslada el problema a otro terreno, ya que los interrogantes pueden ser,
entonces, los siguientes: ¿Cómo conozco esta palabra de Dios? ¿Por qué caminos me llega? ¿Me
ofrecen alguna garantía de, al menos, verosimilitud? ¿No caeríamos ante un subjetivismo total?

e) Con estos interrogantes y otros múltiples que pudieran hacerse hemos querido situarnos en las
circunstancias de aquellos primeros testigos de la fe cristiana. Ellos sintieron la necesidad de ampliar el
kerigma que anunciaban. Ampliarlo y, de alguna manera, justificarlo. Más aún, nadie estaría
dispuesto, sin más, a aceptar semejante proclamación: Dios intervino en la muerte y en la resurrección
de Jesús, abriendo así el camino de salud para todo hombre. Necesitaba una información previa que
satisficiese sus interrogantes.

Todo esto significa que las primeras comunidades cristianas, bajo la vigilancia permanente e
intransigente de sus dirigentes, conservaron, junto al kerigma proclamado, la transmisión oral de los
dichos y hechos de Jesús. Y esto es claro si tenemos en cuenta que el cristianismo era vivido
intensamente con su esencial y profunda inserción en la vida. Ante los problemas de la vida diaria, y
para resolverlos "cristianamente", era inevitable evocar al Fundador.

f) El kerigma original y originante de la fe cristiana llevaba en su misma entraña la necesidad

ineludible de una ampliación, tan grande como fuese posible, en la información acerca del
Protagonista, que solicitaba, nada más ni nada menos, que la adhesión de la propia vida y la
determinación de la misma en la dirección que Cristo Jesús había apuntado. Aquellos acontecimientos
originales y originantes de la fe cristiana estaban presentados con excesivo esquematismo.
Necesitaban de forma imperiosa ser arropados con una catequesis lo más amplia y precisa posible.
Entonces lo mismo que ahora y que siempre.

5. La resurrección de Jesús y los evangelios

Al menos como hipótesis de trabajo nos parece legítima la pregunta siguiente: ¿qué habría pasado si
Jesús no hubiese resucitado? Interrogante que, por otra parte, no resulta difícil de contestar.

a) Valoración de Jesús por el judaísmo. - La historia de la literatura judía habría conservado, en página
y media, el recuerdo de un Yesúa ben Yoseph, un rabino extrañamente salido de Nazaret. Un hombre
tan extraño y singular que había tenido la osadía de apartarse de las interpretaciones tradicionales en
el terreno legal y en el ético-religioso; había discrepado profundamente de la opinión común, en
cuanto a la valoración del hombre y su actitud frente a Dios y frente al prójimo; había demostrado un
desacuerdo profundo en la jerarquía establecida de los valores, que entonces era considerada como
inalterable.

Más aún: había exteriorizado unas pretensiones mesiánicas a las que no tenía ningún derecho según el
baremo oficial. Un hombre peligroso, en suma. Su peligrosidad le hizo entrar en conflicto con las clases
dirigentes. Estas lo eliminaron... y justificaron su decisión con argumentos que a nadie convencieron.
En todo caso, la literatura judía no habría conservado muchos más recuerdos, en esa hipótesis de
trabajo en la que nos hemos situado. El hecho cristiano, con la proclamación de Jesús como Mesías e
Hijo de Dios, hizo que la literatura judía extrabíblica rodease del más sospechoso silencio la figura de
aquel hombre que tantos quebraderos de cabeza les había dado en vida y, muchos más todavía,
después de muerto.

b) La adhesión de sus seguidores. - Lo que hemos imaginado en el desarrollo del punto anterior es lo
que habría ocurrido en el terreno de los enemigos de Jesús. ¿Qué habría ocurrido en el campo de sus
discípulos y amigos? Algunos le hubiesen recordado durante un tiempo más o menos largo; es posible
que durante toda su vida. Y después su recuerdo habría desaparecido. Y esto en algunos. Otros no
habrían necesitado tanto tiempo para el olvido. Recuérdese la decisión tomada por los de Emaús, que
ya se iban, sencillamente porque creían que aquel asunto había concluido.

c) El nuevo encuentro. - El hecho de la resurrección cambió por completo las cosas. Sus discípulos, que
tampoco la esperaban -ninguno de ellos, no sólo los de Emaús-, se encontraron de nuevo con Jesús. Y a
la luz de su nueva vida, de su resurrección, comenzaron a evocar y a entender los recuerdos del
pasado. La predicación que, por encargo del Señor, hacían, les obligaba a exponer lo que Jesús había
dicho y hecho. Y, como consecuencia de la predicación apostólica, comenzaron a surgir las primeras
comunidades cristianas.

Andando el tiempo, cuando ya los testigos inmediatos de los acontecimientos iban desapareciendo y
los controladores de la predicación de Jesús podían no estar tan seguros, se sintió la necesidad de
poner por escrito toda la tradición oral y sistematizar los escritos dispersos que sobre el particular
habían ido surgiendo, aquí y allá. Para evitar innovaciones y salir al paso de posibles tergiversaciones
se eligió el medio escrito, por aquello de que lo escrito permanece. Así nacieron nuestros evangelios
escritos.

6. Los evangelios situados en el campo literario

Nosotros hemos hecho de la palabra "evangelio" un término literario. Al utilizarla, nos referimos a uno
o varios libros que relatan determinadas historias protagonizadas por Jesús de Nazaret.
Originariamente, las cosas fueron bien distintas. El concepto "literario" de la palabra "evangelio" surge
a mediados del siglo II.

Todo el mundo sabe que el vocablo "evangelio" no es de origen cristiano. Fue una de tantas
importaciones que los autores bíblicos hicieron del entorno cultural en el que vivían. La palabra en
cuestión fue importada del mundo griego, en el que, en su primera utilización, significó la recompensa
o propina que se daba al portador de una nueva y buena noticia. Aquel que comunicaba una buena
noticia era recompensado con un "evangelio", es decir, con una propina. En un segundo momento, el
vocablo pasó a significar la noticia misma. El mensaje del ángel del Señor a los pastores está
formulado con el verbo "evangelizar": "Os anuncio una gran noticia que proporcionará una profunda
alegría a todo el pueblo" (Lc 2, 10). Este relato de Lucas utiliza el verbo "evangelizar" en la misma línea
que lo había hecho ya el A. T. La gran noticia, la buena nueva, consiste en el mensaje salvador como
consecuencia de la intervención última y definitiva de Dios en la historia humana. Ella establecería la
paz y traería el señorío real de Dios a nuestro mundo.

El género literario al que pertenecen nuestros evangelios es único. No existen paralelos con los que
pueda ser comparado. Y el intento de encuadrarlos dentro de los géneros literarios conocidos les ha
hecho siempre violencia. Ha sido a costa de la verdad, cometiendo así una injusticia con ellos,
sujetándolos a un patrón que sus autores no habían tenido delante. Debemos tener claridad absoluta
sobre los puntos siguientes.

a) Los evangelios no son una historia ni una biografía de Jesús. - Es evidente que los evangelios están
interesados en la vida de Jesús. Sin este interés no hubiesen sido escritos. Rechazar los datos históricos,
biográficos, cronológicos, geográficos... que nos ofrecen los evangelistas sería un error absurdo. Hoy
ningún investigador se atrevería a hacerlo. Admitido esto como algo incuestionable, es preciso tener
en cuenta lo siguiente:

El interés histórico no es el único existente en los evangelios. Ni siquiera el más importante. El interés
histórico simplemente coexiste con otros intereses más importantes, a cuyo servicio se pone la historia.
Más aún: son muy pocas las cosas que nos son contadas por un interés puramente histórico. Marcos,
por ejemplo, nos presenta el evangelio prescindiendo de todo lo relativo a la infancia de Jesús,
genealogía, nacimiento... Cuando introduce a Jesús en escena, lo hace tomando como punto de
partida la predicación del Bautista. Un verdadero historiador tendría que habernos dado muchos
detalles antes de llegar a ese momento.

El interés "biográfico" es mínimo. Faltan en ellos rasgos esenciales a toda biografía: la historia interna
y externa del héroe biografiado, la descripción psicológica de su carácter, la cronología precisa de los
tiempos y lugares de sus actuaciones concretas. Sólo aproximadamente podemos reconstruir el año de
su nacimiento y de su muerte. En la vida de Jesús existen grandes lagunas, para llenar las cuales
carecemos de la información más elemental. El conocimiento más profundo que hoy tenemos de los
evangelios nos ha demostrado que fue un error considerarlos como vidas de Jesús.

La geografía y la cronología, ejes y soporte de la historia, nos son conocidos de modo muy imperfecto.
También ellos han sido puestos al servicio de un interés superior. Más aún: en razón de este interés, los
datos geográficos y cronológicos son utilizados, a veces, de forma que no responden a la realidad. ¿Es
necesario que, estando Jesús en la región de Tiro, para llegar al mar de Galilea tomase el camino de
Sidón? (Mc 7, 31:compruébese el itinerario mencionado en un mapa; es un rodeo innecesario...).
b) Los evangelios no son "memorias" de Jesús. - El mártir Justino, a mediados del siglo II, clasificó los
evangelios entre las Memorabilia o "memorias", un género literario que era utilizado para contar las
historias, palabras, sentencias... de hombres célebres. Una especie de antologías que recogían lo más
notable de determinadas celebridades. Evidentemente, nuestros evangelios no encajan en el género
mencionado. El paralelismo de nuestros evangelios con dichas "memorias" está en que unos y otros
coleccionan los relatos sueltos del personaje célebre sin gran preocupación por la estructuración lógica
de los mismos. Nuestros evangelios no son simples colecciones o antologías de este tipo.

Nuestros evangelios no pretenden colocar en el podio de la admiración y del aplauso al héroe -

protagonista de sus relatos. Una lectura seria de ellos lo pone de manifiesto. Los evangelistas no
pretenden salvar la fama de Jesús contando únicamente cosas extraordinarias de él. Intentan
presentarlo como el enviado de Dios que, mediante su vida, hechos y doctrina, y en particular,
mediante su pasión, muerte y resurrección, abre el camino de acceso a Dios.

c) Los evangelios no son narraciones "helenistas" de milagros. - Encuadrar a nuestros evangelios

dentro de las narraciones helenistas de milagros tampoco les hace justicia. Esta clase de literatura,
frecuente en la época de Jesús, tenía como finalidad primaria glorificar las grandes gestas de
taumaturgos importantes, de milagreros profesionales. Cierto que en los evangelios nos encontramos
con narraciones de milagros. Más aún, este material es tan importante en los evangelios que no
podríamos entenderlos sin ellos. Arrancarlos de sus páginas significaría la destrucción de los mismos
evangelios. Pero es evidente que la finalidad de estos relatos no es poner de relieve la fama de
milagrero de Jesús ni su glorificación por estos hechos portentosos. Añadamos que Jesús expresa serias
y graves reservas frente a los que creen en él apoyándose únicamente en las obras extraordinarias que
hacía. (Remitimos a la voz "Milagros" en su último punto).

7. Independencia del módulo literario

El género literario "evangelio" es una creación nueva. En ellos el motivo determinante es la fe. Los
evangelios nacieron de la fe y para la fe, para despertarla, fortalecerla o defenderla. El texto más
elocuente al respecto nos lo ofrece el cuarto evangelio: "Otras muchas señales hizo Jesús que no están
escritas en este libro. Estas ha sido escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y
para que, creyendo, tengáis vida en su nombre" (Jn 20, 30-31).

La colección de los dichos y hechos de Jesús, y su presentación en forma de narración seguida, obedece
al deseo y necesidad de ofrecer a las comunidades cristianas e/ fundamento de su fe y de su misión; la
base para la predicación, la enseñanza y la discusión. Los evangelios no son libros para los
historiadores, sino para los creyentes, para las comunidades cristianas, para la reflexión personal del
creyente, para la profundización teológica, para la lectura en las reuniones litúrgicas... ¿Cuál fue el
motor determinante de su unidad actual?

a) La evolución. - Según la teoría evolucionista, el poder creador se halla en el mismo desarrollo

inmanente de la materia: los relatos aislados fueron creciendo formando colecciones de dichos y
sentencias, de parábolas, milagros, discusiones... Este desarrollo inmanente de la materia explicaría, al
menos hasta cierto punto, el nacimiento de las mencionadas colecciones, pero no los evangelios en su
conjunto. Es absolutamente necesario contar con la tarea redaccional-teológica de los autores de estos
conjuntos.

b) La escenificación del anuncio. - La génesis de nuestros evangelios la explica la teoría del

encuadramiento como el relleno necesario para los esquemas de la predicación (Dibelius) o para el
enmarcamiento del kerigma primitivo (Bultmann). El kerigma, las fórmulas de fe y los sumarios que
nos ofrecen los mismos evangelios constituyeron el armazón o estructura fundamental (Dodd) de
nuestros evangelios. Este era el "encuadramiento previo" que era preciso rellenar. Y ésta es la misión
que cumple el variadísimo material de nuestros evangelios.

Esta teoría tiene a su favor el haber acentuado la importancia incuestionable del kerigma en cuanto
verdadero elemento germinal de nuestros evangelios y, además, el haber puesto de manifiesto los
distintos motivos que determinaron la elección de un material ofrecido en la tradición y el rechazo de
lo demás. Pero la prioridad de los sumarios y de los esquemas de predicación es más que problemática.
Más bien debe pensarse que los sumarios y los esquemas de predicación se hacen, a modo de síntesis,
sobre el material previo ampliamente narrado.

c) Utilización del paradigma. — La teoría de la imitación los explica en la línea de las antiguas
biografías utilizadas como modelos por los evangelistas. El punto de referencia serían las biografías
helenistas de los taumaturgos o de los Theios anér. Frente a esta teoría (expuesta modernamente por
S. Schulz) es importante señalar que no basta aducir un parentesco material de nuestros evangelios
con las biografías mencionadas o vidas de personajes célebres. Se trata de la forma del conjunto. Por
otra parte, las obras clásicas presentadas como modelo de nuestros evangelios son posteriores a éstos
(Vielhauer).

d) La redacción literario-teológica. — La teoría del redactor surgió como consecuencia del método de
la "historia de la redacción: los evangelios son fruto de la elaboración teológica de sus respectivos
autores» (Marxen). De ahí que el género literario "evangelio" sea considerado como una verdadera
"creación".

Frente a las hipótesis mencionadas y a la afirmación de que el género literario "evangelio" sea una
verdadera creación, debemos tener en cuenta las consideraciones siguientes: Los evangelios no
nacieron de la simple yuxtaposición del material transmitido por la tradición, pero tampoco del poder
creador de unos autores. Estos se encontraron no sólo con el material que les ofrecía la tradición, sino
también con una doble limitación esencial que la misma tradición les imponía: la frontera última, que
no debían traspasar, era la muerte y la resurrección de Jesús, y el inicio del que debían partir se lo
imponía también la tradición: La unión de Jesús y de la tradición que él origina con el Bautista.

La segunda consideración importante la formulamos, inicialmente, en forma interrogativa: ¿Cómo

pudo nacer una unidad, la que nos ofrecen nuestros evangelios, a partir de un pluralismo cristológico
tan acentuado? El pluralismo de distintas cristologías en verdadera competencia mutua entrañaba
una tendencia centrífuga que, de suyo, hubiese llevado a la absoluta atomización y deformación de la
tradición de Jesús. Si esto no ocurrió, ello fue debido no a un autor determinado —llámese Marcos o
como se quiera—, sino a que las fuerzas centrípetas fueron más fuertes que las centrífugas (Vielhauer).
Estas fuerzas centrípetas se resumen en la convicción inquebrantable de la identidad del Resucitado
con el Jesús terreno. Y esta convicción hizo que lo que se hallaba implícito en los dichos o hechos de
Jesús fuese explicitado por los evangelistas desde la luz de la Pascua y del Espíritu en cuanto
iluminador del pasado de Jesús.

Desde lo dicho anteriormente surge una tercera consideración: La composición "literaria" de los
evangelios no aporta una novedad radicalmente nueva, no parte de cero, sino que explícita y completa
lo que había comenzado ya en la tradición oral. La clave de nuestros evangelios está en la vieja
afirmación de que son una historia de la pasión precedida de una larga introducción (M. Káhler).
Esto quiere decir que la fuerza creadora o estructuradora del material evangélico es la muerte y
resurrección de Jesús que, proyectada sobre su pasado, lo iluminó descubriendo todo su alcance y
significado. Ello explica que, aunque los dichos y hechos de Jesús hayan sido elaborados y plasmados
en los géneros y formas literarias comunes en la época, la presentación global de la vida y actuación
de Jesús, desde el punto de vista literario, no tenga precedentes a los que haya seguido o imitado. La
novedad radical se halla en la entraña misma del evangelio como tal. Los paralelos que puedan
aducirse afectan a dichos y hechos de Jesús -que se cuentan también de otros hombres célebres y de
taumaturgos importantes-, al material evangélico, pero no al evangelio como tal.

8. El evangelio es proclamación

Ya hemos dicho que el motivo determinante en la composición de los evangelios fue la fe. Lo escrito
por los evangelistas tenía la finalidad de llevar a sus lectores a la fe en Jesús como Mesías e Hijo de
Dios (Jn 20, 30-31). Es esencial al carácter y naturaleza singulares del evangelio ser proclamación de lo
hecho por Dios en Cristo para la salvación del hombre. El Vaticano II lo dice así: "Conservando el estilo
de la proclamación" (Dei Verbum, 19).

Para el apóstol Pablo, el evangelio se centra en el acontecimiento esencial cristiano, la muerte y

resurrección de Cristo: "Os recuerdo, hermanos, el "evangelio" que os prediqué, que recibisteis y en el
que habéis perseverado, por el cual también seréis salvados si lo retenéis tal cual os lo anuncié, a no
ser que hayáis creído en vano. Porque os he transmitido "en primer lugar" -el entrecomillado debe ser
entendido no en el sentido cronológico de lo primero, sino en el sentido ponderativo de "lo más
importante"- lo que, a mi vez, recibí: Que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que
fue sepultado, que resucitó al tercer día según las Escrituras, que se apareció a Pedro y luego a los
Doce..." (1 Cor 15, 1-5). Según este texto citado del Apóstol el evangelio es el acontecimiento
fundamental cristiano, que gira en torno a la muerte y resurrección de Jesús, no en torno a uno o a
unos libros.

Esta presentación del evangelio supone que han caído por tierra todos los privilegios y fronteras de
separación. Se trata de una posibilidad concedida a todo el mundo, sin ninguna clase de acepción de
personas. Precisamente por eso, la palabra "evangelio", por su misma naturaleza más específica, no
podía ser utilizada en plural. No hay más que un evangelio (Gal 1, 16). Lo único permitido será añadir
alguna precisión que indique, o bien su origen (el evangelio "de Dios") o bien su objeto-contenido (el
evangelio de "Jesucristo"). Y ello es así porque el evangelio es esencialmente proclamación: Anuncio
del acto salvador de Dios en la misión, muerte y resurrección de su Hijo, que debe ser aceptado en la
fe.

Una proclamación o anuncio como la contenida en el evangelio se escapa de las manos, se sale de la
esfera del control humano, se sitúa en el terreno de lo inalcanzable. ¿Es posible aceptarla
racionalmente? ¿Puede uno fiarse de semejante anuncio? La respuesta positiva se justifica por las
razones siguientes:.

a) El acontecimiento trascendente, sobrenatural -que se halla expresado en los dos artículos de la

proclamación- está profundamente enraizado en nuestra historia. Tanto la muerte como la
resurrección de Jesús se hallan autenticadas por la sepultura y por las apariciones. Y únicamente con
esta intención son mencionadas por el Apóstol. Téngase en cuenta que ni la sepultura ni las
apariciones tienen valor alguno salvífico.
b) Los evangelios nos proporcionan el cuadro histórico y cronológico en que tuvieron lugar los
acontecimientos anunciados en dicha proclamación. (Para una comprensión más profunda remitimos
a la entrada "Historicidad de los evangelios"). Digamos de momento que el objeto de la proclamación
cristiana no es algo atemporal, ahistórico o mitológico. Los acontecimientos tuvieron como
protagonista a Jesús de Nazaret, que vivió en un tiempo concreto 'y en un lugar conocido, en un
contexto histórico-cultural bien preciso; condicionado por unas costumbres y creencias que no siempre
compartió; vigilado muy de cerca por unos testigos que, posteriormente, depondrían a su favor o en su
contra.

c) El apóstol Pablo constata el contenido histórico de la proclamación cristiana llamándola la palabra

de la cruz (1 Cor 1, 18ss). Y con ello no pretendía provocar la compasión hacia un hombre que no había
merecido tal suerte ni la indignación frente a los responsables inmediatos de la misma. Muchos
hombres morían entonces así. ¿Qué interés podía suscitar uno más en la lista numerosa de los
eliminados tan violentamente? Por otra parte, ¿cómo podía ser creíble que la buena nueva de la salud
estuviese vinculada a un hombre que corrió tal suerte?

d) Si Pablo habla de la palabra de la cruz es para que el mundo entienda que la acción salvadora de
Dios en Cristo fue algo histórico y concreto; era como el manifiesto de Dios presentado ante sus ojos
(Gal 3, 1). Y si Pablo no parece interesarse por los acontecimientos concretos de la vida de Jesús (no
menciona su predicación sobre el Reino, ni sus expulsiones de demonios, ni sus milagros, ni sus
discursos, ni sus parábolas, ni sus discusiones con los escribas y fariseos...) no es porque, para él,
carezcan de importancia, sino porque prefiere destacar lo esencial, para que "los árboles no impidan
ver el bosque". Por eso concentra la proclamación en la muerte, resurrección y exaltación de Cristo.

e) El hecho cristiano, en sus aspectos controlables, no se fraguó en la clandestinidad, sino a la luz

pública. Cuando a Jesús le interrogan en su proceso, él afirma que ha hablado públicamente (Jn 18,
20), y este aspecto de no tener nada que ocultar lo destaca también el apóstol Pablo en su defensa
ante el rey Agripa: "Bien enterado de estas cosas está el rey, ante quien hablo con confianza; no creo
que se le oculte nada, pues "no han pasado en un rincón" (Hch 26, 26).

f) Es proclamación todo el ser y el quehacer de Jesús, desde su concepción hasta la resurrección: el

anuncio del Reino y la inauguración del mismo, la explicación de su contenido y exigencias, las
escenificaciones en imágenes, parábolas, discursos, enseñanzas, milagros, sentencias, palabras y
hechos. Todo el hecho de Jesús tan profundamente enraizado en nuestra historia es la pe rsonificación
visible de la proclamación de la misión que el Padre le había encomendado.

9. Cristalización de la fe cristiana

Cuando los evangelios fueron puestos por escrito, el evangelio tenía tras de sí una larga historia: una
historia de, al menos, cuarenta años. En este período se había recordado lo que Jesús había dicho y
hecho, se había interpretado el hecho de Jesús a la luz del A. T., se habían deducido las exigencias
morales que tal hecho imponía, se habían hecho las inevitables adaptaciones exigidas por los nuevos
partidarios que el cristianismo iba logrando. Fue un tiempo de tan profunda reflexión y maduración de
la fe, que ninguna época posterior en la historia de la Iglesia se le puede comparar. El esquema
siguiente, con la consiguiente explicación, puede ayudarnos a valorarla:

Jesús (en el origen de la tradición)

evangelio anunciado
Apóstoles-ministros de la palabra
 evangelio transmitido
Comunidades cristianas
evangelio vivido
Evangelios
evangelio escrito

1°) Según este esquema, Jesús está en el origen de la tradición cristiana. Esta sería impensable sin él.
Jesús anunció el evangelio, la gran noticia, la proximidad-presencia del reino de Dios. Para ello se sirvió
de todos los recursos pedagógicos conocidos en la época: sentencias, frases cortas, lenguaje directo e
indirecto, parábolas, alegorías... Jesús es el principio, la fuente, la causa última originante de la
tradición evangélica.

2°) Al desaparecer Jesús entramos en la segunda fase. Ahora son los apóstoles-ministros de la palabra
los transmisores oficiales de la tradición de Jesús. Para que hubiese las máximas garantías de la
fidelidad requerida en su tarea transmisora se les exige que hayan estado con Jesús desde el comienzo
mismo de su ministerio público, desde la aparición en el Jordán a propósito del bautismo de Juan,
hasta el momento de su ascensión a los cielos (Hch 1, 15-26). Pero aquellos primeros transmisores de
la predicación de Jesús no fueron meros repetidores de sus palabras y hechos; no se limitaron a
reproducir como cintas grabadas en un magnetófono, de forma mecánica, lo que ellos habían visto y
oído. Más aún: en muchos casos ya no hubiesen podido hacerlo, aunque lo hubiesen pretendido.
¿Quién podía acordarse de dónde y cuándo había sido pronunciada tal parábola o sentencia? En otros
casos, aunque pudiera reproducirse con absoluta fidelidad y literalidad algún dicho o hecho de Jesús,
no interesaba hacerlo así. Porque lo que realmente interesaba era una transmisión fiel, desde luego,
pero en función de unos determinados oyentes con sus necesidades concretas.

La tarea de aquellos primeros transmisores de la tradición evangélica estuvo presidida y como

determinada por cuatro principios a los que, dentro de su fidelidad, se atuvieron. Son los siguientes:

Principio de selección. - La exageración manifiesta del segundo final del evangelio de Juan (21, 25: no
cabrían en el mundo los libros que podrían escribirse recogiendo todo lo transmitido sobre Jesús)
demuestra, al menos, una cosa: la convicción de que Jesús dijo e hizo muchas más c osas de las que se
nos han conservado definitivamente en nuestros evangelios. Por otra parte, la naturaleza misma de los
evangelios, nacidos de la fe y para su servicio, exigía una selección. Todo aquello que podía tener un
gran interés para el historiador o para el sociólogo carecía o podía carecer de importancia para los
ministros de la palabra. Como es lógico, el principio de selección lleva consigo una valoración del
material seleccionado. Y esta valoración es ya una primera interpretación.

Principio de síntesis. - No podía contarse todo pormenorizadamente. ¿Qué hubiésemos ganado con
tener narrado con pelos y señales todo lo que ocurrió a Jesús y a los que le seguían durante el período
de los tres años de actividad? Por supuesto, que nuestra curiosidad quedaría satisfecha. Pero aquellos
primeros transmisores de la tradición evangélica -y dígase lo mismo de los que la pusieron por escrito
en nuestros evangelios- no estuvieron guiados por el principio de satisfacer la curiosidad, sino por el
principio del servicio a la fe.

Este principio de la síntesis resulta muy importante cuando se trata de comprender determinados
relatos. Pensemos en aquellos que recogen la institución de la eucaristía (Mc 14, 22-25 y par.).
¿Cuánto tarda en leerse, despacio, el informe sobre lo ocurrido en la última cena? Por otra parte, es
inevitable preguntarse si en aquella última cena no se habló ni se hizo más que lo que nos cuentan los
informes recibidos en el N. T. La celebración de la cena pascual judía se prolongaba durante hora s;
había incluso un ritual que era obligatorio seguir...

Lo principal de este principio es que caigamos en la cuenta de que aquellos hombres se vieron situados
ante un que-hacer interpretativo. Quien hace una síntesis se ve necesariamente obligado a presci ndir
de todo aquello que no juzga esencial.

Principio de adaptación. - Todo aquel acervo inmenso de material que se conservaba sobre Jesús tenía
que ser adaptado a los destinatarios a los que iba dirigido. Un principio sumamente importante. El
hombre no se interesa más que por aquello que responde a sus "intereses". Los oyentes del mensaje
cristiano esperan siempre una respuesta a sus interrogantes. Para ello no se les puede hablar en chino,
a no ser que sean chinos. La adaptación presupone tener en cuenta a los destinatarios con su
capacidad de comprensión. Esto significa que, al contar una parábola de Jesús, por ejemplo, no
bastaba con reproducirla en todos sus detalles; era necesario suprimir unos y añadir otros, para que la
parábola hablase a aquellos que la escuchaban. Tenemos un buen ejemplo en la parábola del
banquete nupcial (Mt 22, 1-14 comparada con la misma parábola que nos cuenta Lc 14, 16-24. Las
diferencias, aparentemente mínimas, son de gran importancia: Mateo habla de un rey; Lucas de un
hombre; en Mateo aparecen varios siervos; en Lucas uno sólo... Mateo está haciendo una alegoría del
pueblo de Israel; pero este aspecto ni interesaba a los lectores de Lucas ni sabían apreciar las razones
justificativas de las diferencias introducidas por Mateo).

Este principio de la adaptación también colocaba a aquellos hombres ante una tarea interpretativa.
Para ello se hacía necesario introducir cambios, dentro de la estructura fundamental que conservaron
intacta, en las palabras, adiciones, omisiones... motivadas por los destinatarios del mensaje.

Principio de proclamación. - Todo lo que era recordado sobre Jesús debía adquirir el tono de
proclamación. Al final de una lectura, de un relato, de la presentación de una escena... debía decirse,
como actualmente lo hacemos nosotros en las lecturas proclamadas en la celebración litúrgica,
"palabra de Dios". Este era el aspecto que interesaba. Todo debía ser considerado como predicación;
todo lo que se contaba sobre Jesús iba ordenado a suscitar la fe en él o a robustecerla. El fin de la
investigación llevada a cabo por Lucas era "para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has
recibido" (Lc 1, 4).

El carácter de proclamación exige que la historia no se transmita por ella misma, sino que esté
ordenada al kerigma; exige que la historia se vea impregnada por el kerigma; exige que lo ocurrido en
el pasado se convierta en acontecimiento ocurrente, es decir, en algo que sigue ocurriendo y en lo que
el oyente o el lector se ve envuelto en una necesaria interpelación. Sólo así puede ser proclamado
como palabra de Dios para todos los hombres de todos los tiempos.

3°) Estos cuatro principios, que el Vat. II ha recogido en la constitución Dei Verbum, hoy nos parecen
elementales. Pero estas constataciones nos llevan necesariamente a la conclusión siguiente: Los
evangelios no nos transmiten las mismísimas palabras de Jesús. Rara vez podemos llegar a la
conclusión de estar ante ellas, ante las ipssisima verba Jesu. En los evangelios nos encontramos, sin
embargo, no sólo con el pensamiento de Jesús, sino con su propia voz.

Como consecuencia de la predicación de Jesús, y de los misioneros anónimos que iban surgiendo por
todas partes, nacieron las comunidades cristianas en Palestina y fuera de ella. Comunidades que
surgían desde el evangelio. El evangelio se encarnaba en ellas participando de sus problemas e
iluminándolos. Esto hacía que la palabra de Jesús se actualizase en las vivencias de cada comunidad.
Lo que originariamente había sido palabra de Jesús, se convirtió en experiencia vivida. Los textos-
palabras comenzaron a adquirir distintos niveles de profundidad, que a veces no resulta fácil descubrir.

4°) En la última etapa de este complicado proceso surgieron los evangelios escritos. Surgieron
fundamentalmente como cristalización de la fe original y originante de la Iglesia. En ellos desembocan
y confluyen los tres estadios anteriores: Jesús, apóstoles-ministros de la palabra, comunidades
cristianas. Si no queremos hacer injusticia a este proceso constituyente de nuestros evangelios -ellos
son la verdadera Constitución cristiana- no podemos prescindir de ninguno de los anillos que
componen esta cadena.

10. Marcha hacia atrás

La reconstrucción del pasado, del pasado de Jesús, comenzó a interesar por el presente, por el presente
de Jesús. Jesús vivía. Se había hecho presente entre los suyos. Y esta presencia viva, con la consiguiente
actualización de las promesas, esperanzas y exigencias, hizo que los suyos evocasen y recogiesen todo
el pasado que podía interesar a las sucesivas comunidades cristianas.

Lo que hemos titulado como "Marcha hacia atrás" hace referencia a la evocación de las actitudes de
Jesús. Al hombre no se le da todo resuelto. A ningún hombre. El mismo Jesús de Nazaret tuvo que
reflexionar seriamente y decidir personalmente lo que era más conveniente y más conforme con la
voluntad de su Padre en los distintos terrenos en los que tenía que moverse: cómo enfocar su
mesianismo, qué clase de hombres elegir para llevar a cabo su misión, forma de enjuciar el Reino,
relaciones sociales...

Por mucho que se multipliquen las previsiones y regulaciones de la vida, siempre quedan zonas libres
en las que al hombre se le brinda la oportunidad de una decisión personal y responsable. La situación
del cristiano debe ser encuadrada dentro de este mismo contexto socio-cultural. ¿Cómo actuar cuando
falta la ley o la previsión? Este interrogante únicamente puede ser respondido adecuadamente
recurriendo a los grandes principios cristianos. Si Jesús de Nazaret se hubiese manifestado, directa o
indirectamente, sobre los problemas que el cristiano tiene que resolver, miel sobre hojuelas. Su actitud
sería normativa para quien tiene que decidirse en ese o en análogos casos.

Exactamente eso fue lo que hicieron aquellos primeros cristianos. Sus múltiples problemas -pensemos
que ellos partían prácticamente de cero, sin poder recurrir a un cuerpo de doctrina cristiana o al
magisterio de la Iglesia- debían ser resueltos desde los grandes principios implicados en el
acontecimiento salvífico: la muerte y la resurrección de Jesús. Pero ¿y si Jesús había tenido análogos
problemas que resolver y se había manifestado sobre el modo de hacerlo? Esta necesidad, impuesta
por las exigencias de la vida misma, fue una de las razones más importantes que impulsó a aquella
primera generación cristiana a investigar y recordar las actitudes de Jesús. A modo de ejemplo
mencionemos los siguientes interrogantes:

a) ¿Qué actitud había mantenido Jesús ante la venida del reino de Dios, que era la cuestión de máxima
preocupación entre los doctores de su tiempo? Para contestar el interrogante era imprescindible
consultar a los testigos inmediatos de su predicación, a aquellos que lo habían acompañado desde el
principio. Ellos contaban. Contaban las parábolas oídas al Maestro, y que tenían como punto de
referencia y centro de gravedad el reino de Dios.

b) ¿Se había manifestado Jesús alguna vez en relación con el gran tema, y no menor problema, de la
ley judía y su obligatoriedad? ¿Qué pensaba el Maestro sobre aquellas minucias legales, en las que se
había centrado la perfección y la justicia, según los dirigentes espirituales del judaísmo? Claro que ellos
lo recordaban. Nadie hubiese podido olvidarlo. Sencillamente porque su enseñanza sobre este
particular había sido auténticamente revolucionaria. Como la de aquel día que, en plena discusión,
había afirmado terminantemente que "el sábado había sido hecho para el hombre y no el hombre para
el sábado" (Mc 2, 27). Faltó muy poco para llegar a las manos. Y esto, que a nosotros hoy nos parece
una cuestión trivial, era lo más importante. Era y sigue siendo. Porque, en el fondo, lo que se abordaba
era la primacía del hombre o de la ley. El pronunciamiento de Jesús fue considerado como una
afirmación blasfema por parte de los dirigentes espirituales de su tiempo. Y, sin embargo, era la
afirmación liberadora para todo hombre de buena voluntad. ¿Podía olvidarse aquella discusión y la
sentencia de Jesús, que hizo rasgar las vestiduras a los vigilantes de la ortodoxia?

c) ¿Se había despegado Jesús de una tradición inmovilista e inmovilizante? Cuanto decía o hacía,
¿tenía que estar rubricado por algún texto del A. T. o por alguna de las múltiples afirmaciones
recogidas en una tradición, que aumentaba cada día hasta sofocar el Espíritu? Ni mucho menos. Se
maravillaban de su doctrina, porque enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas (Mc
1, 27). Allí había creatividad. Se veía iniciativa. Y es que Jesús quería enseñar al hombre, a todo
hombre, que es necesario aprender a reaccionar ante situaciones nuevas sin una excesiva vinculación a
la letra muerta.

Jesús exigía ver el espíritu en acción, más allá de la letra muerta. Era otra gran novedad. Los que
oyeron a Jesús no podían olvidar esto. El había sabido colocar al hombre en el centro de todo interés;
había condenado la idolatría de la ley y su absolutización. Esto no puede olvidarse fácilmente, sobre
todo cuando uno vive en una sociedad legalista, en la que puede verse esclavizado por las exigencias
de la ley.

La religión que, por principio, tiene que ser liberadora, se había convertido en un tirano insoportable.
Recordemos las palabras de Pedro en el concilio de Jerusalén (Hch 15, 10). La actitud de Jesús y su
enseñanza había devuelto su verdadero rostro a la religión. ¿Podía olvidarse este aspecto de Jesús?
Ante los problemas que la ley planteaba a diario, entonces más que ahora, ¿es pensable que no se
recordase esta actitud y enseñanza de Jesús?

d) ¿Qué actitud tomar ante unas prácticas seculares determinantes de la vida, con el correspondiente
e inapelable etiquetamiento, que marcaba a unos como buenos y a otros como malos? ¿Podrían
aquellas prácticas, sin más, seguir siendo consideradas como el principio último de discernimiento
entre buenos y malos? Cierto que Jesús no había rechazado aquellas prácticas "piadosas". Más aún:
había insistido con todas sus fuerzas en la necesidad de la oración, del ayuno, la limosna, la
conversión, la penitencia..., pero todo ello había sido enfocado desde principios fundamentales, desde
unas perspectivas completamente nuevas y verdaderamente atractivas, no desde una casuística
minimista ni desde un egoísmo mágico.

e) Se podía incluso calcular que aquella vida singular y extraordinaria no iba a terminar normalmente.
Resultaba excesivamente mortificante para las clases dirigentes. Decepcionante para aquellos que
habían puesto en él otra clase de esperanzas. Preocupante para los encargados de mantener
inalterable el orden... Aquellos cristianos de primera hora comenzaron a evocar y coleccionar todos los
detalles posibles sobre los incidentes de los últimos días de la vida de Jesús, sobre el proceso o
apariencia del mismo al que había sido sometido, sobre su pasión y muerte. ¿Podría pensarse
honradamente y con lógica que estos detalles tan importantes no logra ron despertar el interés de
aquellos cristianos de primera hora y que las inquietudes sobre el particular comenzaron a surgir a
partir del año 70? (Es una de las afirmaciones de la "historia de las formas"). A nosotros nos parece
increíble.

Esta marcha hacia atrás o esta evocación de las actitudes de Jesús puede ser representada
gráficamente en el esquema siguiente:

El gráfico presenta, mirando de derecha a izquierda, lo que indica el título "Marcha hacia atrás". El
interés actual y supremo era el kerigma: la muerte y resurrección de Jesús, con todo lo que dicho
anuncio significaba.

El primer intérprete del kerigma -nos referimos a la interpretación escrita- fue Marcos. Fue un
auténtico genio, el creador del género literario llamado "evangelio". El recogió las distintas tradiciones
que circulaban por las Iglesias que él conocía y las interpretó, viendo en ellas una "epifanía" secreta de
Jesús.

Mateo utiliza a Marcos y lo incorpora, prácticamente en su totalidad, a su evangelio. Hace, además,

una notable ampliación, añadiendo mucha materia desconocida por Marcos, por ejemplo, el evangelio
de la infancia, el sermón de la montaña.

El tercer relator es Lucas. También él tiene delante a Marcos, y, lo mismo que Mateo, lo incorpora,
prácticamente en su totalidad a su evangelio. Pero, además, lo amplía incluso en mayor proporción
que Mateo: la anunciación del ángel a María, las parábolas de la misericordia, del publicano y el
fariseo, del juez inicuo y la viuda... son simplemente unos buenos ejemplos.

A fines del siglo 1 aparece en escena el cuarto evangelio, que no depende de Marcos ni de ninguno de
los sinópticos. Es independiente. Tiene su propia materia y tradiciones singulares. Representa una
tradición autónoma. Desde ellos nos ofrece una interpretación distinta y más rica de Jesús.

BIBL. — G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca, 1975; O. CULLMANN, El Nuevo Testamento, Taurus, Madrid, 1971; J.
HUBY, El evangelio y los evangelios, Pax, San Sebastíán, 1944; J. DELORME, De los evangelios a jesús, Mensajero, Bilbao, 1973; J.
GNILKA, jesús de Nazaret. Mensaje e Historia, Herder, 1993.

E Ramos

Evangelista
DJN

Llamamos "evangelistas" a los autores de los evangelios. Nos referimos, por tanto, a los cuatro
clásicos: Marcos, Mateo, Lucas y Juan. Cuando hablamos de los evangelistas pensamos en ellos. Y, en
particular, los distinguimos citando al evangelista Marcos o al evangelio según san Marcos, y lo mismo
hacemos con los otros. Además, les concedemos una importancia y un rasgo extraordinarios. Esta
denominación habitual necesita hoy una revisión, teniendo en cuenta las consideraciones que hacemos
a continuación:

Resulta sorprendente el hecho de que el nombre como tal, "evangelista", nunca aparece en los
evangelios, que son nuestro esencial punto de referencia. Si ampliamos nuestra consideración
 al resto del N. T. la situación mejora, aunque no mucho. Sólo en tres ocasiones aparece el
término "evangelista".

La carta a los Efesios habla de los evangelistas a continuación de los apóstoles y profetas (Ef 4,
11). Dirigiéndose a Timoteo, se pone en boca de Pablo que "haga obra de evangelista" (2Tim 4,
5), es decir, que cumpla su ministerio manteniendo la fidelidad al evangelio, como exige Dios de
sus colaboradores ('oikonomoús, no evangelistas). Sólo en el libro de los Hechos es aplicado a
Felipe (Hch 21, 8), sin duda por haber sido fundador de comunidades cristianas mediante su
predicación, roturando campos nuevos como en Samaría y en la zona costera del Mediterráneo
(Hch 8). ¡Con cuánta mayor razón podía haber sido llamado evangelista Pablo! Si no es llamado
así, probablemente obedezca a que él mismo prefería el título de apóstol, al que ve
subordinado el de evangelista.

Ya en el mundo griego la palabra es rara. Entre ellos designaba al anunciador de oráculos. En el

N. T. el evangelista no es anunciador de oráculos, sino anunciador de la Buena Noticia del
Evangelio. Originariamente la palabra "evangelista" designaba más una actividad que un
ministerio. Más aún, parece ser que la palabra era aplicada indistintamente a los apóstoles y a
los evangelistas. No había diferencia entre ellos. Todo apóstol era también evangelista. Sin
embargo, no todos los evangelistas eran apóstoles. El "apóstol" tenía que haber sido llamado
por el Resucitado.

En los tres casos en que el término es utilizado en el N. T., el evangelista es nombrado después de los
apóstoles. Ello es debido a la peculiaridad de "la llamada". Los evangelistas son continuadores de la
labor de los apóstoles. Además de misioneros son dirigentes de la comunidad. Así lo da a entender la
segunda carta a Timoteo (2Tim 4, 2).

En cuanto al concepto, que se impuso muy pronto en la Iglesia, de considerar a los evangelistas como
autores de los evangelios, la revisión a la que debe ser sometido, como apuntamos más arriba,
obedece a que ninguno de los evangelios ha salido de una única pluma ni de una única vez. En los
cuatro se detectan fácilmente vestigios de composición -distintas fases por las que pasaron antes de
llegar al estado adulto en que hoy los poseemos- y un crecimiento progresivo que pone de manifiesto
la maduración creciente de la fe cristiana y su confrontación con el entorno cultural en el que vivían las
comunidades cristianas. Los evangelistas son portavoces de la fe de dichas comunidades y, como tales,
revisores y adaptadores de la misma frente a las nuevas circunstancias, favorables o adversas, que
iban surgiendo. Los evangelios crecieron constantemente hasta el momento de su fijación definitiva
por escrito. -> evangelio; sinóptica c.; evangelizar.

Felipe F. Ramos

Evangelizar
DJN

La importancia que hemos dado a los evangelistas deriva de la misión que tenían que cumplir:
evangelizar. Las actividades del Enviado, del que había de venir, dentro de su pluralidad, alcanzan su
culminación en la expresión siguiente los pobres son evangelizados (Mt 11, 5, respuesta de Jesús a los
enviados por el Bautista, que se interesaba por su identidad). Jesús es el mensajero de la paz esperada
para el tiempo final (cuando tuviese lugar la última intervención de Dios en la historia). La misión de
Jesús consistía en evangelizar: la palabra trae consigo el Reino, el tiempo último de la alegría
escatológica, esperado desde los tiempos de Isaías. El Reino se hace presente y operante. La Palabra y
el milagro, la predicación de la buena noticia y la resurrección de los muertos son los signos del tiempo
mesiánico (Lc 4, 18. 43; 16, 16).

Evangelizar y anunciar-proclamar son sinónimos (= kerysson kai eúanngelisámenos tén basileian tou
Zeoú, dice Lucas). Todo el ministerio de Jesús se sintetiza en eso. Toda su vida fue anuncio del
evangelio. Su nacimiento fue un evangelio (Lc 2, 10). La venida de Jesús a la tierra, su vida y su muerte,
fue el gran mensaje de la paz. Su aparición, no solamente su predicación, toda su obra es definida con
el recurso al verbo "evangelizar" (= eúanngelíseszai). Es la paz (Ef 2, 14) y su aparición es la
proclamación de la paz. El establece la paz entre Dios y el hombre y entre los hombres entre sí.

La tarea de evangelizar convierte a quien lo hace en evangelista. Por eso Jesús es el primer
evangelista. El segundo sería el Bautista, que evangelizaba al pueblo (Lc 3, 18). El, en cuanto Elías, es
evangelista (Lc 1, 17; Mt 11, 4; 17, 2). También el precursor del Mesías es evangelista. Su historia es el
comienzo del evangelio.

Los discípulos, apóstoles y evangelistas constituyen un grupo de mensajeros (Rom 10, 15, ¡cuán
hermosos los pies de los anunciadores de buenas noticias!). Esta cita del profeta Isaías (52, 7) no es
aplicada al Mesías, sino a los mensajeros del evangelio. Y, apoyándose en la tradición judío-
palestinense, según la cual los centinelas, los atalayadores (Is 52, 7), son testigos de la venida de
Yahvé, Pablo les convierte en evangelistas. Ya en tiempos de Jesús los apóstoles son llamados y
enviados como "evangelizadores y curadores" (Lc 9, 1-6), anunciadores del reino de Dios y realizadores
de los signos indicadores del mismo. Estamos hablando de los terceros evangelistas, en el sentido de
evangelizadores.

El primer evangelizador-evangelista que aparece en escena y rompió las fronteras del judaísmo fue
Felipe (Hch 8, 12. 35. 40). Pablo se convierte en evangelista de los paganos (Hch 14, 7, 15. 21; 17, 8;
Rom 15, 20). El fue llamado para llevar el evangelio a los paganos (Gal 1, 16). Esta es su gracia (= jaris,
Ef 3, 8). Con el verbo evangelizar define toda su actividad de apóstol (1Cor 1, 17). Evangelizar no es
sólo hablar y predicar, sino que implica un anunciar con pleno poder y fuerza. Los signos y milagros
acompañan al anuncio del evangelio; son realidades inseparables; la palabra es operante y eficaz. El
anuncio del tiempo de la gracia, del reino y señorío de Dios, crea un estado salvífico y de bienestar.
Esto es lo que significan las curaciones corporales, la reordenación del hombre según el plan de Dios
(Mt 4, 23; 8, 35; Lc 9, 6).

En dos pasajes del N. T. Dios mismo se convierte en anunciador de la Buena Noticia. Es el cuarto
evangelista. Dios anuncia la paz por medio de Cristo (Hch 10, 30). La palabra del anuncio de Jesús es la
historia de su vida, de su muerte y resurrección. Y esta historia es el mensaje de la paz y de la alegría
divinas. Dios ha manifestado su plan salvador a sus siervos, los profetas del Antiguo y del N. T. (Hch 10,
7). Es una buena noticia porque anuncia la venida del Mesías, del reino de Dios, una vez que haya sido
superado el dominio o reino anticristiano.

También los ángeles se hallan al servicio de la misma causa. Son los evangelistas que aparecen en
quinto lugar. El ángel Gabriel anuncia a Zacarías el nacimiento del Bautista (Lc 1, 19); un ángel
anuncia a los pastores el nacimiento del Salvador (Lc 2, 10). El mensaje, en ambos casos, es un
evangelio porque anuncia la irrupción del tiempo ansiado de la salud, la presencia de la salvación
mesiánica (G. Friedrich).

Llama la atención la ausencia tanto del nombre como del verbo -evangelista y evangelizar- en el
evangelio de Marcos, en el evangelio y cartas de Juan, en la segunda carta de Pedro, en Santiago y en
Judas. ¿Razón? Probablemente haya que verla en que el anuncio dramático y dinámico del tiempo de
la salvación, tal como se manifiesta utilizando el verbo "evangelizar" (= eúanngelíseszai) no encaja en
la escatología "realizada" del evangelio. Por otra parte, el "evangelizar" se halla incluido en el
conocido "secreto mesiánico". --> apóstol; enviar; misión; evangelio.

Felipe E Ramos

Excomunión
DJN

La Iglesia, nuestra Iglesia "jerárquica y docente", ha recurrido torpe y autoritariamente a expulsar de

la misma a aquellos que, por lo visto, no eran sus fieles hijos. Se permitían criticar su conducta
inadecuada y su doctrina anquilosada. Fue un error. Pero aquí no pretendemos hablar de la
excomunión lanzada por la Iglesia, sino de aquella de la que ella fue víctima. El cristianismo naciente
fue excomulgado despiadadamente por su adhesión a Jesús, por su simpatía hacia él, por la confesión
de la fe cristiana. La nueva fe era intolerable frente a la "divinamente establecida por el judaísmo".

Los padres del ciego de nacimiento no quieren afirmar que había sido Jesús el que había curado a su
hijo proporcionándole la verdadera visión. La explicación nos la da el evangelista mediante la
afirmación siguiente: "Los padres respondieron así por miedo a los judíos (a los dirigentes judíos), pues
éstos habían tomado la decisión de expulsar de la Sinagoga (= aposynágogos, dice el texto griego) a
todos los que reconociesen que Jesús era el Mesías" (Jn 9, 22).

Otro texto, aún más significativo por la categoría de las personas implicadas, afirma que "A pesar de
todo, fueron muchos, incluso entre los magistrados judíos, los que creyeron en Jesús. Sin embargo, no
se atrevían a manifestarlo públicamente a causa de los fariseos, por miedo a ser expulsados de la
Sinagoga" (= aposynágogoi, Jn 12, 42). La decisión tomada por "los judíos", texto anterior, o por "los
fariseos", en el texto último, no altera para nada la cuestión. Se refiere a los mismos. Téngase en
cuenta que, en la época en que fue dado el decreto de excomunión, la mayoría parlamentaria la tenía
"el judaísmo fariseo".

El tercer texto nos presenta la excomunión como una posibilidad para el futuro, como profecía: "Os
expulsarán de la Sinagoga" (= aposynágogous, Jn 16, 2). Estas palabras, puestas en labios del Jesús
terreno, pertenecen al Cristo resucitado cuando los cristianos eran perseguidos por los judíos. El
decreto de excomunión fue dado por el judaísmo contra los cristianos y sus simpatizantes en la década
de los años 70, cuando el judaísmo fariseo, al prevalecer sobre los demás partidos, impuso sus normas
y criterios. Esto ocurrió en el concilio que celebraron en Jamnia o Jabne con la finalidad de reconstruir
el judaísmo deshecho por la intervención sangrienta de Roma. Lo ocurrido posteriormente se nos
cuenta como que ya hubiese tenido lugar en tiempos de Jesús.
La misma situación suponen las palabras de Mateo sobre las persecuciones (Mt 10, 16-25). Aquí se
concentran y acumulan las amonestaciones de Jesús y las experiencias que los discípulos tuvieron
posteriormente. El odio y la traición contra los seres más queridos está justificado históricamente
desde la excomunión, dada por los dirigentes judíos, contra todos los simpatizantes del cristianismo. A
todos se les imponía la obligación grave de denunciarles ante las autoridades. Era frecuente que,
dentro de la misma familia, hubiese judíos fieles a su religión y cristianos. Los primeros debían
denunciar o "entregar" a las autoridades judías a los segundos. Esta situación histórica requería una
actitud de prudencia: no se debe desafiar el martirio por el prurito de ser mártir. Prudencia ante los
hombres; en este contexto, "los hombres" designa a los impíos, los alejados de Dios, hombres
enemigos de Dios y de los que creen en él (Mt 8, 27;10, 32). Dios, por cuya palabra son llevados a los
tribunales, les inspirará las palabras adecuadas para su defensa. La historia posterior así lo confirmó. -
>anatema.

Felipe F Ramos

Fariseo y publicano (parábola del)

DJN

SUMARIO: 1. Los actores. -2. La oración del fariseo. -3. La oración del publicano. -4. Declaración de
Cristo. - 5. La conclusión de v. 14b.

La parábola del fariseo y publicano -una narración ejemplar- pone también de relieve el rechazo de los
dirigentes religiosos de Israel y la acogida de los pecadores, aunque desde una perspectiva peculiar: el
hombre no puede hablar de derechos ante Dios. La misericordia divina se derrama generosamente
sobre la reconocida miseria humana. Como ocurrió en el caso del hijo pródigo. Pero en la parábola del
fariseo y el publicano esta verdad aparece todavía con mayor claridad.

1. Los actores

Representan las dos clases de personas más contrarias y opuestas del judaísmo del tiempo de Cristo.

El fariseo. Los fariseos constituían el grupo religioso más observador de las prescripciones de la
ley. Aparecían como justos y daban impresión de una religiosidad seria. Pero tenían, entre otros
fallos, el de la autosuficiencia en orden a la salvación. Creían que con sus obras merecían la
justificación. Ésta venía a ser como salario debido en justicia a las mismas.

El publicano. Los publicanos eran recaudadores de impuestos, al servicio del odiado poder
extranjero. Eran gentes ávidas de dinero. Aunque existía una tarifa estatal, ellos se las
arreglaban para gravar a los contribuyentes con tarifas superiores. Era esto tan corriente que
todo publicano era considerado sin más como un pecador. Eran tenidos por ladrones. El Talmud
los considera como gente despreciable, con quienes todo era lícito, incluso despellejarlos, pues
lo merecían.

2. La oración del fariseo

- El fariseo hace una oración que en sí considerada nada tiene de reprochable. Se ha querido ver a
veces una manifestación de soberbia en el hecho de que ore de pie, sin fundamento alguno: los judíos
oraban de pie, y también el publicano ora de esa forma. Su oración es una oración de acción de
gracias, no una interesada oración de petición, por los beneficios que él ha recibido: un singular
conocimiento de la ley que le permite cumplirla hasta en sus mínimos detalles. Lo único reprochable
sería la complacencia en sí mismo con que la hace y un cierto aire de desprecio hacia los no tan
favorecidos como él.

- Añade, a la exclusión de pecado, méritos especiales derivados del ayuno y de los diezmos. El ayuno
era obligatorio solamente una vez al año, el día de la expiación (Lev 16,22s). Él, como los fariseos más
celosos, ayunaban dos veces por semana. Y el ayuno suponía sacrificio: no se podía comer ni beber
durante el día. El se consideraba hombre justo que no necesitaba de purificación, pero era miembro de
un pueblo pecador y lo ofrecía para expiar los pecados del mismo y evitar la ira de Dios sobre él.
Pagaba, además, el diezmo de cuanto compraba. Esta prescrito el pago del diezmo del trigo, del aceite
y del vino a los productores de estos frutos. Pero los fariseos, por si éstos no lo habían pagado, ofrecían
el diezmo de su compra para tener seguridad de no haber infringido la ley ni siquiera
inconscientemente. Pagaban, además, el diezmo de las legumbres y hortalizas. Cristo los acusará de
preocuparse de pagar el diezmo hasta de la menta, el aneto y el comino -plantas insignificantes- y
descuidar lo que es más importante en la Ley: la justicia, la misericordia y la fe. Esto es lo que hay que
practicar, les dice, sin descuidar aquello (Mt 23,23).

- Jesucristo no hace una caricatura del fariseísmo, sino que presenta la realidad. Oraciones simi lares
encontramos en los escritos judíos. El Talmud recoge una oración del rabino Nejunya ben Hakana del s.
1, solamente unos años después de Cristo: «Te doy gracias, Señor Dios mío, porque me has dado parte
entre aquellos que se sientan en la casa de la enseñanza y no entre los que se sientan en los rincones
de las calles; pues yo me pongo en camino pronto y ellos se ponen en camino pronto: yo me encamino
pronto a las obras de la ley y ellos se encaminan pronto a cosas vanas. Yo me fatigo y ellos se fatigan:
yo me fatigo y recibo la recompensa, y ellos se fatigan y no reciben. Yo corro y ellos corren: yo corro
hacia la vida del mundo futuro y ellos corren a la fosa de la perdición» (Ber. 28b).

- El publicano entra en el Templo, pero se queda casi a la puerta. No se atreve a levantar los ojos al
cielo, ni alza los brazos en actitud de oración, como hacían los judíos. El no tiene, como el fariseo,
méritos en los que poder confiar. Ni, como éste, puede establecer comparación con otros más
pecadores.

- Su situación, respecto a la justificación por las obras que profesan los judíos, era realmente
desesperada, personalmente y en relación a su familia. Para poder acceder a la justificación, tendría
que renunciar a su profesión pecadora y devolver cuanto había robado más una quinta parte de ello. A
él no le queda más que una solución: abandonarse a Dios y esperar de él su misericordia. Esa es su
actitud. Y su oración recuerda el Sal 50,13: «No me rechaces lejos de tu rostro», es decir: ten
compasión de mí que soy pecador. El v. 19 dirá después: «Dios quiere el sacrificio de un espíritu
contrito, un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo desprecias».

4. Declaración de Cristo

«Os digo que éste (el publicano) bajó a su casa justificado y aquél (el fariseo) no» (v. 14a). El juicio de
Jesús está en abierta oposición con lo que pensaba el fariseo.
- El fariseo no salió justificado. ¿Qué había de malo en su actitud? Algo muy grave. Su autosuficiencia
ante Dios. Creía que le bastaban sus obras para obtener la salvación, que Dios era deudor de ellas, que
la justificación le era debida en estricta justicia (doctrina de la justificación por las obras de la Ley que
impugnará vigorosamente el apóstol San Pablo, sobre todo en Rom y Gál). No tiene conciencia de que
él, como todo hombre, es pecador y que no puede obtener por sí mismo el don sobrenatural de la
gracia. Lo que critica Cristo no es al fariseo como persona, sino que desenmascara una doctrina que no
reconoce la gratuidad plena y absoluta de la salvación.

- El publicano, por el contrario, salió justificado. No había puesto su confianza en las obras, como el
fariseo, sino que se abandona en las manos de Dios e implora su misericordia, reconociéndose
pecador. Procede conforme a la doctrina de Cristo de la justificación por la fe, independientemente de
las sobras de la Ley. Sólo Dios puede salvarnos. El es la causa agente de nuestra justificación, la gracia
santificante su causa formal y la pasión de Cristo la causa meritoria. Nuestra colaboración es la fe,
mera condición, ante la cual Dios, y solamente él, justifica.

- Conviene advertir que «la «justificación» no debe considerarse aquí en el sentido técnico que el
apóstol San Pablo da a este término. El publicano experimentó el agrado y la benevolencia divina; Dios
se complació en él; utilizó el medio adecuado para entrar en el ámbito de la justicia divina, que es su
gracia, reconociéndose pecador y acogiéndose a su misericordia. El fariseo pensaba erróneamente
haber adquirido todo esto por su propio esfuerzo, sin necesidad de que Dios viniese en su auxilio para
introducirle en el mundo de la vida inextinguible» (F. FERNÁNDEZ RAMOS, El Reino en parábolas, Univ.
Pontif. Salamanca 1996, 258).

5. La conclusión de v. 14b

«Porque todo el que se ensalza será humillado y todo el que se humilla será ensalzado». Con el v. 9 y
14b, principio y fin del relato, adiciones del evangelista a la parábola original de Cristo, Lucas ha
llevado a cabo una derivación de la misma al campo moral: recomendación de la humildad y condena
de la soberbia. En realidad, los fariseos eran orgullosos, consecuencia apenas inevitable de quien
confía en sus obras y se siente superior a los demás. Los publicanos, en cambio, eran humillados y
despreciados y las personas que se juzgaban decentes evitaban el trato con ellos. Por lo demás, la
recomendación de la humildad y la condena de la soberbia aparecen con frecuencia en labios de Cristo
(Mt 11,29; 23,12; Lc 14,11). -> parábolas; oración.

Gabriel Pérez

Fariseos
DJN

SUMARIO: 1. Nombre. - 2. Origen. - 3. Características más notables. - 4. Creencias religiosas. - 5. Jesús

y los fariseos: A) Las acusaciones de Cristo; B) ¿Estaban justificadas las acusaciones de Jesús?; C) La
clave de la valoración y críticas está en Mt 23, 3.

1. Nombre. Fariseos (ferushim) proviene etimológicamente del verbo farash, que tiene un doble
significado: explicar y separar, lo que responde muy bien a una doble característica de los fariseos: a su
práctica asidua de comentar la Ley y a su estricta observancia de la misma, que los separaba no sólo
de los gentiles, sino también dentro de los mismos judíos. Es posible que originariamente tal
denominación provenga de su disgregación de los asideos, en los que tienen su origen, cuando Judas
Macabeo usurpó el sumo sacerdocio.

2. Origen. Se encuentra en el movimiento de los asideos (=piadoso), que apoyaron la insurrección de

los Macabeos. Los asideos se caracterizaban por su entrega a la observancia de la Ley y su oposición a
la helenización que los seléucidas de Siria pretendieron imponer por la fuerza a los judíos. Pero se
segregaron de ellos ante la usurpación del sumo pontificado por parte de Judas Macabeo el año 153 a.
C. y la política prohelenista de los asmoneos. Los esenios (=piadosos), en los que hay que encuadrar a
los monjes de Qumrán, se consideraron a sí mismos como los legítimos continuadores de los asideos,
teniendo como apóstatas y segregados a quienes no los siguieran a ellos. Esto se podía aplicar a los
fariseos quienes, por lo demás, a diferencia de los qumranitas, no eran un movimiento dirigido por
sacerdotes, sino por laicos, cuyo grupo dirigente lo constituían doctores de la Ley que no eran
sacerdotes. Tal vez fueron los esenios quienes dieron a estos segregados el título de fariseos,
convertido después en título honorífico. Se opusieron a Juan Hircano (135-104 a. C.), que en un
principio se apoyó en ellos, y a Alejandro Janneo (104-78) que los persiguió cruelmente.

En realidad, los fariseos son los herederos de los asideos de la época de los macabeos que mantuvieron
a ultranza la Ley frente a la helenización impuesta sobre todo por Antióco Epífanes (175-164 a. C.) al
pueblo judío. Después de unos 150 años de cierta política nacionalista, se centran, llevados de un alto
ideal religioso, en la observancia rigurosa de la Ley y sus tradiciones orales. Y en tiempos de Cristo, en
distinción a saduceos y zelotas, su comportamiento es estrictamente religioso.

3. Características más notables. Se dedicaban principalmente -contaban con numerosos doctores de la

Ley- al estudio e interpretación de la Ley en una doble orientación: la halakah, comentario y
actualización de las normas jurídicas, y la haggadah, de aspecto teórico y teológico. Estrictos
observadores de la misma, con el fin de asegurar su cumplimiento, establecieron numerosos preceptos
(248) y prohibiciones (365), que constituyen la tradición oral, con la misma obligatoriedad que la Ley.
Venían a ser un valladar en torno a la Ley, con lo que se trataba de evitar la transgresión de la misma,
aunque fuese por ignorancia.

- Provenían de las clases humildes de la sociedad. Había doctores que tenían a honra el ejercicio de un
trabajo manual. Pero Shammai recomendaba recibir alumnos de las clases bien acomodadas. La
condición de fariseo requería un conocimiento notable y meticuloso de la Ley y de las tradiciones
orales, lo cual exigía autonomía económica y social, habida cuenta del tiempo que aquél requería. Al
grupo de los fariseos podían pertenecer personas de todas las clases sociales, pero en su mayoría eran
laicos. Encarnaban las aspiraciones y sentimientos de las gentes humildes en oposición a las clases
aristocráticas. No ejercían oposición a los sacerdotes, pero le reprochaban su secularismo, su ambición
y su intromisión en la política. Ellos, a pesar de su soberbia y desprecio con que miraban a los demás,
eran estimados y admirados por celo en el cumplimiento de la Ley.

- Constituían la secta más prestigiosa en tiempo de Jesús. Según Flavio Josefo eran unos seis mil, a los
que habría que añadir numerosos simpatizantes. Fue decisiva su influencia en el judaísmo, al que
moldearon e imprimieron el sello característico que les permitió sobrevivir a las catástrofes de los años
70 y 135, mientras que desaparecieron de la escena los saduceos, esenios y zelotas, barridos «por el
ciclón de la destrucción romana» (E Duci), quedando del judaísmo solamente el fariseísmo.

4. Creencias religiosas. Los fariseos fueron herederos de los profetas. Intérpretes de la Ley, su doctrina
teológica y moral era muy elevada, tanto que no todas, pero sí muchas llevan el sello de la doctrina
farisaica. Así lo afirma, en su obra citada al final, J. Klausner, profesor judío, buen conocedor de los
Evangelios.

- Los fariseos creían en la venida del Mesías y en el establecimiento de su Reino. Se creyeron el

verdadero Israel (como los esenios y los monjes de Qumrán). Sólo los judíos se salvan, pues solamente
a Israel fue dada la Ley; no hay esperanza para los gentiles.

- Profesaban una decidida hostilidad respecto del ám-ha-ares (el «pueblo de la tierra»), el pueblo que
no conoce la Ley y es, por lo mismo, maldito (Jn 7,49). Sostenían que «el castigo sólo ha venido al
mundo por culpa del ám-ha-ares» (TB Baba Batra 8a). Y que todos los padecimientos y todas las
calamidades de Israel provienen del ám-ha-ares. Este no tiene parte en el eón futuro. Cuando un
fariseo era invitado a un banquete, primero se informaba de si asistían a él miembros del ám -ha-ares.
En caso positivo rechazaba estar con ellos.

- Referente al ayuno -que los fariseos practicaban dos días a la semana, a pesar de que el ayuno era
obligatorio solamente el día de la expiación (Lev 22,16s)- tenían ideas peculiares: se podía ofrecer por
los pecados propios, por los de los demás y por los pueblos como tal. El ayuno expía los pecados,
vuelve propicio a Dios y acelera la liberación de Israel. También la muerte expía los pecados. Si un
hombre es condenado a muerte por sus delitos, la pena capital tiene valor expiatorio.

- Respecto del matrimonio tenían ideas diversas, por lo que se refiere al divorcio. Para que el hombre
pudiera dar libelo de repudio a su mujer, según la escuela (laxa) de Hillel bastaba cualquier motivo:
que la mujer dejase quemar la comida del marido, que la mujer saliese a la calle sin el rostro cubierto,
que el marido la encontrase en la calle hablando con otro hombre...; según la escuela de Shammai
(rigorista) era preciso una falta grave como el adulterio (cf Mt 19,1-9).

- Sobre el amor al prójimo, los fariseos tenían una doctrina muy elevada. Ante la indicación de Cristo
sobre la observancia de los preceptos para conseguir la vida eterna, el joven rico contesta: «Todo eso
lo he guardado desde mi juventud». Ante lo cual, Cristo «fijando en él su mirada, lo amó y le dijo: Una
cosa te falta... vende lo que tienes... y ven y sígueme» (Mc 10,17-22). Ante la respuesta del escriba
sobre lo que dice la Ley referente al primer mandamiento, Cristo le contesta: «No estás lejos del Reino
de Dios» (Mc 12,28-34). J. Klausner advierte que Jesús dio virtualmente la misma respuesta que dieron
Hillel y rabí Aqiba sobre una pregunta similar (o. c., 366). Cf. también la anécdota del pagano que va a
Shammai y a Hillel con la propuesta de hacerse prosélito si le enseñaban la Ley durante el tiempo que
él permaneciese apoyado en un solo pie. El primero le respondió con una regla de construcción que
tenía en la mano; Hillel (hacia el año 20 a. C.), le contestó: «Cuanto te desagrade no lo hagas a otro:
esto es toda la ley; lo demás no es más que la explicación». Los rabinos resumían la ley en el precepto:
«no hagas a otro lo que tú no quieres que otros te hagan a ti». El rabino Aqiba declara el
mandamiento de amor al prójimo como una norma muy importante de la Torá (Sifré, Lev 19,18). Y en
el Testamento de los XII Patriarcas se recomienda: «Amad al Señor con toda vuestra vida y amaos
entre vosotros con singular corazón» (Test. Xll Patr. Dan 5,2; y en otros lugares). Mandatos que están
entre otras disposiciones de la misma importancia. No constituyen como ocurre en la enseñanza de
Jesús «el mandato» por excelencia.

- Los fariseos creen finalmente en la resurrección, en la inmortalidad personal en un más allá, en los
ángeles, en la Providencia. En cuanto a la resurrección, que ellos afirman frente a los saduceos, Cristo
la demuestra según las normas de la argumentación rabínica (Mc 12,18-27). Creen en la vida
perdurable y en la condenación eterna, con una teodicea singular: si a una persona injusta le va bien
en la tierra, Dios le recompensa las cosas buenas que ha hecho (nadie hay tan malo que no haga algo
bien). De modo que en el juicio sólo tendrá que imponerle el castigo. Si, de modo singular, a un justo
tiene sufrimientos en esta vida es para que reciba aquí el castigo de las transgresiones que haya
cometido, de modo que en el juicio Dios tenga que darle sólo recompensa.

5. Jesús y los fariseos. Hemos constatado antes la elevada doctrina que profesaban los fariseos, que
algunas veces se acerca y otras coincide con la de Cristo. En cuanto a sus relaciones con Jesús, Lucas
constata que, al menos, tres veces un fariseo invita a Cristo a comer a su casa (7,26; 11,37; 14,1). En
una ocasión los fariseos advierten a Jesús que Herodes Antipas trama su muerte (Lc 13,31). En el relato
de la pasión no se hace mención de los fariseos (sí de los sacerdotes y de los ancianos); habida cuenta
de la hostilidad que aparece entre Jesús y ellos, el que no se haga mención de ellos, podría indicar que
en cuanto tales no tuvieron influjo especial en la condena de Jesús. Nicodemo era fariseo (Jn 3,1) y
también Gamaliel que defendió a los apóstoles en el Sanedrín (He 5,34ss). Y entre los primeros
cristianos había fariseos, celadores de la Ley (He 15,5; 21,20). Podríamos añadir el testimonio de Pablo
que presenta entre sus privilegios su condición de fariseo (Fil 3,5), proclama ante los judíos que él ha
sido instruido a los pies de Gamaliel (He 22,3), y en el discurso de Pablo ante el Sanedrín los fariseos lo
defienden frente a los saduceos (He 23,9). Sin embargo Cristo lanza contra ellos graves acusaciones.

A) Las acusaciones de Cristo. Ya el Bautista había increpado duramente a los fariseos (y saduceos) a
quienes denomina «raza de víboras» (Mt 3,1-9).

- Cristo, que aparece muy pronto opuesto a ellos, desenmascara su formulismo religioso, les hace muy
duras recriminaciones y les anuncia su reprobación.

• Al principio del Sermón de la montaña dice a sus discípulos: «Os digo que, si vuestra justicia no es
mayor (de mejor condición) que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos» (Mt
5,20). Después rechaza las actitudes hipócritas de los fariseos en tres cosas importantes en la
espiritualidad judía: la limosna, la oración y el ayuno. Realizan los actos correspondientes a ellas de
manera ostentosa con el fin de ser vistos y tenidos por piadosos ante los hombres (Mt c. 6).

• En el c. 23 Mt les acusa de predicar el bien y no practicarlo, de jactarse por cumplir los

mandamientos, de aumentar sus filacterias, de buscar los puestos de honor en la mesa y en las
sinagogas, del gusto con que escuchaban ser llamados «Rabí». Les acusa asimismo de hipócritas, de
purificar la copa y la fuente, mientras asolaban la casa de las viudas, de diezmar incluso la menta, el
comino y el anís y luego no cumplen con los mandamientos de la Ley, como la justicia, la misericordia y
la fe. Los describe como «ciegos conductores de ciegos», como hombres que «filtran el mosquito y
dejan pasar el camello», como «sepulcros blanqueados», limpios por fuera, pero llenos de
podredumbre por dentro. Engalanaban las tumbas de los profetas muertos y apedreaban a profetas
semejantes vivos. Así recoge las acusaciones del c. 23 J. Klausner.

• Les anuncia su reprobación. En la parábola de los viñadores homicidas les dice que «Se os quitará el
Reino de Dios para dárselo a un pueblo que rinda sus frutos» (Mt 21,43). La parábola del banquete
nupcial constata: «Se airó el rey y, enviando sus tropas, dio muerte a aquellos homicidas y prendió
fuego a su ciudad» (Mt 22,7). En el Apóstrofe a Jerusalén, Cristo anuncia: «Se os va a dejar desierta
vuestra casa» (Mt 23,38). Jesús va a ser rechazado, y Dios abandonará Jerusalén y su Templo. En Mt
aparece más que en ningún otro evangelio la tríada: cumpla, castigo, reprobación (A. Anton).

B) ¿Estaban justificadas las acusaciones de Jesús? Hay quienes han dicho (muchos judíos y algunos
cristianos) que Cristo no fue justo en sus acusaciones contra los fariseos. Pero los testimonios de la
Mishná, del Talmud y de Klausner manifiestan que tales acusaciones estaban justificadas:
- La Mishná dice muchas cosas duras contra los diversos tipos de fariseos hipócritas: «U n hasid
estúpido, un bribón astuto, una mujer santurrona y la plaga de los fariseos, en opinión de los tanaím
(herederos ellos mismos de los fariseos) son los seres que destruyen el mundo». Cuando uno de los
discípulos de R. Yehuda ha-Nasí fue víctima de un estafador, el Rabí, desconsoladamente, dijo: «En lo
que respecta a este hombre, le aflige la plaga farisaica» (Mishná Sotá, III, 41).

El Talmud (=Talmud) enumera siete tipos de fariseos de los que sólo dos (tal vez uno) merecen la
opinión favorable de los tanaím: «Hay siete clases de fariseos: el fariseo shijmi (jorobado), el fariseo
kizzi (teneduría de libros), el fariseo nipki (golpeador o prestatario), el fariseo medojia (semejante a la
peste), el fariseo «haré lo que es mi obligación», el fariseo «por temor» y el fariseo «por amor». (J.
Sofá 111, 4). No es fácil determinar el sentido de algunos de estos términos, que los Talmudes
interpretan de modo muy diferente. «Al Talmud -dice Klausner- le disgustan todos estos tipos (quizá
con la excepción del fariseo «por amor» que podía exagerar su piedad farisaica con una intención
perfectamente buena), y llama a sus maneras extremistas, ascéticas y autosatisfechas «la plaga
farisea». Considera el fariseísmo extremo como la conducta de un «jasid estúpido», y su hipocresía y
orgullo como propios de «un bribón astuto» y de una «mujer santurrona»; su gazmoñería y
mojigatería equivalen a las de una «virgen en ayuno o una viuda casquivana» (p. 207).

Hay un relato análogo en Rabí Eleazar que dice: «Y la plaga de los fariseos, es decir, de los que
aconsejan a los huérfanos que se hagan mantener por las viudas», lo que corresponde a Mc 12,40; Lc
20,47.

- Joseph Klausner, recoge las acusaciones, en la forma antes indicada, y dice que no se puede negar la
razón de las mismas y tenerlas por invenciones. «No vale la pena negar estos cargos y afirmar, como la
mayor parte de los judíos eruditos de tendencia apologética, que son meras invenciones» (p. 206).
«Debemos admitir -escribir- que el fariseísmo tiene efectivamente un defecto serio que permite a los
más hipócritas la jactancia del mero cumplimiento de los mandamientos, defecto que justifica el
ataque de Jesús, qua (como) judío, e incluso qua fariseo. Pues, aunque no haya sido un fariseo
completo, Jesús tenía como todo Rab o maestro de aquellos días, mucho más de fariseo que de
saduceo «los esenios no eran más que exponentes de ciertos extremos del fariseísmo» (p. 208).

Lógicamente J. Klausner, como buen judío, trata de disculparlos en la medida de lo posible. Toda
sociedad, dice, tiene tiempos o situaciones de relajamiento o deformación, miembros que no se
mantienen fieles a su Fundador. Lo que ocurría entonces en Israel. Pero una religión, advierte,-debe ser
juzgada por sus principios y por sus mejores maestros, más que por sus miembros indignos; debe ser
juzgada por lo mejor que posee y no por lo peor. Y añade: «¿Qué pensarían los eruditos cristianos si
juzgáramos al cristianismo, no por su Fundador, ni por sus primeros Padres y Santos que murieron
como mártires, sino por la multitud de cristianos hipócritas y mojigatos que ha habido en todas las
generaciones?» (p. 208).

C) La clave de la valoración y críticas está en Mt 23,3: «Haced lo que ellos dicen, no lo que ellos
hacen».

- Hemos puesto de relieve que los fariseos eran los intérpretes de la Ley y la elevación de su doctrina y
que muchas sentencias de Cristo llevan el sello de la doctrina de los fariseos. Klausner llega a afirmar:
«Sin el fariseísmo, la carrera de Jesús es incomprensible e incluso habría sido imposible, y que a pesar
del antagonismo cristiano hacia los fariseos, las enseñanzas de éstos constituyeron la base de la
primitiva doctrina cristiana, hasta la época en que esta última comenzó a recoger elementos de
fuentes no judías» (p. 209). Así tenía que hablar un judío. El cristiano sabe de dónde viene la doctrina
netamente cristiana.

- Pero no hagáis lo que ellos hacen. Los testimonios antes citados y los Evangelios nos dicen que los
fariseos eran hipócritas, amigos de la ostentación con el fin de ser vistos por los demás como justos y
observadores de la Ley. Habían reducido la religión a un formulismo exterior. Las acusaciones de Cristo
no iban contra los fariseos en cuanto tales, ni contra su doctrina, sino contra las formalidades externas
en las que hacían constituir la religión (J. Bonsirven). Además imponían a sus adeptos una red de
minuciosas observancias que ellos mismos se las ingeniaban para soslayarlas (Mt 12,11; Lc 13,15; Jn
7,22-24). También R. Jojanán Ben Zacai condenaba severamente a «quienes exigen el bien y no lo
practican» (Jagiga, 14a). -> contexto; grupos; literatura intertestamental; enemigos.

BIBL. — JOSEP KAUSNER, Jesús de Nazaret. Su vida, su tiempo y enseñanza. Ed. Paidos, Buenos Aires 1971; MANUEL REVUELTA
SAÑUDO, Enemigos de Cristo, Desclée, Bilbao 1960, 81-99 y 184-202; JOHANNES LEIPOLDT y WALTER GRUNDMANN, El mundo del
Nuevo Testamento, v. 1 Cristiandad, Madrid 1973, 283-299; AUGUSTÍN GEORGE y PIERRE GRELOT, Introducción crítica al Nuevo
Testamento, Herder, Barcelona 1983, 153-158; CHRISTIANE SAULNIER, Fariseos, en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Herder
1993, 602.

Gabriel Pérez

Fe
DJN

SUMARIO: 1. Qué es la fe. - 2. Objeto de la fe. - 3. Constituvos de la fe. - 4. Cauces de la fe. - 5. Poder de
la fe. - 6. Modelos de fe - 7. Una catequesis sobre la fe. - 8. La incredulidad.

1. Qué es la fe

La fe está en el origen de la vida religiosa y es una de las líneas vertebradoras del evangelio. Comienza
en el evangelio de Marcos y en los Sinópticos y encuentra su desarrollo y plenitud en el evangelio de
Juan. El substantivo fe (pistis) aparece 24 veces en los Sinópticos y ninguna en Juan, pero el verbo creer
(pisteuein) aparece treinta veces en los Sinópticos y 88 en Juan, al que se le puede llamar, con toda
razón, el «evangelio de la fe»,, pues todo él tiene como finalidad última engendrar la fe en Jesús,
Mesías e Hijo de Dios (Jn 2, 30). Para el autor de la carta a los hebreos, «la fe es la garantía de las
cosas que se esperan, la prueba de aquellas que no se ven» (Heb 11,1). ¿Y qué es lo que se espera? La
salvación: «Esperamos la salvación por la fe mediante la acción del Espíritu» (Gal 5,5). La fe es tan
compleja que no se deja encerrar en una definición concisa que expresara suficientemente su
naturaleza. Las líneas que siguen intentan una aproximación al misterio de la fe. Lo primero es decir
que la fe es necesaria para la salvación (Jn 3,18. 36). Para entrar a formar parte del reino de Dios es
imprescindible tener fe (Mc 1,15). En el orden sobrenatural, la fe es de primera necesidad, Pero, ¿cómo
se cubre esta necesidad? ¿Cómo se obtiene la fe? La primera res-puesta (luego daremos otras) es que
la fe es un puro don de Dios, un regalo que Dios nos hizo y nos sigue haciendo por amor y a través de
su Hijo: «Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que quien crea en él no perezca».

La fe es "entrega" personal, el sometimiento total a Dios del entendimiento para creer, de la voluntad
para practicar y del corazón para amar. Se trata, no solo de creer en algo sino de creer en Alguien, de
creer a Dios y de creer en Dios. La cosa no está sólo en decir "te creo" sino en decir "creo en ti". La fe
únicamente del entendimiento es una fe informe; solo cuando existe la entrega de la voluntad tenemos
la fe perfecta que va siempre unida a la esperanza y a la caridad, pues la fe es garantía de lo que se
espera (Heb 11,1) y se expresa en obras de amor (Gal 5,6). La fe es "conversión". Pero el hombre, por sí
solo, no puede convertirse, hace falta el auxilio de Dios: "Conviérteme y me convertiré" (Je r 31,18); que
Dios le "abra el corazón" (He 16,14), que le atraiga a sí: "Nadie puede venir a mí, si el Padre, que me
envió, no le atrae" (Jn 6,44). Mas la conversión, que es obra de Dios, necesita la colaboración del
hombre. Lo único que tiene que hacer el hombre es aceptar esa acción de Dios, tener las disposiciones
necesarias parad recibir el regalo divino de la fe (Rom 10,9-11). Si así no lo hace, se está
autocondenando (Jn 3,18). Por tanto, podríamos decir que "creer es querer creer". "El que no quiere
creer no verá la vida" (Jn 3,36). Y el cree está salvado, está lleno de Dios, tiene saciados todos sus
deseos: "El que cree en mí no tendrá sed jamás" (Jn 6,35). Fe y salvación son intercambiables, Dios las
confiere al mismo tiempo. La fe conferida y aceptada es la salvación.

2. Objeto de la fe

El hombre tiene la obligación de creer: «Este es su mandamiento, que creamos en el nombre de su Hijo
Jesucristo» (1 Jn 3,23). Esta fe en Jesucristo adquiere en el evangelio diversas formulaciones. He aquí
algunas:

1) Jesucristo es la luz y ha venido para iluminar al mundo para que todo el que crea en él no ande en
tinieblas (Jn 12,16); «creer en la luz para ser hijos de la luz» (Jn 12, 36). Los que creen están en la luz,
pero una luz que es también oscuridad, pues la claridad del misterio no acaba de verse. Se ha dicho
que la fe es como «un rayo de tinieblas», o como andar a tientas en la noche, pero con plena seguridad
en los pasos.

2) Creer que Jesucristo es el «YO SOY»: «Os lo he dicho, antes de que suceda, para que cuando suceda,
creáis que yo soy» (Jn 13,19; 8,24). Esto significa que hay que creer que Jesucristo es Dios, el «Yo soy»,
pues se apropia el nombre propio de Dios: YAVE - YO SOY.

3) Creer que Jesucristo es «el Señor» (1 Cor 12,3), «el Santo de Dios» (Jn 6,19), el pan de la vida (6, 35),
el enviado para salvar al mundo. Por eso el que cree en el enviado cree en el que le ha enviado (12,44).

4) Creer que el Padre está en el Hijo y el Hijo en el Padre, en la interpenetración de ambos que se
realiza en la unidad substancial (14,10-11). Por tanto, creer en Dios es creer en Jesucristo (10,1).

5) La esencia de la fe, en su aspecto intelectual, es creer y confesar que Jesús de Nazaret es el Mesías;
que ese Mesías es el Hijo de Dios, y que el Hijo de Dios se hizo hombre, fue ejecutado, muerto y
resucitado por la salvación del mundo. Esta es la «plenitud de la revelación» (DV 2; Mt 11,27; Jn 1,14.
17; Mc 9,7). «Reconocer que Jesucristo llevó a cabo el designio salvador de Dios (Ef 1,7-10). Creer que
la fe nos da la vida eterna (Jn 6,47).

6) Creer en el evangelio, es decir, hacer del evangelio la norma de la vida: «Arrepentíos y creed en el
evangelio» (Mc 1,15). En esta frase radica el quehacer primordial del cristiano. Aceptar el evangelio y
practicar lo que Jesús nos dice en él, pues la fe sin obras es una fe muerta, una fe teórica que no sirve
para nada, que no salva. Hace falta una fe operativa pues la fe no libera de las obras, pues, sin ellas, se
convierte en algo abstracto y absolutamente estéril. Jesucristo las exigía: «Brille de tal modo vuestra
luz delante de los hombres, que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre celestial»
(Mt 5,16). San Pablo hizo la formulación perfecta: «Lo que importa es la fe y que esta fe se exprese en
actos de amor» (Col 5,6). «Creer y amar» en esto consiste el evangelio de Jesús: «Este es su
mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y que nos amemos los unos a los otros,
según el mandamiento que nos ha dado» (1 Jn 3,23).

3. Constitutivos de la fe

La fe no puede quedarse en el aspecto intelectual, en aceptar con la cabeza un conjunto de verdades

reveladas. Eso es sólo el punto de partida. Tiene que desarrollarse en el área de la voluntad y del
corazón. Desde esta perspectiva, tres son los elementos fundamentales: obediencia, confianza y
fidelidad. Si no hay estas tres cosas, no hay fe.

1° Obediencia. La obediencia supone la escucha. Obedecer (ob-audire) es escuchar sumisamente, para

comprender y asumir lo que se nos dice. Para obtener la fe, lo primero es escuchar. ¿Escuchar a quién?
A Jesucristo. Así nos lo mandó el Padre: «Este es mi hijo amado, escuchadle» (Mc 9,7). Escuchar
también a los predicadores del evangelio, pues la fe proviene de lo que se oye y lo que se oye es el
mensaje de Jesucristo (Rom 10,17). La escucha es auténtica, cuando produce la fe y la fe auténtica se
demuestra en la obediencia. La «obediencia de la fe» no es otra cosa que creer en Cristo y adherirse a
él, aceptar sin condiciones su evangelio, adquirir el compromiso de cumplir su mensaje, de llevar una
vida nueva.

2° La confianza. La obediencia culmina en el abandono en los brazos de Dios, en una entrega total a él,
en fiarse de él de manera absoluta, en dejar en sus manos nuestra existencia humana y religiosa, en
encomendarle confiadamente el destino de nuestra vida. Eso decía el salmista: «Confía toda tu vida al
Señor y fíate de él, que él sabrá lo que hace» (Sal 37,5). Y eso es lo que nos pedía Jesucristo: fiarse de la
Providencia que da de comer a las aves del cielo y viste de tanta hermosura los lirios del campo y hace
mucho más por los hombres que son su propia imagen (Mt 6,30). De nadie, mejor que de Dios,
podemos fiarnos. Eso lo vivió así San Pablo: «Sé de quién me fío» (2 Tim 1,12). Y así San Juan:
«Nosotros hemos creído en el amor» (1 Jn 4,16), nos hemos fiado del Amor que es Dios. Mas para esto
hay que tener un corazón humilde y una clara conciencia de la propia nada. El hombre tiene que
relacionarse con Dios desde la confianza filial, sabedor de que habla con su Padre (Mc 1,24).

3° Fidelidad. Dios es el que es (Ex 3,14), fiel a la palabra dada que siempre cumple (1Tes 5,24), es de
fiar (2Tes 3,3), el que nunca falla, el que, a pesar de la veleidad del hombre, sigue siendo el mismo,
amándole, perdonándole y protegiéndole. Su fidelidad es eterna (Sal 117,2), perdura por todas edades
(Sal 119,90). Como correspondencia a esta fidelidad divina, el hombre debe guardar «lo más
importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad» (Mt 23,23). La fidelidad es
consubstancial a la fe (Lc 16,10-12) y se hace merecedora del premio más grande (Mt 25,21). Al que es
fiel hasta la muerte Dios le dará la corona de la vida (Ap 2,10). Las relaciones de Dios con el hombre
están fundadas en la fidelidad mutua. Jesucristo es también la fidelidad misma. Su nombre «es el Fiel»
(Ap 19,11). Lo es ante Dios (Heb 2,17) y ante los hombres: «Si nosotros no le somos fieles, él seguirá
siendo fiel» (2 Tim 2,13). La fe, por tanto, se realiza en la obediencia y se vive y se mantiene en la
confianza y en la fidelidad y se manifiesta en el amor operativo. La fe todo lo espera y, a la vez, todo lo
deja en manos de Dios. La fe en Cristo es una fe aceptada, vivida, proclamada y comprometida. La fe
es vida, y, por tanto, es dinámica y está en continuo crecimiento (Rom 1,17), cada vez más firme, más
sólida y más perfecta en Jesucristo (Col 2,5), está en continuo progreso (2 Cor 10,15). La fe se vive, se
contagia y comunicándose se agranda.

4. Cauces de la fe
La fuente de la fe es Dios, pero ¿cuáles son los cauces por los que ese don Ilega a los hombres? Dicho
de otro modo: ¿cuáles son las causas segundas, de las que Dios se sirve para que el hombre se abra a
la fe, para suscitar en él las disposiciones necesarias para aceptarla? ¿Cuáles son los factores capaces
de engendrar la fe en los hombres?

1) Los milagros. El autor del IV evangelio dice que Jesucristo hizo muchísimos milagros; que él ha
recogido sólo unos cuantos (siete) y que lo ha hecho para que cuantos los lean «crean que Jesús es el
Mesías, el Hijo de Dios y para que creyendo tengan vida en su nombre» (Jn 20,31). Como si el milagro
tuviera el poder de engendrar la fe. Los mismos judíos así lo creían y, por eso, pedían a Jesús un
milagro para que creyeran en él (Jn 6,30). De hecho, «Jesús en Caná de Galilea comenzó sus milagros-
signos, (semeia), manifestó su gloria y sus discípulos creyeron en él» (Jn 2,11). No sólo sus discípulos,
sino «muchos creyeron en él al ver los milagros que hacía» (Jn 2,23). El evangelio constata que los
milagros eran productores de fe. El pueblo, las masas, creía en él y decía: «¿Cuando venga el Mesías
hará acaso más milagros que éste? El mismo Jesucristo apela al milagro como engendrador de fe: «Si
no me creéis a mí, creed a las obras» (Jn 10,38; 14,11). «Lázaro ha muerto y me alegro por vosotros de
no haber estado allí, para que creáis» (11,15). Pero el milagro no produce la fe de manera mágica.
Para que así sea, hace falta una gracia especial de Dios. De hecho ante la resurrección de Lázaro,
muchos creyeron en Jesús, pero otros no. Incluso, a partir de este milagro, los Sumos Sacerdotes y los
fariseos (el sanedrín) decidieron acabar con Jesús: «Este hombre hace muchos milagros. Si lo dejamos
creerán en él todos» (Jn 11,47-48). Tenían razón sólo a medias, pues muchos, «aunque había hecho
delante de ellos tan grandes milagros, no creían en él» (Jn 12,37). En definitiva, no es el milagro el que
produce la fe, sino la fe la que produce el milagro, como luego veremos.

2) El testimonio. El primer testimonio es el del Bautista que vino «como testigo de la luz para que todos
creyeran en él» (Jn 1,7). «Yo vi y doy testimonio de que éste es el Hijo de Dios» (Jn 1,34). De hecho, por
su testimonio «muchos creyeron en él» (Jn 10,41). Los apóstoles tienen la misión de dar testimonio
sobre Jesús (Jn 15,27). Vivieron desde el principio con Jesús y pueden garantizar la verdad de su
resurrección, transmiten auténtica y fielmente la doctrina de Jesús, el cual, en su oración sacerdotal
ruega para que el mundo crea a través de las palabras de los apóstoles (Jn 17, 22). El testimonio veraz
conduce a que los destinatarios del testimonio «también crean» (Jn 19,36) es el del autor del IV
evangelio: «El que lo ha visto da testimonio de ello, y su testimonio es verdadero, y él sabe que dice
verdad para que vosotros creáis» (Jn 19,35). Aparte de los testimonios de los apóstoles hay otros del
pueblo (Jn 12,17). Y por encima de todos ellos, dos son los testimonios más importantes: El del Espíritu
Santo: «El Espíritu de la verdad, que procede del Padre, dará testimonio de mí» (Jn 15,26); y el del
mismo Padre: «Yo doy testimonio de mí mismo y lo da también el Padre que me ha enviado» (Jn 8,18).

3) La Palabra. La Sagrada Escritura, Palabra de Dios, tiene su centro de gravitación en Jesucristo. Se ha

llegado a decir que en toda ella sólo hay una gran verdad revelada, Jesucristo. Por eso, hay que hacer
de ella una lectura cristiana. Cuando Jesucristo pide que crean en él, apela a la Sagrada Escritura, en la
que encontrarán razones suficientes para ello: «Estudiáis cuidadosamente las Escrituras, ellas dan
testimonio de mí» (Jn 5,39). «Pero si no creéis en sus escritos, ¿cómo vais a creer en mis palabras?» (Jn
15,47). Los mismos apóstoles, sólo después de la resurrección, descubrieron el sentido cristológico de
las Sagradas Escrituras (Jn 2,22). Jesucristo, que es la Palabra, tiene la misión de infundir la fe,
revelando al Padre y revelándose a sí mismo, pues los dos son una misma cosa. Jesucristo es el
revelador revelado. Su revelación es la fuente primordial de la fe.

5. Poder de la fe
El poder de la fe es infinito. La fe da la vida: «El que cree en mí tiene vida eterna» (Jn 6,47). Por la fe el
hombre se hace hijo de Dios (Jn 1,9-14). La fe salva (Mc 5,34; Lc 8,48). La fe hace milagros. Para que se
produjera el milagro, Jesucristo siempre exigía la fe (Mt 9,28; Mac 9,23; Lc 8,50). La fe del enfermo,
que pide la curación a Jesucristo, establece entre ambos una empatía tal que hace emerger el poder y
la energía que hay en el ser humano para actuar eficazmente y conseguir aquello que se pide. La fe del
enfermo es potenciada milagrosamente por Jesucristo, de tal forma que el milagro se realiza. Si el
enfermo tiene fe y confía en Jesús, Jesús actúa en él y a través de él. La fe del enfermo viene a ser el
mismo poder de Jesús que entra en acción y le cura. Confiar en Jesús es hacer propia su fuerza
sanadora. Cuando no hay, no es posible el milagro (Lc 6, 5). La fe, cuando es perfecta (obediente,
confiada y fiel, y desecha toda duda, es omnipotente: «Si tuvierais fe y no dudarais, no sólo haríais lo
de la higuera, sino que si decís a este monte: quítate de aquí y échate al mar, así lo hará. Todo lo que
pidáis en oración con fe lo recibiréis» (Mt 21,21-22). La fe mueve montañas. Para ella nada hay
imposible (Mt 17,20-21).

6. Modelos de fe

1) Israel. No es posible hablar de fe y de modelos de fe, sin hacer referencia al Israel del A. T., al que
podemos llamar «el pueblo de la fe». La fe está en el inicio mismo de su nacimiento como pueblo
independiente y libre. Tres dogmas fundamentales configuran su existencia:

- La Alianza del Sinaí, mediante la cual Israel pasa a ser definitivamente propiedad de Yavé y Yavé,
creador, jefe y Señor del universo, gobernador indiscutible de la historia humana, se compromete a ser
su omnipotente protector.

- La elección de Sión como morada santa e inviolable de Yavé.

- La promesa de una dinastía davídica sin fin.

Estos dogmas alimentaban constantemente lá.fe inquebrantable de Israel que se sentía en posesión de
todas las seguridades en su calidad del pueblo de Yavé, el Dios verdadero y único, frente a los demás
pueblos de la tierra cuyos dioses protectores son la nada, meros ídolos. Pero he aquí que uno de los
dogmas de sus seguridades se vienen abajo. En el año 721 el imperio asirio acaba con el reino del norte
(Israel) y en el 587 el imperio babilónico acaba con el reino del sur (Judá). Las murallas de Jerusalén
son abatidas, el recinto santo de Sión es profanado y el templo saqueado y destruido. Y llega el
destierro. La dinastía de David queda extinguida. Israel deja de ser un estado y se reconstruirá como
iglesia, es decir, como una comunidad de creyentes unidos por la misma fe en Yavé. Si Israel no fue
entonces borrado del mapa del mundo, se debió a su tenacidad en la fe. Algunos sucumbieron, pero la
mayoría, el pueblo, se mantuvo firme en una fe purificada y refortalecida. Por eso, Israel puede ser
considerado, con toda razón, como «el pueblo de la fe». Pero no sólo corporativamente, sino
individualmente. Ahí está el elogio de los grandes hombres de la fe cantada en la carta a los hebreos
(Cap. II), entre los que descuella Abrahán, paradigma del creyente, que se fía de Dios de manera
absoluta y pone en sus manos su propio destino: salida de su país hacia la ignorada tierra de
promisión; creer en ser padre de un pueblo numeroso siendo ya anciano y su mujer estéril; el sacrificio
de su hijo Isaac. Superó todas estas pruebas gracias a la grandeza de su fe. Los evangelios hacen
múltiples referencias a Abrahán, padre de la fe de los judíos, de los cristianos y de los musulmanes.

2) Jesucristo. Jesucristo es, sin duda, el gran modelo, el único, de la fe. Podemos definirle como «EL
CREYENTE», con artículo y con mayúsculas, el incomparable paradigma de la fe. Cree en su Padre, se
fía de él, le escucha y le obedece (Jn 15,15), cumple sus mandamientos y permanece en su amor (Jn
15,15). Hace siempre lo que le agrada (Jn 8,29). Manifestó su obediencia absoluta al Padre aceptando
la muerte, soportó la cruz asumiendo valientemente la ignominia (Heb 12,2) y poniéndose, al final,
confiadamente en su manos (Lc 23, 46).

3) María. A la Virgen también se la puede definir como «LA CREYENTE". Creyó en lo que el ángel le
anunciaba y dio el asentimiento más grande, el de una esclava (Lc 1,37-38). Por su fe es «la
favorecida» (Lc 1,28) y «la bienaventurada» (1,45). Se fió de Dios, se dejó llevar por él hacía el
misterio. Recorrió el camino de la fe, sin comprender la razón del camino que iba haciendo cada día a
través de oscuridades y tinieblas. Y eso es la fe, caminar en la noche con la esperanza cierta de llegar a
la región de la luz, donde ya no habrá fe, habrá visión.

4) Los pobres. Los primeros a los que se dirigió Jesucristo fueron los pobres (Lc 4,18-19; Mt 5,2-10). Los
pobres fueron también los primeros en creer en él, optaron por él y así le vemos siempre rodeado de
mendigos, enfermos, desheredados, infelices. Ellos fueron sus amigos. En torno a Jesucristo se formó
enseguida una comunidad de creyentes integrada por los pobres, por los pequeños (Mt 10,42), por los
marginados, gente sencilla que no sabe nada de teología, unida por la fe en él (Mt 18,6).

5) Los discípulos. El itinerario de la fe de los discípulos fue lento. No podían aceptar la pasión de Jesús
(Mt 16,20-28; 26,32). Fueron tardos para creer (Lc 24,25), a pesar de haber presenciado multitud de
milagros. Eran «hombres de poca fe» (Mt 14,31). Tenían «dudas» (Mt 14,31)y «miedo» (8,25-26), dos
cosas incompatibles con la fe perfecta, la que tuvieron sólo después de la resurrección, una fe pascual.

6) La cananea. El mayor elogio, que Jesucristo hace de la fe, se lo dedica a esta mujer pagana: «Oh
mujer, qué grande es tu fe» (Mt 15,28). La mujer cree de manera absoluta que Jesús es su salvador. Y
su corazón no podía engañarla, su fe no podía quedar frustrada. Jesús le concede lo que pide, pues una
fe así se lo merece.

7) La hemorroisa. Estaba segura de que con sólo tocar la orla de su manto, se curaba. Y así sucedió (Mt
9,21-22).

8) La pecadora. No pronunció una sola palabra. No hace falta. Hablan las lágrimas de arrepentimiento,
de fe y de amor a Jesús que le dice: «Tu fe te ha salvado» (Lc 7,50).

9) La Magdalena. Se entregó a Jesús, se fió de él, como nadie. Fue la primera que anunció la
resurrección de Jesús, la primera que dijo: «Yo he visto al Señor» (Jn 20,18).

10) La samaritana. Cree que Jesús es el Mesías, y de pecadora, se hace evangelista. Los samaritanos
creen en ella y van todos en masa a verle y creen también en él (Jn 4,25-26. 41-42).

11) El funcionario real. Su fe es también ejemplarizante. Cree que Jesús puede curar a distancia y no se
considera digno de que entre en su casa (la humildad es consubstancial a la fe). Creyó en la palabra
sanadora de Jesús y con él creyeron todos los de la familia (Jn 4,50. 53).

7. Una catequesis sobre la fe

El capítulo 9 del evangelio de Juan, que narra la curación de un ciego de nacimiento, viene a ser una
catequesis evangélica cargada de simbolismos, en la que se describe el camino progresivo hacia la fe y
el regresivo hacia la incredulidad. La narración comienza con un ciego que termina viendo, y finaliza
con unos hombres que se quedaron ciegos. La fe avanza así. El ciego habla de un hombre que se llama
Jesús (9,11), piensa que Jesús es un profeta (9,17); que Jesús es un hombre de Dios (9,33); que Jesús es
Dios (9,38); se postra de rodillas y le adora. En contraposición, está la pérdida de la fe de los fariseos.
Primero están dispuestos a aceptar el milagro (9,15-16); luego manifiestan sus dudas sobre el milagro,
piensan que el joven no estaba ciego (9,18-19): y por fin niegan rotundamente el origen divino de Jesús
(9,26-29). Jesús es la luz del mundo y ha venido a iluminar a los que viven en tinieblas, pero hay que
dejarse iluminar por esa luz. Los fariseos cierran los ojos a la luz; ellos no necesitan nuevas luces; se
creen instalados en la luz y, en realidad, lo están en las tinieblas, en el pecado, del que no quieren salir:
«Como decís que veis, vuestro pecado permanece» (Jn 9,41). La fe requiere humildad y es incompatible
con la soberbia. Por tres veces el ciego confiesa humildemente su ignorancia, él no sabe nada (9,12.
25. 36). Los fariseos hacen tres afirmaciones rotundas de su sabiduría, ellos lo saben todo (9,16. 24.
29). El relato viene a ser una maestra pieza literaria para los que se disponen a recibir con fe el
sacramento del bautismo.

8. La incredulidad

La incredulidad (apistía, apeízeia) es un pecado de autosuficiencia. El incrédulo se apoya en sus propios

valores, en lugar de apoyarse en Dios y fiarse de él, cree que Dios es incapaz de remediarle en sus
necesidades, no cree en el proyecto salvífico de Dios. La incredulidad o niega la existencia de Dios o
prescinde de él. Por eso, está en el origen de todo pecado. Pecado de incredulidad fue el de los
nazaretanos que rechazaron a Jesucristo (Mt 6,6); el de los fariseos que alaban con los labios a Dios,
pero que su corazón está muy lejos de él (Mt 15. 7); el de los que se olvidaban de la enseñanza de los
milagros (Mt 16,8-10); el de Pedro que se escandaliza de la pasión de Jesús (Mt 16,22-23); el de los
discípulos que no creen en la resurrección (Mt 16,11-14). Los incrédulos son hijos del diablo (Jn 8,44-
45), están ciegos, impermeables a la luz de la verdad que es Jesucristo, tienen contaminada su mente y
su conciencia (Tit 1,15), serán excluidos del reino (Lc 12,46) y de la salvación (Heb 3,12) evocados a la
condenación (Mc 16,16), ya están condenados (Jn 3,18), pues están en pecado (Jn 16,8-9; 8,24). La
incredulidad es incompatible con la vida eterna (Jn 3,36). Por eso y, puesto que Dios quiere que todos
los hombres se salven (1 Tim 2,4) y para eso murió Jesús en la cruz, el deber primordial de la Iglesia es
ser misionera, predicar el mensaje de salvación para engendrar la fe: «Id por todo el mundo y predicad
el evangelio a toda criatura. El que crea y sea bautizado se salvará, pero el que no crea se salvará» (Mc
16,15-16). -> salvación; amor; luz; obras; obediencia; confianza; providencia; milagros; palabra de
Dios; poder; incredulidad.

BIBL. — Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid,1990, 652-671; LEON DUFOUR, X., Vocabulario de Teología
Bíblica, Herder, Barcelona, 1967, 286-293; Enciclopedia de la Biblia, Garriga, Barcelona, 1963,111,482-493; Diccionario Teológico
Interdisciplinar, II, Sígueme, Salamanca,1982, 520-542; Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid, 1974, 865-880; ALFARO, J., La fe como
entrega personal del hombre y como aceptación del mensaje cristiano, Concilium 21 (1967),56-59; BENOIT P., La fe en los evangelios
sinópticos, Concilium 21; BOISMARD, M. E., La foi dans Saint Paul, Lumiere et Vie 22 (1955) 65-68; MOLLAT, E., La foi dans le
quatrieme Evangile, Lumiere ét Vie 22 (1955) 91-107.

Evaristo Martín Nieto

Felipe
DJN

Es un miembro de los doce que, como la mayoría de ellos, figura únicamente en las listas que nos
ofrecen los sinópticos (Mc 3,14-18 y par, además de Hch 1,13-14). Esta total ausencia de información
se halla contrapesada por la importancia que tiene en el cuarto evangelio y su conexión con el libro de
los Hechos:

- Es el único al que llama Jesús con las palabras tradicionales de vocación: "sígueme" (Jn 1,43).

- Por dos veces se afirma su lugar de origen, era de Betsaida (Jn 1,43; 12,21). ¿No hubiese bastado con
una?

- Jesús se dirige a él para preguntarle cómo solucionar el problema de la muchedumbre hambrienta (Jn
6,5-6; en este contexto aparece, por primera vez, en conexión con Andrés).

- Los griegos que habían subido a la fiesta de la pascua última de Jesús se dirigen a Felipe para que les
presente a Jesús (Jn 12,21-22; en este texto se nos ofrece su segunda conexión con Andrés).

- Felipe pide a Jesús que les muestre al Padre (Jn 14,8-9).

- En el libro de los Hechos es presentado como el fundador de la comunidad de Samaria (Hch 8,4-8). Es
el único de entre los apóstoles llamado "el evangelista", y se nos dice que tenía "cuatro hijas vírgenes
que profetizaban" (Hch 21,8-9).

Creemos que la importancia grande de Felipe en el evangelio de Juan debe explicarse teniendo en
cuenta las noticias del libro de los Hechos. Cierto que en este libro es considerado como uno de los
diáconos. Y lo es, pero en el mismo sentido que fue diácono Jesús y los apóstoles: anunciadores-
servidores de la palabra. Felipe el apóstol y Felipe el diácono son la misma persona.

Felipe con Andrés (y otros misioneros anónimos) llevaron el pan de vida, el evangelio, a los griegos (Jn
6,5-6; 12,21-22). Puesto que la montaña no venía a ellos se fueron ellos a la montaña. Y en ese mundo
-simplemente más allá de las fronteras judías- se encontraron con otros "mediadores" entre Dios y los
hombres, como Simón Mago (Hch 8,9-11). Este hecho es el que provoca la petición hecha por Felipe a
Jesús (Jn 14,8-9). No por su ignorancia. Todos se hallaban al mismo nivel, sino para provocar las
palabras de Jesús que afirma: "el único Mediador soy yo".

Felipe y Andrés pertenecían al mismo grupo de Esteban, liberales y liberadores de la Ley. Por eso fue
eliminado Esteban. Los que pensaban como él tuvieron que pasar la frontera y con ellos la pasó el
evangelio. Son los fundadores de la primera comunidad cristiana fuera de Judea. De ahí la insistencia
en su origen. Cierto que Pedro era del mismo pueblo, pero él se había aferrado a Jerusalem. Téngase
en cuenta que Betsaida, llamada de Galilea, anteriormente había pertenecido a Aquilene. Eran, por
tanto, así como los primeros misioneros del "clero indígena", es decir, griegos anunciadores del
evangelio a los griegos.

Felipe F. Ramos

Fermento (parábola del)

DJN

La parábola está tomada de la vida diaria de la mujer palestinense. Entre sus quehaceres de cada día
figuraba normalmente el amasado familiar. ¿En qué dirección debemos buscar la enseñanza
parabólica? La parábola misma nos ofrece una doble posibilidad. Porque el fermento ha podido ser
elegido bien por la enorme desproporción existente con relación a la cantidad de harina que debe
fermentar, bien por su poder de penetración en la masa. Estos dos puntos de vista tienen divididos a
los exégetas.

Unos creen que el elemento esencial de la parábola debe buscarse en la desproporción dicha. En este
caso la parábola del fermento nos transmitiría la misma doctrina que la del grano de mostaza.
Expondría, pues, la ley fundamental del Reino, que produce unos efectos aparentemente
desproporcionados a su causa. Buscaría un contraste intencionado entre unos medios exiguos y un fin
espléndido.

En el substrato de la parábola se encuentra el tema del crecimiento. El dato diario del amasado
femenino se convierte en una experiencia indiscutible perfectamente aplicable al Reino. El plan de Dios
actúa prácticamente de forma invisible y lleva a la historia a su destino. El pensamiento del
crecimiento no excluye sino que incluye el del contraste. Ambos aspectos acentúan la fuerza creadora
de Dios o de su evangelio (Rom 1,16).

Creemos que ambas cosas son inseparables e intentadas por Jesús. En la acción del fermento tan
esencial es su poder de penetración como la desproporción con la masa que ha de fermentar. Cierto
que la parábola no menciona la cantidad de fermento empleado. Pero esa cantidad mínima en
relación a la masa, ¿no va incluida en la misma comparación? Cuando san Pablo utiliza esta imagen
(1Cor 5,6; Gal 5,9) parte del supuesto de la desproporción enorme entre un poco de fermento y toda la
masa. La narración misma de la parábola pone de relieve este contraste intencionado. Las tres
medidas de harina equivalen a una efa hebrea, 40 kilos aproximadamente. Un poco de levadura hace
fermentar la cantidad de harina que proporciona comida para más de 100 personas.

Felipe F. Ramos

Fiesta
DJN

Refiriéndonos a «fiesta» en sentido general, a lo festivo, lo lúdico en la existencia, Jesús no aparece en

absoluto como enemigo de ese aspecto humano. De hecho participa en típicas fiestas como las de
bodas o en banquetes festivos. La narración simbólica de Jn 2,10 donde aparece la activa participación
y aun contribución de Jesús a las bodas de Caná, apenas se hubiera podido imaginar si Jesús no
hubiera dado pie para ello en su vida.

No hay tampoco en su predicación hostilidad hacia los aspectos más lúdicos. Las innegables frases
sobre el llanto, el dolor etc., no deberían tomarse como el elemento central del mensaje de Jesús tal
como se ha hecho bastante a menudo. Dadas la reales condiciones de la existencia humana -iy Jesús
las conoce profundamente también por su propia experiencia!- cabe esperar algo, y aun mucho, de
dolor en la vida. Pero no son el elemento constitutivo más importante del Evangelio. Nada hay en él de
masoquismo o tristeza ontológica o de rechazo a lo popular, tan típico de las fiestas antiguas y
modernas. De hecho presenta el Reino en su plenitud con los rasgos festivos patentes en el banquete
escatológico, que suponen una experiencia humana de la fiesta, prefigurado en la misma celebración
de la Cena del Señor.

Por otro lado las celebraciones religiosas judías eran fiestas, inconcebibles sin una vertiente de alegría
y júbilo. No sería conforme a las costumbres del tiempo pensar en esas celebraciones como algo
meramente formal, solemne o hierático, dada la decidida participación popular con manifestaciones
festivas que la tradición judía ha conservado, por ejemplo de manera especial, en la Fiesta de las
Tiendas / Chozas / «Tabernáculos». Como muestran los relatos evangélicos Jesús toma parte en las
fiestas de Pascua, Semanas o Pentecostés, Tiendas, Dedicación del Templo y quizás en alguna más.

Es obvio, sin embargo, que la fiesta no se limita sólo a una alegría humana. Precisamente el sentido
profundo de las celebraciones es vivir de algún modo, exterior e interior, colectivo y aun individual, la
relación con Dios en la realidad humana. Este sentido religioso estaba muy presente en las fiestas
judías. Es, pues, comprensible que Jesús participe en ellas y aproveche esta base para dar un sentido
más hondo al que ya tenían.

Resulta interesante por una parte y lógico por otra que la relación con Dios se viva de forma alegre y
precisamente «festiva», que sea una verdadera «celebración», de la que no se excluyen los aspectos
humanos lúdicos. -> pascua.

Federico Pastor

Fiestas (calendario)
DJN

El calendario judío de fiestas, como en general el de todos los pueblos, se confeccionó en relación con
las estaciones del año (cf. Ex 23,14-1 34,18-23; Dt 16,1-16). A algunas fiestas se les agregó luego el
recuerdo de algún hecho histórico. He aquí las fiestas de Israel:

A) Fiestas antiguas

El sábado. - El sábado cerraba el tiempo semanal; comenzaba el día sexto con la puesta del sol y
terminaba al día siguiente a la misma hora; tenía una doble significación: una humana y social como
día de descanso, y otra religiosa como día consagrado a Yahvé. El descanso debía ser com pleto.
Sábado, etimológicamente, significa "descanso". El descanso sabático se fue acentuando cada vez
más, hasta llegar a la casuística decadente del tiempo de Jesucristo (Mt 12,2-11; 24,20; Mc 1,21; 2,23-
28; 3,2-4; 15,42; Lc 6,1-7; 13,14-16; 14,1-5; 23,54-56; Jn 5,9-18; 7,22-23; 9,14-16; 19,31).

Año sabático, que figura ya en el código de la Alianza (Ex 23,10-11), está calcado en el esquema
semanal y aspira a un reajuste de la sociedad israelita cada siete años; se perdonan las deudas, los
esclavos recuperan la libertad y la tierra misma tenía un sábado, es decir, descansaba durante un año
entero. El cumplimiento del año sabático tropezaba en la práctica con dificultades insuperables y de
hecho no se cumplía (Lev 26,35-36,45; J 34,8-16). De ahí la necesidad de ampliar el ciclo del reajuste
social: el ciclo de siete años fue sustituido por siete semanas de años; es decir, el reajuste social tendría
lugar cada cincuenta años, durante el llamado año jubilar (Lev 25,8-1-1). Recibía este nombre de la
trompeta ("joveb") o cuerno con que era proclamado. Tampoco el año jubilar tuvo mucha fortuna.
Representaba más bien una ley utópica.

La nueva luna. - La fiesta de la nueva luna empezó a celebrarse desde muy pronto en Israel (Is 1,13-14;
Os 2,13). Lo mismo que el sábado, era día de descanso (Am 8,5). Se celebraba el primer día de cada
mes lunar.

La Pascua (paso). - La fiesta de la Pascua es la fusión de dos fiestas primitivamente independientes: la

fiesta de la Pascua propiamente dicha y la fiesta de los Azimos. La Pascua era un fiesta de pastores, en
la que se ofrecían los primogénitos de los rebaños. Los ázimos eran una fiesta de agricultores, en la
que se ofrecían la primicias de la siega. Una y otra fiesta (preisraelitas) fueron adoptadas por Israel y
puestas en relación con la salida de Egipto, la gran intervención salvífica, que señalaba propiamente el
nacimiento del pueblo elegido. Esta significación común a ambas y su proximidad en el calendario hizo
que se fundieran en una sola (cf. Lev 23,5-8; Núm 28,16-25; Ex 12,1-20. 40-51). Se celebraba en
Jerusalén; empezaba el día 14 del mes de Nisán con la cena pascual; seguía la fiesta de los Azimos, que
se prolongaba una semana; se retiraba todo pan fermentado; el primero y último eran días de reposo
sabático. La Pascua es la fiesta por excelencia, de forma que cuando los evangelios hablan de "fiesta"
sin más, se refieren siempre a la Pascua (Mt 26, 2. 5. 17-19; 27,15; Mc 14,1-2. 12-16; 15,6; Lc 2,41-42;
22,1; 23,17; Jn 2, 13. 23; 4,45; 5,1; 6,4; 11,55-56; 12,1. 12. 20; 13,1. 29; 18,28. 39; 19,14). Jesucristo
muere y resucita en la fiesta de la Pascua. Por eso la fiesta de la Pascua es también la fiesta cristiana
por excelencia.

Pentecostés. - En un principio se llamaba fiesta de las Semanas, porque se celebraba siete semanas
después de la fiesta de los Azimos. Lev 23,15-21 la coloca cincuenta días después de los Azimos; de ahí
su nombre de Pentecostés (cincuenta). En la fiesta de los Azimos se ofrecían las primicias de la siega,
es decir, las primeras espigas; en la fiesta de las Semanas se ofrecían las primicias de los frutos, es
decir, los primeros panes. Los ázimos señalaban el comienzo de la recolección, y las Semanas, el fin de
la misma. La fiesta de las Semanas fue también puesta en relación con la historia salvífica y sirvió para
conmemorar la promulgación de la Ley, que había tenido lugar a los cincuenta años de la salida de
Egipto aproximadamente (Ex 19,1; cf. Act 2,33: venida del Espíritu, ley del amor).

Tabernáculos. - La fiesta de los Tabernáculos originariamente se llamaba fiesta de la recolección (Ex

23,16; 34, 22) y estaba destinada a celebrar el final de la recolección, incluida la vendimia. El nombre
de tabernáculos, o más exactamente de tiendas, chozas o cabañas, le viene probablemente de las
cabañas que se levantaban en las viñas y en los campos durante la vendimia y últimos días de la
recolección. Parte de la fiesta se celebraba en los mismos campos (Jue 21,19-21). También la fiesta de
la recolección recibió un sentido religioso: los israelitas debían habitar durante siete días en cabañas,
tal y como habían vivido sus padres a la salida de Egipto (Lev 23,43; Jn 7,2. 37).

B) Fiestas recientes

Después del exilio, el calendario se enriqueció con nuevas fiestas.

El día de las Expiaciones. - Se celebraba y sigue celebrándose en la actualidad el día 10 del mes Tisri. Su
carácter grave y penitencial, su ritual solemne y su profundo sentido religioso ha hecho del día de las
Expiaciones la fiesta más importante del judaísmo. El tratado yoma de la Misná la llama "el D ía" por
antonomasia (cf. Lev 16). Consistía fundamentalmente en una magna purificación de todo el pueblo,
incluidos los sacerdotes, y del templo, que tenía la finalidad de expiar todas las faltas e impurezas que
los sacrificios habituales no habían podido borrar).
La Dedicación. - La fiesta de la Dedicación conmemora cada año la purificación y dedicación del templo
de Jerusalén en tiempos de Judas Macabeo, a raíz de su profanación por parte de Antíoco Epifanes (1
Mac 4,36-59). Se celebraba durante ocho días, a partir del 25 del mes de Kisleu. Había sacrificios en el
templo, procesiones con tirsos, ramos y palmas, y una gran iluminación del templo y de las casas. Esta
fiesta pervive en el judaísmo actual con el nombre de "Januka", que le dieran los antiguos rabinos. La
iluminación de las sinagogas y de las casas sigue siendo su rito más peculiar (cf. Jn 10,22).

Fiesta de Purim. - Según el libro de Ester (Es' 10,13), esta fiesta fue introducida en el judaísmo para
celebrar anualmente, los días 14 y 15 del mes de Adar, la liberación de los judíos de Persia por obra y
gracia de Mardoqueo y Ester. El nombre mismo de "purim" (plural de "pus": suerte) tendría su origen
en el hecho de que Aman, el alto dignatario de la corte persa, había fijado el día de la matanza de
todos los judíos del imperio mediante la "suerte", es decir, echando a suerte. La fiesta de Purim tuvo
siempre carácter predominantemente profano. Actualmente es un auténtico carnaval.

Las fiestas en general, aparte de su carácter profano, tienen esencialmente un carácter religioso y
cultual. En las tres fiestas principales (Pascua, Pentecostés y Tabernáculos), los judíos, a partir de los
doce años, debían presentarse en el templo de Dios (Lc 2,42). Las fiestas debían servir para
reconciliarse con Dios y con los hombres. Jesucristo proclama, en la línea de los profetas, que los
sacrificios ofrecidos en el templo, el culto y la liturgia, no sirven para nada si no se practica la justicia y
la caridad con el prójimo (Is 1,13; Os 2,11-13; Am 5,21-24; Mt 12,1-8; Mc 2,23-28; Lc 6,1-5).

E. M. N.

Filiación divina de Jesús

DJN

SUMARIO: 1. La experiencia religiosa de Jesús. - 2. La reticencia de Jesús. - 3. Explicación de la

reticencia de Jesús. - 4. Manifestación paulatina del misterio oculto. - 5. La oración de Jesús manifiesta
su identidad.

Nosotros sabemos que Jesús, o mejor, Jesucristo, era Dios. Lo aceptamos así porque ésta es la
confesión cristiana de nuestra fe. Y nosotros somos creyentes. Sin embargo, esta convicción creyente
de nuestro credo no nos impide preguntarnos si lo sabía Jesús. ¿Supo Jesús que era Dios? ¿Desde
cuándo? Los interrogantes abiertos encierran una complejidad inevitable, ya que parecen inseparables
del conocimiento de su identidad. Junto a la limitación de sus conocimientos, hemos acentuado la
claridad de su conciencia mesiánica.

Algunos pasajes del N. T. lo llaman Dios (Jn 1,1; Rom 9,5; Tit 2,13; Heb 1, 8-9...), pero estos textos no
resuelven el problema. Son tardíos y podrían coincidir con la mentalidad judía contemporánea que,
cuando hablaba de Dios, se refería al Padre que está en los cielos. Por otra parte, aquel que
preguntaba si Jesús era Dios estaría interesándose por saber si Jesús era el Padre del cielo. Lo que sí
debemos tener claro desde el primer momento es que el término no puede haber sido aplicado a Jesús
durante su vida terrena: Y al salir para ponerse en camino, llegó uno corriendo que, hincando la rodilla,
le preguntó: "Maestro bueno, ¿qué he de hacer para conseguir la vida eterna?". Jesús le dijo: "¿Por
qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios" (Mc 10, 17-18).

A partir de la resurrección y teniendo en cuenta la reflexión profunda y constante sobre Jesús, pudo
haber sido considerado como Dios. Se había ampliado su concepto. Y podía hablarse de Dios no sólo
como el Padre en el cielo, sino también como el Hijo en la tierra.

Lo dicho hasta aquí, a modo de introducción, no responde a lo que pretendíamos que fuese. No se ha
abordado directamente el tema. Porque éste se halla centrado en la filiación divina de Jesús y en el
momento a partir del cual Jesús tuvo esta conciencia. El punto adecuado de partida para poder
responder a los interrogantes planteados y la complejidad de los mismos lo tenemos en la forma o el
modo como Jesús se dirigía a Dios en su oración. Nuestra introducción se halla justificada y
suficientemente autorizada con el recurso al descubrimiento de J. Jeremías, ampliamente divulgado (J.
Jeremías, abba).

La conciencia religiosa del Jesús histórico, conciencia que se expresa en forma totalmente nueva y
extraordinaria al llamar abba a Dios, es tan jubilosa que hace partícipes de esta relación a los
pecadores y publicanos, a los que autorizaba a repetir tal palabra. Este dato, que nos lleva a la entraña
misma de la conciencia histórica de Jesús, puede considerarse como el punto central del mensaje
neotestamentario. Un estudio sobre el término "Padre" en las oraciones de Jesús permite concluir que
los cinco estratos de la tradición evangélica (Mc. Q. Mt. Lc. Jn) concuerdan en atestiguar que Jesús
invocó a Dios como Padre en todas sus plegarias, con la única excepción de Mc 15, 34 (= Mt 27, 46),
donde el término Dios se justifica porque es una cita del Sal 22.

Esta tradición constante muestra cómo el uso de la invocación "Padre" estaba sólidamente arraigado
en la tradición de las palabras de Jesús. Esto constituye ya una novedad, puesto que dirigirse a Dios
como Padre no era una práctica usual en las tradiciones del judaísmo (en todo el A. T. sólo quince
veces se invoca a Dios con este término). Pero un hecho todavía más nuevo es el uso del término abba.
En los evangelios aparece una sola vez (Mc 14, 36); sin embargo, J. Jeremias muestra, en un atento
análisis, que bajo las oscilaciones vocativas: páter, páter mou, ho patér, subyace el término arameo
abba.

La invocación "Padre", que se encuentra constantemente en las plegarias de Jesús, se remonta, pues,
en todos los casos a abba, como en Mc 14,36. Este uso aparece también en las comunidades no
palestinenses (Rom 15, 8; Gal 4, 6). Y esto lleva a descubrir en dicha palabra la ipssisima vox de Jesús.
De los datos precedentes se deduce que:

En el evangelio la conciencia filial de Cristo revela la dimensión nueva de su persona como

realidad original, única e irreductible a contextos literarios o tradiciones espirituale s del tiempo
y ambiente judíos.

Nos hallamos ante una tradición vivida, religiosa, absolutamente nueva. Cuando el A. T. y el
judaísmo palestinense llaman a Dios "Padre" lo hacen en sentido colectivo (Deut 14, 1; Ex 4,23;
Jer 31, 9), incluso cuando lo utiliza un individuo (Dios es "Padre de Israel"). El uso personal es
exclusivo de Jesús.

La novedad del uso introducido por Jesús reside en dos puntos: no existe parangón en el
lenguaje religioso del tiempo, permitiendo así, mediante el criterio de la "divergencia",
establecer el dato histórico de la "ipssisima vox Jesu". El segundo punto exclusivo es que abba
 pertenece al lenguaje infantil; con él se dirigía el niño balbuceante a su padre; también lo
utilizaban los hijos mayores. De este modo se expresaba un sentimiento singular de profunda
confianza entre el hijo y el padre natural. Con el vocablo abba, Jesús manifestó la esencia
misma de su relación con Dios. Habló con Dios como el niño habla con su padre, con la misma
sencillez, la misma intimidad, el mismo abandono confiado. (M BORDONI, Jesucristo, en
"Nuevo Diccionario de Teología", Cristiandad, 1982, p. 812-814).

El lenguaje singular de Jesús para dirigirse a Dios le sitúa en el plano de la filiación divina. No tenemos
duda alguna sobre ello. Pero, teniendo en cuenta su naturaleza perfectamente humana, la limitación
innegable en el campo de sus conocimientos, el despertar de su conciencia mesiánica, resulta
inevitable la pregunta sobre el momento a partir del cual Jesús tuvo conciencia de su filiación divina.
¿Cuándo se sintió Hijo de Dios?

El "plus" existente en el subconsciente de Jesús desde que Dios se expresó en su Palabra y ésta hizo su
aparición en nuestra historia en un hombre como nosotros, afloró plenamente a su conciencia cuando
el cielo se abrió, descendió sobre él el Espíritu, en forma de paloma, y percibió la palabra reveladora
que le consideraba y presentaba como el Hijo predilecto en quien el Padre tiene sus complacencias (Mc
1, 10-11: la teofanía que tuvo lugar en el bautismo de Jesús).

1. La experiencia religiosa de Jesús

Fue en ese momento, el de su bautismo, con la escenificación apuntada, cuando Jesús descubrió a Dios
como Padre. Esto es lo que intentamos exponer en el título del presente apartado. El punto de partida
de nuestra exposición es un artículo fundamental de la fe cristiana: la humanidad de Jesús, "nacido de
una mujer" (Gal 4, 4); "probado en todo igual que nosotros, menos en el pecado" (Heb 4, 15);
"apareciendo en su porte externo como un hombre cualquiera" (Fil 2, 7).

Desde esta consideración esencial de la figura de Jesús se nos ofrece una vía nueva -nueva por lo poco
que ha sido utilizada- para la comprensión de su persona. Vamos a prescindir ahora del culto que le
tributamos y de la adoración que le rendimos por su igualdad con Dios... Nos acercaremos a él, a su
persona, a su yo, intentando descubrir su inquietud religiosa que le integró en el grupo de los que
acudieron al reclamo penitencial suscitado por la voz del Bautista. Jesús, en cuanto hombre religioso,
tuvo en aquella ocasión una experiencia singular indescriptible. Todos tenemos experiencias religiosas
más o menos intensas, íntimas y profundas, pero la suya fue única.

La experiencia de la paternidad divina domina todo el ministerio público de Jesús. En él la lex vivendi
(la ley determinante de su vida) se antepuso a la lex docendi (la ley y voz de su magisterio y
enseñanza). La experiencia de su inserción en el misterio de la paternidad divina se inicia en este
momento. Antes de él sólo tenemos base para las conjeturas (excepto el dato ofrecido por Lc 2, 49
sobre Jesús adolescente, que pertenece al terreno de la reflexión teológica posterior). Aquí, en el
Jordán, con ocasión de su bautismo, Jesús tuvo la experiencia de ser el Hijo predilecto de Dios. El
evangelista se encarga de subrayar que la visión y la audición la tuvo únicamente Jesús. Nadie más. Se
supone, pues, que el relato, en última instancia, pertenece al campo de los secretos que Jesús confió a
sus discípulos.

La importancia excepcional de dicha experiencia nos obliga a realizar el esfuerzo preciso para la
comprensión de la misma:
a) La escena del bautismo de Jesús es la coronación de la acción escatológica de Dios, iniciada con el
Bautista y llevada a su culminación con Jesús. De ahí que la primitiva comunidad cristiana llamase a
Juan el precursor. Lo que distingue a Jesús de la predicación del Bautista es que el consumador divino
es también el hombre Jesús.

Lo que da a Jesús su sentido y dimensión únicos es la presencia y la acción de Dios en él. El cielo ha roto
su silencio, el Espíritu ha vuelto a moverse sobre las aguas y la voz de Dios se ha dejado oír de nuevo.
Ha tenido lugar la revelación que la voz del cielo le ha dirigido presentándolo como el Hijo del Padre.
Se ha producido la invasión del Espíritu que penetró sus interioridades más profundas. Ha tenido lugar
el descubrimiento, la toma de conciencia o el afloramiento al campo de la misma de su peculiarísima
relación con el Padre. Los únicos protagonistas de la escena son el Padre y el Hijo. Lo únic o interesante
es lo que ocurre entre ellos. Lo verdaderamente decisivo es el misterio invisible, hecho visible en Jesús
desde su nueva relación descubierta, y que sigue siendo invisible para los demás hombres.

b) Aquí y ahora comienza algo nuevo; se inicia una nueva filiación entre los hombres a partir de la que
se ha hecho realidad en Jesús; entra en el campo de la experiencia la posibilidad de descubrir al Padre
de nuestro Señor Jesucristo a través de la acción del Espíritu.

Jesús experimenta a Dios como Padre. Momentáneamente al menos dicha experiencia significa la
constitución de Jesús en un estado nuevo, en una nueva relación. Es algo personal, vivencial,
existencial. No pertenece al campo académico, ni a Jesús se le encomienda traducir su visión y audi ción
a fórmulas religiosas doctrinales. Lo verdaderamente importante a partir de ahora no será tanto lo
que Jesús diga cuanto lo que Jesús es. Aunque, precisamente a partir de ahora, ambas cosas serán
inseparables.

c) Todas las civilizaciones, culturas y religiones trasladan a sus dioses el nombre o nombres
significativos de lo que esperan de ellos, bien sea partiendo de su experiencia o de sus deseos y
necesidades. En el cristianismo el nombre divino en el que se concentran todas las esperanzas es Dios
Padre. Al llamar a Dios Padre, Jesús lo presenta como una convicción y experiencia transformantes del
sentido y del valor de la vida, creadoras de una paz y de una alegría nuevas, generadoras de hombres
nuevos (al estilo de san Pablo en quien comenzó a "vivir" Cristo); como la suprema realidad en su vida,
que se halla dominada y como determinada por la voluntad del Padre; el sentimiento profundo de ver
la propia vida construida y construyéndose sobre la voluntad del Padre como sobre una roca
inconmovible... Todo ello fue fruto de la experiencia de Dios como Padre.

2. La reticencia de Jesús

Llama poderosamente la atención que la experiencia habida por Jesús sobre el poder transformante de
la vida no se convirtiese en el lugar común, en centro de gravedad, en el tema obsesivo de su
predicación. Hay que hablar, más bien, de una reticencia de Jesús en relación con la utilización del
nombre del Padre para presentar a Dios. Ofrecemos a continuación la estadística completa sobre el
uso de Padre en el N. T., que hemos tomado de Manson:

Designación de Dios como Padre en los evangelios; cuatro veces en Marcos; ocho o nueve en Q (la
fuente común de Mateo y Lucas); veintitrés en M (textos específicos de Mateo); seis en L (fuente propia
de Lucas) y ciento nueve en Juan. En el resto del N. T. la estadística nos da el siguiente resultado: tres
veces en Hechos; treinta y nueve en las cartas paulinas; tres en las cartas pastorales; dos en Hebreos;
tres en la carta de Santiago; tres en la primera de Pedro; una en la segunda de Pedro; dieciséis en la
primera y segunda de Juan; una en Judas y cuatro en el Apocalipsis.
Antes de seguir adelante debemos justificar la desproporción de Mateo y Juan en relación con los
demás bloques:

a) El número tan desproporcionado en Mateo -31 veces entre Mt (el evangelio) y M (los textos
específicos de Mateo, que son 23)- obedece a dos razones. La primera surgió de la necesidad de la
adaptación-inculturación. En Mateo la palabra Padre aparece frecuentemente calificada con "celeste,
celestial o que está en los cielos". Evidentemente, dicho calificativo es semítico. Ahora bien, este
calificativo se introdujo en el judaísmo entre los años 50-80 y adquirió en él carta de naturaleza. La
necesidad de adaptación a los destinatarios primeros del evangelio hizo que dicho calificativo fuese
canonizado también en el cristianismo palestinense. Falta, por el contrario, en el étnico-cristianismo,
en el evangelio de Juan y en el evangelio copto de Tomás. Sin embargo, sobrevivió en el judaísmo.

La segunda obedeció a la exigencia catequética. Y que esto fue así no es difícil demostrarlo si tenemos
en cuenta que la palabra aparece preferentemente en los discursos o sistematizaciones de Mateo: en
el sermón de la Montaña, en el cap. 6, sobre la contraposición de la devoción cristiana frente a la
farisea la emplea nueve veces; cuatro veces en 10, 17-39, el discurso de misión, en lo relativo a las
persecuciones; cuatro veces en 18, 10-35, el discurso sobre la verdadera fraternidad, y dentro de las
amonestaciones. Este hecho demuestra, al tratarse de sistematizaciones o composiciones propias de
Mateo, que la palabra pudo haber estado en otros contextos o haber sido introducido en éstos.

El crecimiento de la palabra Padre supone la preocupación catequética por insertarla reiteradas veces
en la predicación de Jesús para que fuese asimilada personalmente por los creyentes. De este modo la
paternidad de Dios se convirtió en el centro de gravedad del mensaje cristiano. A ello contribuyó
particularmente Mateo. El fundamento para ello lo constituyó la oración, en especial la del
Padrenuestro.

b) El cuarto evangelio llegó a la cumbre convirtiendo al "Padre" en el nombre natural de Dios. La

estadística nos hace descubrir la verdad de esta afirmación. Las cien veces que llama Padre a Dios y las
nueve en las que se dirige a él en la oración llamándolo con este nombre nos excusan de todo
comentario. Unicamente, a modo de confirmación, añadir que en la primera y en la segunda carta de
Juan - dentro del mundo joánico, por tanto - se repite esta designación 16 veces (frente a este número,
las 41 veces que aparece en el epistolario paulino resultan una insignificancia).

¿Sobre quién puede recaer la responsabilidad honorífica de haber hecho proliferar de tal manera dicha
designación? Aquí, como en otras cuestiones específicas del mundo joánico, intervinieron
decisivamente dos factores. El primero de ellos nos lo ofrece el libro del Apocalipsis -seguimos
moviéndonos en el mundo joánico- que pone en labios de Cristo resucitado esta terminología: "...como
yo recibí (el poder) de mi Padre..." (Apoc 2, 28). -"...confesaré su nombre delante de mi Padre y delante
de los ángeles" (Apoc 3, 5)-. "le haré sentarse en mi trono... y me senté con mi Padre en su trono"
(Apoc 3,21).

Los tres textos se hallan dentro del epistolario apocalíptico y se refieren al premio que Cristo otorgará
a aquellos que le son fieles. Por otra parte, no puede desoírse en estas palabras del Resucitado el eco
de la predicación de Jesús. El premio, concedido por Cristo, se halla en estrecha relación con el Padre:
el creyente, que ha sido fiel, se verá recompensado por Cristo, lo mismo y del mismo modo que él lo fue
por el Padre.

El segundo factor tiene mayor calado porque debe apoyar la debilidad del anterior. En realidad, sigue
abierto el interrogante: ¿a través de quién llegaron al Vidente estas palabras del Resucitado? En
última instancia, los protagonistas o responsables de esta proliferación fueron los profetas cristianos.
Era ellos los que hablaban en nombre del Señor exaltado. Ellos fueron los que influyeron decisivamente
en la introducción de Dios como Padre en la transmisión de las palabras de Jesús. Y lo hicieron,
naturalmente, no por iniciativa propia, sino bajo el impulso del Espíritu Santo Paráclito, una de cuyas
misiones más importantes es guiar a los discípulos de Jesús a "la verdad completa" (Jn 16, 13). Ahora
bien, la verdad completa sobre Dios se sintetiza en que es Padre, con todas las implicaciones positivas
que tiene la palabra y con la eliminación de todas las limitaciones más o menos graves inherentes a la
paternidad humana.

c) Colocados aparte los evangelios de Mateo y de Juan, el resto de los testigos del N. T., en particular
Marcos y Q, expresan la reticencia de Jesús a la que hemos aludido. Las dos fuentes que acabamos de
mencionar, Mc y Q, coinciden en que "Mi Padre", "mi Padre" o "vuestro Padre" sólo es utilizada por
Jesús o en su oración personal o en su conversación con los discípulos. Y ello tiene lugar después de la
confesión de Pedro en Cesares de Filipo.

El examen de Mateo nos lleva a la misma conclusión. Y la proliferación de la palabra en su evangelio -

aparte de las razones ya aducidas- está en que Mateo, siguiendo su interés por destacar esta
designación de Dios, la utiliza frecuentemente donde el relato paralelo de Lucas emplea otra
expresión. Ejemplos: "el Altísimo" (Lc 6, 35) se convierte en el paralelo de Mateo en "vuestro Padre que
está en los cielos" (Mt 5, 45); "Dios" (Lc 12, 6) se convierte en el paralelo de Mateo en "vuestro Padre"
(Mt 10, 29); "los ángeles de Dios" (Lc 12, 2) lo traduce Mateo por "vuestro Padre en el cielo" (Mt 10,
32).

d) Marcos y Lucas pueden convertirse en controladores de Mateo en esta cuestión. Así ocurre en el
caso de Mt 13, 43, que habla del "reino de mi Padre" y en Mt 26, 29, que habla de beber mi cáliz en el
"reino de mi Padre". En Marcos el texto paralelo del segundo citado se habla del "reino de Dios" (Mc
14, 25). Y esto nos obliga a suponer que tanto el segundo texto como el primero de los mencionados
últimamente por Mateo, por razón de su semejanza, son modificación editorial de Mateo, que
sustituye el "reino de Dios" por el "reino de mi Padre".

Es hermano, hermana y madre de Jesús " el que hace la voluntad de mi Padre" (Mt 12, 40) o "el que
hace la voluntad de Dios" (Mc 3,35). A las pretensiones de los Zebedeos responde Jesús; sentarse a la
derecha o a la izquierda "es para aquellos para quienes está dispuesto (Mc 10, 40: estamos ante un
"pasivo divino" y, por lo tanto, la explicación del texto nos obligaría a introducir el nombre de Dios:
"para quienes está preparado por Dios").

3. Explicación de la reticencia de Jesús

De la consideración estadística de la palabra Padre en el N. T. se deduce claramente una conclusión: la

frecuencia con que Dios es presentado como Padre en el pensamiento y en la fe cristiana de los
orígenes se debe a los otros escritos del N. T. no a los evangelios sinópticos. Esto nos obliga a abrir el
interrogante siguiente: ¿cuáles son las causas de la proliferación del término en Mateo y en Juan
(incluidas las cartas joánicas? Creemos que existen otras causas además de las ya mencionadas más
arriba. El interrogante puede ser contestado desde dos hipótesis:

a) Que se trate de una adición debida a la pluma de los autores de dichos documentos que
introdujeron la palabra como algo ajeno o extraño a la enseñanza de Jesús. Pensamos que esta
hipótesis-explicación es inaceptable porque, según la totalidad de los escritos del N. T., la paternidad
divina pertenece a la enseñanza genuina de Jesús.
b) La segunda posibilidad cuenta con el esfuerzo de dichos autores en orden a poner de relieve la
esencia del evangelio. Ellos explicitan, desarrollan, amplían y profundizan una doctrina fundamental
que, en otros documentos, se halla apenas apuntada.

La proliferación por parte de unos y la reticencia por parte de los otros crea una tensión que podemos
formular así: Mateo y Juan proclaman que la paternidad divina es una de las claves fundamentales del
evangelio; la reticencia por parte de Jesús, que hacen presumir las fuentes más antiguas, Mc y Q, nos
obliga a concluir que Jesús no habló de Dios como Padre tan frecuentemente como a veces pensamos;
lo hizo con gran sobriedad; al final de su ministerio y en la enseñanza confidencial a sus discípulos.

c) La reticencia de Jesús está justificada teniendo en cuenta la profundidad única de su experiencia

después de haber sido bautizado por Juan. Jesús no predicó en público la paternidad divina. Esta
enseñanza la reservó a aquellos que, de alguna manera estaban capacitados para captar-la y
aceptarla. A ellos se lo explicó no con argumentos doctrinales sino hablándoles de Dios Padre como la
realidad suprema de su vida captada en su experiencia íntima y única. Y, además, ampliando su
experiencia personal, por deseo expreso de Dios, a todos los que tienen el corazón abierto, a los
"pequeñuelos-discípulos", para disfrutar de la misma revelación de Dios. Así nos lo hace patente la
exclamación jubilosa de Jesús (Mt 11, 25-27 y par.). La confesión de Cesarea de Filipo (Mt 16, 13ss)
podría haber sido la mejor ocasión o el momento más indicado para dicha exclamación jubilosa, una
vez que los discípulos, personificados en las palabras de Pedro, han comenzado a entrar en el campo
de la revelación que les llegaba a través de Jesús.

d) La experiencia personal de Jesús al comienzo de su ministerio (Mc 1, 10-11) ha sido comparada con
la tenida por los profetas del A. T. La comparación es interesante, sobre todo, para poner de relieve la
superioridad del Profeta (de Jesús) sobre los profetas:

1°) Los profetas reciben de Dios un mensaje y una misión. Jesús recibe la certeza de ser el Hijo de Dios.

2°) Los profetas del A. T., en especial Juan, como el último y el más grande de todos, representaban y
clausuraban el orden o mundo antiguo de las relaciones entre Dios y el hombre y de los hombres entre
sí. Jesús inicia un nuevo orden de cosas.

3°) En la parábola de los viñadores existe una clara diferencia entre los siervos, es decir, los profetas y
el Hijo (Mc 12, 1-11). El dueño de la viña espera que respetarán a su Hijo. De este modo el Parabolista
presenta a Jesús en una categoría superior a la de los mensajeros.

4°) Uno de los aspectos más impactantes de Jesús ante sus contemporáneos fue la autoridad con que
hablaba (Mc 1, 22. 27...). El no se limitaba a utilizar la fórmula clásica profética: "Así habla Yahvé".
Jesús afirmaba: "Así hablo yo"; "en verdad" (expresión en la que aquel que la utiliza compromete su
autoridad al máximo; expresión que únicamente en el evangelio de Juan aparece duplicada "amen,
amen", al iniciar una frase) os digo, pero yo os digo!!!" (ahí están las célebres antítesis de Mateo en las
que, a lo afirmado por los "antiguos" contrapone de forma contundente su enseñanza, Mt 5, 21 ss).
Esta seguridad de Jesús se basa en su experiencia espiritual única (Manson).

La peculiaridad del lenguaje de Jesús no sólo supera la autoridad de los rabinos, de los escribas,
repetidores de las palabras de la Escritura, sino que en ellas se trasluce el poder divino (= exousía) de la
persona que las pronuncia. Un poder capaz de vencer al mal y al Maligno en virtud de la presencia de
Dios en El, a quien hace presente entre nosotros (J. Delorme). La eficacia de su palabra operante es un
signo de la presencia escatológica del reino de Dios y de la extraordinaria categoría de Cristo que
anticipa la presencia del reino escatológico. Según nuestro modo común de hablar la palabra de Jesús
es una palabra sacramental: anuncia una realidad y, al mismo tiempo, la hace presente o, dicho de
otro modo, presencializa aquello que anuncia.

5°) La autoridad de los profetas era delegada, condicionada por el tiempo y el lugar; la del Hijo es
absoluta, trasciende el tiempo y el lugar, es permanente. porque de esta misma manera tomó el
Espíritu posesión de él. Esto no significa que Jesús recibiese un mensaje espiritual que debía transmitir,
como los profetas, sino que en él, en su interior, surtió la fuente misma de toda inspiración divina.

4. Manifestación paulatina del misterio oculto

No hemos llegado a descubrir la causa última de esta actitud silenciosa de Jesús ante su experiencia
maravillosa de la paternidad divina. En su predicación le ocurrió a Jesús como a Pablo al anunciar el
evangelio en Corinto: Se presentó en Corinto con extremada debilidad, con temor y temblor, sin
recurrir a argumentos persuasivos desde la evidencia lógica, con espíritu y firmeza, consciente de
anunciar una sabiduría que solamente pueden entender los perfectos, la sabiduría misteriosa y
santificadora de Dios... (1 Cor 2, 3-8).

La experiencia de Jesús y la de Pablo nos resulta más comprensible si partimos de la nuestra como
elemental punto de referencia. Las experiencias personales íntimas y profundas raras veces son
manifestadas al exterior y, cuando lo hacemos, recurrimos al círculo limitado de nuestra máxima
confianza. Buscamos la protección de nuestro secreto que no queremos que sea un "secreto a voces".
Desde esta experiencia personal intentemos comprender la de Jesús.

a) Su experiencia del cielo abierto sobre él, del Espíritu que le poseía, y de la palabra que grababa en su
interior la entidad de su filiación única no era fácilmente expresable. La imaginería utilizada nos habla
claramente de la dificultad para expresar la experiencia habida: apertura del cielo, venida del Espíritu,
palabra reveladora. ¿Son tres realidades distintas o, más bien, tres imágenes de la misma realidad?
Cuando lo sagrado invade el campo personal levanta como un seto vivo en torno al "lugar" ocupado; lo
rodea de un silencio religioso al par que deja oír la voz sin que se hayan movido siquiera los labios para
pronunciarla. Cuando los pensamientos son demasiado profundos difícilmente se encuentran las
palabras apropiadas que puedan hacer de vehículo adecuado de las mismas. Dichas palabras
solamente deben ser pronunciadas ante aquellos que están dispuestos a quitarse las sandalias de los
pies porque se han dado cuenta de que están en el Sinaí, en el monte sagrado de la revelación, en el
lugar mismo en el que Dios se manifiesta y se comunica (Ex 3, 5).

Es posible acomodar aquí otras palabras de Jesús: "No deis las cosas santas a los perros ni arrojéis
vuestras perlas a los cerdos, no sea que las pisoteen con las patas y revolviéndose os destrocen" (Mt 7,
8).

Y no se hallaría fuera de lugar la sentencia de Platón: "Descubrir al hacedor y padre de este mundo es
una ardua tarea; y cuando lo habéis encontrado es imposible hablar de él ante el pueblo" (Timaeus,
28c).

b) De la exclamación jubilosa de Jesús (Mt 11, 27 y par.) se deducen dos consecuencias: la primera es
que aquel que experimenta la comunión con Dios en cuanto Padre disfruta de una realidad sublime,
insuperable, inefable; de la visión conjunta de lo divino y de lo humano. La expresión de Jesús lo dice
así: "Todo me ha sido concedido por mi Padre".
La segunda conclusión se deduce de las palabras finales de la exclamación jubilosa: "Nadie conoce al
Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar". Jesús exterioriza la convicción y la
pretensión de estar en una peculiar relación con Dios. Afirma, además, que también otros pueden ser
guiados a participar en una relación semejante. El pretende que los hombres entren en una relación
con Dios Padre semejante a la que él mantiene. A través del Hijo los hombres pueden llegar al
conocimiento del Padre, es decir, a la plena comunión con él.

El Padre es la realidad suprema en la vida de Jesús. Esto sólo podía ser perceptible a aquellos que
tienen el corazón abierto a Dios. Ellos pueden experimentar y ver a Dios Padre que se manifiesta en las
palabras de Jesús (Jn 14, 8-11: el Padre está en él y él en el Padre. Ver a uno es ver al otro). Por medio
de Él, Dios Padre se acerca, se hace cercano a los hombres y éstos pueden ver en el rostro (en la
persona) de Cristo el conocimiento de la gloria de Dios (2Cor 4, 6).

Todo lo demás revelado por Jesús acerca de Dios cede en importancia ante la revelación del Padre en
el Hijo. Y su gran importancia y profundidad no están en la presentación nueva y original de una
doctrina sobre la paternidad de Dios, sino en la realidad singularísima que subyace bajo esta
experiencia. Nuestra experiencia personal que, bajo la acción del Espíritu, nos estimula e impulsa a
llamar Padre a Dios puede ser un punto nuevo de referencia y de partida para intentar comprender la
de Jesús en su bautismo.

5. La oración de Jesús manifiesta su identidad

Uno de los atractivos mayores de Jesús es que se deja sorprender frecuente

mente por sus discípulos orando. Jesús fue una persona orante. En este punto nos interesa descubrir el
tratamiento que daba a Dios cuando se dirigía a él. Le llamaba Padre. La rúbrica que garantiza nuestra
afirmación nos la ofrece, una vez más, la estadística. Sus resultados más equilibrados nos obligan a
dividirlos en dos bloques

a) En el evangelio de Marcos, Jesús, en Getsemaní, inicia su oración con la exclamación Abba, a la que
se yuxtapone la traducción de Padre (Mc 14, 36). Es el único pasaje donde, dentro de los evangelios, se
nos conserva este título original arameo. La fuente Q que, como es sabido, es utilizada
independientemente por Mateo y por Lucas, pone en labios de Jesús el nombre de Padre en tres
ocasiones. A propósito del Padrenuestro (Mt 6, 9; Lc 11, 2). La versión lucana, que es probablemente la
más original, utiliza la palabra Padre de forma absoluta, sin la adición "nuestro" propio de Mateo. Las
otras dos veces se encuentran en lo que comúnmente es conocido como la exclamación jubilosa: "Yo te
alabo, Padre... Sí, Padre..." (Mt 11, 252-27; Lc 10, 21-22). El texto de Mateo la utiliza en la oración de
Getsemaní, añadiendo su particular relación con él: "Padre mío" (Mt 20, 42). La versión de Lucas nos la
ofrece en tres pasajes: a propósito de la oración de Getsemaní, coincidiendo con Marcos y Mateo (Lc
22, 42) y otras dos veces: cuando ya está en la cruz para pedir perdón "porque no saben lo que hacen"
y "para abandonarse en los brazos del "Padre" (Lc 23, 34. 46). En la tradición sinóptica la oración de
Jesús se halla más personalizada, menos teologizada. Y esto nos permite descubrir de forma más
cercana la conciencia orante de Jesús. Los diversos estratos de la tradición legitiman nuestra
conclusión de que Jesús se dirigió siempre a Dios como "mi Padre". Muy probablemente utilizó siempre
la palabra aramea Abba. Es cierto, como ya afirmamos que, entre los evangelistas, el único que la
utiliza es Marcos. Pero, junto a este reconocimiento, hay que añadir dos observaciones importantes: la
Iglesia original se dirigió a Dios llamándolo Abba (Gal 4, 6; Rom 8, 15). En segundo lugar, el respeto
que tenía hacia esta palabra aramea, que transcribió yuxtaponiéndola la traducción de "Padre", en
comunidades de lengua griega, hace presuponer que fue utilizada por Jesús.
b) El cuarto evangelio nos ofrece algunas particularidades dignas de ser tenidas en cuenta. El Logos-
Palabra en la carne se manifiesta como el orante obediente. Los textos son los siguientes: "Padre, te
doy gracias porque me has escuchado; yo sé que siempre me escuchas, pero por la muchedumbre que
me rodea lo digo, para que crean que tú me has enviado" (Jn 11, 41 b-42). Ante el sepulcro de Lázaro
Jesús dirige al Padre una acción de gracias. En ella destacan los aspectos siguientes: el fundamento de
la oración, que pone de relieve su unidad con el Padre que le ha enviado y que justifica su confianza en
ser escuchado; el aspecto o estilo misionero expresado en la frase "para que crean que tú me has
enviado", que tiene la finalidad de suscitar la fe por razón de su misión. Es un aspecto muy singular,
pero es el reflejo de toda la finalidad de su vida: "...si alguno me ama, mi Padre le honrará. Ahora mi
alma se siente turbada. ¿Y qué diré? ¿Padre, líbrame de esta hora? ¡Mas para eso he venido yo a esta
hora! Padre, glorifica tu nombre" (Jn 12, 26b-27). Es la versión joánica de la escena de Getsemaní. En
el texto hemos recogido una afirmación a la que sigue la oración en su doble vertiente de alocución y
respuesta. En ella se refleja la tremenda tensión anímica del orante. También aquí, como en el texto
citado anteriormente, la oración no tiene la finalidad independiente de afirmar una comunión pasiva
entre el Padre y el Hijo. Su intención apunta también al cumplimiento de la misión recibida por el
enviado del Padre. Así lo demuestran sus mismas palabras: "Esta voz (la aprobación del Padre) no se
ha dejado oír por mí, sino por "vosotros" (Jn 12, 30).

En la oración sacerdotal de Jesús, que es propiamente hablando el testamento de Jesús en forma

oracional, la palabra Padre, explícita o implícitamente, aparece como la tónica dominante. En ella
confluyen el pensamiento de la revelación que él ha llevado a cabo en nombre del Padre y su
glorificación (Jn 17,1.2.4.5.6. 7. 8. 9. 11. 14. 22. 24). La consumación de Jesús, su entrega total, el
cumplimiento de su "hora" lleva a los discípulos a una relación inmediata con el Padre, que se traduce
en la audición de la oración. Pero esta nueva relación permanece inseparablemente unida a la fe en el
Hijo. La oración en nombre del Hijo es el nuevo modo de orar, que debe realizarse en unión con él.
Dicha unión concede al creyente el acceso inmediato a Dios.

"...lo que pidiereis en mi nombre, eso haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo" (Jn 14, 13). -
"...para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo dé" (Jn 15, 16b-). "Cuanto pidiereis al Padre
en mi nombre os lo dará. Aquel día pediréis en mi nombre, y no os digo que yo pediré al Padre por
vosotros, pues el mismo Padre os ama..." (Jn 16, 26-27). La unión con el Hijo lleva implícita la audición
de la oración. Incluso él mismo no considera necesaria su intercesión... Las palabras dirigidas a la
Samaritana (Jn 4, 21-26: en ellas aparece tres veces la palabra Padre) sobre los verdaderos adoradores
que adorarán al Padre en espíritu y en verdad coinciden con las de despedida (Jn 17); contienen una
promesa, demuestran el valor absoluto del Padre en relación con la oración, tratan de la adoración en
el Espíritu.

En el cuarto evangelio la oración es fruto de la obra salvífica ya terminada.

A modo de conclusión digamos que la palabra Padre ha sido recogida en las cinco fuentes. Todos
coinciden en que Jesús se dirige a Dios llamándolo Padre. Jesús, en su oración a Dios, siempre lo llama
Padre. El texto de Mc 15, 34 en el que Jesús exclama "Dios mío, Dios mío", no es una excepción, ya que
Jesús está recitando el Sal 22, 1. --> hijo de Dios; hijo del Hombre; revelación; abba.

BIBL. - J. JEREMÍAS, Abba, "Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte", Góttingen, 1964; T. W. MANSON. The
Teaching of jesús, Cambridge University Press,1967; J. CABA, De los evangelios al jesús histórico, BAC, 1971; J. DELORME, De los
evangelios a jesús, Bilbao, 1973; W. G. KüMMEL, Der persónliche Anspruch jesús und der Christusglaube der Urgemeinde, Marburg o,
1965, en Gesammelte Aufsi3tze.
 Felipe F Ramos

Fornicación
DJN

La palabra griega, que las versiones latinas y bastantes en lengua vernácula traducen por
«fornicación», es «porneia»; 26 veces aparece en el Nuevo Testamento. Su significado es muy variado:
inmoralidad sexual, lujuria, prostitución, inmundicia, vida disoluta... El problema de la «porneia»
apenas aparece o no aparece en la predicación de Jesús ni en la de la Iglesia primitiva.

1) Muy controvertida es la interpretación de los pasajes (Mt 5,32 y 19,9), donde frente a la rigurosa
prohibición del divorcio en Mc 10,11s y Lc 16,18, Mateo introduce la excepción «mé epi pornei a», con
el sentido de relación sexual extra conyugal de la mujer, prácticamente del adulterio. Mucha tinta se
ha vertido para intentar aclarar el significado de los textos. No es este el lugar para resumir teorías y
valorarlas. Baste decir que por el contexto en Mateo «porneia» no se entiende en el sentido general de
inmoralidad sexual, sino de la relación sexual de la esposa con un hombre extraño, es decir, se trata de
adulterio. Las cláusulas quieren que el hombre quede liberado de toda obligación, puesto que la mujer
con su conducta ha hecho imposible la continuación del matrimonio.

2) En el evangelio de Juan «porneia» aparece una sola vez (8,41): los judíos que se precian de ser
descendencia legítima de Abraham, son en realidad hijos bastar-dos, porque su verdadero padre es el
diablo (8,44).

3) En el libro de los Hechos se menciona «porneia» tres veces en las restricciones «del decreto
apostólico» (15,20,29; 21,25). Los cristianos de origen pagano deben observar, a causa de sus
relaciones con los judíos, algunas «obligaciones mínimas» (15,28); entre ellas abstenerse de la
«porneia». ¿Qué significado tiene aquí «porneia»? ¿Fornicación propiamente di-cha? ¿Idolatría?
¿Matrimonio entre con-sanguíneos, prohibido en la ley mosaica (Lv 18,6ss)? ¿Matrimonios ilegales?

4. S. Pablo trata amplia y repetidamente el problema de la «porneia». Intenta destacar entre los
cristianos de origen pagano la incompatibilidad entre «porneia» y Reino de Dios.

a) Consideramos texto clave el siguiente para interpretar el significado de «porneia» y formular una
serie de preguntas: «Huid de la fornicación». «Cualquier pecado cometido por el hombre está fuera del
cuerpo, pero quien fornica peca contra su propio cuerpo» (1 Cor 6,18). Según esta afirmación del
apóstol, la «porneia» sería el solo pecado cometido contra el propio cuerpo. ¿No existen otros pecados
que atentan contra el propio cuerpo, como la borrachera, el suicidio, la glotonería, la droga? La
respuesta adecuada, para no irse por las ramas, es considerar la «fornicación» como prostitución
comercial y sagrada, lo que hace que a través de esta prostitución sagrada el cristiano se convierta en
verdadero idólatra y pierda así su condición de creyente, su condición de consagrado a Cristo. El
«fornicario», al entrar en relación con la «porne» (prostituta), entra a participar de un mundo opuesto
a su condición de bautizado. Se está, pues, en el campo de la prostitución religiosa y cultural. También
se deduce con claridad que Pablo sólo alude a la unión sexual entre hombre y mujer, sin aludir para
nada a los actos solitarios sexuales...
b) Cuestión: ¿La palabra «porneia» significa en el Nuevo Testamento «fornicación»? En el lenguaje
contemporáneo la palabra encierra significados muy variados: -intercambios sexuales distintos de los
de entre marido y mujer (=intercambio sexual entre una persona casada y otra que no lo está;
intercambio sexual entre personas no casadas); -intercambios sexuales entre personas no casadas,
pero con consentimiento.

c) Pregunta fundamental: ¿La descripción de «porneia» ofrecida por los léxicos y comentarios y las
subsiguientes versiones es el resultado de un exégesis o de una eisegesis? Es decir, los significados
atribuidos al grupo «porneia» se deben al uso que el N. T. hace de «porneia» o más bien los
condicionamientos históricos y culturales posteriores han orientado la interpretación de «porneia» en
el N. T.? La respuesta no es fácil. El grupo «porneia» se encuentra en los siguientes tipos de textos: -
Apocalípticos (=con referencia a la idolatría). (Ap 2,14,20,21; 9,21; 14,8; 17,1,2,4,5,15,16; 18,3,9; 19,2;
21,8; 22,15). -Catálogo de pecados (Mc 7,21-23; Rom 1,24-32; 13,13; 1 Cor 5,10-11; 6,9-10; Gál 5,19-
21; Col 3,5-8; 1 Tim 1,9-10; Cfr Ef 5,3). -Pasajes de predicación o instrucción: Hech 15,20,29; 21,25;
1Cor 10,8; 1 Tes 4,3; Heb 13,4...; -Desarrollo de una forma primitiva didáctica semejante a la terna de
Qumran: «el peor de todos los pecados» (Ef 5,3; Col 3,5). -Solución a problemas concretos: 1 Cor 5,1 ss;
6,13,18; 7,2; 2Cor 12,21. -Sencilla referencia a la prostitución: Mt 21,31,32; Lc 15,30; Jn 8,41. Según el
contexto solamente en el primer grupo y en los dos últimos parece estar claro el significado de
«porneia»: -grupo apocalíptico: referencia a la idolatría y a las prácticas cúlticas sexuales relaci onadas
con ella; estos textos se iluminan a la luz de Oseas 6,10; Jer 3,39; 3,2; 2 Re 9,22; 23,7,14, de aquí el
significado general de idolatría o prostitución cúltica. -En el grupo de problemas concretos se alude a
un caso de escandalosa inmoralidad: «un hombre ha tenido relaciones sexuales con la mujer de su
padre, es decir, con su madrastra. Los comentaristas hablan de unión consensuada con la mujer que
había abandonado o se había divorciado del padre que aún vivía» o «de un concubinato ilícito, ya sea
que el padre hubiese muerto o bien que su matrimonio se hubiera deshecho por el divorcio. Por eso
«porneia» no significa aquí adulterio, sino inmoralidad (vergonzosa)». (Cfr. G. FITZER, Porneia, en
HORST BALZGERHARD SCHNEIDER, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, Vol II, 1087-1088).
Las leyes del A. T. prohíben la unión sexual con la madrastra (Lev 18,8; Dt 27,20). Se señala para
ambos la pena de muerte (Lev 20,11). También el Derecho Romano prohíbe el matrimonio con la
madrastra. Pablo tiene palabras muy drásticas para condenar semejante hecho: expulsarlo de la
comunidad. En 2Cor 2,5-11 y 7,12, algunos exegetas ven una referencia al mismo caso y Pablo se
manifiesta más benigno y comprensivo, poniendo de relieve los valores cristianos del arrepentimiento
y del perdón. Más difícil de interpretar es la afirmación que hace Pablo en 1 Cor 7,2 acerca de la
«porneia» -En el último grupo hay una sencilla y clara referencia a las prostitutas: «porne» es
prostituta (Mt y Lc).

Esto indica que para los otros significados de «porneia» hay que recurrir a la literatura tradicional o
contemporánea, y al uso, de donde se derivan todas las ramificaciones de significado. Así el catálogo
de pecados hay que verlo en el contexto de las listas de vicios en el mundo contemporáneo helenístico.
«Porneia», en el uso ordinario griego, significa prostitución comercial y/o cúltica. Igualmente Ef 5,3 y
Col 3,5 son interpretados a la luz del uso que se hace en Qumran. ¿Qué significado se daba a «zenuth-
porneia» en los círculos de Qumran? La palabra «Zenuth» encierra una amplia gama de significados:
poligamia, en sentido quizá de segundas nupcias-adulterio-incesto-prostitución-matrimonios mixtos-
relaciones sexuales durante la menstruación. Un claro significado, pues: relaciones sexuales ilegales en
el sentido de estar prohibidas por la Torah. Conclusión: De estos textos se deduce claramente que
«porneia» significa: -relaciones sexuales ilegales-relaciones sexuales con una prostituta comercial o
cúltica- conducta ilegal en general, porque está prohibida por la Torah, tanto oral como escrita. Nada
se dice de las relaciones prematrimoniales o de las relaciones sexuales entre solteros, no comerciales o
cúlticas. Pero el que no se hable de estas últimas no quiere decir que se aprueben. N8: Dada la
importancia y actualidad del tema, hemos ampliado la exposición del problema a todo el Nuevo
Testamento. -> divorcio.

BIBL. —F. HAUCH-S. ScHULZ, «Fornicatione», en KIrrEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuevo Testa-
mento, Vol. X., Brescia, 1975, 1447s.; B. MALINA, Does «porneia» mean Fornification? Nov T 14 (1972)
10-17; J. TENSEN, Does «porneia» mean Fornication= A. Critique of B. MALINA, Nov T 20 (1978) 164-
184; G. FITZER, «Porneia» (inmoralidad sexual), en H. BALZS. SCHENEIDER, Diccionario exegético del
Nuevo Testamento (DENT), Salamanca, 1998, 1084; B. BYRNE, Sinning against Onés OW BODY: Paul's
understanding of the Sexual Relationaship in 1 Corintians 6,18, CBQ (1983).

Carlos de Villapadierna

Fuentes históricas extrabíblicas

de la vida de Jesús
DJN

SUMARIO: Referencias a Jesús en escritores judíos y paganos de los siglos l y II: 1 Flavio Josefo. 2. Mara
Bar Sarapion. 3. Tácito. 4. Plinio el Joven. 5. Suetonio. 6. Luciano de Samosata.

Referencias a Jesús en escritores judíos y paganos de los siglos I y II

Aunque pueda parecer sorprendente las referencias a Jesús en escritores antiguos no cristianos -
paganos o judíos-son escasas y superficiales, de modo que las fuentes más importantes, y
prácticamente únicas, para la historia de Jesús son los cuatro evangelios canónicos. Recientemente al
lado de los evangelios canónicos han comenzado a utilizarse para reconstruir la historia de Jesús
también los evangelios apócrifos, algunos de los cuales pueden proporcionar datos reveladores,
aunque para ello hayan de ser previamente sometidos a crítica rigurosa.

Entre los escritores judíos antiguos únicamente el testimonio de Flavio Josefo es digno de tenerse en
cuenta. Josefo ben Matatías (37-ca. 100 p. C.) judío de familia sacerdotal, general del ejército judío de
Galilea en la revuelta contra Vespasiano, que le hizo prisionero y le perdonó la vida, se convirtió luego
en apologeta de sus protectores los emperadores Flavios hasta el punto de adoptar de éstos el nombre
de Flavio, que se añadió al suyo propio y por el que se le conoce. Se conservan cuatro obras suyas:
Antigüedades Judías, La Guerra Judía, Autobiografía y Contra Apión.

Prescindo de la interpolación que se encuentra en la versión rusa -conocida como "eslava"- de la

Guerra Judía (2,9,2) que consiste en un torpe resumen de algunos acontecimientos relatados en los
evangelios canónicos y apócrifos. Existe consenso sobre la inautenticidad de esta interpolación. Sin
embargo en sendos pasajes de su obra sobre las Antigüedades Judías se pueden encontrar dos noticias
sobre Jesús, cuya autenticidad completa o parcial se discute. A este respecto conviene recordar que las
obras de Josefo se transmitieron en ámbitos cristianos.

El pasaje más importante, por su extensión y contenido, y al tiempo aquel cuya autenticidad es más
discutida, lo encontramos en Antigüedades 18,3,3, habitualmente conocido como Testimonio Flaviano.
Las tomas de postura críticas sobre su autenticidad van desde el reconocimiento de la misma hasta
quienes lo tienen por espurio. Probablemente la verdad se encuentre en la postura intermedia de
quienes reconocen autenticidad a la mención por parte de Josefo sobre Jesús al tiempo que consideran
que el tenor original salido de la mano de Josefo en algún momento temprano de la transmisión fue
glosado por un escriba cristiano. Cito el testimonio completo y pongo entre paréntesis las palabras que
probablemente son glosas cristianas. Puede notarse que una lectura omitiendo esas glosas nos
proporciona un texto más coherente internamente que aquella que las conserva. Por otro lado es muy
difícil de creer que un judío como Flavio Josefo haya escrito la parte del texto que va entre paréntesis:
«Por esta época vivió Jesús, un hombre sabio, (si es que basta con llamarle hombre). Realizó obras
extraordinarias, fue maestro de quienes recibían con agrado la verdad y atrajo a muchos judíos y
también a muchos griegos. (Era el Cristo). Cuando, denunciado por nuestros notables, Pilato lo
condenó a la cruz, los que al principio le habían amado no dejaron de hacerlo, (pues se les apareció al
tercer día de nuevo vivo tal como habían vaticinado los profetas enviados por Dios, que habían
anunciado otras mil maravillas sobre él). Todavía hoy no se ha secado el linaje de los que por su causa
se denominan cristianos».

En Antigüedades 20,9,1 se halla la segunda mención que hace Josefo de Jesús, en el contexto de las
medidas tomadas por el Sanedrín contra Santiago. La autenticidad de este pasaje parece cierta: "Pues
bien, Anán, dado su carácter, como creyó disponer de una ocasión pintiparada por haber muerto Festo
y encontrarse Albino todavía en camino, instituyó un consejo de jueces, y tras presentar ante él al
hermano de Jesús el llamado Cristo, de nombre Santiago, y a algunos otros, presentó contra ellos la
falsa acusación de que habían transgredido la Ley y, así los entregó a la plebe para que fueran
lapidados".

Por lo que toca a Misnah y los otros escritos rabínicos tempranos los escasísimos pasajes que pueden
referirse a Jesús no está claro que lo hagan. Ahora bien, en el caso de que aludan realmente a Jesús es
patente que no aportan ninguna noticia original sobre él, ni que pueda remontarse siquiera al s. 1. Son
sólo noticias tardías (siglos IV-V), no independientes de los escritos canónicos o apócrifos cristianos y
con frecuencia fruto de un interés polémico por parte del judaísmo contra los cristianos. Así lo piensan
estudiosos como J. Maier, (Jesús von Nazaret in der talmudischen Überlieferung, Darmstadt 1978) o J.
Z. Lauterbach quien sostiene que "ni una sola noticia de las que han llegado hasta nosotros en la
literatura talmúdico-midrásica se puede considerar auténtica en el sentido de que tenga su origen en
el tiempo de Jesús o siquiera en la primera mitad del s. 1 de la era cristiana" (cf. "Jesus in the Talmud"
en Rabbinic Essays, Cincinnati, 1951, 473-570, p. 477).

El erudito judío J. Klausner aunque admite en algunos pocos pasajes rabínicos referencias genuinas a
Jesús de Nazaret, sin embargo las considera de muy escaso valor histórico "dado que tienen más
carácter de vituperio y polémica contra el fundador de una facción odiada que de información objetiva
y de valor histórico" (Jesús of Nazareth. His Life, Times and Teaching, Nueva York 1925, p. 18-19).
Klausner considera genuina la referencia de Sanedrín 43 a donde se menciona a "Yeshú, que fue
colgado en la víspera de la Pascua", información correcta y coincidente con el evangelio de Juan, que
se mezcla con una confusa noticia acerca de un heraldo buscando testigos para la defensa durante
cuarenta días antes de la muerte de Jesús por lapidación sin que se lograra encontrar ninguno, lo que
parece un rasgo legendario que busca legitimar la condena. En este mismo pasaje se interpretan los
milagros de Jesús como actos de brujería. Según Klausner también tienen conexión con Jesús los textos
sobre Ben Pantera. El nombre aparece en relación con la historia de una doncella judía que habría
tenido relaciones ilícitas con un soldado romano llamado Pantera. Basándose en la refutación de
Orígenes Contra Celso (1,32) quien relata haber oído contar esta historia a un judío, Klausner piensa
que es posible que la anécdota circulase entre los judíos en el siglo II. Sin embargo, la mención tiene
todos los visos de ser un relato polémico e irónico, al tiempo que amañado, sobre los relatos de la
concepción virginal, algo que sugieren entre otros elementos el mismo nombre del soldado romano
Panthera que bien pudiera ser una corrupción del término griego Párthenos (= virgen).

En resumen, podemos decir que resulta problemático que los textos judíos antiguos, aparte de Josefo,
se refieran realmente a Jesús y, además, en caso de referirse a él, ni pueden remontarse al s. 1 ni nos
suministrarían ninguna noticia no conocida por los evangelios. Constituyen sólo una tenue
confirmación de su existencia, además de participar de un interés polémico contra la fe cristiana.
Podemos concluir con las palabras con que J. P. Meier finaliza su investigación a este respecto (Un
judío marginal, 1, p. 118): "las primitivas fuentes rabínicas no contienen ninguna referencia clara -ni
siquiera probable- a Jesús de Nazaret. Más aún, soy de la opinión de que, cuando finalmente
encontramos tales referencias en la literatura rabínica posterior, lo más plausible es que se trate de
reacciones contra afirmaciones cristianas, orales o escritas. Por eso, aparte de Josefo, la literatura
judía de la época del cristianismo primitivo no ofrece ninguna fuente independiente para la búsqueda
del Jesús histórico"

La más antigua alusión no cristiana a Jesús se debe a Mara Bar Sarapion, un estoico sabio sirio,
oriundo de Samosata, quien en una carta dirigida a su hijo, en la que le recomienda la sabiduría como
el mejor tesoro parece aludir, sin nombrarlo, a Jesús. La carta, cuya datación se discute, parece escrita
poco después del año 73 p. C. Presenta tres modelos de sabiduría, Sócrates, Pitágoras y
probablemente Jesús, a quien no nombra: "¿de qué sirvió a los atenienses haber matado a Sócrates,
crimen que pagaron con el hambre y la peste? ¿o de qué les sirvió a los samios quemar vivo a
Pitágoras, cuando todo su país quedó cubierto de arena en un instante? ¿o a los judíos dar muerte a su
sabio rey, si desde entonces se han visto despojados de su reino?".

De los escritores paganos de los siglos 1 y II, es, sin duda, Tácito (ca. 56-120 p. C.) quien nos trasmite la
noticia más importante sobre Jesús en fuentes paganas. En sus Anales (15,44) al narrar la historia de
Nerón se refiere a los cristianos y explica su origen con las siguientes palabras: "Por tanto, para acallar
el rumor, Nerón creó chivos expiatorios y sometió a las torturas más refinadas a aquellos que el vulgo
llamaba cristianos, odiados por sus abominables crímenes. Su nombre proviene de Cristo, quien bajo el
reinado de Tiberio, fue ejecutado por el procurador Poncio Pilato. Sofocada momentánea-mente, la
nociva superstición se extendió de nuevo no sólo en Judea, la tierra que originó este mal, sino también
en la ciudad de Roma, donde convergen y se cultivan fervientemente prácticas horrendas y
vergonzosas de todas clases y de todas par-tes del mundo".

Plinio el Joven en la carta que, como gobernador de Bitinia, dirigió al emperador Trajano sobre al año
111 pidiéndole consejo sobre cómo debía actuar en los procesos de cristianos (Cartas, X, 96) afirma
que éstos "cantan un himno a Cristo como Dios", dándonos así un testimonio explícito de la fe en la
divinidad de Jesucristo.

Suetonio (ca. 120) al narrar la expulsión de los judíos de Roma por el emperador Claudio, episodio
mencionado también en el libro de los Hechos 18,2, dice que "a los judíos que, instigados por Cristo,
causaban constantes desórdenes, los expulsó de Roma" (Vidas, Claudio, 25,4).

Julio Africano (ca. 170-240) recoge la mención que un tal Talo, que parece ser un historiador romano o
samaritano del s. 1 p. C., hace de las tinieblas que sobrevinieron a la muerte de Jesús explicándolas
como un fenómeno natural: "En su tercer libro de historias, Talo llama a estas tinieblas un eclipse de
sol. Contra la sana razón, a mi juicio".
Luciano de Samosata (ca. 115-ca. 200) escribió un escrito irónico contra los cristianos titulado La
muerte de Peregrino, un individuo que se hace cristiano y se convierte en un apóstol itinerante de la
nueva religión aunque luego apostata. Luciano, que lo considera un embaucador, dice que los
cristianos están de tal modo seducidos por él que lo veneran como a un dios "después, naturalmente,
de ese otro al que adoran todavía: el hombre que fue crucificado (lit. "empalado') en Palestina por
introducir este nuevo culto en el mundo" (n. 11). Luciano continúa diciendo que los cristianos "adoran
a ese mismo sofista crucificado y viven bajo sus leyes" (n. 13).

Así, pues, las noticias sobre Cristo e incluso sobre los cristianos que podemos encontrar en escritores
paganos de los si-glos 1 y II son escasas. Lo que dicen sobre Jesús se reduce a mencionarlo como origen
de un nuevo grupo religioso, al que en general ven de modo harto negativo, a recordar su ejecución
por Poncio Pilato y a testimoniar la fe de los cristianos en su divinidad.

En resumen, ni entre los escritores judíos ni entre los paganos hallamos noticias que no nos sean
conocidas por los evangelios canónicos. Ahora bien, sea desde una visión positiva como Josefo,
negativa como Tácito, polémica como las referencias de la Misnáh, o irónica como la de Luciano de
Samosata, las noticias no cristianas sobre Jesús confirman su existencia y su muerte violenta a manos
de los judíos y/o de los romanos, así como la tradición cristiana sobre la actividad curativa de Jesús y
su calidad de maestro o sabio. -> apócrifos.

BIBL. — G. THEISSEN - A. MERZ, El jesús histórico, Salamanca 1999, esp. págs. 83-110 y J. P. MEIER, Un judío marginal, 1, Estella.
Navarra 1998, esp. págs. 79-129).

José Ramón Busto Saiz

Galilea
DJN

SUMARIO: 1. El Nombre.-2. Origen y evolución histórica. - 3. Geografía. 2.1. Límites. 2.2. Geología. 2.3.
Orografía. 2.4. Hidrografía. 2.5. La Economía. 2.6. La población. 2.7. Comunicaciones. - 4. Galilea y
Evangelios.

Galilea es la más septentrional de las regiones en las que se ha dividido tradicionalmente Palestina.
Las otras dos son Samaria y Judea. Es también la más pequeña, aunque sus límites han variado a lo
largo de la historia. Es la más fértil de las tres, por la calidad de la tierra, un más alto índice de lluvias y
mayor abundancia de manantiales, particularmente en la Alta Galilea en donde nacen algunas de las
fuentes más caudalosas del Jordán. Esto la ha convertido desde la antigüedad en una joya apetecida
por naturales y extraños, fenómeno que se ha repetido en la historia reciente, como lo ha demostrado
el hecho de que, antes de ser conquistada por la fuerza en la guerra de 1948, el movimiento judío de
inmigración ya la había hecho objeto de sus preferencias, adueñándose de las zonas más ricas y más
favorecidas por el agua. Hasta el punto de que enseguida, por doquier desde 1909, en este territorio
instalaron granjas comunales, cuya primera finalidad era el cultivo de la tierra. La circunstancia de su
riqueza natural, unida a la proximidad con Fenicia y la Siria aramea (pueblos que ejercieron en Galilea
una fuerte influencia en el pasado), y la lejanía de Jerusalén (principal centro político y religioso del
judaísmo antiguo), fueron causas que marcaron significativamente la historia de esta región y el
talante de sus habitantes. Sin olvidar la in-fluencia de las condiciones físicas de la región misma.

1. El Nombre

El término Galilea es la versión directa de la palabra griega galilaia. Pero su origen hay que buscarlo en
el hebreo gál7, de la raíz gálál "algo que gira o es redondo". Aparte de alguna referencia extrabíblica
dudosa, como es el caso de la lista de las ciudades conquistadas por Tutmosis III, el nombre aparece
seis veces en el A. T. bajo la forma femenina gel7ah, o en plural gellot para designar un objeto que gira
(1 Re 6,34); un objeto redondo o circular (Est 1,6; Cant 5,14); un círculo, región o distrito geográfico
delimitado, particular-mente de la llanura cercana al mediterráneo (Jos 13,2; JI 4,4); o del valle del
Jordán (Jos 18,17; Ez 47,8). En la forma masculina galil es nombre común y significa "círculo" o
"región". Y empleado con el artículo definido hag-galil se refiere siempre a una región del norte de
Palestina. En esta forma es empleado seis veces en el texto hebreo: hag-galil (Jos 20,7. 21,32; 1 Cró
6,61); `eres hag-galil (1 Re 9,11); haggalilah (2R 15,29); gelil hag-goyim (Is 9,11). En la forma
arameizada, galila, aparece ya en el siglo III a.C. en los papiros de Zenón, de donde deriva la forma del
gentilicio galilaia empleada en los LXX y conservada en la versión latina.

2. Origen y evolución histórica

Los límites de la Galilea histórica siguen sin esclarecerse de forma definitiva, siendo particularmente
confusos a medida que nos retrotraemos en el período veterotestamentario. De ahí que historiadores y
exégetas estén en desacuerdo a la hora de establecer su localización y de-marcación. Unos la sitúan al
noroeste del lago Semeconitis (el Hule, hoy desaparecido), formando un pequeño distrito en torno a la
ciudad de Quedes. Para otros la "Galilea de los gentiles" es un distrito cercano a Fenicia, incluyendo el
territorio de Cabul (1 Re 9,11-13), o bien el rincón más septentrional de la Alta Galilea actual, o una
región situada al noroeste de Galilea. Para A. Alt y su escuela sólo existe la Galilea que se identifica con
la "Galilea de los gentiles" de ls 8,23; es decir -según ellos-, el territorio de las tribus de Zabulón y
Neftalí, y la identifican con la provincia de Megido del período Asirio. Pero esta afirmación supondría
incluir la llanura de Esdrelón, que creemos nunca formó parte de la Galilea histórica. También hay
quien piensa que la expresión "galil hag-goyim" ("el distrito de los gentiles") no corresponde a un
distrito administrativo, sino que tiene un significado étnico. No faltan exégetas que desde una
perspectiva Teológica neotestamentaria le dan al texto de Isaías un sentido más amplio, incluyendo la
parte oriental y occidental del Jordán. En lo que parece haber mayor consenso es en la apreciación de
que la "Galilea de los gentiles" de Isaías era más reducida que el territorio comprendido más tarde por
el término Galilea que J. G. Echegaray extiende del Mediterráneo al Jordán, incluyendo también la
llanura de Esdrelón, aunque distingue bien entre la Galilea geográfica como entidad más amplia y la
Galilea política.

El análisis de algunos textos de los libros de la conquista (Jue 1,27-30. 31-33; 4,6-11; Jos 12,23b; I Re
9,11) nos llevan a la conclusión de que el término Galilea usado en los textos bíblicos más antiguos
correspondía al territorio situado entre la costa mediterránea y el valle del alto Jordán, limitando por
el sur con el extremo norte de la llanura de Acco y la falda sudoriental del monte Merón y por el norte
con el río Leontes, en los confines de Tiro. En una palabra, comprendía la alta meseta formada por las
estribaciones del Antilíbano, la región de Tiro, hoy sur del Líbano. En líneas generales, su perfil exterior
se aproxima al de un círculo en torno del cual había ubicadas una serie de ciudades, en su mayoría
mencionadas en el Antiguo Testamento, particularmente en los libros de Josué, Jueces y Reyes, y en las
fuentes extrabíblicas egipcias y asirias, aun-que en algunos casos la localización sigue siendo dudosa
todavía hoy. Según esto, el término Galilea (gala) podría tener su origen en la configuración
topográfica de la misma, o hacer alusión al círculo de ciudades que la poblaban. El término aparece
por primera vez en Jos 20,7 y 21,32 aplicado a la ciudad de Qedes (Qedes hagalif), que los LXX
tradujeron: Kades en te galilaia. Se trata de una ciudad de refugio perteneciente al territorio de la tribu
de Neftalí que formaba parte del círculo de ciudades al que hemos aludido.

En 1Re 9,11 se da el nombre de Galilea a la región de Cabul, al sur de Tiro, cercana al Mediterráneo,
que comprendía los veinte pueblos que Salomón dio a Hiram, rey de Tiro, como pago por la ayuda que
éste le había prestado en la construcción del Templo y de su propio palacio. Esta localización parece
confirmarse en lMac 5,14-23. Y en 2Re 15, 29 se distingue Galilea del país de Neftalí. Pero es Is 8,23 el
primer texto en el que el término gel? incluye explícitamente la heredad de las tribus de Zabulón y de
Neftalí forman-do una unidad territorial, a la vez que se menciona el camino del mar como lazo de
unión de ambas. Como se verá más adelante, esta demarcación se aproxima, en términos generales
(excepción hecha de la margen izquierda del Jordán), a la Galilea del siglo 1 descrita por Flavio Josefo
(GJ III, 35-40). Además, se la califica de pagana (gélil hag-goyim) (Galilea de los gentiles). En efecto,
hasta la conquista de la misma por Aristóbulo 1 (104-103 a.C.) fue de hecho una región pagana, con
es-casa población judía (1 Mac 5,21-23), particularmente desde la conquista de su territorio por
Tiglatfalasar III, rey de Asiria (732 a.C.), quien, además de deportar a muchos de sus habitantes,
convirtió la región en una provincia asiria con el nombre de Megido (2Re 15,29; ANET, p. 283s).

Hasta ese momento, el territorio de Galilea había estado habitado por pueblos cananeos con los que
se mezclaron las tribus de Israel que se establecieron en el norte a mediados del segundo milenio a.C.:
Zabulón, Neftalí y más tarde Dan. Los territorios de Aser, al oeste, y de Isacar al sur, no formaron
propiamente parte del territorio de la Galilea Bíblica, o a lo sumo sólo parcialmente; aunque hay
autores que las incluyen.

De todas formas no puede asegurar-se, con certeza, cuándo el nombre "Galilea" abarcó la zona sur de
Neftalí y Zabulón, conocida más tarde como Galilea Baja. Existe el hecho de que bajo los persas (o bajo
los tolomeos) la ciudad de Megido dejó de ser el centro administrativo. Este simple hecho pudo ser
suficiente para que la región perdiera también el nombre de provincia de Megido y recobrara el
nombre de Galilea que, como ya se ha visto, se aplicaba con anterioridad al menos a una parte de la
región norte. Con mayor razón si el centro administrativo pasó a Hazor ciudad situada en la zona norte
conocida ya como Galilea en tiempos de la Monarquía. En el año 259 a.C. encontramos a Galilea
mencionada dos veces en los Papiros de Zenón (Corp. Pap. Jud., vol. I, 2, 18 y 22). Y, algo más tarde, el
libro de Tobías (1,2) distingue ya la "Galilea Superior", lo que obliga a presuponer la existencia de una
Galilea Inferior, como confirmará Flavio Josefo escribiendo en el siglo 1. En cuanto a la frontera sur,
debe excluir-se de Galilea la llanura de Esdrelón, que durante el período de los lágidas y seléucidas fue
territorio real, como posiblemente lo había sido ya en otro tiempo en algún momento de la monarquía
israelita (1 Re 18,45.21,1). En todo caso está claro que en el siglo II a.C. se distinguía Galilea de la
llanura de Esdrelón y del territorio de Tolemaida, al oeste (1 Mac 12,47.49; Jdt 1,8).

En el año 198 a. C. Antioco III conquistó Palestina y en el nuevo sistema administrativo de los
Seléucidas la región de Galilea del período Tolomaico pasó a formar parte de la provincia de Samaritis
(Samaría) (1 Mac 10, 30. 38; 11, 28; Ant. 13,50). Fue también entonces (probable-mente al ser creada
la eparquía de Fenicia) cuando quedó establecido definitiva-mente el límite norte de la Galilea política
a la altura del lago Semaconitis (lago Hule), pues a partir de la línea de dicho lago hacia el norte todo
el territorio de Tiro y Paneas con la Alta Galilea de Tb 1,2 y la Gaulanítide pasaron a formar parte de la
eparquía de Fenicia. Por occidente se creó la eparquía de la Paralia que com-prendía toda la región
costera desde Apolonia a Tolemaida (Acco), incluida la llanura oriental norte de esta ciudad.
Pero la distribución territorial de los seléucidas cambió, parcialmente al me-nos, con la conquista de la
Baja Galilea por el asmoneo Aristóbulo 1 (104-104 a.C.) quien, además de evitar que los Itureos se
apoderaran de la región, en la que ya habían entrado, la anexionó al recién creado reino Asmoneo. Su
reinado no duró más que un año, lo que hace más relevante la rapidez de su conquista y los resultados
conseguidos en su campaña de judaización, poniendo a los nuevos súbditos en la disyuntiva de
circuncidarse y practicar la ley judía o abandonar sus tierras. Alejandro Janneo, su sucesor, amplió la
conquista al valle del alto Jordán y la región oriental de éste, siguiendo la táctica de judaización de
Aristóbulo, su hermano (Ant. 13,395).

En el invierno del 64-63 a.C. Pompeyo llegó a Damasco (Ant, 14, 34.38) y fundó la provincia de Siria
con lo que había sido el reino Seleúcida. Y en el año 63 a.C. conquistó Palestina que quedó, en cierto
modo, incorporada a Siria. El nuevo período de la historia de Palestina que se iniciaba entonces
terminaría siendo uno de los más trágicos de la historia judía, debido en buena parte a la actitud
intransigente de grupos subversivos de Galilea frente a la dominación romana. Su hostilidad nacía de
un nacionalismo exarcebado unido al fanatismo religioso de un judaísmo todavía joven en la región.

La reforma administrativa de Pompeyo siguió la línea de los lágidas y seléucidas. Con gran visión
política dio un nuevo impulso a la helenización como medida de resistencia contra posibles nuevas
reacciones de la población indígena semita. Las ciudades helenistas que habían caído bajo la
dominación asmonea recobraron su libertad; Samaria y la llanura de Esdrelón quedaron
independientes, y el Carmelo fue cedido a Tolemaida (Ant. 13,335). De esta forma Galilea quedó
aislada territorialmente de Judea, Idumea y Perea con las que, sin embargo, siguió unida políticamente
(GJ I,155s).

Años más tarde (57-55), tras la victoria sobre Alejandro hijo de Aristóbulo, Gabinio, gobernador de
Siria, emprendió una nueva reforma administrativa del reino judío, entre otras razones para debilitar
más la ya escasa fuerza del mismo. A este objeto lo dividió en cinco distritos, nombran-do cinco
Consejos Administrativos (Ant. 14,91; GJ 1,170). El centro administrativo de Galilea le correspondió a
Séforis "ciudad de Galilea", que se convirtió en la capital de la región, llegando a ser una de las
ciudades más importantes de Palestina. Los consejos funcionaban bajo el control del Gobernador de
Siria, de la que eran tributarios (Ant. 14,74).

Esta situación cambió tras la victoria de Cesar sobre Pompeyo en Alejandría, gracias también a la
ayuda de los judíos que Cesar supo recompensar reunifican-do de nuevo el estado judío y nombrando
etnarca del mismo a Hircano II. Les cedió la llanura de Esdrelón y Galilea recobró cierta autonomía.
Tendría un gobernador, el joven Herodes, nombrado por el mismo Hircano el año 47 a.C. Al año
siguiente Herodes recibiría de Roma, además, el cargo de estratega de Celesiria. Cuando Herodes se
hace con el trono, poniendo fin al reino asmoneo (37 a.C.), la situación política de Galilea continuó
siendo prácticamente la misma. Séforis siguió siendo el centro administrativo de la región al ser ésta
convertida en una meris que agrupaba cinco toparquías: una en la zona norte (la Alta Galilea) y las
cuatro restantes en la Galilea Baja (GJ 11,252). La llanura de Esdrelón siguió como dominio real, siendo
administrada por Herodes Antipas a la muerte de su padre, de quien heredó la Galilea y la Perea.

Con Herodes Antipas la función administrativa de Galilea pasó de Séforis a la ciudad de Tiberias
fundada por él en el año 18 d.C. (Ant. 18,2.36.38; GJ 11,168) Pero desterrado Herodes Antipas por
orden del emperador Calígula en el año 39, Galilea pasó a formar parte del reino de Herodes Agripa 1
(41-44) (Ant. 19,351; GJ 11,215). Y en el año 61, Nerón cedería a Agripa II (último rey de la dinastía
Herodiana) la parte oriental de Galilea; es decir, las toparquías de Tiberias y Tariquea, (Ant. 20, 159; GJ
11,152). La otra parte fue incorporada al territorio administrado por el Procurador de Judea, al cual se
añadiría también la zona oriental a la muerte de Agripa II. Sin embargo, con motivo de la nueva
división de la Palestina, subsiguiente a la primera Guerra Judía, Séforis y Tiberias fueron favore cidas
con la categoría de ciudades estado, conforme a la nueva política administrativa impuesta por
Vespasiano, y como recompensa a su actitud pacífica hacia los dominadores. Ambas ciudades se
repartían, más o menos por igual, el territorio de la Baja Galilea, aun-que siempre dentro de la
provincia romana de Judea. La Alta Galilea quedó fuera de este nuevo sistema de administración
urbana, como estado imperial, administra-do por un representante del Gobernador de la provincia.
Más tarde se le daría el nombre de Tetracomia.

Estas últimas transformaciones las vivió el historiador judío Flavio Josefo, buen conocedor de la región,
pues le tocó preparar la defensa de la misma contra la invasión romana iniciada por Vespasiano el año
66 d.C. De ahí que, aunque con alguna reserva respecto de algunos detalles, la descripción que él hace
de los límites de Galilea, como entidad geográfica, no política, sea, en términos generales, alta-mente
creíble y de gran interés para el Nuevo Testamento por su contemporaneidad, en términos generales,
con la com-posición de los evangelios sinópticos. La Guerra Judía en griego debió ser publica-da entre
el 75 y el 79 de nuestra era, según la crítica.

Josefo describe los límites de toda la Galilea en los siguientes términos: al oeste li mita con Tolemaida
(Acco) y el Carmelo; con Samaria y Scitópolis (Bet Sheán) por el sur; por oriente con Hipo, Gadara y la
Gaulanítide y por el norte con Tiro y su territorio (BJ III, 3,35-40). Distingue luego dos Galileas, la
Galilea Superior y la Inferior, y a continuación precisa: "La llamada Galilea Inferior llega en longitud
[este-oeste] desde Tiberias hasta Cabul, que en la parte costera está próxima a Tolemaida, y en ancho
[sur-norte] se extiende desde la aldea llamada Xalot, en la Gran Llanura, hasta Bersabé". Esta última
referencia, donde según Josefo comienza la Galilea Superior, es hoy de difícil identificación, aunque por
otros indicios probablemente haya que colocarla aproximadamente a la altura del desaparecido lago
Hule, al norte del Mar de Galilea. Respecto de la Alta Galilea, Josefo dice que su longitud alcanza
"desde Tela, una aldea cercana al Jordán, hasta Merot". Tela podría identificar-se con la aldea árabe
de el-Teleil, al suroeste del lago Hule.

Todavía da otras referencias bastante precisas, pero nos basta con esto para caer en la cuenta de que
el territorio delimitado por el historiador, en cuanto es posible apreciar, corresponde con las suertes de
Zabulón y Neftalí descritas en Jos 19,10-16 y 32-39.

Aunque Josefo dice limitar con Sama-ría por el sur, de hecho señala como punto más meridional de
Galilea la aldea de Xalot, en la Gran Llanura, que hoy la crítica identifica con Iksal, pueblo cercano al
actual Dabbúriye en la base occidental del monte Tabor y, por consiguiente, en el extrem o norte de la
llanura de Esdrelón, al pie de los altos que separan a esta de Nazaret. Esto significa que la llanura no
en-traba dentro de los límites de Galilea y sí podía estar unida a Samaría, como de he -cho lo estuvo en
ocasiones. En cambio, parece claro que históricamente la llanura de Esdrelón no formó nunca parte de
Galilea, si exceptuamos el período de la dominación asiria durante el cual formó parte de la provincia
de Megido.

Como primera conclusión, parece que el nombre Galilea, de origen más o menos oscuro, terminó
aplicándose, probablemente hacia el siglo VIII o VII a.C., a un territorio con fronteras definidas que
apenas variaron a pesar de los cambios políticos a los cuales se vio sometida repetidamente la región.

Los últimos cambios administrativos del período Romano en Palestina fueron llevados a cabo por
Septimio Severo (200 d. C.) y por Heliogábalo (221 d. C.), pero, según el testimonio de Eusebio
(Onomásticon. E. Klostermann, Hildesheim, 1966, 72,18), parece que no afectaron a Galilea. Aunque el
texto de Eusebio presenta, es cierto, algunas variantes. El Talmud divide Galilea en tres partes con
límites algo distintos a los establecidos por Josefo, pero la división del Talmud, además de ser tardía,
no responde a una visión territorial geográfica ni política de la región (Cf. A. NEUBAUER, La géographie
du Talmud, Paris 1868, p.178ss).

3. Geografía

Actualmente Galilea se extiende des-de el río Jordán al Mediterráneo y desde los montes de Samaría al
confín con el Líbano, incluyendo, por consiguiente, las llanuras de Esdrelón, de Haifa y Acre (la antigua
llanura de Tolemaida). En la siguiente descripción prescindiremos de las mismas, limitándonos
únicamente al territorio que en su tiempo constituyó la Galilea histórica bíblica, particularmente en el
período del Nuevo Testamento, por ser, de los antiguos, uno de los períodos más importantes, en el
que aparecen sus límites mejor definidos y del que disponemos mayor información.

3.1. Límites

En el siglo 1 Galilea llegaba, por el norte, hasta el río Litani y la base del monte Hermón; por el oeste
limitaba con el territorio de Tiro y la llanura costera; por el sur con la llanura de Esdrelón; por el este
con el Jordán y la orilla oriental del lago Genesaret, también llamado mar de Galilea. Desde antes del
período del NT el territorio de Galilea se dividía en dos: Galilea Superior o Galilea Alta y Galilea Inferior
o Galilea Baja. La línea divisoria, aunque no es muy precisa, arrancaba aproximadamente desde el sur
del pequeño lago Semeconitis (Hule) y seguía hacia occidente pasan-do por la ladera sur de los montes
Meirón y Heider hasta el límite oriental de la llanura costera.

3.2. Geología

Galilea es una región con formaciones entremezcladas de diversos períodos. La zona central
montañosa es del Cretáceo tardío. La llanura de la alta Galilea y los valles de el-Halzun, el-Battof y
Yiftael, en la baja Galilea son de origen aluvial. En el extremo suroccidental de la Baja Galilea y al
noroeste y oeste del lago Genesaret hay formaciones del Eoceno, y basaltos y lava volcáni:a del
Pliocéno en el entorno del lago de Genesaret. Este lago que no es otra cosa que un ensanchamiento del
río Jordán, de agua dulce por consiguiente, es el resultado de una falla tectónica que desde el valle del
río Orontes, en Siria, desciende por la Beqaa, en el Líbano, se prolonga hacia el sur a todo lo largo del
valle del Jordán y el mar Muerto y, pasan-do por el mar Rojo, continúa hasta la región de los lagos en
Kenia y Tanganica. Este hundimiento tuvo lugar en el período Terciario.

3.3. Orografía

La Alta Galilea está constituida por la llanura del hoy desecado lago Hule (-2 m.) situado en una zona
basáltica entre las alturas del Golán (la Gaulanítide), al este, y la zona montañosa de la alta meseta
del Antilíbano. En este macizo, de la era Terciaria, destacan alturas superiores a los 1000 m., como el
Yebel Germaq (en heb. Har Meirón) (1208 m.), el más alto de Palestina; el Yebel Adatfr (Har Addir)
(1006 m.) y el Yebel Heider (Har Haari) (1047 m.) que en caída rápida hacia el valle de Bet ha-Kerem
señala el límite con la Galilea Baja. La llanura del Hule toca, por el norte, la base suroccidental del
monte Hermón, y, siguiendo el curso del alto Jordán, desciende desde Tel el Qadi (antigua ciudad de
Lais-Dan), hasta sobrepasar, al sur, la zona del pequeño lago que le ha dado nombre. La abundancia
de agua de las fuentes y curso alto del Jordán convierten esta llanura en una de las más fértiles del
país.
La Baja Galilea se inicia por el norte donde termina la Alta Galilea y en cadencia descendente se
extiende hasta las colinas del sur de Nazaret dominando sobre la llanura de Esdrelón. Está surcada por
una serie de cuatro cadenas de bajas montañas que la recorren de este a oeste alternando con otros
tantos valles en la misma dirección. El relieve resultante de la formación geológica tiene, pues, una
configuración distinta a la del centro y sur de Palestina donde las formaciones montañosas se orientan
preferentemente de norte a sur. La fractura entre ambas formaciones es la llanura de Esdrelón
(Yizre'el) y tuvo lugar en el Pleistoceno. Los montes más elevados de estos pequeños sistemas son el
Hazon (584 m), en la cadena norte, Neto fa (526m), Turán (548 m) y Nebi Sa'in (488 m) en Nazaret, por
no citar más que los más destacados de cada una de las cuatro cadenas montañosas siguiendo un
orden descendente de norte a sur. Al este del grupo orográfico de Nazaret está, aislado, el Tabor
(Yebel et-Tur) (588 m) que se adentra un poco en la llanura. Al este del monte Tabor la línea Límite de
Galilea desciende en dirección su-reste hasta el río Jordán, colindando con la llanura de Bet Shean.
Entre las llanuras de la Baja Galilea, todas de origen aluvial del cuaternario, destacan por su extensión
Sahel el-Battóf (heb.: Biq'at Bet Netofa) y Emeq Yiftahel (Sahel Turán), ambas en la zona central. Al
este se encuentra la depresión del río Jordán del período Terciario. El curso del Jordán y la margen
oriental del lago Genesaret constituyen el límite natural de Galilea por el este.

3.4. Hidrografía

Galilea es la región de Palestina más húmeda y con mayores recursos de agua, particularmente la Alta
Galilea. Ello es debido a su orografía y a una mayor abundancia de precipitaciones en su territorio y en
las regiones vecinas del Líbano y Siria. Destaca el río Jordán formado por los afluentes Banias, Leddan,
Hasbani y Bareigit, que se alimentan de las abundantes nieves del monte Hermón (2.814 m) de cuya
base brotan todas ellas. Las dos últimas en territorio del Líbano. A lo largo de su recorrido el Jordán
acrecienta su caudal con el agua de algunos riachuelos y, durante la estación de las lluvias, con la de
numerosos wadis (torrentes) que vierten en él sus aguas, tanto por la margen derecha como por la
izquierda. En las laderas del Yebel Hunin y Qades, al oeste de la llanura de la Alta Galilea nacen las
fuentes Daheb, Balata, Gahula y Mellaha a las que hay que añadir los wadis Farah y el-Waqqas, que
desembocaban en el lago Hule antes de la desaparición de éste.

La Baja Galilea cuenta con numerosos manantiales; eso sí, menos caudalosos que los de la Alta
Galilea. Hacia la cuenca del lago Genesaret (-210 m) vierten los wadis el-Amud y el-Hamam, que
desembocan en el noroeste del lago; Ain et-Tabiga (Tabga) ("siete fuentes", hoy sólo manan seis), que
nacen en la margen noroccidental del mismo lago, a pocos metros de la orilla, cerca de Cafarnaúm.
Mas al sur hay que contar al menos otras cuatro fuentes y los wadis Feggas y el-Bire (Heb.: Nahal
Tavor). Estos desembocan ya en el Jordán, señalando el segundo aproximadamente el límite
sudoriental entre Galilea y la llanura de Bet Shean. En el interior se cuentan numerosas fuentes, todas
de bajo caudal. Entre ellas la de Hattin, en la ladera del monte de su mismo nombre; 'Ain Saffuriye y la
Fuente de María en Nazaret. Finalmente conviene nombrar el wadi el-Hasab (heb.: Nahal Shezor), al
norte, y el wadi el-Melek (heb.:N. Yiftahel) que recoge las aguas de los valles centrales.

3.5. La Economía

En medio de un clima mediterráneo suave, en el centro, y semitropical en el lago, la riqueza principal

de Galilea fue siempre la agricultura. La tierra y las condiciones climatológicas convierten a esta región
en un vergel si se la compara con Judea. Para el siglo 1 el mejor pregonero de estas excelencias es el
historiador Flavio Josefo, quien a este propósito escribe: "Este país -refiriéndose a Galilea- es muy
fértil, y tiene abundantes pastos y tal variedad de árboles, que incluso la persona que no le gustara la
agricultura se sentiría atraída a trabajarla por estas ventajas"(GJ 111,42). Hasta tal punto que -según
el mismo historiador- en el siglo 1 no había en Galilea un palmo de tierra sin cultivar (GJ 111,43). La
entusiasta exageración de Josefo viene refrendada por el Talmud (Megi//ah, 6 a y Berakhot, 44, a). Sin
duda las bendiciones de Moisés a las tribus del norte (Dt 33, 18-19 y 23-24) tienen mucho que ver con
esto. Nunca, ni siquiera en verano, falta aquí la humedad del refrescante rocío nocturno del
Mediterráneo y del monte Hermón. La riqueza en frutos era particularmente notable en las márgenes
del lago Genesaret, y lo sigue siendo. Josefo, hablando de esta zona del lago, menciona los nogales, las
palmeras, las higueras y viñedos, y añade: "A causa de su fertilidad esta tierra no rechaza ninguna
planta, y los agricultores cultivan en ella de todo, pues la temperatura suave del aire es apta para
diversas especies" (GJ 111,516-519). Hoy sabemos que esto es cierto, pues, sin dejar de cultivarse los
frutales anteriormente citados, modernas experiencias con el pomelo, el plátano, el aguacate y el
mango están dando excelentes resultados. Junto a los campos de trigo y cebada, abundaban en
Galilea las plantaciones de olivos (Dt 33,24), particularmente en el interior, siendo el aceite una de las
principales riquezas de la región, muy apreciado incluso fuera de sus fronteras. También se cultivaba el
lino. La Misná menciona la industria de vestidos de lino hechos por las mujeres de Galilea (BQ 10,9) y el
Talmud de Babilonia comenta la alta calidad de telas de lino tejidas por ellas (Baba Kama, 119 y
Bereschith rabba, 20). Tampoco faltaban bosques donde crecían el roble, el terebinto y el sicómoro. A
la riqueza agrícola añádase la pesca de lago importante para el consumo interior y para la
exportación. Al menos de Tariquea (Magdala) sabemos por Josefo que tenía industria de salazones
para la exportación.

3.6. La población

No es de extrañar, por consiguiente, que siendo en la antigüedad la región más rica de Palestina, fuera
la más poblada. La investigación arqueológica está poniendo de manifiesto la gran cantidad de
núcleos de población existentes en Galilea, particularmente durante los períodos Romano y Bizantino.
Junto a las poblaciones que han subsistido hasta hoy, otras muchas yacen en ruinas bajo el polvo. La
arqueología en este caso no hace sino corroborar el testimonio de las fuentes antiguas. El historiador
Josefo afirma que esta región "tuvo siempre una población numerosa" (GJ III, 42-43). Por poner un
caso: sólo en el entorno del lago Genesaret yacen hoy en ruinas o sepultadas no menos de once
poblaciones, de las cuales sabemos que en el siglo 1, además de tener una densa población, algunas
disfrutaban de una economía floreciente. Baste recordar, sólo en la margen derecha del lago: la
Tiberias de Antipas, Magdala, Bet-Yerak, Cafarnaum, Korozain, Arbela, Amatus, etc. Este panorama se
repite en zonas del interior. Por ejemplo, Quedes y Giscala, en la Alta Galilea; y Séforis, capital de
Galilea hasta el año 19 d.C. y de nuevo más tarde, a sólo 5 km. de Nazaret, está siendo en este
momento un interesante campo de investigación arqueológica. Y como ésta, Kefar Hanania, Akabara,
Gaba, Selamis, Arbel, Qana y tantas otras todavía sepultadas. Muchas de estas ciudades o pueblos
gozaron de prosperidad en aquellos siglos. Véase, finalmente, para el período del AT, las listas de
ciudades fortificadas que se citan en Jos 19,10-39; y para el NT las citadas por Flavio Josefo en diversos
pasajes de sus obras y en los evangelios. Más otros muchos núcleos históricamente desconocidos y que
la arqueología de campo sigue localizando.

3.7. Comunicaciones

Galilea estuvo siempre bien comunicada' en su interior y con los pueblos o países de su entorno, no
tanto con Sama-ría. Por ella cruzaban rutas internacionales tan importantes como la que unía Egipto
con Siria y Mesopotamia, o el Mediterráneo con Damasco. La primera se bifurcaba en la llanura de
Esdrelón, y uno de los ramales se dirigía hacia el norte bordean-do el monte Tabor y atravesando
Galilea por el interior, mientras que otro, atravesaba la llanura hasta Scitopolis (Bet Shean), y desde
allí seguía después hacia el norte por el valle del Jordán y, bordeando el margen occidental del lago de
Genesaret, subía hasta Hazor para continuar por el valle de la Beqaa, ya en el Líbano. Un tercer ramal
se desviaba desde las proximidades de Hazor en dirección a Damasco, cruzando el Jordán a la altura
del puente de las Hijas de Jacob, en el curso medio del Jordán. La otra vía importante unía Damasco
con el mediterráneo a través de la Gaulanítide descendiendo hasta el lago Genesaret y, tras bordear su
ribera norte y noroeste, atravesaba por el centro la Baja Galilea siguiendo el valle de Yiftael, hasta
llegar a Acco, en la costa mediterránea. Esta ruta es, creemos, la famosa Via Maris a la que se alude
en ls 8,23, recordada, ya en la era cristiana, por Rashi y San Jerónimo, y que no tiene nada que ver
(contra lo que piensan muchos autores modernos) con la que, procedente de Egipto, recorría la costa
mediterránea de Palestina y a la que en la Biblia se conoce como el "Camino de los filisteos" (Ex 13,17).
Otro medio de comunicación importante entre las ciudades y regiones que lo rodeaban era el lago de
Genesaret (mar de Galilea), como demuestran los relatos evangélicos y ha confirmado la investigación
arqueológica, por lo que al comercio se refiere.

Señalemos, finalmente, que la topo-grafía, la distribución de las vías comerciales así como las fuertes
influencias culturales de los países paganos del entorno: Tiro, Sidón y Siria, hicieron de Galilea en la
época bíblica y postbíblica una región cultural y religiosamente desconectada de Samaria y Judea, algo
que ya era conocido y hoy está siendo corroborado por la investigación arqueológica.

4. Galilea y Evangelios

Como se ha visto más arriba, la Galilea que conoció Jesús de Nazaret, en la que vivió y predicó, estaba
claramente de-limitada en su tiempo y los límites no eran otros que los descritos por Josefo. Debe
advertirse, sin embargo, que en el siglo 1 d.C. los límites de la Galilea geográfica no se correspondían
con los de la Galilea política. Esta última, desde la muerte de Herodes el Grande, comprendía
únicamente el territorio de Antipas, que parece ser que no abarcaba la parte septentrional de la Alta
Galilea entonces incorporada al territorio de Filipo. Por el contrario, la descripción de Josefo
comprende la Galilea Geográfica en su totalidad; es decir, los territorios de ambas Galileas como un
todo físico, dentro del cual puede y debe encuadrarse el marco de la actividad de Jesús en Galilea,
según se percibe en el Nuevo Testamento y muy particularmente en los evangelios. Cierto, hay autores
que disienten y prefieren hablar de una Galilea teológica, tachando de ignorantes de la geografía de
Galilea a los evangelistas, particularmente a Marcos.

En los evangelios se cita 54 veces la región de Galilea y 4 veces el mar de Galilea, éste dos veces en
Mateo y dos en Marcos. De las 54 veces que se utiliza el término, 43 veces son referencias genéricas a
la región y 11 veces es utilizado para situar un poblado u otro lugar concretos: cuatro veces Nazaret,
dos veces Caná, una vez Cafarnaum y Betsaida, más la ribera opuesta del lago y la frontera entre
Samaria y Galilea. De las cuatro poblaciones citadas tres ciertamente están dentro de la demarcación
de la Galilea de Josefo; es decir, Nazaret, Cafarnaum y Caná. Queda el interrogante de la Betsaida de
Jn 12,21. Generalmente los autores modernos la sitúan en la ribera nordeste del lago, junto a la
margen izquierda del Jordán. Las excavaciones recientes parecen apoyar esta tesis. Luego pertenecía a
la Gaulanítide, y queda fuera de la demarcación hecha por Josefo. Por otra parte, cuando -según los
evangelios- Jesús sale del territorio de la Galilea descrita más arriba, los evangelistas lo señalan dando
su propio nombre a la región o país al que Jesús se dirige. Véase, por ejemplo, (Mt 15,21 y 8,28; Mc 7,
24.31 y 8,27). En ningún caso se nombra en los evangelios pueblo o lugar alguno de la llanura próxima
al Mediterráneo; sí, en cambio, algunas poblaciones de la llanura de Esdrelón, pero no se las relaciona
con Galilea. Esto afianza la tesis de que la Galilea de los evangelios concuerda con la descripción que
de la misma hace el historiador Josefo. Todas las referencias a Galilea en los evangelios, incluso las que
tienen un carácter menos preciso, pueden encajar bien, por su contexto, dentro de dichos límites.
No es este lugar para entrar en el análisis de la discusión de la exégesis moderna sobre el sentido y
amplitud del término Galilea en los evangelios. Resumiendo mucho, habría que distinguir entre
historicistas, los que no lo son con matices, y los que son opuestos a la historicidad. Di-gamos
simplemente que el hecho de que un relato evangélico tenga una intención teológica en la mente del
redactor, no justifica suficientemente, creemos, la postura de la "Historia de las Formas" cuando
considera redaccionales los datos toponímicos concurrentes, puestos con la única finalidad de dar
apariencia de verdadero al relato evangélico, como piensa Bulmann.

Es evidente que Galilea le debe a los evangelios, y, por tanto, a la persona de Jesús, el ser una región
conocida en gran parte del mundo, por haberse difundido desde allí el mensaje de salvación más
universal de la historia. Para Lucas (1,26-38) fue en una "ciudad de Galilea", Nazaret, donde se inició
esta historia de salvación en el misterio de la Encarnación. Y los tres sinópticos están de acuerdo en
situar el comienzo del ministerio de Jesús en Galilea, aunque sólo Mateo (4,14) da una razón explícita
de la elección de este marco Geográfico: "Para que se cumpliera el oráculo del profeta Isaías". En
efecto, la aparición de Jesús de Nazaret en Galilea es para Mateo el cumplimiento de la profecía de la
liberación del pueblo que vi-ve en tinieblas (4,16). Y, para que no que-den dudas, Mateo avanza una
descripción geográfica del marco donde se manifestó Jesús como la luz prometida por Isaías. Ese
marco coincide, en efecto, con el trazado por Isaías y queda dentro de los límites de la Galilea de
Josefo. El evangelista Juan (2,11) lo expresa de otra manera: "En Caná de Galilea dio Jesús comienzo a
sus señales".

Dentro de ese marco general llamado Galilea destacan con luz propia una trilogía de lugares más
especialmente relacionados con la vida y actividad apostólica de Jesús: Nazaret, Cafarnaum, y el mar
de Galilea (lago de Genesaret). Los tres siguen regalando al peregrino, todavía hoy, con matices
distintos, la experiencia íntima de una vivencia única, al recordar al Jesús histórico y revivir el mensaje
allí predicado por él. Los antiguos poetas bíblicos, y otros, encontraron inspiración y crearon hermosas
metáforas contemplan-do las montañas y paisajes de Galilea y su entorno (Sal 42,7; 89,13; 133,3; Cant
4,8; 7,5; Is 35,2; Jer 46,18; 50,19). También Jesús de Nazaret se inspiró en la contemplación de los
campos floridos de la primavera junto al lago (Mt 6,26-30) para hablar del abandono en la Providencia
de Dios; o en la observación de las faenas, usos y costumbres de los campesinos de Galilea y
pescadores del mar de Tiberíades para componer las más hermosas parábolas que jamás se hayan
escuchado.

Galilea conoció todavía una época gloriosa durante el tardío período Romano y el período Bizantino.
Se sabe que en la primera Guerra Judía (66-70) Galilea se opuso a la invasión romana dirigida por
Vespasiano, y en algunos lugares lo pagó caro. Sin embargo, no se ha podido de-mostrar que se
implicase en la rebelión de Bar-Kokba (134/35 d.C.). Tampoco se ha podido probar que ésta
sublevación, nacida en Judea, tuviera alguna repercusión en la región norte. Al contrario, Galilea fue
un importante lugar de refugio para una gran cantidad de judíos huidos de Judea por causa de ambas
guerras, pero sobre todo debido a su expulsión de Jerusalén y alrededores decretada por el propio
emperador Adriano al fin de la segunda Guerra Judía. Esta circunstancia favoreció el desarrollo de un
período de prosperidad para Galilea (siglos III-VII) coincidiendo con la expansión de la comunidad
cristiana. Fueron siglos de fervor religioso después de la prueba, de prosperidad económica, de
importante productividad literaria (composición de la Misná y el Talmud de Jerusalén en la escuela de
Tiberias) y de un notable florecimiento artístico, como lo demuestran los magníficos restos arqueo-
lógicos de multitud de sinagogas e iglesias de entonces diseminadas por toda Galilea. Todo este
florecimiento desapareció paulatinamente con la ocupación del Islam en el 636. A los cruzados les faltó
tiempo para devolverle su antiguo florecimiento, y el moderno estado judío lo viene intentando desde
hace casi un siglo, sobre todo desde el punto de vista agrícola, con la aplicación de métodos de cultivo
importados de la Europa socialista.

Señalemos, finalmente, que Galilea viene siendo, desde hace 2000 años, juntamente con Jerusalén y
Belén, lugar privilegiado y preferente de peregrinación para cientos de miles de cristianos cada año
que caminan allí en busca de la cuna de su fe y de la huella de Jesús de Nazaret, el Galileo. -> Nazaret;
Cafarnaúm, el lago; Genesaret.

BIBL. — S. FREYNE, Galilée. From Alexander the Great to Hadrian, Edimburgo 1998; FLORENTINO DÍEZ, "Galilea y Galilea de los
gentiles en el AT", La Ciudad de Dios (1982) 369-394; JOAQUÍN GONZÁLEZ ECHEGARAY, Jesús en Galilea. Aproximación desde la
arqueología, Estella 2000; RAFAEL AGUIRRE, " LOS estudios actuales sobre Galilea y la exégesis de los evangelios", La Biblia i el
Mediterrani, Barcelona (1997) vol. 1 249-262.

Florentino Díez Fernández

Géneros literarios
DJN

SUMARIO: 1. La historia de las formas. -2. El método. - 3. Los géneros literarios del Antiguo
Testamento. - 4. Los géneros literarios en el Nuevo Testamento: a) El evangelio. b) El género Hechos de
los Apóstoles. c) El género de las Cartas: d) El género Apocalipsis. -5. Las formas literarias en el Nuevo
Testamento. a) Los evangelios. b) Los dichos. c) Los paradigmas. d) Los diálogos. e) Historias de los
milagros. fJ La historia de la Pasión. g) Otras formas literarias.

Los géneros literarios de la Biblia son la forma de poner por escrito un acontecimiento, un
pensamiento, una descripción o una narración. La Sagrada Escritura es el libro de la literatura
universal que con-tiene mayor número de géneros literarios y de diferentes expresiones para expresar
la vivencia y convivencia de determinadas culturas en diferentes momentos de la historia. El lenguaje
oral y escrito han de-terminado una colección de géneros y es-tilos literarios que han permitido a los
autores, escritores, hagiógrafos y copistas de los textos sagrados poner por escrito una serie de
acontecimientos que reflejan la historia de dos tradiciones, la judía -en el Antiguo Testamento- y la
cristiana -en el Nuevo Testamento-. El lenguaje, vía de manifestación de estas tradiciones, ha si-do y es
el canal de trasmisión de estas tradiciones. Sin embargo los distintos momentos, lugares y autores que
participa-ron en la redacción de los textos sagrados nos obliga a hablar de estilos diferentes, formas
variadas y multitud de expresiones de las que sólo podemos dar cuenta a través de la gran variedad de
géneros literarios que se dan cita en los textos sagrados de la Biblia. Es necesario, por tanto, conocer,
distinguir y tener en cuenta la variedad de géneros, estilos y culturas que intervienen en la redacción
bíblica para, de esta forma, entender el contenido de estos escritos, comprender su mensaje y, sobre
todo, poder actualizarlos y hacerlos presente en la vida del creyente de cada tiempo.

Género es, por tanto, la "forma" en su mayor desarrollo y extensión, el estilo literario concreto y las
características determinadas que un autor o hagiógrafo ha utilizado a la hora de redactar un escrito.
Mientras que "forma" de un texto es la unidad literaria más pequeña fijada oral-mente o por escrito
que refleja una manera de hablar o de escribir determinada.
Los géneros literarios que aparecen en la Biblia son muy variados. Es necesario tener en cuenta sus
propios contextos y, de manera especial, la cultura y antropología en la que nacen y se desarrollan
para descubrir la intencionalidad de los diferentes autores y el contenido de los mensajes que se
transmiten. Aunque nuestro trabajo se limita al mundo del Nuevo Testamento y, de forma más
precisa, a todo lo relacionado con Jesús a través de los escritos evangélicos, no podemos dejar de lado
el Antiguo Testamento y el resto de la literatura del Nuevo Testa-mento. Igualmente, tenemos que
reconocer que con el nacimiento del Nuevo Testamento y sus redacciones surgieron nuevos géneros
que hasta el momento no se habían dado; como son los mismos evangelios y los Hechos de los
Apóstoles.

1. La historia de las formas

El método de análisis de los géneros literarios depende directamente de la historia de las formas
(Formgeschichte) que dio lugar al estudio de las pequeñas unidades literarias a la luz de determinados
esquemas estilísticos. En otras palabras, el método de la historia de las formas par-te del supuesto de
que los escritos de la Biblia y, en nuestro caso del Nuevo Testa-mento, pertenecen a diversos géneros
literarios a través de los cuales el biblista debe descubrir sus formas -elementos formales-. De manera
que el método de la historia de las formas es el sistema que trata de explicar el origen de los textos
bíblicos, de determinar el grado de historicidad que poseen a través del análisis de las formas o
géneros literarios y su evolución, teniendo en cuenta el contexto de cada uno de esos escritos. Esta
forma de estudio de la Biblia dio lugar a un nuevo acercamiento a los escritos sagrados más literario y
filológico en un intento de recuperar las intenciones originarias de los escritores y hagiógrafos y de
descubrir el verdadero sentido y significado de los escritos analizados. Las bases para este tipo de
acercamiento a los textos bíblicos las puso J. G. von Herder (1744-1803) cuan-do se acercó a los
escritos del Antiguo Testamento como textos literarios. Pero fue H. Gunkel quien, a finale s del siglo XIX
establece la metodología específica de la historia de las formas y los géneros literarios al estudiar
analíticamente los escritos del Antiguo Testamento. En 1910 Gunkel publica un comentario al Génesis
analizando las pequeñas unidades literarias de la obra bíblica. A la nueva metodología bíblica
propuesta por Gunkel se suma H. Gressmann aplicando el método a los textos proféticos. Rápidamente
el método pasó al Nuevo Testamento. En 1919 M. Dibelius llevará la metodología a los escritos
evangélicos. A Dibelius se unen K. L. Schmidt y R. Bultmann dando lugar a una escuela -la escuela de la
historia de las formas- a la que poco a poco se irían incorporando los principales exégetas y biblistas
del campo católico y protestante.

El objetivo principal del estudio de los géneros literarios era descubrir la historia de las formas
literarias o preliterarias y su inserción en la vida social descubriendo las fuentes de los escritos
sagrados que han llegado hasta nosotros en su redacción final y definitiva. Este descubrimiento sólo se
podía lograr a través del análisis de las pequeñas unidades literarias y del reconocimiento de los
diferentes géneros literarios de los escritos. La búsqueda del Sitz im Leben se convirtió en el punto final
del análisis. Se trata de descubrir el punto de inserción en la vida de la comunidad de cada unidad
literaria así como el contexto en el que los textos fueron escritos y las razones que influyeron y
condicionaron su redacción. El conocimiento del contexto -Sitz im Leben- es una de las mejores ayudas
para comprender el contenido de los escritos y las razones que llevaron a su autor a ponerlos por
escrito. El paso siguiente era establecer una historia de la redacción y de la tradición del texto, el
proceso de evolución, los cambios a los que el texto se vio sometido, su historia hasta la elaboración
del texto definitivo, así como las incorporaciones textuales y manipulaciones redaccionales del escrito
hasta su fijación definitiva.

2. El método
El método del estudio de los géneros literarios sigue un proceso diacrónico teniendo en cuenta la
historia y la vida de los textos bíblicos. El primer paso del análisis de los géneros literarios nos obliga a
trabajar desde una perspectiva crítica con el texto teniendo en cuenta su contexto social, cultural,
político; comparándolo con otros escritos paralelos o de otras culturas; a través de ciencias afines
como la arqueología, la crítica literaria. El paso siguiente consiste en aislar las más pequeñas unidades
literarias y clasificarlas a la luz del género literario concreto teniendo en cuenta las características
propias del género en concreto. Se trata de definir el texto teniendo en cuenta el análisis riguroso del
género por inducción. A continuación, el biblista pone en relación el género literario del texto con su
contexto, esto es, teniendo en cuenta las necesidades y conveniencias de un momento social o
histórico determinado, una psicología concreta, el ambiente colectivo general. A través de estos pasos
el biblista se va haciendo con la historia del texto y se hace con el contexto que influyó el escrito para
descubrir el pretexto del autor como la intencionalidad última y definitiva que le llevó a ponerlo por
escrito.

A través del descubrimiento de los géneros literarios y de la historia de su redacción el biblista

descubre el desarrollo progresivo de las tradiciones que rodea-ron la redacción del texto a partir de
unidades literarias concretas y definidas para llegar a los grandes documentos u obras literarias. Por
otro lado el biblista descubre la influencia de la sociología y la antropología cultural del momento
sobre el escrito y valora las condiciones sociales, económicas y políticas que determinaron y
configuraron el texto. Finalmente, a través del estudio de los géneros literarios y su historia, el biblista
compara su documento con otros escritos de características semejantes y, de esta forma, clasifica
escritos de orígenes y procedencias distintas pero que tienen características similares y forman parte
de familias literarias afines.

3. Los géneros literarios del Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento la diferencia entre la poesía y la prosa, los oráculos y los géneros gnómicos
son más fáciles de reconocer. Los textos en prosa del Antiguo Testamento son los mejores canales de
trasmisión y fijación de los géneros literarios de origen oral como son el discurso, la oración, la
plegaria y la predicación, a los que tenemos que añadir los textos procedentes de la tradición legal del
judaísmo como son las colecciones de le-yes de estilo apodíctico, casuístico, ritual, festivo y los escritos
epistolares. A esta colección de escritos en prosa proceden-tes de las viejas tradiciones orales tenemos
que añadir los escritos legendarios, mitos, fábulas y otras narraciones que se transmitían de
generación en generación de forma oral y popular. Por otro lado están los escritos provenientes de
tradiciones escritas que recogen datos históricos, acontecimientos biográficos, descripciones de
lugares, escenarios, fisonomías y visiones.

La literatura poética del Antiguo Testamento nos sitúa ante nuevos géneros literarios entre los que
podemos destacar las loas y cantos de victoria, las canciones nupciales y poemas amorosos, los himnos
de guerra y los cantos funerarios, escritos sapienciales así como la amplia colección de oraciones
poéticas en forma de salmos, himnos y cánticos para ser usa-dos en la liturgia y en las celebraciones
festivas del pueblo.

Finalmente tenemos que destacar las sentencias, proverbios, máximas y otros escritos que formaban
parte del patrimonio cultural del pueblo y que son recogidos y destacados en los escritos del Antiguo
Testamento como ilustraciones y referentes para los oráculos, profecías y otros escritos de tipo
histórico.

4. Los géneros literarios en el Nuevo Testamento

Hablar de géneros literarios en el Nuevo Testamento es hablar de partes o libros del mismo. Los cuatro
evangelios pertenecen y configuran al género evangelio; la amplia colección de cartas a las primeras
comunidades cristianas pertenecen y forman el llamado género epistolar. De manera que la mayoría
de los escritos del Nuevo Testamento son, por su propia naturaleza, géneros en sí mismos. La gran
aportación literaria de Jesús es la creación del género "evangelio". Sin embargo estos grandes géneros
o géneros mayo-res están formados, a su vez, por otros géneros que los configuran y caracterizan. De
esta manera dentro de los evangelios podemos encontrar discursos, parábolas, acontecimientos
históricos, alegorías, milagros; y dentro de la literatura epistolar tenemos himnos, cánticos, sentencias,
catequesis.

Así pues, en el Nuevo Testamento podemos hablar de géneros literarios mayo-res como son los
evangelios, los Hechos de los Apóstoles, las cartas y el Apocalipsis. Estos cuatro géneros mayores
configuran el escaparate literario del Nuevo estamento. Dentro de cada uno de ellos podemos hablar
de géneros literarios menores o subgéneros. De los cuatro géneros neotestamentarios, las cartas o
literatura epistolar y el Apocalipsis eran géneros ya existentes que el Nuevo Testa-mento asume como
parte de su literatura. Sin embargo, el género evangelio y el de los Hechos de los Apóstoles son
géneros nuevos que nacen con la redacción y composición del Nuevo Testamento. Los evangelios y los
Hechos son, por tanto, creaciones cristianas.

a) El evangelio. - Como hemos afirmado anteriormente, los evangelios del Nuevo Testamento
pertenecen a un género literario nuevo para la literatura bíblica que no existía en el Antiguo
Testamento y que forma parte de la novedosa creación literaria de los escritos cristianos que es el
género evangelio. El género, como su nombre indica, quiere decir: mensaje de salvación, buena noticia
comunicada oral-mente que tiene como tema y contenido central la figura de Jesucristo. El género
evangelio tiene la misión de presentar a Jesús como el Cristo, el Señor y el Hijo de Dios. Para conseguir
esta finalidad el autor -hagiógrafo del evangelio- presenta los momentos más importantes de la vida
de Jesús como puntos centrales de fe a la luz de su pasión, muerte y resurrección. En ningún caso
podemos considerar el evangelio o los evangelios como "vidas" de Jesús al estilo biografías, pero de la
misma forma no podemos considerar los evangelios como colecciones de historias y dichos en el
sentido de los memoriales clásicos. Ni tan siquiera podemos considerar el género evangelio como una
cronología de la vida de Jesús. De esta forma se presenta a Jesús y su mensaje como acontecimiento
mesiánico y de salvación. Los evangelios pretenden dar testimonio de la fe, garantizar y afianzar la fe
de los cristianos.

Todo esto nos permite establecer una serie de características que definen el género evangelio: En
primer lugar, el evangelio queda vinculado a la proximidad a la Tradición, en donde el evangelista se
sitúa perfectamente en el marco de su evangelio y es capaz de hacer una visión retrospectiva de la
vida de Jesús para sacar a la luz los momentos más importantes en forma de catequesis, descripción o
elaboración literaria. En segundo lugar, el evangelio se sitúa ante un marco común que se configura a
través del kerigma anunciado. El evangelio comienza con la descripción de los acontecimientos
relacionados con el nacimiento de Jesús y concluye con el testimonio de su resurrección y el nacimiento
de las primeras comunidades cristianas. El tercer elemento que caracteriza al género evangelio es su
estilo histórico literario. Sin tratar de hacer historia de los acontecimientos, los evangelistas elaboran
sus evangelios como si estuvieran haciendo una exposición histórica de acontecimientos de la vida de
Jesús. El cuarto y último elemento que caracteriza al evangelio como género literario es su necesaria
actualización. Su predicación permanente a lo largo de la historia y su lectura y anuncio en la Iglesia
hace que el evangelio tenga que ser constantemente actualiza-do en un lugar y tiempo determinado y
ante una comunidad concreta.
El género evangelio es, como su nombre indica, buena noticia. Su redacción y elaboración literaria
tiene como finalidad anunciar y predicar que Cristo está presente y actúa en la Iglesia de forma
permanente. Esta predicación y anuncio es lo que elaboran y redactan los evangelistas dando lugar a
los evangelios en los que confluyen datos narrativos de carácter histórico, social y cultural propios de
la época y del lugar. El evangelista es el en-cargado de hacer coincidir todos estos datos. Su papel
consiste en hacer hablar a Jesús a través de sus escritos. El que es-cribe el evangelio es el evangelista
pero no es él quien habla, sino que por medio de su redacción y elaboración literaria ha-ce hablar a
Jesucristo que es, en definitiva, el que orienta y dirige a la comunidad a la que va destinado el escrito
en su momento inicial. Todo esto hace que el evangelista sea una persona autorizada, un personaje
responsable del texto que está escribiendo, el que conoce el contexto de lo que está escribiendo y el
que sugiere el pretexto y la actualización de la redacción final del escrito.

b) El género Hechos de los Apóstoles. - El otro género propio y novedoso de la literatura cristiana
primitiva es el que aparece reflejado en una única obra del Nuevo Testamento, el libro de los Hechos
de los Apóstoles. Estamos ante una obra que configura un género que sirvió de referencia para escritos
cristianos posteriores. Si bien es verdad que el libro neotestamentario es continuación del evangelio
atribuido a Lucas, hemos de reconocer que la continuidad se convierte en diferencia con respecto al
resto de los escritos del Nuevo Testamento. Los Hechos de los Apóstoles por sí solos, aunque en
conexión y continuidad con el evangelio lucano, forman un nuevo estilo literario que podemos definir
como un nuevo género literario del que la Biblia no conserva ningún otro ejemplo. Tenemos que
recurrir a la literatura apócrifa intertestamentaria y cristiana posterior para encontrarnos obras que
figuran bajo la denominación de "hechos". Sin embargo la mayoría de los biblistas señalan abundantes
diferencias entre los Hechos apócrifos como género literario y el género del canónico Hechos de los
Apóstoles. En todo caso hemos de reconocer que el libro de los Hechos de los Apóstoles, continuación
del evangelio de Lucas, es un caso único dentro de la literatura bíblica del Nuevo Testamento. Estamos,
por tanto, ante un género neotestamentario.

Las características que definen y de-terminan el género literario de la obra y que la hacen singúlar con
respecto al resto de los escritos del Nuevo Testamento tienen -como lo tenía el género evangelio-un
especial interés por la tradición y encuentra en la predicación la mejor forma de su presentación
doctrinal y tienen, también, una especial tendencia hacia su actualización. En este sentido, y dado que
sólo podemos hablar de una obra para este género, tenemos que afirmar que el género de los Hechos
de los Apóstoles es un género singular que pretende hacer una exposición y presentación ideal de la
vida de las primeras comunidades cristianas a la luz y como resultado de la doctrina evangélica. A
través de la experiencia y de los acontecimientos vividos por las prime-ras comunidades cristianas, el
género literario pretende convertir su escrito en un modelo de conducta y ofrecer a otras comunidades
cristianas nacientes un ejemplo a seguir y una actitud a tener en cuenta.

c) El género de las Cartas. - Otro género literario del Nuevo Testamento aun-que ésta ya no es
propiamente creación de la literatura cristiana es el de las cartas o escritos epistolares. De los
veintisiete libros del Nuevo Testamento un total de veintiuno son cartas y pertenecen a ese género
epistolar. Se trata de una forma de escritura habitual en la literatura griega y que los primeros
cristianos asumieron como propia a la hora de comunicar y transmitir el mensaje de Jesús. La principal
característica de este género reside en su estructura literaria. Son escritos que siguen un esquema que,
con leves modificaciones, se repite en todos ellos. Un es-quema que encuentra su origen en el
formulario helenístico que sigue el esquema: Remitente, nombre del destinatario, saludo inicial y
fórmula de fe, cuerpo y contenido de la carta, acción de gracias, saludos de despedida y bendición
final. Todas estas cartas eran, como su nombre indica, documentos escritos que se destinaban a
determinadas comunidades -los destinatarios- a las que una persona con autoridad apostólica -Pablo,
Pedro, Santiago...- o atribuidas a ellos, escribe animando, exhortando o comunicando cualquier tipo de
mensaje escrito con la finalidad de poner en contacto a las diferentes comunidades cristianas
distribuidas por los diferentes lugares por los que los primeros creyentes predicaron el evangelio y
fundaron comunidades cristianas.

Las cartas del Nuevo Testamento son, en realidad, libros que forman parte de la colección de obras
que forman la literatura canónica neotestamentaria. Pero, al mismo tiempo configuran el género
literario de carta o epístola. Tienen su propio destinatario al que están dirigidas que suele ser una
iglesia particular o un personaje concreto de la tradición del cristianismo naciente. La novedad y
característica más destacada del género literario de las cartas del Nuevo Testamento está en que, a
pesar de estar dirigidas a una comunidad en concreto, con un contexto determinado y con una
finalidad específica y, en la mayoría de los casos, puntual; al mismo tiempo, están dirigidas a todas las
comunidades cristianas de la Iglesia universal, superan el espacio geográfico inicial y siguen siendo
actuales a pesar del paso del tiempo.

Todo parece indicar que la carta como género literario del Nuevo Testamento surgió de forma más o
menos casual. El primero que utiliza la carta como género literario en la literatura cristiana primitiva
fue Pablo, y su decisión vino motivada por su situación geográfica y la imposibilidad de hacerse
presente en un momento determinado en una comunidad que él mismo había fundado como fue la de
la Iglesia de Tesalónica. La primera carta que se escribe del Nuevo Testamento y, en realidad, el primer
escrito del Nuevo Testamento es la primera carta que Pablo escribe a los Tesalonicenses. Una serie de
circunstancias llevaron a Pablo a escribir este texto y, a la vista del éxito de su escrito, puso en mar-cha
la elaboración de nuevas cartas a otras comunidades. El ejemplo de Pablo llevó a otros a imitar la
fórmula epistolar dando como resultado la colección de cartas que hoy tenemos en el Nuevo
Testamento y que forman el género literario de la carta.

Cada una de las cartas, no sólo sigue un esquema preciso y bien determinado que las constituye como
escrito epistolar, sino que estas cartas ofrecen todo tipo de materiales como son him nos, oraciones
litúrgicas, fórmulas parenéticas, discusiones breves y demás temas de interés preciso que la exégesis
ha identificado como "formas" dentro del género literario.

d) El género Apocalipsis. - El último género literario del Nuevo Testamento corresponde con el último
libro de la Biblia, el Apocalipsis de Juan. Estamos, como sucedía con el libro de los Hechos de los
Apóstoles, ante una obra que ha dado nombre a todo un género literario en el Nuevo Testamento. Sin
embargo, y a diferencia del libro de los Hechos de los Apóstoles, el género apocalipsis ya existía antes
de la redacción del último libro de la Biblia. El género apocalipsis tiene sus ejemplos en escritos de la
literatura profética y sapiencial del Antiguo Testamento, pero son los apócrifos tanto del Antiguo como
del Nuevo Testamento en donde podemos encontrar el mayor número de obras pertenecientes a este
género literario.

El género apocalipsis había nacido para dar respuesta a las preguntas que el sabio de Israel, a través
de la literatura sapiencial, no había sido capaz de solucionar. Las preguntas de la sabiduría sobre el
sentido de la vida, las consecuencias del bien y del mal, el problema de la muerte y la justicia de Dios
cobran en la apocalíptica una dimensión nueva y, sobre todo esperanzadora. La apocalíptica, situada
en el marco de la literatura intertestamentaria (150 a.C. - 150 d.C.), dio lugar a una gran variedad de
escritos de entre los que sobrasale de manera particular los identificados como apocalipsis o
revelación de lo que hasta ese momento permanecía oculto al ser humano: Apocalipsis de Henoc,
Abrahán, Moisés, Elías, Baruc... Con el Apocalipsis de Juan nace la literatura apocalíptica cristiana y el
apocalipsis como género literario hace su aparición en el Nuevo Testamento que dará paso a nuevos
Apocalipsis -estos ya apócrifos- como son el Apocalipsis de Pedro, de Pablo, del Pastor de Hermas...

El género apocalipsis se presenta en la mayoría de las veces en forma de sueños y visiones. El libro del
Apocalipsis no es una excepción y en él vemos a Juan rodeado de una amplia colección de apariciones,
visiones, sueños y manifestaciones extraordinarias. En general el autor de un escrito del género
apocalipsis describe lo contemplado o escuchado a través de símbolos y signos, de alegorías, imágenes
y metáforas para describir lo que no es fácil de comprender por salirse de la situación normal y
habitual para el ser humano. En el género apocalipsis está presente el juego con el lenguaje y con los
números. La cábala, la simbología numérica, la guematría y demás apoyos literarios convierten al
texto del género apocalipsis en un documento que debe ser tratado e interpretado desde las claves en
las que fue escrito.

La finalidad más destacada del género apocalipsis está en lograr el fortalecimiento de la fe en los
momentos de dificultad. Los apocalipsis son libros esperanzadores, documentos que buscan consolar a
los cristianos en medio de las inclemencias de una sociedad en oposición a la fe cristiana. A través del
género apocalipsis el autor se convierte en un mediador entre Dios y el cristiano que recibe el libro en
clave. En el Apocalipsis de Juan está claro el mensaje consolador y de esperanza a través de la
confianza en Dios y en Cristo en medio del conflicto y la lucha contra el poder del enemigo.

El Apocalipsis de Juan es el único re-presentante del género apocalipsis del Nuevo Testamento, pero
eso no le exime de ser uno de los mejores representantes de su género literario. En la obra de Juan
confluyen elementos de la apocalíptica judía tardía, de la literatura profética y sapiencial pero, sobre
todo, de la experiencia de vida de las primeras comunidades cristianas sometidas a persecución. Esta
situación hacen del Apocalipsis de Juan una obra singular dentro del género de los apocalipsis como
una de las grandes elaboraciones exclusivamente cristianas. En el Apocalipsis de Juan encontramos
elementos propiamente cristianos que no están presentes en otros apocalipsis con-temporáneos, ni
tan siquiera posteriores, como son: el acontecimiento de la resurrección como punto de partida, el
cumplimiento de las esperanzas mesiánicas en la figura de Jesús, la presencia de la Iglesia como nexo
de unión entre las comunidades nacientes, el sacrificio de la cruz y el carácter judicial del final de los
tiempos. La esperanza del Apocalipsis del Nuevo Testamento reside precisamente en el anuncio de la
nueva venida de Cristo, la parusía como consumación de los tiempos y momento clave en el
acontecimiento salvífico para los creyentes.

5. Las formas literarias en el Nuevo Testamento

Los géneros literarios son el mayor desarrollo y extensión de un estilo literario concreto y con unas
características determinadas que un autor o hagiógrafo ha utilizado a la hora de redactar un escrito.
Dentro de cada género literario están las formas literarias que son subgéneros literarios menores de
los géneros. La forma de un texto es la unidad literaria más pequeña fijada oralmente o por escrito que
refleja una manera de hablar o de escribir determinada. A la forma pertenecen la mayoría de los
materiales de la tradición incorporados posteriormente a la totalidad de la obra.

En el Nuevo Testamento las formas literarias deben ser clasificadas a la luz de su estructura y por sus
características de la siguiente manera:

a) Los evangelios. - Coincidiendo con el género evangelio podemos hablar de los evangelios como
formas literarias. Se trata de un artificio literario creado con la finalidad de anunciar y predicar el
mensa-je de Jesús a través de un escrito que previamente ha vivido una etapa de formación oral. En el
Nuevo Testamento tenemos dos formas literarias de evangelios: por un lado están los evangelios
sinópticos y por otro el cuarto evangelio o evangelio joánico.

b) Los dichos. - También conocidos como "logia" que se refieren a la salvación y que los redactores
ponen en boca de Jesús en forma de enseñanza doctrinal y salvífica. Los dichos del Nuevo Testamento
pueden tener a su vez, determinadas características que nos permiten hacer de ellos una clasificación:
1) Dichos proféticos: Son aquellos que hablan de la proximidad del reino de Dios (Lc 12,32; Mt 8,11;
13,16). 2) Dichos sapienciales: Se trata de aquellas fórmulas literarias en forma de dicho que
transmiten una experiencia sapiencial al estilo del Antiguo Testamento, como pueden ser frases o
fórmulas hechas, refranes, proverbios... (Mc 6,4; Mt 12,41-42). 3) Dichos legales: Son aquellos dichos o
fórmulas verbales que formaban parte del lenguaje jurídico o administrativo, sentencias apodícticas o
fórmulas oficiales propias de la época (Mt 7,6; Mc 8,38). 4) Dichos comparativos: Como su nombre
indica son aquellas formulas empleadas en el lenguaje que ponen en conexión ideas, imágenes o
secuencias entre sí con el fin de mostrar y demostrar el dualismo de lo mejor frente a lo peor, el bien
ante el mal, la bondad y la maldad... (Lc 15,4-17; Mt 24,43-44; Mc 2,21-22). 5) Los "yos": Son aquellas
alusiones puestas en boca de Jesús que ponen de manifiesto su mesianismo, autoridad, filiación o
santidad. Los "Yos" son las fórmulas literarias a través de las cuales Jesús expresa su conciencia de ser
el enviado por Dios, el Hijo de Dios (Mc 2,17; 10,45).

c) Los paradigmas. - Son aquellas narraciones cortas -relatos breves- que se utilizan como ejemplos,
modelos a tener en cuenta o simples ilustraciones de un contexto determinado. El carácter de los
paradigmas nos permite identificarlos como relatos de estilo edificante siempre religiosos. Merece la
pena destacar algunos de los más representativos como son: la curación del paralítico (Mc 2,1-12); los
discípulos arrancando las espigas en sábado (Mc 2,23-28); el hombre de la mano seca (Mc 3,1-6); la
unción en Betania (Mc 14,3-9). Al grupo de paradigmas tenemos que añadir la colección de relatos
vocacionales del Nuevo Testamento como modelos de aceptación y cumplimiento de la voluntad de
Dios.

d) Los diálogos. - A este grupo pertenecen todas las descripciones de diálogos, enseñanzas, polémicas y
diatribas que aparecen en el Nuevo Testamento. El diálogo era una forma de poner de manifiesto el
mensaje de Jesús a través de su dialéctica, del enfrentamiento con sus oponentes y de la exposición de
su doctrina para demostrar su poder, autoridad y su personalidad. Por medio de los diálogos, Jesús
enseña a sus discípulos, a la gente que lo escucha y a grupos como los fariseos su mensaje. Esto hace
que la gran mayoría de la predicación del mensaje de Jesús haya llegado hasta nosotros en forma de
diálogos con distintas personas y grupos.

e) Historias de los milagros. - Las descripciones evangélicas de los milagros ponen de manifiesto una
nueva forma literaria que consiste en describir detallada-mente los acontecimientos extraordinarios
realizados por Jesús. La finalidad de las historias de milagros es doble: por un lado pretenden
demostrar su poder, autoridad y trascendencia al realizar hechos que sobrepasan las fronteras de la
capacidad humana. Por otro lado, las historias de los milagros pretenden dejar por escrito aquellos
acontecimientos que sirvieron para la conversión de las personas que habían sido objeto del hecho
milagroso o habían contemplado el suceso sobrenatural. Las curaciones y sanaciones son, en la
mayoría de los casos, los hechos milagrosos que realiza Jesús y que han re-cogido los evangelistas en
forma de narraciones extraordinarias o como manifestación del poder de Jesús.

f) La historia de la Pasión. - Sin duda una de las novedades literarias del Nuevo Testamento es la
creación de la historia de la Pasión. La descripción pormenorizada de los momentos previos a la
muerte y resurrección de Jesús constituyen el centro de la literatura del Nuevo Testamento. La historia
de la Pasión es, por sí sola, una forma literaria a la que da cuenta de los acontecimientos puntuales
que rodearon a los momentos descritos.

g) Otras formas literarias. - Podríamos seguir enumerando otras formas literarias del Nuevo
Testamento. La riqueza de los escritos bíblicos nos permite hablar de textos eucarísticos, disputas,
narraciones históricas, dichos proféticos, dichos sapienciales, dichos legislativos, comparaciones,
cartas menores, himnos, confesiones de fe y otros conjuntos narrativos menores. --+ discursos;
parábolas; antítesis; hermenéutica; historia.

BIBL. -A. M. ARTOLA - J. M. SÁNCHEZ CARO, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 1990; J. J. BARTOLOMÉ, El Evangelio y Jesús
de Nazaret, CCS, Madrid 1995; R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000; W. EGGER, Lecturas de l
Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1990; P. GRELOT, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1987; P. GRELOT, Las
palabras de jesucristo, Herder, Barcelona 1988; S. MUÑOZ IGLESIAS, Los géneros literarios y la interpretación de la Biblia, C asa de la
biblia, Madrid 1968; J. O'CALLAGHAN, Introducción a la crítica textual del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1 999; PONTIFICIA
COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano 1993; W. STENGER, Los métodos
de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1990; G. THEISSEN - A. MERZ, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca, 1999; H.
ZIMMERMANN, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, BAC, Madrid 1969.

Jaime Vázquez Allegue

Genesaret
DJN

Lago de Galilea perteneciente al sistema fluvial del Jordán. Su nombre procede del de una ciudad
en sus riberas, citada en el A.T. con el nombre de Kinneret (1 Re 15, 20; Cf. Nm 34, 11; Mac 11, 67),
cuyas ruinas estan siendo excavadas en el lugar llamado Tell el-Ureimeh. En sus inmediaciones
(Hirbet Miniya) existía un poblado en los tiempos del N.T. que se designa como Gene saret (Mt 14,
34; Mc 6, 53). El lago aparece también con otras denominaciones, tales como Mar de Tiberias o
Tiberiades (Jn 6, 1; 21, 1) y, sobre todo, Mar de Galilea (Mt 4, 18; 15, 29; Mc 1, 16; 7, 31), que era
como debía ser comúnmente conocido en la época de Jesús entre la gente de allí. Lucas, por el
contrario, con un sentido geográfico más científico le designa como Lago de Genesaret (Lc 5, 1),
igual que Flavio Josefo, que le llama Lago de Gennesar (Bell. lud. III, 506ss). Tiene una extensión de
unos 166 Km.2 en forma de pera invertida. La distancia máxima entre las costas norte y sur es de
unos 21 Km., mientras que la del Oeste-Este es de unos 12 Km. Su profundidad máxima alcanza los
45 m. La superficie se halla a 210 m. bajo el nivel del Mediterráneo. El lago, que es de agua dulce,
se origina por la desembocadura en él, por el norte, del alto río Jordán. En la ribera sur vuelve a
originarse de nuevo el río, que continuará su largo curso hasta su desembocadura final en el Mar
Muerto.

El lago de Genesaret y sus riberas constituyeron el escenario donde se desarrolló la mayor parte de
la vida pública de Jesús de Nazaret, por lo que resulta obligado precisar aquí cuantos datos ayuden
a la comprensión del ambiente en que ésta tuvo lugar. El lago es muy rico en pesca, lo que
contribuyó notablemente a la pro-moción económica de las ciudades de sus riberas, especialmente
en el siglo 1 d. C. Hay hasta 30 especies distintas de pe-ces, que podemos agrupar aquí en tres
grandes apartados.
1°) Las que pertenecen al orden de los cíclidos, al que corresponden nuestras percas. Entre estas
especies la más des-tacada es el llamado Pez de San Pedro (Tilapia galilaea), de cuerpo alto y
ovalado y que incuba sus huevos en la boca. Sus mayores ejemplares pueden llegar a medir hasta
0,50 m. y pesar 2 Kg. Abundan en la zona norte del lago, sobre todo en invierno, en relación con las
condiciones especialmente favorables, provocadas por la desembocadura del alto Jordán.

2°) Las especies pertenecientes a la familia de los ciprínidos, de cuerpo oval y alargado, algunos de
cuyos ejemplares pueden pesar hasta 5 Kg. Destacan el Barbus longiceps y el Barbus canis.

3°) Las de la familia de los silúridos, con el llamado Pez-Gato (Clarius lacera), enorme y muy
abundante. Hay otras especies menos significativas, como la pequeña «sardina de Genesaret»
(Acanthobrama terrae sanctae). El sistema de pesca empleado en el siglo 1 no era muy diferente
del que aún se seguía a finales del siglo XIX y principios del XX. Tenemos, en primer lugar, la pesca
con anzuelo (Mt 17, 27), bien sirviéndose de una caña, o con un aparejo múltiple; la pesca con
esparavel y tresmallo, que se hace lo mismo que la anterior, tanto desde la orilla (Mc 1, 16), como
a bordo de una embarcación que gira cerrando el cerco (Mt 4, 21; Mc 1, 19; Lc 5, 4-6; Jn 21, 6-11);
y finalmente la red de arrastre que se maneja conjunta-mente desde la orilla y una embarcación
(Mt 13, 47-48). En esta red pueden entrar peces buenos y malos, es decir, prohibidos por la ley
judaica, como el Clarius la-cera (Mt 13, 47-48; cf. Lev 11, 9-12).

El hecho de que el lago se encuentre en un entorno montañoso, especialmente por el norte, donde
el Hermón con su cima nevada de 2.750 m. es visible desde el agua los días despejados, y, sobre
todo, la profunda depresión de la superficie de es-te lago, a más de 200 m. por debajo del no
lejano Mar Mediterráneo, crea con frecuencia una inestabilidad en el clima, normalmente caluroso
y tranquilo, que se traduce en la presencia inesperada de un fuerte viento, que encrespa las olas,
las cuales en ocasiones pueden sobrepasar hasta los 2 m. de altura. Estas tormentas repentinas se
producen, sobre todo en ve-rano, a la caída de la tarde con vientos procedentes de Oeste y no
suelen durar mucho tiempo, mientras que en invierno lo pueden hacer con los vientos que bajan de
los altos del Golán, menos violentos, pero más duraderos. En el evangelio se describen ambas
tormentas, la más vio-lenta y efímera del Oeste al atardecer (Mt 8, 23-27; Mc 4, 35-41; Lc 8, 22-
25) y la otra más persistente, ya de noche, aun-que la dirección del viento en este caso es dudosa
(Mt 14, 24-34; Mc 6, 45-51; Jn 6, 16-21).

En el siglo 1 d. C. el lago de Genesaret constituía un núcleo de intensa actividad económica, no sólo

por la abundancia de pesca, sino también como vía de comunicación y comercio entre países
diversos, como eran Galilea, la Tetrarquía de Filipo y la Decápolis. De hecho, en las riberas se
levantaban ciudades importantes y puertos, que vamos a describir. En el norte del lago, la zona
más rica en pesca, se hallaban las ciudades-puerto de Betsaida, al oriente de la desembocadura
del alto Jordán, perteneciente a la tetrarquía de Filipo, y Cafarnaúm, al poniente del río, integrada
en la Galilea de Antipas. De ellas se habla con amplitud en otros artículos de este Diccionario. Un
poco apartada de la orilla, y sobre un alto desde el que se divisa el lago, estaba la ciudad galilea de
Corozaín, a sólo 3 Km. en línea recta de Cafarnaúm. Estas tres ciudades fueron el escenario de la
mayor actividad de Jesús durante su vida pública (Mt 11, 21-22; Lc 10, 13-14). Continuando por la
ribera occidental hacia el sur, tenemos el ya citado poblado de Genesaret, heredero de la antigua
ciudad de su nombre. Aún más al sur y justamente cuando las montañas comienzan a aproximarse
a la orilla, se levantaba en primer término la importante ciudad-puerto de Mágdala, conocida en
otros textos por el nombre griego de Tariquea, a causa de las fábricas de salazón allí existentes,
donde se trataba debida-mente el pescado capturado en todo el lago y principalmente en el norte,
con objeto de poder ser exportado a distintas ciudades del imperio romano. Las excavaciones
arqueológicas allí realizadas entre 1971 y 1977 por el Estudio Bíblico Franciscano de Jerusalén,
bajo la dirección de V. Corbo y S. Loffreda, han puesto a la vis-ta una parte céntrica de la ciudad.
Fue la patria de un personaje tan importante en la vida de la iglesia primitiva como María
Magdalena (Mt 27, 56 y 61; 28, 1; Mc 15, 40 y 47; 16, 1 y 9; Lc 8, 1; 24,10; Jn 19, 25; 20, 1 y 11-18).
Unos 5 Km. más al sur se encontraba junto a la orilla la ciudad de Tiberias, edificada por Herodes
Antipas, y convertida en nueva capital del estado autónomo de Galilea precisamente coincidiendo
con los años en que se desarrolla la vida pública de Jesús. Ha sido excavada por distintos equipos
de arqueólogos israelíes entré los años 1954 y 1992. Fue una gran ciudad con un importante
puerto. Se calcula su número de habitantes en más de 50.000. Aunque en los evangelios su
nombre sólo se cite una vez (Jn 6, 23), existía la tradición de que Jesús había vivido en ella antes
del comienzo de su vida pública, lo que parece muy verosímil, teniendo en cuenta que, por
entonces y paralizadas las obras en Sepphoris, la nueva ciudad de Tiberias requería mano de obra
especializada en construcción. Sabemos por Josefo (Ant. XVIII,2, 3) que Antipas dio grandes
facilidades para la inmigración en la ciudad y para la rápida construcción de viviendas. En este
contexto es donde encaja la figura de Jesús como constructor (tekton), que hasta entonces había
ejercido su profesión en Sepphoris. Junto a Tiberias y casi como un barrio sur de la misma se
levantaba la ciudad de Ammathus, célebre por sus aguas termales. Al sur de las riberas del lago no
había poblaciones importantes en la época de Jesús, pues Sennabris no lo era y Philoteria había
dejado de serlo a pesar de su renombre un par de siglos antes. Más allá de la embocadura del
Jordán comenzaba el territorio de la Decápolis, primero el de Gadara, cuya ciudad se hall aba en el
interior, en el actual Umm el-Qeis al sur del Yarmuq; después el de Hippos, ciudad situada en
Qal'at el Husn, algo más cerca de la orilla, pero también en el interior. Ambas tenían puertos en el
lago, el segundo de los cuales, más conocido, era Gergesa (hoy Kursi), ya mucho más al norte,
frente por frente a Mágdala.

Las travesías por el lago, expresa-mente consignadas en los evangelios, pa-rece que pueden
identificarse de la siguiente manera. La que condujo a Jesús y sus discípulos a la región de los
«gadarenos» como correctamente escribe Mateo (Mt 8, 28), donde fue curado un endemoniado,
partiría de Cafarnaúm, a poco de comenzar tendría lugar una tormenta, y, tras atravesar el lago
en toda su extensión de norte a sur, conduciría a Jesús y los suyos al amanecer cerca de un
embarcadero más allá de la embocadura del Jordán. Esta trayectoria parece más verosímil que la
que suele darse entre los comentaristas, que la suponen de oeste a este, para arribar a Gergesa,
término este aparente-mente más próximo al de Gerasa, que citan Marcos (Mc 5, 1) y Lucas (Lc 8,
26) con error evidente, sin duda por contaminación con el de la ciudad de este mismo nombre, una
de las más famosas de la Decápolis, pero mucho más lejana y sin territorio propio en las riberas del
lago. La segunda travesía importante, tras la primera multiplicación de los panes y los pe -ces,
debió ser desde un lugar indeterminado en la zona de Betsaida hasta el poblado de Genesaret, es
decir, de nordeste a suroeste. El punto de partida está claramente señalado en Lucas (Lc 9, 10), y
la travesía se corresponde bien con la narración de Juan (Jn 6, 1-25) y hasta con la de Mateo (Mt
14, 23-24). Marcos, sin embargo, utiliza en griego una expresión ambigua, que lo mismo puede
traducirse: que iban en la barca, tras la multiplicación, hacia Betsaida, lo que estaría en contra-
dicción con lo aquí expuesto; o que iban a un lugar que está al otro lado, es decir, frente a
Betsaida, lo que parece más obvio de acuerdo con el texto (eis to peran pros Bethsaidan) y, desde
luego, favorece nuestra interpretación, suponiendo que se dirigían desde Betsaida hacia la orilla
de acá, es decir, hacia Cafarnaúm y Genesaret (Mc 6, 45-53). La navegación por el lago se
realizaba en embarcaciones, cuyas características hemos podido conocer recientemente a través
de la arqueología. Teníamos el dibujo de una de ellas en un bello mosaico descubierto en el puerto
de Tariquea. Ahora contamos con el inestimable hallazgo de una auténtica embarcación, bien
datada como de principios del siglo 1 d. C. por el Carbono-14, encontrada entre el fango de la orilla
junto al quibutz Ginnosar, a unos 2 Km. al norte de Tariquea-Mágdala. El hallazgo se produjo en
1986. Se trata de una nave de 8,12 m. de eslora por 2,35 de manga, de madera de roble en su
esqueleto y cuadernas, y de cedro en su tablazón. Tenía un mástil para la vela cuadrada, que
permitía la navegación por la fuerza del viento, a la que unía el desplazamiento por la fuerza de los
remos. En la popa tenía un pequeño puente para guardar los apa rejos de pesca y los sacos que
servían de lastre. Estas embarcaciones, de las que según Josefo había unas 200 en el lago, eran
plurivalentes, siendo utilizadas tanto para pesca, como para el transporte. Solían llevar también
un pequeño esquife o bote auxiliar, del que nos habla el evangelio (Jn 6, 22). Durante la tempestad
que amenazó con hundir la nave en que iba Jesús, éste se hallaba dormido en el castillo de popa,
recostada su cabeza en uno de los sacos de arena (Mc 4, 38).

Otros hallazgos complementarios en distintos lugares de la costa han permitido completar el

equipo de estas embarcaciones, con los distintos modelos de anclas e incluso con los propios
aparejos de pes-ca. También conocemos, a través de las exploraciones arqueológicas, la forma de
las ensenadas y embarcaderos en los distintos puertos del lago. --> Galilea.

BIBL. — J. GONZÁLEZ ECHEGARAY, Arqueología y Evangelios, 21 ed., Estella 1999; Id., jesús en Galilea. Aproximación desde la
arqueología, Estella 2000; NuN, M., El Mar de Galilea y sus pescadores en el Nuevo Testamento, Kibutz Ein Guev 1990;
WACHSMANN, S. (ed.), The Excavations of an Ancient Boat in the Sea of Galilee (Lake Kinneret), Jerusalén 1990.

J. González Echegaray

Gerasa
DJN

Durante el período neolítico, durante el séptimo milenio antes de Cristo y en la primera edad de
Bronce (es decir, en el periodo cananeo) el lugar denominado Gerasa estaba inhabitado.

El origen de Gerasa parece ser semítico, así lo testifica su primera ocupación, aunque la primera
mención de la ciudad aparece durante el período helenístico, cuando fue llamada "Antioquía"
sobre la ribera de Chrysorrohas, indicando que el asentamiento helenístico fue establecido bajo la
dinastía seleúcida. Esta dinastía fue fundada por Antioco IV, pero una leyenda griega atribuye su
establecimiento a Alejandro Magno.

La jurisdicción de la ciudad se extendía al sur más allá del Yabok, por el norte al otro lado del río
Yabis, por el oeste cerca de Negev y por el este con el desierto.

Durante el final del reino seleúcida, el centro de Gerasa estaba gobernado por Zenón y Teodoro,
los gobernantes de Filadelfia (Amán), hasta que fue conquistada por Alejandro Janneo. Así
permaneció en poder de los asmoneos, hasta el tiempo de Pompeyo. Después una comunidad de
judíos comenzó a vivir en la ciudad y mantenía relaciones de amistad con sus habitantes.

Bajo Roma el papel importante de la autonomía de la ciudad de Gerasa fue incrementando,

especialmente después de la conquista del reino nabateo por Trajano (105 d. C.) y la organización
de la provincia de Arabia.

Es bajo el emperador Adriano, que visita la ciudad en el 129/130, cuando Gerasa comienza a
crecer, a desarrollarse y posee espléndidas edificaciones.

En tiempo de Caracalla, en la tercera centuria, le fue conferido el título de c olonia romana.

La antigua Gerasa era una de las diez ciudades que formaban la Decápolis. Gerasa, la moderna
Jerash, difícilmente puede ser el lugar de la historia del milagro (Mc 5, lss) porque está a 37 millas
al Sureste del mar de Galilea, demasiado para una carrera de cerdos. Gadara, que ha sido
identificada con la moderna Um Qeis, está también lejos, 5 millas al Sureste del mar. Esto deja
Gergesa, la moderna El Koursi, sobre la ribera Este del mar como la única posibilidad razonable, si
alguna creencia se da a las declaraciones geográficas de los evangelios.

Gerasa, como tal, no aparece en el Nuevo Testamento, sino solamente "la región de los
gadarenos" en el evangelio de San Mateo (Mt 8, 28); mientras que los otros evangelios sinópticos
San Marcos y San Lucas (Mc 5, 1; Lc 8, 26. 37) hablan de "la región de los gerasenos".

La localización de Gerasa fue un problema hasta el año 1895 en que se estudió

arqueológicamente. Posteriormente durante los años 1928 y 1934 se desarrollan excavaciones
sistemáticas. Porque la derivación del nombre a partir de ge'rontej (veteranos) de Alejandro
Magno que habrían sido asentados allí es una mera especulación etimológica. Otra cosa es que
ciertamente la ciudad fue fundada como una ciudad griega por Alejandro Magno. La fundación
está atestiguada por una moneda de la ciudad que corresponde al reinado de Cómmodo y sobre
todo por la existencia en la misma ciudad de una imagen de Perdicas. Este hecho sugiere que dicha
ciudad fue fundada por el emperador griego, sobre todo porque es sobre la estatua de Perdicas
donde aparece la moneda con la inscripción: "Alejandro de los macedonios fundador de Gerasa".

La ciudad existía en el siglo II a C. y es mencionada por primera vez en un contexto narrativo

durante el reinado de Alejandro Janneo quien la conquista al final de su reinado, como ya hemos
indicado.

El Nuevo Testamento presenta tres pasajes en que aparece la región en la que Jesús se encuentra
a dos endemoniados (Mt 8, 28) y donde él exorciza a los demonios a los que permite entrar a una
piara de alrededor de 2.000 cerdos que se arrojan desde lo alto del precipicio, hasta el mar y se
ahogan (Lc 8, 26; Mc 5, 1). El evangelista San Marcos hace uso de una designación semítica "tierra
de los extranjeros", en hebreo: gerustm, como el nombre de una región entera. Pudiera ser que la
ciudad de la Decápolis presupuesta en el evangelio de San Marcos fuera Hippos (Mc 5, 14. 20). El
"país de los gadarenos" del evangelio de San Mateo (Mt 8, 2834) se funda para dar el nombre de
la capital regional, Gadara. Si la lectura "país de los gergasenos" en el evangelio de San Lucas (Lc
8, 2639) es original, esto refleja quizás el nombre semítico para Hippos. Y también se puede referir
a los girgasitas, que, según algunos pasajes veterotestamentarios (Dt 3, 14; Jos 12, 5 LX(), estaban
asentados en esta zona.
No obstante, el problema no es geográfico, sino de crítica textual, porque los manuscritos
presentan tres variantes: gerasenos, gadarenos, gergesenos. Los gerasenos son los naturales de
Gerasa, los gedarenos naturales de Gádara y los gergesenos naturales de Gérgesa. De una parte,
sabemos el poco interés del evangelista San Marcos por la geografía y la topografía. De otra, Jesús
llega a la región de los gerasenos, y allí encuentra al endemoniado. El evangelista se refiere a la
región que está al lado este del mar de la Galilea.

Según la crítica textual "gadarenos" es probablemente la influencia dudosa al paralelo de Mt 8,

28. Pero decidir entre "gerasenos" y "gergesenos" tiene mucha más dificultad. Esta últi ma variante
textual no se encuentra en el texto original y se debe a un intento de identificar el lugar donde se
desarrolla la historia del endemoniado. Orígenes conoce un lugar al este del lago, cerca de Kurse,
en la desembocadura del Wadi es-Samak. A unos dos kms. al sur, un acantilado de unos cuarenta y
cuatro metros del altura se adentra unos cuarenta metros en el lago. Orígenes relaciona la orilla
oriental con los girgasitas (Gn 10, 16).

Una mayoría de los críticos prefiere la lectura "gerasenos" sobre la base de una evidencia externa
superior y la probabilidad de "gadarenos" es una asimilación escriba) para que prevalezca el texto
de San Mateo (Mt 8, 28) y "gergesenos" es una corrección, quizás propuesta originalmente por
Orígenes. -> Galilea.

BIBL. — E. SCHÜRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, II, Madrid 1985, 206-214; G. ScHILLE, rrpaaTlvoc, en: H. BALz -
G. SCHNEIOER, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, 1, Salamanca 1996, 737-738; G. CAMPS, Gerasa, Gerasenos, en: A.
DÍEZ MACHO - S. BARTINA, Enciclopedia de la Biblia, III, Barcelona 1962, 858-862; ENCICLOPEDIA JUDAICA, vol. 7 Fra- Ha,
Jerusalem, Israel, 432-434.

Antonio Llamas

Getsemaní
DJN

La palabra Getsemaní tiene un marcado acento hebreo porque procede de dos términos: gat, que
significa "prensa, lagar" y semen, "aceite, óleo", de ahí su significado: "lagar de aceite". San
Jerónimo explica el término como derivado de gi" semani (valle fértil) como indica un pasaje
profético (Is 28, 1). Pero esta forma es explicada más pausible como una corrupción griega del
nombre original en gesamanei ("jardín de aceite, huerto de aceite, lugar de aceite"). El lugar así
llamado es el monte de los Olivos, donde Jesús ora en soledad angustiada, antes de ser traicionado
por Judas. El emplazamiento actual del lugar se encuentra al otro lado del torrente Cedrón y ofrece
una vista panorámica de gran belleza con la ciudad santa de Jerusalén al frente.

La historia de Getsemaní es narrada en cada uno de los cuatro evangelios, aunque solamente San
Marcos y San Mateo refieren el lugar con el nombre de Getsemaní. Ellos hablan de una "región" y
solamente su nombre sugiere huerto de olivos (Mt 26, 36; Mc 14, 32). San Lucas lo llama
simplemente el "lugar" sobre el monte de los Olivos (Lc 22, 39-40). San Juan localiza el lugar, "al
otro lado del torrente Cedrón" y lo denomina "huerto", "jardín", y así es como se deriva el "huerto
de Getsemaní" (Jn 18, 1). De ahí viene la acepción que se conoce actualmente "huerto de los
olivos". Aunque otra cosa será determinar el lugar del episodio narrado por los evangelistas hoy.
Ambos evangelistas no pueden permitirse examinar una información detallada, porque los
antiguos olivos fueron destruidos, cuando Tito acosó y destruyó Jerusalén en el año 70 de Cristo.

La interpretación del nombre Getsemaní se vuelve difícil por la ausencia de toda certeza sobre su
forma primitiva. La forma o lección más acreditada es Gezsemanei, porque está apoyada por los
grandes códices (A, B, Sinaítico etc.) y también por algunas versiones latinas.

Si la lección más conocida antiguamente es la del papiro del siglo III, de la forma primitiva de la
palabra, se acepta la interpretación dada por Eusebio y adoptada por San Jerónimo (valle graso o
valle muy graso). Pero la palabra hebrea gez no se explica fácilmente como una corrupción del
término griego ges y el cambio de gez en ges podría provenir bien de una asimilación de
consonantes o por lo mismo puede ser del deseo de reencontrar en el Nuevo Testamento una
expresión profética del Antiguo, es decir, gi'smnim "valle fértil", nombre dado por el profeta la
"fértil valle de Samaría" (Is 28, 1-4).

Esto significa que se quiere ver en el primer elemento del nombre compuesto, la palabra hebrea y
aramea gath "presa", reservada generalmente en la literatura talmúdica a "presa de vino", pero
aplicada también alguna vez a "presa o molino de aceite".

El segundo elemento del nombre es el plural apocopado por la caída del nombre final como llega
alguna vez en el arameo de Palestina o del hebreo y el arameo seman, palabra confusa, parecida a
la griega semeion, de donde semanei, o bien del hebreo, semen (aceite), de donde samanei. Pero si
esto es así, la mejor forma atestiguada Gezsemanei, da un sentido poco satisfactorio, porque
equivaldría a "presa de los signos", pero no hay relación manifiesta entre "presa" y "signos". De
otra parte la combinación de "presa" y "aceite", de donde sale "presa de aceite" es muy natural.

Por tanto, Gezsamanei y Gezsemanei son dos transcripciones diversas de un mismo nombre. Pero
no es menos posible que los signos operados por Jesús en Getsemaní, después de la narración de
San Juan, donde el signo dado por el traidor Judas, están a la base de la forma más extendida.
Porque que sea el hecho de rechazar la explicación que ve en los signos, las señales aludidas por
los judíos a la cima del monte de los olivos, para anunciar la neomenia, porque el lugar que se
trata está al pie de la montaña.

El ámbito rural denominado Getsemaní o "presa de aceite" de San Mateo y San Marcos y el
"huerto" al otro lado del torrente Cedrón y por consiguiente al pie del monte de los olivos de San
Juan, se reencuentran en un olivete. Así nos podemos imaginar un bosque de olivos, cercados por
un muro de piedras, teniendo en una de sus extremidades una casa conteniendo un "molino de
aceite". El lugar aproximado está también asegurado. El valle del Cedrón muy estrecho al norte y
al sur, se alarga del lado oriental después de la puerta de San Esteban hasta el monumento de
Absalón, para hacer lugar a un olivete. Desde un punto determinado de esta prolongación del
valle, parten ahora y partirían en tiempos de Cristo, los tres caminos que conducen de Jerusalén a
Betania. pasión.

BIBL. - DICTIONNAIRE DE LA BIRLE SUPLEMENT, tome troisiéme, Paris 1938, 632-636; J. B. GREEN, S. McKMIGHT, I. H.
MARSHALL, (eds.), Dictionary of Jesus and the Gospels, Leicester, England 1992, 265-268; DíEz MACHO (ed.), Enciclopedia de la
Biblia, vol. III, 873-876.

Antonio Llamas
Gloria
DJN

Gloria (en hebreo kabod) significa fundamentalmente peso, pesadez, gravedad, carga; también
significa riqueza (Gén 31,1; 1 Re 3,13; Is 10,18); lo que es fuerte y pesado inspira "respeto y
honor"; por eso, gloria tiene también la significación de honor (Gén 45,13; Ez 28,2), no sólo
objetivamente considerado, es decir, la capacidad de un ser o de una cosa para infundir respeto,
veneración y honor, sino el honor subjetivo, el sentimiento experimentado ante la presencia de eso
que inspira el honor. Dios, al manifestar su gloria, quiere que se rinda honor a esa gloria (Sal 29).
La gloria es una manifestación de poder (Ex 14,4; Is 26,15; Sab 18,8); gloria significa éxito y triunfo
(Gén 45,13). La gloria significa también el ser del hombre, el alma (Sal 15,9; 108,12).

La gloria de Dios, en el A. T., es, en definitiva, la misma persona de Dios en cuanto se manifiesta,
se revela a los hombres. Dios es el invisible (Ex 33,19; Jn 6,46). Se hace visible a través de su gloria
(Jn 12,41). Y su gloria se hace presente a través de las criaturas (Sal 19,2), de los fenómenos físicos
(la tormenta, el trueno, el relámpago, el fuego, la nube) (Ez 24,1517; 33,18-23; Dt 5,19-21).

La gloria de Dios se presencializa de una manera especial en el arca de la Alianza (Ex 25,21-22; 1
Sam 4,20-22), que es "el trono de su gloria" (Jet 14,21); llena el tabernáculo (Ex 40, 34ss; Núm
14,10; 16,19); en el templo de Salomón establecerá su morada permanente (1 Re 8,19); la gloria
de Dios llena el cielo (Is 63,15; Sal 19,2), la tierra (Is 2,10; Sal 57,6), la Jerusalén mesiánica (Is 52,1;
Jer 3,16); se manifiesta a los profetas (Is 6,1-4; 40 4-5; Ez 1,4.26; 8,4; 10,4.18-19; 43,1-5; 44,4).
Para Ezequiel, la gloria de Dios es el mismo Dios (cf. Ez 9,3 y 9,4) rigiendo los destinos de la
historia, es la misma persona de Dios revelada en la historia con su continua intervención,
poderosa y protectora, del pueblo (Núm 14,22; Dt 5,24). Toda esta manifestación del poder y de la
gloria de Dios exige una respuesta en el hombre, el reconocimiento y la alabanza, la glorificación
de la gloria. La gloria está esencialmente ordenada a ser percibida por los sentidos; por eso se
presenta siempre como algo luminoso y deslumbrante.

A la palabra kabod corresponde en el N. T. la palabra doxa. Doxa tiene también una significación
muy compleja; etimológicamente significa opinión, distinción o fama (Mt 4,8; 6,29); adquiere
luego el significado pleno de la kabod, el poder de Dios, el esplendor de su presencia, su misma
persona. La doxa, en los evangelios, es casi siempre la gloria de Dios, que se manifiesta en Cristo,
en el nacimiento, en la vida, en la muerte y en la exaltación de Jesús. En los evangelios sinópticos
la gloria se emplea para expresar el estado glorioso, al que fue exaltado Jesucristo en la
resurrección y en la ascención (Mt 16,27; 19,28; 24,30; 25,31; Mc 8,38-39,1; 10,37; 13,26; Lc 9,26).
Jesucristo, para pasar a la gloria, tuvo que pasar antes por el dolor (Lc 9,26.32; 24,26). El hombre
debe glorificar a Jesucristo, es decir, reconocer su poder sobrenatural y proclamar su origen divino
(Lc 7,16; 4,15; 17,18; 13,13; 23,47; 18,43). San Juan es el evangelista que ha elaborado con la
mejor perfección el concepto de gloria: los apóstoles vieron la gloria de Jesucristo (Jn 1,14), la
manifestación de su divinidad en sus hechos y en sus palabras, pues Jesucristo es la encarnac ión y
la manifestación de la Divinidad; la gloria de Jesucristo es la misma del Padre (Jn 1,18), se abre
paso a través de los milagros (Jn 2,11; 11,4), como en el A. T. la gloria de Dios. Los hombres deben
glorificar a Cristo mediante la fe en El. Jesucristo pide al Padre su propia glorificación, es decir, que
le manifieste tal y como El es Jn 12,28; 17,1). Esta glorificación se realiza en la pasión, muerte,
resurrección y ascensión. Para San Juan, la pasión es, por sí misma, una glorificación de Jesucristo:
es a la hora" de su gloria (Jn 3,14-15; 8,28; 12,32). Su muerte es su exaltación, pues a través de ella
van a reconocer que El era Hijo de Dios. La manifestación definitiva y total de la gloria de Dios la
contemplaremos en la otra vida (Jn 17,1.24), donde aparecerá la gloria sin velo, la Divinidad toda
revelada.

E. M. N.

Gobernador
DJN

La palabra gobernador está presente en la Antigua Alianza y es expresada por los autores con
diversos términos: slyt, msl, pqyd, hqq, nasi, nagid, sr. También se encuentra en la versión griega
de los LXX bajo el sustantivo chiliarcos, del mismo modo los autores neotestamentarios expresaron
de diversas maneras el sustantivo "gobernador". Nosotros, dado el alcance y la impronta que tiene
para el conocimiento de la personalidad fascinante de Jesús de Nazaret, estudiamos este nombre
de oficio, realizado por personajes de origen y educación romana en la época de Cristo.

En primer lugar, analizamos el sustantivo "gobernador" en algunos lugares veterotestamentarios y

contemplamos las diversas palabras que usan los hebreos en la Vieja Alianza para especificar las
funciones de este personaje y su influjo en el gobierno de las ciudades y de los reinos en la
antigüedad, sobre todo en las distintas partes de que se compone el Antiguo Testamento.

En segundo lugar, el término también se encuentra en la Nueva Alianza, de ahí que nos
corresponda examinar su significado y ver qué apelativos o sinónimos usaron los autores
neotestamentarios.

En tercer lugar, indicamos los hechos más sobresalientes de la personalidad de Poncio Pilato, sobre
todo como fue visto por sus contemporáneos, sobre todo por Filón, Flavio Josefo y Tácito.

En cuarto lugar, estudiamos su intervención en los relatos de la Pasión según los evangelios
sinópticos. Los evangelistas San Mateo, San Marcos y San Lucas observan a este personaje en el
proceso de Jesús, como uno de los protagonistas de la crucifixión.

1. Antiguo Testamento

La Antigua Alianza presenta varios términos en lengua hebrea que en nuestras lenguas vernáculas
traducimos por el vocablo gobernador. No se trata de hacer un elenco del término en todos y cada
uno de los pasajes veterotestamentarios en que aparece, sino más bien, se trata de explicitar la
terminología en aras a poseer una idea aproximada de su significado.

La palabra hebrea slyt significa "el que tiene potestad" o "dispone libremente de una cosa" (Gn 42,
6; Ecl 8, 8), "príncipe" (Ecl 7, 19; 10, 5 Gn 45, 26; Jr 40, 5; Dn 2, 48; Esd 5, 3. 14; Neh 5, 14; Ag 1, 1).
Mientras que el vocablo hebreo msl "dominador", "jefe" (Jr 30, 21; Jos 12, 2; Sal 105, 20). Sin
embargo, la palabra pqyd (Jr 20, 1). La forma hiph'il de esta raíz es traducida "hecho gobernador"
en referencia al nombramiento de Godólías (Jr 40, 5; 42, 2; 2 Re 25, 22).

El gobernador del ejército era jefe de una unidad. Sin embargo, el término hqq era en su raíz un
concepto de "príncipe" y así aparece en el libro de los Jueces (Jc 5, 9.14) y también en el libro del
Génesis (Gn 49, 10). Así incluso se dice de Dios en un pasaje profético donde se traduce por
"legislador" (Is 33, 22).

La historia del cronista de Israel nos presenta un nuevo término nagfd que sería una especie de
"gobernador" del palacio real (2 Cor 28, 7; 32, 21). Este es el gobernante o príncipe, incluso en los
tiempos del mismo rey (2 Sam 5, 2; 1 Cro 29, 22).

Nasi' es el príncipe en cada tribu o el "líder" en el reino de Salomón (2 Cro 1, 2) que hoy podemos
compararlo con el jeque de los beduinos.

El príncipe principal (sr) de una ciudad era llamado "gobernador", como Amón (1 Re 22, 26), Josué
(2 Re 23, 8) y Maasías (2 Cro 34, 8). Este término es usado como "gobernador del templo" (1 Cro
24, 5). El príncipe de un distrito es llamado también "gobernador" (1 Re 20, 14). Es probable que sr
es también usado en un sentido general, para indicar el "gobernante del pueblo" (2 Cro 23, 20; Jr
30, 21). En ese sentido Dios también es denominado así (Sal 22, 28).

El término hebreo más popular para expresar "gobernador" es phh. Es una palabra prestada de la
lengua acádica: bél paháti "señor de un distrito". Y a veces se traduce por "gobernante". La
palabra expresa un poder militar (1 Re 20, 24; 2 Re 18, 24; Jr 51, 23. 26; Neh 2, 7; MI 1, 8).

La forma aramea aparece en un pasaje del libro de Ester con la connotación de "sátrapa" (Est 5,
3). Los sátrapas eran como especie de gobernadores civiles o diputados del rey (Est 3, 12). Este
término es muy raramente usado para los "gobernadores" bajo el reinado de Salomón (1 Re10, 15;
2 Cro 9, 14).

El gobernador de una ciudad conquistada es algunas veces llamado en la lengua acádica sakm. En
lengua hebrea y aramea son "gobernadores o prefectos". El libro de Daniel le da la acepción de
"gobernador" (Dn 2, 48; 3, 2; 6, 7).

Todos estos términos usados que hemos indicado son intercambiables. Esta es la conclusión de
una comunicación oral del profesor Luis Alonso Schókel que se esforzaba por dar un significado
específico para cada uno de estos vocablos.

El libro de Zacarías usa la palabra 'Ip "gobernador" que la Biblia griega de los LXX, traduce por
chiliarckos. Sin embargo, en ambos el contexto y la forma poética es la simple traducción de
"clan".

En la literatura Apocalíptica la palabra "gobernador" se usa para traducir los términos generales,
para ejercitar el liderazgo, como "príncipe, señor, estratega".

2. El Nuevo Testamento
La palabra egemon significa "príncipe, soberano", para indicar a Belén, cuna del Mesías, como que
no es "ni mucho menos, como la más pequeña entre los príncipes de Judá". El evangelista relee
una cita profética, donde se dice que Belén es una "región de Judá" (Miq 5, 1). La versión griega de
los LXX por el contrario dice: "entre los miles de Judá". Es obvio que San Mateo escribe los relatos
de la infancia (Mt 1-2) y no coincide ni con el texto hebreo, ni con el texto griego del Antiguo
Testamento, sino que realiza una relectura para subrayar el carácter mesiánico de Jesús (Mt 2, 6).

El título de gobernador romano en las provincias del imperio es epitropos. Mientras en la literatura
rabínica el término epitropos significa "préstamo", en el interior del Nuevo Testamento se le
conceden las acepciones siguientes: administrador sobre todo desde Claudio (46 d. C.), se
designaba así a los gobernadores de provincias, con la excepción de Egipto. El procurador se usaba
en la primera época solo para los funcionarios de la hacienda pública, tanto en las provincias
imperiales, es decir, aquellas que dependían directamente del emperador, como en las
senatoriales. El procurador administraba las rentas del imperio en la provincia donde se
encontraba, es decir, los asuntos familiares del emperador, mientras que era el que, en las
provincias senatoriales actuaba como el agente personal del emperador. Así es como se convertía
en un funcionario público, Por eso la diferencia entre "prefecto" y "procurador" solamente era
nominal.

En su origen significaba administrador de una propiedad, como hemos dicho más arriba,
administrador de una propiedad (Mt 20, 8; Lc 8, 3; Gál 4, 2). También se le llamaba tutor de
alguien que posee una fortuna, pero es menor de edad (Gál 4, 2), o el supervisor de los bienes
reales.

Pero las fuentes no hacen distinción entre procurador y prefecto. Filón habla de epitropos
refiriéndose al prefecto de Egipto. Josefo Flavio designa al gobernador de Judea con el mismo
término y solo a veces con el título de eparckos o egemon. El Nuevo Testamento es el nombre que
más usa para gobernador, aplicado estrictamente a los gobernadores de rango senatorial.

Otras veces se denominaba también al gobernador, con el vocablo eparckos, es decir, "prefecto"
porque era el que tenía autoridad en una provincia (Hech 23, 34; 25, 1). A Poncio Pilato se le
conoce por este título, según la inscripción aparecida en el teatro romano de Cesarea marítima en
el año 1961, en la excavación llevada a cabo por la Academia de Ciencias y Letras italiana, dirigida
por el profesor A. Fovra.

Hemos hecho referencia a Cesarea marítima, porque esta ciudad era la sede habitual del
procurador romano que subía a Jerusalén, solamente en las fiestas, sobre todo porque debía
solucionar todos los problemas de seguridad, debido a la gran afluencia de peregrinos y visitantes.
El gobernador ocupaba el palacio de Herodes. De ahí, que el pretorio de Jerusalén era el lugar
donde estaba Poncio Pilato, cuando Jesús de Nazaret es condenado (Mc 15, 16; Mt 26, 27; Jn 18,
28.33; 19, 9).

Pero la palabra egemon es el término que aparece en el Nuevo Testamento para designar al
gobernador romano (Mt 27, 2. 11. 14. 15. 21. 27; 28, 14; Lc 3, 1; 20, 20; Hech 23, 24. 26. 33; 24, 1.
10; 26, 30).

Los gobernadores romanos administraban la ley y tenían el poder de la vida y de la muerte sobre
los ciudadanos romanos (con la particularidad que podían apelar al emperador en contra del
veredicto del gobernador).
En segundo lugar, los gobernadores o procuradores también tenían el poder militar (Mt 10, 18; Mc
13, 9; Lc 21, 12). En las provincias administradas por un procurador había solo tropas auxiliares, es
decir, la infantería con una tropa de 500 a 1.000 hombres, la caballería con un número variable de
jinetes.

La tercera obligación de los gobernadores, sobre todo los de las provinciales procuracionales, era
la administración de las finanzas, como agentes financieros del emperador. Las tasas, rentas y
todo tipo de contribución iban destinadas al erario público, en vez de al tesoro im perial. Y Judea no
era una excepción, porque debía pagar el impuesto al César (Mc 12, 14s; Mt 22, 17ss; Lc 20, 22ss).

Los tributos eran recaudados por los publicanos que arrendaban los impuestos de un distrito por
una suma fija anual. En tiempos del Imperio romano, el sistema arrendatario no se ejercía sobre
todo en lo relativo a los impuestos directos que eran recaudados por funcionarios estatales: los
cuestores, en las provincias senatoriales y los procuradores del emperador, que dependían del
gobernador, en las provincias imperiales. En el caso de Judea el gobernador hacía de procurador.

Flavio Josefo menciona a un publicano de nombre Juan en Cesarea (Guerra de los Judíos, II 14, 4). Y
también el evangelista San Lucas nos habla de un publicano principal, Zaqueo, convertido por
Jesús de Nazaret, en Jericó (Lc 19, 1-10).

3. El gobernador Poncio Pilato

Poncio Pilato es el juez en el proceso de Jesús. Su nombre aparece en el Nuevo Testamento

cuarenta y tres veces (Lc 3, 1-3;13,1; 23, 4. 14.s 22; Mc 15, 1. 2. 4. 5. 9. 12.14. 15.42.44; Mt 27, 2.
17.22.24.58. 65; Jn 18, 29. 31. 33. 35. 37-38; 19, 1. 4. 6.8. 10. 12. 13. 15. 19. 21. 22. 31. 38. 38;
Hech 3, 13; 4, 27; 13, 28; 1 Tim 6, 13). Pilato, era un "cives romanus" del orden ecuestre (eques),
de la familia (gens) de los Poncios y ejerció su cargo en Judea desde al año 26 al 36 d. C.

Poncio Pilato es enviado por Tiberio para suceder en el cargo a Valerio Grato, como prefecto de
Judea (26 d. C.). De su vida anterior sabemos poco, aunque parece ser que desarrolla una carrera
militar. El cargo de procurador lo ejerció Pilato durante diez años, al cabo de los cuales el legado
de Siria. Vitelio lo envió a Roma a dar explicaciones sobre el tema de la matanza de los
samaritanos. El procurador permaneció en Israel hasta el año 36 de Cristo o al año siguiente.

La inscripción hallada en el año 1961 en Cesarea marítima le denomina praefectus. Como prefecto
de Judea era un jefe militar encargado de mantener el orden público. Para ello ejercía un poder
coercitivo que carecía de límites, sobre todo, para aquellos que no tenían la ciudadanía romana.

Otra cosa es la descripción que de él hace Filón (Leg Gai) que refiere un informe llevado al
emperador y lo tacha de hombre violento, de rapiñas, brutalidades, torturas, ejecuciones sin juicio,
su crueldad espantosa, es decir, "un hombre inflexible y despiadadamente duro". Es un hombre
con sumisión al poder del emperador y una prueba de ello es su largo mandato en Palestina, cuyo
ejercicio realiza de manera satisfactoria. Aún cuando su predecesor, Valerio Grato desempeña el
cargo durante cuarenta años, los demás exceptuando a Félix, ninguno supera los dos años.

Hizo que las tropas militares romanas entraran en la ciudad santa de Jerusalén con las insignias
imperiales desplegadas, lo que hizo que los judíos se enfurecieran, porque no permitían según el
Decálogo, imagen alguna de nadie, porque Dios no consentía las imágenes (Flavio Josefo, Ant
XVIII, 55-59; Bell II, 169-174).
Poncio Pilato empleó dinero del tesoro del templo para la construcción de un acueducto (Flavio
Josefo, Ant XVIII, 60-62; Bell II, 175-177). Colocó en el palacio de Herodes escudos votivos con el
nombre del emperador y atacó a unos samaritanos que se habían reunido en el monte Garizín. A
causa' de este suceso es depuesto y fue a Roma a dar cuenta de este luctuoso suceso, para
responder de su comportamiento.

Sabemos que Tácito da cuenta de la ejecución en la cruz de Jesús de Nazaret, por orden del
gobernador Poncio Pilato (Tácito, Ann XV, 44).

Aunque cometió éstas y otras torpezas, sus relaciones con los jefes locales fueron buenas. Así,
Caifás desempeñó el cargo de sumo sacerdote, durante todo el mandato del gobernador. -~
contexto; Pilo-tos.

BIBL. — R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1976, 192-199. DBS VIII, 273-286; SCHÜRER, Historia del
pueblo judío en tiempos de jesús, Madrid 1985, 462-515.

Antonio Llamas

Gólgota
DJN

Gólgota es el nombre con que Mateo, Marcos y Juan designan el lugar de la crucifixión de Jesús
(27,33;15,22;19,17). Los cuatro evangelistas apuntan el nombre griego del lugar («topos kraniou»
o «kranion» (Lucas): Mt 27,33; Mc 15,22; Lc 23,33; Jn 19,17). El nombre viene del arameo
«gulgolta», «calavera», «calva», «cabeza». El nombre, según los exegetas no se refiere al cráneo
de Adán que se suponía enterrado allí (Orígenes), ni por ser un lugar de ejecución de los
condenados (Jerónimo), sino por la forma topográfica de colina, calavera o calva. Desde el año
333 (peregrino de Burdeos) comienza a llamarse colina de Gólgota o monte Calvario. Los
evangelistas nos transmiten suficientes datos sobre la topografía donde se sitúan tanto el calvario
como el sepulcro.

1) El Calvario: El Gólgota extramuros de la ciudad, aunque cerca de ella y a orillas de un camino

muy frecuentado (Mt 27,39-44; Mc 15,29-32; Lc 23,35-38; Jn 19,20; Heb 13,12).

2) El sepulcro: El cuerpo de Jesús es colocado en un lugar cercano: «un sepulcro nuevo» (Mt 27,60;
Jn 19,41), «excavado en la roca» (Mt 27,60; Mc 15,46; Lc 23,53), «nadie había sido enterrado allí»
(Lc 23,53; Jn 19,41). Juan sitúa el sepulcro en un huerto o jardín (19,41).

Toda la parte norte, desde hacía mucho, estaba llena de jardines (o más exactamente de huertos),
ya antes de la construcción de la tercera muralla septentrional por Agripa 1 (41-44 d. de Cristo);
los huertos quedaron dentro de la muralla. Esto es lo que indica el mismo nombre de la puerta que
formaba el punto de arranque de la segunda muralla: Puerta de los Jardines (Gennath). Cfr. J.
JEREMÍAS, «Jerusalén en tiempos de Jesús» (p. 58).

3) Identificación del Gólgota: La tinta no cesa de correr para identificar el lugar de la crucifixión y
del sepulcro. «La historia de la tradición acerca del emplazamiento del Gólgota y el lugar que
ocupa hoy día la iglesia del Santo Sepulcro con firman los datos facilitados por los evangelios, de
tal manera que la tradición asentada por Constantino merece confianza. No se puede obtener una
certeza suprema, porque no es posible determinar con seguridad el trazado de la segunda muralla
septentrional fuera de la cual tuvo que estar situado el Gólgota» (M. VÓLKEL, en «Diccionario
exegético del Nuevo Testamento, col. 776). «De su situación sólo sabemos con certeza que estaba
en la primera muralla septentrional; lo demás es apasionadamente discutido por los sabios
cristianos que investigan sobre la topografía antigua de Jerusalén. En efecto, de la situación de la
Puerta de los Jardines, es decir, del punto de partida de la segunda muralla norte depende en
parte la localización de la colina del Gólgota, y, por consiguiente, la autenticidad del
emplazamiento de la actual iglesia del Santo Sepulcro» (J. JEREMÍAS, ob. cit., p. 59).

a) Los testimonios históricos: Los testimonios de Eusebio de Cesarea y de Jerónimo son los
primeros en localizar los dos lugares de la muerte y sepulcro de Jesús en las pendientes orientales
del Ghareb, la colina occidental de la ciudad. Estos dos autores recuerdan la orden del emperador
Adriano mandando construir (117-138) en esta zona edificios para el culto pagano (Zeus, Venus...)
en el marco de la nueva ciudad Aelia Capitolina. «La profanación de Adriano supone igualmente,
tanto sobre el Calvario como sobre la tumba de Jesús, un lugar de culto judeocristiano que debe
relacionarse con la literatura apócrifa de la comunidad judeocristiana referente al ciclo de Adán y
de Eva. Esta literatura establece un precioso lazo histórico entre la muerte y sepultura de Jesús, la
edificación de un lugar de culto pagano y la decisión de construir el nuevo conjunto arquitectónico
de la época constantiniana» (M. PiccIRILLO, Le Monde de la Bible, 33-mars-avril, 1984, p. 19). En
efecto, entre los años 325 y 337, el arquitecto Zenobio, por orden del emperador Constantino,
construye una serie de edificios destinados a recordar la muerte y resurrección de Jesús
(=Anastasis, en forma de mausoleo envolviendo la tumba -atrio interior- un espaciosa basílica de
cinco naves llamada Martyrium y un atrio exterior. Este complejo constantiniano es destruido el 4
de mayo del 614 por los Persas de Cosroes. En el siglo VII Modesto Obispo de Jerusalén reconstruye
la Anastasis, que el sultán Hakim destruye sistemáticamente (18 octubre 1009). De nuevo se
restaura (1048) por el emperador Constantino Monómaco. Cuando los Cruzados llegan a Jerusalén
deciden construir una iglesia adosada a la Anastasis. Comenzada en 1131, la basílica del Santo
Sepulcro es consagrada el 15 de julio de 1149. Los edificios, pues, que el peregrino puede visitar
hoy día representan dos construcciones principales: la Anastasis que es una restauración del siglo
XI, sobre los vestigios del plano constantiniano, y la basílica, obra de los Cruzados. Estos edificios
han sufrido luego innumerables terremotos, incendios, guerras (1948).

b) El testimonio de la arqueología: Siguiendo las aportaciones del arqueólogo español Florentino

Díez Fernández, así está el estado de la investigación: Como dice S. Schick «la cuestión de la
autenticidad del Calvario no podrá solucionarse con controversias, sino con excavaciones». Cuando
se escribe esto ya se habían indicado 16 localizaciones diferentes del Gólgota. Pero durante los
veinte años últimos los resultados han sido bastante positivos, aunque no los esperados. Para V.
Corbo, que excavó en la parte de los católicos, parece todo clarificado: «El evangelio y la tradición
de la Iglesia, y hoy la investigación arqueológica confirman que los edificios constantinianos se
levantan en el verdadero emplazamiento del Calvario». El mismo optimismo se desprende de los
escritos del arquitecto Ch. Coüasnon. «Por nuestra parte (F. Díez Fernández), pensamos que los
elementos aportados y los argumentos propuestos no fundamentan semejante optimismo. La
cuestión de la autenticidad queda flotando y nuestro deber es formularla todavía puesto que la
dificultad en el campo científico permanece»: «¿Es realmente el Calvario?» o más bien: «¿El
complejo constantiniano se levantó realmente sobre la tumba de Cristo y sobre el Calvario?». No
sería difícil llegar a conclusiones aceptables fiándose de los testimonios de la tradición. Pero
semejante aceptación no lo resuelve todo: falta el eslabón que enlazaría la tradición de la primera
comunidad cristiana de Jerusalén y las construcciones del foro romano de Aelia Capitolina, y más
precisamente del Capitolio romano y del suntuoso complejo constantiniano que le suplantó.

Una de las dificultades más graves contra la autenticidad del Calvario tradicional era el trazado del
2° Muro o Muro Norte de Jerusalén en tiempos de Jesús, tal como lo escribe Flavio Josefo. Se sabe,
tanto por los evangelios como por Pablo, que el lugar de la crucifixión estaba fuera de las
murallas, según exigía la Ley judía. Las excavaciones realizadas por Miss. K. Kenyon y la Dra. U. Lux
en el subsuelo de la iglesia luterana y en el del Santo Sepulcro por V. Corbo y otros confirman que
la zona estaba fuera de la ciudad, pues algunas tumbas halladas pertenecen al siglo primero.
Florentino Díez Fernández -concluye: Los trabajos realizados por los Señores Corbo, Coüasnon,
Economopoulos, etc., permiten solucionar gran número de cuestiones sobre los edifi cios y
restauraciones bizantina y cruzada, pero muchas menos sobre el período de Aelia, y ninguna sobre
el período anterior. El problema fundamental desde el punto de vista cristiano permanece
inalterable.

Según una antigua tradición Adán, padre del genero humano, fue enterrado en la gruta de los
tesoros, que estaba al este del Gólgota, bajo el lugar donde debía morir el segundo Adán, Cristo.
Del hallazgo de esta gruta pueden extraerse dos conclusiones importantes: 1) En el período
bizantino no se conocía la gruta oriental, con la que se relaciona la tradición antigua. 2) Si durante
los períodos romano y bizantino, la gruta fue inaccesible a los peregrinos, luego ignorada por la
comunidad cristiana, las leyendas relativas a Adán solamente pudieron nacer antes del 134, en el
seno de comunidades primitivas, cuando los cristianos podían acercarse al lugar. Es evidente que
el espíritu y el origen de semejantes leyendas llevan la impronta de una comunidad de origen
judío. Es evidente, pues, que si los romanos convirtieron la gruta en lugar de culto, es porque ya
tenía una tradición cultural, la de las primeras comunidades cristianas. Y si los judeocristianos
leyeron la leyenda de Adán en esta gruta antes del 134 es porque el lugar era venerado en el
origen de la comunidad. Una dificultad permanece: ¿Hasta dónde llegó la exploración de la
cantera? ¿Hasta antes o hasta después de la fecha de la Crucifixión? La respuesta puede afectar a
la conclusión establecida y ha de ser objeto de un estudio más completo. -i crucifixión; cruz.

BIBL. — V. CoRRo, 11 Santo Sepolcro di Cerusalemme, 1-111, Jerusalén, 1981-1982; M. PICCIRILLO, Les temoignages a travers les
Siécles, en «Le Monde de la Bible», mars-avril, 1984, 18-27; FLORENTINO DÍEZ FERNÁNDEZ, La recherche archeologique, en «Le
Monde de la Bible», mars-avril, 1984, 28-36. Le Saint Sepulcre (les fouilles de 1961-1977), en «Le monde de la Bible», jan-fev,
1978, 44-45; M. VORKEL, «Gólgota», en DENT, vol. 1., Salamanca, 1996.

Carlos de Villapadierna

Gozo (alegría)
DJN

El término alegría recorre, está presente, de inicio a fin en la Nueva Alianza.

La llegada de los tiempos mesiánicos constituye para los creyentes motivos sublimes de una
alegría que no tiene límites. En palabras de Gadamer: "La alegría es una especie de manifestación
del mundo y está determinada por el descubrimiento de estar satisfechos". Nosotros solamente
damos unas pinceladas para observar los significados en el pensamiento griego, en el Antiguo
Testamento y en el Judaísmo. Al final examinamos su uso en la Nueva Alianza.

El pensamiento griego

El verbo "alegrarse", "estar satisfecho" (chairo). Ya en Homero chaire (alégrate) es expresión de

saludo, cuando dos personas se encuentran. El sustantivo "alegría" (chara) es un nombre de acción
e indica "estar alegre" y también su significado puede estar realzado con la expresión "llenar de
alegría". Platón no observa la diferencia entre alegría y placer, mientras que para Aristóteles la
alegría desaparece frente a placer. Los estoicos creen que la alegría es un caso especial del placer.
En el helenismo en un contexto religioso, la "alegría" es la festividad religiosa, uno de los estados
de ánimo fundamentales de la religión mistérica.

El Antiguo Testamento

El texto hebreo masorético usa los términos smh (estar alegre, alegrarse), simhá (alegría), a los
que se unen otros verbos sinónimos que significan experimentar la alegría. La alegría no se limita
al interior de la personalidad, sino que se manifiesta sobre todo en las fiestas y abarca a todo el
hombre (Hab 1, 15). Las ocasiones son variadas: Dios y su obra de salvación (Sal 5, 12; 9, 3; 16, 9;
Neh 8, 10; Is 35, 10; 51, 11). La alegría tiene como objeto la Ley del Señor (Sal 119, 14) y la Palabra
de Dios (Jr 15, 16) y también el premio de la fidelidad a la Ley (Is 65, 13; Prov 10, 28). La alegría
aparece en el contexto del culto, donde está festividad y la manifestación festiva (Is 9, 2; Sal 126,
5ss). También la alegría se prescribe como acción de gracias a Dios (Dt 16, 13-15; 2 Cro 30, 2lss).
En la literatura sapiencial la alegría viene alabada y de este modo, los sabios inculcan la alegría
por la ley (Sal 119, 14).

El Judaísmo

Los sinónimos que usan los autores veterotestamentarios están presentes en los escritos judíos,
sobre todo, "la alegría de Dios" (1 QM 4, 14), la "alegría por su mano poderosa" (1 QM 13, 12).
Dios "se alegra por el alma de su siervo" (1 QH 11, 30), prevaleciendo su carácter escatológico. Los
escritos rabínicos presentan la "alegría" como un don de Dios. Filón piensa que la risa es la
expresión de la "alegría" espiritual (Abr 201), sobre todo la unión se establece mediante el nombre
Isaac (risueño). Filón se distingue de los estoicos, porque la considera propia de Dios y el hombre
sabio puede obtenerla mediante la unión mística con El.

El Nuevo Testamento

El verbo "alegrarse", "regocigarse" (chairo) aparece 74 veces y tiene una impronta especial en San
Lucas, San Juan y San Pablo. El verbo aparece sobre todo, en los pasajes narrativos y se encuentra
como saludo y en el praescritum de las cartas (Hech 15, 23; 23, 26). Se relaciona con el sustantivo
"gracia" (charis) sobre todo en las Cartas de San Pablo.

El sustantivo "alegría" (chara) aparece cincuenta y nueve veces en los evangelistas Mateo (6
veces), Lucas (8 veces) y Juan (9 veces). Pero sobre todo San Pablo lo usa en más ocasiones que el
resto de los escritores del Nuevo Testamento (doce veces). La "alegría" refleja el aspecto
escatológico de la salvación la mayoría de las veces.
San Marcos no presenta la "alegría" en un contexto soteriológico, sino en la acogida de la Palabra
y en el estilo de la misión (Mc 4, 16), porque las bodas que el evangelista describe, manifiestan el
tiempo de la "alegría", con unas tonalidades metafóricas (Mc 2, 18).

San Lucas manifiesta la "alegría" a través del evangelio como gozo por las obras de Cristo (Lc 13,
17; 19, 6) y como sentimiento del pueblo (Lc 18, 43; 19, 37). La acentuación de esta alegría sucede
cuando los apóstoles después de la Ascención, vuelven a Jerusalén con "gran alegría" (Lc 24, 52).

San Mateo expresa la "alegría como un estado de ánimo que brota de la epifanía (Mt 2, 10),
aunque el evangelista subraya la unión entre "alegría" y persecución, como constante para
comprender el proceso de la fe (Mt 5, 11 s).

San Juan manifiesta a través de su obra que el tiempo viejo ya ha pasado y que con la llegada de
los tiempos mesiánicos, es decir, el tiempo de Jesús, llega el tiempo de la alegría (Jn 3, 29; 4, 36).
Para el autor del Cuarto evangelio la plenitud y la "alegría" se refieren a la persona de Cristo (Jn 8,
56) que para el evangelista llega a su culmen (Jn 15, 11; 16, 24; 17, 13; 1 Jn 1, 4; 2 Jn 12). La
naturaleza escatológica de esta "alegría" se reconoce también por la conexión con la palabra
"paz" (Jn 14, 27).

San Pablo usa el sustantivo unido a su trabajo apostólico, como fruto del Espíritu (Flp 1, 25; Gál 5,
22) y así acentúa el carácter escatológico (Rm 12, 12; 15, 13). Pero sobre todo el apóstol San Pablo
en la carta a los Filipenses esta alegría se anuncia de principio a fin y crece mediante el anunc io de
Cristo. El juego entre el presente y el futuro lleva la atención sobre el futuro juicio y el rendir
cuentas.

BIBL. - K. BERGER, zapa, en: H. BALZ - G. SCHNEIDER, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, vol. II, 2041-2046; IDEM,
xalpo en: H. BALZ - G. SCHNEIDER, 2034-2037; G. FERRARO, La Gioia di Cristo, Roma 2000.

Antonio Llamas

Gracia
DJN

Gracia es fundamentalmente el amor de Dios, que se da por pura benevolencia, sin mérito alguno
por parte del que lo recibe; significa también el testimonio de este amor, la gracia o favor hecho a
alguien (Lc 2,52; 4,22), el cual por eso "halla gracia" (Lc 1,30); significa, por fin, el atractivo o la
belleza obrada por el mismo favor en el agraciado, que es prenda de nueva gracia. Las tres
significaciones se dan en el saludo del Angel a María (Lc 1,28). Toda la obra salvadora de Dios es
una gracia de su amor, y expresamente sus dones más señalados. En el A. T., la promesa, la
Alianza, la Ley, todo es gracia. La obra de gracia se consuma en Jesús, que es el don sustancial de
Dios, su mismo Hijo dado a los hombres. Por eso la gracia es El mismo, que, a su vez, está lleno de
gracia y nos da gracia (Jn 1,14.16). Su obra entera es una pura gracia: el Evangelio, por el que
actúa la fuerza salvadora de Dios; el mismo ministerio apostólico que lo proclama, y, sobre todo, el
Espíritu Santo y su actuación, que es el don primordial de Jesucristo (Jn 14,16-17; 15,26; 16,13-15).
Al hombre se le exige la fe en Jesucristo, es decir, la aceptación de su fe gratuita (Jn 3,36; 5,24;
6,47; 11,26); sin fe no hay salvación posible (Jn 3,36; 8,24). La salvación nos viene por la fe y no por
las obras de la Ley, aunque las obras no se excluyen, pues se habla de una fe viva, informada por la
caridad. Pero el principio de la salvación es la gracia, un don gratuito, como gratuito es también el
don de la fe. A la gracia de Dios debe corresponder en el hombre una continua acción de gracias,
como nos enseña Jesús (Mt 15,36; 26,27; Mc 8,6; 14,23; Lc 6,35; 18,11; 22,17.19; Jn 6,11.23;
11,14). Esta acción de gracias se resume y se cumple en plenitud en la Eucaristía, que es "acción de
gracias". Se comprende que la gracia y la paz sean un deseo, que tanto se repite en el N. T., sobre
todo en las cartas de San Pablo (Rom 1,7; 1 Cor 1,3 2 Cor 1,2; Gál 1,3; Ef 1,2).

E. M. N.

Griegos
DJN

La palabra "griego" (= éllenes) no aparece nunca en los evangelios sinópticos; la encontramos

cinco veces en el libro de los Hechos (a partir de Hch 11,30) y seis veces en el epistolario paulino.
En el evangelio de Juan, además del texto importante, que estudiaremos, es utilizada otra vez. Con
motivo del piquete enviado para arrestar a Jesús, "Los judíos comentaban entre sí: ¿Adónde
pensará ir este hombre, para que nosotros no podamos encontrarle? ¿Pensará dirigirse donde
viven los judíos dispersos entre los griegos a enseñar a éstos?" (Jn 7,35)

El texto que suscita el interés por el vocablo en cuestión es el siguiente: "Entre los que habían
llegado a Jerusalén para dar culto a Dios durante la fiesta, había algunos griegos" (Jn 12,20). Es un
texto complejo y desconcertante. No entendemos que los griegos, en cuanto tales, -porque a ellos
se refiere el término y no a los judíos de la diáspora llamados "helenistas" (Hch 6,1)- subiesen a
Jerusalén a celebrar la fiesta judía de la pascua. Pero, en la hipótesis de que hubiesen subido,
quedan muchos interrogantes pendientes:

¿Tan difícil era ver a Jesús que tienen que recurrir a la "recomendación" de intermediarios? ¿Por
qué acuden a Felipe? Resulta que éste tampoco se atreve a decírselo a Jesús e intenta apoyarse en
Andrés. Por fin, llega la petición a Jesús. Este responde: "Ha llegado la hora en que el Hijo del
hombre va a ser glorificado" (Jn 12,23). Pero, ¿fueron recibidos o no?

Creemos que la respuesta es sencilla dentro de la complejidad de la cuestión. Fundamentalmente

de lo que se trata es de la apertura del evangelio al mundo griego, más allá de las fronteras judías.
Esta es considerada como la glorificación del Hijo del hombre. En esta apertura del evangelio al
mundo gentil juegan un papel decisivo Felipe (Hch 8) -creemos que Felipe, considerado como uno
de los siete "diáconos" en el libro de los Hechos, es la misma persona que su homónimo el apóstol -
y Andrés, del que tenemos más escasas referencias, pero lo suficientemente consistentes.

Felipe y Andrés son mencionados en este relato porque fueron los primeros instrumentos de la
evangelización del mundo griego. Notemos que, en el evangelio de Juan, estos dos apóstoles
aparecen también juntos en el relato de la multiplicación de los panes. Son ellos los que llevarán
"el pan de vida" a los no judíos. Es otra forma de describir la "glorificación" del Hijo del hombre. En
realidad fueron ellos a los griegos y no éstos a aquéllos. La presentación que nos hace el evangelio
se halla justificada porque él está hablando desde el tiempo del ministerio terreno de Jesús.
Entonces el evangelio todavía no podía "ir a los griegos"; por eso, en una acción proléptica o
anticipativa, "vienen los griegos al evangelio". ->Felipe.

Felipe F. Ramos

Hemorroisa
DJN

El relato de la «mujer que padece hemorragia crónica» (Mt 9,20-23; Mc 5,25-34; Lc 8,43-48) es
uno de los más cargados de significados teológicos-eclesiales y sociológico-religiosos del Nuevo
Testamento. En él se establecen toda una amplia gama de relaciones entre lo antiguo y lo nuevo,
entre lo puro y lo impuro, entre lo profano y sagrado, entre los compartimentos estancos que
aíslan y marginan y la supresión de barreras que unifican y realizan una comunión universal de
todas las realidades mundanas.

1) Configuración del relato: «una mujer lleva doce años con flujo de sangre» («en rusei aimatos»,
Mc 5,25; Lc 8,43); Mt 9,20, con la palabra «aimorroou», «teniendo hemorragias» indica mejor la
continuidad y persistencia de la pérdida de sangre. La traducción al griego moderno es «pasje apó
aimorraguian». —Los tres evangelistas acentúan la duración del caso: doce años: el número doce
es sin duda simbólico para indicar a Israel, pero también, según creo, un número de plenitud, que
indica en este caso impureza absoluta, no circunstancia, que impide la comunión con lo sagrado,
un intento de superar la variada y complicada casuística de las prescripciones sobre pureza,
transmitidas en el Levítico 15,19-24 (cfr La «Misma», «Purezas»). -Los médicos no quedan bien
parados, sobre todo en Marcos; Lucas es más benévolo y suaviza las expresiones; Mateo ni
siquiera alude a los médicos. Marcos es mucho más colorista, ambienta y matiza los detalles del
escenario; Mateo entrega un escueto guión catequético y didáctico sobre el contenido esencial del
«encuentro». -La mujer toca por detrás el manto de Jesús, con la esperanza de ser curada (Mc, Mt,
Lc). -Al instante se seca la fuente de la «hemorragia» (Mc, Lc), «y en aquel mismo momento quedó
curada» (Mt). -Jesús nota que una fuerza curativa sale de él: «¿,Quién me tocó los vestidos?». -El
momento de la curación es distinto: Marcos y Lucas, antes de las palabras de Jesús (=«tu fe te
acaba de salvar); un matiz exclusivo de Mateo: la mujer es salvada por la palabra de Jesús. -Los
tres evangelistas apelan a la confianza, a la fe en Jesús para que se realice la acción sanadora:
«confianza, fuerza curativa, efecto saludable». Un trinomio siempre unido a la actividad salvadora
de Jesús: «Hija, tu fe te ha salvado: vete en paz» (Mc. Lc. Mt.): La marginación ha terminado y se
ha restablecido la comunión de vida en una esfera nueva de libertad.

2) Relación con la impureza legal: La distinción entre «puro e impuro», aunque no es

exclusivamente bíblica, en la Biblia adquiere un significado nuevo que se descubre considerando
los efectos de la impureza, siendo el principal de todos «la exclusión de la esfera de lo sagrado»
(Lev 11-15; Cfr 7,21). Lo que es impuro lo es por sí mismo, pero puede comunicar su impureza (Lev
15,25) (La «hemorroisa» se muestra avergonzada y tímida, porque al entrar en contacto con otra
persona la hace impura: intenta evitarlo «tocando por detrás su manto» (Mc 5,27; Lc 8,43; Mt
9,20 = «orla» «ribete»). Es impuro todo lo que manifiesta una fuerza independiente, como la
sangre. En el pensamiento mágico es impuro lo que está cargado de fuerzas peligrosas o puede
desencadenarlas, y puede por tanto ser evitado, por ejemplo, una mujer con hemorragias,
menstruación, etc. En el pensamiento religioso, la impureza se pone en relación con la divinidad y
se concibe como un obstáculo a la relación del hombre con la misma (cfr HAAG, Diccionario de la
Biblia, col. 1608).

3) Jesús y la pureza legal: Aunque las leyes sobre lo puro e impuro contribuyeron a salvaguardar el
monoteísmo israelita, el judaísmo cayó en un formulismo y ritualismo esterilizante, en un mero
formalismo, enérgicamente censurado por los profetas. En esta línea está todo el evangelio. En la
economía de la salvación instituida por Cristo nada es de suyo impuro (Mc 7,1-2 3; Mt 23,23 s).
Sólo la pureza, producto de una purificación del corazón, de una comunión real con Dios es
verdadera (Mt 5,8). Para Jesús ya no hay compartimentos estancos, ni otros cerrados; solamente
la perversión del corazón puede apartar de la comunión religiosa, sociológica, ecológica...

4) Significado del relato: Dentro de este variado contexto cada lector, cada intérprete puede
descubrir resonancias y significados peculiares. Una idea básica, sin embargo, recorre esta unidad
literaria: Jesús se presenta como centro unificador de todas las realidades. Frente al exclusivismo
judío, él ofrece un mensaje universalista de integración. La hemorroisa representa a todos los
marginados por las prescripciones discriminatorias judías; ese estado puede terminar adhiriéndose
a la persona y al mensaje de Jesús: «Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y continúa curada de tu
enfermedad» (Mc 5,34). -> milagros; enfermedad.

BIBL. – H. NEREY, The Idea of Purety in Mark's Gospel, Semeia 85 (1986) 91-128; J. GN0.KA, El Evangelio según San Marcos,
Salamanca, 1986; O. Bo-CHER, «Sangre», DENT, 109-116, Vol. 1., Salamanca, 1996; F. G. UNTERGABMAN, «Puro-Impuro», DENT,
Vol. I., 2357-2360.

Gabriel Pérez

Henoc
DJN

San Lucas cita a Henoc en la lista genealógica de Jesús, como padre de Matusalén e hijo de Jaret
(Lc 3,37). Hay tres libros apócrifos de Henoc: etiópico, eslavo y hebreo, según la lengua en que se
conserva. Libro etiópico de Henoc. Entre todos los apócrifos judíos es éste, sin duda, el más
interesante, pues contiene la concepción doctrinal y religiosa del pueblo judío en los tiempos
mesiánicos. Tiene seis partes: 1) La angelología (cap. 1-36): viaje de Henoc por la tierra, el infierno
y los ángeles; se describe el juicio futuro, la caída de los ángeles y el castigo; relación de los
ángeles con las hijas de los hombres, de las que nacen los gigantes. 2) Libro de las parábolas (cap.
37-71): suerte futura de los pecadores y de los justos; juicio que hace "el elegido", el Hijo del
hombre, el Mesías. 3) Libro astronómico (cap. 72-82): leyes por las que se rige el curso del sol, de
las estrellas, de los vientos, etc. 4) Libro de las visiones (cap. 83-90): historia del mundo, desde
Adán hasta el Mesías, en dos visiones: los hombres están representados por diferentes animales.
5) Apocalipsis de las semanas (cap. 93, 91, 15-17): divide en diez semanas el curso del mundo, de
las que ya han pasado siete y faltan solamente tres. 6) Libro de la edificación (cap. 91,105):
exhortaciones y bendiciones para los impíos. Cierra un breve epílogo con fragmentos de un libro de
Noé. El libro carece de unidad; en su mayor parte es de origen judío y escrito en el siglo II a. de C.;
fue tenido en gran veneración por los Santos Padres, que le citan muchas veces; le cita también
San Judas en el versículo 14 de la carta apostólica; algunos aseguran que hay interpolaciones
cristianas, por lo menos cuando habla del Mesías como "el Hijo del hombre" en el libro de las
parábolas. Henoc eslavo: Libro de los secretos de Henoc. El argumento es apocalíptico: las visiones
de Henoc en el viaje que hizo por los siete cielos, acompañado de los ángeles. Fue escrito en
Palestina en la primera mitad del siglo 1 d. de C., en lengua griega y traducido luego al eslavo.
Henoc hebraico: Escrito en hebreo, después del año 70 d. de C., y trata de revelaciones secretas. -
>apócrifos.

E.M.N.

Hermano
DJN

Los hermanos, miembros de una familia, deben vivir en amor y en armonía (Lc 15,27). Pero el
cristiano es un hombre libre y, por tanto, no debe estar atado por los lazos de sangre familiar.
Cuando se ofrezca un banquete, no hay que invitar a los hermanos y a los parientes (Lc 14,12.26);
el que deja la familia, padres y hermanos, por seguir a Jesucristo, heredará aquí el ciento por uno y
luego la vida eterna (Mt 19,29; Mc 10,29-30; Lc 14,26; 18,29). Llegará un tiempo en que se harán
la guerra hermanos a hermanos, padres a hijos e hijos a padres (Mt 10,21; Mc 13,12; Lc 21,16). En
la otra vida no habrá hermanos y hermanas, esposos y esposas; todos constituiremos una fam ilia
universal, como los ángeles del cielo (Mt 22,24-30; Mc 12,19-25; Lc 20,28-36).

Hermanos de Jesús. - Los evangelios hablan de hermanos y hermanas de Jesús (Mt 12,46-47;
13,55-56; Mc 13,31-32; 6,3; Lc 8,19-20; Jn 2,12; 7,3.5.10). ¿Qué significado hay que dar aquí a la
palabra «hermano»? Los críticos acatólicos afirman que se trata de verdaderos hermanos, hijos
del mismo matrimonio; hay católicos que defienden que se trata de hermanos de padre y que San
José tuvo en un matrimonio anterior. Ni una ni otra afirmación pueden ser probadas. Nosotros
sabemos que la Santísima Virgen concibió virginalmente a Jesús por obra del Espíritu Santo y que
permaneció siempre virgen. Digamos que el que Jesús sea llamado el «primogénito» sólo quiere
decir que fue el primer hijo, pero no implica que la madre tuviera otros hijos. Digamos también
que la palabra griega adelfos tiene prácticamente la significación de nuestra lengua: hermanos
son los hijos del mismo matrimonio. Pero hemos de decir también que adelfoi traduce la pal abra
hebrea ah, la cual tiene el significado amplio de pariente de sangre, consanguíneo en el grado que
sea. Así tenemos que a Lot se le llama indistintamente sobrino y hermano de Abrahán (Gén 13,8 y
Gén 14,14). Aparte de estos hermanos, digamos mejor «parientes» de Jesús, hay otros, a los que el
mismo Jesús llama hermanos, que somos todos los hombres, pero de una manera especial los
pobres y los humildes (Mt 25,40), los apóstoles (Mt 28,10; Jn 20,17) y los que hacen la voluntad de
su Padre (Mt 12,48-50; Mc 3,33-35; Lc 19,21).

E. M. N.

Hermenéutica bíblica
DJN

SUMARIO: 1. El proceso hermenéutico. 1.1. La lectura primera. 1.2. La lectura crítica. 1.3. La
hermenéutica asimilativa. - 2. Las lecturas de la Biblia. 2.1. La palabra viva y eficaz. 2.2. Las
primeras lecturas del AT. 2.3. Cristo, Palabra encarnada. 2.4. Comienzan las interpretaciones. 2.5.
La lectura crítica. 2.6. La crisis bíblica. 2.7. El siglo de la crítica bíblica. 2.8. La hermenéutica
católica. 2.9. La Interpretación de la Biblia en la Iglesia.

La definición mejor de lo que, por su misma naturaleza, es la hermenéutica Bíblica la dio Jesús
cuando dijo: "Vosotros investigáis las Escrituras, ya que creéis tener en ellas la vida eterna" (Jn
5,38). La Escritura es un libro que contiene y ofrece la vida eterna. Leerla e interpretarla es asimilar
su contenido, y nutrirse de esa vida divina. Esta perspectiva pone de manifiesto cuán irreductible a
toda otra lectura es la interpretación bíblica. La Biblia, como texto, desencadena en el lector una
serie de actos que van, en desarrollo homogéneo, desde la escucha que provoca la fe hasta la
penetración sistemática de sus contenidos en la teología, pasando por las diversas lecturas
críticas. Sin embargo, esta escucha y esta lectura tienen una vertiente que se asimila en todo a la
escucha y lectura de cualquier otro texto. Por eso, se hace necesario aclarar previamente algunas
nociones de tipo genérico sobre lo que es la interpretación.

Comencemos por señalar la terminología referente a las diversas actividades técnicas en relación
con la comprensión de la Escritura. Hermenéutica es una expresión adjetival femenina que
concierta con el sustantivo oculto techne (ciencia, arte), y proviene del verbo hermenéuo que
significa interpretar, traducir, explicar, expresar en otras palabras. El intérprete por antonomasia
en la mitología griega era Hermes, el cual servía de mediador entre los dioses y hacía de
transmisor-traductor de los mensajes divinos a los hombres. Exégesis viene del término griego
exegeomai y significa sacar del texto su sentido, es decir: deducir el sentido, interpretar.

En el uso técnico antiguo, la Hermenéutica significaba la Teoría General de la Interpretación,

mientras que la Interpretación o la Exégesis significaba la aplicación práctica de la teoría general.
Pero desde la llamada «Nueva Hermenéutica», estas nociones han sufrido alguna modificación. En
el uso corriente de nuestros días, sobre todo en el ámbito teológico, Exégesis viene a significar la
captación técnica del significado de los vocablos de un texto. Hermenéutica, por el contrario,
designa todo tipo de prolongaciones del texto a las condiciones del lector o del oyente de la
Palabra.

1. El proceso hermenéutico

1.1. La lectura primera

La interpretación primera y más elemental, es la que se verifica a nivel de la simple lectura de un

texto. El que habla, se expresa desde el mundo misterioso de su yo incomunicable. El que
escucha/lee siempre debe llevar a cabo una labor de acercamiento interpretativo al misterio del
otro que se desvela en sus manifestaciones de lenguaje. La lectura es, por eso, una actividad
cognoscitiva específica en la que se verifica el primer contacto comprensivo entre la mente y una
unidad literaria cualquiera. Es la llamada «lectura primera», que resulta ser el acto inte rpretativo
más elemental, el más completo, y el más imprescindible de todos, y, como tal, el modelo de la
síntesis final de todas las ulteriores formas sectoriales de análisis lingüístico. Esto le otorga un
rango privilegiado como momento primero de todos los ulteriores pasos del proceso
interpretativo. En efecto, la lectura primera es, respecto del proceso interpretativo ulterior, lo que
en el orden del conocimiento humano es la aprehensión primordial de realidad, que sustenta y
condiciona las etapas siguientes de la conceptuación y el razonamiento. En todo análisis lingüístico
ulterior, está siempre presente la experiencia de la lectura primera.

La lectura primera es también el acto comprensivo más unificado, porque sólo en ella se dan
inseparablemente unidos los tres niveles que forman la totalidad de una estructura lingüística
compleja: la palabra, la frase, el discurso. La lectura atraviesa, de parte a parte, dicha totalidad,
desde lo más simple a lo más complejo y último, descifrando maravillosamente la superposición de
dichos niveles. Comienza por la captación unificada de los elementos de la palabra (fonemas/
garfeamos), descifrando los elementos más simples del lenguaje oral o escrito. Comienza por la
primera unidad lingüística -la palabra- y el significado concreto que tiene en la originaria unidad
dotada de sentido, que es la frase. Mas no termina la lectura primera en la captación del sentido
de las palabras; antes bien, -en un acto de doble efecto-, alcanza a través del sentido de las
palabras, la referencia misma a las realidades transtextuales que en ellas se encierran. Quien lee la
historia de la conversión de san Pablo en Damasco, no sólo capta el sentido lingüístico del relato,
sino que llega a su contenido transtextual. Es decir: a través de las palabras, la lectura logra
alcanzar comprensivamente las cosas mismas de las que son mediaciones significativas. Este es el
misterio de la intencionalidad del fenómeno lingüístico, por el cual las palabras, además de aludir
al signo correspondiente y su sentido, apuntan necesariamente a la realidad extratextual que
existe en sí.

Una vez que la lectura alcanza en la frase el sentido, y la referencia de las palabras, accede al nivel
del discurso. En efecto, la lectura avanza de frase en frase, hasta hacerse cargo del sentido global
de todo el discurso. La lectura primera, gracias a este recorrido completo de los tres niveles
lingüísticos, no sólo logra asimilar el sentido de las palabras, de las frases y del discurso, sino que
logra alcanzar la intuición totalizante del autor que ha creado todo el discurso. Gracias a esta
complejidad de actividades la simple lectura se convierte en el acto interpretativo más compresivo
y abarcante. Por esas cualidades absolutamente únicas, la lectura ocupa en la interpretaci ón un
lugar absolutamente irreemplazable.

1.2. La lectura crítica

Terminada la lectura primera, se puede interrumpir el diálogo con el autor. Pero cabe también
volver al mismo en una lectura con preguntas. Es la lectura crítica. Esta etapa supone en el lec tor
un cambio de actitudes, de intereses, y de objetos. En la lectura primera era esencial la captación
del sentido y su referencia extratextual. En la segunda lectura no interesa directamente esa
realidad. La actividad del lector revierte sobre el texto mismo para someterlo a análisis. Así nació,
en primer lugar, la gramática; y luego todas las formas de crítica literaria, y las diversas
especialidades lingüísticas, las cuales no se ocupan ni del sentido, ni de la referencia extratextual,
sino sólo del texto mismo. La lectura primera buscaba el sentido; la lectura segunda se ocupa de
las estructuras del lenguaje. Esta disociación alcanzó su explicitación definitiva en las teorías
lingüísticas de F. De Saussure, el cual distinguió en las palabras el signo y su significado, dejando
fuera de juego el sentido. La lectura primera buscaba la captación conjunta y unificada del sentido
y de la referencia; la segunda se hace selectiva y fragmentada. Entran en acción saberes que
rompen la unidad del conjunto, en una secuencia de actos cuya característica es la analítica que
descompone el todo del texto en sus partes; y el texto es sometido a múltiples técnicas
especializadas. El resultado es la atomización del discurso, hasta llegar a los últimos elementos
divisibles del lenguaje, por obra de sofisticados análisis lingüísticos. En todas estas lecturas se
empieza por la fragmentación de la unidad de la lectura primera.

1.3. La hermenéutica asimilativa

Si la captación conjunta y unificada del sentido y de la referencia es la característica de la lectura

primera ¿no habrá una instancia superior a la segmentación científica, en la que se recuperen en
una forma nueva, sentido y referencia? La lectura crítica ¿es una etapa definitiva y absoluta, o
debe culminar en otra más completa y perfecta?

Tras el entusiasmo por la autonomía de las ciencias del lenguaje y del texto, que prescinden del
sentido, retorna en nuestros días un significativo interés por la realidad primordial del sentido, y su
soporte elemental que es la frase. Ha sido el fruto de las investigaciones de E. Benveniste y P.
Ricoeur. Esto ha aportado serenidad y equilibrio en el debate hermenéutico; y se han formulado
principios nuevos para integrar todas las adquisiciones de la lingüística en el ámbito de la
interpretación.

En efecto, tras la fragmentación analítica, queda el espíritu insatisfecho por una especie de vacío
de sentido, pues sólo en su posesión descansa todo el movimiento interpretativo. Nada extraño,
por tanto, que al final del trabajo crítico reaparezca la pregunta elemental sobre el sentido. Pero
esta necesidad se hace presente en una forma nueva. Es el interés por el final del proceso crítico
mismo. De ahí la pregunta que se formula la ciencia interpretativa tras el trabajo crítico: ¿Hay algo
más allá de la lingüística en el examen de los textos? En otras palabras: ¿Se da una instancia
ulterior de sentido, más allá de la analítica lingüística, en analogía con el sentido que aquieta la
lectura primera? La respuesta es positiva. Tal instancia debe existir, y existe. En efecto, la unidad
de sentido que preexistía al tratamiento fragmentador, sigue latiendo al interior del discurso
dominado por el trabajo analítico. ¿Dónde y cómo vuelven a emerger? ¿Es posible una lectura
tercera a la búsqueda de un sentido unificante de todo el discurso, después de haberlo sometido a
la disección lingüística? ¿Es posible una lectura última que, retomando la primera, busque
nuevamente un sentido unificante para todo el discurso, después de haberlo sometido a la
disección lingüística? Esta es la lectura tercera en la cual se aúnan de nuevo, todos los
conocimientos fragmentarios obtenidos en el acercamiento técnico. En el orden de la
hermenéutica esto acontece en el fenómeno que, desde Dilthey, se llama comprensión; y significa
la captación del contenido intencional de un texto. Todos los acercamientos científicos preparan la
mente humana a este último y total encuentro, de modo que, en analogía con la lectura primera,
también esta tercera capta el sentido de un texto, pero comprendiéndolo en toda la riqueza de su
contenido previamente analizado y leído desde todos los diversos aspectos particulares, que son
susceptibles de un tratamiento analítico. Todas las técnicas analíticas que se ocupan del estudio de
un texto deben desembocar en esta finalización totalizante en la cual se captan propiamente los
valores que encierra el texto. Es lo que ofrece la Interpretación asimilativa.

En la obra, el autor, da de sí; y se da a sí mismo. La comprensión hermenéutica como comunión

con el ser del autor a través del don de sí que es la obra, constituye un auténtico fenómeno capaz
de reducir a unidad la fragmentación de la lectura crítica. Es el momento que restituye a la
interpretación la tensión primera hacia la asimilación de la intuición creadora del autor, captada
en la unidad y totalidad de la vida humana en su nivel más elevado.
Para hacerse cargo de esta realidad, es necesario insistir en que la actividad hermenéutica no se
totaliza en la Interpretación crítica o la ciencia literaria. Por perfectas que sean estas actividades
desde un punto de vista de la ciencia, constituyen unas formas de actuación humana inferiores al
cometido vital de la Hermenéutica como asimilación del contenido que el autor ofrece en su obra.
La interpretación es un auténtico fenómeno de nutrición o de asimilación espiritual del contenido
del texto.

Todo ser viviente busca mantenerse en la vida, desarrollarse, fructificar. Para ello, sólo hay un
fenómeno vital adecuado: la nutrición, que no es sino la incorporación de una materia nutritiva,
extraña al propio sujeto, por el fenómeno de la asimilación. Este fenómeno es tan universal en el
orden de lo viviente, que se extiende del orden vegetal hasta el orden sobrenatural de la gracia. La
nutrición acontece por la alimentación, a modo de apropiación e incorporación de materia ajena
por asimilación. Es necesario unirse con una materia distinta a la propia sustancia para subsistir,
crecer, fructificar. Hay una nutrición que consiste en integrar en el propio organismo realidades
meramente materiales Es la nutrición de los vivientes inferiores: el vegetal y el animal. Lo humano
intelectual y espiritual se nutre de alimentos superiores del orden del conocimiento intelectual, la
contemplación de la belleza o el éxtasis del amor. Entre estas tres formas, la nutrición por el
conocimiento llega a través de la palabra oída o leída. Y la lectura es la manducación. La
interpretación es un auténtico fenómeno de nutrición o de asimilación espiritual del contenido del
texto.

El apóstol S. Pablo tiene a este respecto una explicación profunda. Para él, hay una lectura primera
de tipo sencillo y fácil. Es como la asimilación de alimentos líquidos. Para su incorporación en el
organismo, no se requiere ningún esfuerzo. No así cuando se trata de alimentos sólidos, para cuya
digestión se requiere una serie de actividades preparatorias previas. Es menester preparar
adecuadamente las viandas: guisarlas luego, someterlas en el interior del organismo a un
complicado proceso de digestión. Al final de esta compleja adaptación del alimento, tiene lugar la
nutrición por la integración de los alimentos en el organismo vivo. La lectura crítica responde a
esta lenta y complicada preparación de los alimentos para su incorporación en la vida del lector,
como nutrición que da la vida eterna. Ahora bien, el aderezamiento de los alimentos como etapa
crítica, debe terminar en la manducación, digestión y asimilación de los mismos. Esta asimilación
es la que, tras la lectura crítica, realiza la última y definitiva captación del sentido. Enriquecida el
alma con todas las adquisiciones de la lectura crítica, está en condiciones de realizar la lectura
definitiva, propia de los espíritus adultos.

2. Las lecturas de la Biblia

2.1. La palabra viva y eficaz

Como cualquier otro texto, la Biblia es también susceptible de diversas lecturas, e interpretaciones
distintas. Pero tales lecturas exigen una metodología adecuada, pues se trata de un texto
diferente de todos los demás. Su naturaleza peculiar la describe la Carta a los Hebreos diciendo
que es una «palabra viva y eficaz" (Heb 3,12). Es la palabra de Dios. Es viva, porque procede de la
vida de Dios y la comunica a los hombres. Es eficaz porque produce inexorablemente lo que dice (Is
55,10-11).

La Biblia, antes de ser Escritura, fue Palabra escuchada de labios de los mensajeros de Dios que la
proclamaban. El Pueblo de Dios sentía una verdadera hambre y sed de esa palabra (cf. Am 8,11).,
que para el fiel israelita era un verdadero pan de vida. Es lo que afirmaba claramente el
Deuteronomio (8,3): "No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de
Dios". No sólo el pueblo fiel, también los profetas recibían los oráculos de Dios como verdadero
pan de vida. "Cuando encontraba palabras tuyas las devoraba" (Jer 15,16). Ezequiel devora las
palabras de Dios como comida (Ez 3, 1-3). Esta convicción se completaba, naturalmente, en la
convicción de que la escucha de la palabra era una autentica actividad asimilativa. Esta persuasión
se mantuvo inalterada, incluso en el tiempo en que la palabra se condensó en Escritura, y se cerró
el Canon. Pero formada ya la Escritura como tal, comenzó la etapa nueva de la interpretación.

2.2. Las primeras lecturas del AT

Ya antes de que la palabra directa de Dios cesara, cuando los oráculos más antiguos se habían
puesto por escrito, empezaron a utilizarse determinados medios de actualización de los mismos.
Así la Biblia recuerda la lectura pública (Jos 23-24; Nh 8,3-18), y la proclamación periódica de la ley
(Dt 32,10).

En el período último del AT y la época llamada Intertestamento, empezó la época de la

interpretación en sentido estricto. La primera de ellas fue la traducción. Por el siglo III-II a. C. y en
la diáspora alejandrina, comenzó ya a traducirse el AT al griego. Es la versión de los LXX. En
Palestina se continuó la actividad traductora con los Targumim o traducciones al arameo. Le
siguieron las legales de la halakkah y las ampliaciones narrativas de la haggadah. Empezaron
también los midrashim como formas primerizas de exégesis, completadas en las formas técnicas
de comentario como el pesher y el derash.

2.3. Cristo, Palabra encarnada

Esta historia lineal de la palabra y su recepción, sufrieron un cambio cualitativo cuando llegó la
llamada "plenitud de los tiempos" (Gal 4,4) y tuvo lugar la encarnación del Verbo. Todas las
palabras del AT alcanzaron su plenitud en el Hijo que vino a conversar con los hombres (Hb 1,1).
De esta palabra dice S. Juan que «en él estaba la vida» (Jn 1,4). Los que creían en Jesús, sufrían
una profunda transformación interior que les otorgaba la filiación divina (cf. Jn 1,12). En efecto, la
palabra nueva que el Hijo comunicaba a los hombres, era una simiente de vida (Lc 8,11). La
simiente, para crecer y fructificar, necesitaba la adecuada nutrición. Par a esa nueva vida la
palabra de Jesús, según confesión propia, era un verdadero pan de vida (Jn 6,32-51) que nutría el
ser nuevo surgido en el acto de fe. Después de Jesús se mantuvo inalterada la dinámica de la
transmisión de su palabra de vida por la predicación de sus discípulos: "Os anunciamos la vida
eterna que estaba junto al Padre y se nos manifestó. Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos
para que también vosotros viváis en esta unión nuestra que nos une con el Padre y con su Hijo
Jesucristo" (1Jn 1,2-3). A esta realidad alude también la DV cuando afirma: "Quiso Dios, con su
bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por
Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo pueden los hombres llegar al Padre y
participar de la naturaleza divina" (n. 2). Acercarse a Cristo significaba participar de la naturaleza
divina.

Pero hay otra realidad nueva, y es el cumplimiento del vaticinio de Jeremías, 31,31-34 sobre la
alianza nueva, con una ley interior, y un conocimiento personal de Dios en cada hombre (cf. Heb 8,
10-11). Es la presencia de la palabra interior en el hombre. Jesús ofrece, además, con el don del
Espíritu, un principio hermenéutico interior, nuevo y personal (cf. Jn 14,26; 15, 13).
La encarnación supone esta suma de hechos nuevos que cambia radicalmente la comprensión de
la hermenéutica en el Cristianismo. Detallemos algunos de esos cambios. La Palabra de Dios en
Jesús no es ya una locución fragmentada como en el A T. Antiguamente Dios había hablado en
diversas ocasiones y de muchas maneras en forma de palabras parciales (cf. Heb 1, 1). En la
encarnación se daba la palabra total; y, además, de una forma personal. La palabra era Jesús
mismo.

Ante esta realidad, el acceso también debía ser nuevo. Se requería para ello algo más que la mera
escucha. Se verificaba en el encuentro personal con Jesús, y se creaba con él una reciprocidad
personal nueva. Además de esto, la escucha misma de la palabra de Jesús acontecía en una
manera nueva. El anuncio de la palabra de Jesús tenía un medio vital característico. Era la
celebración eucarística. Allí se leía la palabra de Jesús; se la comentaba. Y allí estaba Jesús, él
mismo, presente, no sólo en la palabra anunciada, sino también en el sacramento eucarístico que
celebraba la comunidad. En él se hacía presente Cristo resucitado en persona. La lectura/escucha
de su palabra se actualizaba en virtud de la inseparable presencia del Espíritu de la verdad poseído
por los cristianos, el cual elevaba el fenómeno de la actualización de la palabra a niveles
extraordinariamente eficaces. Así fue como se vivió la experiencia plena de que, verdaderamente,
la palabra de Dios era viva y eficaz (Heb 3,12); y que la mesa de la palabra se completaba en la
mesa del pan eucarístico, en un fenómeno superior de nutrición espiritual.

Estas realidades nuevas crearon también modos nuevos de escucha de la palabra y de

interpretación. Desde la fe en Cristo, incluso la lectura del AT era nueva. Era una relectura. La
palabra leída y comentada por los pastores en la Comunidad creyente, era la palabra del AT. Era
una relectura a la luz de la plenitud que aportaba la doctrina de Jesús.

2.4. Comienzan las interpretaciones

Cuando la Palabra se hizo Escritura, ya en el AT, nacieron las formas específicas de la

interpretación propiamente dicha, distintas de la mera escucha y la respectiva asimilación. Ya se
ha hecho mención de las técnicas interpretativas del AT, como la traducción de los LXX. En el NT se
tematiza mejor el paso de la lectura primera a la segunda, cuando se distingue entre la nutrición
primera y más infantil que es la lactancia, y las lecturas más maduras que consisten en comer
alimento sólido (cf. 1Cor 3,2 Heb 5,12-14; cf. también I Pe 2,2). Era el nivel de la segunda lectura, o
de la lectura crítica. El NT informa claramente sobre las necesidades que hicieron entrar en esta
lectura crítica. La lectura crítica de la Biblia aparece recomendada por la misma Sagrada Escritura.
En efecto la carta primera de San Pedro dice: «Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os
pida razón de vuestra esperanza» (1 Pe 3, 15). Este «dar respuesta» significa una actividad
reflexiva y crítica sobre cuanto constituye el objeto de nuestras creencias. Para dar razón, es
menester explicar lo que se cree; comprobarlo en el límite de las posibilidades de un objeto
inevidente cual es el de la fe. Y comprobar significa someter a examen, discernimiento; en una
palabra: realizar la crítica. Es lo que practicaba S. Pablo cuando respondía a las objeciones de los
que en Corinto negaban la resurrección (1 Cor XV).

Es de notar que el Cristianismo se expandió en una zona culturalmente muy desarrollada, y en una
época de madurez intelectual muy notable. Por eso, era normal que desde el principio la
predicación del Evangelio fuera acompañada del diálogo religioso y de la explicación de las
razones del propio creer. En estas circunstancias, la lectura bíblica, incluso del NT, tuvo que
hacerse cada vez más seria. Era menester esforzarse por asimilar algunos contenidos más duros,
que eran como el alimento sólido de la existencia. Y esta actividad interpretativa imponía una
tarea específica más laboriosa. Para lograrlo, la búsqueda de sentido, y de la intencionalidad
profunda que está en el origen de la Biblia, se hacía cada vez más exigente; y era necesario echar
mano de técnicas interpretativas cada vez más rigurosas. De ahí que el acercamiento a la palabra
del NT se hiciera cada vez más refinado. Por otra parte, las necesidades de la polémica contra los
herejes, y la defensa de la verdad bíblica prepararon el ambiente para el nacimiento de la
interpretación teológica. El resultado fue que la Iglesia Primitiva, superando las formas
elementales de interpretación, adoptó otras técnicas más sofisticadas de exégesis. En efecto, se
apropió teorías hermenéuticas ya conocidas en la diáspora judía, como la exégesis alegórica
griega de Filón. Así surgió la escuela alejandrina y su teoría de los tres sentidos de la Biblia:
corporal, psicológico, y espiritual. La escuela antioquena desarrollo su teoría. Así, poco a poco la
exégesis cristiana encontró el original camino de los cuatro sentidos de la Biblia. En este sentido la
edad más creativa del cristianismo, después de la era apostólica, fue el siglo IV. Sin embargo, en la
era patrística la lectura crítica no superó los niveles de la clarificación gramatical de los textos y el
contenido teológico del sentido respectivo. La búsqueda del sentido edificante y pastoralmente útil
dominaba toda la interpretación. Hasta que en la edad moderna surgió la era de interpretación
crítica, sobre todo la racionalista.

Hubo ámbitos de la interpretación crítica que conocieron un desarrollo precoz. Tal fue el ámbito de
la crítica textual, conocida y practicada ya por los rabinos del siglo I. Esta crítica recibió un gran
desarrollo en el siglo III por obra de Orígenes. La finalidad de esta crítica, es controlar la verdad
material del texto que se tiene entre manos. Cuando la obra como «cosa-escrita» o libro ha salido
de las manos de su autor o productor, empieza a llevar una vida autónoma e independiente,
susceptible de una historia propia. La historia del libro es la historia de sus ediciones, sus
traducciones y el influjo que sobre los hombres ejerce.

2.5. La lectura crítica

La lectura que —durante la Patrísticatenía como objeto discernir el sentido de los textos bíblicos,
poseía una estructura distinta de la lectura primera. En ésta, el fiel anhelaba nutrirse del alimento
de la palabra de Dios. En la lectura crítica, por el contrario, el texto se convertía en objeto directo
de la lectura e interpretación; y la captación del sentido primero de la Escritura pasaba a segundo
término. Si se detenía tanto en el texto, era con la finalidad de captar el núcleo duro de las
doctrinas reveladas, ofrecerlo a la nutrición espiritual de los fieles, o defenderlo contra los herejes.
Por eso, también esta lectura era asimilativa; pero en la medida en que preferenciaba la
mediación racional, nutría de inmediato una zona parcial del hombre: la inteligencia a la búsqueda
de la comprensión verdadera, exacta y auténtica del texto. Esta lectura no era la pura escucha o
lectura primera en una asimilación fácil de la enseñanza bíblica. Era una interpretación dura y
difícil, previa a la nutrición divina en que desembocaría al final dicho esfuerzo racional. Así, la
verdadera y completa nutrición, se realizaba en la nueva comprensión intuitiva y totalizante de
sentido, que elevaba a niveles nuevos de comprensión, la lectura primera. Pero sólo cuando la
lectura crítica culminaba en esta etapa definitiva, era verdaderamente nutritiva del alma; y un
alimento mejor y más provechoso que la lectura primera, infantil y principiante. Las ventajas sobre
la lectura primera estaban en que, tras el acto crítico, la asimilación resultaba más ric a en razón
de las dimensiones intelectuales que en la percepción de la palabra se habían desarrollado; y la
penetración mejor y más profunda del núcleo difícil de la Escritura. Sólo si la lectura crítica
reasumía la primera, y se integraba en ella, resultaba mejor y más nutritiva. Para ello, era
necesario el peligro de la absolutización de la lectura crítica.
Un nivel interpretativo nuevo se alcanzó cuando nació la teología cristiana como ciencia.
Clarificado el sentido de la Escritura por medio de técnicas muy depuradas, la ciencia teológica
avanzó en la comprensión del contenido real de las realidades mismas de la fe, y de los enunciados
bíblicos. Esta etapa llevaba a otra ulterior, cuya finalidad era definir el alcance de los conceptos
descubiertos en las expresiones bíblicas. No terminaba aquí el trabajo teológico. De la definición,
se avanzaba hacia la demostración racional, estructurando luego un sistema coherente de
verdades reveladas. Así surgió la teología-ciencia como el nivel supremo del acercamiento técnico
al texto de la Escritura. El siglo XIII señaló la cima más lata de esta lectura teológica de la palabra
de Dios.

Todo esto no era sino la sucesión homogénea de unas actividades que llevaban desde la escucha
creyente de la palabra de Dios hasta la comprensión racional de las realidades divinas de la
Escritura.

2.6. La crisis bíblica

La primera gran fractura en la intepretación de la Biblia, tuvo lugar con la Reforma. En ella se
estableció el principio de la sola Scriptura, que rechaza el magisterio de la Iglesia y la Tradición.
Más aún, la negación de la presencia real de Cristo en la Eucaristía, desintegró el marco
tradicional de la lectura e interpretación de la Escritura en la celebración litúrgica, que unía la
presencia de Cristo resucitado con el anuncio de la palabra y su lectura y predicación.

Más nociva fue todavía la interpretación racionalista sistematizada por el judío de origen
portugués, Baruc Spinoza (1632-1677). Para su intento, elaboró una metodología interpretativa
radical. Se atenía sólo a la letra (excluyendo toda interpretación alegórica). De la Biblia, sólo
aceptaba como válida la historia, eliminando los textos doctrinales o poéticos. Como principio de
intepretación sólo era válido el criterio de la razón, excluyendo cualquier criterio exegético de fe.
Con Spinoza nació la interpretación no creyente de la Biblia. No se trataba de una interpretación
ajena a la fe judeocristiana, sino de la exclusión de toda fe en la lectura de los textos religiosos.
Esta crítica daría origen a toda la futura interpretación racionalista de la Biblia. Quedaba también
excluida la posibilidad de una palabra personal de Dios, toda vez que el sistema se basaba en el
panteísmo. La fe israelita en la palabra de Dios revelada, recibía de parte de un hijo de l mismo
pueblo, la negación más radical. Todos los racionalismos posteriores, de una forma u otra,
dependerían de la actidud de Spinoza.

Ante este radical programa de crítica bíblica, la primera reacción de los hermeneutas cristianos
consistió en rechazar indiscriminadamente, toda crítica en el ámbito de la interpretación bíblica.
No obstante, hubo quienes distinguieron entre la razón crítica racionalista, y la posibilidad de
aplicar la crítica a ámbitos sectoriales de la Biblia. Así el oratoriano Richard Simon (1638-1712)
aceptó la utilidad de la razón crítica para el estudio literario del AT. El primer resultado de
semejante intento fue la publicación de su Histoire Critique du V.T. (1678). A esta crítica le señaló
una tarea propia: comprobar la autenticidad, el origen, el autor, las condiciones de composición,
etc., de los libros que forman la divina Escritura. La condenación de que fue objeto R. Simon
retrasó más de dos siglos la adopción de la crítica literaria en la interpretación bíblica, dentro de la
exégesis católica.

2.7. El siglo de la crítica bíblica

La era de la interpretación crítica en materia bíblica, fue el siglo XIX. Se ha dicho que, después del
siglo IV y el XIII, y tras la Reforma protestante, el siglo XIX ha sido la cuarta época más decisi va del
Cristianismo, por haberse planteado en él los problemas de la interpretación crítica. Pero se ha
señalado también que tal importancia le viene por los problemas planteados, no por las soluciones
aportadas.

La crítica bíblica tuvo su preferido ámbito de implantación en el protestantismo nord-europeo. El

tema en que más sañudamente se cebó, fue el de Jesús histórico, llegando a unas conclusiones del
más radical racionalismo, p. e., en la Vida de Jesús —publicada en 1835-36- de D. E Strauss, (1808-
1874). Aplicando a la historia de Jesús la filosofía hegeliana, realizó este autor una intepretación
de Jesús que destruyó todos los contenidos históricos de la misma, reduciendo la vida de Cristo a
mitología. Si con Spinoza se perdió la fe en el Dios personal y la realidad de una palabra divina, con
Strauss se perdió la historia como lugar de revelación y de palabra divina. Una útil reacción contra
los excesos de estas hermenéuticas, fue la del predicador y teólogo F. Schleiermacher. Este autor
llegó a una componenda con la crítica racionalista. Aceptó el valor de la crítica, pero le asignó
como objeto el sentimiento religioso como contenido específico a descubrir en los textos
evangélicos. Se ha dicho que su hermenéutica fue completamente cristocéntrica. Para
Schleiermacher, en Cristo se dio la mejor y la más grande concentración del sentimiento de la
dependencia del hombre respecto de Dios. El objeto de la intepretación bíblica, consistiría en
captar los valores religiosos tipificados en ese sentimiento religioso que atraviesa toda la Biblia.

Un admirador de Schleiermacher, W. Dilthey, realizó un cambio notable en la comprensión de la

hermenéutica. Hasta esta época, la Hermenéutica era una ciencia sagrada, destinada a la
interpretación de los textos bíblicos. Dilthey, siguiendo las anticipaciones teóricas de
Schleiermacher, sacó a la Hermenéutica del ámbito sacro, y la situó en el ámbito de las ciencias del
espíritu, como la metodología general o la introducción a todas ellas. De esta manera, la
Hermenéutica hacía su solemne entrada en el mundo de la filosofía.

La recuperación de la fe en la palabra de Dios contestada por Spinoza, y de modo particular por la

teología liberal protestante, fue obra de K. Barth. A este importante cambio se le ha llamado "la
revolución hermenéutica" (A. Richardson). Barth reaccionó con todas sus fuerzas contra la teología
liberal de su época; y restituyó el lugar propio a la palabra de Dios con su Teología dialéctica y la
interpretación pneumática de la Biblia.

La influencia de las ideas hermenéuticas de Barth fue grande entre los contemporáneos,
especialmente en Heidegger y Bultmann. Este último, apoyado en la filosofía existencialista de
Heidegger, ofreció en la mitad de su carrera como exegeta del NT, su propio sistema
hermenéutico. En ella, se interesa grandemente por el mensaje de Jesús y de su actualización. Sólo
que, renunciando a todo conocimiento histórico sobre Jesús, busca el modo de actualizar su
mensaje despojándolo de toda adherencia mitológica. Lo único que le interesa, es la incidencia del
mensaje salvífico del Kerigma de Jesús para la realización del hombre histórico de nuestros días. La
desmitologización despoja al mensaje del NT no sólo de la imagen del mundo que le envuelve, sino
también de ciertos contenidos del mismo evento salvífico. Es menester despojar el mensaje del NT
de una comprensión que hace de Jesús y de su actuación un ser del orden divino, preexistente; que
desciende a este mundo cuando llega la plenitud de los tiempos; y con su encarnación y muerte
expiadora, libra a la Humanidad de su pecado colectivo. La resurrección de ese ser humano,
significa tan sólo el comienzo de una nueva era. Es necesario reinterpretar desmitologizando, la
idea de que Jesús ha sido entronizado a la diestra de Dios; vendrá al final de los tiempos como juez
universal. Lo mismo vale de la creencia en que, desde ahora, existe la posibilidad de integrarse en
su mundo de salvación mediante una misteriosa comunión con él, gracias a los sacramentos del
Bautismo y la Eucaristía; y que esa incorporación sea en realidad una anticipación de la gloria
última por el espíritu que es dado en arras. Este es el mundo de representaciones mitológicas, que
es menester despojar al NT para quedarse con lo esencial del anuncio de la salvación por la fe.

Este sistema hermenéutico de Bultmann venía a ser una amalgama de las ideas de Strauss, y de la
teología liberal anterior a Barth.

A Bultmann, inspirado en el primer Heidegger, le siguieron sus discípulos Ebeling y Fuchs, padres
de la llamada Nueva Hermenéutica. Influenciados por el segundo Heidegger, buscaban un nuevo
acercamiento a la Escritura desde una comprensión nueva del lenguaje como "acontecimiento
lingüístico", en el cual cobra nueva vida el contendido de la palabra de Dios. El texto leído y
proclamado, hace nuevamente "viva y eficaz" la palabra de la Escritura.

2.8. La hermenéutica católica

El Catolicismo se mantuvo fiel a la tradición en la comprensión de la Biblia como palabra de Dios y

su interpretación creyente, desde la búsqueda del sentido y la profundización del mismo en el
trabajo teológico. Cuando en el siglo XVII surgió el problema de la verdad de la Biblia atacada por
la ciencia, tomó decididamente la postura que debía de mantener en los siglos futuros en materia
de interpretación crítica. La Iglesia Católica centró sus esfuerzos en defender la verdad de la Biblia,
y su origen divino. La crisis racionalista, la entendió y vivió desde el exterior de la gran conmoción
que agitaba al mundo protestante, firme en esa preocupación peculiar de salvar el ser de la Biblia
que aparecía combatida desde su verdad.

La crisis hermenéutica más fuerte, la vivió el Catolicismo en la época del modernismo. Este
movimiento, nacido en el seno mismo del Catolicismo, recogía todas las tendencias racionalistas
que dominaban fuera de la Iglesia. El Magisterio condenó los presupuestos filosófico-teológicos
que le servían de base, sin plantearse problemas específicos de tipo hermenéutico. La gran fuerza
de la Iglesia para librarse de las hermenéuticas racionalistas consistió en su apego a la tradición, el
ejercicio del Magisterio doctrinal, y la vida sacramental centrada en la Eucaristía. Esta compacta
interacción de los elementos esenciales de la vida de fe, logró preservar sin desviaciones, la
intepretación de la Biblia en el auténtico sentido de palabra de Dios viva y eficaz.

Entre los dos Concilios Vaticanos, el empeño de la Iglesia se cifró en buscar las soluciones más
adecuadas para salvar la verdad de la Biblia. Poco a poco, fue tomando unas posiciones muy
peculiares en materia de interpretación bíblica, inclinándose, al final, hacia la aceptación de la
crítica literaria e histórica. Esto sucedió, sobre todo, en la II Guerra Mundial (1943) cuando Pío XII
aprobó oficialmente con la encíclica Divino afflante Spiritu, el recurso exegético de los géneros
literarios. Este método ha sido característico en la comprensión católica de la crítica literaria. La
crítica literaria de la Biblia ha tenido una finalidad de determinar la verdad de las afirmaciones de
la Escritura. En otras palabras, los servicios de la crítica literaria han estado condicionados por la
finalidad de salvaguardar la verdad bíblica. En el Vaticano II se reconoció también la validez de
otras técnicas de interpretación crítica, como Crítica de las Formas, e Historia redaccional o
Redacktionsgeschichte.

2.9. La Interpretación de la Biblia en la Iglesia

En 1993, para celebrar el centenario de la Providentissimus Deus de León XIII y el 50° de la Divino
afflante Spiritu, la Pontificia Comisión Bíblica publicó un importante documento titulado La
interpretación de la Biblia en la Iglesia. En ella se volvía a ratificar el método histórico-crítico, ya
reconocido por el Vaticano II. Desde entonces, la hermenéutica católica aparece polarizada por
dos exigencias. Por una parte, la necesidad de la objetividad y la racionalidad del trabajo exegético
serio de acuerdo con los métodos histórico-críticos. Por otra la congenialidad del trabajo
hermenéutico con la naturaleza peculiar de la Escritura que, según el Vaticano II, (DV n. 12) ha de
leerse y exponerse "con el mismo Espíritu con que fue escrita". Es la llamada «interpretación en el
Espíritu», es decir, la interpretación que actúa desde la posesión del Espíritu Santo prometido a los
cristianos para conocer la verdad de la palabra de Cristo. Esta "interpretación en el Espíritu"
responde, sin duda, a las realidades hermenéuticas nuevas del Cristianismo como son la palabra
interior anunciada por Jeremías, y escrita en los corazones por el Espíritu (2Cor 3,2-3).

Esta es la condición diferenciante de la Hermenéutica cristiana frente a cualquier otra

hermenéutica meramente humana. Esta es también otra peculiaridad de la misma, en relación con
la exégesis judía, que desconoce el don del Espíritu.

La Hermenéutica Bíblica así entendida, es también una actividad espiritual irreductible a cualquier
otro tipo de lectura o interpretación de textos religiosos. Su objeto es la palabra de Dios, pero leída
desde Cristo, en quien recibe nuevo sentido todo el AT. Es también una Hermenéutica que parte
desde el interior de quien ya posee la palabra nueva, y el don del Espíritu. Es una Hermenéutica en
conexión con la transmisión auténtica de la palabra de Dios, en la Iglesia. Una hermenéutica
preservada de deformaciones por el Magisterio de la Iglesia. En fin, una Hermenéutica que une
inseparablemente la nutrición del pan de vida, que es Jesús, en la mesa de la Palabra y de la
Eucaristía, como enseña el Vaticano II: "La Iglesia [...] nunca ha cesado de tomar y repartir a sus
fieles el pan de vida que ofrece la mesa de la palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo" (n. 21). --
>interpretación (procedimientos judíos); canon; escrituras.

BIBL. - ALONSO SCHÓKEL, L. - BRAVO, J. M. Apuntes de hermenéutica, Ed. Trotta, 1994; GRECH, P., Hermenéutica, en Nuevo
Diccionario de Teología Bíblica, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990, pp. 733-762; MAGGaONI, B., Exégesis Bíblica, ibid, pp.620-
632; SÁNCHEZ CARO, J. M., Hermenéutica Bíblica y Metodología Exegética, en "Biblia y Palabra de Dios", pp. 243 -436.

A. Mª. Artola, CP

Herodes Antipas
DJN

A la muerte de Herodes el Grande (año 4 a.C.) y por disposición testamentaria, sus dominios pasan
a tres de su hijos: Arquelao, Antipas y Filipo. Antipas es nombrado «tetrarca» de Galilea y Perea,
donde reina del año 4 a.C. hasta el 39 d.C. Hijo menor de Herodes y de Maltece es el más parecido
a su padre en el carácter, en la psicología, en la actividad, amigo del lujo, hombre «cruel y
taimado». Según Flavio Josefo «los ingresos que percibía de las regiones de Perea y Galilea
sumaban anualmente la cifra de doscientos talentos» (Ant XVII, 11,4, n. 318). Continúa la fiebre
constructora de su padre; Primeramente en Galilea amplía su capital Séforis -a pocos kilómetros
de Nazaret-; luego, hacia el año 20 d.C., funda una nueva capital a orillas del Mar de Galilea, con
el nombre de Tiberíades, en honor del emperador Tiberio. En el siglo II d.C. esta ciudad se convierte
en metrópoli del judaísmo rabínico.

a) Los Sinópticos le dan el nombre de «tetrarca» de Galilea y Perea (Mt 14,1; Lc 3,1,19; 9,7). En Mt
14,9; Mc 6,14,22,25-27 se le da el título de rey. «Tetrarca» es el que originariamente reina sobre la
cuarta parte de un determinado territorio (aquí el príncipe territorial del Bautista y Jesús). Pero en
tiempos de la tradición evangélica ya se ha convertido en un formulismo popular para designar a
un príncipe de poco rango. Antipas se educa en Roma; impulsa la cultura helénica durante su
gobierno. Las relaciones con el Procurador Poncio Pilato son tensas, cuando no hostiles (Lc 13,1;
23,12). (Lc 3,1,19; 16,16). Adopta el doble juego de la indiferencia y la curiosidad malsana (Lc 9,79;
23,8); como persona débil e insegura se comporta con astucia y cobardía (Lc 13,31-33), con burlas
y afrentas (23,6-12). Aparece como el soberano de la región a quien Pilatos envía a Jesús para
interrogarlo (Lc 23,6-16). Al final ambos se unen en su hostilidad hacia Jesús hasta la muerte (cfr
Hech 4,25-27).

b) Antipas ha pasado a la posteridad, a través de los Evangelios y de Flavio Josefo (Anti. 18,116-
119), como responsable del asesinato de Juan Bautista, aunque son distintos los motivos aducidos
por ambas partes: los Evangelios (Mt 14,1-12; Mc 6,14-19; Lc 3,19s) por intrigas de su segunda
esposa Herodías. Flavio Josefo achaca la muerte a maniobras políticas anticelotas. Antipas estuvo
primeramente casado con una princesa nabatea, que se separó de él al enterarse de que tenía
intención de casarse con su sobrina Herodías (la hermana del futuro rey Agripa 1, nieta de Herodes
el Grande y de Mariamne), que hasta entonces era mujer de su hermano Herodes, (Mc 6,14-19), la
llama erróneamente mujer de su hermano Filipo, el tetrarca de Traconítide; («manuscritos
posteriores intentan corregir este error»). Juan Bautista se enfrenta públicamente al tetrarca por
este escándalo, lo cual le cuesta la cabeza (Mt 14,1-12; Mc 6,14-29; cfr Lc 3,19-20; 9,79). Según
Flavio Josefo, estos sucesos hacen perder a Antipas su reino, pues las relaciones se hacen
demasiado tensas con el reino vecino de los Nabateos.

Por razones de límites de fronteras se declaran la guerra, en la que es derrotado Antipas por
Aretas IV, el mismo del que huyó Pablo de Damasco (2Cor 11,32). Las relaciones con Roma se
deterioran de tal manera que Antipas es desterrado el año 39 d.C. por Calígula a Lyon en las
Galias, después de haber viajado a Roma para conseguir el título de rey, cosa que no consigue, por
las maquinaciones de su cuñado Agripa, que lo acusa de haber conspirado contra Tiberio y de
colaborar con los partos. Allí mueren él y su mujer Herodías. Su territorio, juntamente con el de
Filipo, pasa a manos de Agripa I. -> contexto histórico; Galilea.

BIBL. — J. A. FITZMYER, El Evangelio según Lucas, 11-111, Madrid, 1986; H. KOSTER, Introducción al Nuevo testamento,
Salamanca, 1988, 471 s.; U. KELLERMANN, «Herodes» «Herodías», en DENT, Salamanca, 1996, 1976-1800.

Carlos de Villapadierna

Herodianos
DJN
El nombre de Herodianos aparece tres veces en el N.T.: Mc 3,6 (sin paralelo en Mt y Lc); Mt
22,16=Mc 12,13 (sin paralelo en Lc). Se les cita unidos a los fariseos en su hostilidad hacía Jesús.
Estos herodianos no deben confundirse con la secta judía que consideró a Herodes el Grande como
el Mesías (Pseudo Tertuliano, «Adversus omnes haereses»). E. Bikermann demuestra que
semejante secta nació de la imaginación de los heresiólogos, al considerar como doctrina de una
secta judía sobre el Mesías una interpretación judía de Gn 49,10 según la cual Herodes habría sido
el que puso fin a la realeza o dominio de Judá. (HAAG-AUSEJO, Diccionario de la Biblia, col. 838).

Las opiniones se agrupan en dos clases: Unos: serían un grupo bien definido de la vida religioso-
política del primer siglo en la sociedad judía de Palestina. En esta línea se ha sugerido que el título
«herodiano» significa: miembros de la familia de Herodes, o de su corte, o de su ejército: -un grupo
político-religioso semejante al de los Saduceos, Esenios, etc. Otros: serían (los herodianos) un
grupo mucho más amorfo (aristócratas influyentes) que tendrían preferencia por Herodes
(Rowley). Al mencionarlos juntamente con los fariseos, como grupos contrarios a Jesús, se haría
referencia a un grupo de partidarios de Herodes Antipas, quienes, como amigos de los romanos,
desempeñaban en Galilea el mismo papel que los saduceos en Jerusalén (compárese Mt 16,6 con
Mc 8,15). Flavio Josefo menciona la existencia de tales grupos en tiempos de Herodes 1 o el
Grande (cfr. U. Kellermann, DENT, col. 1800). Sería una «retroproyección no histórica de
circunstancias existentes en tiempo de Agripa I, que mantuvo relaciones amistosas con los
fariseos, o en tiempo de Agripa li (U. Kellermann, ibid.)». Estas opiniones se fijan tanto en las
frases de Josefo como en la tradición rabínica y en los escritos de los Padres, pero tienen poco en
cuenta el evangelio de Marcos.

Presentamos una original teoría de W. J. Bennett, Jr.: Examina un elemento importante estructural
en el evangelio de Marcos, es decir, la relación de Jesús a Juan Bautista. La relación de Juan a Jesús
en el evangelio de Marcos es la del heraldo al Mesías. Marcos identifica a Juan con Elías, el profeta
del Mesías. El Hijo del hombre es identificado con Jesús (Mc 1,6; 9,11-13). Es importante notar que
el centro de la predicación de Juan en Marcos no es la penitencia, la conversión. Se centra en uno
que es «más poderoso que yo». Lo importante en Marcos no es la predicación de Juan, sino el
destino de Juan y Jesús. De muchas maneras enlaza el destino de estas dos figuras escatológicas:
a) Muerte de Juan en Marcos 6. b) Tanto Elías como el Hijo del hombre están destinados a padecer
antes de la inauguración del Reino de Dios (Mc 9,11-13). c) Los viñadores homicidas (Mc 12,1-12).
Juan (en Marcos) cumple su destino a manos de Herodes Antipas. Jesús, a manos de Poncio Pilato,
aunque instigado por los fariseos, saduceos y otros grupos judíos vagamente definidos. Es este
grupo (herodianos) el lazo entre los enemigos de Juan y los de Jesús. Finalmente, es crucial notar
que los «herodianos» aparecen en el evangelio en un lugar que más parece haber sido puesto por
el evangelista. Mc 3,6 puede ser una afirmación escrita por el evangelista al final de la serie de
controversias que van de Mc 2 a 3,5. Otra vez que aparecen los herodianos es en una introducción
a otra controversia: la cuestión concerniente al pago del tributo, que es también probablemente
producto de la pluma del evangelista (12,13). Ahora bien, a la luz de la clara tendencia de enlazar
el destino de Juan y el de Jesús, ¿no sería posible que este grupo no mencionado (los herodianos)
fuese un producto del interés teológico de Marcos más que un actual y funcional grupo del
pueblo? En esta perspectiva podría entenderse que los «herodianos», fuese una creación del
mismo Marcos, hecha específicamente para enlazar a los enemigos de Jesús con los de Juan. No
hacemos juicios de valor. Solamente una pregunta: ¿Vale una explicación semejante para la
mención de «herodianos» en Mateo? -> contexto histórico.

BIBL. — H. H. Roma', The Herodians in the Gospels, JTHS 41 (1940) 14-27; W. J. BENNETr, The Herodians of Mark's Gospel, NovT
17 (1975) 9-14; U. KELLERMANN, «Herodians», en H. BALZ - G. SCHNEIDER, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (DENT),
vol. l., Salamanca, 1996, 1800-1801.
 Carlos de Villapadierna

Herodías
DJN

1) Según Flavio Josefo (Anti XVII,12-14; XVIII,109,136,148,240-245) Herodías era hija de Aristóbulo
IV (ejecutado el año 7° a. d.C.) y de Breenios. Se casó con el hijo de Herodes 1 el Grande, Herodes
Boeto, que vivía desterrado en Roma. De esta unión nació la famosa Salomé. Su hermanastro,
Herodes Antipas, se divorcio de su primera mujer, la hija del rey de los Nabateos Aretas IV, para
casarse con Herodías. Algunos comentarios han tratado de identificar a Herodes, hermanastro de
Herodes Antipas y casado con Herodías con Herodes Filipo, con quien se casó Salomé, la hija de
Herodías. Pero fuera de los testimonios de Mateo (14,3) y Marcos (6,17) no hay ninguna
constancia histórica de ese nombre.

2) En el Nuevo Testamento Herodías se menciona únicamente en Mt 14,3,6; Mc 7,17,19,22; Lc

3,19. Herodías ha pasado a la historia o a la leyenda como la mujer vengativa que se deshace del
profeta Juan Bautista por haberla recriminado su adulterio, en base a la prescripción del Levítico:
«No tendrás relaciones con la mujer de tu hermano. Es carne de tu hermano» (18,16; Cf. Lv 20,21).
El cumpleaños de Herodes ofrece a Herodías ocasión propicia para realizar su plan. La escena,
entreverada de elementos legendarios y folclóricos de la cultura judía y helenística, en el
transfondo de un relato de martirio, es suficientemente conocida. El punto más conflictivo es el
motivo del asesinato del Bautista. Flavio Josefo afirma que fueron motivos políticos. Y aunque no
describe la venganza de Herodías, y sitúa la muerte de Juan en Maqueronte, su intriga es
históricamente posible. Ambas posturas no se excluyen: «Josefo narra los hechos tal como los veía
un historiador que escribía sesenta años después que ocurriesen y que se preocupó de averiguar
las causas de la guerra. El relato de Marcos, escrito con bastante libertad, narra lo que entonces se
decía en los bazares y mercados de Palestina» (A. E. J. Rawlinson, citado por J. M a González Ruiz,
Evangelio según Marcos, p. 122). ¿Por qué tanto Mateo como Marcos han incorporado este relato
tan dinámico y lleno de contrastes? ¿Tiene un significado teológico para indicar la infidelidad del
pueblo a Dios? El evangelista Marcos, por su parte, al incluir este trozo en el contexto teológico de
la proclamación del Reino de Dios (4,1-6,29), quiere «liquidar» el grupo de Juan Bautista para
indicar con ello que la comunidad creada por Jesús era completamente nueva, aun conservando la
venerable memoria del gran profeta desaparecido (J. M. a González Ruiz). -> contexto histórico.

BIBL. — I. MATEOS - F. CAMACHO, El Evangelio de Mateo, Lectura continuada, Madrid, 1981; G. GNILKA, El Evangelio de San
Marcos, Vol. 1., Salamanca, 1986; U. KELLERMANN, «Herodías» «Herodes Antipas», en DENT, Salamanca, 1996, 1801 -1803.

Carlos de Villapadiema

Hijo
DJN
La palabra "hijo" tiene en la Biblia, y concretamente en los evangelios, varias significaciones:

a) Aplicado a Jesucristo. - Jesús es, ante todo, el Hijo de Dios en sentido propio, pues posee
naturaleza divina, es Dios (Mt 2,15; 3,17; 11,27; 14,33; 16,16; 17,5; 27,54; Mc 1,1.11; 3,11; 5,7;
13,32; 14,61; 15,39; Lc 1,32.35; 3,22; 9,35; 10,22; 22,70; Jn 1,18.49; 3,16-18.35-36; 5,19-26; 6,40;
8,36; 9,35; 10,36; 11,4.27; 14,3; 17,1; 19,7; 20,31; Jesucristo es Hijo de María y de José; hijo en
sentido propio de María, pues de ella es hijo natural, y es hijo de José en sentido jurídico, pues José
es su padre legal (Mt 1, 21-25; 13,55; Mc 6,3; Lc 1,31; 2,7; 3,23; 4,22; Jn 1,45; 6,42). Jesucristo es
hijo de Abrahán y de David, pues de ellos desciende y a su linaje pertenece (Mt 1,1; 9,27; 12,23;
15,22; 20,30-31; 21,9.15; 22,42-45; Mc 10,47-48; 12,35.37; Lc 18,38-39; 20,41.44). Hijo de David
es incluso un título mesiánico, que asegura el cumplimiento de la profecía de Natán (2 Sam 7,12-
16) sobre la perpetuidad de la dinastía dávídica.

b) Aplicado a los hombres. - Los hombres somos también hijos de Dios por adopción (Mt 5,9.45;
7,11; Lc 6,35; 11,33; 20,36). En el A. T. se llamaban hijos de Dios, de una manera especial, a los
ángeles, al pueblo elegido, a los reyes, a los profetas, al Mesías futuro; es decir, a los hombres
especialmente elegidos por Dios para una misión especial. Esta filiación adoptiva, que concede a
los hombres todos los derechos de hijos de Dios (Sal 3,1-7; Ef 1,5), rebasa los conceptos jurídicos
para significar una filiación sobrenatural y misteriosa, pero real; se trata de un nacimiento nuevo
en el agua y en el Espíritu (Jn 1,11-13; 3,3-5); los evangelios hablan muchas veces de «hijos»,
dando al término su significación propia (Mt 7,9; 10,37; 17,15; 20,20,21; 21,37-38; 22,2; 23,35;
26,37; 27,58; Mc 9,17; 10,35.46; 12,6; Lc 1,13.36.57; 3,2; 5,10; 7,12; 9, 38.41; 11,11; 12,53; 14,5;
15, 11. 13. 19. 21. 24. 25. 30; Jn 1,42; 4,5.12.46.47.50.53; 8,35; 9,19-20); se habla también de hijo
en un sentido puramente espiritual (Jn 19,26). Con la palabra «hijo» se indica la pertenencia a un
pueblo: «hijos de Israel» quiere decir simplemente israelitas (Mt 27,9; Lc 1,16). Los «hijos del
Reino» son los miembros o ciudadanos del Reino de Dios (Mt 8,12; 13,38); «los hijos de la cámara
nupcial» son los invitados a la boda (Mt 9,15; Mc 2,19; Lc 5,34); «los hijos de este mundo» (Lc
16,8; 20,34) son los que viven únicamente en los bienes terrenos, olvida-dos de Dios, mientras que
«los hijos de la luz» (Lc 16,8; Jn 12,36) son los seguidores de Jesucristo; «los hijos del Maligno» (Mt
13,38) son los perversos, hijos de la perdición (Jn 17,12). --> filiación; hijo de Dios; hijo del
hombre.

E. M. N.

Hijo de Dios
DJN

SUMARIO: 1. Hijo de Dios en el ambiente socio-cultural del cristianismo naciente. -2. El título "Hijo
de Dios" en la tradición evangélica. -3. Jesús y el Padre. 3.1. La paternidad de Dios en el judaísmo.
3.2. Jesús, el Hijo. 3.3. Jesús, Mesías e Hijo de Dios. - 4. Hijo de Dios en la obra de cada uno de los
Evangelistas. 4.1. El Hijo de Dios crucificado: Marcos. 4.2. El Hijo de Dios poderoso y obediente:
Mateo. 4.3. El Hijo de Dios concebido y conducido por el Espíritu: Lucas. 4.4. El Hijo Unigénito del
Padre: Juan.
Incluso si se prescinde de su enorme importancia en el Cuarto Evangelio y, en general, en los
escritos de la llamada escuela joánica, el título "Hijo de Dios" representa un caso singular entre los
aplicados a Jesús en nuestros Evangelios. En efecto, el de "Hijo del hombre", que es sin duda el que
más utilizan, sólo se encuentra en labios de Jesús; el de "Mesías" lo usa un grupo más bien
reducido de personas; frente a ellos, el de "Hijo de Dios" y otros equivalentes como "...del
Altísimo", "de Dios Altísimo", "...del Bendito", "mi/su Hijo" se lo aplican a Jesús diversos personajes
y en las más diversas circunstancias y lugares: se lo aplica el ángel en la anunciación (Lc 1,32), la
voz del cielo que se deja escuchar en el bautismo (Mc 1,11 y =) o en la transfiguración (Mc 9,7 y =),
el diablo en las tentaciones del desierto (Mt 4,3.5; Lc 4,3.9), los endemoniados (Mc 5,7 y =), los
propios discípulos (Mt 14,33) y más en concreto Simón Pedro en la confesión de Cesares (Mt
16,16), Caifás (Mc 14,61; Mt 26,63), la gente que lo insultaba durante su agonía en la cruz (Mt
27,40.43) e incluso un centurión pagano (Mc 15,39; Mt 27,54). Es más, en algunos de los casos en
que se usa el título "el Hijo", sin más determinantes, se pone en labios de Jesús, que parece
referirlo a sí mismo (cf. Mc 13,32 y Mt 24,36; Mt 11,27; Lc 10,22 y, de algún modo, Mc 12,1-12). La
importancia de este título en la determinación de la naturaleza y de la misión de Jesús exigirá un
recorrido atento de los distintos estratos de la tradición evangélica y, como punto de partida, un
acercamiento preciso al ambiente histórico y cultural en que se desarrolló la actividad del Maestro
de Nazaret y la primera predicación cristiana.

1. Hijo de Dios en el ambiente socio-cultural del cristianismo naciente

En relación con el mundo greco-romano, ámbito principal de la difusión del mensaje cristiano casi
desde el principio, llama la atención lo difundida que estaba la idea de la filiación divina: ya en
tiempos de Homero se considera a Zeus "padre de los dioses y de los hombres" (Ilíada 1,544;
Odisea 1,28); por esta razón, todos los humanos son de algún modo "hijos de dios". Más allá de
esta filiación divina de carácter general, hay personas a las que se llama "hijos de dios" de un
modo especial: los héroes son hijos de uno de los dioses del Olimpo y de una mujer de este mundo;
de algunos de aquéllos como Hércules se llegó a decir que "fue considerado hijo de dios" y que lo
era ciertamente; también se consideraban hijos de los dioses a algunos personajes notables, como
los filósofos, a los que se denominaban "hombres divinos" (Oaot avSpcc); entre ellos se contaba
Empédocles, Pitágoras, Platón y otros, aunque en el caso de estos tales la referencia a la divinidad
parece tener un carácter más bien generalísimo, de modo que el calificativo "divino", que de suyo
puede significar simplemente "piadoso", indicaría una relación especial con los dioses. El últi mo de
los grupos que entrarían en este capítulo serían los reyes, que gustaban de atribuirse atributos de
la divinidad o de quienes se llegaba a decir que eran "dios de dios" (eso ex ecov), "hijo de dios"
(9eov utoc) o "divi filius".

Tampoco en Israel se desconoce la denominación "hijo de Dios", que se aplica ante todo al pueblo
en su conjunto (cf. Ex 4,22; Os 11,1; cf. Dt 32,6.18; Jer 3,4) y, como consecuencia, cada uno de los
israelitas en cuanto miembros del pueblo (Dt 14,1; Is 43,6; cf. Dt 32,19; 1 Cr 29,10; Tob 13,4; Sap
14,3); "hijos de Dios" se llama también a los ángeles y a los otros seres celestes miembros de la
corte divina (cf. Sal 89,6-7; Gn 6,2; cf. además Sal 29,1). En relación con la denominación del
pueblo y de sus miembros como "hijos de Dios", en época tardía se califica de tales, de un modo
particular, a los justos (cf. Ecl 4,10; Sap 2,13.16.18; 5,5). Pero entre los personajes a los cuales se
aplica el título en Israel sobresale "el ungido", es decir, el rey; la aplicación tiene que ver en este
caso con la ideología monárquica que Israel ha recibido de los otros pueblos del Antiguo Oriente
(Mesopotamia, Egipto e incluso Canaán): Ramsés II, por ejemplo, se dirige al dios Amón en estos
términos: "¿Qué es lo que te aflige, Amón, padre mío? ¿Es propio de un padre olvidar a su hijo?"
En este marco se insertan y se entienden perfectamente las palabras de Dios al rey de Israel
recogidas en la profecía de Natán (2 Sam 7,14) y en otros textos bíblicos, sobre todo de los Salmos,
en los que la entronización del soberano se entiende en términos de generación divina: "Tú eres mi
hijo, yo te he engendrado hoy" (Sal 2,7; cf. además 89,27-28; 110,1.3). De acuerdo con ello, el
judaísmo tardío, que usó frecuentemente el título "hijo de Dios", lo aplicó incluso al futuro hijo de
David; de ello dan testimonio evidente textos de la comunidad de Qumrán, como el siguiente:
"Esto (es decir, el texto de 2 Sam 7,14) (se refiere) al 'retoño de David' que se alzará con el
intérprete de la ley que [surgirá] en Si[ón en] los últimos días, como está escrito: 'Haré alzarse la
cabaña de David que está caída'. Esto (se refiere) a la 'cabaña de David que está caída' que se
alzará para salvar a Israel. 'Será llamado hijo de Dios y llamarán hijo del Altísimo" (4Q 246,2,1; cf.
además 4Qflor 1,11-12; 1 Q 2,12; 4Q 369,1,11,6-8).

2. El título "Hijo de Dios" en la tradición evangélica

En este contexto se inserta perfectamente el título "hijo de Dios" con que, según ha quedado
indicado, se dirigen a Jesús distintas instancias en nuestros Evangelios; se explicaría incluso el dato
reflejado en el de S. Juan, según el cual, y al decir de los judíos, el propio Jesús se tenía por hijo de
Dios (cf. Jn 18,7). Ahora bien, sin rechazar de plano la posibilidad de que este dato joánico formara
parte de una tradición preevangélica firme, la fuerte elaboración de esta última por parte del
Cuarto Evangelista aconseja iniciar nuestro análisis de los textos evangélicos relativos a la filiación
divina por el material de los sinópticos; aunque hay que contar con que también en algunos textos
sinópticos refleja claramente la fe de la comunidad postpascual: esto se debe suponer, sobre todo,
en las palabras del ángel a María y en las pronunciadas por la voz del cielo en el bautismo y la
transfiguración de Jesús: la intervención divina en acontecimientos considerados importantes por
un grupo creyente no es nada extraña en la literatura rabínica y constituye de hecho un recurso
narrativo de gran efecto que impulsa la implicación emotiva (empathia) del lector en el relato.
Algo parecido cabe decir de los textos donde el título se pone en boca de los
demonios/endemoniados: en estos casos, que son todos relatos de exorcismos, "hijo de Dios" se
utiliza en claro contexto de lucha de poderes y, aunque la comunidad los leyó posteriormente en
clave cristológica de filiación divina, la utilización del título supone en principio que los demonios
reconocen que Jesús tiene una relación especial con Dios y que, en consecuencia, posee una
autoridad y un poder que hace peligrar los que ellos tienen. El juego de poderes podría reflejarse
también en el uso que hace del título el propio diablo en el relato de las tentanciones recogido por
Mateo y por Lucas de la fuente Q: el recurso a dicho título forma parte de la estratagema del
diablo para vencer a Jesús, conduciéndole a una comprensión inadecuada de la filiación divina. Un
eco del relato de las tentaciones se descubre en el uso del título por parte de los transeúntes
durante la crucifixión de Jesús (Mt 27,43), que debe considerarse en consecuencia obra del
redactor. A la redacción de Mateo y, por tanto, al patrimonio de su teología pertenece también la
presencia del título en la confesión de fe de Pedro (Mt 16,16).

3. Jesús y el Padre

El único texto que convertiría en realidad la posibilidad de que alguien se hubiera dirigido a Jesús
con el título "hijo de Dios" durante su vida terrena es el del centurión en el momento de la muerte
del Nazareno. El título, que para los evangelistas Mateo (17,54) y Marcos (15,39) es confesión de
fe cristiana y, particularmente para Marcos, punto culminante de su "Evangelio de Jesús, Cristo,
Hijo de Dios", puede explicarse en labios de aquel pagano como una forma de expresar la
condición especialísima con Dios; así lo entendió S. Lucas, que prefirió a aquel título el calificativo
de "justo" (Lc 23,47). Pues bien, los tres evangelios sinópticos nos dan cuenta de que esa relación
especial con Dios, que el centurión percibió desde sus esquemas paganos en el momento de la
muerte, presidió toda la vida de Jesús y halló expresión en el apelativo "Padre" que todos ellos
ponen en labios de Jesús para hablar de Dios y a Dios. Este es de hecho uno de los datos capitales
para comprender el alcance del título "hijo de Dios" aplicado abiertamente a Jesús por toda la
tradición evangélica y, en general, por los autores del NT. Comprender el alcance de su aplicación
a Jesús nos ayudará a comprender también el misterio de su persona y de su misión. Convendrá,
pues, que nos prestemos algo más de atención a este elemento de la tradición evangélica.

3.1. La paternidad de Dios en el judaísmo

De cuanto hemos dicho más arriba sobre la comprensión de las relaciones de Dios con Israel desde
el esquema de la paternidad/filiación es fácil comprender que el judaísmo recurriera al apel ativo
"padre" para hablar de Dios y sobre todo para dirigirse a él en la oración: "porque tú eres Padre
para todos los hijos de tu verdad", dice un himno de los piadosos de Qumrán (1 Q 9,35); y en un
texto rabínico, que podría datarse en tiempos de Jesús, se encuentra la siguiente invocación:
"Padre nuestro, Rey nuestro". En este marco se insertan perfectamente los textos en los que Jesús
habla de Dios a sus discípulos usando la expresión "vuestro Padre" (Mc 11,25; Mt 5,48; Lc 8,36; Mt
6,32; Lc 12,30.32); y sobre todo se entiende que Jesús hable de Dios en términos absolutos
diciendo "el Padre" y se dirija a él personalmente en la oración llamándolo "Padre" (cf. Mc 14,36 y
=; Jn 11,41; 17, 1.5.11.21.24.25). Es más, el Evangelista Marcos nos ha conservado el término
arameo ábba" utilizado muy probablemente por Jesús (Mc 14,36), y que, frente a lo que se ha
creído durante mucho tiempo, no era completamente extraño en labios judíos para dirigirse a Dios
y revelaba un alto grado de intimidad y confianza: esto es precisamente lo que expresa Jesús en el
momento de su agonía, que es el contexto en que, como hemos indicado, transmite Marcos la
forma aramea de la invocación. Ahora bien, en el caso de Jesús es posible suponer que el uso de la
misma representa cierta novedad respecto del judaísmo de su tiempo y, leída junto a otros pasajes
en que no la usa, revela una conciencia especial de filiación, que se enmarca en el anuncio de la
llegada inminente del Reino de Dios.

3.2. Jesús, el Hijo

La conciencia especial de filiación respecto de Dios que parece hallar expresión en el ábba" de
Jesús se manifiesta con mayor claridad todavía en el texto ya citado de Mt 11,25-26 = Lc 10,21,
donde, junto al uso del apelativo en su forma griega (pater) encontramos el término correlativo
referente a la filiación usado en forma absoluta ("el Hijo"). En relación con este dicho, transmitido
por la fuente Q, se debe admitir que sus contenidos son muy próximos a la denominada "alta
cristología" de los escritos joánicos e incluso que el vocabulario sobre el conocimiento podría hacer
pensar en un medio helenista y en época tardía; pese a todo, tampoco se puede obviar el evidente
sabor semita del citado vocabulario, lo cual favorece que se trate de un dicho del propio Jesús:
mediante el verbo "conocer", que implica conocimiento y amor, o, lo que es lo mismo, la unión
recíproca y personal entre los sujetos conocedores, y que se afirma exclusivamente del Padre y del
Hijo ("Nadie conoce... sino el Padre...; sino el Hijo..."), se establece una nivelación única entre ellos;
dicho de otro modo, se sugiere la igualdad de naturaleza entre ambos. Lógicamente, de acuerdo
con el teocentrismo irrenunciable de la fe de Israel, el punto de partida de la afirmación es la
decisión y la acción del Padre; de hecho, antes de las afirmaciones pertinentes, Jesús afirma
expresamente: "Todo me ha sido entregado por mi Padre" (Mc 11,27). Además, el conjunto se
abre con una bendición a Dios Padre (11,25-26), que contribuye subraya igualmente este aspecto.
La conciencia de una relación especial de Jesús con Dios Padre, que nace precisamente desde la
propia condición de Hijo, se descubre asimismo en el dicho sobre el cuándo del fin del mundo (Mc
13,32 = Mt 24,36). La autenticidad de este logion la muestra el hecho mismo de haber sido
transmitido, pese a que en su tenor literal parece cierta inferioridad del Hijo frente al Padre; es
muy probable que sea ésta la razón de por qué Lucas no lo ha recogido en su Evangelio. En
cualquier caso, pese a afirmar la ignorancia total del Hijo sobre aquel día y aquella hora, se habla
de él en los mismos términos absolutos en los que se habla del Padre: este hecho y la sucesión de
la referencia a los ángeles, al Hijo y al Padre permite suponer que el dicho cuenta con la existencia
de un solo hijo, que, por otra parte, tiene una relación singular, única con el Padre.

El último de los dichos sobre el Hijo que tomamos en consideración lo encontramos en la parábola
de los viñadores homicidas (Mc 12,1-12 y =). Que se trate de una parábola hace de este uso un
caso muy especial en el conjunto de los textos relativos al Hijo; pero ello no impide afirmar que se
trata de uno de los pocos textos en los que se muestra con cierta claridad que Jesús tenía
conciencia de una relación especial con Dios, que él mismo expresó en términos de filiación. Para
la mayoría de los comentaristas parece innegable que todas las afirmaciones sobre "el hijo" en
esta parábola se refieren claramente a Jesús y pueden atribuirse a él sin ningún titubeo. Y en este
sentido, lo mínimo que dejan entrever tales afirmaciones es una conciencia clara de que, aunque
también de él se puede decir que fue "enviado", este envío suyo se distingue sustancialmente de
los envíos precedentes; y ello no sólo porque fuera el último de los enviados (en Mc 12,37 se lee de
hecho "por último"), sino sobre todo porque era "su hijo", es decir, el hijo de aquel hombre que
plantó la viña (cf. 12,1); y, de acuerdo con el texto de Is 5, en el que se inspira claramente la
parábola de Jesús, aquel hombre no puede ser otro que el mismo Yahvé (cf. Is 5,7). Por otro lado,
la versión que Marcos nos ofrece de la parábola acentúa el carácter singular del último enviado al
aplicarle el adjetivo "amado" (ayamqzóS), que sirve a veces a los traductores de la Biblia hebrea
para verter el hebreo yahid, es decir, "único". Conviene tener en cuenta además que la condición
del hijo aparece vinculada a su propia conciencia sobre un final trágico; el hecho de que la
parábola aparezca inmediatamente antes del relato de la pasión constituye un argumento más a
favor del carácter original de la misma.

Aunque en ninguno de los textos a que nos hemos referido se puede hablar de evidencia absoluta,
el conjunto de los mismos permite afirmar que Jesús de Nazaret entendió su relación con Dios en
términos de filiación, atribuyéndole además, a ésta y a la paternidad divina que la funda, un
carácter singular y único: Dios era su Padre de modo distinto a como lo era de los discípulos y él
era hijo de Dios de una manera irrepetible: era el Hijo.

3.3. Jesús, Mesías e Hijo de Dios

Fundados en la percepción de esta conciencia en el tiempo pasado con Jesús durante su vida
terrena e iluminados por la Pascua, los discípulos, y la entera comunidad nacida de la Pascua,
aplicaron al Maestro con toda normalidad el título de "Hijo de Dios". Por ello no extraña que una
de sus confesiones de fe más antiguas, recogida en una de las cartas de Pablo, le aplique
precisamente dicho título: Jesucristo es el "Hijo de Dios" en poder desde la resurrección de entre
los muertos (Rom 1,4). El pasaje plantea un problema especial en lo referente a la vinculación del
título a la resurrección; pero dicho problema puede resolverse muy bien en el sentido de que la
condición de Hijo de Dios se manifestó abiertamente en la Pascua o desde la Pascua. Más allá de
este problema, resulta significativo en nuestro texto que la afirmación de la condición de Hijo sigue
inmediatamente a la de su ascendencia davídica (1,3b). Tal relación parece lógica, pues, como ha
quedado indicado más arriba, el Mesías-hijo de David era uno de los personajes de quienes se
predicaba el título "hijo de Dios". Todo lo cual permite afirmar que la aplicación del título "Hijo de
Dios" a Jesús siguió con toda lógica a la fe en su mesianidad. Esta relación se descubre tam bién,
por ejemplo, en el texto lucano sobre la anunciación, donde los títulos aparecen, sin embargo, en
sucesión inversa ("Vas a dar a luz un hijo... El será grande y será llamado Hijo del Altísimo y el
Señor Dios le dará el trono de David su Padre..." (Lc 1,31). De forma más indirecta pero no menos
evidente aparece también en la versión que ofrece Mateo de la confesión de fe de Pedro (16,16) y
en la pregunta del Sumo Sacerdote a Jesús en el juicio ante el sanedrín (Mc 14,61 = Mt 16,63).
Aunque en el relato del bautismo de Jesús tampoco se expresa claramente la relación entre la
filiación divina y su condición mesiánica, puede suponerse fácilmente; y de hecho Lucas la explicita
citando Sal 2,7: "Tú eres mi Hijo; yo hoy te he engendrado" (Lc 3,22; cf. Mc 1,11; Mt 3,17).

4. Hijo de Dios en la obra de cada uno de los Evangelistas

De todos modos, también en relación con la filiación divina los evangelistas pusieron su granito de
arena al transmitir las tradiciones correspondientes, tanto las que se podrían remontar al mismo
Jesús como las que deben atribuirse a la comunidad postpascual.

4.1. El Hijo de Dios crucificado: Marcos

Los textos sobre el Hijo (de Dios) no son muchos en el Evangelio de Marcos y la mayoría de ellos
pueden considerarse patrimonio anterior al Evangelista. Hay sin embargo tres que revelan con
claridad que el Evangelista también este título tradicional lo ha insertado perfectamente en su
catequesis sobre Jesús. Al igual que la condición mesiánica, a la que, como se ha indicado más
arriba, se halla íntimamente unido, este aspecto de su misterio, que se incluye abiertamente al
principio de la obra (1,1) y que será avalado con el testimonio de la voz celestial (1,11; cf. 9,7), se
ve sometido inmediatamente a una orden de silencio (1,24; cf. 9), que sólo se romperá cuando se
llegue al momento culminante de la obra: en el contexto de la pasión, Jesús contestará con un "tú
lo dices" aquiescente a la pregunta del Sumo Sacerdote, que le preguntará si es "el Mesías, el hijo
del Bendito" (14,61): acogiendo la respuesta de Jesús, la comunidad de Marcos confesará a través
del Centurión, un pagano que la representa adecuadamente, que "el rey de los judíos" crucificado
es realmente el Hijo de Dios (15,39). La Buena Noticia de Jesús (1,1) se descubre así como la
desvelación paulatina de su misterio de Mesías e Hijo de Dios sufriente y crucificado.

4.2. El Hijo de Dios poderoso y obediente: Mateo

A la mayor frecuencia del título Hijo de Dios en el Evangelio de S. Mateo (15 usos frente a los 8 de
Mc y los 10 de Lc), corresponde una cristología más desarrollada de la filiación divina de Jesús en
la obra del primer Evangelista. Como es lógico, ello se descubre de un modo particular en los
textos correspondientes exclusivos suyos. Jesús, el Hijo de Dios reconocido como tal por la voz del
cielo que se deja escuchar en el bautismo y en la transfiguración se presenta ya en su condición de
tal desde los relatos de la infancia: el hijo de Abrahán e hijo de David, es decir, el Mesías que
cumple las promesas del AT (1,1), nuevo Moisés que es perseguido y revive la historia de su pueblo
viéndose obligado a huir a Egipto es, sin embargo y sobre todo, el Hijo de Dios a quien, por razón
de esta condición, el Padre llama desde el antiguo país de la esclavitud (2,15); además, por ser
Hijo de Dios, su concepción ocurre de un modo especial, es decir, ha sido obra del Espíritu Santo
(1,23), y por ello mismo se le puede llamar "Dios con nosotros" (2,28). Lo mismo que la experiencia
de la huida a Egipto, también las pruebas en el desierto le sirven a Mateo para acercar la figura de
Jesús a la de Israel, a quien representa hasta el punto de ser encarnación del pueblo; pero al
propio tiempo constituyen un instrumento privilegiado para mostrar la condición más íntima del
tentado: él es, sin duda, el Hijo de Dios (4,3.6), capaz de realizar por tanto cuanto el demonio le
sugiere, incluido el dominio sobre el mundo, pero, frente a las pretensiones del diablo, muestra su
condición de Hijo sometiéndose con actitud obediente a la voluntad del Padre. La comunidad de
sus discípulos irá penetrando en la dimensión más íntima de su misterio, hasta confesarla
abiertamente tras una manifestación extraordinaria de su poder al calmar la tempestad (14,33);
respondiendo a una pregunta del mismo Jesús y en mirada retrospectiva a los primeros compases
de la obra, Mateo completa la confesión mesiánica que había encontrado en su fuente añadiendo
precisamente la que toca a su filiación divina: Jesús es "el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (16,16). Él es
el hijo, el siervo portador del Espíritu (3,16), en virtud del cual expulsa los espíritus (12,28) y cura
las enfermedades, mostrando así que carga sobre sí las debilidades y males de la humandiad.
(8,17). La relación especial con Dios implicada en la condición de Hijo se manifiesta especialmente
en el poder entregado por el Padre y en el conocimiento especial del Padre que nace de aquella
relación y que constituye al Hijo del revelador del Padre (11,25-27); ello le otorga un papel especial
en orden a la salvación, de modo que a él pueden volverse todos los cansados y agobiados
cargando con su yugo suave y su carga ligera, para aprender de él y encontrar en él el descanso
del alma. Mateo inserta en esta comprensión de la filiación divina de Jesús los usos del título que
Marcos había incluido en el relato de la pasión y que se abren con la pregunta del Sumo Sacerdote:
evocando con claridad la confesión de fe de Pedro, dicha pregunta explicita el "hijo del Bendito"
que seguía en Marcos al título "Cristo" mediante el "Hijo de Dios". La reticencia mayor con que
Jesús responde a esta pregunta del máximo representante oficial del judaísmo podría explicarse
por el uso que harán del citado título los transeúntes que, como el diablo en el desierto, lo
provocarán al pie de la cruz invitándolo a usar en beneficio propio su condición de Hijo: él es el
Hijo, ciertamente; pero lo es aceptando la voluntad del Padre y no manifestando el poder
inherente a su condición en acciones realizadas en su propio favor; pese al clamor que precede a
su muerte, la exhalación del espíritu en que ésta se concreta es la expresión acabada de que, en
aquellas circunstancias, se mantiene la unión del Hijo con el Padre, que acoge paternalmente el
acto de obediencia del Hijo en la cruz y muestra su complacencia a través del cosmos (27,51-53); el
Centurión y los que custodiaban al reo entenderán esos signos y proclamarán sin ambages la
condición del recién fallecido: verdaderamente es el Hijo de Dios (27,54). En su resurrección se
manifestará abiertamente como Hijo de Dios poderoso (28,16), que mandará bautizar en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo como medio de constituir en la condición de
discípulos a quienes reciban el baño purificador y, sobre todo, de introducirlos en la relación
paterno-filial (Mt 28,19) que les permite dirigirse a Dios llamándolo "Padre" (6,9).

4.3. El Hijo de Dios concebido y conducido por el Espíritu: Lucas

También el autor del libro del Tercer Evangelio y de los Hechos de los Apóstoles integra en los dos
libros que componen su obra la fe común en la filiación divina de Jesús. Para ello, el tercer
Evangelista recoge de sus fuentes -Mc y la fuente de los dichos (0)- los textos en los que se muestra
dicha condición: así, la voz del cielo que se deja oír en el bautismo (3,22a) y en la transfiguración
(9,35) lo presenta como "mi Hijo", es decir, como Hijo de Dios; el diablo utiliza abiertamente el
título para intentar desviar a Jesús del camino por el que debe transcurrir su misión de acuerdo
con la voluntad del Padre (4,3.9); los demonios lo reconocen como Hijo de Dios (8,28; cf. 4,34) y
como tal se presenta acentuadamente en la pasión ante el sanedrín (22,70) el mismo Jesús, que
durante su vida pública había entendido y presentado la filiación divina en términos de
conocimiento recíproco entre el Padre y el Hijo (10,22). El título es contenido de la predicación del
convertido Pablo, que lo proclama expresamente desde el principio en las sinagogas de Damasco
(Hech 9,20; cf. 13,33). Ahora bien, lo mismo que había hecho S. Mateo, la confesión de fe en la
filiación divina de Jesús la extiende S. Lucas al momento mismo de su concepción: pese a los
acentos mesiánicos que tiene el título "Hijo de Dios" y su equivalente "Hijo del Altísimo" en el
relato lucano de la anunciación (1,35 y 32 respectivamente), parece evidente que el tercer
Evangelista trasciende el marco judío de dichos títulos y los interpreta en sentido cristiano: Jesús,
el hijo concebido en el seno de María, es el Hijo de Dios; por ello su concepción ocurre de forma
extraordinaria, sin que su madre conozca varón (1,34). Con todo, ya estos primeros textos de la
obra lucana sobre el Hijo revelan una característica propia de la elaboración que hace el
Evangelista de este contenido de la fe cristológica de la primitiva comunidad cristiana: la condición
de "Hijo de Dios" que se predica de Jesús está relacionada estrechamente con la acción del Espíritu
Santo: la concepción del Hijo de Dios ocurre sin que María conozca varón, pues el Espíritu Santo
viene sobre ella (1,35). Tal relación se mantiene y acentúa en algunos textos de la tradición común
sobre el Hijo de Dios, como los relatos del bautismo o las tentaciones (3,22 y 4,1) e incluso se
introduce expresamente en otros, como el grito de júbilo de Jesús por la revelación a los sencillos
(10,21).

4.4. El Hijo Unigénito del Padre: Juan

Entre todos los Evangelistas, es sin duda Juan el que, además de hacer un uso abundante del título
"Hijo", "Hijo de Dios" o "Hijo Unigénito de Dios" (un total de 28 veces) y equivalentes, ofrece una
reflexión más acabada sobre la filiación divina de Jesús. El punto de partida para la citada
reflexión lo constituye la confesión de fe en esta condición de Jesús, que el Cuarto Evangelista
comparte con los demás autores del NT: a expresar dicha fe sirve precisamente el uso del título
"Hijo de Dios" en formas de decir que tienen claros acentos confesionales: a Jesús lo proclaman
como tal Natanael (1,49) y Marta (11,27), que completan con este título el de Mesías, que también
le dan. La importancia cristológica que tiene para el Cuarto Evangelista tanto la sucesión de
ambos títulos como, más particularmente, el de "Hijo de Dios", la muestra expresamente en el
epílogo que, según se supone, cerraba una de las ediciones precedentes de su obra: ésta, que es
recopilación de algunas de las señales hechas por Jesús en presencia de sus discípulos, no pretende
otra cosa que afianzar o incluso suscitar la fe en la condición mesiánica de Jesús y en su filiación
divina (20,30-31). Sin embargo, dicho objetivo no se justifica únicamente por sí mismo, sino sobre
todo porque de la aceptación creyente y de la confesión de aquella fe depende que los humanos
tengamos vida (20,31 b), accedamos a la vida y evitemos el juicio definitivo (3,18). Sin embargo, la
mano del "teólogo" por excelencia entre los cuatro Evangelistas se descubre de modo particular en
los casos en que la idea de la filiación divina de Jesús se expresa mediante el uso absoluto del
sustantivo "Hijo". Se debe reconocer que dicho uso, que es sin comparación el más frecuente en el
conjunto del Evangelio, se hallaba enraizado también en la tradición, tal y como han mostrado las
perícopas sobre el conocimiento recíproco del Padre y del Hijo (Mt y Lc) e incluso la del
desconocimiento del cuándo de la parusía por parte del Hijo (Mc y Mt). Lo cual explica que en los
textos joánicos sobre el Hijo, el punto de referencia de la filiación no sea "Dios" sin más, sino "el
Padre"; de este modo, la relación especialísima con Dios implicada en el título "Hijo de Dios" se
interpreta en el sentido de la que se da entre un hijo con su padre y que, en el caso de Jesús, es tan
peculiar que justifica el que se le considere "el Hijo" en sentido absoluto, es decir, en el sentido de
ser el Hijo Único de Dios (3,16.18), que vivió su existencia vuelto hacia el seno del Padre (1,18; cf.
1,14). La reflexión del cuarto Evangelista sobre la filiación divina de Jesús llega hasta el punto de
concretar la relación que éste tiene con Dios Padre por ser el Hijo en el hecho de una participación
en la condición divina: esta consecuencia del hecho de la filiación, tal y como la entiende Juan, se
afirma de forma clara desde el principio de la obra: el Logos existía eternamente y estaba desde
siempre vuelto hacia Dios; es más, él mismo era Dios (1,1); tal consecuencia la deducirán más
tarde con toda lógica los enemigos de Jesús (10,36; 19,7), que lo han escuchado reivindicar la
filiación divina en 1 a persona (10,30). El paso que va desde la existencia del Hijo en la eternidad de
Dios -la preexistencia- a su manifestación en el mundo de los humanos la salva el Cuarto Evangelio
recurriendo a dos ideas, cuya importancia en la reflexión teológica es inversamente proporcional
al uso que hace de ellas en su obra: el Logos, dirá en el centro del himno con que aquélla
comienza, "se hizo carne" y, en su condición de Logos encarnado, insertado como uno más en el
mundo de los humanos, manifestó la gloria que le era propia como Hijo Único del Padre (1,14).
Mucho más frecuente es en el Cuarto Evangelio la afirmación de que el Hijo ha sido "enviado" por
el Padre, un motivo que también aparece en el epistolario paulino (Jn 3,34; 13,20; 17,3.8; cf. Gal
4,4; Rom 8,3) y que, por ello mismo, puede considerarse como parte integrante del patrimonio
común de la primera reflexión cristiana sobre el misterio de Cristo. Juan llega a invertir los
términos del motivo, poniéndolo más de una vez en labios de Jesús, que afirma él mismo haber
sido enviado por el Padre (5,37; 6,44; 8,16.18; 12,49; 14,24.26). En cualquier caso, el motivo del
"envío" del Hijo, se convierte en vehículo para expresar también el motivo de la preexistencia y,
sobre todo, para subrayar la autoridad del Hijo en cuanto enviado del Padre: éste nos ha enviado a
su propio Hijo (3,16) y con él nos lo ha dado todo, para lo cual lo ha puesto todo en manos del Hijo
(4,34; 13,3); y todo es: sus palabras (17,8), su nombre (17,11.12), su gloria (17,22.24), las obras
(5,36), autoridad para el juicio (5,22.27a), autoridad sobre toda carne (17,2) e incluso tener vida
(5,26). La posesión de estos dones por parte del Hijo no constituye, sin embargo, un fin en sí
mismo: el Hijo, que lo ha recibido todo, ha sido constituido a su vez en dador de los dones de la
salvación, de los que el Cuarto Evangelio habla a veces a través de imágenes muy sugerentes: el
Hijo da el agua viva (4,10.14), el alimento imperecedero (6,27), el pan de la vida (6,23); y sin
imágenes: la paz (14,27) o la gloria (17,22). La relación Padre-Hijo, sintetizada de forma acabada
en el uso absoluto del título "el Hijo" se concreta además en una serie de acciones, que, aplicadas
de forma indistinta de uno y otro, contribuyen a señalar todavía más aquella relación: el Padre
ama al Hijo (3,35; 5,20; 10,17; 15,9; 17,23), pero también el Hijo ama al Padre (14,31); lo mismo
ocurre con el conocimiento, que es del Padre al Hijo y del Hijo al Padre (10,15). La unión
singularísima entre ambos expresada a través de estas acciones recíprocas significa además la
referencia del ser y del hacer del Hijo al Padre: sus palabras (12,50) y sus obras (14,10) son
palabras y obras del Padre; todo lo cual ha hecho posible lo que no había sido antes de la
manifestación de la gloria del Hijo en la carne (1,14), a saber, que pudiéramos ver a Dios (1,18);
ahora podemos verlo en el Hijo (14,9), que es en su persona, en su palabra y en toda su actuación
la revelación definitiva de Dios (1,18). Por ello, quien se abre a esa revelación puede llegar a
descubrir la unión íntima del Padre y del Hijo, su estar el uno en el otro (10,38; 14,10; 17,21). A
impedir que semejante aserto se interprete inadecuadamente, es decir, en el sentido de una
identidad Padre-Hijo que negara la diferencia personal entre ambos se orienta la afirmación
sorprendente de Jesús sobre la superioridad del Padre: "el Padre es mayor que yo" (14,28).
Precisamente porque se trata de una afirmación relativa a las relaciones Padre-Hijo, es preciso
entenderla en el marco concreto de la afirmación de tales relaciones en el Cuarto Evangelio y, por
ello mismo, rechazando cualquier interpretación de carácter subordinacionista. La "superioridad"
del Padre respecto del Hijo y la consiguiente "inferioridad" de éste último son de carácter histórico-
salvífico y no toca en modo alguno al ser de uno o de otro. En este nivel -y, por supuesto, en el de
la actuación de la salvación- "el Padre y yo somos uno" (10,30; 17,11). -> hijo del hombre; Cristo;
profeta; Padre; abba; filiación; revelación.
"
BIBL. — R. FABRIS, "jesucristo , en: P. RossANO, G. RAVASSI y A. GIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Paulinas,
Madrid 1990, 864-893; R. PENNA, "I titoli cristologici", en: 1 ritrati originali di Gesú il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia. I. Gli
Inizi, S. Paolo, Torino 1996, 143-153; CH. PERRO T, "jesús y el Padre", en: Id., jesús y la Historia, Cristiandad, Madrid 1982, 217-
228; R. SCHNACKENBURG, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro Evangelios, Herder, Barcelona 1998; F. HAHN, " Uio. 1-
3", en: H. BAi.z y G. SCHNEIDER (edits.), Diccionario exegético del Nuevo Testamento II, Sígueme 1998, 1824 -1839.

Juan Miguel Díaz

Hijo del hombre
DJN

SUMARIO: 1. Importancia del título. -2. Actuación terrena del Hijo del hombre. - 3. El Hijo del
hombre sufriente y resucitado. 3.1. Anuncio de la pasión y reacción de Pedro (Mc 8, 31). 3. 2.
Enseñanza sobre la suerte del Hijo del hombre (Mc 9, 31).- 4. Actividad ultraterrena del Hijo del
hombre. - 5. El Hijo del hombre, el Hombre y los hombres. - 6. Nueva presentación del Hijo del
hombre.

Jesús se autopresentó como "el Hijo del hombre". Pero estamos ante una expresión que no es
castellana. Y, aunque así aparezca el texto griego de los evangelios, hay que ir más allá de ellos
para poder entender su significado. Tenemos el origen en el arameo bar nashá o bar enasá, cuya
traducción literal no sería "el hijo del hombre", sino "el hombre". Probablemente el texto en el que
mejor se refleja el significado original de la expresión es el ecce horno (= idoú ó ánthropos) (Jn
19,5), con cuya indicación Jesús, considerado por los lectores del evangelio como su Señor y su
Dios, fue presentado al pueblo como El hombre. Evidentemente que, al hacer dicha presentación,
Pilato no pensaba en nada de eso.

El "hijo del hombre" sería una especie de sustituto del pronombre personal "yo". En el arameo de
Galilea hijo del hombre se utilizaba como alocución perifrástica de uno mismo. Igual que la
expresión paralela "ese hombre" se empleaba en un contexto en el que se hace alguna referencia
a la humillación o a la muerte, pero hay también otros casos en los que se evita la primera persona
por reserva o modestia. Por otra parte, mientras "ese hombre" puede significar "yo" o "tú", hijo de
hombre siempre indica o se refiere al que habla (G. VERMES, Jesús el judío, Atajos, 1994, p. 179).
En arameo "hijo del hombre" es un término de lo más corriente para decir "hombre", en el sentido
de un individuo de la especie humana ("un hombre" o "el hombre", según los casos). (C.H. DODD,
El fundador del cristianismo, Herder, 1974,pp.132-133).

1. Importancia del título

Antes de formularla explícitamente es preciso tener en cuenta las observaciones siguientes: la

designación, expresión o como se la quiera llamar, únicamente aparece en los evangelios, con un
par de excepciones carentes de interés; siempre se refiere a Jesús; solamente la encontramos en
sus labios. La constatación de estos datos nos lleva a concluir que se trata de la única
autodesignación de Jesús. ¿Por qué los autores de los evangelios la tradujeron con tan estricta
literalidad? Los evangelistas proceden así únicamente cuando refieren palabras de Jesús.

No aceptamos como verosímil que la fórmula o título fuese una creación de la Iglesia puesta en
labios de Jesús, como han afirmado algunos autores. La imagen o figura del Hijo del hombre sería
producto de la fantasía oriental. La estructuración de esta afirmación se justifica siguiendo los
pasos siguientes: El punto de partida lo tendríamos en las primeras experiencias de Jesús después
de su muerte. Así hizo acto de presencia el pensamiento de la resurrección: Pero Dios, rotas las
ataduras de la muerte, le resucitó, por cuanto que no era posible que fuera dominado por ella (Hch
2, 24).
En un segundo momento, establecida la exaltación de Jesús y su sesión a la derecha del Padre,
surge la idea de la vuelta del cielo como redentor apocalíptico, como el Hijo del hombre. Este título
aparece por primera vez y es aplicado a Jesús como necesario para acentuar la esperanza cristiana
de su regreso.

Esta experiencia y la forma de su expresión tiene su fundamento en el texto citado de Hechos que,
a su vez, estaba respaldado por una serie de Salmos (18, 4-5; 16, 6-11; 2, 7). El más importante fue
el Sal 110, 1: siéntate a mi derecha, porque esta afirmación los llevó al Sal 8,6: "Qué es el hombre
para que te acuerdes de él o el hijo del hombre para que tú cuides de él". Desde este terreno
volvieron los ojos a Dn 7, 13: "Seguía yo mirando en la visión nocturna, y vi venir en las nubes del
cielo a un como hijo de hombre, que se llegó al anciano de muchos días y fue presentado a éste".
También apareció en escena como objeto para la reflexión Zar 12, 10: "llorarán a aquel al que
traspasaron".

Una vez establecido que Jesús volvería a la tierra como el Hijo del hombre y el redentor
apocalíptico, el cristianismo primitivo enriqueció su figura recurriendo a una forma y contenido
nuevos. Por un lado utilizó las ideas y los textos tradicionalmente conectados con la apocalíptica
judía. Un resultado de este proceso fue la creación de Mc 15, 24-27: conmoción de los astros y, al
final, la venida del Hijo del hombre... La otra forma consistió en investigar las Escrituras para
quedarse con aquellas que hablan de catástrofes análogas judiciales y de conmociones cósmicas
con las consiguientes metáforas. El Hijo del hombre en Q es el resultado de este proceso: (Lc 12,8-
9.- Mt 10, 32-33) énfasis en el juicio; comparación con el relámpago (Lc 17,2.- Mt 24, 37); la
repentinidad de su aparición (Lc 17, 28.- Mt 24, 37-41); la comparación con Lot (Lc 11, 30.-Mt 12,
40); la comparación con Jonás (Lc 17, 28-29).

Las especulaciones anteriores son inseparables de la apocalíptica judía. Tres obras en particular
han jugado un papel decisivo en la creación de esta figura misteriosa: Dn 7,13: la visión de "uno
semejante a un hijo de hombre"; el 2Esd y las parábolas de Henoc (cap. 37-71) que describen al
redentor escatológico inspirándose en Daniel y, por tanto, presentándose como un hombre o una
figura humana o un hijo del hombre.

A modo de síntesis: Después que se desarrolló la idea de que Jesús estaba en el cielo a la derecha
de Dios y que vendría desde allí como redentor apocalíptico comenzó a utilizarse el título Hijo de/
hombre ampliándolo a otros dos contextos: en la apologética de la pasión y en la reflexión de su
significado terreno. (N. Perrin, Son of Man, en The lnterpreter's Dictionary of the Bible,
Suplementary Volume, pp. 833-836.).

Considerando el tema desde la especulación presentada y anunciando otras que en poco o en

nada se contraponen a ella para mejorarla, nada tiene de particular la fina ironía con la que se
expresa Paul Winter: "Si la interpretación que Perrin hace de la frase Hijo del hombre es correcta
no debemos buscar el origen del mito en Irán, en Judea ni en Ugarit, sino en las universidades
alemanas".

Hemos calificado esta reconstrucción del origen de la figura del Hijo del hombre como producto de
la fantasía oriental. Nos reafirmamos en ello. Y la justificamos desde las consideraciones
siguientes: l a) Las hechas como inicio de este apartado sobre la importancia del título. Además
habría que explicar que una fórmula tan aislada, fruto de una reflexión teológica profunda, haya
sido circunscrita a los evangelios y que desapareciese después sin pena ni gloria ni motivo que
justificase la supresión de la misma.. El respeto que demuestran los evangelistas por ella obedece
a que se remonta al mismo Jesús. Fue él quien la utilizó.

Los evangelistas la emplearon porque descubrieron en ella su importancia cristológica. Al menos

así se deduce de la utilización cuantitativa que hicieron de ella. La comparación con el título "Hijo
de Dios", que teórica y teológicamente debería tener mayor relieve, da el resultado siguiente: la
expresión "Hijo de Dios" es utilizada doce veces por Mateo; siete por Marcos; diez por Lucas y
nueve por Juan. "Hijo del hombre" aparece treinta veces en Mateo, catorce en Marcos, veinticinco
en Lucas y doce en Juan. Ochenta y dos veces sobre treinta y ocho. Uno de los estudiosos que más
han profundizado en el tema expresa asi su importancia: "De todos los títulos cristológicos el del
Hijo del hombre ha sido el más investigado. El motivo es que se ha tenido siempre la esperanza de
penetrar a través de este título de dignidad, más profundamente en la doctrina del propio Jesús...
El análisis del título de Hijo del hombre es un punto de partida adecuado para una investigación de
las tradiciones cristológicas más antiguas" (E HAHN, Huiós tou anthropou (= Menschensohn), en
Exegetisches Wórterbuch zum Neuen Testament, III, col. 927-935).

El estudio del título cristológico que pretendemos aclarar nos obliga a su consideración en tres
fases o momentos de su vida.

2. Actuación terrena del Hijo del hombre

En este primer tiempo Marcos destaca dos afirmaciones fundamentales: l a) El Hijo del hombre
tiene poder para perdonar los pecados. Es la escena conocida del paralítico llevado en una camilla
y colocado ante Jesús (Mc 2, 1-12; Mt 9, 1-8; que prescinde del detalle inverosímil de "levantar el
tejado" y Lc 5, 17-26). El relato en el que aparecen sus palabras pertenece al género literario
llamado "apotegma": historietas cuya finalidad única es enmarcar las palabras de Jesús. La
narración subraya la palabra perdonadora de Jesús.

El Maestro concede algo que nadie le había pedido. En lugar de la curación le es concedido el
perdón. ¿Incongruencia? No. El paralítico es el símbolo de toda parálisis esclerotizante que acaba
con la vida. Su curación es la liberación de la propia esclavitud, de la lejanía de Dios, del pecado, de
su "ser en la muerte" (Rom 7, 24). Al que había estado paralizado se le concede la existencia
escatológica, que es la existencia cristiana con su quehacer en el mundo. El curado se va a su casa
y a sus quehaceres desentendiéndose de las discusiones posteriores.

1°) La confrontación con los escribas demuestra que Jesús tiene la autoridad suficiente para hacer
lo que hizo: perdonar y curar. El perdón de los pecados y el milagro, en el sentido explicado,
demuestran que aquello que únicamente puede hacer Dios, puede hacerlo también su Enviado.Y,
al hacerlo y afirmarlo, Jesús no blasfema; por el contrario, instaura el reino de Dios. El hecho de
pertenecer a la triple tradición apunta a un episodio que echó profundas raíces en las primitivas
comunidades cristianas; su finalidad pretendía destacar la autoridad de Jesús; si utilizan la
expresión Hijo del hombre como título cristológico se supone -como en todo título- una reflexión y
un punto de apoyo y de partida; creemos que puede concluirse que la elevación a la categoría de
"titulo" de la expresión Hijo del hombre fue una explicitación y una interpretación de lo que se
hallaba intencionadamente oculto en la misma: Jesús la utilizó con segunda intención, la de
ocultar su dignidad tras ella

No olvidemos que esta escena tiene lugar muy poco después de la teofanía del bautismo en el
Jordán, cuando salta a la conciencia de Jesús el plus existente en su persona humana. Si los
escribas no reaccionaron, ello obedece a dos razones: al género literario que, en estos casos, no
admitía réplica y, en segundo lugar, al desconcierto que la expresión perifrástica "Hijo del hombre"
suscitaba. ¿Qué habría detrás de aquella designación corriente? (W. Schmithals, en su comentario
al evangelio de Marcos).

2°) El sábado al servicio del hombre y no viceversa (Mc 2, 23-28; Mt 12, 1-8; Lc 6, 1-5). La anécdota
ingeniosa se convierte en la base sólida de una teología o cristología profunda. ¿Por qué el hombre
deja de estar sometido a una ley "eclesiástica" que le esclavizaba? Porque Jesús, en cuanto Hijo del
hombre, es el portador escatológico de la salud-salvación. Precisamente por eso concede a sus
discípulos la libertad frente al sábado. Dicho de otro modo, la libertad concedida al hombre está
justificada desde la superioridad del Hijo del hombre sobre aquello que coartaba dicha libertad y la
convertía en esclavitud. No cabe duda de que, además, en el texto subyacen los debates de la
comunidad cristiana sobre el particular.

En la sociedad de nuestros días esta afirmación de la libertad humana ha sido un logro difícil de
conseguir. Pero no resulta extraño oír el recurso a la expresión de Jesús: el sábado ha sido hecho
para el hombre y no viceversa. El hombre no se halla al servicio de la institución. Esta se justifica
únicamente para que el hombre pueda alcanzar sus aspiraciones legítimas.

Mediante el recurso al Hijo del hombre para justificar la libertad humana, Marcos logra dos
objetivos; ocultar la dignidad de Jesús recurriendo a una expresión que entonces todavía no era
"titular" o título cristológico. —fue el evangelista el que la convirtió en título— y manifestar dicha
dignidad mediante la fusión de dos tradiciones originariamente distintas: las que consideraban a
Jesús como un mero profeta y las que le aceptaban ya como el Mesías. Al entrar ambas en la
comunidad cristiana se unieron, se identificaron y se enriquecieron.

3°) Junto a los dos textos de triple tradición destacamos ahora los de doble tradición: El Hijo del
hombre comilón y bebedor (Mt 11, 18-19; Lc 7, 33-34). El título Hijo del hombre es auténtico en
esta ocasión; no es inventable, porque nadie tira piedras contra el propio tejado; es un insulto
grave e indecoroso. Decir de alguien en aquella época —y poco más o menos también en la
nuestra— que era "comilón y borracho" equivalía a designarlo como una persona inútil, como un
parásito, un explotador. La gravedad de tales calificativos lo ponen de relieve algunos textos del
A.T. (Prov 23, 21; Deut 21, 18-21: se lleva al castigo de la lapidación de un hijo así por decisión de
"los ancianos" y se les acusa de ser causa del empobrecimiento). Este calificativo se le dio a Jesús
por la comunión de mesa con los pecadores (Mt 9, 9-13), por su compañía con los 'am ha - ares, el
pueblo sencillo e inculto, que ran unos malditos (Jn 7, 49).

El título Hijo del hombre tiene aquí una clara dimensión de amenaza. Porque la última palabra, el
juicio último, lo pronunciará el que ahora es considerado como un maldito, "am ha-ares". Su
actuación en el mundo obliga a tomar una postura ante él; y lo mismo su predicación y enseñanza,
en particular las parábolas "de decisión": la que debían tomar los hombres por la presencia de Dios
en él. Y ahí está la paradoja, una vez más, de la vida y enseñanzas de Jesús: un comilón y bebedor
de vino, considerado como un "'am ha-ares" convertido en el juez de quienes lo desprecian y
condenan.

4°) Las zorras del campo y los pájaros del cielo (Mt 8, 19-20; Lc 9, 57-58). No estamos ante un
proverbio aplicable a todos los hombres, sino ante unas palabras auténticas de Jesús. No puede
aducirse argumento alguno en contra de su autenticidad. No es probable que surgiese en la
comunidad. Esta consideró a Jesús como un predicador itinerante, pero no como un mendigo. En
dicha afirmación pudieron haber influido las dificultades y persecuciones de que fue objeto y que le
obligaron a huir de un sitio para otro.

En cuanto a su contenido se acentúa el pensamiento del seguimiento, en contra de "la

instalación". El seguimiento excluye el afianzamiento en uno mismo y pone de relieve el servicio
que se presta a los demás. El no tener dónde reclinar la cabeza parece acentuar la misma idea:
prioridad por la causa del Reino; todo lo demás se hallaría subordinado a ella.

Desde el punto de vista histórico-religioso, Jesús no es como Diógenes, que no tenía casa ni refugio
y pernoctaba al aire libre en Corinto. Tampoco debe entenderse como un título cristiano de
dignidad, sino en un sentido típico que establecía la contraposición a los animales. Entonces la
sentencia podría traducirse por "yo" ó "un hombre como yo", que no tiene lugar fijo. Así Colpe (en
el artículo que citaremos al final entre la bibliografía) parte del supuesto de que Jesús está
hablando "unmesianisch", es decir, no en sentido mesiánico. El ser apátrida, según Dibelius,
aludiría al ocultamiento terreno del Hijo del hombre, que precede a su revelación final. Pero el
texto no habla del ocultamiento, sino de la ausencia de lugar seguro, de ser apátrida.

5°) Imperdonabilidad del pecado contra el Espíritu Santo (Mt 12, 32; Lc 12, 10). El contenido de la
frase supone la originalidad de la expresión en cuanto perteneciente al Jesús terreno. Supone,
además, la tensión entre el Hijo del hombre en su fase terrena y en su fase celeste. La formulación
del logion sería postpascual. La imposibilidad del perdón obedece a la exclusión del único camino
para obtenerlo. El pecado es perdonado siempre que se acepte la acción salvadora de Dios a
través del Espíritu y de su representante visible, el Hijo del hombre. En verdad os digo que todo les
será perdonado a los hombres, los pecados y aun las blasfemias que profieran; pero quien
blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás, es reo de eterno pecado. Porque ellos
decían: "Tiene espíritu impuro" (Mc 3, 28-30).

La variabilidad de la utilización de la expresión Hijo del hombre en los mismos textos es signo
evidente de la oscilación y falta de fijeza dentro de la misma tradición (la bienaventuranza
proclamada por Jesús para los que sufren es precisada añadiendo "por amor del Hijo del hombre")
(Lc 6,22); la precisión que nos ofrece Mateo dice "por mí" (Mt 5,11) y es, sin duda alguna, en este
caso, más original que la de Lucas. Lo mismo ocurre en la presentación del foro en el que actuará
el Hijo del hombre a favor o en contra de sus defensores o detractores: el "yo" de Mateo, lo
traduce Lucas por "el Hijo del hombre". Aquí parece más original Lucas.

Mateo tiene otras tres manifestaciones específicas sobre el Hijo del hombre. En la primera nos es
presentado como el sembrador de la buena semilla (Mt 13, 37. 31). El Hijo del hombre es la figura
dominante en la explicación de la parábola. Evidentemente es una persona secundaria. Se halla en
la interpretación de la parábola, hecha por la Iglesia, no por Jesús.

La explicación de la misma refleja la experiencia vivida en las comunidades fundadas por la

palabra, por el Hijo del hombre, y combatidas por el príncipe del mal. Por otra parte, no se habla
del mensaje, tal como exigiría el contexto, sino de los miembros del Reino.

6°) La huida de una ciudad a otra (Mt 10, 23). Es una amonestación dirigida a los "misioneros":
"Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra; y si en ésta os persiguen también, huid a una
tercera. En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del
hombre". El origen de la afirmación nos haría pensar en el campo de la misión. Pero Jesús, ¿no dijo
nada a sus discípulos de dificultades, persecuciones, correr la misma suerte que el Maestro...?
Creemos que la expresión puede ser de Jesús, aunque deba adnitirse igualmente el hecho de que
está influenciada por la experiencia de los discípulos en su tarea misionera.

La tercera sentencia propia de Mateo habla de la opinión de los hombres sobre el Hijo del hombre
(Mt 16, 13). Los tres sinópticos (Mt 16,13; Lc 9,18; Mc 8,27) coinciden en la pregunta que Jesús
hace a los discípulos "¿Quién decís que soy yo?". La diversidad está en la pregunta sobre la opinión
de la gente: "¿quién soy yo?" (Mc y Lc); "¿quién es el Hijo del hombre?" (Mt).

Por las más elementales leyes del paralelismo el Hijo del hombre y yo designan la misma persona.
Son indudablemente más originales Marcos y Lucas. Pero el problema no termina ahí. ¿No pudo
utilizar Jesús la fórmula "Hijo del hombre" en cuanto perifrástica —no como título— teniendo en
cuenta que la escena se halla situada en Galilea donde dicha fórmula perifrástica era frecuente?

7°) El Hijo del hombre, ¿encontrará fe en la tierra? (Lc 18, 8; es la primera de las dos sentencias
propias de Lucas). La sentencia no es considerada como auténtica por la mayoría de los
intérpretes. Creemos, sin embargo, que puede defenderse la originalidad del proverbio. Según el
uso lingüístico de los sinópticos, el logion habla de la aceptación de las palabras o de la
predicación de Jesús. El problema que plantea es si cuando venga el Hijo del hombre podrá
constatar que los hombres han tomado en serio su llamada a la decisión, si han seguido su
invitación a la conversión y han mantenido una relación constante con Dios, como la pobre viuda
con el juez inicuo. Estamos diciendo que la frase es inseparable de la parábola anterior. Y la unión
con la parábola del juez inicuo y la viuda se halla garantizada por este punte: "aunque les haga
esperar, Dios hace justicia prontamente a los elegidos que claman a él dia y noche" (w. 7b. 8a).

Búsqueda y salvación de lo perdido (Lc 19, 10). El logion (el segundo de los específicos de Lucas) es
una síntesis de la obra salvífica del Hijo del hombre. No podemos tener seguridad alguna sobre su
origen. Lo que sí puede afirmarse es que estamos ante un título cristológico importantísimo, fruto,
sin duda, de la reflexión teológica. Las palabras de Jesús, ¿dieron pie a dicho título, aunque él las
pronunciase a nivel perifrástico de pronombre personal? La escena -situada en casa de un pecador
público, como era Zaqueo- es sinónima de la presencia actuante de la gracia. El contenido coincide
con la predicación de Jesús, que se dirigía a los publicanos, que quiere el arrepentimiento y se sitúa
decisivamente en la línea del amor.

Aunque haya mucho de escenificación en la presentación del episodio, su centro de gravedad

refleja la misión del Hijo del hombre: el máximo responsable de los hombres cuya palabra fue
comprometida por la acogida de Dios.

3. El Hijo del hombre sufriente y resucitado

Desarrollaremos lo indicado en el presente título mediante una exposición somera de las tres
predicciones clásicas de la pasión. En su forma actual ninguna de ellas se remonta a Jesús. Están
formuladas con tanta precisión, peculiaridades y detalles que nos obligan a pensar en algo que ya
había ocurrido y que es presentado como futuro en unas fórmulas hechas. Serían unas
predicciones "ex eventu", es decir, hechas después de haber ocurrido lo que anuncian. Más aún,
expresadas en su forma actual los discípulos no se hubiesen enterado de nada. La mayor
verosimilitud en este terreno nos situaría ante una formulación corta, como la siguiente: "Estad
atentos a lo que voy a deciros: El Hijo del hombre ha de ser entregado en poder de los hombres"
(Lc 9, 44).
En cuanto a las tres predicciones destaquemos lo siguiente: a) Nos ofrecen un cuadro igualmente
coincidente con las pretensiones del Jesús terreno. Estaríamos en la trayectoria marcada por
Marcos (2, 10. 28: sobre el paralíticio y lo referente al sábado) en relación con la identidad del Hijo
del hombre; b) Garantizan la conservación del misterio del Mesías que habla y actúa veladamente
(como en Mc 2,10. 28), que se manifiesta veladamente a sus discípulos; c) La identidad de Jesús
podía seguir oculta en Galilea (allí fue pronunciada la primera predicción, Mc 8, 31, y también la
segunda, Mc 9, 31; la tercera no era una revelación de la misma porque se hace en el círculo de los
discípulos (hacia afuera seguía bien guardada la identidad de Jesús).

3.1. Anuncio de la pasión y reacción de Pedro (Mc 8, 31)

Existen razones convincentes para afirmar la verosimilitud de la expresión de Jesús, lo cual no nos
exige admitirla en su total literalidad: llamar "satanás" a Pedro no puede haber sido una invención
cristiana; también es probable la existencia de un debate sobre la peligrosidad de subir a
Jerusalén; digamos lo mismo del ocultamiento de la dignidad de Jesús mediante el recurso a la
expresión "Hijo del hombre"; no es inverosímil la localización de la escena en Cesarea de Filipo.

El contenido del anuncio es triple: acentuar la dimensión mesiánica de Jesús, inseparable de la

confesión de Pedro; destacar el mesianismo colectivo, que enseña la naturaleza del discipulado de
Jesús e incluye en él a sus seguidores; poner de relieve la necesidad de la resurrección, como
consecuencia de la posesión del Espíritu.

Este primer anuncio de la pasión se halla confirmado por otros muy próximos a él. En el contexto
de la transfiguración encuentra su base lo relativo a la resurrección del Hijo del hombre (Mc 9, 9:
sólo cuando el Hijo del hombre resucite de entre los muertos podrá entenderse lo ocunido en su
fase anterior de pasión e incluso algunas acciones significativas de la resurrección, como era el
caso de la transfiguración. (J. P. METER, Jesus, en el nuevo comentario bíblico "San Jerónimo",
pp.1324-1325). La relación con el tema de la resurrección aparece casi en el mismo contexto
anterior por la intriga que suscitó en los discípulos que Jesús hablase de la resurrección: "Le
preguntaron diciendo: ¿Cómo dicen los escribas que primero ha de venir Elías? El les dijo: Cierto
que Elías, viniendo primero, restablecerá todas las cosas; pero, ¿cómo está escrito del Hijo del
hombre que padecerá mucho y será despreciado? Yo os digo que Elías ha venido ya e hicieron con
él lo que quisieron, como de él está escrito" (Mc 9, 11-13).

La venida de Elías, identificado con el Bautista, es recogida aqui con la finalidad de resaltar el
paralelismo entre el Bautista y Jesús.

El texto paralelo de Mateo (16, 212), siendo la primera predicción de la pasión, no menciona al
Hijo del hombre:

"Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que tenía que ir a Jerusalén para
sufrir mucho de parte de los ancianos, de los príncipes de los sacerdotes y de los escribas, y ser
muerto y al tercer día resucitar".

Jesús habla de que tenía que subir a Jerusalén... sigue a Marcos con mínimas variantes, por
ejemplo Jesús no enseña (como afirma Marcos), sino que comunica.
El paralelo de Lucas (9, 22) sigue fielmente a Marcos: No debe excluirse que los discípulos o los
seguidores de Jesús, ya antes de la pascua, llegasen a la convicción de su mesianidad. Sería en
todo caso una concepción falsa, la común de la época, y que Jesús debía corregir:

"Es preciso que el Hijo del hombre padezca mucho, y que sea rechazado de los ancianos y de los
príncipes de los sacerdotes y de los escribas, y sea muerto y resucite al tercer día".

En este texto de Lc 9,22 tendríamos dicha corrección en la línea de Mc 8, 31. La mesianidad de

Jesús no puede separarse de la pasión, muerte y resurrección del Hijo del hombre; lo contrario
sería tergiversarla.

La predicción se fundamenta en la "necesidad" establecida por Dios. Antes de que dicho

imperativo se cumpla, no puede ser anunciada clara y plenamente su mesianidad (v. 21: después
de la confesión de Pedro, Jesús prohíbe que se lo digan a nadie). Y es que, efectivamente, la triple
predicción de la pasión alcanza su finalidad en la resurrección, pero tiene su fundamento en la
necesidad establecida por Dios (= dei). A la acción de los sanedritas se contrapone la acción de
Dios. Esta se acentúa más en Lucas que en Marcos. En Lucas Jesús es "el Cristo de Dios",
acentuando más, mediante la unión del regente y del regido (Dios y Jesús) el aspecto histórico-
salvífico (Lc 24, 26: "¿No era necesario que el Mesías padeciese esto y entrase en su gloria?").

Esta trayectoria es la que deben seguir sus discípulos (Lc 9, 23-27). Sin la realización llevada a cabo
por Jesús, sería incomprensible dicha confesión por parte de los discípulos.

3.2. Enseñanza sobre la suerte del Hijo del hombre (Mc 9, 31)

Es la segunda predicción de la pasión. Su contextualización es de gran interés. Tiene lugar entre

Cesarea de Filipo (donde ha tenido lugar la confesión de Pedro) y Cafarnaún. Es como el centro de
la actividad de Jesús. "Atravesaban de largo la Galilea", que es el lugar de la revelación o epifanía
del Hijo del hombre sufriente, de Jesús como Mesías; pero es una revelación oculta, misteriosa. Los
discípulos han quedado desconcertados y no querían sembrar el desconcierto entre la gente. El
texto no puede ser más significativo: Atravesaban de largo la Galilea queriendo que nadie lo
supiese "porque iba enseñando" (Mc 9, 30).

Se supone que la enseñanza versaba sobre la suerte que iba a correr el Hijo del hombre. Jesús viaja
de incógnito, "se esconde" en casa (donde reprende a los discípulos por sus pretensiones) y
salieron inmediatamente de Galilea (Mc 10,1). Esto significa: que Marcos, después de la confesión
de Cesarea, no deja aparecer en público ni a Jesús ni a sus discípulos; corrige el punto de vista de
los discípulos sobre el mesianismo; ellos participaban de la misma mentalidad que los galileos (por
eso se oculta ante ellos, después de haberse revelado secretamente a los suyos).

Ante la preferencia de los discípulos por un Mesías triunfalista, se destaca la oposición entre el Hijo
del hombre, el Hombre por excelencia, y los hombres que frustran el plan de Dios y optan por la
consigna habitual de "sálvese quien pueda".

El sentido pleno de la vida entregada es la vida encontrada. La vida-muerte de Jesús es pionera de

todas las demás y determinadora de la dirección que deben tomar. Tiene tanta importancia que el
éxito de la vida-muerte de los demás depende de que hayan sido configurados con la vida-muerte
de Jesús. (D. J. HARRINGTON, The Gospel according to Mark, en "The New Jerome Biblical
Commentary", pp. 614-615).
El texto paralelo de Mt 17, 22 coincide con el de Marcos, aunque éste insiste más en lo negativo,
en la muerte, para que resalte más la victoria.

Se acentúa la oposición entre "los hombres", que actúan movidos por los intereses religiosos,
teológicos, económicos, políticos (dictaduras...) y "el Hombre", que sale de sí mismo y considera la
entrega de su vida a favor de aquellos a los que es entregado para eliminar sus egoísmos.

El paralelo de Lucas 9, 44, citado literalmente más arriba, habla de la "entrega": omite la muerte y
la resurrección. Se acentúa en él la misma contraposición entre "los hombres" y "el Hombre". Los
hombres simbolizan la oposición a la causa y al programa del Hijo del hombre.

3.3. Descripción exacta del futuro (Mc 10, 33- 34; Mt 20, 17-19; Lc 18, 31-34)

Hemos llegado a la tercera predicción de la pasión. Aquí Jesús no enseña, sino que informa. La
multitud de detalles y precisiones concretas apunta a una formulación pospascual. Es la más
apretada y completa síntesis que puede ofrecerse del relato de la pasión. Todos los detalles
particulares: entrega (= por Dios) a los sanedritas, condenación a muerte por las autoridades del
consejo supremo, la entrega a los paganos, los ultrajes, los insultos, las ofensas... pertenecen al
relato de la pasión. No es preciso pensar en una tradición particular.

El evangelista ha formulado esta tercera predicción de la pasión como una contrarréplica a un

falso discipulado, representado en las apetencias de los hijos del Zebedeo y en la reacción de los
demás. Dicha contrarréplica, formulada posteriormente, se halla sintetizada en la afirmación
sobre la finalidad y objetivo de los seguidores de Jesús que, a ejemplo del Hijo del hombre, deben
pensar en servir a los demás, no en ser servidos por ellos.

Las precisiones particulares mencionadas se hallan reunidas intencionadamente: "Iban subiendo a

Jerusalén: Jesús caminaba delante, y ellos iban sobrecogidos y le seguían medrosos. Tomando de
nuevo a los doce, comenzó a declararles lo que iba a sucederle" (V 32, inmediatamente después es
formulada la tercera predicción de la pasión, que es la que tenemos delante). La intencionalidad
apuntada pretende poner de relieve la distancia entre Jesús y los doce; se acentúa que el camino
de Jesús debe ser también el de sus discípulos.

Como la Iglesia vive sólo desde él y para él, se quiere poner de relieve que debe actuar como él
(esto no lo entendieron los discípulos; lo dicho en 10, 35- 42 sobre "beber el cáliz" significa correr la
misma suerte... Ellos en cambio pretenden los primeros puestos. Frente a sus ambiciones humanas
y políticas el evangelista destaca acentuadamente la intención eclesiológica. En cuanto a la
intención cristológica se pretende comunicar a los lectores cristianos que es Jesús quien tiene y
retiene la iniciativa; que sus enemigos, aparentemente tan fuertes, son en realidad instrumentos
de Dios; que Dios actúa como actor principal en el acontecimiento de la pasión; que sólo en el
seguimiento los discípulos se hallan en el camino de Jesús. El sentido del sufrimiento del Mesías se
desvela únicamente ante la obediencia de la fe

La finalidad cristológica se concentra en un versículo intencionadamente separado de los que

componen la tercera predicción de la pasión: pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser
servido, sino a servir y dar su vida para redención de muchos (Mc 10, 45). En este texto,
probablemente, el Hijo del hombre suplantó al "yo", como lo demuestra el paralelo de Lucas que
parece más original y se referiría al Jesús terreno (Lc 22, 27).
El motivo de la introducción del v. 45 hay que verlo, desde el punto de vista del evangelista, en
todo el contexto: después de establecer el modo de la vida eclesial (w. 42-44) debe intentar ofrecer
la fundamentación cristológica de su conducta (vv. 43a. 35-40 y 47). El evangelista utiliza el v. 45
motivado por ello. La fundamentación aludida es ofrecida en una frase confesional cristológica de
cuño judeocristiano: la muerte de Jesús como pago-rescate por muchos (1 Tim 2,6; Tit 2, 14; 1 Cor
11, 24-25; 15,3...). Este pensamiento, importante también en la interpretación central de la Cena,
hace referencia a ls 53: el lytron, pago o rescate por la libertad de los esclavos.

El pago, ¿fue hecho a Satanás o a Dios? Es una cuestión bizantina que debe quedar abierta. El
significado es claro: el sentido de la muerte de Cristo es la liberación del pecado y de la muerte (1
Cor 5, 18; Rom 3, 25).

El término tan técnico de la interpretación de su vida como un rescate (= lytron) difícilmente puede
ser atribuido a Jesús. Debe tenerse en cuenta -razones de reflexión teológica aparte- su
aislamiento en la tradición. Además falta en el lugar paralelo de Lc 22, 25-27.

Antes de la institución de la eucaristía (Mc 14, 21) vuelve a ser mencionado el Hijo del hombre que
sigue su camino. En este momento el texto está centrado en una triple enseñanza: el cumplimiento
de la Escritura (sin que sea mencionada ninguna en particular); el traidor es presentado como un
instrumento al servicio del plan divino, pero con grave responsabilidad y culpabilidad; no vale la
pena nacer para vivir en oposición a Dios.

Ya en Getsemaní vuelve Jesús a hablar del Hijo del hombre que es entregado en manos de los
pecadores (Mc 14, 41). Aparece de nuevo el tema de la entrega en manos de los pecadores. ¿A
quién se refiere? Se trata de los dirigentes espirituales del pueblo de Dios, de los representantes de
Dios en un sistema religioso caducado. Se trata también de los dirigentes políticos, de los
encargados de gobernar la ciudad terrena. Ni a unos ni a otros interesa la causa del Hijo del
hombre o su proyecto de promoción del hombre. Va en contra de sus intereses. Y esto responde a
la historia de todos los tiempos, pero se inició o, al menos, se denunció explícitamente en aquel
tiempo. Esto significa que el hecho en cuestión está enraizado en aquella historia y no es simple
fruto de la invención o especulaciones posteriores.

Junto a estas afirmaciones hay que establecer que la formulación es posterior al suceso, por
supuesto. Se remonta a una tradición que se halla recogida en los versículos siguientes:

"En verdad os digo que ya no beberé el fruto de la vid hasta aquel día en que lo beba nuevo en el
reino de Dios" (v. 25).

"Jesús le respondió: En verdad te digo que tú, hoy, esta misma noche, antes de que el gallo cante
dos veces, me negarás tres" (v. 30).

La conclusión es que aquí se ha desarrollado una idea teológica fundamental. que acentúa el
pensamiento siguiente: el momento del arresto es la hora de la entrega en manos de los
pecadores. Una hora que Dios había determinado para llevar a término la obra de la consumación.
Algo muy semejante al concepto de "hora" existente en el evangelio de Juan. Esto equivaldría a la
justificación de un título como el del Hijo del hombre en este momento.

4. Actividad ultraterrena del Hijo del hombre

La tercera fase del Hijo del hombre se centra en su actividad de juez.

4.1. En el momento supremo el Hijo del hombre se avergonzará (Mc 8, 38: Lc 12, 8; en Mateo "el
Hijo del hombre" es sustituido por el pronombre personal, Mt 10, 32-33) de aquellos que se hayan
avergonzado de él. Es una referencia a sus falsos seguidores que serán desenmascarados; el Hijo
del hombre demostrará que la moneda, aparentemente de reconocido curso legal, es falsa; que el
seguimiento de Jesús era hipócrita e interesado. Recordemos lo dicho sobre la variabilidad entre el
"yo" y "el Hijo del hombre". El Hijo del hombre aparece frecuentemente en las afirmaciones
escatológicas de Jesús en las que él se había expresado mediante el pronombre personal de
primera persona: "Yo también lo confesaré..." (Mt 10, 32-33), que se convierte en el Hijo del
hombre en Mc 8, 38 y en Lc 12, 8. "Cuando el Hijo del hombre se siente sobre el trono de su gloria"
(Mt 19, 28), que traduce Mc 10, 29 "por mí y por el evangelio" y Lc 18, 29 por "te hemos seguido".
Por otra parte, el texto de Mt 19, 28 no habla de la epifanía o manifestación del Hijo del hombre,
sino de su señorío, del que participarán los suyos. ¿Cuál de las expresiones es más natural?

Esta actitud del Hijo del hombre se corresponde con el comportamiento de sus aparentes
discípulos que se han avergonzado de él. Se avergüenzan de él aquellos que han rechazado u
ocultado el mensaje de Jesús porque cuestionaría o pondría en peligro su posición social y
cualquier otro tipo de interés.

De esta forma establecen una jerarquía de valores en cuya cima no se encuentra Jesús o el Hijo del
hombre, sino el mismo que habla de ello pero, en realidad, no tiene en él, al menos, su último
punto de referencia.

4.2. ¿Cuándo y cómo se manifestará dicha "vergüenza" mutua? La respuesta puede ser múltiple:

"Cuando el Hijo del hombre venga en la gloria del Padre (Mc 8, 38). Dicha gloria significa la
manifestación plena de Dios en el Resucitado. Cuando el reino de Dios venga en poder (Mc 9,1),
cuya presencia se decide ante el sí o el no a la pertenencia al Reino, ante la fe o aceptación del
mismo o la infidelidad o su rechazo". Verán al Hijo del hombre venir en su Reino" (Mt 16, 28). Se
hallarán presentes los santos ángeles (Mc 8, 38) que son los acompañantes habituales del Hijo del
hombre o de Dios en sus teofanías. Tienen un valor meramente funcional y ornamental.

Ni siquiera la referencia a la gloria de los ángeles nos obliga a pensar en el último día en el sentido
tradicional. Se refiere al juicio personal, a la trayectoria de la vida que se convierte en evaluación
progresiva ante el Maestro que la valora como los exámenes parciales, superados los cuales la
nota final es ya cuestión de la "secretaría". Esto, evidentemente, será visible para los ojos de la fe.

El texto analizado nos habla, como es lógico, del segundo momento o de la última evaluación que
mantiene la tensión entre el Hijo del hombre presente-futuro.

Jesús no hablaba remitiendo ad calendas graecas lo que era objeto de su predicación; afirmaba
que el futuro se decide ahora, en la confrontación personal directa con su palabra (Mc 8, 38). La
finalidad de lo afirmado en 9,1 es la misma: el hombre no debe engañarse sobre la proximidad
acuciante de Dios. Las fórmulas de entonces no son repetibles.

El texto paralelo de Mateo (10, 32-33) lo dice así: "Pues a todo el que me confesare delante de los
hombres, yo también le confesaré delante de mi Padre, que está en los cielos; pero a todo el que
me negare delante de los hombres, yo le negaré también delante de mi Padre, que está en los
cielos".

La vergüenza se traduce aquí por evaluación, que estará de acuerdo con las obras realizadas. Y
éstas se hallan determinadas por la calidad del seguimiento (Mt 16, 24: "negación de sí mismo,
tomar la cruz y seguimiento").

La parafernalia de la venida es presentada con características apocalípticas, es decir, que la forma

y el modo de su venida es presentado con el recurso a especulaciones y representaciones
puramente fantásticas: La venida en "las nubes" (Mc 13, 26) significa la pertenencia del Hijo del
hombre a la esfera divina. La gran gloria es también símbolo de su realeza y condición divina. El
gran poder o la gran potencia significan la posibilidad de comunicar a los hombres una plenitud de
vida capaz de superar la muerte.

Las imágenes cósmicas, como el sol que se oscurecerá... (Mc 13, 24-27 y par.) deben ser tomadas
en sentido figurado y no indican por sí mismas ni el final del mundo ni el de la historia. Piensan en
otros simbolismos como las referencias a las divinidades astrales que son historificados
aplicándolos a determinados acontecimientos históricos, como cambios de poder, de tiranías... con
mayor o menor fortuna algunos autores (J. MATEOS - E CA-MACHO, El Hijo del hombre,ed. el
Almendro, 1995, in loco, p. 197). En contraposición a ellos Dios mismo es llamado Potencia. Las
estrellas y las potencias son las divinidades paganas o los que persiguen a los que proclaman el
evangelio (Mc 13, 9-10).

La visión del signo del Hijo del hombre (Mt 24, 30) podría ser un argumento de que el texto es
anterior al de Marcos y de que estaría formado bajo la influencia de Dn 7, 13. La palabra para
Mateo pertenece al discurso escatológico. El "signo" no es un fenómeno luminoso (al estilo del
relámpago), ni el Hijo del hombre como tal, sino el pendón o la bandera-estandarte para reunir al
pueblo de Dios del tiempo último, en alusión a Is 11, 12: "Alzará su estandarte en las naciones, y
reunirá a los dispersos de Israel, y juntará a los dispersos de Judá, de los cuatro confines de la
tierra".

Es como la convocatoria de los elegidos de Dios. La llegada no es única; ni tiene lugar a lo largo de
la historia, particularmente de la historia personal. Al servicio de estas ideas: convocatoria que
Dios hace de los suyos se hallan otras imágenes, como "golpearse el pecho" (Zac 12, 10.12.14), la
trompeta para despertarlos y reunirlos pertenece también al lenguaje apocalíptico (1 Tes 4, 16).

Lucas, en el lugar paralelo (21, 27) nos describe la misma realidad con imaginaria idéntica. En
relación con Mt 24, 30 únicamente debe notarse la ausencia del "signo".

4.3. En algunos textos la parusía es relacionada con la venida del Hijo del hombre (Mt 24, 27.37.3.
Son los únicos, aunque; indirectamente, se habla del mismo tema en la pregunta que los discípulos
hacen a Jesús en el mismo cap. de Mateo, v.3b). En relación con ellos se imponen las siguientes
reflexiones: La del relámpago: la comparación con la parusía está en la evidencia, no en lo
inesperado y en su repentinidad. La de los días de Noé quiere poner de relieve la necesidad de la
preparación actual. Los días del Hijo del hombre (expresión propia de Lc 17, 24. 26) hacen
referencia a una llamada penitencial. Los días del Hijo del hombre en la tierra llegarán pronto al
final; en la crisis venidera los hombres desearían volverse atrás, pero entonces ya será demasiado
tarde.
La parusía según los tres textos de Mateo no debe ser entendida en el sentido tradicional. Citamos
a continuación dos textos que afirman lo contrario: "Lo mismo vosotros, tenéis que estar
preparados, porque el Hijo del hombre vendrá a la hora que menos penséis" (Mt 24, 44). "Velad,
pues, y orad en todo tiempo a fin de que tengáis fuerza para escapar de todas estas cosas que van
a suceder y presentaron seguros ante el Hijo del hombre" (Lc 21, 36; que es muy próximo al que
acabamos de copiar de Mateo).

El contexto de ambos textos es la parábola de los siervos vigilantes. Aquí, ciertamente, subyace la
tradición de Jesús. Marcos (13, 35) transmite una parábola paralela; en ella, el que viene,
inesperadamente, no es el ladrón sino el dueño de la casa. En Mt 21, 42, "el dueño de la casa" se
ha convertido en "vuestro Señor" y, de este modo, introdujo a Jesús.

En el proceso ante el sanedrín tenemos las palabras más coercitivas en el sentido de la

identificación de la venida del Hijo del hombre y el final de los tiempos:

"¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito? Jesús dijo: Yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la
diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo" (Mc 14, 62).

Se trata de una visión o escenificación del triunfo que alcanzará aquel que ha sido considerado
como blasfemo por los dirigentes espirituales de su pueblo y que, por ello, había sido condenado a
muerte.

Esta identificación se halla exigida por la ley del paralelismo. El único acto: resurrección -
exaltación - ascensión - parusía fue separado en dos por la Iglesia: uno perteneciente al pasado, la
resurrección, y otro referente al futuro, su venida sobre las nubes. (C. H. DODD, Las parábolas del
Reino, original publicado en 1938, traducido por Cristiandad, p. 101).

El tiempo indefinido nunca es signo de consuelo. ¿Podría aducirse como signo de triunfo y de
victoria, para los amigos o los enemigos de Jesús, un acontecimiento tan remoto que nadie se
atrevería hoy a calcular los millones de años que tardaría en producirse? Naturalmente que los
contemporáneos de Jesús no medían la duración del tiempo por unidades de millón. No obstante,
el acontecimiento al que hace referencia Jesús obligaba a sus contemporáneos a pensar en un
tiempo más o menos lejano, en un acontecimiento remoto e impredecible, que no podía servir de
consuelo ni de esperanza para nadie, ni para los discípulos de Jesús ni para sus enemigos.

Y ahí está precisamente la contradicción, porque tanto Mateo como Lucas afirman que tendrá
lugar "desde ahora" (Mt 26, 64; Lc 22, 69).

Lo que comienza desde ahora es el reino de Cristo. Iniciado con su venida "en la plenitud de los
tiempos" (Gal 4, 4), llega a su perfección con su "sesión a la derecha del Padre y con su venida
sobre las nubes del cielo". En ellas alcanza su plenitud, su perfección y la escenificación más
llamativa el reino de Cristo. Las imágenes hacen referencia a la irrupción del reino de Dios en la
historia. En ella Jesús asume el papel "escatológico" del Hijo del hombre.

La "parusía y el juicio". Lo absoluto, lo totalmente otro, ha penetrado en el espacio y en el tiempo.

Y así como el reino de Dios y el Hijo del hombre han llegado, así también ha llegado -sin esperar al
clásico fin del mundo y al juicio universal- el juicio existencial, dependiente de la actitud del
hombre ante dicha realidad divina y la bienaventuranza.
Jesús se reconoce como el Mesías, pero como un Mesías pasado por el tamiz del Hijo del hombre.
Esto significa el cambio radical en las esperanzas judías. Y también una amenaza muy seria. Los
jueces de Jesús quedan sometidos al veredicto de Jesús como juez, en su calidad de Hijo del
hombre. Amenaza que va implícita en el "veréis". Ante la perspectiva de su condenación, Jesús
manifiesta la certeza de su justificación-aprobación por Dios y el rechazo-condenación de sus
condenadores por él mismo, en cuanto juez escatológico, en cuanto Hijo del hombre. (R. PESCH,
Das Markus-evangelium, I, en "Theologischer Kommentarzum Neuen Testament", Herder, 1977,
pp. 437-439).

En cuanto a la imaginería apocalíptica, lo anunciado apocalípticamente para el futuro comienza a

hacerse realidad en el presente. Pero este presente histórico es incapaz de contener todo el
significado de lo absoluto. Por eso, las imágenes conservan su significado como símbolos de las
realidades eternas, las cuales, aunque penetran en la historia, no se agotan nunca en ella. El Hijo
del hombre ha venido, viene y seguirá viniendo.

Estas formas de futuro son simples acomodaciones de lenguaje. El cómputo divino del tiempo no
coincide con el de la cronología humana. En Dios no hay un antes ni un después. Lo mismo ocurre
con la venida del Hijo del hombre en las nubes del cielo "a partir de ahora". Vino, viene y vendrá. Y
esta venida permanente coincide con el "hoy" de Dios, se cronologuiza y se personaliza en el
encuentro del hombre con él, y en su actitud y opción por él o en su contra.

El juicio final o el tiempo último es intemporal. Se temporaliza en el decurso del devenir humano y
de la historia individual. Lo único seguro anunciado por Jesús en esta cuestión es la venida del
reino de Dios. Las formas de su venida y el cuándo de la misma son presentadas recurriendo al
módulo de las realidades humanas. Jesús, con su presencia y con todo lo que ella significa, incluida
su resurrección, convirtió en realidad el mundo nuevo, el reino de Dios. Una posibilidad de gracia o
juicio, de bienaventuranza o desdicha, dependientes de la actitud del hombre ante el Reino.

Lo que no se puede controlar en la historia por los métodos histórico-críticos es representado como
un acontecimiento futuro mediante descripciones simbólico-apocalípticas. Estas son siempre
funcionales. Se hallan al servicio de la realidad que ellas manifiestan y o significan.

Entre otros posibles proverbios, el más importante es la señal de Jonás (Lc 11, 30; Mt 12, 29-40;
Mc 8, 11). La "generación" adúltera e infiel debería haber reaccionado como los ninivitas. El Hijo
del hombre debía haber significado para sus contemporáneos lo que Jonás fue para los ninivitas:
una palabra que revolucionase su vida y su conducta. Más aún, la parusía-venida de Jesús
posterior a la pascua debería haber significado un nuevo aldabonazo para sus conciencias.

5. El Hijo del hombre, el Hombre y los hombres

Este último punto tiene la finalidad de armonizar las tres realidades apuntadas. El Hijo del hombre,
figura humano-celeste, es el Hombre por excelencia, que atrae hacia sí e incluye en su figura a los
hombres, no sólo como modelo para ellos sino como impulsor de su plena realización.

La predicación del reino de Dios y el anuncio de su proximidad-presencia constituyen el centro de

gravedad de la predicación de Jesús. Ahora bien, como este tema apenas se halla unido en la
tradición antigua con el Hijo del hombre, la conclusión es que esta figura era desconocida para
Jesús y que pertenece a la elaboración dogmática de la comunidad. Esta alternativa se halla
confirmada por el planteamiento que hacen otros autores: "...en el estrato más antiguo de la
tradición no existe conexión entre el reino de Dios y el Hijo del hombre. Un resultado que es tanto
más soprendente cuanto que en el texto de Dn 7, 13- 27 ambos conceptos están unidos" (H.
CONZELMANN, Jesus Christus, en RGG, III, col. 630-631).

5.1. Jesús es el Hijo del hombre lo mismo que es el Reino. Esta proporcionalidad implica la
inseparabilidad de ambas realidades. Más aún, la imposibilidad de su existencia sin la figura de
Jesús. El Hijo del hombre no es un símbolo alternativo ni un duplicado del Reino. Nace realmente
de la confrontación de Jesús con el ambiente judío receloso y hostil que critica sus pretensiones de
hacer presente y activo con sus opciones y sus palabras anticonformistas el señorío de Dios.
¿Quién se imagina que es? ¡Uno que sólo encuentra seguidores entre los pecadores y publicanos!

Jesús responde a estas insinuaciones críticas sobre el hombre (el bar nash, arameo) remitiendo al
juicio de Dios, ya que ese "hombre" es el que anuncia e inaugura el reino de Dios. Por eso mismo,
el que ya ahora se decide en favor o en contra de Jesús decide también el éxito o el fracaso de su
destino ante Dios. El reino de Dios al final se realiza como juicio irrevocable de ruina o de salvación
en relación con las decisiones tomadas aquí y ahora frente al anuncio y la persona de Jesús.

El símbolo del Hijo del hombre expresa la urgencia y la seriedad de la llamada que resuena en la
proclamación del reino de Dios por medio de las palabras y de las tomas de posición de Jesús.
Ningún hombre puede sustraerse a esa decisión que el Hijo del hombre, futuro delegado del juicio
de Dios, anticipa ya desde ahora en la historia humana (R. FABRIS, Jesús de Nazaret. Historia e
interpretación, Sígueme, 1985, 200-201).

5.2. Jesús es el Hijo del hombre lo mismo que es el Reino. El es el autor de ambas realidades tanto
en su fase fundante o constituyente como en su desarrollo hasta alcanzar la consumación. La
novedad paradójica de la vida de Jesús, el instaurador del Reino, criticado y condenado por los
hombres, es lo que hace explotar todo el amasijo de viejos modelos religiosos y culturales y
producir nuevos símbolos para fundamentar y expresar una relación distinta con Dios y entre los
hombres. Uno de los símbolos, generador de nuevos significados para el vivir humano, es el Hijo
del hombre.

Ni un simple equívoco lingüístico, ni la esperanza escatológica de las comunidades primitivas, ni la

exaltación carismática de los discípulos, pueden explicar la novedad y el dinamismo espiritual que
encierra esta figura simbólica, con la que Jesús expresa su última esperanza, una esperanza que se
desarrolla históricamente entre el anuncio del reino de Dios y el camino hacia la muerte. El Hijo del
hombre, solidario en la fragilidad y en su impotencia con la condición moral de todos los hombres,
se revela en Jesús crucificado, resucitado por Dios en su identidad definitiva como partícipe de la
gloria y del poder de Dios. Esta toma de conciencia, explícita y cumplida, es la que los discípulos
expresan después de la pascua cuando aplican a Jesús el título de Hijo del hombre y releen sus
palabras como anuncios proféticos de su "venida" en la gloria. (Remitimos de nuevo a R. FABRIS,
pp. 201-202).

5.3. Jesús es presente y futuro, lo mismo que lo son el Hijo del hombre y el Reino; realidad
modesta, insignificante, casi invisible en su primera fase y magnanimidad esplendorosa en el
tiempo de su exaltación y gloria. El Hijo del hombre y el Reino son dos "símbolos en tensión", que
los hace particularmente cercanos.

La tensión entre el Reino humilde e insignificante en sus comienzos, como la mostaza, el

fermento... y su desarrollo inmensamente desproporcionado, constituye su dinámica esencial. Es la
ley del Reino. La alternativa del Reino como realidad "presente-futura" se resuelve admitiendo que
Jesús parte de la apocalíptica. De ahí el aspecto y las afirmaciones de futuridad.

Pero él supera el carácter apocalíptico trasladándolo al terreno de la existencia. De este modo

surge la relación entre presencia y futuridad —desde su aspecto existencial— de tal modo que el
Reino se hace comprensible y asequible en sus palabras, en la conducta y en la presencia misma de
Jesús. Y de este modo las afirmaciones futuras y presentes alcanzan, desde el punto de vista de la
salud-salvación ofrecida hoy un sentido unitario: el tiempo en cuanto nuestro ha llegado al final; lo
que nos queda es espacio para la penitencia. Así desaparece la preocupación apocalíptica acerca
del tiempo del encuentro presente o futuro (H. CONZELMANN, art. cit., col. 914-915).

5.4. Jesús es presencia de Dios, lo mismo que el Hijo del hombre y que el reino de Dios. Presencia
decisiva y decisoria. El hombre juega su suerte por su actitud ante ella en la medida en que dicha
presencia se hace cognoscible para el hombre. Tanto el anuncio del Reino como el Hijo del hombre
son llamadas envolventes. La orientación humana de la vida se ve desorientada por una
posibilidad nueva que la cambia y puede terminar en una alternativa: seguir la orientación
primera, según la cual ha caminado el hombre hasta ahora, o reorientarse de nuevo te niendo en
cuenta las nuevas posibilidades ofrecidas por las parábolas o por la palabra de Jesús en general o
ante el anuncio del Hijo del hombre.

El principio fundamental "reorientador" se centra en la decisión humana y el consiguiente juicio

divino que se realizan en el tiempo presente, en la vida de cada día. El tiempo futuro es éste, el
presente. El tiempo último o el último día llega cuando se pasa la última hoja del calendario de
nuestros días. Lo que normalmente entendemos por "juicio último" lo estamos realizando a diario
en el marco de la existencia concreta, como los criados vigilantes que, por serlo, son declarados
bienaventurados (Mc 13, 32- 37; Mt 25, 21.23. 26). El tribunal ante el cual debemos dar razón y
explicación de nuestros actos está colocado en el interior de nuestra conciencia. Este principio
desorientador y reorientador es la tarea esencial del Reino y la del Hijo del hombre. Tanto el uno
como el otro tienen la finalidad de sacudir con fuerza al hombre para obligarlo, sin coacción, a la
decisión ante las nuevas posibilidades abiertas por las dos realidades mencionadas que, en el
fondo, son la misma. (FELIPE F. RAMOS, El Reino en Parábolas, Salamanca, 1996, p. 98).

6. Nueva presentación del Hijo del hombre

Es la que nos ofrece el cuarto evangelio. La identidad común con los sinópticos se centra en que
unos y otros hablan de él para designar a la persona enviada por Dios a nuestro mundo para
redimir al hombre; en ambos bloques el título aparece exclusivamente en labios de Jesús; las
influencias o reminiscencias son inegables; coinciden en la necesidad de que el Hijo del hombre
tiene que pasar por serias dificultades, incluida la muerte, por fidelidad a la voluntad de Dios, y
tanto este aspecto como el de la cruz son importantes en ambos, al par que muy distintos.

6.1. El Hijo del hombre unificado en sus distintas fases. En el Hijo del hombre joánico no existen los
tres períodos diferenciadores de su actividad, que caracterizan a los sinópticos. Más aun, en el
evangelio de Juan no encontramos vestigio alguno de crecimiento, de su crecimiento hasta llegar a
la madurez que tendría lugar en su parusía o segunda visita en la que aparece claramente
destacado su señorío único. Sólo en ese momento se presenta como el Juez soberano ante cuya
presencia, examen y decisión son convocados todos los hombres de todos los tiempos. En el
evangelio de Juan no tenemos siquiera relatos de la infancia, ni asombro alguno ante el
crecimiento del Niño en edad, sabiduría y gracia ante Dios y ante los hombres.
Desde el primer texto en que aparece el Hijo del hombre hasta el último todos nos presentan la
misma magnitud divina en perfecta unión e íntimo consorcio con Jesús de Nazaret.

Como anticipo de la "novedad" mencionada ofrecemos a continuación un elenco cuantitativo de

los pasajes en que el cuarto evangelio recurre a la expresión Hijo del hombre: 1°) Jesús promete a
sus discípulos que verán el cielo abierto y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del
hombre (1, 51). El Hijo del hombre equivale aquí a la meta hacia la que caminan los discípulos, 2°)
En 3,13 afirma el evangelista que "Nadie sube al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre
que está en el cielo". Estas complejas palabras contestan probablemente a la pregunta sobre
quién puede subir al cielo; 3°) La tercera mención del Hijo del hombre le presenta siendo "elevado"
como lo fue la serpiente levantada por Moisés a modo de estandarte en el desierto, "para que
todo el que creyere en él tenga la vida eterna". La vida que tiene el Hijo le ha sido concedida por el
Padre que "le dio también poder de juzgar por cuanto que él es el Hijo del hombre" (3, 14-15; es la
cuarta vez que es mencionado el Hijo del hombre); 5°) El hombre debe procurarse no el alimento
perecedero, sino el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del hombre os da,
porque Dios Padre le ha sellado con su sello (6,27); 6°) La posesión de la vida eterna depende de
comer y beber la carne y la sangre del Hijo del hombre (6, 53); 7°) Jesús asegura que el Hijo del
hombre volverá a subir donde estaba antes (6, 62); si le vieran subir alli, mediante la fe,
desaparecería el escándalo que ha surgido de exponer sus pretensiones de "ser de arriba". 8°) La
categoría divina del Hijo del hombre es afirmada en una de las frases más difíciles de todo el
evangelio: "Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis que yo soy, y que no
hago nada de mí mismo sino que, según me enseñó el Padre, así hablo" (8, 28). 9°) Jesús provoca
la fe del ciego de nacimiento en el Hijo del hombre y, ante su pregunta, se identifica con él (9, 35).
El Hijo del hombre es identificado por el ciego de nacimiento curado con el Mesías y desea saber
quién es para creer en él. 10°) La respuesta desconcertante dada por Jesús a Felipe y Andrés
cuando le pidieron que recibiese en audiencia a unos griegos que querían verle, deja de serlo si
entendemos lo que significa el verbo "glorificar": "Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre
será glorificado" (12, 23). 11°) Ante la afirmación de Jesús sobre la elevación del Hijo del hombre la
gente pregunta: "¿Quién es ese Hijo del hombre?" (12, 34). La pregunta le es hecha a Jesús desde
las expectativas judías sobre un Mesías glorioso y en modo alguno sufriente. 12°) Cuando salió
Judas del Cenáculo Jesús pronunció estas palabras: "Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y
Dios ha sido glorificado en él. Si Dios ha sido glorificado en él, Dios también lo glorificará a él, y le
glorificará en seguida" (13, 31-32). Cinco frases y otras tantas repeticiones del verbo "glorificar"
aplicado en pasado y en futuro al Hijo del hombre y a Dios. Esto significa que la ida de Jesús a la
muerte es su glorificación.

Terminamos este apartado remitido al título del mismo. Desde la preexistencia hasta la
glorificación, a lo largo de su existencia entre nosotros, de su presencia operante en sus palabras y
en sus hechos, el cuarto evangelio la misma figura del Hijo del hombre en la que Dios se dio cita
con el hombre, la revelación definitiva de Dios. Quien cree en él tiene por ello la vida eterna (F.
Hahn).

6.2. El Hijo del hombre como Revelador del Padre. El título de Revelador no es dado nunca a Cristo
en el cuarto evangelio. Sin embargo es el que mejor expresa su identidad. Esta afirmación es
perfectamente aplicable al Hijo del hombre. El Hijo, en su calidad de ser humano, en cuanto
persona humana, en cuanto Hijo del hombre vive siempre unido con su Padre de tal modo que su
ser y quehacer es el espejo perfecto en el que el Padre se manifiesta.
Esta unidad en el ser y en el actuar la autoexpresa Jesús en la célebre frase de 1, 51/ Gen 28,12. En
el Hijo del hombre se ha manifestado la realidad divina. En su vida y en su muerte se realiza.

La subida y bajada de los ángeles sobre el Hijo del hombre (Gen 28, 12) significa que Dios está
presente en él, que su persona es el lugar donde Dios se manifiesta y se comunica a los hombres.
Jesús es el nuevo Betel, la nueva "casa de Dios" (X. LEÓN - DUFOUR, Lectura del evangelio de Juan,
in loco). El intercambio continuo entre el cielo y la tierra indica que él es la revelación de Dios y
esto lo verán los discípulos poco a poco a lo largo de su vida.

Juan quiere que, desde el primer momento, el lector se fije en la plena revelación que tendrá lugar
al fin de la vida de Jesús. (H. VAN DEN BUSSCHE, en su comentario al evangelio de Juan).

La respuesta de Jesús ante la sorpresa de la gente por sus palabras ante la elevación del Hijo del
hombre (12, 3) sitúa también al Hijo del hombre en el terreno de la revelación: el caminar en la luz
es lo opuesto a caminar en las tinieblas, en la oposición a la voluntad de Dios. El es la luz, es decir,
la salud reveladora en medio de las tinieblas. Se está utilizando el concepto dualista de la
revelación (J. BECKER, comentario al cuarto evangelio, in loco).

6.3. El Hijo del hombre como juez. Este aspecto del Hijo del hombre es la característica más
acusada de esta figura en la apocalíptica judía. En este sentido pasó a la tradición sinóptica. De ahí
la precisión que le es añadido: el "apocalíptico" Hijo del hombre. El evangelio de Juan recoge este
eco fundamental pero, como es habitual en él, lo joaniza. Desde luego que es juez porque es el Hijo
del hombre. El texto no puede ser más claro (5, 27). Pero lo es de distinta manera.

El punto de partida para el cuarto evangelio es doble: la desapocaliptización del mensaje de Jesús
y la consiguiente actualización de lo que en la apocalíptica judía se esperaba para el fin de los
tiempos. El tiempo último es éste. La visión del Hijo del hombre no se diversifica en períodos de
actividad diversa. Su misión coincide con su parusía y viceversa, la parusía es la realización de su
misión. Esto es lo que hace que el juicio y la vida, el Juez y el dador de la vida aparezcan
yuxtapuestos.

El evangelista utiliza al Hijo del hombre como medio para armonizar de alguna manera la
escatología tradicional, vinculada al "apocalíptico" Hijo del hombre, y la escatología existencial,
vivencial, realizada ya en parte aunque caminando todavía hacia la consumación. Y lo hace
desapocaliptizando dicha figura y personalizándola en la actitud de cada hombre ante ella. (E E
RAMOS, El Hijo del hombre y el Reino...).

6.4. El Hijo del hombre como mediador. El Hijo del hombre es el revelador, el juez y el mediador,
aparte de otras posibles resonancias implicadas en dicho título. Queremos subrayar aquí, antes de
desarrollar este nuevo aspecto, que cada una de las acentuaciones que definen al Hijo del hombre
no es del todo separable ni independiente de las otras. No constituyen compartimentos estanc os ni
autonomías absolutas. Más bien lo contrario. Los distintos aspectos existentes bajo un
denominador común, como el del Hijo del hombre, se hallan interrelacionados y cada uno de ellos
se halla ya presente en los otros. La "mediación" del Hijo del hombre se halla implícita en su
categoría de revelador, por ejemplo, y no menos incluida en la de juez. Esto no obstante queremos
detenernos en su aspecto de "mediador".

Etimológicamente la expresión "hijo del hombre o hijo de hombre" significa un miembro de l a

familia humana. Este es el punto de partida para hablar del Hijo del hombre como mediador.
Presentar al Hijo del hombre como mediador significa afirmar que es el unificador de dos
realidades distintas. Ya hemos hecho referencia a la primera: la familia o la raza humana; la
realidad de abajo; aquella a la que nosotros pertenecemos y en la que vivimos.

Por contraposición, la otra debe ser la de arriba, a la que nosotros no tenemos acceso, la realidad
de Dios. La imagen de los ángeles subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre expresa dicha
mediación o unificación.

Los ángeles no son los seres personales a los que está acostumbrada nuestra consideración. Son
figuras funcionales representativas del mundo divino. Este mismo ya se halla expresado también
en el mismo título que, además de indicar la realidad humana, contiene también la divina
simbolizada en el contenido que a dicho título había dado la apocalíptica. La apertura del cielo
tiene la finalidad de hacer visible, asequible, participable una realidad de la que el hombre tiene
una cierta añoranza, una precomprensión, pero que, para él, resulta inasequible, inalcanzable, por
mucho interés y esfuerzo que ponga en acercarse a ella

El cielo abierto indica que la realidad descrita se ha hecho visible, asequible, alcanzable,
participable. En el Hijo del hombre se une lo humano y lo divino, lo visible y lo invisible, lo
perfectible y lo perfecto, lo inmanente y lo trascendente, lo temporal y lo eterno, el hombre y Dios.

El Hijo del hombre es un título totalmente dependiente de la encarnación. Algunos autores como
O. Culmann y C. Golpe sugieren que Jn 1, 14: El Logos se hizo carne, es una posible referencia al
Hijo del hombre y F. M. Braun explica la relación entre el Logos y el Hijo del hombre. Cuando el
Logos se hizo carne se hizo Hijo del hombre. El punto culminante de la revelación y del juicio tuvo
lugar en la cruz. Después de la glorificación del Hijo del hombre en la "elevación" a la cruz el título
ya no tiene ulterior significado en Juan. (La cita tomada de F. J. Moloney, en The Johannine Son of
Man, p. 213, hace referencia a los artículos u obras de los autores citados: O. Cullmann, en su
cristología; el artículo de C.Colpe, en la obra que citaremos al final, y la obra de E J. BRAUN,
Messie, Logos et Fils de l7iomme).

El Hijo del hombre es, por tanto, en el cuarto evangelio, el Hijo o el Hijo de Dios que encuentra a
los hombres en Jesús de Nazaret, el Jesús .de Nazaret terreno, y de este modo posibilita la
comunicación necesaria con el mundo celeste. Juan ha subordinado conscientemente este título
apocalíptico al del Hijo de Dios y a la cristología del Enviado.

Teniendo esto en cuenta, el Hijo del hombre no es en modo alguno sinónimo de hombre ni la
representación del pueblo de Dios del A.T., sino el Dios preexistente, celeste, que descendió a la
esfera humana de las tinieblas y de la mentira, que llama a los suyos a la filiación divina y que
después de una corta actividad salvífica, sin haber estado separado ni un momento del mundo
celeste, vuelve de nuevo a su reino de gloria y entonces recibe a los renacidos, a los que han sido
trasladados al mundo divino por la acción del Espíritu, definitivamente en las moradas o
habitaciones celestes que el Padre les ha preparado.

6.5. El hijo del hombre como paradigma universal. Comenzamos este último desarrollo recordando
un párrafo ya escrito a propósito del texto de 1, 51: "los ángeles que suben y bajan sobre el Hijo
del hombre". Partiendo de él afirmamos,y ahora repetimos, que la realidad descrita se ha hecho
visible, asequible, alcanzable, participable. En el Hijo del hombre se une lo humano y lo divino, lo
visible y lo invisible, lo perfectible y lo perfecto, lo inmanente y lo trascendente, lo temporal y lo
eterno, Dios y el hombre.
Entre estos extremos se debatió el Hijo del hombre. Y logró armonizarlos en su persona. Entre
estos extremos nos debatimos nosotros, ¿cómo lograr armonizarlos?

No olvidemos que fue la resurrección de Jesús la que resucitó el pasado de Jesús. Sin ella Jesús de
Nazaret no hubiese alcanzado la categoría que le confiere la fe cristiana. No hubiese llegado a ser
el Hijo del hombre sin su resurrección. Y esto no contradice lo que hemos llamado la joanización
del Hijo del hombre por el cuarto evangelio. El Hijo del hombre joánico realiza en el presente lo que
el Hijo apocalíptico del hombre ejercía en los sinópticos y en la apocalíptica judía. Pero la
joanización es una anticipación, una epifanía proléptica, una retroyección al presente de una
realidad futura, una ulterior reflexión joánica de la teología cristiana primitiva sobre el Hijo del
hombre. Ulterior reflexión convertida en una retroyección del futuro al pasado (H. van
denBussche). -> hijo de Dios; filiación; padre.

BIBL. - C. COLPE, 'O uiós tou anthropou, en TWzNT; G. VERMES, jesús el judío, Atajos, 1994; J. D. CROSSAN, jesús. Vida de un
campesino judío, Crítica, 1994; J. MATEOS - F. CAMACHO, El Hijo del hombre, De. el Almendro, 1995; FELIPE F. RAMOS, El Hijo del
hombre y el Reino. - El Hijo del hombre en el cuarto evangelio, en Studium Legionense, 1998-1999. Y La "figura" del Hijo del
hombre, en Naturaleza y Gracia, 1998.

Felipe F. Ramos

Hijo pródigo (parábola del)

(Lc 15,11-32)
DJN

SUMARIO: 1. El hijo menor (15,11-24). - 2. Actitud del padre con el hijo menor. - 3. La actitud del
hijo mayor. - 4. La conducta del padre con el hijo mayor. -5. Sentido y lecciones de la parábola.

«Se la ha considerado como "la obra maestra de todas las parábolas de Jesús" (J. E. Compton). Y
eso ha convertido a este pasaje -más que a ningún otro de la tradición evangélica- en objeto de
toda clase de análisis, al estudiar y reflexionar sobre el comportamiento humano. Desde los
tiempos más antiguos de la patrística se ha comentado, elaborado e interpretado esta parábola
(por ejemplo, Tertuliano, Clemente de Alejandría, Gregorio el Taumaturgo, Ambrosio, Jerónimo,
Agustín), y siempre se la ha reconocido unánimemente como un documento auténtico, en el que el
personaje histórico Jesús de Nazaret cuenta una de las situaciones humanas que nos resultan más
familiares» (J. A. Fitzmyer).

Se ha venido denominando el relato de Lc 15,11-32 parábola del «hijo pródigo» o del «hijo
perdido» (en la tradición alemana). Título que no expresa nada más que una de las referencias, la
del hijo menor que no es el actor más importante, en contra de lo que a un lector superficial
pudiera parecer. El personaje principal es el padre, de modo que sería mejor denominar a este
relato «la parábola del amor del padre» (J. Jeremías).

La mayoría de los autores ven en esta parábola, de forma narrativa, una unidad literaria, frente a
quienes consideran los w. 25-32, referentes al hijo mayor, una adición secundaria, y que hay que
atribuir al mismo Cristo. Únicamente podrían ser adición de Lucas los vv. 24 y 32 que conectan la
alegría del padre ante la vuelta del hijo pródigo con el gozo que caracteriza las dos parábolas
precedentes: la oveja perdida y la dracma extraviada. Y también 15,1-3 que las encuadra en la
defensa que hace Cristo de su actitud con los pecadores y publicanos frente a las acusaciones de
escribas y fariseos por tal actitud. «La configuración actual (de 15,11-32) debe considerarse como
un texto concebido unitariamente (salvo la reelaboración redaccional en los vv. 24a y 32b). Como
ya declaró R.Bultmann, la segunda parte no es una «prolongación alegórica», sino que
«permanece totalmente en el marco de la parábola». En el aspecto temático, la perspectiva «no se
desvía en realidad» con la nueva secuencia escénica. La secuencia presenta más bien una
«contraimagen» que se añade en interés de lo ya narrado y que refuerza el carácter paradójico del
desenlace de la primera historia» (W. Harnisch).

1. El hijo menor (15,11-24)

Un día el hijo menor -de una familia de dos hijos y de condición económica desahogada- pide al
padre la parte de herencia que le corresponde: la tercera parte, ya que al primogénito le
correspondía el doble que a los otros hijos (Dt 21,17). Se trata de una norma jurídica que se
encuentra también en otras legislaciones orientales. La emancipación del hijo menor le separa
definitivamente de la casa del padre y le hace perder todos los derechos, de modo que no puede
reclamar nada, si un día quisiere volver, ni siquiera ocupar el puesto de un criado.

Convertida en dinero su hacienda, abandona la casa paterna y emigra a un país lejano. El padre
respeta su libertad. Lejos de su casa, disipa en poco tiempo su fortuna, llevando una vida disoluta.
Al fin se ve reducido a la miseria, tanto, que tiene que ponerse a servir a un amo que le encarga el
oficio de porquero. Buscando la independencia viene a servir a un extraño en el oficio más
degradante para un judío: tenía que vivir a diario junto a los cerdos, animal impuro para los judíos
(Lev 11,7), lo que lo reducía a un estado habitual de impureza legal y lo colocaba prácticamente
fuera de su religión. La actitud o sentimientos de los rabinos respecto de esta actividad puede
colegirse de la siguiente imprecación: «Maldito el criador de cerdos y maldito el que instruye a su
hijo en la sabiduría griega» (bB.Q.82b). No se le proporcionaba ni siquiera la comida de los cerdos,
las algarrobas, comida que expresaba en Palestina la más dura de las miserias. Para su amo era
más importante la manutención de los cerdos que la suya propia.

Tal situación le lleva a reflexionar. Recuerda los días de su vida pasados en la casa paterna y
decide volver a ella, contentándose con la situación de uno de los jornaleros de su padre;
cualquiera de éstos, pensaba, tenía comida abundante, mientras que él sufría dura hambre. Podía
haber buscado otro amo y servirle a él como jornalero. Pero, recordando sin duda el amor de su
padre, prefiere volver al hogar abandonado. Reconocerá ante su padre su pecado, sin disculpas de
ninguna clase, le pedirá perdón y le rogará que lo admita como un jornalero más. Era consciente
de que una vez recibida la herencia que le correspondía y haberse emancipado de su padre, no
podía presentar derecho alguno. «En lo que respecta a las perspectivas para el futuro, el pródigo
no se hace ilusiones. Como un extraño que con la emancipación fallida ha malversado también la
filiación, sólo puede aspirar a que el padre le acoja como a un jornalero, aun sabiendo que la
relación de servicio supone una situación penosa para él. Esto resulta claro teniendo en cuenta que
la posición de un jornalero en la época helenístico-romana era peor que la de un esclavo
doméstico. El regreso no facilita, pues, «la recuperación del estado originario..., sino sólo una
degradación». «No es un retorno cíclico de aquello que era antes de la partida, sino un
movimiento en espiral hacia un rango inferior, un movimiento descendente» (A. Stock) (W.
Harnisch, 18,9).

2. Actitud del padre con el hijo menor

Es realmente sorprendente. Apenas lo divisa a lo lejos, corre presuroso hacia él y le prodiga las
más efusivas muestras de cariño. Antes de que pudiese comenzar a exponer su pecado y formular
su petición, el padre le ha perdonado. El amor y perdón del padre es anterior a todo. No se funda
en razones que puedan forzarlo. Son plenamente libres y gratuitos. Sólo después de esa actitud del
padre, el pródigo puede expresar el reconocimiento de su pecado y de su indignidad. Pero el padre,
que parece no atender a la declaración de su culpa, ordena enseguida proporcionarle la
vestimenta de gala: la mejor túnica, el anillo (signo de autoridad) y las sandalias (que distinguen al
hombre libre del esclavo). Y en una explosión de amor y de alegría desbordante manda matar el
ternero cebado para celebrar una gran fiesta por su retorno. Ni el hijo prodigo, ni el oyente o
lector, habrían imaginado una actitud tan acogedora y benévola por parte del padre.

Esta actitud del padre —no la iniciativa del hijo— marca el centro de interés de la parábola, su
punto de inflexión. «La fiesta aparece, por un lado, como apertura de un espacio donde puede
albergarse y permanecer el hombre desarraigado. Si la época de alienación se caracteriza por la
inquietud y por la angustia, la nueva situación está marcada por la alegría, fruto de la
permanencia en el hogar. Hay que recordar, por otra parte, que el final festivo del suceso ha de
entenderse como la tónica de un tiempo nuevo. El final propone un nuevo comienzo, una
existencia que cuenta con el futuro y permite por ello la alegría en el presente» (W. Harnisch, 193).

3. La actitud del hijo mayor

Cuando el hijo mayor llega, sin duda, del trabajo del campo, se encuentra con el ambiente de
fiesta y regocijo. El criado de la casa a quien pregunta qué ocurría, le contesta: «Ha vuelto tu
hermano y tu padre ha matado el ternero cebado porque lo ha recobrado sano» (v. 27). Las
palabras del criado le indican el motivo y la oportunidad de la fiesta, una valoración «normal» de
la misma. El hermano mayor se indigna y se niega a participar en el festejo. El padre sale y trata
de convencerle para que se asocie al mismo. Él le replica haciéndole observar la conducta disoluta
de «ese hijo tuyo», le dice, rehusando llamarle «hermano». Añadiendo que, frente a tal festejo, a
él nunca le ha dado un cabrito para celebrar una fiesta con sus amigos. El «nunca» y con lo exiguo
de su pretensión -un simple cabrito frente al ternero cebado- refuerza su acusación.

4. La conducta del padre con el hijo mayor

El padre se queda sorprendido por la actitud del hijo mayor. No niega la actitud reprochable del
hijo menor, pero le hace los razonamientos oportunos para que se alegre e incorpore a la fiesta
preparada: a pesar de su conducta no ha dejado de ser hijo amado suyo; lo creía perdido y lo ha
encontrado. Si en su honor no se había organizado una fiesta semejante, es porque no se habría
presentado ocasión de ella, no porque no sintiese hacia él el amor que sentía hacia su hermano. En
realidad, la actitud del hijo mayor no indica que él hubiera recibido un trato desfavorable por parte
de su padre. Lo que le escandaliza es su comportamiento con el hijo menor que podría reflejar un
amor incomprensible y que parece manifestar una inexplicable preferencia por el hijo pecador
frente al que siempre se ha mantenido fiel.

Además, el padre le dice: «Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; pero "convenía"
celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo había muerto y ha vuelto a la vida, se
había perdido y ha sido hallado» (v. 31s). El padre dice «convenía»; más bien «era necesario»
(edei): este verbo (dei), característico de Lucas, añade una connotación histórico-salvífica y una
referencia al plan de Dios probablemente deliberadas» (J. A. Fitzmyer). Advierte también que el
padre corrige las palabras del hijo mayor: «ese hijo tuyo», por estas otras: «ése que ha vuelto es tu
hermano».

5. Sentido y lecciones de la parábola

1) La parábola del hijo pródigo es una parábola «de dos momentos»: el del hijo pródigo (vv.11-24)
y el del hijo mayor (vv.25-32). ¿En cuál de los dos recae el acento? ¿En el del hijo pródigo que
vuelve a casa y a quien el padre acoge tan favorablemente, o en el hijo mayor que se niega a
participar en el banquete? Anticipando, ¿en la actitud del padre con el pecador, simbolizada en el
hijo pródigo, o en la actitud del hijo mayor en quien están representados los escribas y fariseos?
Algunos, como Jeremías, colocan el acento en el segundo momento, basándose en 15,1-3. Estos
versículos presentan el marco de las tres parábolas (la oveja perdida, la dracma extraviada y el
hijo pródigo) que vienen a ser la respuesta de Cristo a los escribas y fariseos que le acusan de
acoger a los pecadores y comer con ellos. Pero la extensión dedicada a las peripecias del hijo
pródigo y a la actitud sorprendente del padre están indicando que ocupan el centro de la parábola,
reflejan un mayor énfasis, y que el relato del hijo mayor viene a ser un complemento del primer
momento, aunque parte integrante de la parábola con una lección muy importante. El «relato del
hijo mayor, pese a ser el colofón del relato, sólo posee un papel dramático secundario. Es un
personaje de contraste que, justamente por adoptar una actitud superada por el acontecimiento
de la fiesta, muestra el carácter anómalo del desenlace de la primera historia y manifiesta el
cambio reflejado en ella. Hay que tener en cuenta, además, que el episodio del hermano mayor
desemboca en una conclusión abierta. El narrador, pues, está muy lejos de poner en duda al final
el movimiento cómico de la acción de la primera parte con el contrapunto de la segunda» (W.
Harnisch, 189).

2) El hijo pródigo representa en la parábola a los pecadores, alejados de Dios por sus pecados pero
que ante la predicación de Cristo se convierten y el Padre los perdona de corazón, los reconoce
como hijos suyos confiriéndoles la gracia santificante, que los capacita para el banquete del Reino.
Ello comporta una inmensa alegría y gozo, que aparecen también en las parábolas precedentes de
la oveja perdida y dracma extraviada. Y un dato muy importante y revelador: Dios ama al pecador
aun antes de su conversión. De él parte la iniciativa. Más aún, sabemos que es su amor quien hace
realmente posible la conversión del pecador (cf Ef 2,1-10).

Tenemos, además, en esta parábola una descripción realista del proceso interno que implica en el
pecador su decisión de volver a Dios, su conversión: la experiencia de lo que dan de sí las cosas
cuando se busca en ellas la felicidad lejos de la casa del Padre; el desengaño que ellas producen y
el estado a que dejan reducido a quien pone en ellas su corazón. Y también la constatación de la
alegría y gozo que experimenta Dios ante la conversión del pecador.

3) El hijo mayor, que se niega a recibir a su hermano, representa a los escribas y fariseos que se
escandalizan de que Jesús trate y coma con los pecadores (cf Mt 11,19). Ellos son los «que no
habían quebrantado una orden del padre» (v. 29). Fieles y meticulosos observantes de la Ley, no
toleraban que los pecadores, de cuyo trato ellos se abstenían, sean recibidos sin más en el Reino.
Pero ante la oferta de salvación que trae Cristo, no se puede argumentar a base de derechos y
méritos por parte del hombre. La salvación es obra de la bondad y de la misericordia de Dios, de la
gracia de Dios, que se ofrece a todos gratuitamente y en igualdad de condiciones.

4) Con razón se ha dicho que la parábola del hijo pródigo es la «perla de las parábolas» y que
constituye el «Evangelio del evangelio». Ella es en realidad un resumen de todo el Evangelio, que
es fundamentalmente el anuncio de la Buena Nueva a los pecadores. Ella pone de relieve, como
ninguna otra, la bondad y la misericordia del Padre con los hombres, una misericordia abierta e
ilimitada; un amor entrañable e inimaginable. Con esta parábola Jesús dice a los hombres: «Así es
mi Padre, así es vuestro Padre».

La parábola queda abierta al lector. No responde a preguntas que nosotros nos hacemos: ¿cuál
fue la actitud del hijo menor subsiguiente a la acogida del padre? ¿Se integró el hijo mayor en la
fiesta? Es el lector quien tiene que hacerse similares preguntas y dar la respuesta adecuada: «La
lectura de esta parábola-metáfora nos envuelve en su dinamismo de forma inevitable. No
podemos quedarnos al margen de lo que nos es contado en esta narración. Junto a los
protagonistas: el padre, al que en un principio compadecemos y que después nos desconcierta con
su conducta, y los dos hijos de proceder tan distinto, se encuentra el lector. La maestría
excepcional del Parabolista despierta nuestro interés, nos introduce en el relato como miembros
activos del mismo y nos abruma con los interrogantes suscitados, sobre todo por la conducta del
padre y la del hijo mayor» (F. FERNÁNDEZ Ramos, El Reino en parábolas. Univ. Pont. Salamanca
1996, 268).

BIBL. — J. ALONso DíAz, Paralelos entre la narración del libro de lonás y la parábola del hijo pródigo: Bib 40 (1959) 632 -640; M.
A. VÁZQUEZ MEDEL, El perdón libera del odio. Lectura estructural de Lc 15,11-32: Communio 11 (1978) 271-312; J. A. FRZMYER,
El evangelio según San Lucas, v. III Cristiandad, Madrid 1986, 667-690; W. HARNISCH, Las parábolas de Jesús, Sígueme,
Salamanca 1989, 175-202; J. J. BARTOLOMÉ, La alegría del Padre. Estructura exegética de Lc 15. (Institución San Jerónimo)
Verbo Divino, Estella 2000.

Gabriel Pérez

Historia (el Jesús de la historia)

DJN

Sumario: 1. Historia de la investigación. -2. Jesús, el galileo. - 3. El Reino de Dios en las palabras y
en las acciones de Jesús. - 4. Los valores del Reino de Dios. - 5. Jesús hijo del Padre. - 6. La pasión y
la cruz.

1. Historia de la investigación

Decía hace un siglo A. Schweitzer, refiriéndose a la investigación histórica sobre Jesús, que
«representaban lo más importante que jamás emprendió e hizo la autorreflexión religiosa». Desde
entonces este tipo de estudios no ha hecho sino acrecentarse, desde perspectivas y presupuestos
hermeneúticos y metodológicos muy diferentes. Es muy instructivo conocer las grandes etapas por
las que ha pasado la investigación del Jesús de la historia:

1) La Ilustración, que sometió al examen racional todos los datos religiosos, también se confrontó
críticamente con la historia de Jesús. El punto de partida fue la obra de Reimarus (1774-1778),
según el cual la elaboración de los discípulos encubrió la intención original de Jesús, que estaba en
la linea de un mesianismo judío liberador, que resultó un fracaso. A partir de este mom ento hay un
gran movimiento que pugna por recuperar el Jesús histórico liberándole de lo que consideraban las
cadenas deformantes del dogma eclesiástico. Es la época de las vidas de Jesús y de un positivismo
histórico rebosante de optimismo. Los esfuerzos científicos fueron enormes y las discusiones muy
apasionadas, pero los resultados muy decepcionantes. En una obra famosa Schweitzer sentenció
definitivamente el fracaso de estos esfuerzos.

En los años veinte del siglo pasado, Bultmann fue el exponente más famoso del escepticismo
reinante sobre las posibilidades de acceder al Jesús histórico y lo justifica de una doble manera:
literariamente los evangelios son creación de la fe pascual y no dan base para un estudio histórico
sobre Jesús; teológicamente la fe cristiana acepta al Cristo de la predicación y no se interesa por el
Jesús de la historia, que es un mero presupuesto judío del fenómeno cristiano.

2) Pero la cuestión volvió a plantearse y con mucha fuerza entre los mismos discípulos de
Bultmann. Fue lo que se dio en llamar la «new quest». El punto de partida estuvo en una
conferencia que pronunció en 1953 Kásemann. Consideraba que la investigación histórica sobre
Jesús era irrenunciable y que el escepticismo radical no estaba justificado, porque, por una parte,
la comunidad cristiana que se expresa en los evangelios tiene siempre la voluntad de evocar
suficientemente la vida de Jesús y, por otra, el acceder al Jesús histórico es la garantía de que la
salvación es «extra nos», no es una mera elaboración humana sino que viene de Dios.

Los autores de esta escuela están movidos por una gran preocupación teológica y, en general se
mueven en la órbita de la filosofía existencial. Su herramienta metodológica fundamental es «el
criterio de desemejanza», según el cual se puede afirmar como histórico en Jesús lo que esté en
ruptura con su ambiente judío y no tenga continuidad en la Iglesia posterior y, por tanto, no pueda
explicarse como proyección de ella. Es obvio que resulta así un Jesús sin raíces en su pueblo y con
unos seguidores de los que prácticamente solo se capta la ruptura con su maestro. La obra más
importante es el Jesús de Nazaret de G. Bornkamm.

Este énfasis en «el criterio de desemejanza» se debe al rigor crítico de estos autores y, quizá aún
más, a su afán teológico, que busca lo único de Jesús, lo que le distingue de los demás, lo que
justifica las afirmaciones también únicas que sobre Jesús hace la fe.

3) Podemos situar en torno a 1980 el inicio de una nueva etapa en los estudios sobre el Jesús de la
historia, profundamente diferente a la anterior y que se ha dado en llamar la "Third quest". Hay
una serie de razones que la han hecho posible y que explican sus características:

Los descubrimientos de Qumrán y la publicación de sus documentos han contribuido a

conocer mejor el judaísmo del tiempo y su gran pluralismo.

El conocimiento de la literatura apócrifa tanto judía como cristiana, de los targums

(traducciones parafraseadas de la Biblia al arameo) y de los documentos de Nag Hammadí.
Muchos autores actuales dan un gran valor a tradiciones recogidas en algunos apócrifos,
sobre todo en los evangelios de Pedro (que es parte de un relato de la pasión y de la
resurrección) y de Tomás (que es una colección de dichos de Jesús, de tendencia gnóstica,
descubierto íntegramente en Nag Hammadí).

Las excavaciones arqueológicas en Palestina, sobre todo las realizadas en Jerusalén a partir
de 1968 y las que han tenido lugar en Galilea. Han resultado de una gran importancia para
conocer mejor la situación histórica y social del tiempo de Jesús.
 También ha sido muy importante el recurso a las ciencias sociales, concretamente a la
sociología y a la antropología cultural. Los actuales estudios sobre Jesús son claramente
interdisciplinares.

La aportación de autores judíos y, en general, el diálogo con el judaísmo.

La investigación actual proviene en gran parte de Norteamérica, donde ha alcanzado mucha

notoriedad el grupo de estudiosos que se reúnen en el llamado Jesus Seminar, aunque sus
realizaciones sean sumamente hipotéticas y discutibles. A diferencia de los estudios anteriores,
muy interesados por descubrir lo que diferenciaba a Jesús del judaísmo, en la actualidad existe una
gran preocupación por enraizarle en el judaísmo de su tiempo y relacionar su actividad con las
condiciones sociales de la Palestina del siglo I.

Para acabar esta introducción conviene recordar unas cautelas críticas, bien conocidas, pero que
deben tenerse presentes para no tergiversar toda la cuestión. La fuente principal para el estudio
histórico de Jesús son los evangelios canónicos, sobre todo los Sinópticos. Las informaciones de
autores paganos y de Flavio Josefo son muy escasas. Como ya he señalado, existe en la actualidad
un gran debate sobre el valor de algunos textos apócrifos, pero que no alteran los resultados de
forma esencial. Y es obvio que en un estudio histórico los evangelios, que son unos escritos
confesionales, tienen que ser utilizados con una serie de cautelas críticas, que ahora no podemos
explicar.

Sobre Jesús se pueden saber con relativa certeza histórica bastantes cosas. El escepticismo radical
de antaño no es justificado. Pero nuestras fuentes son escasas y hay incertidumbres en puntos
muy importantes.

A la hora de hacerse una imagen de conjunto de Jesús necesariamente hay que completar las
informaciones parciales obtenidas y en esta labor intervienen diversos presupuestos (sobre todo la
visión que se tenga del judaísmo del tiempo, lo que se piense de la penetración del helenismo,
etc.). Así resulta que en la investigación actual nos encontramos con Jesús mago (Morton Smith),
profeta escatológico (Sanders), filósofo cínico de origen campesino (Crossan), judío carismático
(Vermes), revolucionario cuasi-celote (Brandon).

Nuestra curiosidad histórica queda frustrada con frecuencia al recurrir a los evangelios,
fundamentalmente porque estos documentos, aún basados en datos reales, no tienen una
intención historiográfica sino teológica.

2. Jesús, el galileo

Los orígenes de Jesús son singularmente oscuros. Los llamados "evangelios de la infancia" de Mt y
Lc son relativamente tardíos, tienen profundas diferencias y su intención preferentemente
teológica es patente. Ambos evangelistas consideran que nació en Belén, pero es un dato
cuestionado por muchos estudiosos actuales. En efecto, esta localización la explican Mt y Lc de
manera difícilmente conciliable. Por eso no pocos estudiosos piensan que fue el deseo de hacer a
Jesús oriundo de la ciudad de David lo que motivó el que se situase su nacimiento en Belén, pero
que probablemente nació en Nazaret. Es una cuestión histórica abierta y de difícil solución.

Lo que sí es indudable es que Jesús y su familia vivían en Nazaret, un pequeño pueblo en la

montaña galilea, dato que era bien conocido por sus contemporáneos (Jn 1, 45-46; 7,41). Su padre
era carpintero, una especie de artesano que abarcaba oficios diversos, detalle de interés, porque
sabido es el carácter hereditario de los oficios en aquella cultura. Por otra parte Nazaret está a 5
km. de Séforis, ciudad romana, que fue constituida capital de -*Galilea por Herodes Antipas, es
decir en tiempo de Jesús. Es más que probable que Jesús y su padre José fuesen frecuentemente a
Séforis por razones de trabajo, lo que les suponía entrar en contacto con el nuevo tipo de
civilización urbana, que se extendía por toda la cuenca del Mediterráneo y que penetraba en el
corazón mismo de la Galilea judía. Fue este, probablemente, un factor clave que condicionó la vida
de Jesús.

La falta de datos sobre la infancia y la juventud de Jesús se suelen suplir con todo tipo de leyendas
y consideraciones más o menos piadosas. Cuando comienza su ministerio público tiene en torno a
los treinta años, lo que en aquel tiempo suponía que no era ya ningún joven, sino un hombre en
plena madurez.

Por otra parte, Jesús aparece como una persona instruida, conocedor de las Escrituras, avezado en
las discusiones con los maestros de la Ley y con una profunda experiencia e inquietud religiosa; lo
encontramos por primera vez en el desierto de Judea respondiendo a la convocatoria profética de
Juan Bautista y recibiendo su bautismo, hecho histórico indudable, que creó grandes dificultades
en la Iglesia primitiva. No es pensable que hasta ese momento Jesús se limitase al trabajo
profesional y a la vida doméstica sin abandonar Nazaret. Con toda probabilidad tiene a sus
espaldas una intensa vida de preocupación religiosa y de búsqueda, en el ambiente tan cargado de
expectativas y de movimientos diferentes. Flavio Josefo nos dice que él, en su afán de búsqueda,
fue tomando contacto con diversos grupos judíos hasta que recaló en los fariseos. ¿No es lógico
aceptar un proceso semejante en Jesús, que iría discerniendo su propia vocación, y en el que tuvo
una importancia notable su relación con el movimiento del Bautista?

Con toda probabilidad algunos discípulos de Jesús lo habían sido antes de Juan, pero éste nunca
entendió su movimiento como mero precursor de Jesús. Los evangelios presentan así las cosas,
pero como producto de su propia reelaboración de los datos primitivos. Es muy probable que en un
primer momento Jesús practicase algún tipo de bautismo (Jn 3, 22; el evangelista quiere corregir
este dato rebelde de su tradición en 4, 1-2), pero pronto abandonó esta práctica.

Las diferencias entre Juan Bautista y Jesús son importantes. El primero tiene una predicación
radicalmente escatológica, tensa hacia el futuro, e insiste en el juicio de Dios. Jesús subraya el
aspecto de misericordia y de gracia de un Dios, que se hace presente, lo que va a destensar
notablemente la expectación futurista.

El ministerio de Jesús se desarrolla en la baja Galilea, preferentemente en torno al lago de Galilea

y es muy posible que Cafarnaún haya sido su centro de actividad. Algunos de sus discípulos
procedían de ella y de Betsaida, que está un poco más al norte. En aquel tiempo era aquella una
región muy habitada, con una ciudad, Magdala, que tenía una importante industria de salazón de
pescado. Cafarnaún podía tener alrededor de unos 1000 habitantes aunque la cifra es muy
hipotética. La ribera occidental del lago estaba muy abierta a los influjos helenistas y eran fluidas
las relaciones con la Decápolis pagana de la ribera oriental. El griego era relativamente conocido y
junto a Cafarnaún pasaba una importante vía de comunicación que conducía a territorio pagano.

En los evangelios se citan algunas localidades visitadas por Jesús, pero nunca se hace mención ni
de Séforis ni de Tiberias, la otra gran ciudad fundada por Antipas en Galilea. Esto resulta muy
extraño. Ya hemos mencionado la localización de Séforis; Tiberias se encuentra muy cerca de
Cafarnaún. ¿Cómo se puede explicar este silencio? Creo que esta pregunta nos permite vislumbrar
un aspecto muy importante de Jesús y de su ministerio.

El campesinado galileo se sentía doblemente agredido por los herodianos: por una parte, su
impulso a la penetración de la civilización urbana ponía en cuestión radical las formas
tradicionales de vida y, por otra parte, su política de grandes obras públicas se basaba en la
imposición de fuertes cargas fiscales, que hacían sumamente difícil la vida de los pequeños
campesinos tradicionales. Existía una tensión muy grande entre la ciudad, sede de la aristocracia
herodiana y de su administración, y el campo. En muchos textos de los evangelios se percibe la
crítica de Jesús contra el estilo de vida de las élites urbanas, concretamente contra el poder
herodiano y sus formas económicas. Jesús no visita ni Séforis ni Tiberias porque se mantiene crítico
con lo que significan, mientras que se dirige preferentemente a la población campesina de Galilea
entre la que encuentra un eco importante. Ni que decir tiene que si Jesús no evita Jerusalén, sino
que va a ella, es por el especial sentido que esta ciudad tiene para los judíos.

Hay que subrayar que el control herodiano de Galilea hacía que en esta región, a diferencia de
Judea, no se notase el dominio directo de los romanos, aunque, por otra parte, la élite galilea
mantenía relaciones excelentes con la aristocracia sacerdotal de Jerusalén. Todo este transfondo
social, que se desarrolla en otros artículos de este diccionario, es necesario para situar
adecuadamente a Jesús y a su ministerio. (-> Contexto, situación, Galilea).

3. El Reino de Dios en las palabras y en las acciones de Jesús

El evangelio más antiguo, el de Marcos, resume así la predicación de Jesús: "El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios está cerca, convertíos y creed en la Buena Nueva" (1, 14-15). Es claro
que nos encontramos con una formulación reelaborada redaccionalmente, pero que nos transmite
algo indudable desde el punto de vista histórico: el reino de Dios fue el centro de la predicación de
Jesús; más aún, fue la causa de su vida. Anuncia el RD, pero este Reinado es también lo que le
mueve, lo que intenta expresar con obras humanizantes y con acciones simbólicas, a lo que se abre
en la oración.

El RD es una expresión conocida en el judaísmo, aunque no muy frecuentemente utilizada. En

cambio Jesús la repite con frecuencia y énfasis. Hay, incluso, algunas expresiones sobre el RD que
hasta ahora no se han encontrado más que en su predicación. Ciertamente en la fe de Israel
estaba muy presente la idea de que Dios era rey de toda la realidad por la creación y de Israel por
la elección, lo cual se expresaba frecuentemente en contextos de alabanza y de acción de gracias.
Sin embargo la expresión exacta "Reino de Dios" (basileia tou Theou) solo aparece en un lugar del
Antiguo Testamento (Sab 10, 10). En los profetas encontramos algo nuevo que es decisivo para
entender a Jesús. En momentos de opresión crítica —cuando los seléucidas ponen en crisis radical
la identidad cultural y religiosa de los judíos, tal como se ve en el libro de Daniel, yen el momento
del exilio en Babilonia, tal como se ve en el Deutero-Isaías— aparece muy viva la esperanza en la
afirmación en la historia del reinado de Dios, que habría de suponer la liberación de Israel de sus
enemigos, la restauración de las doce tribus, la renovación del Templo y, eventualmente, la
resurrección de los muertos.

Jesús no recurre a otras expresiones existentes en el judaísmo para hablar de las relaciones con
Dios y de la salvación, como mundo futuro, vida eterna, paraíso.
RD es un lenguaje religioso que procede del ámbito socio-político y que, por tanto, está muy
estrechamente vinculado con la experiencia histórica. Se trata más de un símbolo que de un
concepto en el sentido estricto del término. Es importante notarlo para no querer traducirlo en
fórmulas de contornos precisos y para estar abiertos a su fuerza evocadora y polisémica.

Quizá por esta razón ha sido tan discutido cómo hay que comprender el RD en boca de Jesús. Se
han dado interpretaciones muy diversas, en las que ahora no podemos entrar. Baste indicar que
desde Weiss y Schweitzer preponderó una interpretación escatológica y futurista del RD, entendido
como una intervención divina inminente y que iba a suponer el fin del mundo. Jesús era visto como
un apocalíptico. Esta interpretación ha dominado absolutamente en la exégesis de nuestro siglo
XX. En la investigación actual, sobre todo norteamericana, el péndulo ha ido al otro extremo: se
elimina frecuentemente todo elemento futurista de la predicación de Jesús, y el RD es interpretado
como la afirmación de la presencia actual y eterna de Dios, a la que Jesús invita a abrirse como
una fuente de libertad, de confianza y de un nuevo estilo de vida. Para muchos autores del antes
mencionado "Jesus Seminar", el más conocido de los cuales entre los lectores de lengua castellana
es Crossan, Jesús no tiene nada de apocalíptico y se emparenta con los filósofos cínicos, críticos
con su civilización, y arraigado en la mentalidad campesina.

Según cómo se entienda el RD que Jesús predica así también se entenderá el conjunto de su vida y
de su persona. Es obvio —aunque explicarlo nos alejaría demasiado del propósito de estas
páginas-que la expresión misma de RD tiene una ambigüedad que se presta a interpretaciones
muy dispares; como también esa ambigüedad ha dado pie en la historia posterior a
interpretaciones contradictorias, pero todas reivindicando el RD (desde la teocracia del estado
confesional hasta el intimismo del reino invisible de la gracia, desde la violencia fanática de quien
se considera brazo de Dios en la historia hasta la paciencia resistente de quien anhela un reino
totalmente transhistórico).

El RD no es primariamente un espacio o una población, sino la soberanía de Dios que se ejerce; su

presencia poderosa que debe ser aceptada. En efecto, Jesús invita, ante todo, a abrirse a la
realidad de Dios y a su voluntad. Hoy, ahora, podemos descubrir y aceptar que estamos en manos
de Dios, y vivir con libertad, con confianza y cumpliendo su voluntad. Es la experiencia, que llena
de alegría, de descubrir a Dios como el tesoro de la propia vida; es una experiencia de libertad y
todo es sacrificable en aras de este descubrimiento. El RD es como un tesoro escondido en el
campo, desconocido e ignorado, pero que cuando uno lo descubre ya no puede vivir sin él y ve ese
campo con unos ojos totalmente distintos. Es como la semilla enterrada, que no se ve, pero que
está actuando, y en ella pone el campesino toda su esperanza ya desde el presente.

Este anuncio de Jesús está íntimamente vinculado a su experiencia religiosa personal. Con su
predicación pretende suscitar en los seres humanos esta presencia de Dios, que es una realidad
amorosa y buena, salvífica y liberadora. Y, más aún, considera que a través de sus obras esta
presencia histórica de Dios, su Reinado, se hace presente de un modo real. La exégesis actual
reacciona contra una visión de Jesús excesivamente doctrinal e insiste en la importancia de
considerar sus obras. Hay quien piensa que determinados hechos de Jesús están más garantizados
que sus palabras y que en ellos se tiene que basar preferentemente la investigación histórica sobre
Jesús. Hasta los críticos más radicales piensan que Jesús hizo algunas acciones que a los ojos de
sus contemporáneos eran milagros. Y es que son muy numerosos, se encuentran en todas las
tradiciones y son mencionados en los estratos más antiguos. El estudio de los milagros se aborda
hoy muy interdisciplinarmente recurriendo a la antropología, a las medicinas populares y étnicas,
a los condicionamientos psicológicos y sociales de las posesiones de espíritus. De forma breve y
esquemática podemos distinguir tres tipos de acciones históricas de Jesús.

En primer lugar, los milagros, que se caracterizan por su carácter humanizante y de

reincorporación del enfermo a la comunidad. El móvil de los milagros es la misericordia ante el
necesitado, se realizan en contexto de fe y Jesús los interpreta como signos del RD. Es evidente que
los actuales relatos de milagros están generalmente muy teologizados a partir de la fe pospascual,
de una forma muy especial los llamados milagros de la naturaleza, y que es constatable con
facilidad la tendencia a aumentar los rasgos maravillosos. Pero hoy hasta los críticos más radicales
admiten que Jesús tuvo características de sanador popular, que es una figura bien conocida en las
culturas étnicas, y que vinculó esta actividad con su peculiar experiencia del RD.

En segundo lugar, Jesús expulsó espíritus impuros. Hay que tener en cuenta que según una
ideología muy extendida entonces se da una batalla cósmica entre el poder de Dios y los demonios
o espíritus malignos. La antropología actual estudia los fenómenos de posesión que, al parecer,
están relacionados frecuentemente con situaciones de desvertebración social, de anomía y de
sometimiento a poderes opresores. Son, por ejemplo, fenómenos característicos en los países
subyugados por un poder colonial agresivo con la cultura autóctona. Liberar del espíritu impuro es
desalienar a la persona y recuperarla para la convivencia. El espíritu impuro enajena, elimina la
voluntad y arrastra al ser humano. También aquí lo característico de Jesús es que ve en sus
exorcismos, que se encuentran en todos los niveles de la tradición, signos de la llegada del RD (Mt
12, 25-33; Lc 11, 17-23; Mc 3, 23-30).

Por ultimo, hay un tercer tipo de actuación de Jesús, que son las acciones simbólicas. Con ellas
Jesús está en la línea de los profetas que en momentos decisivos de su vida realizaban este tipo de
acciones simbólicas que, si por una parte, eran iluminadas por sus palabras, por otra, tenían una
carga de sentido que superaba a toda comunicación verbal. Las acciones simbólicas de Jesús
tienen una relación muy íntima con el anuncio del RD. La mayoría de los estudiosos admiten tres
de estas acciones en la vida de Jesús, cuyo sentido me limito a apuntar.

La constitución del grupo de los Doce. Con esta acción Jesús expresa su voluntad de restablecer el
Israel que, por fin, acepte a Dios y cumpla con su vocación de pueblo elegido.

En el momento dramático y decisivo de la última cena Jesús realizó probablemente una acción
simbólica con el pan y el vino para expresar el sentido de su vida y de su muerte, que preveía
cercana.

La expulsión de los vendedores del Templo tuvo una gran repercusión y parece que fue la causa
inmediata de la detención de Jesús. Fue, por tanto, un episodio decisivo y cuyo sentido es muy
discutido. Probablemente fue mucho más que una crítica de la autoridad sacerdotal o de la
degradación del culto. Hay que tener en cuenta que se trataba de un lugar excepcional, pero
también de un tiempo excepcional, las fiestas pascuales. Quizá Jesús quería anunciar la
destrucción del Templo ante la resistencia que encontraba el anuncio de la llegada del RD.

Jesús habla de un Dios que invita a aceptar su soberanía, a cumplir su voluntad y a acoger su
amor. En otras palabras, el RD expresa la interpenetración histórica de la salvación. Captar la
diferencia con el planteamiento apocalíptico nos permite captar lo más específico de Jesús. Para la
apocalíptica el mundo futuro se afirmará tras la destrucción de este mundo, que está totalmente
corrompido y no tiene salvación. Para Jesús la acción de Dios es perceptible ya en este mundo, en
el que se puede descubrir su presencia. Si Jesús usa, a veces, imágenes apocalípticas lo hace desde
supuestos muy diferentes.

El RD, que no es la simple maduración de la conciencia humana, sino que implica una irrupción
gratuita y nueva de Dios en la historia humana, tiene en la predicación de Jesús una innegable
dimensión futura. Precisamente porque es una realidad ya presente y actuante es por lo que
podemos estar seguros de su plenitud futura. Sin embargo la comprensión de esta dimensión
futura ha dado pie a numerosas discusiones. Quizá con excesiva frecuencia se ha pretendido
encerrar a Jesús y a su enseñanza en una teoría completa y según los moldes de la lógica
occidental actual, sin tener en cuenta el carácter poético, sugerente y sapiencial de sus palabras.
Esto convierte en especialmente hipotética la dilucidación de la comprensión del futuro del Jesús
histórico, pese a lo cual arriesgo una opinión por la importancia del tema en la actual
investigación.

Probablemente Jesús no habló de un fin del mundo inminente y no identificó la plenitud del RD con
una catástrofe cósmica y con el fin de la historia. Los únicos textos que podrían entenderse en este
sentido son los que hablan de las convulsiones cósmicas que acompañarán a la venida gloriosa del
Hijo del Hombre (Mt 24, 29-31; Mc 13, 24-27; Lc 21, 21-28). Pero hay que entender el género
literario apocalíptico de estos dichos, que, además, es muy cuestionable que fuesen pronunciados
por Jesús mismo. Con las imágenes de las convulsiones de la naturaleza y del trastueque de los
elementos, como hacen los profetas, se está expresando la importancia de la acción histórica de
Dios en Israel. Jesús, en la mencionada línea profética, anunciaba una importante transformación
histórica, entendida como acción de Dios y manifestación de su Reinado, pero esto no supone la
abolición de la historia ni, menos aún, el fin del mundo. Hay que decir contra una importante
tendencia de la exégesis norteamericana actual que Jesús sí esperó una manifestación futura del
RD, pero la pensó como algo intrahistórico, que afectaría de forma inmediata a Israel, y
probablemente no habló del fin del mundo o, como suelen decir muchos exégetas, de una parusía
inminente.

Por eso la radicalidad moral de Jesús, de la que vamos a hablar a continuación, no se debe a que
sea una ética del interim, es decir unas exigencias extraordinarias solo comprensibles porque se
piensa que el tiempo va a ser muy corto y el mundo se acaba, sino que es la moral de la alternativa
social, los valores que expresan la aceptación histórica del Reinado de Dios. Esta radicalidad nunca
es formulada por Jesús en clave legalista, sino de forma utópica, poética y simbólica.
Históricamente Jesús pugnaba por introducir al judaísmo por una línea muy diferente a la que
posteriormente seguiría, tras la catástrofe del año 70, cuando los rabinos impongan una
interpretación muy legalista y antiutópica de la tradición del pueblo judío.

Ahora bien, sí es cierto que en la comunidad pospascual se desencadenó muy pronto una gran
tensión escatológica y se apocaliptizó fuertemente el mensaje de Jesús. En esta comunidad el
Reino de Dios futuro se equiparó con la parusía del Señor y se elaboró toda una teología sobre el
hijo del Hombre futuro, ajena al pensamiento de Jesús.

4. Los valores del Reino de Dios

Jesús fue un judío fiel que se dirigió a Israel buscando que todo el pueblo aceptase el Reinado de
Dios. Promovió un movimiento intrajudío de renovación inclusivo y no exclusivista, pero que podía
verse como disidente, porque a diferencia de los fariseos o de los esenios, que intentaban reclutar
una élite de puros, se dirigía también a personas que la ideología dominante excluía o
estigmatizaba.

La solidaridad con los marginados, a veces, expresa la interiorización de los valores dominantes;
en este caso se produce el resentimiento o la aspiración a subir en la escala social reproduciéndola.
Pero también en la solidaridad con los marginados se puede incubar una cultura socialmente
alternativa. Creo que esto es lo característico de Jesús. Su Dios no es el del Templo tal como lo
entienden los sacerdotes saduceos, pero tampoco el de la revancha apocalíptica de algunos
grupos marginales.

1) Siempre que Jesús anuncia programáticamente el RD afirma que es una buena noticia para los
pobres. Lo que está muy claro es que hubo sectores que sintieron este anuncio como una noticia
tan mala y peligrosa, que no dudaron en crucificar a su mensajero.

«Pobre» designa, desde luego, una situación real, pero que no hay que interpretarla en clave tan
exclusivamente económica como se hace en nuestros días. En la cultura mediterránea el pobre
incluía normalmente una carencia económica, pero se caracterizaba, ante todo, por no tener
honor, por ser el sin familia o por estar estigmatizado socialmente. El RD es la liberación de los
pobres, porque implica un cambio histórico y una nueva cultura moral- de libertad, de confianza,
de no obsesión por el mañana y por el dinero-.

2) La cercanía de Jesús a los niños es de los datos más garantizados históricamente. Aquí sí que es
importante superar el anacronismo si queremos entender el significado de esta actitud.

La consideración social del niño estaba en las antípodas de la que se da hoy entre nosotros. No
existía ninguna idealización moral del niño; tampoco se le consideraba valioso a los ojos de Dios,
porque no era capaz de cumplir la Ley. Más en el mundo greco-romano que en el judío, pero era
frecuente abusar de los niños, por ejemplo dedicándoles a la mendicidad o simplemente
abandonándolos o criándolos para venderlos como esclavos después.

Cuando Jesús dice «de éstos (de los niños) es el RD» (Mc 10,14) está invirtiendo radicalmente la
visión de la realidad. A esta luz se entiende que la invitación a hacerse como los niños es, ante
todo, la llamada a la solidaridad con la marginación.

Es difícil resistirse a apuntar una idea: las cosas son hoy muy diferentes y en nuestra sociedad
occidental los niños, cada vez más escasos, gozan en general de una gran aprecio, mientras que
los ancianos -que eran los patriacas venerados en el mundo mediterráneo del siglo 1-, cada vez
más numerosos en nuestros días, son el grupo social más marginado. Probablemente las palabras
que Jesús dirigió a los niños se las dirigiría hoy a los ancianos.

En esta línea es bien notable que entre los seguidores de Jesús se encontrase un grupo de mujeres.
Es un dato histórico incontrovertible (Mc 15, 41-42 par.; Lc 8, 1-3). Un autor tan equilibrado como
Gnilka, en un reciente libro sobre Jesús de Nazaret, observa que en la tradición anterior a la
redacción de los evangelios esas mujeres que acompañaban a Jesús participaron en la última cena.
Valga esto como ligero apunte sobre el papel de las mujeres en el movimiento de Jesús. En nombre
del RD se pone en pie un movimiento marginal y disidente, crítico e inclusivo, que aspira a renovar
profundamente la vida del pueblo judío.
3) Jesús invierte radicalmente la comprensión del honor; era el valor central de la cultura
mediterránea. El honor es un fenómeno social, porque depende de la consideración de los dem ás,
pero que cada individuo acaba interiorizando como el criterio de la estima que tiene de sí mismo y
como la pauta a la que tiene que ajustar su vida. El honor depende, ante todo, de la familia a la
que se pertenece y también del lugar de procedencia y de la función social que se ejerce. Hay casos
en los que el honor se puede adquirir, pero habitualmente viene atribuido por nacimiento. El honor
una vez perdido era prácticamente irrecuperable. El honor se refleja en signos externos
(vestiduras, costumbres), en la precedencia en determinados lugares (convites, sinagoga) etc. La
ideología del honor responde a una sociedad androcéntrica y patriarcal; y, por consiguiente,
suponía la legitimación del orden social existente. La situación del hombre y de la mujer respecto
al honor era muy diferente y reforzaba el papel pasivo y relegado al ámbito de lo privado de la
mujer. La «deshonra» de la mujer era una afrenta a los varones del grupo y podía tener unas
consecuencias trágicas.

Jesús experimentó la máxima deshonra posible, porque la cruz era el patíbulo más infamante y
vergonzoso. Esto tuvo una importancia trascendental dado el mundo de valores de la época y
marcó decisivamente al cristianismo primitivo. Me limito simplemente a apuntar cómo Jesús
subvierte el honor, el valor central de su mundo social. Se puede discutir uno u otro de los textos
que voy a aludir, pero el tema es tan omnipresente que no cabe duda de que nos enseña algo muy
central del proyecto de Jesús.

Critica la búsqueda por parte de los escribas del reconocimiento de su honor y que se manifiesta en
los amplios ropajes, en el afán de ser saludados públicamente y en ocupar los primeros puestos en
los banquetes y en las sinagogas (Mc 12, 38-40). Esta ideología del honor sirve para explotar a los
pobres («devoran la hacienda de las viudas»). A los ojos de Dios las personas son valoradas de una
forma radicalmente diferente, lo que el evangelista Marcos pone de relieve mediante el episodio
de la viuda que coloca inmediatamente a continuación (12, 41-44).

Jesús come con pecadores y publicanos, es decir, acepta su hospitalidad y amistad, se relaciona
abiertamente con gente impura y sin honor.

El honor se refleja de un modo muy especial en los puestos que se ocupan en los banquetes y en los
actos públicos. Jesús pide que no se busquen los primeros lugares, sino los últimos (Lc 14, 7-11).

El honor se cultiva y aumenta invitando a los de la propia familia y a gente de noble condición. Es
una ideología elitista y corporativista. Jesús pide que se invite a los pobres, a los marginados, a
«los que no pueden corresponder» (Lc 11, 12-14). Se critica la ideología del honor en aras de una
visión alternativa e inclusiva de la vida social.

Jesús busca hospedarse en casa de un hombre pecador (Lc 19, 1-10) ante los ojos de todo el
mundo.

Parece que Jesús relativizó la observancia del sábado, porque lo subordinó al bien de la persona
humana (Mc 2, 26-3, 6).

Los discípulos estaban imbuidos de la ideología dominante y varias veces rivalizan por los puestos
más honrosos. Jesús rotundamente les emplaza a que no reproduzcan los comportamientos de los
tenidos por honorables, sino que ocupen el lugar de los más jóvenes (en aquella sociedad los
puestos más honorables correspondían a los más ancianos) y de los siervos (Lc 22, 24-27). Y afirma
que él no ha venido a ser servido sino a servir (Mc 10, 42-45). El evangelio de San Juan desarrolla
fielmente esta idea en la escena del lavatorio de los pies, en la que pone a Jesús realizando las
tareas del esclavo más humilde.

4) Probablemente Jesús transgredió o al menos relativizó radicalmente, las normas de pureza. La

antropología cultural nos enseña la enorme trascendencia de estas cuestiones simbólicas. Las
normas de pureza eran y son fundamentales para preservar la identidad del pueblo judío, porque
marcan nítidamente las fronteras que le separan de los demás. Las normas de pureza, ante todo,
regulaban el funcionamiento del Templo, pero se extendían a toda la vida cotidiana. Los
intercambios matrimoniales, la distribución de los días (el precepto del sábado y las fiestas) y,
sobre todo, los ritos de mesa (con quien comer, dónde hacerlo, qué y cómo) están sometidos a
normas muy precisas de pureza. Estas normas marcan las fronteras que diferencian a los judíos de
los gentiles y, para eso mismo, controlan rígidamente las vidas y los cuerpos de sus miembros.
Transgredir esas normas es cuestionar lo más íntimo de un orden social religiosamente legitimado
y cuestionar la identidad del propio pueblo.

La razón última de la transgresión de las normas de pureza por parte de Jesús está en su peculiar
experiencia religiosa. Dios es un Padre, al que no se accede a base de purificaciones, de
separaciones de lo profano, sino acercándose al hermano, sobre todo al más alejado. Por eso el
movimiento de Jesús es inclusivo y busca reintegrar a los excluidos del pueblo.

Es quizá ésta la gran diferencia del movimiento de Jesús con otros movimientos judíos
contemporáneos de renovación. Esta característica se encuentra probablemente en el origen del
éxito histórico posterior del movimiento de Jesús. Y me explico. Jesús se dirigió solo al pueblo de
Israel y en su perspectiva no entraba una misión a los paganos. Pero en la medida en que
cuestionaba las normas de pureza estaba debilitando y transgrediendo las fronteras que
separaban a los judíos y hacía posible un desarrollo coherente posterior que acabaría abriéndose a
los paganos.

Habría que recordar aquí otros aspectos bien importantes de la vida de Jesús. Toca al leproso,
come con pecadores y publicanos, subordina el sábado al bien del hombre.

El autor judío G. Vermes ha notado muy bien que Jesús funda su moral en un principio judío
hondamente espiritual: el hombre debe aspirar a la identificación con Dios. Lo propio de Jesús es
que se trata de identificarse con un Padre, que ama y perdona, y esto se realiza, ante todo, a
través de la misericordia, entendida como la solidaridad efectiva con el prójimo necesitado, y del
amor, que tiene su máxima expresión en el amor a los enemigos, porque es el más gratuito y
desinteresado y, por eso mismo, el que más identifica con Dios, el que nos hace hijos de Dios (Mt 5,
44-45). Aquí reside la cumbre de la moral de Jesús.

5) El envío de sus discípulos y las instrucciones con que Jesús les prepara nos llevan al corazón de
su proyecto. Quiere que la actitud de los discípulos resulte provocativa y sacuda a aquella
sociedad. «No toméis oro, ni plata, ni cobre en vuestras fajas; ni alforja para el camino, ni dos
túnicas, ni sandalias, ni bastón» (Mt 10, 9-10). La pobreza de los enviados es tal que no deben
llevar nada de dinero (ni oro, ni plata, ni cobre), ni bolsa o alforja para guardar lo que les den.

Sin duda se trata de sentirse libres y en las manos de Dios, pero hay más. Jesús les dice: «Cuando
entréis en una casa, quedaos en ella hasta marchar de allí» (Mc 6, 9); «no vayáis de casa en casa.
En la ciudad en que entréis y os reciban, comed lo que os pongan; curad los enfermos que haya en
ella, y decidles: el RD está cerca de vosotros» (Lc 10. 7-9). No se trata simplemente de que el
enviado viva de limosna. Cuando el enviado es acogido y provoca la hospitalidad, cuando se abre
la casa y se comparte la mesa, entonces se acepta el Reinado de Dios y surge una forma nueva de
relación. Por eso, el huésped enviado por Jesús anuncia y confiere la Paz a la casa que le recibe (Mt
10, 13; Lc 110, 5-6).

Es más difícil abrir la casa y compartir la mesa que dar espléndidas limosnas. Las actitudes o
formas externas de los enviados de Jesús deben resultar provocativas en su sociedad y pretenden
invitar a unas relaciones humanas alternativas, basadas en el don gratuito, en acoger al
necesitado y al extraño, y en compartir lo más íntimo, la propia mesa; invitan a un estilo de vida
que se enfrenta a la economía de redistribución en auge en aquellos momentos y que presupone
un poder centralizado, que crea la acumulación de la propiedad y extiende las deudas (por eso es
tan importante para Jesús perdonar las deudas: Lc 11, 4 par.; 6, 30. 34-35); un estilo de vida que
aspira a una economía de reciprocidad generalizada, que tiene su imagen en el don gratuito de las
relaciones fraternas. A Jesús le acogieron muy bien los campesinos galileos, trastornados por los
cambios sociales en curso, y que añoraban aquel tiempo ideal de Israel «cuando cada uno se
sentaba bajo su parra y su higuera» (1 R 5, 5; Miq 4, 4; Zac 3, 10; 1 Mac 14, 10). En nombre del RD
Jesús buscaba una renovación radical de la vida judía de su tiempo.

5. Jesús hijo del Padre

¿En qué categoría del judaísmo del tiempo puede encuadrarse a Jesús? Cuestión bien complicada.
A veces le consideraron profeta (Mc 6,15; 8,28; Mt 21,11; Lc 7,16; 24,19) y, ciertamente, el
movimiento que promovió tiene similitudes con los de otros presuntos profetas contemporáneos.
También fue tenido por maestro (Mc 4,38; 5,35; 9,17; 10, 17) y no hay duda de que su enseñanza
daba pie para esta consideración. Había quienes le consideraron, ante todo, un taumaturgo y es
quizá este rasgo el que más atraía a la gente (Mc 3,8; 1,32; 6,54-56). De hecho hubo tradiciones
pospascuales que conservaron muy vivas las imágenes de Jesús como profeta, como maestro y
como taumaturgo. Suscitó también esperanzas mesiánicas (Mc 8,29; Jn 6,15; Lc 24,21), incluso
entre sus propios discípulos, pero él rechazó enérgicamente asumir el papel de líder militar y
triunfador al modo del mesianismo judío tradicional. En boca de Jesús aparece la fórmula
enigmática "Hijo del Hombre" para designarse a sí mismo, tanto refiriéndose a su ministerio
terrestre (Mt 8,20), como a su pasión (Mc 8,31), como a su función gloriosa futura (Mc 14,62). Es
un asunto muy complicado y discutido, pero es probable que inicialmente la expresión fuese una
autodesignación un tanto enigmática de quien hablaba, que más tarde, y partiendo de
interpretaciones judías de Daniel 7, sirvió de base para toda una serie de afirmaciones teológicas.
En resumen, puede decirse que Jesús suscitó esperanzas y anhelos, pero que probablemente él no
recurrió a ninguna de las figuras escatológicas del judaísmo de su tiempo para presentarse a sí
mismo y a su ministerio.

De lo que no cabe duda es que en la raíz de la vida de Jesús había una experiencia religiosa de
hondura singular. El pretende situar a sus oyentes ante el misterio de Dios, que se acerca de una
forma especial vinculado indisolublemente a su ministerio, y que interpreta como misericordia y
amor. Puede decirse que el Reino de Dios que Jesús anuncia es inseparable de su propia persona.
Jesús es un carismático, en el sentido de que su autoridad no tiene una legitimación tradicional,
como la de los sacerdotes, que lo eran por familia, ni tampoco institucional, como la de los
escribas, que se acreditaban por su formación especial. La autoridad de Jesús nace de la
experiencia desde la que habla y del eco que encuentra la verdad profunda de sus palabras. El no
se basa en los textos de la Escritura, sino que habla a partir de su experiencia de Dios y lo hace con
una insólita autoridad. No es un exégeta de la Ley, sino que hace presente la realidad de Dios.

El historiador, independientemente de sus creencias, tiene que reconocer que Jesús es un hombre
lleno del Espíritu de Dios, que vive en su presencia y que se siente urgido porque sus
contemporáneos se abran a un Dios que se está acercando de forma misteriosa, apremiante y
humanizante.

Jesús habla del Reino de Dios, pero curiosamente apenas aplica la imaginería real a Dios. Para
Jesús Dios es, ante todo, Padre. J. Jeremías demostró reiteradamente que es muy propio de Jesús
utilizar la palabra aramea Abbá, con la que los hijos se dirigían a sus padres, tanto cuando habla
de Dios como cuando le invoca directamente. En lo fundamental esta opinión mantiene su validez.
Dada la consideración del padre en aquella cultura, el empleo de esta palabra significa que para
Jesús la relación con Dios implica, por una parte, obediencia, respeto e imitación, pero por otra,
cercanía y confianza absoluta. Esta relación singular con Dios, que es clave para entender a Jesús,
fue desarrollada por la fe pospascual que muy pronto consideró a Jesús como hijo único y amado
del Padre. Es indudable que Jesús tuvo una singular experiencia religiosa y dio un énfasis enorme a
Dios como Padre de todos los seres humanos, pero parece que históricamente no se puede
demostrar que se pretendiese su hijo de una forma única y excepcional, diferente de la filiación de
todos los demás.

6. La pasión y la cruz

Una condición necesaria, aunque no suficiente, de una reconstrucción histórica de la vida de Jesús
es que sea capaz de dar una explicación plausible de su ajusticiamiento en cruz. En efecto, la cruz
no es un malentendido ni algo que adviniese por casualidad, sino el desenlace de una serie de
conflictos que atraviesan la vida de Jesús y que se siguen de las características centrales de su
ministerio y de su mensaje.

Los problemas históricos son muy complejos y aquí nos limitamos a una visión sumamente
sintética. Hay un punto de partida firme desde el punto de vista histórico: Jesús fue condenado a
muerte por el prefecto romano de Judea. Esto se deduce con claridad tanto de la cruz, patíbulo
romano, como de la inscripción que sobre ella pendía. Los evangelios sinópticos hablan de una
comparecencia previa de Jesús ante el Sanedrín. ¿Pero hubo un juicio estricto ante la autoridad
judía? No es nada seguro. En efecto, este supuesto juicio contradice numerosas normas del
derecho penal tal como se recoge en la Misná y también parece difícil poder convocar en tan poco
tiempo a un tribunal tan amplio. Habría que añadir que Pilato no parece limitarse a confirmar una
sentencia emitida anteriormente por el Sanedrín judío y motivada por cuestiones intrajudías, sino
que interroga a Jesús por su presunta peligrosidad a los ojos de los romanos.

En toda esta compleja cuestión hay que tener en cuenta dos factores. El primero, que es muy
probable que la confrontación posterior de la comunidad cristiana primitiva con la sinagoga
farisea haya tendido a aumentar la responsabilidad de las autoridades judías en la muerte de
Jesús. El segundo, que a medida que el cristianismo penetraba en el imperio acuciaba aminorar, de
alguna manera, tanto la responsabilidad de Pilato en la crucifixión como la peligrosidad del
mensaje de Jesús respecto al imperio.

Tanto la autoridad romana como la sacerdotal judía consideraron a Jesús como peligroso para sus
intereses y actuaron probablemente de acuerdo en su detención y ajusticiamiento. El simple
anuncio del Reino de Dios tenía que sonar como abiertamente crítico con la teología imperial (que
estaba presente en todas partes: en las monedas, en los festivales, en los monumentos, etc), que
legitimaba la pax romana y llegaba a divinizar a la persona del emperador. A Pilato no se le podía
escapar la peligrosidad de Jesús. La indudable actitud crítica de Jesús con el Templo de Jerusalén
(Mc 11,15-19. 28-33; 13,2; 15,29. 38) tuvo que resultar insoportable a la aristocracia sacerdotal,
no sólo por razones teológicas, sino porque veían afectados sus mismos intereses materiales.

Pero Jesús no hubiese resultado tan peligroso sin otro elemento, que a veces no se tiene
suficientemente en cuenta: el eco popular que suscitó. Un profeta, por muy encendidas que sean
sus críticas, no preocupa a ninguna autoridad si no encuentra resonancia. Una tradición muy
antigua e históricamente fidedigna nos informa que es precisamente el miedo al eco popular que
Jesús suscita lo que está en el origen de la decisión de eliminarle (Jn 11,45-54; cfr. Mc 12,12. 37;
14, 1-2). Un caso similar es el de Juan Bautista que, según informa Flavio Josefo (AJ 18, 118s.), fue
eliminado por Herodes Antipas por el temor a que su prestigio entre el pueblo pudiese dar pie a
movimientos peligrosos.

Tendríamos que preguntarnos para terminar: ¿cómo afrontó Jesús su muerte? Conscientes de la
limitación histórica de nuestras fuentes y del respeto con que debemos acercarnos siempre a la
interioridad de una persona en sus decisiones críticas, sin embargo algo cabe decir. El escepticismo
histórico total no está justificado y, además, no se trata de una cuestión indiferente. Por ejemplo,
Bultmann afirma que no podemos saber si Jesús se derrumbó a última hora, cuando vio su muerte
cercana. ¿Pero es pensable que los discípulos hubiesen continuado su causa si hubiesen
presenciado su derrumbe personal en el momento decisivo? Sin duda que la interpretación que
Jesús da de su muerte en los evangelios está teologizada, pero en la fe y en la espiritualidad judía
había muchos elementos con los que un judío fiel podía afrontar la muerte por fidelidad a su Dios.
Pensamos en la teología del justo inocente, tan presente en los salmos, o en la del mártir, cuya
actualidad estaba tan reciente con los macabeos. A Jesús no se le ahorró ni el dolor del sufrimiento
ni la oscuridad de la fe, de lo que dan testimonio sin tapujos los evangelios. Con toda probabilidad
es muy diferente la forma cómo Jesús espera la llegada del Reino de Dios cuando lo proclama
gozoso al inicio en Galilea y cuando en Getsemaní acaba aceptando los designios de un Padre, que
sigue siendo un misterio insondable. Tenemos datos suficientemente claros en los evangelios para
poder afirmar que Jesús vivió su muerte confiado en las manos del Padre y que la interpretó, en
una cena de despedida con sus discípulos, como la culminación de toda una vida entregada a la
causa de Dios y al servicio a los hombres y que, incluso, la vio como un inesperado y último servicio
a la venida del Reino de Dios en el que no dejó de confiar, pese a la ruptura de sus previsiones
primeras (Lc 22, 14-27; Mc 14,25). --> historia y fe; contexto histórico; fuentes extrabíblicas;
apócrifos; testimonios judíos; reino.

BIBL. — J. GNILKA, jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 1993; G. THEISSEN - A. MERZ, El jesús histórico,
Sígueme, Salamanca 1999; J. P. METER, Un judío marginal. Una nueva visión del Jesús histórico. Tomo 1: Las raíces del problem a
y de la persona. Tomo 11/1: luan y jesús. El reino de Dios. Tomo 11/2: Los milagros, Verbo Divino, Estella 1998-2000; E. P.
SANDERS, La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2000.

Rafael Aguirre

Historia y fe, en los Evangelios

DJN

La fe y la historia pertenecen a dos esferas diferentes del conocimiento humano. Mientras que la
historia es una ciencia que tiene su fundamento en la verificación de los hechos que narra, la fe es
una virtud sobrenatural, cuya certeza se basa en la aceptación de la Revelación como Palabra de
Dios y otorga al creyente la confianza en lo que esa Palabra comunica, supone un salto en el vacío
en que el fundamento del saber no es la demostración sino el fiarse. De ahí que una historia cuya
única base es la fe, es científicamente incierta, y una fe cuyo fundamento sea exclusivamente
histórico deja de ser fe, para convertirse en ciencia. La historia necesita una comprobación
científica, la fe nace de la confianza.

Por tanto, desde un punto de vista objetivo, la historia y la fe no se necesitan. Existe la hi storia
humana documentada, que prescinde totalmente de la fe y es posible la existencia de una fe, y su
vivencia en una religión, que tenga su base en una revelación desencarnada, espiritual, directa de
Dios al hombre, que se sustente en una manifestación mística, sentida y vivida como experiencia
fundante, sin necesidad de un acto empírico que la fundamente.

Teniendo claro que fe e historia son dos saberes distintos y autónomos, no por ello son
incompatibles, sino que en la fe bíblica existe una estrecha relación entre ambas. La Biblia muestra
un Dios que ha querido revelarse a través de la historia, haciendo de ésta el medio de su
manifestación a los hombres. En el Antiguo Testamento se mostró, de muchas maneras, a un
pueblo que fue conociéndole a través de los siglos y al llegar el momento culminante de la historia
lo hizo a través del Hijo quien, habitando junto a Dios, lo ha contado a los hombres (Jn 1,18). El
cristianismo basa las raíces de su fe en la historia de un pueblo y el fundamento de la misma e n
una persona, Jesús de Nazaret, que habiendo vivido en un momento histórico, reveló todo lo que
conocía a unas personas concretas que le siguieron. Desde el momento mismo de la encarnación,
fe e historia se relacionan. El Verbo de Dios se hizo hombre, habitó en medio del mundo y es en sus
palabras y en sus obras donde se fundamenta la fe. La fe tiene una base histórica sin la cual el
cristianismo sería distinto a lo que es.

Cuando en el cristianismo se separan la fe y la historia, se cae en dos posturas igualmente

erróneas. Sin el reconocimiento de la historia que subyace en los evangelios, se cae en un
docetismo, que ignora la encarnación, y dirige su interés a la experiencia creyente de la Pascua,
negándole toda historicidad, y considerándola una certeza subjetiva con la que Dios se revela
directamente a los hombres. Quienes así lo afirman se ven obligados a negar toda veracidad a los
evangelios, defendiendo que son unos escritos, o apostólicos o de la comunidad, sin ninguna
relación con los hechos. Las objeciones que hay que hacer a esta postura están ya insinuadas en lo
anteriormente expuesto: el docetismo, con la negación del valor salvífico de la encarnación; la
dificultad que supone admitir que diferentes comunidades muy distanciadas entre sí transmitan su
evangelio como un testimonio histórico sobre Jesús, sus palabras y sus hechos. Si los evangelios no
tienen una base histórica habría que aceptar un muy improbable acuerdo en la primerísima
comunidad que aunara los criterios sobre la forma de la trasmisión y el mensaje a predicar. Y todo
ello, cuando si lo que se quería era comunicar una nueva fe, lo podrían haber hecho, a la manera
como la predicó san Pablo, sin apenas referencias al Jesús histórico.

Pero también existe un segundo error, el de un historicismo apologético, que confiesa que los
evangelios contienen la verdad histórica de la vida de Jesús, a la manera de una biografía o acta
de los sucesos. Considerarlo así lleva el peligro de convertir en conocimiento histórico lo que se
trasmite como fe. Es necesario tener en cuenta que los evangelios escritos desde la fe y para
suscitar fe, ofrecen una verdad salvífica en la que se confiesa a Jesús de Nazaret como el Salvador,
el Hijo de Dios, la Palabra reveladora, y este salto supera a la historia y solamente se puede dar
desde la fe. Los evangelios transmiten un mensaje que va más allá de la historia y exigen una
superación de la misma para poder afirmar que comunican fielmente lo que Jesús hizo, en nombre
de Dios, para la salvación de la humanidad. Es evidente que los evangelios superan lo puramente
histórico y se adentran en el campo de la fe. De ahí que la instrucción de la Pontifica Comisión
Bíblica "La interpretación de la Biblia en la Iglesia" (15-IV-93), afirme que al rechazo de la historia
de la exégesis histórico-crítica, no debe suceder el olvido de la historia en la exégesis.

Los evangelios son una proclamación de fe basada en hechos históricos. La fe necesita de la

historia como fundamento y la historia ayuda a una mejor comprensión de la fe. Fe e historia en
los evangelios son inseparables. Un estudio exegético de los evangelios ha de tener en cuenta
estas dos dimensiones, sin renunciar a ninguna de las dos, ya que éstos predican una verdad
salvífica que proviene de lo que Jesús hizo y enseño. -> historia (el Jesús de la h.); historicidad;
hermenéutica.

BIBL. - PANNENBERG, W (edt), La Revelación como historia, Sígueme Salamanca, 1977.

J. Fernando Cuenca, ofm

Historicidad de los Evangelios

DJN

SUMARIO: 1. Historia de la investigación. - 3. Postura de la iglesia católica. - Conclusión.

Tras la experiencia Pascual y la consiguiente infusión del Espíritu, los Apóstoles comenzaron a
predicar a Jesús, muerto y resucitado. Los que le habían seguido desde el principio, siendo testigos
oculares de lo que Jesús "hizo y enseñó", lo proclamaron de viva voz, atrayendo a la fe a muchos
que comenzaban a creer "sin haber visto". Fue esta una ingente tarea en que la palabra era el
primer y principal instrumento para la predicación.

Paulatinamente, con el paso de los años, y aún de décadas, la palabra de la predicación se fue
convirtiendo en escritura a través de un proceso complejo, en el que influyeron la selección de
tradiciones, tanto escritas como orales, y la fe de las comunidades que habían convertido e n vida
la predicación que habían oído. Los evangelios nacieron desde la fe y para engendrar fe, y una fe
que era vida y no simplemente un conjunto de doctrina o sistema intelectual. Por lo que en la
formación de los evangelios se entremezclan los recuerdos de los testigos, la tradición, colecciones
de escritos, vida de la comunidad, aplicaciones e interpretaciones de las palabras y hechos de
Jesús, a la vida y circunstancias de la comunidad y todo esto realizado desde la nueva comprensión
que dio la luz de la Pascua en la que se transmite una interpretación guiada por el Espíritu de los
acontecimientos y la tradición en torno a Jesús.
La constatación del cúmulo de aspectos que se aúnan en la composición de los evangelios, ha
producido una pregunta lógica ¿es posible conocer lo que hizo y enseñó Jesús de Nazaret a través
de lo que nos cuentan los evangelios? Tras esa confesión creyente ¿podemos descubrir al Jesús
terreno?, ¿hasta qué punto los evangelios son historia? Dicho con la formulación que se ha hecho
clásica ¿El Cristo de la fe que nos transmiten los evangelios es el Jesús de la historia? Estas
preguntas plantean el problema de la historicidad de los evangelios y han estado presentes en los
estudios que se han realizado sobre los evangelios en buena parte del siglo XX.

Antes de responder a estas preguntas y tomar postura ante ellas, hagamos un breve repaso por la
historia de la investigación sobre esta problemática.

1. Historia de la investigación

Hasta finales del s. XVIII la afirmación era rotunda: los evangelios son históricamente veraces, es
decir, lo que nos cuentan es "estricta y propiamente historia". Eran considerados como una
biografía, algo así como las actas de la vida de Jesús.

El primero que plantea el problema de la historicidad de los evangelios es Reinmarus (1778), quien
afirmando que los discípulos hicieron de Jesús, -que él considera como un Mesías fracasado-, el
Mesías espiritualista que narran los evangelios, le dio un nuevo enfoque al estudio de los mismos,
distinguiendo entre la predicación del Jesús histórico y el mensaje de la comunidad. En la misma
línea se coloca Strauss (1835), para él la comunidad primitiva transfirió las esperanzas mesiánicas
del Antiguo Testamento a Jesús de Nazaret, por lo que es necesario distinguir el hecho originario
de la interpretación creyente que realizó la comunidad. Con ellos quedó planteada la pregunta
crítica sobre la historia de Jesús.

A mitad del s. XIX se planteó con toda crudeza el problema de la historicidad. Baur (1847) reconoce
que los evangelios nacen dentro de la historia de la Iglesia y como fruto de la dialéctica entre la
apertura a los gentiles y la fidelidad al judaísmo en el que predicó Jesús. Por este tiempo los
racionalistas, cuyo máximo representante es Renán, intentan explicar humanamente los hechos de
Jesús, excluyendo todo elemento sobrenatural de los mismos. Las afirmaciones se realizan desde
posturas apriorísticas y con razonamientos muy críticos, que hoy reconocemos como poco
científicos.

La investigación histórica sobre la vida de Jesús toma una nueva orientación con la teología liberal,
quien acepta que los evangelios transmiten la enseñanza auténtica de Jesús, de ahí que con una
actitud optimista viesen una posibilidad de renovación de la vida cristiana a partir del hallazgo de
lo genuinamente proveniente de Jesús. Schweitzer, acabó con este optimismo al demostrar la
imposibilidad de escribir científicamente una vida de Jesús.

Kálher (1892) y Wrede (1901) introducen ya con toda claridad la distinción entre el "Jesús histórico
y el Cristo de la fe".

En los primeros años del s. XX, la Escuela de la Historia de las Religiones considera el cristianismo
como resultado de un sincretismo religioso, negando toda historicidad no sólo a los evangelios,
sino incluso a sus orígenes.

A partir de la primera guerra mundial, surge con fuerza la Escuela de la Historia de las Formas
(Schmidt, Dibelius, Bultmann). Para ellos los evangelios han sido escritos en pequeñas unidades
literarias, cada una de ellas independientes, que se han unido sin orden y que tuvieron su origen en
las circunstancias y avatares de las primeras comunidades (Sitz im Leben). No existió, afirman, un
relato histórico, sino un testimonio de fe con la finalidad de "ganar creyentes y confirmar a los
fieles". Tras las formas literarias está siempre la comunidad que las ha creado según las
necesidades que iban surgiendo y para dar respuesta a los interrogantes que la vida iba
suscitando. De esta manera se niega que los evangelios sean obras literarias, apareciendo como
un mosaico de unidades precedentes, sin ningún valor histórico. Los evangelios aparecen como
obra de la Iglesia primitiva y en ellos no se encuentra al Jesús histórico sino al Cristo de la fe.

Bultmann, su máximo representante, afirma que entre el Jesús histórico -del que no se puede
afirmar más que su existencia y su muerte en cruz- y el Cristo de la fe existe la diferencia que
separa al que anuncia el Reino del que es anunciado como la actualización del Reino, el Predicador
pasa a ser Predicado. De los evangelios sólo se puede deducir como fuente de la vida de Jesús, que
existió y que murió en la Cruz. Estos dos datos (nacimiento y muerte en cruz) son el único
presupuesto necesario para la predicación, fuera de esto no existe un interés histórico en los
evangelios sino una preocupación kerigmática. Para transmitir la fe se recurre al mito y así el
material que nos ofrecen los evangelios debe considerarse como una "Historización del mito" de
Jesús, sin ninguna certeza histórica.

Los evangelios nos darían la fe pos-pascual y no el recuerdo de los "dichos y hechos" de Jesús.
Desde el interés desmitologizador de los evangelios que tiene Bultmann y su método crítico-
literario, niega como válido todo intento por llegar al Jesús histórico. Bultmann con un
escepticismo exagerado sacó de un análisis literario, unas conclusiones históricas.

A mediados del siglo fueron los discípulos de Bultmann (Kássemann, Bornkamm, Fuchs, Braun),
quienes desde sus mismos planteamientos, inician "la nueva pregunta" sobre Jesús, ya que la fe
exige la persona de Jesús como "soporte de la Palabra de Dios". Si el Jesús histórico no se
encuentra en los evangelios, la fe tendría su origen en un kerigma ahistórico y todo el cristianismo
sería un mito; aceptando que los evangelios están escritos desde la fe, no hay por qué negar una
base histórica y que esto es así lo prueba el interés de la primera comunidad por escribir los
evangelios, se pudo muy bien predicar el kerigma, como lo hizo Pablo, sin referencias a la historia
de Jesús.

Es así como se inicia una nueva investigación cuya finalidad es la búsqueda del Jesús histórico, se
intenta llegar a la misma predicación de Jesús, al hecho originario, a ser posible a las "ipsisima
verba" (J. Jeremias). Este nuevo camino de búsqueda se realiza a través de varias líneas
metodológicas. La Escuela de Uppsala (Reinsefeld, Gerahson) lo hacen a través de la tradición oral.
Investigan los métodos rabínicos para la enseñanza de la Toro oral, y quieren ver en la formación
de los evangelios la repetición de este mismo método, Jesús habría hecho aprender de memoria a
los discípulos sus enseñanzas y éstos a su vez lo transmitieron a la comunidad, con lo que los
evangelios, por lo que los evangelios más allá de la historia, serían la misma tradición de Jesús.
Método que ha tenido una mínima acogida.

Por otro camino, pero con la misma finalidad, Schürmann utilizando el método de la Historia de las
Formas, realiza una constatación que le sirve como base para llegar a Jesús. Es esta la
constatación de la continuidad que existe entre la comunidad pre y la pospascual. Los que
predicaron después de la Pascua fueron los mismos que acompañaron a Jesús durante su vida
pública. Si los discípulos participaron aún en tiempo de Jesús histórico en la predicación del Reino,
como parece atestiguado, debieron aprender al menos unas fórmulas básicas para llevar a cabo
esta predicación. Desde esta constatación se puede, y esto con el método de la Historia de las
Formas, remontar la tradición no solamente a los inicios de la iglesia sino al tiempo prepascual.

A partir de esta "Nueva Pregunta" sobre Jesús, los trabajos de una serie de investigadores
(Jeremias, Perrin, Trilling, Rigaux, Mussner) han confluido en una serie de criterios que constituyen
lo que hoy se conocen como las "vías de acceso al Jesús histórico", que básicamente se pueden
resumir en tres criterios, que no hay que aplicar por separado, sino complementándose entre sí.
Son éstos:

- El "criterio del testimonio múltiple": hay que retener como histórico aquellos datos que se
encuentran atestiguados en varias o en todas las fuentes. Con la aplicación de este criterio se
llegaría a una tradición más antigua que la primera fuente que la contenga, pero no por ello al
dato original, pero si además de estar en diversas fuentes aparece en géneros literarios diferentes,
su probabilidad histórica es muy alta.

- El "criterio de desemejanza o discontinuidad" considera históricos aquellos relatos que no pueden

tener un origen judío, ni pueden derivar de las formulaciones de la Iglesia primitiva. Este c riterio se
aplica, principalmente, a las palabras de Jesús.

- El "criterio de conformidad o continuidad" que trata de verificar la unión que existe entre lo que
transmiten los evangelios con el ambiente en que se predicó y con el conjunto del mensaje de
Jesús.

Estos criterios han tenido sus objeciones, sin que éstas hayan anulado su valor pero que han
motivado nuevas formulaciones. Siendo la llamada corriente "third quest" que viene del
pensamiento anglo-sajón (Sanders, Vermes, Theissen, Bruchard, Crossan) la que en estos tiempos,
desde una preocupación histórico-social, han derivado estos criterios hacia el de "plausibilidad
histórica", para la aplicación de este criterio estudian no solamente las fuentes ortodoxas, sino
también las no-canónicas. Esta nueva corriente, que es la que con más interés busca caminos para
solucionar la historicidad de los evangelios, pone su atención en el estudio de la inserción del
cristianismo en el judaísmo, más que en las diferencias y separación que surgió en el primer siglo
de la iglesia.

2. Postura de la Iglesia Católica

Ante los resultados de esta investigación, en un momento en que imperaba el estudio historico-
crítico de la Escuela de la Historia de las Formas, la Iglesia Católica, tras una serie de tanteos, se
publica el 21 de Abril de 1964 la instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica,"Sancta Mater
Ecclesia" que es un breve escrito en la que se aborda la historicidad de los evangelios, afirmando
que antes de llegar a nosotros la predicación de Jesús atravesó por tres momentos: la misma
acción de Jesús, la predicación apostólica y el poner por escrito el recuerdo y la predicación
interpretados desde la vida de la Iglesia y la guía del Espíritu. Con lo que se separaba de la postura
tradicional de ver en los evangelios "la historia de Jesús" y manifestaba que los evangelios no sólo
fueron escritos para conservar el recuerdo de Jesús, sino que son también el resultado de una
predicación, con lo que se ofrecía a las comunidades el recuerdo de su fe y la vivencia de la misma.

Esta instrucción sirvió de base para la redacción definitiva de la Constitución Dogmática "Dei
Verbum" del Concilio Vaticano II, quien en su número 19 afirma: «La santa madre Iglesia firme y
constantemente ha mantenido y mantiene que los cuatro referidos evangelios, cuya historicidad
afirma sin vacilar, con fidelidad comunican lo que Jesús, Hijo de Dios, viviendo entre los hombres,
realmente hizo y enseñó para la salvación eterna de los hombres hasta el día en que fue elevado.
Los apóstoles después de la ascensión del Señor, predicaron a sus oyentes lo que él había dicho y
hecho, con aquella crecida inteligencia de que ellos gozaban, instruidos por los acontecimientos
gloriosos de Cristo e ilustrados por la luz del Espíritu de la verdad. Los autores sagrados escribieron
los cuatro evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitían de palabra o
por escrito, sintetizando otras, o explicándolas atendiendo a la condición de las Iglesias,
reteniendo la forma de proclamación, de manera que siempre nos comunicaban la verdad sincera
acerca de Jesús. Escribieron, pues, sacándolo ya de su memoria y recuerdo ya del testimonio de
quienes «desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra», con la intención de
que conozcamos la «verdad» de las palabras en que hemos sido instruidos».

El texto final aprobado recoge el sustantivo abstracto "historicitatem", que es 4 que usamos como
título de este artículo. Ya que no se trata de la narración fría de unos acontecimientos históricos,
sino de una historia interpretada por la fe.

Con el texto conciliar la Iglesia afirma que 1) la fe necesita como fundamento la historia. La fe
cristiana no es posible sin la suficiente garantía no sólo de la existencia de Jesús, sino también de
la verdad de sus dichos y hechos, que 2) los evangelios nos transmiten este fundamento y lo afirma
con rotundidad al decir "firme y constantemente ha mantenido y mantiene", etc. y 3) que en la
transmisión de los evangelios hay que distinguir el fundamento que es lo que Jesús "hizo y
enseñó"; la comprensión de los mismos que reciben con la resurrección y la interpretación de
"aquella crecida inteligencia" que supone la Resurrección y la infusión del Espíritu, aporta a los
mismos. Todo ello supuso una labor de transmisión selectiva, de síntesis y de explicación, que no
merma, sino que acrecienta la "verdad" en la que "hemos sido instruidos".

Supera así el historicismo, reconociendo y afirmando que los evangelios nos cuentan la verdad
eterna de lo que Jesús manifestó en vistas a la salvación, dicho de otra manera, nos trasmiten al
Jesús histórico pero visto e interpretado con los ojos de la fe.

Conclusión

A la vista de todo lo expuesto y de la larga historia de la investigación con resultados distintos,

intentamos hacer una síntesis de nuestro empeño, ¿cómo entender la historicidad de los
evangelios?¿Existe en los evangelios el recuerdo histórico de Jesús?

Para comprender la historicidad de los evangelios hemos de partir de la aceptación de los tres
momentos sucesivos en el origen de nuestra fe: la predicación de Jesús, Jesús predicado por los
apóstoles y la fe en Jesús de la primera comunidad. En el tiempo pre-pascual Jesús predicó,
enseñó, actuó, creando en torno a él un grupo de discípulos que en medio de la flaqueza humana,
recogieron su mensaje. Tras la experiencia de la Pascua todo ese cúmulo de recuerdos comenzaron
a llenarse de comprensión, la "crecida inteligencia" que dio el saber a Jesús vivo y la infusión del
Espíritu, llenó de contenido y dio unidad a todas aquellas vivencias, y los apóstoles comenzaron a
contarlo, desde la nueva situación creyente de la Pascua, en una proclamación que muy pronto se
hizo kerigmática. Todo aquello que era historia se convirtió para ellos en objeto de fe y como tal lo
proclamaron. Los primeros cristianos que escucharon este mensaje, lo aceptaron como fe, lo
vivieron como tal, organizaron sus comunidades de acuerdo con esta fe y los llenaron con la vida
que de él se desprendía. El recuerdo pasó a ser mucho más que historia, era fe que fundaba sus
comunidades y vivencia que les impelía al amor y la esperanza.
Cuando los apóstoles fueron desapareciendo comenzó un nuevo trabajo, escribir los cuatro
evangelios "escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitían de palabra o por
escrito, sintetizando otras, explicándolas atendiendo a la condición de la Iglesia, reteniendo la
forma de proclamación". Es así como los evangelios más allá de los hechos históricos transmitidos
fríamente a la manera de un acta, lo que nos entregan es el recuerdo hecho fe, entendido a la luz
de la Pascua y vivido en las circunstancias de cada una de las comunidades creyentes. Por lo que
podemos afirmar que los evangelios, además del recuerdo de Jesús nos transmiten la fe que en él
tuvieron las primeras comunidades.

Con la célebre distinción no son propiamente historia (historie), sino un relato contado para el
compromiso creyente (geschichte) en Jesús. Ciertamente son escritos que nacen de la fe e intentan
crear fe, pero ello no impide que tengan una realidad histórica que los fundamenta y a la cual
interpretan. Por ello el Cristo de la fe tiene su origen en el Jesús histórico, ya que los evangelios nos
transmiten la lógica comprensión y el entendimiento de la cristología que subyace en todo lo que
Jesús "hizo y enseñó".

La historia es, pues, la base en la que se fundamenta la fe cristiana. No es posible comprender el

cristianismo sin esta base. El conjunto de los cuatro evangelios nos transmiten "la verdad" de Jesús
y es en cada una de las perícopas donde hay que delimitar el hecho histórico, la interpretación
creyente que da la Pascua y la aplicación que las comunidades hicieron del hecho para que fuera
significativo en la vida de las comunidades. --> historia y fe; interpretación hermenéutica.

BIBL. — J. S. KSEL MAN, Crítica Moderna del Nuevo Testamento, en Comentario Bíblico San Jerónimo, NT, II, Cristiandad Madrid,
1972, 25-57; R. AGUIRRE MONASTERIO, Interpretación de los Evangelios sinópticos, en AGUIRRE, R.- RODRIGUEZ, A., Evangelios
sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino Estella, 1992, 57-98; THEISSEN, G.-MERZ, A., El jesús histórico, Sígueme
Salamanca, 1999.

J. Fernando Cuenca, ofm.

Hora
DJN

Para nosotros la palabra hora designa un momento determinado del día o del tiempo en general.
Damos a este término un sentido cronológico. Pero su utilización frecuente en los evangelios, y en
momentos cruciales, nos obliga a pensar en un nivel más profundo, llamémoslo teológico.
Teniendo en cuenta el origen del vocablo, que procede de la mentalidad apocalíptica, nos vemos
obligados a pensar en un momento especial del futuro en el que Yahvé llevaría a feliz término la
realidad prometida que colmase las esperanzas de Israel, algo así como "el día del Señor".

Este significado es conocido tanto por los Sinópticos como por Juan: En cuanto al día y a "la hora",
nadie sabe nada; ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre"... "Lo mismo vosotros, tenéis
que estar preparados, porque el Hijo del hombre vendrá a "la hora" en que menos penséis" (Mt
24,36.44).

El significado teológico más profundo nos lo ofrece el cuarto evangelio. Las 26 veces que utiliza la
palabra en cuestión habla de su importancia cuantitativa. Pero, mucho más importante, es su
importancia cualitativa: la vida de Jesús está marcada por su hora. En la primera parte del
evangelio no ha llegado su hora (Jn 2,4, en la escena de Caná de Galilea; 7,30, cuando intentan
arrestar a Jesús y no lo lograron porque no había llegado su hora). Llegará en el momento de la
pasión: "La víspera de la fiesta de la pascua, sabiendo Jesús que le había llegado la hora de pasar
de este mundo al Padre..." (Jn 13,1).

La escena de Getsemaní, que el cuarto evangelio adelanta, en lo que se refiere a "la agonía de
Jesús", es considerada como una anticipación de su hora: "Me encuentro sumamente abatido;
pero, ¿qué es lo que puedo decir? ¿Pediré al Padre que me libre de esta "hora"? De ningún modo,
porque he venido precisamente para aceptar esta "hora" (Jn 12,27).

Como hemos insinuado, la anticipación es debida al traspaso de esta pequeña sección (Jn 12,27-
29) al lugar que ocupa como preparación de la pasión. En el lugar que le correspondería (Jn 18,1-
11; la escena del aplanamiento moral de Jesús -el abatimiento ante su hora- desautorizaría la
dignidad de Jesús que, incluso en su pasión, sigue siendo el Señor, en la presentación que nos hace
el cuarto evangelio.

Desde el momento en que Jesús comienza su "ministerio público", debe actuar movido únicamente
por la voluntad del Padre. No admitirá injerencias de nadie, ni siquiera de su madre. Esto es lo que
justifica la respuesta dura que le dirige y cuyo contenido hemos traducido así: Mujer, deja de
intervenir en mi vida. La hora que no ha llegado en Caná es la que llega en la cruz; es el momento
en el que Jesús cumple de una manera exhaustiva y total su misión redentora. ->Juan; pasión.

Felipe F. Ramos

Iglesia en Mc (Pan, Casa y Palabra)

DJN

SUMARIO: Los Doce. Mesías crucificado (evangelio paulino). Misión universal. Herencia de Pedro. -
1. Seguidores de Jesús: pan, casa y palabra, la esencia de la Iglesia: Pedro y los Doce. Los cuatro.
Discípulos y mujeres. Experiencia de Casa fraterna. Experiencia de Pan compartido. Autoridad de la
palabra. - 2. Seguidores de Jesús: servidores eclesiales. 2.1. Seguimiento y cruz 2.2. Servicio. 2.3.
Superación del poder. 2.4. Nota conclusiva. Iglesia de Jesús en un mundo no cristiano. Disputa
sobre exorcismos: Juan zebedeo. Comunidad controladora. Apertura mesiánica: ¡no se lo impidáis!

Suele decirse que el evangelio de la Iglesia es Mateo, no sólo porque incluye ese nombre en dos
lugares muy significativos (Mt 16, 18 y 18, 17), sino también por la importancia que ha concedido
a los temas de la comunidad y misión cristiana. Sin embargo, Marcos contiene también una visión
muy significativa de la Iglesia, como indicarán las reflexiones que ahora siguen, centradas de
algún modo en estas tres palabras y símbolos fundamentales: la Iglesia se define como Casa de
Jesús, donde los hermanos se reúnen en torno al Pan compartido (que culmina en la eucaristía) y
escuchan juntos la Palabra (que al final se identifica con el mensaje de la vida de Jesús). Así lo he
desarrollado en un amplio libro dedicado al tema (Pan, casa y palabra. La iglesia en Marcos,
Sígueme, Salamanca 1998), que ahora resumo y explicito en lo que sigue.
Supongo que Mc es un texto unificador, escrito en torno al año 70 d. de C. (en Siria o Roma); por
entonces, los creadores primeros de la Iglesia (Pedro, Pablo, Santiago) han muerto, pero su
herencia sigue viva y debe conservarse. La Iglesia de Jesús (o mejor dicho: las Iglesias fundadas por
los testigos pascuales: cf. 1 Cor 15, 3-8) corren el riesgo de dividirse y perder su identidad,
olvidando las raíces evangélicas de su mensaje y vida. Para evitar esa pérdida y buscando la paz
entre ellas, Marcos ha escrito un evangelio donde se recogen varias tendencias eclesiales, desde
una perspectiva profunda: el camino de misión y muerte del Mesías. Directamente ha escrito una
biografía histórico-teológica de Jesús; indirectamente nos ha ofrecido un tratado eclesial. Sin
duda, Marcos sabe más de lo que dice (conoce otras tradiciones, quizá las del llamado documento
Q, donde se recogen muchas palabras de Jesús), pero destaca las que a él le interesan, para
presentar la identidad de Jesús, como creador pascual de la Iglesia. Ha realizado bien su trabajo,
de forma que los evangelistas posteriores (Mt, Lc e incluso Jn) le han seguido y recreado. Estos son
los presupuestos de su visión:

• Los Doce. Mc supone que Jesús les confió su tarea, llamándoles incluso apóstoles. Ellos son
garantes de la misión eclesial y principio de todos sus ministerios posteriores (cf. Mc 3, 13-19; 6, 6-
13; 14, 12-21). Pero su tarea estricta terminó con la cruz, de manera que en la pascua (Mc 16, 1-8)
no aparecen ya y en vez de ellos, en el nuevo comienzo galileo, encontramos unas mujeres con
discípulos (así, en general) y Pedro.

• Mesías crucificado (evangelio paulino). Marcos asume el proyecto y teología de Pablo (o de los
helenistas de Hechos 6-7, en general), tanto en su visión de la Ley judía, que considera superada
por Jesús (cf. 7, 13-24), como en su manera de entender la Cruz, a modo de revelación mesiánica y
principio de todo ministerio eclesial (cf. 8, 31; 9, 31; 10, 32-34). Frente al riesgo de los llamados
hombres divinos (theioi andres), que hablan y actúan con poder externo, buscando su propia gloria
(13, 5), eleva Marcos su protesta, llamándoles cristos y profetas falsos (13, 22). La verdadera
autoridad de la Iglesia es Jesús Nazareno, el crucificado (cf. Mc 16, 6), no unos ministros sabios o
en predicadores poderosos, como aquellos que Pablo criticó en 1 Cor y 2Cor; ellos pueden convertir
la Iglesia en lugar donde los más fuertes dominan sobre los débiles.

• Misión universal. Marcos mantiene una dura polémica contra escribas judíos y parientes de Jesús
que quieren cerrar su evangelio en la casa o familia judía (cf. 3, 20-35). Por razones comprensibles,
Marcos no cita a Santiago, hermano del Señor, dirigente de la Iglesia de Jerusalén: el mismo Jesús
pascual pide a las mujeres de la tumba vacía que dejen Jerusalén (la ciudad e Iglesia de Santiago) y
que vayan a Galilea «para decir a los discípulos y a Pedro» que ha resucitado y comenzar desde allí
la tarea universal del evangelio. Con estos discípulos (que no son ya los Doce en cuanto tales) se
siente vinculado Marcos, que «sabe» que Jesús ha querido extender su mensaje a todos los
pueblos, desde Galilea, superando un mesianismo nacionalista judío, simbolizado en Jerusalén y
centrado en la identidad del viejo pueblo de la alianza, representado por Santiago (cf. 13, 13; 14,
9).

• Herencia de Pedro. Parece claro que Marcos ha optado por el tipo de misión Pablo, como
principio y centro de la Iglesia (en contra de Santiago y de sus seguidores en la comunidad de
Jerusalén), pero no lo puede decir de un modo externo, al contar la biografía de Jesús, pues Pablo
no fue históricamente su discípulo. Pues bien, al lado o en el lugar de ese Pablo ausente, ha
colocado a Pedro como portador del testimonio cristiano. Marcos conoce y destaca los riesgos y
miedos del Pedro histórico (y pascual) ante el crucificado, presentándole como demonio o tentador
eclesial (cf. 8, 31-38; 14, 29. 32-42. 66-72), que sólo llora con arrepentimiento al final (cf. 14, 72).
Pero él sabe y dice también que ese Pedro se ha convertido, pudiendo iniciar el auténtico camino
(cf. 16, 7) como garante de pascua (icontempla a Jesús!), en el comienzo de la Iglesia, a partir del
testimonio y llamada de las mujeres de la tumba vacía, que son signo y germen de la comunidad
cristiana (cf. 16, 1-8). Así vincula Marcos el testimonio de Pablo con la herencia y recuerdo de
Pedro, pudiendo así escribir un auténtico evangelio.

Esta tensa pero necesaria vinculación de Pedro y Pablo, que Marcos supone y despliega en su
evangelio (y que aparece también en otros textos del Nuevo Testamento como Hech 15 y Gal 1-2),
constituye la base de la Iglesia cristiana. De esa manera, al vincular la teología de Pablo con la
tradición de Pedro y con la vida y pascua de Jesús (a partir del testimonio de las mujeres), Marcos
ha escrito el evangelio más significativo de la Iglesia, el libro que está en el centro del Nuevo
Testamento y de todo el cristianismo. Centrando su evangelio en la vida y pascua de Jesús, Mc ha
elaborado un texto que pueden aceptar (casi) todos los grupos eclesiales, es decir, todos los que
aceptan como base de su vida la acción y mensaje de Jesús resucitado, en una Iglesia que acoge a
los excluidos y ratifica la autoridad mesiánica del crucificado. De esa forma ha vinculado la
herencia de Pablo y Pedro, aunque ha corrido el riesgo de olvidar la herencia judeo-cristiana de
Santiago (que reaparecerá de otra manera en Mateo, cuyo evangelio puede interpretarse, de
algún modo como corrección y nueva redacción de Mc).

1. Seguidores de Jesús: pan, casa y palabra, la esencia de la Iglesia

Marcos ha presentado a Jesús como aquel que bautiza a los humanos con el Espíritu Santo (les
introduce en el misterio de Dios; cf. Mc 1, 8) porque tiene autoridad (=exousia) para expulsar
demonios (Mc 1, 27). Pues bien, Jesús ha llamado a unos discípulos (seguidores), para que estén
con él y realicen su misma tarea; por eso les ha dado su autoridad (=Espíritu), de modo que ellos
también pueden expulsar demonios y curar a los enfermos (Mc 3, 13; 6, 12). El origen de la
autoridad cristiana está por tanto en la llamada (Jesús convoca a los discípulos), el seguimiento
(ellos lo dejan todo y van con él) y la acción mesiánica: ellos deben actuar como pescadores
(=liberadores) de humanos (cf. 1, 16-20), ofreciendo a los humanos la libertad del reino. A esos tres
elementos, que definen toda la primera parte de Mc (de 1, 1 a 8, 26), debemos añadir el cuarto,
que es el argumento de toda la segunda parte del evangelio (de 8, 27 a 16, 8): la entrega de la
vida, el misterio de la Cruz.

Los discípulos deben asumir el camino de entrega de Jesús: son autoridad porque toman la cruz y
van tras él, perdiendo (regalando) la vida a favor de los otros (8, 34-36). No hay seguimiento de
Jesús ni autoridad cristiana sin donación persona, como indica de forma ejemplar la narración de
Mc: su evangelio es un manual para seguidores mesiánicos, es decir, para personas que quieren
descubrir y asumir el sentido de la entrega de la vida a favor de los demás, un manual de Iglesia
donde se recoge y expande el seguimiento de Jesús hasta la muerte. Mc no es la biografía de un
vencedor sino de un perdedor mesiánico, es decir, del mensajero escatológico, que viene de Dios y
desborda los modelos de vida del sistema social y religioso de este mundo.

Ha venido Jesús como mesías y, sin embargo (por eso), mientras ofrece los dones de Dios a los
hombres y mujeres del entorno (salud, libertad, pan compartido, casa), va siendo rechazado por el
sistema social del judaísmo del templo (y del imperio romano), de manera que debe morir
crucificado. Este es el argumento narrativo y teológico del evangelio: cómo el hombre Jesús ha
sido y sigue siendo por la pascua mesías de Dos y autoridad suprema; cómo sus discípulos pueden
seguirle, en experiencia de resurrección, iniciando de esa forma el camino de la Iglesia. Por eso, la
autoridad de los cristianos se inscribe y funda en el proceso de pasión del Cristo (cf. 8, 31; 9, 31; 10,
32-34): sólo pueden anunciar el evangelio y crear comunidad mesiánica aquellos que han hecho e l
camino de la Cruz, superando su escándalo y abandonando las falsas seguridades del mesianismo
triunfador nacionalista, según ley; es claro que ellos tienen que dejar Jerusalén, con sus ideales de
poder sacral, para reiniciar el camino en Galilea (cf. 16, 1-8). Desde ese fondo se entienden las
diversas figuras eclesiales, simbolizadas (anunciadas) en los protagonistas de la trama evangélica.
Ellos, los compañeros de Jesús son espejo de todos los ministros de la iglesia:

• Pedro y los Doce. Son signo del mensaje israelita de Jesús (3, 13-19; 6, 6-12). Le acompañan en
fracción del pan (6, 30-44; 8, 1-10) y cena (14, 22-26). Pero abandonan a Jesús que promete
precederles de nuevo en Galilea (14, 28), donde volverán, pero ya no como Doce, sino como
discípulos, con Pedro (16, 6-7). Ese retorno de los discípulos constituye el argumento no escrito de
Mc; en su mismo fracaso (le han abandonado en su muerte), los Doce y el resto de los discípulos
siguen siendo principio de la Iglesia.

• Los cuatro. Entre los Doce destacan cuatro (dos parejas de hermanos: Pedro y Andrés, Santiago y
Juan). Ellos aparecen al principio y fin del relato (cf. 1, 16-20; 13, 3-12) como testigos de la
universalidad (cuatro puntos cardinales, cuatro tiempos...) del mensaje evangélico y del cami no de
la Iglesia. Son pescadores de Jesús, mediadores de su venida escatológica: han escuchado su
mensaje, son garantes de la misión eclesial. Entre ellos destacan tres (Pedro, Santiago y Juan) que
le acompañan en casa de Jairo y en la Transfiguración (5, 37; 9, 2).

• Discípulos y mujeres. Aparecen con Pedro, al final del evangelio (16, 1-8). Las mujeres son
discípulos, igual que los varones y aún más, pues le han seguido y servido sin abandonarle en el
momento de su muerte (cf. 15, 40-51. 47); lógicamente, Jesús les encomienda la misión pascual de
Galilea, que deben iniciar con Pedro y los otros discípulos (16, 1-8). Ciertamente, el texto dice que
tuvieron miedo, que no fueron; pero es evidente que la palabra y mandato de Jesús se ha cumplido
a través de ellas. Marcos sabe que la Iglesia se funda en aquellos (varones y/o mujeres) que han
culminado el camino de la Cruz, pudiendo iniciar de nuevo la misión de reino desde Galilea.

Marcos escribe su evangelio para destacar la autoridad del crucificado, como una proclama de
libertad que se dirige a los excluidos del sistema, como principio y signo de misión eclesial. Lo que
sucedió en tiempos de Jesús le preocupa en cuanto influye en su Iglesia, porque el camino sigue
abierto y es ahora cuando los discípulos deben (=nosotros debemos) responder a la invitación
mesiánica que él nos ha dirigido. Mc ha escrito un evangelio interactivo, que presenta nuestra
opción (nuestra historia) presentando la de Pedro y los discípulos primeros. Tanto Pedro como las
mujeres tienen que dejar Jerusalén e «ir a Galilea», para contemplar a Jesús resucitado,
asumiendo la misión universal del evangelio. Marcos sabe que la Iglesia ha corrido el riesgo de
cerrarse en los límites de una comunidad judeocristiana, vinculada a la estructura vieja de la ley
israelita. Por eso quiere que el evangelio empiece a proclamarse y expandirse en todo el mundo
(cf. 13, 10; 14, 9).

En ese sentido quiero destacar el carácter interactivo (dialogal) del evangelio. No es un libro para
entender y discutir, sino para descubrir a Jesús y caminar con él, iniciando con los demás cristianos
una marcha de Reino. Fueron ellos, los discípulos antiguos, somos nosotros, lectores modernos,
quienes debemos asumir e interpretar con nuestra vida el evangelio ¿Cómo realizar esa tarea y
camino de Jesús? Ciertamente, debemos anunciar el reino (1, 14) y expulsar demonios, curando a
los enfermos (3, 14-15; 6, 12-13), como hizo Jesús, para fundar con él la nueva comunidad
mesiánica centrada, como he dicho ya, en la casa, el pan y la palabra, desde Galilea. Es bueno que
no aparezca la palabra Iglesia, tomada en sí misma, podría parecernos suficiente, separándonos
de los elementos esenciales del proyecto y camino de Jesús con sus discípulos, a lo largo de su vida
histórica. Por eso, debemos volver a Galilea, reiniciando allí camino que nos permita comprender
el sentido (autoridad) de esos tres grandes signos eclesiales:

• Experiencia de Casa fraterna (cf. Mc 3, 20-35). Los escribas de Jerusalén le juzgan endemoniado
porque acoge a los posesos; sus parientes de la Iglesia judeocristiana le declaran loco. Jesús
responde acogiendo en su corro (igualdad fraterna, círculo de comunicación) a los que cumplen la
voluntad de Dios, haciéndolos su madre, hermana y hermano. Esta es su autoridad: ofrec e familia
a quienes carecen de familia, a los expulsados del sistema sacra) y social israelita. Los judíos de
aquel tiempo constituían una casa honorable de hijos de Abraham y de cumplidores de la Ley; ellos
se definen a sí mismos como casa de Israel, centrada en los grandes valores de la identidad
genealógica (origen común) y la pureza común, lograda por el cumplimiento de la Ley. Pues bien,
superando ese nivel de casa nacional, Jesús ha querido ofrecer espacio de vida y casa de
fraternidad a todos los necesitados, sin más condición que la escucha de la palabra y el amor
mutuo. Construir sobre el mundo una casa de fraternidad, abierta desde los excluidos y pobres,
desde los enfermos e impuros, a todos los humanos, superando así las limitaciones de ley nacional:
esta es la primera tarea de la Iglesia en Marcos.

• Experiencia de Pan compartido. Conforme a la ley del jubileo y a toda su legislación nacional, el
judaísmo se constituye como pueblo de hermanos que comparten el buen pan (bien purificado),
con manos limpias, en comunidad de mesa. Pues bien, superando el límite de pureza israelita,
Jesús quiere que sus discípulos se definan y vinculen en torno a un pan y unos peces que
comparten con todos los necesitados. Por eso ha comenzado enviando a sus discípulos sin dinero
ni provisiones, para anunciar con libertad el reino, diciéndoles que acepten el pan de aquellos que
quieran recibirles; ellos ofrecen curación y evangelio, fraternidad creadora; así pueden acogen el
pan de aquellos que quieran recibirles (cf. Mc 6, 6-13). Pero luego, cuando esos mismos discípulos
tienen pan y peces, les pide que los compartan con los necesitados del entorno, que vienen sin
comida (cf. 6, 30-44; 8, 1-8). Ellos, los discípulos, querían dominar la tierra, con un poder sagrado.
Jesús empieza poniéndoles en manos de los demás (han de ir a sus casas sin provisiones, sin
seguridades). Después les hace servidores de una mesa que debe abrirse para todos los que vienen
y buscan. Esta es su autoridad, esta la esencia de la Iglesia: repartir el pan con los necesitados
israelitas (primera multiplicación: Mc 6) y con los no israelitas (segunda multiplicación: Mc 8), sin
miedo a que falte lo necesario, sin cálculos o compra-ventas de tipo monetario. Por eso, cuando
van de misión al otro lado del mar, ellos llevan un sólo pan en la barca de la Iglesia (cf. 8, 14-21):
es el pan de Jesús, la verdadera eucaristía de la vida compartida, de la presencia mesiánica, que no
debe estropearse con la mala levadura de los fariseos (pureza y separación nacional israelita) y de
Herodes (el pan de la imposición política). El Pan de Jesús, que es pan multiplicado (para todos) y
eucarístico (es signo y presencia de su entrega en favor de los demás) constituye la esencia y
tesoro de la barca eclesial; es suficiente para llegar al fin del mundo.

• Autoridad de la palabra. «Salió el sembrador a sembrar... La semilla es la Palabra» (4, 3. 14).

Esta es su misión básica de Jesús, la tarea que ofrece a los discípulos: extender la Palabra,
anunciar el evangelio a todas las naciones: ellos buscaban dinero y poder, honor y gloria, para
dominar sobre la tierra; pues bien, Jesús les hace sembradores del Mensaje de Dios (evangelio)
para todos los pueblos (cf. 13, 10; 14, 9). Así se define la autoridad de los discípulos de Jesús, el
tesoro de vida de la Iglesia: la palabra que ellos anuncian y comparten, en gesto misionero, en
todos los pueblos de la tierra. Ciertamente, Israel tenía una Palabra, centrada en la Alianza y en la
Ley; pero era una Palabra que se limitaba, por ahora, a la nación israelita, pues trataba de lo puro
y de lo impuro y se encontraba vinculada a las peculiaridades religiosas y sociales del pequeño
pueblo de Abraham y de Moisés. Pues bien, Jesús ha ofrecido a sus discípulos la Palabra del Reino
de Dios, que se identifica con su propia Vida, con su entrega en favor de los demás. Por eso, en la
segunda parte del evangelio, de Mc 8, 27 en adelante, la verdadera Palabra del mensaje se
condensa y encarna en la misma entrega pascual de Jesús, como ratifica el mensaje de la tumba
vacía (Mc 16, 1-8).

Estos tres elementos o tesoros: Palabra y Pan (encuentro persona y comida compartida) definen y
expresan el sentido de la Iglesia, entendida como Casa de Dios, para todas las naciones. Tenían los
judíos un templo, que era en principio bueno, pero lo habían "malformado" o pervertido, como
sabía ya el profeta Jeremías (cf. Jer 7, 11), haciéndolo cueva de bandidos. Pues bien, Jesús quiere
convertirlo de nuevo en casa de oración para todas las naciones (Mc 11, 17; cf. Is 56, 7). Esto es la
Iglesia: verdadero Templo de Dios, Casa del cuerpo resucitado de Jesús, que se abre en forma
misionera, a todos los hombres y mujeres de la tierra, como sabe el relato de la unción de Betania
(cf. Mc 14, 3-9). Marcos no ha elaborado una eclesiología de tipo teórico (no ha tratado de los
principios de la vinculación universal de los hombres en torno a unas ideas); ni se ha detenido a
organizar la Iglesia en forma estructural, con sus diversos rangos y jerarquías. El ha hecho algo
mucho más importante: ha mostrado el surgimiento y sentido de la Iglesia, en el camino de
entrega y pascua de Jesús; ha mostrado las claves de esa Iglesia, como Casa-familia, donde todos
los hermanos comparten la Palabra de la vida (que es el mensaje de Dios, su voluntad salvadora
de amor) y el Pan de la fraternidad.

La Iglesia nace de Jesús: ella es la casa que Jesús ha construido con la entrega de su vida, la casa
de la pascua, abierta en misión universal de amor a todos los humanos. Los discípulos querían ser
(hacerse) grandes en el Reino de Jesús, para dominar a los demás, dentro de un mundo bien
jerarquizado (cf. Mc 10, 42); querían ser gobernadores y primeros, identificando así la Iglesia con
un imperio de este mundo, conforme al modelo romano o judío. Jesús, en cambio, les enseña a
servir, sembrando palabra y compartiendo pan, en diálogo fraterno; Jesús les enseña, sobre todo,
a dar la vida por los demás, creando de esa forma comunión de amor universal. Por eso, el
evangelio puede interpretarse como manual de autoridad mesiánica para mensajeros y portadores
del reino.

2. Seguidores de Jesús: servidores eciesiales

Lo que a Mc le preocupa no es la organización exterior de los ministerios de la Iglesia

(monárquicos o colegiales, en la línea de obispos y presbíteros futuros), sino el mensaje que
transmiten y la vida que suscitan. A su juicio, es secundario que los ministros de la Iglesia de Jesús
sean itinerantes (apóstoles y/o profetas) o sedentarios (dirigentes de una comunidad), con tal de
que estén al servicio del Reino, es decir, de la liberación de los excluidos, dando así testimonio de
Jesús. La autoridad de la Iglesia es básicamente testimonial: se identifica con la vida del creyente,
varón y mujer, que sigue a Jesús y sirve a los demás, ofreciendo su propia existencia, es decir,
ofreciéndose a sí mismo, en experiencia de contemplación compartida. De esa forma, Jesús
muestra el fracaso de los esquemas y proyectos anteriores de poder, ligados al «sistema» religioso
y político de Israel y Roma, mostrando el sentido y poder de la Iglesia, como experiencia y camino
de entrega de la vida. Así lo enuncian los tres anuncios pascuales donde recibe su sentido el
camino de la Iglesia:

2.1. Seguimiento y cruz (8, 31-9, 1)

Jesús presenta su programa de entrega mesiánica y Pedro le corrige, pues quiere trazar otro
modelo de Reino, en línea de poder. Jesús insiste: la autoridad cristiana se identifica con su pasión
y muerte (entrega de la vida) por el Reino. Sólo tiene autoridad quien está dispuesto a perderla (a
perderse a sí mismo), regalando su vida a los demás, en gesto generoso, abierto al pan
compartido, a la comunidad de casa y mesa. Sólo una Iglesia de fieles que superan el ansia de
poder, convirtiendo su vida en signo y principio de amor en favor de los demás, será propia de
Jesús.

2.2. Servicio (9, 33-37)

Jesús ha presentado nuevamente su autoridad y los discípulos se oponen, buscando la manera de

obtener los primeros puestos, convirtiendo así la religión (la Iglesia) en lugar para medrar,
adquiriendo poder (honor o prestigio) sobre los demás. Jesús insiste: «quien quiera ser mayor ha
de hacerse servidor de todos». Marcos sabe que la Iglesia ha sido de hecho lugar de disputas en
torno al poder: han surgido divisiones sobre primacías, muchos quieren mandar y someter a los
demás. Pues bien, para oponerse a ese proceso, Jesús coloca en medio a un niño, diciendo que es
centro de su Reino y destinatario del servicio eclesial. De esa forma interpreta la autoridad como
abajamiento y ayuda ofrecida a los otros (cf. 10, 13-16).

2.3. Superación del poder (10, 35-45)

Marcos sigue insistiendo en las divisiones eclesiales que han surgido por deseo de poder. Primero
fue Pedro (8, 32), luego los discípulos en general (9, 33). Ahora son los zebedeos quienes quieren
«controlar» la Iglesia sentándose a los lados del trono de Jesús (10, 35-37). Marcos sabe que estos
(los zebedeos) han sido ya martirizados (10, 39), de manera que puede ponerlos como paradigma
de una comunidad amenazada por el deseo de mando. Ellos pertenecen al pasado, pero su figura
se eleva allá al principio como advertencia para quienes desean controlar a los demás. Frente a
ellos eleva Marcos la palabra clara: «Quien quiera ser grande sea esclavo de todos» (cf. 10, 42-44).

De esta forma viene a expresarse el sentido de la Iglesia, la suprema autoridad del evangelio de
Jesús, Hijo del humano «que no ha venido a que le sirvan, sino a servir y dar la vida por todos» (10,
45). El sistema imperial de Roma se construye elevando y honrando a los «mejores». En contra de
eso, el discipulado de Jesús no se puede organizar como sistema, desde poderes y honores, como
quería Pedro y pretenden los zebedeos. Precisamente estos tres personajes venerados de la
tradición (Pedro, Juan, Santiago Zebedeo), a quienes podemos comparar con las columnas
eclesiales de Gal 2, 9, representan para Marcos un gran riesgo: la Iglesia podría buscar el poder,
no el servicio mesiánico. Mc quiere que la Iglesia supere ese riesgo: el tipo externo de autoridad
que debe haber en ella le parece secundario; lo que importa es que no sea de imposición y
dictadura sobre los demás, sino expresión de gratuidad y servicio. De esa forma, el conjunto de la
Iglesia debe ponerse al servicio del Pan compartido, construyendo una Casa donde encuentren
lugar los expulsados del sistema, es decir, los cojos-mancos-ciegos, los publicanos y leprosos, todos
aquellos a los que el orden de pureza israelita había expulsado de su seno. Lógicamente, la Palabra
central de esta Iglesia será la Palabra de la Cruz, es decir, de la entrega poderosa de la vida al
servicio de los demás.

Este camino eclesial de Jesús se opone, según eso, al esquema de poder del mundo (a una
organización piramidal de méritos y honores). Por eso, Mc ha destacado, en la línea de san Pablo y
volviendo a la historia de Jesús, peligro de una religión convertida en campo de seguridad y poder
para sus ministros o para aquellos que quieran hacerse grandes en el mundo. Por eso ha escrito un
evangelio donde la autoridad mesiánica se define como antipoder y se expresa en la entrega de
Jesús en favor de los demás (en el camino de la Cruz) y en el valor supremo de los niños: ellos, los
que no tienen poder, los despreciados del mundo, son los más importantes en la Iglesia (9, 33-37;
10, 13-16).

Lógicamente, en una Iglesia como la de Mc no hay lugar para un tipo de presbíteros (para un
senado de personas importantes), en la línea de aquellos que aparecen en las tradiciones de un
judaísmo nacional, ni para fariseos (observantes, separados), escribas de la ley o sacerdotes
jerárquicos del templo de Jerusalén, pues todos los discípulos son madres, hermanos y hermanas
(cf. 3, 31-35; 10, 28-30). Mc sabe sin duda que en la Iglesia hay «carismas» o servicios, pero no los
legaliza ni instituye en clave de autoridad. Su evangelio no culmina con el establecimiento de la
jerarquía, sino con la llamada pascual, aparentemente frustrada, pero en el fondo triunfadora: las
mujeres y discípulos con Pedro deben abandonar Jerusalén (lugar de poder sagrado y autoridad
sacerdotal que lleva a la muerte: todo acaba allí en una tumba) y volver a Galilea, para
contemplar de verdad a Jesús resucitado (fallí le veréis!) e iniciar desde allí misión definitiva del
Pan, Casa y Palabra compartida (cf. 16, 1-8). Este es el comienzo y principio de la Iglesia: la
experiencia pascual. Todos los cristianos deben ir a Galilea, encontrando allí a Jesús resucitado,
para iniciar con él un camino de misión y salvación universal.

Suele decirse que el evangelio de Mc es como una pescadilla que se muerde la cola: allí donde
parece que todo ha terminado (la Cruz) empieza todo de nuevo. Los mismos discípulos que
parecían fracasados, reanimados ya por las mujeres de la tumba vacía y reunidos en torno a
Pedro, deben iniciar desde Galilea el mismo camino mesiánico de Jesús, sabiendo que él, su
Maestro y Mesías, Hijo de Dios, está resucitado. Así pueden construir la verdadera Casa de la
fraternidad, compartiendo el mismo Pan de la vida, pan de eucaristía, en torno al Mensaje de
Jesús, que es la Palabra de la Pascua; de esa forma, a través de su muerte y de su pascua, Jesús-
Mesías ha venido a convertirse en principio y sentido de la vida de la Iglesia.

2.4. Nota conclusiva. Iglesia de Jesús en un mundo no cristiano. Disputa sobre exorcismos

Sólo desde la contemplación pascual (viendo a Jesús en Galilea) puede entenderse la autoridad de
la Iglesia, abierta en gesto liberador a todos los necesitados, como expresa el relato del exorcista
no comunitario (9, 38-40), con el que queremos culminar esta visión de la comunidad cristiana en
Mc. Jesús había concedido a sus discípulos la autoridad más alta: pueden expulsar demonios (3,
15). Lógicamente, ellos la ejercen de un modo visible: no se definen y distinguen por teorías, ni por
formas de oración particular (propia de ellos), sino por el gesto poderoso de sus exorcismos.
Aunque nos pueda parecer extraño, los primeros cristianos, según Mc, son unos exorcistas,
personas que tienen la autoridad de Jesús para liberar a endemoniados y oprimidos. Pues bien, esa
función liberadora ha sido combatida por los representantes del sistema social y religioso, que
quiere controlarlo todo, para su propio beneficio: los "buenos escribas" de Jerusalén, con el libro
de la Ley en la mano, rechazan los exorcismos de Jesús y de sus discípulos, suponiendo que ellos
son delegados del Diablo: liberan a unos pobres posesos, para oprimir mejor a todos los demás
israelitas, apartándoles de la Ley de Moisés (cf. 3, 22-30). En contra de eso, otros judíos han
admirado a Jesús exorcista y a sus discípulos. Más aún, hay personas que se sienten atraídas por la
autoridad liberadora de Jesús y quieren ejercer su ministerio mesiánico, realizando exorcismos en
su nombre, pero sin formar parte del grupo oficial de sus discípulos. Contra ellas reacciona Juan
Zebedeo: Juan le dijo: Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y se lo
hemos impedido, porque no era de los nuestros. Pero Jesús dijo: No se lo impidáis, pues nadie que
haga un milagro en mi Nombre podrá después hablar mal de mí. Quien no está contra nosotros
está con nosotros (Mc 9, 38-40).
Jesús había sido profeta y sabio, sanador y amigo de marginados, gran exorcista. Su Iglesia no ha
empezado a presentarse como institución sacramental, ni como rabinato de buenos escribas o
sociedad de creyentes dogmáticos, sino como movimiento de liberados exorcistas, que en un
momento determinado han querido organizarse de forma exclusivista, como portadores de un
carisma especial y distinto sobre el mundo. Lógicamente, en el momento en que ellos se han hecho
grupo exclusivista, portadores de un tipo de autoridad especial, han podido surgir y han surgido
conflictos de competencia, no sólo con otros grupos eclesiales, sino con grupos o personas que se
vinculan a Jesús pero no forman parte de la comunidad oficial de sus discípulos, como indic a
nuestro texto.

Es posible que el texto citado conserve un recuerdo de Juan Zebedeo y de su conducta en el tiempo
de Jesús. Pero es más probable que refleje disputas eclesiales, personificándolas en Juan, a quien
Hechos presenta "controlando" con Pedro el Espíritu cristiano en Samaria (cf. Hech 8, 14); aquí
realiza una función semejante. Esta es la pregunta ¿quién posee verdadera autoridad: Jesús o el
Diablo, la jerarquía judía o los cristianos? ¿quién puede asumir y realizar la tarea mesiánica: sólo
la Iglesia establecida o también los exorcistas libres? Jesús exorcista había sido rechazado por los
escribas de Israel (cf. Mc. 3, 22). Pues bien, su discípulo Juan, se atreve a rechazar a otros
exorcistas (que apelan al nombre de Jesús), introduciendo en la Iglesia un control social semejante
a los escribas, que tomaban la liberación de Jesús como opresora (Mc 3, 20. 30).

• Juan Zebedeo (9, 38) aparece así como aviso para posibles cristianos posteriores, deseosos de
tener una autoridad de control sobre la Iglesia: es representante de una Iglesia instituida que se
sienta dueña o, al menos, administradora del poder mesiánico de Jesús a quien presenta como
maestro (Didaskale). Pedro había aparecido antes como Satanás, tentando a Jesús (8, 33). Ahora
es Juan (deseoso de poder, cf. 10, 35-45) quien intenta controlar los exorcismos de Jesús, desde
una comunidad constituida como instancia de poder: «Hemos visto a uno expulsando demonios en
tu nombre y se lo hemos impedido...». Actúa como en su propio nombre, sin haber consultado a
Jesús, notificándole lo hecho: hemos impedido actuar al exorcista no comunitario ¿Qué medios
han utilizado? ¿cómo se ha defendido el exorcista no comunitario? El texto no lo dice, pero es claro
que han empleado violencia física o moral (verbal) y han conseguido lo que pretendían: han
acallado al disidente. Juan y su grupo se han vuelto instancia de poder.

• Comunidad controladora. El evangelio quiere abrir un espacio de libertad y así lo sabe el

exorcista no comunitario que expulsa demonios en nombre de Jesús (9, 38), realizando lo que Jesús
había encargado a sus discípulos (cf. 3, 15; 6, 7. 13), a quienes llamó para acompañarle en el
camino mesiánico, al servicio del reino (cf. 1, 18; 2, 14-15; 3, 7; 8, 34; 10, 21; 15, 41 etc). Pero lo
que Juan Zebedeo pretende no es que los discípulos sigan a Jesús, sino que le sigan a él y a sus
compañeros. Así establece una distinción entre esta voluntad de Jesús (el exorcista no comunitario
expulsa demonios en su Nombre) y una posible Iglesia de tipo impositivo, que quiere monopolizar
a Jesús, como si los exorcismos no valieran por sí mismos (como gestos de liberación), sino a través
del visto bueno y la autorización de esa Iglesia establecida. Juan reasume así (desde una
perspectiva eclesial) el argumento de los escribas judíos de Mc 3, 21-30: para ser positivos, los
exorcismos han de hallarse al servicio del nuevo sistema eclesial (como antes al servicio del
judaísmo).

• Apertura mesiánica: ¡no se lo impidáis...! (9, 39) Frente al control del grupo eleva Jesús su
libertad de reino, abriendo un camino de evangelio (Iglesia) fuera de la cerca zebedea. Mc se
identifica críticamente con la Iglesia de Juan (y de Pedro) que debe reiniciar su camino en Galilea
(cf. 16, 7-8); por eso, en nombre de Jesús, pide a esa Iglesia que no cierre el evangelio, que acepte
como cristianos (seguidores de Jesús) a otros exorcistas y grupos mesiánicos.

Jesús funda su respuesta en dos razones. Una cristológica: «nadie que haga un milagro en mi
nombre podrá luego hablar mal de mí» (9, 39); la acción precede a la palabra, sobre los gestos de
Jesús y no sobre signos de poder grupal se decide evangelio; la autoridad cristiana se expresa por
los exorcismos. Otra eclesial: Jesús se incluye en la comunidad de Juan Zebedeo, pues dice «quien
no está contra nosotros está en favor nuestro», incluyendo en ese nosotros a Juan (10, 40); pero
no la entiende como instancia de poder o control social, no la opone al exorcista ajeno, sino que
reconoce el valor liberador de ese exorcista, sin integrarlo en su grupo, al servicio del reino. De esa
forma ha combatido Jesús el riesgo de una Iglesia que actúa como métodos de imposición. Los
cristianos zebedeos habían empezado a emplear la violencia, para introducir en su grupo a los
demás o acallarles como intrusos. Pues bien, por su misma dinámica evangélica, Jesús se lo ha
impedido: la Iglesia no es un monopolio donde se utiliza su Nombre o acción para dominar o
expulsar a los demás, sino grupo de gratuidad, no exclusivo (no celoso ni envidioso), para
liberación de los posesos. La autoridad del exorcista no puede cerrarse al servicio de ningún
sistema, ni siquiera de la Iglesia: vale por sus frutos. Así puede aparecer como amenaza para la
comunidad establecida.

A Jesús no le importa el prodigio exterior en sí mismo, ni siquiera el triunfo de la Iglesia, sino la

libertad (liberación) de los humanos: le interesa una Iglesia que sea Casa abierta para todos los
oprimidos del mundo; quiere que sus discípulos puedan ofrecer y compartir el pan, de manera que
todos los hombres del mundo puedan acercarse a la Casa de la Iglesia, escuchando la palabra de
liberación del evangelio. Jesús y sus verdaderos seguidores han buscado un modelo alternativo de
sociedad donde quepan (encuentren un lugar para vivir y una esperanza para actuar) los antiguos
posesos. Juan Zebedeo había querido introducir su control en la Iglesia, poniendo la «buena»
institución de Jesús (su Nombre) por encima de la libertad de los oprimidos; así la interpreta como
un buen sistema (con copy right o patente) al lado de otros sistemas de poder social y/o religioso,
iniciando un camino que puede llevar a la inquisición. Pues bien, Jesús reacciona con nitidez: lo que
importa no es la organización ministerial, pues ella puede convertirse en medio de imposición del
grupo y en rechazo de los otros; esa respuesta (no se lo impidáis) es un recordatorio permanente
de libertad para la Iglesia.

BIBL. - Este trabajo resume un libro del autor: Pan, Casa y Palabra. La Iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998. Cf. además:
J. D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos. jesús, autoridades, discípulos, El Almendro, Córdoba 1991; J. MATEOS, Los Doce y otros
seguidores de Jesús en Marcos, Cristiandad, Madrid 1982; X. PIKAZA, El evangelio de Marcos, EVD, Estella 1996.

X. Pikaza

Iglesia, Jesús y la
DJN

El interés por la relación entre Jesús y la Iglesia se ha presentado de diversas maneras a lo largo de
la historia del cristianismo. También hoy necesitamos conocer los diversos aspectos de esta
relación tanto desde el punto de vista de los orígenes históricos de la Iglesia como en el orden
teológico, espiritual y testimonial. Ordenamos el contenido del artículo con el siguiente sumario:
1. La Iglesia ante Cristo Jesús en el panorama bblico. 1.1. Las expectativas de una convocatoria de
reunión del Pueblo de Dios en Israel. 1.2. La Iglesia como comunidad histórica de los seguidores de
Jesús. 1.3. La Iglesia como Misterio de salvación.-2. Variedad de enfoques en el tratamiento del
tema. 2.1. Planteamiento teológico. 2.2. El derecho divino. 2.3. Enfoque histórico. 2.4. La Iglesia,
testimonio evangélico. - 3. Pasos históricos desde Jesús en el proceso de la formación de la Iglesia.
3.1. La proclamación del Reino de Dios. 3.2. Los discípulos y los Doce. 3.3. Jesús ante Israel y los
paganos. 3.4. La Ultima Cena y la Cruz de Jesús. 3.5. La comunidad pospascual de Cristo Jesús
Resucitado. 3.6. Reflexión final.

1. La Iglesia ante Cristo Jesús en el panorama bíblico

En esta primera parte pretendemos presentar los diversos aspectos de la Iglesia en los que aparece
relacionada con Cristo Jesús dentro del amplio panorama bíblico tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento.

1.1. Las expectativas de una convocatoria de reunión del Pueblo de Dios en Israel

La denominación de «iglesia» en las lenguas románicas tiene su procedencia cercana en el término

griego ekklésía utilizado en el griego extrabíblico para designar la «asamblea» o «junta del
pueblo» o el «lugar de reunión» (ver He 19, 32. 39). En los escritos del Nuevo Testamento adquiere
un sentido propio para designar la «comunidad» o «Iglesia» de los seguidores de Jesús. Ese mismo
término ekklésía había sido utilizado ya con sentido religioso normalmente (unas 80 veces) en la
versión griega del Antiguo Testamento de los Setenta para traducir el término hebreo
deuteronomista de qahal (convocatoria, bando, de qol, «voz»), y así expresar la reunión del pueblo
de Israel en el desierto, sobre todo como comunidad de la Alianza convocada con fines cultuales
(ver Dt 4, 10; 9, 10; 10, 4; 18, 6; 23, 2-9; comparar con He 7, 38). Otro término hebreo sacerdotal,
edah (comunidad convocada o reunida, de yaad, determinar), es traducido habitualmente como
synagóghé, «sinagoga», que es también (21 veces) traducción de gahal. Los seguidores de Jesús se
quedaron con el término ekklésía, completado varias veces como ekklésía Zeou, o ekklésía Kyriou
(Iglesia de Dios o Iglesia del Señor), expresiones con que los LXX traducían el qahal -yahveh del
texto hebreo. La autodenominación de Iglesia por parte de los cristianos llevaba consigo la
conciencia de ser el Pueblo de Dios en su convocatoria definitiva.

Al llegar la época intertestamentaria, el Israel de esta época del Judaísmo tenía incorporada, como
consecuencia de las vicisitudes de su experiencia histórico-salvífica, la conciencia de ser el Pueblo
de Dios, propiedad de Dios, elegido de Dios, del que Yahvé es el familiar que libera (goel), que
ejerce en él la misericordia, la fidelidad y el perdón. Los destierros y la diáspora hacen resonar, en
esta época intertestamentaria, el anhelo de una reunión final de Israel, vista como cumplimiento
de la salvación (ver Sal 106, 47: «¡Sálvanos, Yahvé, Dios nuestro, reúnenos de entre las naciones,
para dar gracias a tu santo nombre y honrarnos cantando tu alabanza!».

Después del juicio del Señor, el «resto» del Pueblo de Dios renovado será una semilla que dará
origen a todo el futuro pueblo de los salvados, sobre quienes se derramará el Espíritu del Señor
(ver Is 65, 8-12; JI 3, 1-5; Dan 12, 1); ese Pueblo comprenderá también a los paganos (Is 66, 19; Zac
9, 7). Los escritos proféticos y apocalípticos hacían pensar en el Reino de Dios (Dan 7, 14. 27) como
promesa de reunificación y como acción escatológica del Dios salvador (ver Os 2, 1-3; Miq 4, 8; Zac
9, 10).
Para esta reunión, Dios convocará a Israel como comunidad escatológica, que será la comunidad
santificada (Ez) que escucha y obedece la Palabra de Dios y celebra su alabanza.

1.2. La Iglesia como comunidad histórica de los seguidores de Jesús

Ya en el saludo de Pablo en la primera carta a los Tesalonicenses, el primer escrito cristiano (1 Tes
1, 1), Pablo se dirige «a la Iglesia de los Tesalonicenses, en Dios Padre yen el Señor Jesucristo»;
poco más adelante, en la misma carta, se refiere a «las Iglesias de Dios que hay en Judea en Cristo
Jesús» (1 Tes 2, 14). Este primer uso paulino del término «iglesia» o «iglesia de Dios» aplicado a las
comunidades locales de los seguidores de Cristo Jesús, se hará normal en todo su epistolario (por
ejemplo, 1 Cor 1, 2; 4, 17; 7, 17...; Gál 1, 2; Rom 16, 1).

También otros escritores del Nuevo Testamento conocen el sentido de «iglesia» aplicado a las
comunidades locales de los discípulos de Jesús: el Evangelio de Mateo (Mt 18, 18); la carta de
Santiago (Sant 5, 14); la Tercera Carta de Juan (w. 6. 9. 10); el Apocalipsis (Ap 1, 4. 11. 20), sin que
falten textos que se refieren al conjunto de toda la Iglesia como luego veremos.

Esta aplicación del término Iglesia a las comunidades cristianas es generalmente reconocida como
prepaulina, anterior a la conversión de Pablo y procedente de la Iglesia de Jerusalén. El reconoce
repetidamente haber perseguido a la Iglesia de Dios (1 Cor 15, 9; Gál 1, 13; Flp 3, 6). La cultura
bíblica, el clima escatológico y el ambiente arameo-helenista de la comunidad de los seguidores de
Jesús en Jerusalén, facilitaron el paso hasta la misma designación de ekklésía Zeou, de modo
análogo a como la comunidad de los esenios en el desierto de Qumrán se reconocía como la edah
mesiánica.

Pablo además designa como «iglesia» a la asamblea cultual en que la comunidad de Corinto se
reúne (1 Cor 11, 18; 4, 19. 28. 34). Este uso del lenguaje permite reconocer la importancia de la
asamblea cultual de la Cena del Señor, la Eucaristía, como señal de identidad de la Iglesia que es
Comunidad de la Nueva Alianza (1 Cor 11, 20. 25). «Al principio, aquella comunidad estaba en
Jerusalén. Pero luego, puesto que todos tenían que comer aquel pan y beber de aquel cáliz, otras
comunidades cristianes de Judea (y luego del mundo) celebraron la eucaristía pronunciando las
mismas palabras. Pues bien: el momento en que se pronunciaban aquellas palabras era verdadero
«día de la ekklésía» como el día del Sinaí (ver. Dt 4, 10; 9, 10; 18, 16). La comunidad que celebraba
la eucaristía era, por tanto, verdadera ekklésía Zeou» (J. Sánchez Bosch).

Jerusalén es el punto de partida geográfico de las comunidades eclesiales. La comunidad primera

de Jerusalén es la referencia histórica imprescindible para describir el origen de la Iglesia. Hubo un
antes y un después; la Iglesia tiene un proceso fluido y prolongado de origen, formación y
crecimiento. Pero los elementos integrales constituyentes se asocian históricamente allí, en
Jerusalén, en el tiempo después de la Pascua de la Muerte y Resurrección de Cristo Jesús, para dar
paso al fenómeno histórico y acontecimiento salvífico que es la Iglesia de Jesús. Así es como lo
presenta San Lucas, al ofrecernos los orígenes de la Iglesia en su síntesis de la Historia de la
Salvación que son los Hechos. Lucas como Marcos y Juan, no así Mateo, excluyen el uso del
término Iglesia de sus respectivos evangelios. Lucas, en el libro de los Hechos, comienza por
designar a los seguidores de Jesús, congregados y dirigidos por los apóstoles, como «hermanos»
(He 1, 15) y «creyentes» (He 4, 32). Lucas emplea por primera vez el término «iglesia», aplicado a
la comunidad de Jerusalén, en el libro de los Hechos 5, 11: «Un gran temor se apoderó de toda la
Iglesia y de todos cuantos oyeron esto». Y lo seguirá empleando con naturalidad, tanto
refiriéndose a la Iglesia de Jerusalén (He 8, 1. 3; 11, 22..) como a otras comunidades locales: de
toda Judea, Galilea y Samaría (He 9, 31), de los «cristianos» de Antioquía (nueva denominación
que marca diferencias con el Judaísmo y la Gentilidad) (He 11, 26; 13, 1), de las Iglesias de Cilicia
(He 14, 23; 15, 41; 16, 5). Estas son Iglesias locales integradas por cristianos tanto procedentes del
Judaísmo como de la Gentilidad.

Lucas también conoce la aplicación del mismo término a la Iglesia en el conjunto de su Misterio, en
un texto de densidad teológica y trinitaria, cuando Pablo habla a los presbíteros de la Iglesia de
Efeso reunidos en Mileto (He 20, 28): «Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la
cual os ha puesto el Espíritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que él se
adquirió con la sangre de su propio Hijo». La precisión y diligencia habitual de Lucas (Lc 1, 3), nos
invita a considerar los antecedentes históricos y literarios inmediatos de este primer empleo del
término Iglesia (He 5, 11), aplicado a la comunidad de Jerusalén. Hemos de considerar las
circunstancias de los acontecimientos previos, las características de la comunidad y, muy
particularmente, los contenidos de los denominados sumarios (He 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16), en
los que el autor pretende reunir los rasgos constituyentes idealizados de aquella Iglesia.

La comunidad postpascual de los seguidores del Jesús Crucificado y Resucitado, ha de cubrir una
primera etapa en Jerusalén, antes de ampliar el testimonio de Jesús «en toda Judea, Samaria, y
hasta los confines de la tierra» (He 1, 9). Por el momento, los Apóstoles, continuando la misión de
Jesús, se dirigen sólo a Israel (He 2, 23; 3, 15; 2, 36, como Casa de Israel), buscando su conversión.
Centran su atención en la persona de Jesús Crucificado y Resucitado más que en el Reino de Dios.
La continuidad del testimonio sobre la vida y resurrección del Señor Jesús en los discípulos y
apóstoles, de palabra y de obra, y el mantenimiento, en éstos, del número real y simbóli co de Doce
(He 1, 21-22) es vital para transmitir la enseñanza y la praxis de Jesús a la comunidad de Jerusalén
(He 2, 42; 3, 16; 4, 33; 5, 15-16). El cumplimiento de la Promesa (ver el texto de Joel en He 2, 17-
21) con la venida extraordinaria del Espíritu Santo a partir de Pentecostés, introduce el dinamismo
de esta potencia divina creativa «para vosotros y para vuestros hijos y para todos los que están
lejos, para cuantos llame el Señor Dios nuestro» (He 2, 39).

Los sumarios subrayan algunos aspectos de la vida de la comunidad que la significan como
seguidora de Jesús de Nazaret: la oración, la comunión fraterna, la fracción del pan, el
desprendimiento en favor de los necesitados, la alegría incluso durante la persecución, el favor y
beneficio a los otros, la simpatía de todo el pueblo, el crecimiento del grupo con la adhesión de
israelitas mediante la conversión y el bautismo. Y también el conflicto con las autoridades
religiosas del Judaísmo.

La parte creyente de Israel se convierte en Iglesia al mismo tiempo que los dirigentes de un Israel
incrédulo se endurecen en relación con el «camino» de Jesucristo. Una atención cuidadosa sobre el
uso lucano de laos, término técnico para designar a Israel como pueblo de Dios, en los últimos
capítulos del Evangelio y en los primeros del Libro de los Hechos, descubre que, según la teología
redaccional lucana, primero Jesús y luego su comunidad de Jerusalén, están rodeados de la
admiración del pueblo y más tarde reciben la incorporación de los creyentes de este pueblo hasta
llegar luego a «procurarse entre los gentiles un pueblo para su nombre» (He 15, 14, en boca de
Santiago; ver también He 18, 10).

En esta primera etapa de Jerusalén, se comienza a dar una separación de esta Iglesia, aun
manteniéndose dentro de aquel polifacético y plural Judaísmo con sus distintas sectas. Esa
separación se expresa en algunas segregaciones institucionales que fomentaban la vida propia de
la joven comunidad cristiana: la continuidad de los discípulos de Jesús con María, su Madre, el
reconocimiento del Siervo Jesús como Mesías Crucificado y viviente Resucitado, Señor y Cristo, el
bautismo en su nombre, la oración y la celebración de la Cena del Señor el día primero de la
semana en las casas privadas, la aceptación de los Doce como guías propios. Pronto llegarán las
libertades mayores ante la Ley y el Templo de parte de los « creyentes» helenistas, como Esteban y
más tarde Pablo.

Por el momento, es un grupo que se mantiene dentro del Judaísmo y que sigue acudiendo al
Templo de Jerusalén. En la unidad de aquella Iglesia de Jerusalén, se manifiesta también la
pluralidad del judaísmo contemporáneo, de lengua aramea y griega, que acudía a las distintas
sinagogas de la ciudad (Ver en He 6, 1-6 las quejas de los helenistas contra los hebreos y la
designación de los Siete). «El número de los discípulos se multiplicaba considerablemente en
Jerusalén: también una gran multitud de sacerdotes iba aceptando la fe» (He 6, 7).

La permanencia en Jerusalén estaba justificada por la continuidad de la misión de Jesús en Israel,

la interpretación de las promesas de que la Ciudad Santa sería el lugar de reunión de los pueblos
paganos, y la expectativa de la venida del Señor en su parusía. La lengua aramea dejaba su huella
en la oración «Marana tha», «Ven, Señor» (1 Cor 16, 22; Apoc 22, 20).

1.3. La Iglesia como Misterio de salvación

La Iglesia se descubre progresivamente como magnitud histórica autónoma a medida que avanza
en su misión universal y profundiza simultáneamente en su relación salvífica con el Misterio de
Cristo Jesús.

Las críticas de Esteban y del grupo helenista de la Iglesia de Jerusalén con respecto al Templo y a la
interpretación judía de la Ley, provocan una nueva persecución, hacia el año 33: «Aquel día se
desató una gran persecución contra la Iglesia de Jerusalén. Todos se dispersaron por las regiones
de Judea y Samaría, a excepción de los apóstoles» (He 8, 1). Ya en este momento, el pueblo (laos)
hace causa común con los ancianos, escribas y el Sanedrín frente a Esteban y los suyos (He 6, 12; 7,
54). La posterior persecución (año 42) de Herodes Agripa (He 12, 1-17) afectó ya directamente a
los apóstoles (a Lucas ya no le interesa mantener la denominación de Doce, una vez abierta la
actuación ante la Gentilidad): Santiago, hijo del Zebedeo, el hermano de Juan, murió martirizado;
y Pedro, que se había distinguido por su función dirigente en la Iglesia de Jerusalén y su entorno,
fue apresado, ante el agrado y las expectativas del «pueblo de los judíos» (He 12, 11). Pedro,
liberado de la prisión, «salió y marchó a otro lugar», mientras Santiago, el hermano del Señor,
dirigente de los hebreos de la comunidad de Jerusalén, quedó al frente de la Iglesia de aquella
ciudad hasta su martirio, mandado lapidar por el Sumo Sacerdote Anán (año 62).

Pablo en el año 51 decía a los cristianos de Tesalónica (1 Tes 2, 14-16): «Vosotros, hermanos,
habéis seguido el ejemplo de las Iglesias de Dios que están en Judea, en Cristo Jesús, pues también
vosotros habéis sufrido de vuestros compatriotas las mismas cosas que ellos de parte de los judíos;
éstos son los que dieron muerte al Señor y a los profetas y los que nos han perseguido a nosotros;
no agradan a Dios y son enemigos de todos los hombres, impidiéndonos predicar a los gentiles
para que se salven». Sin embargo, a pesar de éstas y otras posteriores persecuciones, la
separación de la Iglesia respecto de las instituciones judías no es todavía total: el mismo Pablo, en
Pentecostés del año 58, acudía con sus ofrendas al Templo de Jerusalén, donde fue arrestado por
instigación de algunos judíos que amotinaron a la multitud (He 21, 27). Mientras tanto, sobre todo
a partir de la Asamblea de Jerusalén (alrededor del año 50) (Gál 2, 1-9, He 15, 5-29), las Iglesias
habían ido integrando a un mayor número de pagano-cristianos.
Tres razones históricas influyeron decisivamente en el reconocimiento de la autonomía religiosa y
social de la entidad de la Iglesia cristiana: la apertura a la misión universal, sobre todo en el sector
paulino de la Iglesia; el distanciamiento progresivo del Judaísmo oficial contemporáneo, y más a
partir de la destrucción del Templo de Jerusalén (año 70) con hegemonía farisea en el Judaísmo; y
la convicción cada vez más extendida de la dilación de la Parusía del Señor, que antes se había
previsto como cercana. No todos los grupos e Iglesias caminaron con el mismo ritmo; las Iglesias
judeocristianas, fueron, por ejemplo, más lentas. La «comunión», sin embargo, de las Iglesias
mantiene su unidad apostólica propia dentro de la pluralidad. La decisión creyente, dirigida por el
Espíritu Santo, afronta la determinación de instituciones permanentes ministeriales y
sacramentales. La mirada profunda de la fe, iluminada por las Escrituras, descubre el sentido
teológico de la Iglesia como obra de Dios en la Historia de la Salvación.

En los distintos escritos del Nuevo Testamento que van elaborándose y dándose a la luz,
comenzando por las tradiciones evangélicas y las cartas paulinas, podemos descubrir las diferentes
eclesiologías que van configurándose al mismo tiempo que se profundiza en la Cristología de Jesús
Crucificado y Glorificado junto a Dios Padre. H. SCHUER en su Eclesiología del Nuevo Testamento
(ya en 1973, Mysterium Salutis, vol IV /1) nos daba una muestra de estas diferentes eclesiologías,
junto a una síntesis final de los principios directivos comunes en cuanto realidades determinantes
del crecimiento de la Iglesia.

De esta síntesis eclesiológica integrada por doce elementos, destacamos aquí únicamente dos: la
relación de la Iglesia con Jesucristo y su relación con Israel.

«La Iglesia es obra de Dios, eternamente prevista y predestinada por él; pero se funda en la
entrega de Jesucristo, que resucitó después de crucificado, se apareció resucitado y se hace actual
por su exaltación. Se puede también decir que el origen de la Iglesia es la acción de Dios en la cruz
de Jesucristo, el cual está constantemente presente como Kyrios en virtud de su resurrección de
entre los muertos. Esta afirmación atraviesa todo el NT, pero se expresa con la mayor claridad en
la carta a los Efesios».

Esta Iglesia supone previamente a Israel. «Este hecho se ve desde diversas perspectivas: Israel es el
pueblo de Dios, que en su acción y su palabra prefigura a la Iglesia; el fundamento de ésta es el
«resto» de Israel; el relevo de Israel lo toma el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia de los judíos y los
gentiles, que se presenta como el verdadero Israel o el Israel de Dios». Podemos recordar aquí el
texto con el que Pablo culmina su reflexión sobre Israel ante la Iglesia de Roma (Rom 9-11): «No
quiero que ignoréis, hermanos, este misterio, no sea que presumáis de sabios: el endurecimiento
parcial que sobrevino a Israel durará hasta que entre la totalidad de los gentiles, y así todo Israel
será salvo» (Rom 11, 25). El lapso de tiempo concedido para el anuncio del Evangelio a los
paganos es el plazo antes del retorno de Israel y del juicio definitivo.

Esta doble conexión del misterio de la Iglesia con Cristo y con Israel, explican que, junto a las
frecuentes expresiones de «Iglesia de Dios» e «Iglesia del Señor», aparezca también la de «Iglesias
de Cristo» (Rom 16, 16).

2. Variedad de enfoques en el tratamiento del tema

Hemos visto cómo se situaban los diversos momentos y concepciones de la Iglesia y de su relación
con Cristo Jesús, en el panorama bíblico y, particularmente, en los escritos del Nuevo Testamento.
En éstos, siempre desde una visión creyente, aparece la comprensión que tiene la misma Iglesia
tanto de sus propios orígenes como de su teología, en su relación con Jesús de Nazaret.

Nos corresponde ahora recordar cómo se ha enfocado, a lo largo de la historia del cristianismo el
tratamiento de la relación entre la Iglesia y Jesús. Ha existido una variedad de enfoques según las
necesidades y posibilidades de cada época. Presentamos aquí en forma sintética lo que otros
autores citados en la bibliografía proponen de una manera más amplia (S. Pie Ninot, C. Floristán).

2.1. Planteamiento teológico

A partir de los tiempos de los Padres de la Iglesia, el tema de los orígenes y formación de la Iglesia
se nos ofrece como un planteamiento teológico. Este enfoque teológico se mantiene como
preferente prácticamente hasta la Ilustración y el debate del modernismo a principios del siglo XX.
El Concilio Vaticano II reasume con amplitud este tratamiento teológico en su dimensión trinitaria
(LG 2-5); de este tratamiento entresacamos algunos párrafos: «El Padre... estableció convocar a
quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue prefigurada desde el origen del mundo,
preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza (cita a
Cipriano, Hilario, Agustín y Cirilo de Alejandría), constituída en los tiempos definitivos, manifestada
por la efusión del Espíritu y que se consumará gloriosamente al final de los tiempos» (LG 2).
«Cristo, en cumplimiento de la voluntad del Padre, inauguró en la tierra el reino de los cielos, nos
reveló su misterio y con su obediencia realizó la redención. La Iglesia o reino de Cristo, presente
actualmente en misterio, por el poder de Dios crece visiblemente en el mundo. Este comienzo y
crecimiento están simbolizados en la sangre y en el agua que manaron del costado abierto de
Cristo crucificado (cf. Jn 19, 34)» (LG 3), simbolismo utilizado en su tiempo por Ambrosio y Agustín.
«Consumada la obra que el Padre encomendó realizar al Hijo sobre la tierra (cf. Jn 17, 4), fue
enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin de santificar indefinidamente la Iglesia y para
que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mism o Espíritu (cf. Ef
2, 18)» (LG 4).

2.2. El derecho divino

En la Edad Media, con motivo de las luchas eclesiásticas por el poder, se introduce el concepto de
ius divinum (derecho divino) como garante de la fidelidad histórica fundacional de las institucione s
jerárquicas desde Jesús a la Iglesia. Es un concepto que tuvo suma importancia en el Concilio de
Trento y en la Contrarreforma y que el Concilio Vaticano 1 aplicó a la institución del Primado que
Pedro ejerció sobre la Iglesia universal.

El Vaticano II situará este concepto en el marco eclesiológico y ecuménico de una renovada

comprensión de la Escritura y de la Tradición (DV 7-9). De «derecho divino» es una realidad de
institución divina positiva para la que puede invocarse una referencia bíblica, sea que proceda del
mismo Cristo o bien de la Iglesia apostólica guiada por el Espíritu Santo. En la actual comprensión
de este derecho divino se incluye la mediación de formas históricas guiadas por la acción del
Espíritu del Señor. Así vienen formulando este derecho divino varias declaraciones ecuménicas
postconciliares (luterano-católica, Malta 1972; anglicano-católico romana, Windsor 1981).

2.3. Enfoque histórico

El enfoque histórico de una «singular fundación de la Iglesia por Jesús de Nazaret» viene
planteado por el Magisterio eclesial frente a la Ilustración y la controversia modernista. Los
distintos autores, desde H. S. Reimarus (1694-1768) a O. Linton (1932), pasando por Harnack,
Loisy, Bultmann... fueron formulando sus posiciones propias acerca de la interpretación
escatológica de la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios, junto al posterior surgimiento de la
Iglesia cristiana al margen de la voluntad de Jesús. Frente a estas posiciones, como resumen del
insistente magisterio eclesial, el juramento antimodernista hacía repetir a las sucesivas
generaciones de quienes recibían encomiendas eclesiásticas desde 1910: «La Iglesia fue instituida
inmediata y directamente por Cristo mismo, verdadero e histórico mientras vivía entre nosotros».
Los manuales de Eclesiología anteriores al Concilio Vaticano II dedicaban amplio espacio a probar
esta «fundación de la Iglesia» por parte del Jesús histórico.

Dos factores influyeron decisivamente en una evolución de posiciones en el planteamiento de la

relación histórica entre Jesús y la Iglesia: a) en la investigación bíblica, las sucesivas revisiones de
posturas entre estudiosos de muy diversa índole, que utilizaban los mismos métodos científicos, y
daban paso a sucesivos consensos: católicos (por ejemplo, E M. Braun, E. Benoit, R.
Schnackenburg, A. Vógtle, H. Schlier, H. Fries, W. Trilling, G. Lohfink...) y no católicos (E. Kásemann,
Manson, Taylor, Leenhardt, Goppelt, J. Jeremias...). b) la acogida en el Magisterio del Vaticano II
(DV 19) de una concepción histórico-literaria de los Evangelios más flexible, que incluye el proceso
de su parcial y definitiva elaboración postpascual «con la mayor comprensión que les daban (a los
Apóstoles) la resurrección gloriosa de Cristo y la enseñanza del Espíritu de la verdad». El Vaticano
II acogía así las directrices de la Instrucción Sancta Mater Ecclesia, publicada por la Comisión
Bíblica en 1964.

El Concilio Vaticano II (LG 5) expone «el misterio de la santa Iglesia (que) se manifiesta en su
fundación (fundatio)» en forma de un proceso gradual que se inicia por la proclamación de la
llegada del Reino de Dios realizada por nuestro Señor Jesús y prosigue a lo largo de toda actividad
del Jesús terreno y culmina, después de su Cruz y Resurrección, con la efusión del Espíritu:
«Derramó sobre sus discípulos el Espíritu prometido por el Padre (cf. He 2, 33). Por esto la Iglesia,
enriquecida por los dones de su Fundador y observando fielmente sus preceptos de caridad,
humildad y abnegación, recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, e instaurarlo en
todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino».

La fundación de la Iglesia en forma procesual y su realización por parte de Jesús mediante diversas
acciones prepascuales y pospascuales es novedad característica del Magisterio del Vaticano II. La
Comisión Teológica Internacional continuará esta misma línea del Concilio y precisará diez etapas
en la formación de la Iglesia en el documento aprobado en octubre de 1985, añadiendo este
comentario: «Ninguna etapa, tomada aparte, es totalmente significativa, pero todas las etapas,
puestas una tras otra, muestran bien que la fundación de la Iglesia debe comprenderse como un
proceso histórico de la revelación» (n. 4).

Del documento de la misma Comisión Teológica del año 1986 sobre «La conciencia que Jesús tenía
de sí mismo y de su misión», entresacamos estas dos frases que hacen referencia a nuestro tema
(3, 2): Las parábolas de Jesús y las imágenes de que se sirve para hablar de los que ha venido a
convocar, llevan consigo una «eclesiología implícita». No se trata de afirmar que esta intención de
Jesús implique una voluntad expresa de fundar y establecer todos los aspectos de las instituciones
de la Iglesia tal y como se han desarrollado en el curso de los siglos. Es necesario, por el contrario,
afirmar que Jesús ha querido dotar a la comunidad que ha venido a convocar entorno a sí de una
estructura que permanecerá hasta la consumación del Reino.. Hay que mencionar aquí, en primer
lugar, la elección de los Doce y de Pedro como su jefe (Mc 3, 14 ss)... Cristo tenía conciencia de su
misión salvífica. Esta implicaba la fundación de su ecclesia, es decir, la convocación de todos los
hombres a la «familia de Dios». La historia del cristianismo reposa, en último término, sobre la
intención y la voluntad de Jesús de fundar la Iglesia.

2.4. La Iglesia, testimonio evangélico

La mirada de los cristianos y de la Iglesia hacia la persona de Cristo Jesús siempre ha venido
acompañada de la aspiración y de la exigencia por incorporar en la vida personal y común los
valores morales, espirituales y operativos que están, en cada época, al servicio del Reino de Dios
según el Evangelio. Seguimiento, vida en Cristo, obediencia al Espíritu, vida evangélica o
apostólica, imitación de Cristo, revestimiento de Cristo, santidad cristiana... son expresiones que
caracterizan, con matices propios, la novedad de la vida cristiana en el ámbito personal. Otras
expresiones como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo o Templo del Espíritu Santo impli can la
presencia de esos valores de la «nueva humanidad» en el ámbito comunitario eclesial.

Es admirable poder encontrar ya en el primer escrito paulino y cristiano cómo la Iglesia de los
Tesalonicenses ha acogido comunitariamente la palabra del Evangelio del Crucificado y Resucitado
como modelo (typos), ya vivido por el Apóstol, y la ha plasmado en su existencia de Iglesia que es
testigo de la fe: «Por vuestra parte os hicisteis imitadores nuestros y del Señor, abrazando la
palabra con gozo del Espíritu Santo en medio de muchas tribulaciones. De esta manera os habéis
convertido en modelo para todos los creyentes de Macedonia y Acaya» (1 Tes 1, 6-7; ver Fip 3, 17).

Más que del deber de continuidad histórica con Jesús el fundador histórico, la Iglesia ve en él algo
más decisivo: el fundamento viviente y siempre actual de su crecimiento, ya que éste se apoya en
la fuerza pneumática de Jesús y en su palabra y sacramentos dispensados eficazmente gracias a
esa presencia. Jesucristo es el único cimiento (fundamento) que está ya puesto (1 Cor 3, 11), sobre
el cual hay que construir el edificio eclesial de modo coherente con él.

«La verdad y la credibilidad de la Iglesia depende de que ésta afronte siempre honestamente el
«peligro» de ese recuerdo del Jesús histórico, de que esté dispuesta a «convertirse» de tantas
tendencias a la autosuficiencia individual e institucional y a recorrer a todos los niveles el camino
de Jesús hacia la comunidad perfecta del reino de Dios. Sólo con esta condición puede apelar a
Jesucristo como fundamento sin la apariencia de una manipulación ideológica de la historia» (M.
Kehl).

La insistencia en la Iglesia-testigo es particularmente importante y urgente en este comienzo

histórico del Tercer Milenio. El Espíritu del Señor ha proporcionado a la Iglesia de nuestro tiempo
un tesoro doctrinal inigualable para responder a su vocación de testigo fiel ante el mundo: 1) la
eclesiología del Vaticano II sobre la Iglesia como «sacramento o señal e instrumento de la íntima
unión con Dios y de la unidad de todo el género humano en Cristo» (LG 1, 1; ver también LG 7; SC 6
y GS 22; 32 y 45); 2) la llamada a la Evangelización que ha de ir acompañada de la autenticidad del
testimonio evangélico de la comunidad eclesial que para evangelizar «comienza por evangelizarse
a sí misma» (Pablo VI principalmente en Evangeli Nuntiandi 15; 26; 41; 46 y 76); y 3°) la
convocatoria insistente de Juan Pablo II a «abrirse a Cristo» para una urgente «nueva
evangelización, centrados en la persona de Cristo Jesús (ver toda la encíclica Novo Millennio
Ineunte, especialmente su capítulo IV, «Testigos del amor»).

3. Pasos históricos desde Jesús en el proceso de la formación de la Iglesia

La actuación de Jesús fue determinante en el proceso histórico de la formación de la Iglesia.
Hemos dejado voluntariamente abierto hasta el final ese espacio en el que actúa Cristo Jesús:
entre las promesas de la Nueva Alianza del Pueblo de Dios y las expectativas de la acción del
Espíritu creador por una parte y, por otra, la germinación visible y progresivo crecimiento de la
Iglesia de Dios de las raíces de Israel. Tratamos, por tanto, de responder a esta pregunta: ¿cuáles
fueron los pasos más decisivos que dio Jesús en la «preformación de la Iglesia» (A. Descamps, H.
Schlier, A. Antón)?

Tenemos presentes como marco general las líneas trazadas en el Vaticano II (LG 5) y las etapas
indicadas por la Comisión Teológica Internacional (1985). Nos guiamos más cercanamente de los
convergentes, pero diferenciados, criterios teológicos y los estudios exegéticos de S. Pié Ninot, B.
Sesboüe, J. Regal, M. Kehl, J. A. Estrada, G. Lohfink, R. Aguirre, E. P. Sanders, J. J. Bartolomé, J.
Fitzmyer, etc. No podemos olvidar la peculiar estructura literaria y teológica de cada uno de
nuestros Evangelios.

3.1. La proclamación del Reino de Dios

«Reino de Dios» es expresión simbólica y central en el mensaje y en la actuación de Jesús. Tiene

sus precedentes en la historia de Israel y en las expectativas escatológicas del Judaísmo
contemporáneo. Significa una actuación soberana y definitiva de Dios, Salvador de su pueblo, y
suscita esperanzas de una humanidad transformada y feliz con el Dios de Israel que reina. «¡Qué
hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae buenas
noticias, que anuncia la salvación, que dice a Sión: Ya reina tu Dios!» (Is 52, 7).

La expresión es al mismo tiempo suficientemente ambigua como para necesitar de las

clarificaciones de Jesús, de palabra y de obra. Coincide con Juan Bautista en el anuncio del Reino
(Mt 3, 2 y 4, 17) y del juicio de Dios; pero dulcifica el común mensaje profético, mostrando el rostro
paterno de Dios que reina y ejercita la misericordia y el perdón. Con la persona de Jesús el Reino
está haciéndose ya presente y abriéndose hacia un futuro: las obras de Jesús enfrentándose al
espíritu del mal, curando enfermos, acogiendo a pobres y marginados son señales y prodigios
características del tipo de Reino que él proclama y realiza (Mt 9, 9ss: Lc 7, 18-28, 19, 1 ss).
También Jesús emplea la inmersión en el agua como signo purificador y escatológico para la
incorporación de discípulos (Jn 3, 22-27).

La actitud crítica de Jesús ante la interpretación farisaica de la Ley (Mc 2, 1-3, 6; 7, 1-3; 8, 15) y
ante las formas aceptadas por los dirigentes sacerdotales en el culto del Templo (Mc 11, 15-19; 27-
33), le enfrentan a la práctica judaica vigente de la religión de Israel: anuncia el juicio de Dios
sobre el Templo (Mc 13, 1-4), la venida del Hijo del Hombre con una nueva convocatoria del Pueblo
elegido (Mc 13, 24-27; 14, 22) y una época nueva del Reino de Dios: «Yo os aseguro que ya no
beberé del producto de la vid hasta el día que lo beba nuevo en el Reino de Dios» (Mc 14, 25). Fiel
continuador del espíritu de los Profetas, proclama la hora de un culto no limitado en los templos,
en el que «los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad» (Jn 4, 25). La
proclamación del Reino pide conversión y acogida cordial de las gentes de su pueblo. Las
parábolas de Jesús sobre el Reino implican unos destinatarios, unas gentes que acogen libremente
su proclamación: el sembrador, la cizaña, la mostaza, el tesoro, la perla, la red (Mt 13), el rebaño,
el banquete... El Reino anunciado debe ser también un «reinado» de personas que lo constituyen;
el Reino debe aparecer también en la imagen visible de los acompañantes de Jesús que lo
representan con él en la tierra.
3.2. Los discípulos y los Doce

Los cuatro Evangelios están de acuerdo en hacer constar que Jesús, desde una primera fase de su
actuación, está acompañado de discípulos. En el esquematismo de los relatos de vocación aparece
que de Jesús procede la iniciativa de la llamada definitiva (no solía ser así en los grupos que se
formaban alrededor de los rabinos) y que la respuesta de los discípulos va acompañada del
«seguimiento», el compartir el estilo de vida de Jesús, con una austeridad y exigencias que otros
no se atreven a asumir (Mt 8, 18-22). Estos discípulos son los primeros destinatarios de la solemne
presentación del programa de ética radical y generosa que hace Jesús (Mt 5, 1 ss y Lc 6, 20ss). En
muchas controversias son ellos el blanco inmediato de las acusaciones de los fariseos por haber
asumido los criterios «ilegales» de Jesús (ver Mc 2, 1-3, 6).

Entre los discípulos se destacan los Doce (Mc 3, 14; 6, 7; Mt 10, 6) un número real de doce
hombres, que incluye al traidor Judas, con el simbolismo representativo de las doce tribus de un
nuevo Israel en vías de restauración: «Yo os aseguro que vosotros que me habéis seguido en la
regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente en su trono de gloria, os sentaréis también
vosotros en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Mt 19, 28). Estos Doce ocupan un
lugar preferente entre los discípulos: los cuatro evangelistas los mencionan, incluso Juan (6, 67-71;
20, 24); los tres sinópticos dan sus listas, fundamentalmente coincidentes (Mt 10, 1-4; Mc 3, 13-19;
Lc 6, 12-16); y el mismo Lucas la repite en Hechos (1, 13) para mostrar la continuidad de Doce en
los orígenes de la Iglesia. Tres de ellos, Simón Pedro y Santiago y Juan, los hijos del Zebedeo, son
los acompañantes preferidos de Jesús en situaciones importantes como la Transfiguración,
Getsemaní y la resurrección de la hija de Jairo. Aparecerán como los principales dirigentes de la
comunidad agrupada después de la Resurrección de Jesús. Simón Pedro es el portavoz y prototipo
del discípulo; el sobrenombre de Cefas, «Piedra, Roca » le había sido impuesto por Jesús.

Hay elementos comunes en el tratamiento de los Doce y los discípulos en los sinópticos: todos
hablan de su cercanía a Jesús y de la colaboración al ser enviados a proclamar el Reino como
extensión de la actividad de Jesús: «No vayáis a regiones de paganos, ni entréis en los pueblos de
Samaría. Id más bien a las ovejas perdidas del pueblo de Israel». Son enviados (apóstoles) para
proclamar que «el Reino de Dios está próximo» y para curar y expulsar demonios (Mt 10, 5-15; ver
Mc 6, 7-13 y Lc 9, 1-6). Marcos subrayará su torpeza de comprensión, especialmente en el camino
hacia el desenlace dramático de Jerusalén (ya antes en Mc 6, 47-52); Lucas hablará además de la
misión de otros 72 discípulos, de dos en dos (Lc 10, 1-6).

Entre los seguidores de Jesús, todos los evangelistas señalan también a un grupo de mujeres con
sus nombres propios: la madre de los hijos de Zebedeo; María, la madre de Santiago y José, la
mujer de Cusa, el administrador de Antipas, Susana, Salomé, y especialmente a María Magdalena.
Por la fidelidad de este grupo de mujeres en los episodios de la Pasión y Resurrección, re saltamos
el texto de Mc 15, 40-41 que añade: «...que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea, y
otras muchas que habían subido con él a Jerusalén».

Hay además otros discípulos y discípulas, no itinerantes como Marta, María y Lázaro en Betania,
José de Aritmatea... y otros que se situarían entre «los más de quinientos a la vez» a quienes Jesús
también se apareció después de su muerte, según la tradición que nos transmite Pablo en 1 Cor
15, 6.

3.3. Jesús ante Israel y los paganos

Con Jesús el Reino de Dios está presente (Mc 1, 15; Lc 10, 9; 11, 20) en medio de su Pueblo. La
actividad de Jesús se concentra en territorio hebreo y entre judíos, con algunas excepciones. Esta
concentración en el pueblo de Israel explica por qué Jesús evita realizar su misión en cualquiera de
las numerosas ciudades helenistas que podían encontrarse en su camino (Tiberias, Séforis,
Cesarea...) y solamente bordee el territorio de Tiro y Sidón o de la Decápolis. Concebía su misión
personal como enviado «a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15, 24), como también la
misión contemporánea de sus Doce apóstoles: «No toméis camino de gentiles ni entréis en ciudad
de samaritanos; dirigíos más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 6). «Las ovejas
perdidas» atraen a Jesús hacia los marginados de todo tipo, hacia los publicanos y las prostitutas:
son la población de frontera espiritual del pueblo de Israel. La misión propia de Jesús y de los Doce
es la convocatoria de la reunión escatológica de Israel.

No faltan contactos de Jesús con paganos. Mc 7, 24-30 nos refiere la curación de la hija de la
mujer sirofenicia; el diálogo revela la situación un tanto forzada para Jesús: «El le decía: Espera
que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los
perritos» (v. 27). En el lugar paralelo de Mt 15, 21-28, se subrayará explícitamente la
concentración de la misión personal de Jesús («No he sido enviado más que a las ovejas perdidas
de la casa de Israel») y la grandeza de la fe de la mujer («Mujer, grande es tu fe, que te suceda
como deseas»). También en el caso del siervo del centurión curado por Jesús, este admira su fe:
«Os aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande. Y os digo que vendrán
muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los
Cielos, mientras que los hijos del Reino serán echados a las tinieblas de fuera; allí será el llanto y
rechinar de dientes» (Mt 8, 5-13; ver Lc 7, 1-10 y Jn 4, 46-33). Añadamos los relatos de las
curaciones del geraseno (Mc 5, 1-20, con sus paralelos sinópticos), del sordomudo (Mc 7, 31-37) y
los episodios joánicos de la samaritana (Jn 4, 1-41, con su final: «Sabemos que éste es
verdaderamente el Salvador del mundo») y de los griegos que subían a adorar en la fiesta (Jn 12,
20 ss). Este material, más bien escaso, de los contactos directos de Jesús con extraños a los judíos,
es transmitido por evangelistas situados ya en el contexto de la misión gentil, que seguramente
hubieran deseado encontrar un material más abundante. Este hecho a nosotros nos confirma en el
conocimiento de la conciencia de Jesús sobre su misión personal concentrada en Israel, al mismo
tiempo que muestra su visión de un Reino también abierto a la fe de los paganos (Sanders). El
evangelista Mateo, situado ya en el contexto de una Iglesia realizada entre paganos y rechazada
por el Judaísmo, ha marcado con el lenguaje de su teología redaccional las palabras de Jesús (21,
41 y 22, 1-10). En el proyecto del Reino en Jesús entraba que el Israel renovado representado por
los discípulos fuera luz del mundo y sal de la tierra como signo escatológico de atracción para los
pueblos paganos, según las promesas de los profetas y las esperanzas de muchos judíos de su
tiempo (Is 2, 2-5; Jer 3, 17; Zac 8, 20-23).

Las palabras de Jesús de condena sobre Israel (por ejemplo, contra Jerusalén, Lc 13, 34s; contra
esta generación, Lc 11, 29-32. 49-51) parecen corresponder a una fase avanzada de su ministerio
cuando sus adversarios proyectan su muerte violenta. Son palabras de denuncia profética con
hipérboles amenazantes. «Israel ha entrado en la crisis definitiva de su historia, aunque todavía
hay una última esperanza de que los oyentes comprendan su situación (Lc 12, 54-57)» (Lohfink).
Pero Jesús no ha roto con Israel.

3.4. La Ultima Cena y la Cruz de Jesús

De la semana última que Jesús y sus discípulos vivieron en Jerusalén —la semana preparatoria de
aquella Pascua del 14 de Nisán— destacamos dos acontecimientos: la Ultima Cena y la Crucifixión
de Jesús, condenado a muerte por Pilato. Son dos episodios que, en los relatos de los cuatro
evangelios, suceden en 24 horas y aparecen interconexionados entre sí.

Varias líneas dibujan el marco histórico y simbólico de esa jornada de enorme densidad de historia
salvífica: a) las serias controversias de Jesús con los grupos fariseos, herodianos y saduceos y sus
discrepancias con quienes querían hacer de él un Mesías temporal antirromano, habían pasado a
ser ya graves conflictos con la máxima autoridad de Israel representada en el Sanedrín (Mc 11, 27-
33; 14, 1-2 y paralelos); b) Las sombras del incierto y peligroso futuro se proyectaban en las
instrucciones que Jesús ofrecía a sus sorprendidos discípulos, que debían aprender ante todo a
servir sin pensar en grandezas (Mc 10, 32-45 y paralelos); c) la conspiración de «los sumos
sacerdotes y escribas (que) buscaban cómo prenderle con engaño y matarle» (Mc 14, 1 y
paralelos), habían encontrado una oportunidad en la traición y complicidad para entregárselo por
parte de Judas Iscariote, «uno de los Doce» (Mc 14, 10). Otras circunstancias que rodeaban a esos
acontecimientos, les daban hondura de sentido y fuerza de simbolismo religioso: a) la
comensalidad de Jesús a lo largo de su ministerio con publicanos y pecadores (Mt 11, 18s)
apuntaba hacia la nueva era del banquete mesiánico, como lo significa la comparación del Reino
de Dios con el banquete de bodas (Mt 22, 1-14) con su trasfondo profético recibido en el Judaísmo
(Is 25, 6-10); d) El ambiente circundante de la fiesta de la Pascua israelita, con la memoria
profética del cordero victimado y del Dios liberador (Ex 12, 1-28), invitaba a elevar la mirada hacia
una historia salvífica trascendente. Este doble trasfondo colaborará a profundizar en el sentido de
la Ultima Cena y de la Crucifixión en los distintos relatos y reflexiones de la tradición cristiana
sobre ambos acontecimientos. Nosotros nos limitamos a situarlos en el proceso que nos lleva
desde Jesús a la Iglesia.

En los relatos de la Ultima Cena adquiere particular relieve el gesto de la voluntaria entrega de
Jesús a la muerte, que está significada por la «institución de la Eucaristía» (transmitido por los tres
sinópticos y por 1 Cor 11, 23-25, más afín al texto lucano). La presencia de los Doce está subrayada
en el relato, con su peculiar representatividad del todo Israel en vías de restauración a pesar del
rechazo oficial: «Judas Iscariote, uno de los Doce»; «al atardecer, llega él con los Doce»; «uno de
los Doce que moja conmigo en el mismo plato» (Mc 14, 10. 17. 20; ver Mt 26, 14. 20; Lc 22, 3, 22,
14 «con los apóstoles» por su particular preferencia hacia la equivalencia entre «los Doce» y «los
apóstoles», sobre todo a lo largo de Hechos).

Es una acción significativa en la trayectoria del Reino de Dios: «Yo os aseguro que ya no beberé del
producto de la vid hasta el día que lo beba nuevo en el Reino de Dios» (Mc 14, 25). De forma
parecida en Mt 26, 29, «en el Reino de mi Padre»; lo mismo Lucas en 22, 18, que poco antes había
escrito (v. 16): «Porque os digo que ya no la comeré (la Pascua) hasta que halle su cumplimiento
en el Reino de Dios». Son alusiones al banquete escatológico.

El sentido salvífico de la Cena y de la Muerte de Jesús se expresa de forma diferente en los

distintos relatos de la Cena, pero todos mantienen el sentido de muerte expiatoria con carácter de
Alianza. Marcos dice: «Esta es mi sangre de la alianza que es derramada por muchos» (Mc 14, 24).
Mateo explicita más: «...mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para perdón de los
pecados» (Mt 26, 28). La nueva Alianza es aludida en el texto transmitido por Pablo y por Lc 22,
19-20: «Este es mi cuerpo que se entrega por vosotros... Esta copa es la nueva Alianza en mi
sangre, que se derrama por vosotros». Pablo hará más expresiva la relación con la muerte de
Jesús: «Cada vez que comáis este pan y bebáis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta
que venga» (1 Cor 11, 26).
«Como antaño, en el Sinaí, la sangre de las víctimas selló la alianza de Yahvé con su pueblo, Ex 24,
4-8, ver Gén 15, 1, así también, sobre la cruz, la sangre de la víctima perfecta, Jesús, va a sellar
entre Dios y los hombres la alianza «nueva», ver Lc 22, 20, que anunciaron los profetas, Jer 31, 31.
Jesús se atribuye la misión de redención universal asignada por Isaías al «Siervo de Yahvé», Is 42,
6; 49, 6; 53, 12 ver 42, 1; Heb 8, 8; 9. 15; 12, 24. (Nota de la Biblia de Jerusalén a Mt 26, 28 b).

Los relatos de la Pasión nos dan con detalle el sufrimiento y entrega de Jesús hasta la muerte de
Cruz para cumplir la voluntad del Padre, sin renegar de su misión en Israel: oración y agonía en el
Huerto de los Olivos, traición de Judas, prendimiento y juicios, huida y negaciones de los discípulos,
juicios del Sanedrín y de Pilato, actitud confiada en Dios Padre expresada por la tradición
evangélica con las oraciones desde la Cruz, con los salmos: «¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has
abandonado?» (Sal 22, 2) y «Padre, en tus manos pongo mi espíritu» (Sal 31, 6). Quedaba cerca el
grupo de mujeres (Mc 15, 40-41) que serían testigos del retorno del Justo glorificado por Yahvé a
la «asamblea»: «Contaré tu fama a mis hermanos, reunido en asamblea (panal, ekklésía) te
alabaré» (Sal 22, 23).

3.5. La comunidad postpascual de Cristo Jesús Resucitado

A cualquiera le sorprende volver a encontrar reunidos en Jerusalén, a los pocos días de la

Crucifixión, a los seguidores poco antes huidos y fracasados ante la Muerte de Jesús. El
movimiento de Jesús está representado nuclearmente, después de aquella Pascua, por unos
seguidores reagrupados alrededor de los Doce, que asumen de palabra y de obra la causa de Jesús
y dan la cara con libertad y valentía por la causa del Crucificado de quien atestiguan estar vivo.

Este hecho social y testimonial de un movimiento religioso singular que nace en Galilea y Jerusalén
y se propaga hacia distintos lugares de la provincia romama de Judea y de otros lugares del
Mediterráneo, es atestiguado por distintas fuentes cristianas, de diversa índole literaria y
cronológica, y, en menor número, por otras fuentes no cristianas.

El centro de su fe es la proclamación de que Jesús de Nazaret, que fue crucificado y murió por la
humanidad, vive resucitado por Dios Padre. Este eje de la fe vertebra toda la vida de las
comunidades de sus seguidores y les ofrece la firme esperanza de hacerles superar también a ellos
el abismo de la muerte. El anuncio de esta realidad fundamental de la Glorificación de Jesús se
apoya en el testimonio temprano de sus mismos discípulos, los mismos que le habían abandonado
y que sólo con dificultades llegaron a aceptar la verdad e identidad de Jesús Resucitado. Eso sí, fue
una verdad que aceptaron con todas sus gratas e ingratas consecuencias y que proclamaban como
Evangelio, gran noticia que comprometía toda su vida.

Tratamos de ver qué significó y significa la Resurrección de Jesús para esta comunidad pospascual
que a partir de un determinado momento comienza a tener conciencia de ser y llamarse Iglesia de
Dios. (Ver 1, 2, «La Iglesia como comunidad histórica de los seguidores de Jesús»).

Veamos ante todo la muestra de un testimonio que nos lleva hasta la primera comunidad
pospascual. Pablo apóstol recuerda (en el año 57) a los cristianos de Corinto, el Evangelio que les
había transmitido (años 50 a 52) y que él mismo había recibido (probablemente en Jerusalén hacia
el año 37): «Que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que
resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce; después se
apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros
murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde a todos los apóstoles. Y en último término se
me apareció también a mí, que soy como un aborto» (1 Cor 15, 3-8).

Hemos destacado la afirmación fundamental de la fe, en la que, junto a los hechos narrados, se da
su interpretación salvífica. Por la vía de otras confesiones de fe (v. gr. 1 Tes 1, 9. 10; Rom 10, 9; 4,
24; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14), los autores (J. Gnilka, Krammer, S. Vidal) llegan a ver la expresión más
antigua de ellas en una acción de gracias primitiva: «Bendito sea Dios Padre que resucitó (égeiren,
levantó, despertó) a Jesús de entre los muertos».

Hay aquí una oración agradecida a Dios Padre que, como sujeto activo, ha salido en defensa del
Justo Jesús y ha confirmado su inocencia y su causa en medio de su pueblo y, según la escatología
apocalíptica judía, ha adelantado en Jesús los acontecimientos del final de los tiempos. ¡Todo lo
suyo es verdad!

La acción resucitadora de Dios en Jesús tiene también su repercusión en la animación de la fe de

los testigos que lo han «visto», a quienes se ha «dejado ver» (ofzé), es decir, que lo han
experimentado vivencialmente, como «el mismo» de antes. Les queda también la señal externa del
sepulcro vacío. Todos los Evangelios, en sus «relatos de las apariciones del Resucitado» (Mc 16, 1-
20; Mt 28, 1-20; Lc 24, 1-49 y He 1, 1-11; Jn 20 y 21), dedican amplio espacio a los encuentros de
los creyentes individuales con el Resucitado: las dos Marías, María Magdalena y los discípulos de
Emaús. «Tratan de escenificar su llegada a la fe en la resurrección, ofreciéndonos ejemplarizado el
camino posible para rehacer la experiencia pascual» (J. J. Bartolomé).

Estos mismos relatos contienen además, en las apariciones a los discípulos en grupo, los últimos
elementos constituyentes del proceso fundacional de la comunidad eclesial. Situados al final de
cada Evangelio como culminación de los relatos de la Pasión, están redactados en una época
(último tercio del siglo primero) en la que la Iglesia había tenido ya un amplio recorrido en la
historia y se había abierto a la Gentilidad. Por sus coincidencias podemos emparejar a Mc-Mt
(Galilea) y a Lc-Jn (Jerusalén y -Jn en el epílogo- Galilea).

- Jesús Resucitado, en todos ellos, con plena autoridad, transmite a la comunidad de los Once, la
misión universal de salvación (Mt 28, 18-19; Mc 16, 15-16; Lc 24, 46-48; Jn 20, 21-23).

- Jesús glorificado les seguirá acompañando en su misión (Mt 28, 20; Mc 16, 17-19; Lc 24, 49).

- Jesús les garantiza el Espíritu Santo creador e intérprete de las Escrituras para comprender y
realizar su obra (Lc 24, 45. 49; Jn 20, 22-23).

- Jesús les manda bautizar y transmitir sus enseñanzas y mandatos (Mt 28, 19. 20; Mc 16, 16).

- En la misión de los discípulos, Jesús destaca la función pastoral de Pedro: (Jn 21, 15-17) al que
conviene añadir Mt 16, 18-19 «Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia», considerado
actualmente de forma generalizada por los exégetas como un logion pospascual, que el Evangelio
de Mt, tendente a la sistematización, ha anticipado a la confesión de fe de Cesarea de Filipo.

En la trayectoria de la comunidad de los seguidores de Jesús hay elementos de continuidad y de

discontinuidad. En la comunidad pospascual siguen los discípulos y los Doce que han acogido la
venida del Reino de Dios proclamada por Jesús y prosiguen su anuncio ante Israel; pero el centro
de su mensaje lo ocupa ahora Cristo Jesús Crucificado y Resucitado como primicia del Reino y de la
obra de la salvación. Continúan sintiéndose parte del Pueblo de la Alianza y leen la Palabra de las
Escrituras; pero son ya la comunidad de la nueva Alianza y adoptan el nombre de Iglesia, realidad
escatológica del Pueblo de Dios. El Bautismo con agua y la comida con el Señor pasan a signos de
la unión con Jesús el Señor Crucificado y Resucitado.

La novedad de la presencia activa de Jesús Resucitado y de la donación del Espíritu Santo les
anima a la proclamación del kerygma, a pesar de las persecuciones y les abre a la hora de la
misión entre paganos. La memoria del Jesús viviente y la conciencia de ser habitados por el
Espíritu Santo les mueve a leer las Escrituras que les hacen penetrar en el Misterio de Cristo y de la
Iglesia. Acogen así la guía y la autoridad de los apóstoles con Simón Pedro al frente, para adoptar
las nuevas formas institucionales de la Iglesia.

3.6. Reflexión final

La múltiple relación de Jesús con la Iglesia se enriquece con reciprocidad. El trasfondo

veterotestamentario y el contexto del Judaísmo contemporáneo iluminan la figura de Jesús de
Nazaret y nos ayudan a comprender mejor a la Iglesia como obra del plan salvífico de Dios. La
contemplación de la persona de Cristo Jesús Muerto y Resucitado nos abre el camino hacia el
Misterio de Cristo en la Iglesia y el Misterio del Dios trinitario como nos los ofrecen los textos
maduros neotestamentarios y el Concilio Vaticano II.

El planteamiento histórico desde Jesús a la Iglesia sigue interesándonos mucho en el mundo

contemporáneo. Pero donde se plantea la tarea más urgente hoy es en el logro de que la Iglesia
sea y aparezca como verdadero testimonio de Jesús de Nazaret.

BIBL. - R. AGUIRRE, Del movimiento de jesús a la Iglesia cristiana, Estella, Verbo Divino, 1998; J. A. ESTRADA, Para comprender
cómo surgió la Iglesia, Estella, Verbo Divino, 1999; C. FLORISTÁN, jesús, el Reino y la Iglesia, en 10 palabras clave sobre j esús de
Nazaret, Estella, Verbo Divino, 1999, pp. 249-293; M. KEHL, La Iglesia. Eclesiología católica, Salamanca, Sígueme, 1996; G.
LOHFINK, La Iglesia que jesús quería, Bilbao, DDB, 2' ed. 1986; S. PIÉ NINOT, Iglesia: II. jesús y la Iglesia en R. LATOURELL E y R.
FISICHELLA (eds.), Diccionario de Teología Fundamental, Madrid, Paulinas, 1992, pp. 629-640; E. P. SANDERS, La figura histórica
de jesús, Estella, Verbo Divino, 2000.

José Angel Ubieta

Imitación de Jesús
DJN

SUMARIO: 1. La utopia cristiana. -2. La terminología. - 3. El significado de los términos. - 4. Los

modelos a imitar en el Nuevo Testamento.

1. La utopía cristiana

Una de las grandes utopías cristianas es la imitación de Cristo. Esta verdad pertenece al ámbito de
la fe cristiana y por tanto, también al amplio campo de la ascesis verdadera, aquella que lleva
consigo el discernimiento, es decir, darnos cuenta de lo que ocurre a nuestro alrededor. La
imitación de Cristo hemos de expresarla con todas las posibilidades razonables en el diálogo fe y
razón, conjugando al mismo tiempo, la tradición neotestamentaria, para que configuremos
nuestra propia identidad a la hora de manifestar nuestro propio seguimiento de Cristo. Jesús de
Nazaret se manifiesta como Aquel que da razón de nuestra esperanza. De otra parte, los cristianos
han de ser testigos en esta hora, con nuestra plena adhesión a Cristo y su mensaje, para adecuar
nuestra vida en la medida de nuestras posibilidades a manifestar de manera clara el contenido de
la Buena Noticia, realizada por Cristo, portador de la salvación y modelo a imitar por todos los que
hemos sido regenerados en virtud de su muerte en una vida nueva.

La manifestación gozosa de dar a conocer con nuestra propia vida el rostro de Cristo que se
encuentra configurado en las páginas de la Escritura Santa, sobre todo en el Nuevo Testamento, es
una de las formas más razonables de imitarle en su manera de comprender al hombre, verdadera
imagen de Dios, pero sobre todo, hacer de nuestra vida, una presencia de Aquel que quiso
compartir con nosotros la existencia humana. Cristo es el modelo a seguir por el hombre cristiano
y el Maestro a imitar quienes queremos ser en verdad discípulos e imitadores de sus gestos, de su
propia manera de interpretar la realidad, desde la hondura del misterio de Dios, manifestado en
El, Palabra de vida para todos los tiempos. No se trata de adherirse sin más, a la consecuc ión de
una tarea, sino de contemplar en el interior de la Palabra divina, el significado de seguir a Cristo en
los orígenes mismos del cristianismo. Es obvio que el primitivo cristianismo ilumina el acontecer
cristiano, a través de los dichos y hechos de Jesús y de las narraciones que describen los autores
neotestamentarios para explicitar el acontecimiento eje de la historia, el Ministerio, la Muerte y
Resurrección de Jesús el Mesías.

No tratamos el tema del seguimiento (discípulos) propiamente dicho, aunque roza de alguna
manera nuestro propósito. Es cierto que para imitar a Cristo, hemos de seguirle como primera
condición del verdadero discípulo. El seguimiento pertenece de por sí a ese campo de la imitación
de Cristo, pero creemos que el análisis filológico y sobre todo, una explicación desarrollada del
verbo "seguir" (akoloutheo) y sus compuestos, desbordaría nuestro objetivo. Nuestra tarea
consiste principalmente en cuatro realidades. La primera será descubrir la terminología referida a
la imitación. En segundo lugar, determinar cuál es su significado. En tercer lugar, cuáles son los
modelos a imitar en el Nuevo Testamento.

2. La terminología

El Antiguo Testamento no manifiesta de manera concreta ningún modelo a imitar fuera de lo

relacionado con el culto y los instrumentos o utensilios que se usan para dicho fin. Porque Dios es
el que a través de su mediador o interlocutor se comunica con el pueblo. Pero el mismo Dios es
inimitable. El hombre no llegará nunca a imitar a Dios, sería igual a El, la fe no tendría sentido así.
Dios es el Amén (Is 65, 16), la persona humana un ser finito y fragmentado (Sal 8), dispuesto
solamente a vivir el riesgo de la libertad y poder responder a la fidelidad y santidad divina desde la
aventura siempre fascinante de la fe. Dios prohibe la idolatría y quiere que los creyentes se alejen
de ellos (Dt 4, 3; 6, 14; 12, 30; 18, 9; Jc 2, 12; 1 Re 2, 3; 21, 26; Jos 22, 5). El códice de Santidad (Lv
17-26) especifica de alguna manera la norma de comportamiento y conducta del pueblo, e n unas
circunstancias depauperadas del pueblo de Israel. El estribillo del códice de santidad: "Sed santos,
porque yo el Señor soy Santo" (Lv 11, 44-45; 19, 2; 20, 26). El códice de santidad, no manifiesta de
por sí un modelo a imitar, sino más bien, aspirar a ir creciendo hacia Dios en la medida que los
creyentes han asumido lo que dimana de la Alianza, como culminación de la etapa del Exodo.

Es posible que el seguimiento se haya expandido de tal modo en el dinamismo de la tradición

neotestamentaria que la realidad de la imitación de Cristo, se nos escapa, aunque es cierto que a
Dios, no se le puede seguir, sino que debemos imitarlo en la medida de nuestra propia capacidad.
Dos son los términos que especifican de alguna forma, el tema de la imitación de Cri sto. El primero
de ellos es el verbo imitar, mientras que el segundo es el sustantivo imitador. Estos dos términos
aparecen en la Nueva Alianza, pero de muchas maneras poco representados, es decir, aparecen
once veces. El verbo "imitar" se encuentra solamente cuatro veces en la Nueva Alianza (2 Tes 3, 7.
9; Flp 3, 17; Hb 13, 7; 3 Jn 11). Mientras que el sustantivo "imitador" se repite en seis lugares (1
Cor 4, 16; 11, 1; Ef 5, 1; 1 Tes 1, 6; 2, 14; Hb 6, 12).

3. El significado de los términos

El verbo imitar es un verbo deponente y expresa los significados de imitar, emular, seguir a
alguien, es decir, la semántica del verbo indica que se trata de imitar a un modelo. El sustantivo
imitador en cambio, manifiesta claramente que se quiere imitar a un modelo. El término en la
Nueva Alianza se usa siempre con los verbos ser, estar y el verbo llegar a ser. El sustantivo expresa
el sentido de uno que llega a ser un imitador de alguien, siempre expresado en caso genitivo. Estos
significados hemos de constatarlos, en cada uno de los pasajes a los que antes hemos aludido.
Sólo así podremos comprobar hasta qué punto, tanto el verbo como el sustantivo obedecen a la
realidad que expresan o por el contrario necesitan para su comprensión de otros términos afines
que señalen y ayuden a los lectores a la comprehensión más exacta y concreta del término
"imitación", es decir, la acción que lleva consigo aquel que quiere significar en su vida a un modelo
determinado. Esto lo decimos porque ya aludimos también a otros términos, como el verbo seguir
y sus compuestos que expresan la idea de seguir, ir en seguimiento, ir detrás de alguien, ir detrás,
obedecer, seguir una directriz, acompañar, caminar junto a algo, seguir una cosa investigándola.
Teniendo presente esta constelación terminológica sí podemos aproximarnos a la idea que ha
querido expresar el Nuevo Testamento.

4. Los modelos a imitar en el Nuevo Testamento

Algunos pasajes neotestamentarios muestran la idea de "imitad lo bueno", como en el caso de la

Tercera Carta de San Juan: "Querido, no imites lo malo sino lo bueno. El que obra el bien es de
Dios, el que obra el mal no ha visto a Dios" (3 Jn 11). El apóstol realiza un apóstrofe que es como
una transición a un nuevo motivo, y éste es alegre: el ejemplo de Demetrio. La breve exhortación
tiene dos vertientes: una mira al ejemplo nefasto de Diotrefes; la otra a la buena conducta de
Demetrio: "no imites lo malo, sino lo bueno". El autor da la razón y la explica en la segunda parte
del verso: "El que hace el bien es de Dios; el que hace el mal no ha visto a Dios". Las expresiones
"ser de Dios" y "ver a Dios" manifiestan la comunión con Dios, es decir, con lo bello, lo bueno, un
tema querido por San Juan (1 Jn 3, 10; 4, 4; 5, 19).

Del igual manera dos lugares de la Carta a los Hebreos, manifiestan de una parte la fe de los
pastores de la comunidad (Hb 13, 7) de los que hay que imitar su fe (imitad su fe), sobre todo,
porque esa fe ha sido expresada en una vida de testimonio. Y también en otro pasaje del escrito, el
autor recuerda a los cristianos que "no os hagáis perezosos, sino imitadores de los que por la fe y
la paciencia heredan las promesas" (Hb 6, 12). El subrayado del autor con el sustantivo
"imitadores", está precedido del verbo "llegar a ser".

San Pablo habla de la imitación, se refiere en algunos de los pasajes ya aludidos o a una cualidad
del creyente en la vida de la comunidad, a una actitud en la conducta y la vida de la comunidad o a
la imitación de un modelo (2 Tes 3, 7. 9; 1 Cor 4, 16; Flp 3, 17). San Pablo estaba convencido de
que imitándolo a él, los cristianos tenían que emular a Cristo (1 Tes 1, 6; Flp 2, 5) a quien el mismo
Apóstol imita (1 Cor 11, 1). La imitación de San Pablo no debe ser exhaustiva, sino en tanto en
cuanto que conduce a los cristianos al modelo de la fe que es Jesucristo (2 Tes 3, 9). En este caso,
de la Segunda Carta a los Tesalonicenses, se trata de que los cristianos de Tesalónica deben imitar
a sus misioneros y ganarse su propio alimento cotidiano. San Pablo pone como ejemplo tanto a sus
compañeros de misión como a sí mismo. La razón la explicita el apóstol más adelante, cuando
afirma: "el que no trabaje que no coma" (2 Tes 3, 12). --> discipulado; seguimiento.

BIBL. -1-1. BALZ / G. SCHNEIDER, Diccionario Exegético deI Nuevo Testamento, vol. U, 287-291. G. D. FEE, Paul's Letter to the
Philipians, Michigan 1995. F. MONTAGNINI, Lettera agli Efesini, Brescia 1994. L. MoRRIS, The First and Second Epistles to the
Thessalonians, Michigan 1991. ROBERTSON / A. PLUMMER, The First Epistle of St Paul to the Corinthians, Edinburgh 1999.

Antonio Llamas

Imposición de manos
DJN

La imposición de las manos es una realidad que está presente tanto en el Antiguo Testamento
como en el Nuevo. Tratamos enseguida de vislumbrar cómo era este rito a través de algunos
pasajes bíblicos para especificar claramente de qué se trata. La antigua Alianza contempla el gesto
de la imposición de manos, tanto en relación con las ofrendas que ritualmente se presentaban al
Señor, los sacrificios, como en la elección de los líderes que guiaban al pueblo de Dios.

El antiguo testamento

La expresión "imposición de manos" es un gesto que se realizaba en Israel en una situación de

sacrificio. En un contexto no sacrificial demuestra quién es el objeto de la acción ritual. La mayoría
de los ejemplos de este gesto se apoyan en el documento llamado Sacerdotal y se describe con el
verbo hebreo samak (apoyarse contra, soportar). Fuera de la Tradición Sacerdotal, "la imposición
de las manos" se encuentra dos veces, una vez con el verbo samak (2 Cro 29, 33) y otra descrita
por los verbos sím y sit (Gn 48, 14. 17. 18). Estos verbos significan "colocar", "poner". Los ejemplos
encontrados con el verbo samak pueden ser organizados en dos categorías distinguidas por el
contexto del rito, su forma física y sus significados.

La primera categoría

La mayoría de los casos del gesto sucede en el contexto de sacrificio. Aquí el que trae la ofrenda
pone una mano sobre la cabeza del animal que va a ser ofrecido (Lv 1, 4; 3, 2. 8. 13; 4, 4. 24. 29.
33). Si un grupo de gente realiza el gesto juntos, presumiblemente cada uno de ellos pone una
mano sobre la cabeza del animal (Ex 29, 10. 15. 19; Lv 4, 15; 8, 14. 18. 22; Nm 8, 12; 2 Cro 29, 33).
Esta forma de poner una mano en los sacrificios, está mejor explicada como ritual, atribuyendo el
animal al oferente; ello indica que el rito sacrificial entero, pertenece a él o a ella, aunque otros
(sacerdotes y otros auxiliares) participan realizando la ofrenda más tarde en el rito. Esta
interpretación se confirma por el hecho que tiene sentido en la falta del gesto con aves y ofrendas
cereales (Lv 1, 14-17; 2; 5, 7-13). Estas ofrendas son pequeñas y al ser llevadas por el oferente, no
era necesaria la colocación de la mano.
Otra realidad muy distinta es la imposición de la mano sobre los levitas (Nm 8, 10) y debe ser
entendida bajo el principio arriba mencionado. Por este gesto los israelitas muestran que sus
levitas son ofrenda a Dios y que los beneficios del servicio de los levitas sería acumulado a ellos.

La segunda categoría

Tres casos del gesto en la Biblia descritos con el verbo samak son no sacrificiales y aparece para
ser realizado con las dos manos, en vez de una. El ejemplo más claro está en el libro del Levítico (Lv
16, 21). Los otros dos lugares son menos claros con relación a cuántas manos son usadas (Nm 27,
18; Lv 24, 14).

Finalmente la imposición de manos, descrita con sím y sit, puede ser entendida como el último de
los tres ejemplos, como un medio de designar quiénes son los recipiendarios de la bendición (Gn
48, 14-18). Un gesto referido a la imposición de manos para la bendición es la extensión de las
manos de Aarón sobre el pueblo (Nm 9, 22).

El nuevo testamento

La expresión "imposición de manos" es una traducción tomada del griego de la versión griega de
los LXX que depende de la versión hebrea que usa el verbo samak (presionar o imponer la mano
sobre) o síít o sim (poner la mano sobre).

El Nuevo Testamento usa la expresión "imponer las manos", no con el carácter sacrificial del
Antiguo Testamento, sino que los pasajes neotestamentarios se relacionan con curaciones, las
bendiciones, el bautismo y el Espíritu. El contexto es siempre religioso, como demuestra la mención
frecuente de la oración y obviamente "la imposición de manos" es una acción simbólica. Tanto en
el Antiguo Testamento, como en la tradición rabínica la imposición de manos, jamás estaba
asociada con las curaciones y seguramente este gesto no era parte esencial de los milagros.

Según San Marcos y San Lucas, Jesús ha curado a través de la imposición de las manos (Mc 5, 33;
6, 5; 7, 32; 8, 22-26; Lc 4, 40; 13, 13) y así hicieron los cristianos (Mac 16, 18) como Ananías (Hech
9, 12. 17) y Pablo (Hech 28, 8). Naturalmente, la curación es comunicada a través de la imposición
de las manos.

Jesús también bendice a niños a través de la imposición de las manos (Mc 10, 13-16 y paralelos). El
pasaje contempla a los niños como teniendo la actitud correcta para la recepción en el reino. Lc
24, 50: "y alzando sus manos los bendijo". Debería ser notado aquí a través del griego que no es
"imposición de manos".

En el libro de los Hechos la imposición de manos se refiere a la recepción del bautismo y al Espíritu
Santo. Hech 19, 5-6 se indica esto más claramente. En una escena evocadora de Pentecostés,
Pablo impone las manos sobre aquellos que han recibido solamente el bautismo de Juan y son
ahora bautizados en el nombre de Jesús, y el Espíritu Santo vino sobre ellos y hablan en lenguas y
profetizan. Según Hech 9, 17 a través de la imposición de manos de Ananías Pablo no solamente
recobra la vista sino que es llenado con el Espíritu Santo. Del mismo modo, refiere la recepción del
Espíritu Santo a través de la imposición de manos (Hech 8, 16-19).

El mismo Jesús no ordena a los apóstoles a través de la imposición de manos, tampoco Matías es a
través de la imposición de manos asignado para ocupar el lugar de Judas, entre los Doce. Sin
embargo, la ordenación está asociada con la imposición de manos en el Nuevo Testamento. La
ordenación cristiana debía también incluir la autoridad apostólica y estar acompañada por la
oración.

Antonio Llamas

Imprecación
DJN

SUMARIO: La imprecación en el antiguo testamento. Los verbos. Los sustantivos. La imprecación

en la versión de los LXX. La imprecación en el cristianismo primitivo. El signific ado en los escritos
paulinos.

Cuando hablamos de una palabra hemos de buscar su significado para que llegue a ser
comprendida por nuestra mente y la describamos en el uso de nuestra conversación, de tal
manera que nuestros interlocutores capten mediante el acto de la locución lo que quiere significar.

El significado es una necesidad para llegar a la comprensión exacta de la palabra o al menos a su

carácter aproximado. Tengamos en cuenta que en este caso el término imprecación, anatema,
procede de la lengua griega y de ésta se trasvasa a la lengua latina.

Necesariamente esta locución nos llevará a buscar los sinónimos y antónimos que ella misma tiene
en nuestra propia lengua y por ende investigar qué significa en su acepción original. Pero, para
nuestro propósito, nos interesa saber qué términos afines son usados por el Antiguo Testamento,
es decir, en la Biblia hebrea, cómo tradujo dichos vocablos la Biblia griega, cual es la utilización de
esta terminología en los orígenes cristianos primitivos y sobre todo cual es el significado en los
escritos paulinos y en el libro de los Hechos de los Apóstoles.

Se impone dar la acepción de la palabra en nuestra lengua. La imprecación consiste en la acción de

imprecar, es decir, proferir palabras con las que se expresa el vivo deseo de que alguien sufra mal
o daño. De ahí, como ya hemos indicado que sea sinónimo de maldición y al mismo tiempo de
condenación e improperio y por ende de anatema.

La imprecación en el antiguo testamento

La Biblia hebrea contiene fundamentalmente dos formas de expresar la maldición y la imprecación

contra alguien o algo, mediante los verbos y los nombres o sustantivos.

Los verbos

La Biblia hebrea usa una serie de verbos relacionados entre sí. Estos son: 'arar (maldecir). Este
verbo expresa no sólo la acción de maldecir (Ex 22, 27; Nm 22, 6), sino la maldición de un individuo
(Gn 9, 25) y también expresa la maldición a un animal (Gn 3, 17). El verbo qalal en la forma piel
significa también maldecir de manera universal (Gn 12, 3 Sal 62, 5; 109, 28) o maldecir a un
hombre (Lv 19, 14) o ser maldecido por el nombre de YHWH (2 Re 2, 8), maldecir a los parientes
(Ex 21, 17; Lv 20, 9), maldecir al magistrado (Ex 22, 27), maldecir al rey (2 Sa 16, 10; 1 Re 2, 8). En
la forma pual también indica la maldición (Jb 24, 18; Is 65, 20). El verbo hrm significa en la forma
hiphil, de una parte "consagrarse a Dios" (Lv 27, 28; Miq 4, 13) y de otra "anatematizar" (Dt 13,
16; Nm 21, 2; Jc 1, 17). El mismo significa permanece en la forma hophal de este mismo verbo. El
verbo nqb expresa otra forma de maldecir, pero en el sentido de blasfemar el nombre del Señor (Lv
24, 16). El verbo qbb manifiesta en la forma qal, es decir, la conjugación regular del verbo hebreo
el mismo sentido de "maldecir", "llenar de imprecaciones" (Jb 3, 8; Prov 11, 26; 24, 24; Lv 24, 11; Jb
5, 3).

Los sustantivos

El sustantivo hebreo 'a/ah significa "imprecación, execración, maldición", con tres sutilezas. La
primera de ellas declara la cláusula imprecatoria que se suele añadir contra alguien (Prov 29, 24;
Nm 5, 23; Dt 29, 18). La segunda indica mdtonímicamente "pacto", "promesa", "juramento" (Gn
24, 41; 26, 28; Ez 16, 59). La tercera manifiesta de manera evidente "la injuria, el ultraje" (Is 24, 6;
Dt 29, 19; Dn 9, 11). Otro sustantivo herem expresa la "anatematización", el "voto" (Zc 14, 11). Y
metonímicamente indica dos realidades. Una de ellas es el anatema contra una persona (Lv 27,
28), la otra, lo que se ofrece a Dios perpetuamente (Lv 27, 21; Nm 18, 14). Y también declara a la
persona a exterminar o aquello que debe ser destruido por mandato de Dios (Dt 7, 26; 13, 18; Jos
6, 17).

La imprecación en la versión de los LXX

El término anatema sería la transcripción de la palabra griega que originariamente significaba las
ofrendas religiosas que sustraídas al uso profano se reservaban a los dioses, en cuyos templos se
colgaban. Ese es el sentido que tienen algunos pasajes veterotestamentarios, donde aparece el
término (Jdt 16, 23; 2 Mc 9, 16).

La palabra anatema es un neologismo griego e indica de una parte, exactamente lo que se ofrece y
está reservado a la divinidad (2 Mac 2, 13; Judt 16, 9); de otra parte lo que se abandona a la ira de
Dios, esto es, lo destinado a la destrucción o más bien subyace a la maldición. En la última
acepción anathema más que en una inscripción imprecatoria de Megara (s. 1-II d. C.), se encuentra
sólo en los LXX, donde traduce la palabra hebrea herem (Lv 27, 28 s; Dt 7, 26; 13, 17; Jos 6, 17; 7,
11; Zc 14, 11).

Los LXX traduce la palabra anathema de la hebrea herem. Hay otros sustantivos que se alternan
con anathema, palabras como apoleia (Is 34, 5), exolethreuma (1 Re 15, 21), ekthlibe (Miq 7, 2),
aforisma (Ez 44, 29).

La palabra hebrea herem significa un voto hecho a Dios, del que el hombre no puede desligarse,
otras veces expresa la condena a muerte, sobre todo por causa de la idolatría, infligida en nombre
de Dios a particulares (Ex 22, 19) y más tarde a poblaciones enteras (Dt 13, 13-19), aunque
posteriormente fue conmutada la pena por la confiscación de bienes (Esd 10, 8). Por ello, lo que es
bandido viene sustraído a la esfera profana a las relaciones con los hombres y es consagrado
únicamente a la destrucción.

También la Biblia griega contiene una serie de verbos que expresan las connotaciones de los
verbos en lengua hebrea. Así el verbo kataraomai significa "maldecir", "imprecar mal sobre". Este
verbo traduce a los correspondientes hebreos naqab, qabab, qalal y 'arar (Gn 5, 29; Nm 22, 6; Dt
23, 4). También el verbo katalaleo expresa "hablar contra uno", "denigrar", "acusar", "calumniar"
(Nm 12, 8; 21, 5; Jb 19, 3). El verbo anathematizo "maldecir" contiene dos connotaciones en dos
pasajes neotestamentarios. El evangelista San Marcos presenta a Pedro realizando un juramento
bajo maldición de sí mismo, para manifestar que no conocía a Jesús (Mc 14, 71). San Lucas refiere
la decisión de muchos judíos que habían pronunciado sobre ellos mismos la maldición de Dios
(Hech 23, 12. 14). El evangelista San Mateo usa un verbo katanathematizo cuyo significado es
"maldecir" o "ponerse bajo maldición" (Mt 26, 74).

La imprecación en el cristianismo primitivo

La literatura cristiana de los orígenes presenta el término "anatema" solamente en cinco pasajes
de las cartas de San Pablo (Rm 9, 3; 1 Cor 12, 3; 16, 22; Gál 1, 8. 9). San Pablo se refiere no a una
persona concreta, pues el mismo apóstol se autodenomina anatema, del mismo modo que nadie
puede decir que Jesús es anatema, y de forma semejante aquel que no quiera al Señor. De otra
parte el anuncio del evangelio, no puede ser distinto del predicado por el apóstol en la comunidad,
pues si así fuera, quien lo anunciara sería un "maldito".

El empleo de este término en el primitivo cristianismo corresponde a la influencia que ha ejercido

la Biblia griega en los inicios cristianos, en lo que a terminología se refiere. Téngase en cuenta que
la Biblia griega fue la Biblia utilizada por los primeros cristianos y también por todas las Iglesias
cristianas, al menos hasta el siglo IV d.C. Por tanto, los primeros cristianos usaron los términos de
la Biblia hebrea, traducidos por la Biblia griega de los LXX.

El significado en los escritos paulinos

El contenido de los escritos paulinos expresan el sentido de estos términos que ya hemos
mencionado más arriba, referidos concretamente a los cinco lugares paulinos donde aparece la
expresión.

A nuestro parecer el apóstol San Pablo realiza una relectura de la Vieja Alianza, y para ello toma
algunos patrones, donde se proclama el señorío de YHWH sobre los demás dioses (Dt 7, 26; Jos 6,
17) y aplica a Jesucristo las mismas prerrogativas divinas que al Señor de Israel. Se trata de un
pasaje de la primera Carta a los Corintios (1 Cor 16, 22). En este caso San Pablo, se vale del
procedimiento gezerah sawah, es decir, el paralelo con otro pasaje veterotestamentario, en este
caso el concepto fundamental es aquel de la consigna del juicio divino de aquel que es anathema
porque es pecador y no reconoce el señorío de Jesús.

Otro pasaje expresado por el apóstol del mismo modo que los LXX, es decir, para designar el objeto
de una maldición (1 Cor 12, 3), aunque es muy difícil entender la maldición de Jesús, emitida por el
apóstol, porque es imposible por contradictorio que el cristiano, animado por el Espíritu Santo,
pueda maldecir a Jesús, es decir, que él venga orientado por Dios. Es más comprensible pensar que
el apóstol está combatiendo una maldición que se relaciona con la tendencia de los gnósticos que
se mencionan en la misma Carta.

El apóstol también culmina su ataque tenaz contra aquellos que no quieren reconocer en Cristo la
salvación (Rom 9, 3), del mismo modo que el libro del Éxodo refiere a aquellos que no reconocían
la soberanía del Señor (Ex 32, 32). El término anathema corresponde al término hebreo 'arur. En
ambos casos se trata de no romper la solidaridad con el pueblo por parte del mediador. La
experiencia del Éxodo se refiere a Moisés, mientras que en el pasaje de la Carta a los Romanos,
Pablo expresa el deseo irrealizable de que recayera en él mismo, una maldición, -anatema-con tal
que todos se salven.

En este mismo sentido indicamos también las dos referencias de San Pablo en la Carta a los
Gálatas (Gál 1, 8. 9). Los gálatas son las víctimas de una maquinación producida por los
adversarios del apóstol. El mismo San Pablo censura la hipótesis de otro evangelio, allí donde los
gálatas quieren reconocer otro evangelio, San Pablo ve solamente individuos que ponen el
desorden y quieren falsear el evangelio de Cristo.

San Pablo pronuncia una maldición contra los que pretendían anunciar una buena noticia opuesta
a la que San Pablo y los suyos han proclamado y que los mismos gálatas han recibido. De ahí que
el mismo apóstol evita con cuidado referirse al término evangelio para cualificar el mensaje de
aquellos que agitan contra él, porque es un solo evangelio, el de Cristo y él no puede atribuir el
nombre de ningún evangelio a ninguna otra predicación. Por eso dice si alguno anuncia un
evangelio diverso del que habéis recibido, sea anatema. Este término indica el castigo infligido a
una persona que era expulsada del pueblo de Dios, porque no vivía según la ley de Moisés. San
Pablo por el contrario aplica la sanción a aquellos que querían jactarse de la ley como fuente de
salvación, en detrimento del evangelio.

La Carta a los Gálatas presenta otro término epikataratos "maldito" (Gál 3, 10). San Pablo cambia
kekateramenos hypo Theou cuyo significado es "maldito de Dios" y aparece solamente dos veces
en la Biblia de los LXX (Dt 21, 23; Sir 3, 16) en epikataratos "maldito" que es mucho más frecuente
(más de cuarenta veces).

San Pablo cambia por dos motivos: evita el participio perfecto que expresa un estado durativo de
maldición y el otro motivo es que la elección de epikataratos tiene una relación verbal más exacto
con la maldición de la Ley referida en el pasaje de la carta a los Gálatas. De esta manera, el
apóstol manifiesta el hecho que Cristo ha tomado sobre sí, la maldición de la Ley. —> anatema;
maldición; excomunión.

Antonio Llamas

Incredulidad
DJN

El término apistía (incredulidad) aparece once veces en el Nuevo Testamento (Mt 13, 58; Mc 6, 6;
9, 24;. 16, 14; Rm 3, 6; 4, 20; 11, 20; 1 Tim 1, 13; Hb 3, 12. 19). Esta palabra está relacionada a su
vez con el verbo apisteo (ser incrédulo, ser infiel) que se repite ocho veces en los escritos
neotestamentarios, mientras que el adjetivo apistós (incrédulo, infiel) recurre veintitrés veces.

En la lengua hebrea no encontramos términos equivalentes de estas formas privativas. No

analizamos el verbo apisteo ni el adjetivo apistós. Nos atenemos estrictamente a la palabra
"incredulidad".

El término apistía tiene dos significados infidelidad e incredulidad en los escritos del Nuevo
Testamento.
Con el significado de infidelidad aparece en la Carta a los Romanos a través de una contraposición
realizada por San Pablo entre la fe de Dios y la infidelidad de los judíos (Rm 3, 3).

Con el significado incredulidad designa en un sentido técnico el rechazo de los judíos al mensaje de
salvación, manifestado en el evangelio (Rm 11, 20), aunque pueden ser incorporados si no
rechazan el evangelio (Rm 11, 23). El apóstol San Pablo era perseguidor de la Iglesia de Cristo,
cuando era incrédulo (1 Tim 1, 13). El mismo apóstol de los gentiles describe en un pasaje de la
Carta a los Romanos el ejemplo del patriarca Abrahám que no cede a la duda con la i ncredulidad,
sino con la fe en Dios (Rm 4, 20).

El evangelista San Marcos subraya la incredulidad en tres pasajes del evangelio. El primero
subraya la desconfianza de los nazaretanos, ante la visita de Jesús porque se niegan a reconocerlo
profeta y se escandalizaban de él, de ahí que Jesús no hizo allí ningún milagro (Mc 6, 3-6). San
Mateo difiere de San Marcos y afirma que por su incredulidad hizo allí unos pocos milagros (Mt 13,
58).

El segundo pasaje de San Marcos pone en evidencia la fe como una tarea, es decir, la aventura
fascinante de hacerla vida, precisamente ante la misma experiencia existencial, cuando surgen las
dificultades y las dudas. Es la pregunta ante la fe misma (Mc 9, 24).

El tercer lugar marcano narra la reprensión de Jesús a los once discípulos ante la incredulidad que
habían mostrado, sobre todo la dureza de su corazón, obstinados por no creer a los que le habían
visto resucitado (Mc 16, 14).

El autor de la Carta a los Hebreos muestra un detalle que debe subrayarse: el predicador sugiere a
la asamblea una actitud comunitaria. No se dirige a cada uno particularmente, sino que pide a
todos los miembros de la comunidad de ayudar a cada uno a guardarse de la falta de fe (Hb 3, 12).
-> fe.

E. M. N.

Infancia (evangelios de la)

DJN

SUMARIO: 1. Observaciones generales a Mt 1-2 y Lc 1-2. 1.1. Elaboración tardía. 1.2. Dos relatos
independientes. 1.3. Historia y teología. 1.4. Género literario en Mt 1-2 y Lc 1-2. - 2. Mt 1-2. 2.1.
Estructura literaria. 2.2. Relación del Mt 1-2 con el AT. 2.3. Relación de Mt 1-2 con textos
midrásicos sobre personajes del AT. - 3. Lc 1-2. 3.1. Estilo y autor. 3.2. Estructura literaria. 3.3.
Paralelismo entre los relatos de la anunciación de Juan y de Jesús. 3.4. Semejanzas y referencias
del AT.: Con relatos de anuncio; Con 1Sam 1-2; Otras alusiones al AT. 3.5. Conclusión para la
exégesis. - 4. Mensaje doctrinal. - 5. Apéndice. Mt 1-2; Lc 1-2 y los relatos de infancia de hombres
famosos extrabiblicos.

1. Observaciones generales a Mt 1-2 y Lc 1-2

1.1. Elaboración tardía. - Mc, el evangelio más antiguo, comienza con el ministerio de Juan el
Bautista a orillas del Jordán, sin hacer mención alguna de los acontecimientos del nacimiento e
infancia de Jesús. Lo mismo ocurre con los Hechos de los Apóstoles, historia de la primera
comunidad cristiana. Ninguna mención de ellos aparece en los discursos de Pedro.

Los Apóstoles tuvieron que preocuparse de otros urgentes problemas: tuvieron que predicar que
aquel hombre que había muerto en la cruz el Viernes Santo, era el Mesías anunciado por los
profetas en el AT, el Hijo de Dios. Por ello comienzan predicando su Resurrección de entre los
muertos, de la que ellos pueden presentarse como testigos. Partiendo de ella, y bajo la acción del
Espíritu Santo prometido en la noche de la Cena y que descendió copiosamente sobre ellos el día
de Pentecostés, y a la luz también de los textos del AT en que se había anunciado la muerte
ignominiosa del Mesías (Is 50, 4-11; 52, 13-53, 12; Sal 21, 68), descubren los designios de Dios que
quiso tal muerte para su Hijo. A la luz de la Pascua releen la vida y ministerio público de Jesús
descubriendo la personalidad mesiánica y divina de Jesús. Sólo después tuvo lugar la reflexión
sobre los episodios del nacimiento e infancia de Jesús, que Mateo y Lucas incorporaron a sus
respectivos evangelios, escritos hacia los años 80-85.

1.2. Dos relatos independientes. - Cierto que hay coincidencias y semejanzas entre Mt 1-2 y Lc 1-2.
No podía ser de otra manera. Entre las más importantes y lógicas están: la descendenc ia davídica
de José (Mt 1, 16. 20; Lc 1, 26), la concepción virginal de Jesús por obra del Espíritu Santo cuando
todavía sólo estaban desposados (Mt 1, 18. 20; Lc 1, 34s), nacimiento del niño cuando ya vivían
juntos (Mt 1, 24s.; Lc 2, 5), en tiempo de Herodes (Mt 2, 1; Lc 1, 5, 2, 2), en Belén de Judá (Mt 2, 1.
5s; Lc 2, 4s. 11. 15), establecimiento después de su residencia en Nazaret (Mt 3, 23; Lc 2, 39. 51).

Pero las diferencias o discrepancias son más numerosas. Las genealogías difieren en muchos
nombres y mientras que Mt la coloca al principio de su evangelio, Lc la retrasa al comienzo de su
ministerio público. El episodio de los magos, cuyo significado universalista vendría tan bien a su
perspectiva universalista, está ausente en Lc, como también lo están los sucesos subsiguientes,
muerte de los inocentes, huida a Egipto y vuelta a Nazaret. A la inversa, episodios tan importantes
referidos en Lc como el anuncio y nacimiento del Bautista, el anuncio y nacimiento de Jesús,
circuncisión, presentación en el Templo y subida al mismo cuando Jesús tenía 12 años, faltan en
Mt, excepto el anuncio de la concepción virginal (a José en Mt; a María en Lc). Además de tan
diversa selección de contenidos, Mt y Lc presentan una orientación distinta: en Mt el protagonista
(después de Jesús) es José, en Lc tal papel corresponde a María. Finalmente, mientras que Mt
parte de textos del AT para llegar a Jesús y demostrar que se realizan en él, Lc parte de los
acontecimientos en torno a Jesús y sube a los textos del AT para iluminar desde ellos las realidades
neotestamentarias.

1.3. Historia y teología. - Se interpretó, en tiempos pasados, el evangelio de la Infancia tomando

los textos en sentido literal histórico. Y de esa consideración vivió el pueblo cristiano tomando cada
detalle tal como suena a primera vista. Recientemente se ha caído en la cuenta, en una
consideración más profunda, en las numerosas dificultades que ofrecen estos relatos si se toman
en sentido literal histórico. Un tanto decepcionados por ellas, hoy los intérpretes insisten en la
teología, ciertamente más profunda, de lo que antes se había detectado, dejando tal vez
excesivamente a un lado los innegables datos históricos.

Algunas de las dificultades son: la dificultad, por no decir la imposibilidad de armonizar las dos
genealogías, la imprecisión en el relato de los magos, junto a la extraña turbación de toda
Jerusalén y la no menos extraña actitud de la estrella. En Lc la no fácil improvisación del
Magníficat por parte de María, el anuncio a los pastores no fácilmente conciliable con Jn 7, 27ss.
40ss. 52. Se impone un estudio de los géneros literarios utilizados en Mt 1-2 y Lc 1-2, a la luz de los
géneros literarios contemporáneos para poder discernir el fondo histórico y los elementos
meramente literarios para poner de relieve una más profunda significación teológica.

1.4. - Género literario en Mt 1-2 y Lc 1-2. - Hoy los autores, en su mayoría, admiten que en el
evangelio de la Infancia de Jesús no tenemos un género histórico en el sentido en que hoy lo
definimos nosotros, sino más bien género o procedimiento denominado «midras», muy utilizado
por los judíos en tiempos de Cristo. No se ponen de acuerdo los autores en la definición precisa del
mismo, de ahí la discrepancia en si se da y en qué medida en los relatos de la Infancia de Jesús.
Pero hay tres características en que coinciden: la Escritura como punto de partida, su actualización
para la generación actual y, a veces, una ampliación, un tanto imaginativa, con el fin de poner
más de relieve una enseñanza de tipo religioso.

Más bien que estos datos, que no se dan en su rigor en los relatos de la Infancia de Jesús, lo que
aparece en ellos es más bien un talante midrásico o procedimiento derásico, que teniendo
semejanza con el género midrásico forma un género peculiar dentro de él. Deriva de la tendencia
innata en Israel a reflexionar constantemente sobre la Palabra de Dios. Ello es debido a que ésta
contiene el plan salvífico de Dios que se va clarificando en etapas sucesivas, cada una de las cuales
recibe luz de la anterior y la proyecta hacia la siguiente.

En los relatos de la Infancia de Jesús se perciben sobre todo, los tres procedimientos derásicos
siguientes: habida cuenta de que el AT es anuncio, profecía, promesa, Mt y Lc acuden a sus textos
para hacer más inteligibles los misterios en torno a Cristo: los textos del AT arrojan luz sobre las
nuevas realidades históricas y aquéllos reciben a su vez luz de éstos, que quedan incorporados a la
revelación; ello permite detectar un sentido más profundo del que aparece en la superficie de los
textos; más que de una actualización de los textos del AT se trata de una iluminación de las nuevas
realidades neotestamentarias. En segundo lugar, la utilización de un estilo antológico y de un
procedimiento imitativo de textos del AT, y de las tradiciones midrásicas sobre todo en Mt, con el
fin de poner un paralelismo o contraste entre personajes del AT y del NT, o de personajes del NT
entre sí, con el fin de poner de relieve la superioridad de Jesús sobre todo los demás. Finalmente,
ciertas ampliaciones embellecedoras con el fin de poner más de relieve datos históricos y sobre
todo teológicos. Pero más que producto de la imaginación son elaboraciones fundadas en textos
del AT o tradiciones midrásicas, lejos de los datos fantásticos que abundan•en Sab 11-19.

No siempre será fácil, sobre todo en los detalles, detectar lo que es historia y lo que es mensaje
doctrinal, por profundos que sean los análisis del texto bíblico. «Nos guste o no nos guste, hemos
de contentarnos con vivir un cierto margen de incertidumbre respecto a dónde terminan los
hechos y dónde comienza la interpretación» (W. J. Harrington).

2. Mt 1-2

2.1. Estructura literaria. - Mt 1-2 contiene seis relatos: la genealogía de Jesús (1, 1-17), el anuncio
a José de su misión en la Historia de la Salvación y de la concepción virginal (1, 18-25), adoración
de los magos (2, 1-12), huida a Egipto (2, 13-15), muerte de los niños inocentes (2, 16-18) y vuelta
a Nazaret (2, 19-23). Se propone por parte de los exégetas una doble estructura:

A. Genealogía. Sería introducción.

- Los cuatro episodios siguientes.
 B. Genealogía y anuncio a José.
- Adoración de los magos y episodios siguientes.

En favor de la primera está el carácter introductorio de la genealogía, que tiene género y

contenido peculiar. Y el que los cinco relatos giran todos ellos en torno a un texto del AT que se
cumple en Jesús. En favor de segunda, la unión íntima entre la genealogía y el anuncio a José: este
relato (1, 18-25) trata de explicar el último eslabón de la genealogía: cómo, a pesar de no
intervenir José en la generación de Jesús, éste se inserta en la familia de David y descendencia de
Abraham, haciendo posible el cumplimiento de las promesas del AT que vinculan al Mesías a dicha
familia y ascendencia. En su favor estaría también la estricta relación entre la ida a Belén de los
magos y los tres episodios subsiguientes, ocasionados precisamente por ella. Por lo demás el c. 2
presenta una nueva introducción: «Habiendo nacido Jesús en Belén de Juda...», sin dependencia
directa con el episodio anterior.

2.2. Relación del Mt 1-2 con el AT. - La establece la misma genealogía que presenta a Jesús,
mediante la paternidad legal de José (cf.: José, padre legal de Jesús), como descendiente de
Abraham y de David, en quien se cumplen las profecías mesiánicas hechas a ellos. Y la expresan
más concretamente las cinco citas de los otros tantos relatos de Mt. Reflejan la intención de
presentar a Jesús como la persona en la que se cumplen los vaticinios mesiánicos del AT. Ponen,
además, de relieve la continuidad entre el AT y NT.

En cuanto a las citas hay que tener en cuenta la manera de citar el AT por parte de los autores del
NT. La fórmula repetida en Mt: «Esto sucedió para que se cumpliese el oráculo del Señor por medio
del profeta» podría dar a entender que se trata de una profecía en su sentido literal histórico. Pero
tal fórmula puede emplearse también en los casos de sentido plenior o típico. La Escritura, como
Palabra de Dios, puede contener, por encima del sentido literal estrictamente tal, un sentido más
profundo, denominado plenior, o un sentido típico radicado en las cosas (una realidad del AT tipo
de otra del NT). Será la Hermenéutica la que tiene que determinar en el análisis de cada caso
concreto en qué sentido el texto del AT anuncia o prefigura la realidad neotestamentaria. No
sobrará advertir que, a veces, la mera semejanza entre un dato o episodio del AT y otro del NT
lleva a descubrir al autor del NT una ordenación, por parte de Dios, del primero respecto del
segundo y utilizar la fórmula técnica indicada de cumplimiento de aquél en éste. Es lo que ocurre
en Mt 2, 15 y 18. Cae dentro de la ordenación del AT como anuncio, prefiguración, promesa
respecto del NT.

Advierte la semejanza de Ex 4, 19s y Mt 2, 19-21. Sin duda que Mt ha tenido delante el texto del
Ex, lo que explicaría la extrañeza de: «Muerto Herodes... han muerto los que...»

Ex 4, 19s: «Yahvé dijo a Moisés en Madián: "Anda vuelve a Egipto pues han muerto todos los que
te buscaban para matarte". Moisés tomó a su mujer y a su hijo, los montó en el asno y volvió al
país de Egipto».

Mt 2, 19-21: «Muerto Herodes, el ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto y le dijo:
"Levántate, toma al niño y a su madre, y vete a la tierra de Israel, pues ya han muerto los que
buscaban la vida del niño". Él se levantó, tomó consigo al niño y a su madre, y entró en tierra de
Israel».

2.3. Relación de Mt 1-2 con textos midrásicos sobre personajes del AT. - Ultimamente se han
buscado contactos entre las tradiciones midrásicas y Mt 1-2. Y se han hallado sorprendentes
paralelismos con las referentes a Abraham y Moisés. No es fácil admitir influencia de las referentes
a Abraham como se ha pretendido, dado que no resulta fácil demostrar que la leyenda de
Abraham sea anterior a la fecha de composición de Mt 1-2. Pero parece indudable la influencia de
las tradiciones midrásicas sobre Moisés. Se encuentran en Filón, Vida de Moisés; Flavio Josefo,
Antigüedades judías, II; Pseudo-Filón, Libro de las Antigüedades bíblicas, IX, 9s.; Targum Palestino
sobre Ex 1-2. En ellos aparecen los siguientes datos, con los que cotejamos a continuación los da-
tos bíblicos:

- Amrán (padre de Moisés), conoce en sueños el nacimiento del futuro libertador de Israel (de la
esclavitud).

José (padre legal de Jesús) conoce en sueños el nacimiento del futuro libertador de Israel
(de los pecados).

Yokhébed da a luz de forma maravillosa (sin dolor).

María da a luz de forma maravillosa (virginal).

El faraón conoce por los magos el nacimiento del futuro libertador.

Herodes conoce por los magos el nacimiento del futuro libertador.

Teme el faraón y todo Egipto con él.

Teme Herodes y toda Jerusalén con él.

- El faraón consulta a un escriba.

Herodes consulta a los escribas.

El informe de los magos incita al faraón a ordenar la muerte de los niños recién nacidos.

El informe de los magos incita a Herodes a ordenar la muerte de los niños recién nacidos.

Muertos quienes pretendían quitar la vida a Moisés, el ángel de Yahveh le ordena regresar
a Egipto.

Muertos quienes deseaban quitar la vida al niño Jesús, el ángel de Dios le ordena regresar
a Egipto.

Ante tales semejanzas, «podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que el midras de Moisés ha
ejercido una influencia real sobre la fuente del relato de Mt: los acontecimientos de la infancia del
Señor se consideran como la realización de los del primer libertador» (XAVIER LEÓN Du-FOUR, Los
Evangelios y la Historia de Jesús. Ed. Estella, Barcelona 1966, 306s). Hay una intencionalidad clara:
presentar al Mesías como el segundo Moisés. Lo constataremos cuando presentemos, al final, una
síntesis doctrinal de Mt 1-2 y Lc 1-2.

3. Lc 1-2
3.1. Estilo y autor. - Llama la atención el estilo literario del relato de la Infancia de Jesús en Lc.
Distinto del Prólogo, que le precede, «pieza literaria de cuño clásico». Difiere también del estilo del
resto del evangelio, griego helenista que se impuso en oriente después de las conquistas de
Alejandro Magno, denominado «koiné». Tiene un tan fuerte colorido semítico que ha llevado a
algunos a afirmar que bajo Lc 1-2 (como bajo Mt 1-2), hay una fuente o texto hebreo, que algunos
han pretendido reconstruir (H. Shalin, S. Muñoz Iglesias). Ello plantea la cuestión del autor de los
dos primeros capítulos del evangelio de Lucas.

Sobre el autor se han formulado diversas hipótesis. Muchos atribuyen Lc 1-2 a Lucas mismo y
explican la diferencia de estilo indicada a la habilidad literaria de Lucas, hombre culto, que sabe
pasar de un estilo a otro; a las referencias continuas al AT, de que está plagado el relato; y al
deseo de conservar el matiz semita con el que sin duda le fueron transmitidos los acontecimientos
de la infancia de Juan y de Jesús; hay, en relación con esto último, quienes opinan que estos relatos
fueron elaborados en ambientes joánicos próximos a María, los cuales pudieron llegar fácilmente
a conocimiento de Juan, habida cuenta de los contactos de Lc y Jn que revelan una fuente común
entre ellos.

El mejor especialista en los evangelios de la Infancia de Jesús, S. Muñoz Iglesias, tiene, dentro de
los que opinan que Lucas ha utilizado un texto hebreo primitivo que habría reelaborado para su
evangelio, una opinión singular: el autor de Lc 1-2 fue un judío cristiano palestinense de primera
hora que ha presentado una imagen del Mesías descrita con rasgos judíos veterotestamentarios
por dirigirse probablemente a judíos no cristianos, con la intención de que la novedad aportada
por Cristo no les resultase hiriente en un primer contacto con el cristianismo. Lucas, consciente de
la mayor comprensión teológica que tenían ya en su tiempo, fue respetuoso con unas fórmulas
menos explícitas por la intención indicada. En este supuesto habría que añadir que Lucas ha
realizado al final una profunda reelaboración del texto recibido en el que ha dejado impresa en él
la doctrina cristológica y mariológica que aparece a lo largo de su evangelio. Tanto que estos dos
capítulos han venido a ser parte integrante de Lc.

3.2. Estructura literaria. - Cualquiera que se proponga tiene que girar casi necesariamente en
torno a los dos relatos de anuncios y nacimientos de Juan Bautista y de Jesús. Proponemos como
más real la siguiente:

A. Anuncio de Juan (1, 5-25) -Anuncio de Jesús (1, 26-38) Relato complementario: Visita de
María a Isabel (Magnificat) (1, 39-56).
B. Nacimiento de Juan (1, 57-80) -Nacimiento de Jesús (2, 1, 21) Dos relatos complementarios:
Presentación de Jesús en el Templo (2, 22-40), Subida de Jesús al Templo (2, 41-52).

Además de los dos dípticos indicados podríamos mencionar otros: dos circuncisiones, dos
imposiciones de nombres, dos cánticos (Magnificat y Benedictus), dos visitas, la de los ángeles y
las de los pastores. «En el texto de Lucas todo, o casi todo, funciona por parejas. Desde el punto de
vista exegético, esta constatación tiene su importancia: ningún relato puede ser comprendido
correctamente si no se tiene en cuenta su relato complementario. Por ello mismo, los
desequilibrios del paralelismo son extremadamente significativos. Así por ejemplo, el hecho de que
Lucas nos presente un relato de la circuncisión de Juan, mientras que se contenta con una breve
alusión a la de Jesús, no puede ser fruto de la casualidad» (CH. PERROT, Los relatos de la infancia
de Jesús Mt 1-2. Lc 1-2, CB n. 18, Estella 1978, 39). Rito tan importante en el AT, sería abolido por
Cristo. La entrada en el nuevo Reino tendrá lugar mediante el bautismo cristiano.
3.3. Paralelismo entre los relatos de la anunciación de Juan y de Jesús. - Merece especial
consideración. La disposición literaria tiene sus repercusiones literarias, como ocurre con
frecuencia en los relatos bíblicos. Advertimos en primer lugar que entre ambos relatos hay
numerosos elementos comunes:

Presentación de los personajes.

Aparición del ángel.
Asombro-turbación de quien recibe el anuncio.
Palabras tranquilizadoras del ángel.
Anuncio de la concepción del niño.
Anuncio del nombre del niño.
Objeción del protagonista.
Respuesta confirmatoria del ángel.
Ofrecimiento de una señal como confirmación.
Ejecución del signo y cumplimiento del anuncio.

Se advierte, junto a este paralelismo, un dinamismo entre ambos relatos que va de menos a más,
respecto de Juan y Jesús, con la intención sin duda alguna de poner de relieve la superioridad de
Jesús respecto de Juan. Responde seguramente a la supervaloración que algunos de los discípulos
de Juan hacían respecto de su Maestro. La misma intencionalidad muestran todos los evangelistas
al narrar el ministerio de Juan y principios del ministerio público de Jesucristo.

Señalemos algunos datos:

- Juan es el último de los profetas del AT que viene a preparar ya inmediatamente los caminos al
Mesías. Jesús es el Mesías anunciado en el AT. Más aún, es el Hijo de Dios.

- Juan nace de una mujer estéril y con el concurso natural de varón. Jesús nace de una virgen y por
obra del Espíritu Santo.

- Juan aparece como fruto de las plegarias de Zacarías. Jesús proviene de iniciativa divina.

- En el nacimiento de Juan, Zacarías recobra el habla y alaba a Dios con el cántico del Benedictus.
En el nacimiento de Jesús cantan los ángeles a Dios proclamando la misión de Jesús.

- Comparando la misión que realizará Juan (cf. Lc 1, 14-17) y la que llevará a cabo Jesús (1, 31-33),
aquél realizará una labor preparatoria respecto del Mesías, éste, Jesús, el Hijo del Altísimo recibirá
el prometido trono de David, reinará sobre la casa de Jacob (todos los israelitas) y su reino, que
como él clarificará abarca también a los gentiles, no tendrá fin, será eterno.

- Como observa G. Leonardi: El evangelista quiere presentar la historia del Bautista en función de
la de Jesús y orientar hacia Jesús a los discípulos del Bautista que aún vivían. Por eso poner de
relieve que el nacimiento del Bautista tiene como punto de mira los anuncios del Antiguo
Testamento... el punto focal del nacimiento de Jesús mira a la nueva creación mesiánica»
(L'infanza di Gesú nei vangeli di Malteo e de Luca. Padova 1975, 120).

3.4. Semejanzas y referencias del AT. Son numerosas, como hemos indicado anteriormente.
Señalaremos las referentes a relatos de anuncio, a 1Sam 1-2, y a otras dispersas en diversos libros.
• Con relatos de anuncio. En el AT tenemos cuatro relatos de anuncio: el del nacimiento de Isaac
(Gén cc. 17-18), el anuncio a Moisés de su misión de libertador de los israelitas de la cautividad
egipcia (Ex cc. 3-4), a Gedeón el de su misión libertadora respecto a los madianitas (Jue c. 6) y el
anuncio del nacimiento de Sansón (Jue c. 13). Aparecen los siguientes elementos comunes a todos
ellos, y que se da también en los relatos de anuncio del Bautista y de Jesús:

- Condición de los personajes (personas santas).

- Aparición angélica o intervención de Dios.

- Asombro-turbación del que recibe el anuncio.

- Objeción del protagonista.

- Confirmación del mensaje mediante un signo.

- Ejecución del signo y realización del anuncio.

Seguramente nos encontramos ante el género imitativo que indicamos al hablar de los
procedimientos derásicos en el evangelio de la infancia de Jesús. Podría haber bajo estos relatos
un cliché conforme al cual han sido elaborados todos ellos. Lo que podría llevar a la conclusión de
que tenemos en ellos un fondo y hechos históricos envueltos en cierto ropaje literario con el fin de
poner de relieve una idea teológica. Y tal vez «esas correlaciones literarias son, para el autor
bíblico, una manera de mostrar la analogía de las realidades y por tanto la continuidad de la
historia de la salvación, al mismo tiempo que sus rupturas» (J. DANIELOU, Los evangelios de la
infancia, Barcelona 1969, 24).

• Con 1Sam 1-2. Son realmente sorprendentes las semejanzas de Lc 1-2 con 1Sam 1-2 que describe
el nacimiento e infancia de Samuel. Son numerosos. Seleccionamos algunas de ellas:

- 1Sam 1, 1: Hubo un hombre... que se llamaba Elcaná... tenía dos mujeres; una se llamaba Ana...
Ana no tenía hijos.

• Lc 1, 5-7: Hubo... un sacerdote llamado Zacarías... casado con una mujer... que se llamaba
Isabel... No tenían hijos.

- 1Sam 1, 19: ...regresaron volviendo a su casa, en Rama. Elcaná se unió a su mujer.

• Lc 1, 23s.: Y... se fue a su casa. Días después concibió Isabel su mujer.

- 1 Sam 2, 20: Y ellos se volvieron a su lugar (después de visitar el Templo).

• Lc 2, 39: Volvieron a Galilea, a su ciudad de Nazaret (después de su presentación en el Templo).

- 1Sam 2, 26: Y el niño Samuel iba creciendo y haciéndose grato tanto a Yahveh como a los
hombres.

• Lc 5, 52: Jesús iba creciendo en sabiduría, estatura y en aprecio ante Dios y ante los hombres.
- lSam 3, 19: Samuel crecía y Yahveh estaba con él.

• Lc 2, 40: El niño crecía y se fortalecía... y la gracia de Dios estaba con él.

El paralelismo es más sorprendente todavía entre los cánticos de Ana (1 Sam 2, 1-10) y el cántico
de María (Lc 146, 55; «Magníficat»). No hay duda de que éste se inspira en aquél.

En la interpretación de Lc 1-2 habrá que tener en cuenta un triple criterio: las frases imitadas
podrían ser simples acomodaciones, con un mínimo de significación. Los cambios, por el contrario,
indicarían una marcada intencionalidad. En la falta de correspondencia habría un dato en favor de
la estricta historicidad (SALVADOR MUÑOZ IGLESIAS, Los géneros literarios y la interpretación de
la Biblia. Edi Lv. Casa de la Biblia, Madrid 1966, 232).

• Otras alusiones al AT. En la presentación del Bautista, el autor de Lc 1-2 ha tenido en cuenta la
profecía de Malaquías (cf. Lc 1, 16s y Mal 2, 6 y sobre todo 3, 1. 23). Respecto del ángel Gabriel
hace referencia a las profecías de Daniel (cf. Dan 8, 16 y 9, 21 (únicos lugares en que aparece antes
el nombre de Gabriel): cf. Lc 1, 12 y Dan 8, 17; 10, 17; Lc 1, 19 y Dan 10, 11; Lc 1, 13 y Dan 10, 12;
Lc 1, 20. 22 y Dan 10, 15. El saludo del ángel a María: «Alégrate... no temas» evoca el que dirige a
la «hija de Sión» Sof 3, 14-17; JI 2, 21-27; Zac 9, 9s. La descripción que Lc 1, 32ss. hace del Mesías
es un mosaico de textos del AT (cf. 2Re 7, 11-17; Is 6-9 (en particular 7, 14); Dan 7, 14. La frase «el
poder del altísimo te cubrirá con su sombra recuerda, como veremos, Ex 40, 43 y los textos en los
que se expresa la presencia de Dios en medio de su pueblo.

Conclusión para la exégesis. Para realizar una exégesis adecuada Mt 1-2 y Lc 1-2 habrá que tener
en cuenta un triple criterio: en primer lugar, el significado de los términos y frases del AT, que
tienen, a veces, una larga historia en él. Pero habida cuenta de que nos encontramos en los
umbrales del NT, el sentido del AT puede quedar rebasado por el nuevo contexto que rompe y
ensancha los moldes antiguos. Finalmente, como los relatos de la Infancia han sido elaborados
cuando ya había tenido lugar la plenitud de la revelación, será muy posible que encontremos en
ellos, expresada de una u otra manera la doctrina que profesaba la comunidad cristiana por los
años 80-85. El significado del AT, la ulterior significación que da el momento histórico, y la más
profunda significación de la fe pascual constituyen la triple norma de interpretación del evangelio
de la Infancia.

4. Mensaje doctrinal

La doctrina teológica de los temas o perícopas más relevantes del evangelio de la Infancia de Jesús
aparecerá en una más amplia exposición (Genealogía, Anuncio a José, anunciación a María...),
Ahora nos limitaremos a una referencia sucinta de todos los puntos doctrinales que aparecen en
los relatos de Mt 1-2 y Lc 1-2.

4.1. Mt 1-2. — Jesús de Nazaret es el Mesías en quien se cumplen las promesas hechas a Abraham
y David, José, hijo de David y esposo de María, es quien trasmite los derechos dinásticos por su
paternidad legal. El Mesías se integra en la historia de la humanidad tomando nuestra naturaleza
humana. Jesucristo es el centro de la historia: fin de la historia precedente y principio de la nueva
humanidad (-->Genealogía y José, padre legal de Jesús).

En el relato de los magos (-->magos), sobre un fondo histórico muy difícil de determinar, el autor
ha elaborado un relato de tipo derásico con una finalidad histórico-doctrinal: presentar ya desde el
principio de su evangelio la vocación y respuesta de los gentiles que aceptan el mensaje de Cristo,
frente al rechazo de los judíos. Aquélla queda reflejada en la actitud de los magos, éste en la
actitud de Herodes. Compuesto este relato por los años 80-85 viene a ser una introducción
simbólica a la historia de Jesús y de los primeros decenios de la Iglesia. El texto de Miqueas citado
contrapone la modesta condición de Belén a su glorioso destino de ser la cuna del nacimiento del
Mesías. La tradición judía vio siempre en él un claro vaticinio mesiánico (cf. Jn 7, 42). Aparece
también en el Talmud. Y como tal lo consideró unánimemente la tradición cristiana.

El texto citado a propósito de la bajada a Egipto (Mt 2, 15; Os 11, 1) indica que Jesús revive la
historia del pueblo que baja con José a Egipto y volvería siglos después a la Tierra prometida. La
salida de los israelitas de Egipto, por designios de Dios, fue tipo de la salida de Egipto del niño
Jesús, debida también a designios de Dios. El evangelista es quien nos descubre la relación que
Dios puso entre uno y otro episodio, de modo que el primero fuese prefiguración del segundo.
Aparte, cita de reflexión es también la de Jer 31, 18 en el relato de la muerte de los inocentes (Mt
2, 18). El llanto de los descendientes de Raquel, abuela de Efraira, Manasés y Benjamín, a quienes
ella representa, por los deportados que tuvieron que partir para el destierro en Asiria, después de
la conquista de Samaría el año 722/721 por Sargón II, era una imagen tipo o figura del llanto de
las madres de Belén que lloran la pérdida de sus hijos asesinados por Herodes. Una tradición
señalaba en Ramá (9 Kms. al norte de Jerusalén); pero había otra tradición, que es la que sigue
Mateo, que lo señalaba en las afueras de Belén. Como Ramá fue el lugar del que partieron los
deportados por Nabucodonosor a Babilonia, Raquel podría simbolizar también a las madres que
lloran la pérdida de los judíos que tuvieron que partir para el destierro de Babilonia. Mt concluye el
relato de la Infancia de Jesús diciendo que el niño al volver de Egipto «fue a vivir en un pueblo
llamado Nazaret. De esta manera se cumplió lo dicho por los profetas: que será llamado
nazareno» (2, 23). La explicación más probable es la que pone relación entre el título «nazareno»
(cf. Jn 1, 46) con que los judíos denominaban respectivamente a Jesús y sus discípulos y los
vaticinios proféticos sobre la humillación y sufrimientos que padecería el Mesías (cf. 1550, 4-11;
52, 13-53, 12; Sal 21 y 68). La dificultad de explicar Mt 2, 23 queda patente por el hecho de que
Salvador Muñoz Iglesias menciona hasta nueve explicaciones que se han dado del mismo (cf. Los
Evangelios de la infancia, v. IV, 318-340).

En todos estos episodios aparece la Providencia de Dios sobre la familia de Nazaret, la continuidad
entre el AT y el NT, que en Jesús de Nazaret se cumplen las vaticinios del AT, que él revive los
acontecimientos clave de la historia de Israel y que es el nuevo Moisés que viene a realizar la
liberación definitiva y escatológica e instaura el nuevo Pueblo de Dios, la Iglesia, tema
fundamental del evangelio de Mateo.

4.2. En Lc 1-2. — El precursor del Mesías, Juan, nombre que significa «Yahveh hizo gracia o
misericordia», es engendrado debido a una singular intervención de Dios (sus padres, Zacarías e
Isabel eran ya mayores y ésta, además, estéril). Tiene una misión singular: preparar los caminos al
Mesías. Sería «grande ante el Señor»; estaría «lleno de Espíritu Santo»; vendría con el espíritu y
poder de Elías para la conversión de muchos hijos de Israel al Señor.

El Mesías, engendrado en el seno de María, llena de gracia, por obra del Espíritu Santo
(Anunciación), será «grande» (Juan lo sería «en la presencia del Señor; Jesús lo será
absolutamente hablando»), hijo del Altísimo (sentido mesiánico). Dios le dará el trono de David, su
padre, reinará en la casa de Jacob (sobre todos los israelitas) y su reino no tendrá fin. Si bien en el
momento histórico en el que tienen lugar la comunicación del ángel no se rebasa la dignidad
mesiánica de Jesús, Lucas, que escribe por los años 80-85, ha dejado consignada también, con
cierta claridad, su condición divina. A la luz del AT donde el verbo episkian (infinitivo de skiadso),
traducción literal del verbo hebreo shakan, que expresa la presencia de Dios en medio de su pueblo
(cf. peculiarmente Ex 40, 34s), se podría traducir Lc 1, 53b: «El Altísimo establecerá en ti su
morada». Maravillosa la disposición de María ante el plan de Dios sobre ella: prontitud,
disponibilidad total (como la esclava de entonces que no tenía derecho alguno ante su señor y
podía disponer absolutamente de ella) y conformidad plena con la voluntad de Dios. Admirables
también la alabanza de Isabel, llena del Espíritu Santo, ante la presencia de la «madre de mi
Señor», y los sentimientos de María que canta a Dios por su actuación en la historia y el
cumplimiento de las promesas hechas a Abraham.

Con ocasión del nacimiento de Juan, Zacarías, lleno también él del Espíritu Santo, entona en el
«Benedictus» un himno de alabanza al Dios de Israel porque ha cumplido las promesas de Dios a
los profetas enviando al Mesías. Se cumple la alianza-promesa hecha a Abraham, recordada a lo
largo de la historia de Israel. Pero ahora ya no se trata de la donación de la tierra, sino de una
liberación de los enemigos para llevar una vida de servicio cúltico a Dios, servicio que debe
extenderse evidentemente a una vida justa y santa que consiste en el cumplimiento de la voluntad
de Dios. Presenta a Juan como profeta del Altísimo que irá delante del Señor para preparar sus
caminos anunciando al pueblo la salvación por el perdón de los pecados. Y anuncia al Mesías, sol
que nace de lo alto, que traerá la luz y la paz mesiánica.

El nacimiento de Jesús (-> nacimiento) tiene lugar en las más humildes condiciones en Belén. Pero
su conexión con un censo que obliga a todos los súbditos del imperio romano deja vislumbrar el
relieve universal de este acontecimiento. Sigue el anuncio del ángel a los pastores que les revela al
recién nacido como Salvador, Mesías y Señor, y el canto de la multitud de ángeles que se le añade
que proclama su doble misión: «Gloria a Dios y paz a los hombres». Digna de constatar la actitud
de los pastores, que acogen la revelación y la comunican a los demás; y la de María que,
contrastando la humildad del nacimiento con la proclamación de los ángeles, reflexiona, perpleja
sin duda, sobre tales acontecimientos desconcertantes «inaugurando el trabajo de reflexión a
partir de la Escritura» (A. Feuillet).

En la presentación en el Templo, para cumplir lo prescrito por la Ley, Lucas omite la mención del
rescate de Jesús, tal vez para indicar, dado que la condición de consagrado a las funciones del
culto se perdía por la entrega del mismo, que Jesús estaba de por vida consagrado a Yahveh. Allí
aparece un personaje que actúa bajo la acción del Espíritu Santo descubre que el niño que tiene en
sus brazos es el Salvador de todos los pueblos. Y anuncia proféticamente el universalismo
mesiánico. Y acto seguido que será «signo de contradicción» (la piedra angular anunciada en la 8,
14s; 28, 6; Sal 117, 22), y los consiguientes sufrimientos que, por su unión con él, tendría que
soportar María. A. Feuillet ve afirmada ya en este texto la mediación maternal de María. En el
episodio de la subida al Templo, cuando Jesús tenía 12 años, tenemos un ejemplo de cumplimiento
de un deber religioso en familia. En esta ocasión Jesús comienza a revelar su relación singular con
el Padre; advierte la contraposición entre el «tu padre» en boca de María y el «mi Padre» en boca
de Jesús (2, 48s.), cuya profundidad no conocen todavía María y José; pero, sin duda, se fueron
abriendo a ella. El relato de la infancia y adolescencia de Jesús se cierra con una clara afirmación
sobre la realidad de la humanidad de Cristo.

5. Apéndice. Mt 1-2; Lc 1-2 y los relatos de infancia de hombres famosos extrabíblicos

Se ha intentado buscar el origen de los relatos bíblicos en casi todas las literaturas antiguas
extrabíblicas. Ya el año 1909 escribía A. Harnack: «En el budismo como fuente han pensado Seidel
y Van Eynsinga; en los modelos egipcios, Gardner y Bousset; en originales babilonios, Gunkel y
Cheyne; en los cultos frigios (Budismo y Mitra) Pfleiderer; en las doctrinas persas, Schmiedel; en
Mitra, Dieterich; en la mitología griega, Osener; en Eleusis u otros misterios desconocidos, Butler;
en origen espontáneo, Lobstein; en invención de los padres o de un evangelista, Renán; en la
doctrina de Filón, Abott; en las leyendas del maravilloso nacimiento de Platón y Augusto, Soltau y
otros; en la visita de Tirídates a Nerón, Soltau (también Dieterich), etc. Este mosaico -concluye
Harnack- es muy desagradable» (cf. S. MuÑOZ IGLESIAS, Los géneros literarios y la interpretación
de la Biblia, Madrid 1968, 121 s).

Solamente vale la pena el caso de Buda, en el que se ha hecho hincapié. Buda, cuyos padres eran
los reyes del país de Espalavattu, después de innumerables reencarnaciones, decide encarnarse
una vez más. Desciende del cielo y en forma de blanco elefante penetra en el seno de la virtuosa
Maya, saliendo a los nueve meses por su costado derecho. Los dioses Indra y Brahma lo reciben en
brazos sobre un paño. Muerta su madre a los ocho días, se hace cargo de él la madre de Maya,
Suddhodana, que lo presenta en el Templo, según costumbre, y las estatuas de los dioses se ponen
en pie y lo adoran. En el mismo momento de su nacimiento, un solitario del Himalaya oyó una gran
fiesta entre los dioses y pregunta la causa. Le fue contestado: El futuro Buda ha nacido en el
mundo de los hombres para la salud y la felicidad, en el país de Lumbini. El solitario voló al país de
los Cakias y mientras Suddhodana le presenta al niño, lo tuvo en sus brazos y se echó a llorar.
Asustado el padre preguntó la causa y le fue contestado: porque este niño no será como vosotros
pensáis un rey soberano, sino un buda; y yo moriré antes de que él comience a predicar la ley de
salvación.

El mero hecho de que se haya intentado buscar el origen de los relatos bíblicos sucesivamente en
tantas literaturas indica que no se encuentra en ninguna de ellas. Y respecto del caso de Buda, lo
de la concepción virginal, si es que se puede hablar de ella, viene exigida por la doctrina de la
reencarnación de las almas y tiene lugar, sin intervención divina, por la propia virtud del
«ganharva» del futuro Buda. Los demás datos responden a costumbres o prácticas universales,
comunes a las diversas religiones. Y hay dos características de los relatos bíblicos que no se dan en
los extrabíblicos: el anuncio del Mesías con siglos de anticipación y la concepción virginal de Jesús,
que no se encuentra propiamente tal en ningún relato extrabíblico. La fuente que nuestros
evangelistas han tenido son los relatos anticontestamentarios.

El gran especialista en estudios de la Infancia de Jesús, S. Muñoz Iglesias, después de un estudio a

fondo del tema, llega a la conclusión de que no hay dependencia de los relatos bíblicos de la
infancia de Jesús respecto de los de infancia de hombres famosos. Ni siquiera cree probable la
existencia en ellos de motivos literarios importados de literaturas ajenas al mundo hebreo (cf. Los
evangelios de la infancia y las infancias de héroes extrabíblicos: Est. Bibl. 16 (1957) 5-36). A juicio
de R. E. Brown, lo más que se podría concluir es la tendencia en la antigüedad a componer relatos
de la infancia de los que llegaron a ser famosos con el fin de mostrar una unidad en el esquema de
toda su vida. Por lo demás, es más que problemático suponer que nuestros evangelistas poseyeran
la cultura histórico-religiosa suficiente como para conocer todos esos datos de las literaturas
extrabíblicas. -> Interpretación.

BIBL. — CH. PERROT, Los relatos de la infancia de Jesús. Mt 1-2. Lc 1-2. CB, 18, Verbo Divino, Estella1978; R. E. BROWN. El
nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia. Cristiandad, Madrid 1982; S. MUÑOZ IGLESIAS, Los evangelios
de la Infancia 4 vol. (tres sobre Lc y 1 sobre Mt), BAC, Madrid 1986-1990; G. PÉREZ RODRÍGUEZ, La infancia de jesús (Mt 1-2; Lc 1-
2), Univ. Pont., Salamanca 1990; A. FEUILLET, Le sauveur messianique et sa mére dans le récits de l'enfance de Saint Matthieu et
de Saint Luc. (Pont. Accad. Teol. Romana) Libr. Editrice Vaticana 1990.
 Gabriel Pérez

Inspiración bíblica
DJN

SUMARIO: 1. Dios-Espíritu en acción. -2. Escritura y espíritu de Dios. -3. La composición de la Biblia.
- 4. La inspiración interior. - 5. La Escritura cristiana. -6. La teología de la inspiración.

"Casi todo lo que el mundo admira de más feliz, grande y sorprendente es debido a la inspiración"
(J. Balmes). Una de esas realizaciones grandes y sorprendentes de toda la historia humana, es la
composición de la Biblia. Por eso, el Cristianismo ha atribuido su origen a un fenómeno de
inspiración divina (Cfr. 2Tim, 3, 16).

En el uso corriente, la inspiración significa aquella fuerza superior que sacude del exterior y
súbitamente, procurando a algunos hombres privilegiados, el adecuado estado anímico para
realizar cualquier creación del espíritu. Consta históricamente que el fenómeno de la inspiración,
es un hecho perteneciente primordialmente al ámbito religioso. De ahí, que la inspiración bíblica
sirva como expresión técnica para indicar el origen de la Sagradas Escrituras. Para la exacta
comprensión de este hecho religioso, es menester diferenciar en la complejidad de l a inspiración,
aquello que es propio del fenómeno primordial de la inspiración, y lo que pertenece a las
modalidades concretas en que dicho acto se fragmenta, tales como: inspiración religiosa, artística,
profética, bíblica, etc.

La inspiración, conforme a su raíz latina inspirare, alude a una acción derivada del espíritu/soplo.
Ciñéndonos al origen de la Biblia, la inspiración es un fenómeno complejo en cuya producción
intervienen tres factores: a) Dios como supremo espíritu; b) El hombre como espíritu cre ado; c) La
acción de Dios-Espíritu sobre el hombre-espíritu.

1. Dios-Espíritu en acción

"El espíritu es Dios mismo que despliega su actividad creadora y salvadora" (E. Jacob). Es así como
aparece actuando desde el principio en la creación (Gn 1, 1). El NT afirmará sin reticencia alguna:
"Dios es Espíritu" (Jn 4, 24). Todo es creado por el espíritu de Dios en acción conjunta con la
palabra. Pero su actuación alcanza una cima singular en la formación del hombre (Gn 2, 7). El Dios
que con su soplo saca las cosas de la nada, y configura el ser de cada una de ellas en los seis días
de la creación, cuando llega a la formación del hombre, actúa en una manera singular, dando de
su propio espíritu. Desde este momento entra como constitutivo humano una participación del
divino espíritu. Esta condición común entre Dios y el hombre es lo que posibilita la irrupción del
espíritu de Dios en el hombre. Mientras la carne (bashar) y el alma (nefesh) no sufren cambios
cuantitativos o cualitativos, el espíritu (ruach) del hombre puede ser robustecido. El soplo divino
puede entrar en el hombre y modificar el soplo preexistente en el mismo, procurándole una fuerza
e intensidad nuevas. Esta es la condición de posibilidad de la insuflación del Espíritu de Dios, que
produce la inspiración. Porque el hombre es espíritu, puede actuar dentro del mismo el espíritu de
Dios.
Pero la inspiración no es la mera presencia del espíritu de Dios en el hombre. Todo hombre posee
el espíritu; pero a veces el espíritu de Dios actúa con una fuerza tan nueva y tan fuerte que saca al
hombre de sus estados normales, elevándole a niveles de acción superior. El curso de la historia
bíblica está jalonado, precisamente por esas superiores irrupciones del espíritu de Dios.

Entre todos los hombres poseídos por el espíritu de Dios descuella Moisés (Nm 11, 17-25). Lleno del
espíritu de Dios realiza los grandes prodigios de la liberación del pueblo de Israel del Egipto
mediante las plagas y el Éxodo. El forma al pueblo y le otorga las instituciones. Poseído de la
plenitud del espíritu, de él recibirán el espíritu sus colaboradores (Nm 11, 17-25). Por fin,
considerado como autor de los textos fundamentales de la alianza, será tenido como el más
grande escritor del AT.

Después de Moisés, nadie ostentará una semejante plenitud del espíritu. La presencia del espíritu
se fragmentará en modos diversos de posesión: los jefes carismáticos (Jueces), los reyes, los
profetas, los sabios, etc.

Una plenitud nueva y singular la reservan los profetas a la persona del Mesías (Is 7, 1-2). Será una
plenitud parecida a la del Adán primero, de modo que el Mesías será como un nuevo Adán dotado
de la total llenez del Espíritu.

2. Escritura y espíritu de Dios

Entre los fenómenos del espíritu que más influyeron en la historia de Israel está la actuación del
soplo de Dios en la composición de la Biblia. En un principio no hay conciencia en Israel de que la
actividad creación de su literatura nacional se deba al soplo del espíritu. Sin embargo, no hay duda
de que todo el AT sea obra del espíritu. Tal reflexión fue obra de los autores del NT. En 2Pe 1, 21 se
dice: «Tened presente que ninguna profecía de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia;
porque nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres movidos por el
Espíritu Santo han hablado de parte de Dios». El autor sagrado atribuye al Espíritu no sólo la
locución profética propiamente dicha, sino también la redacción inspirada de los escritos
proféticos. En 2 Tim 3, 16 afirmará que la Escritura misma en su totalidad está inspirada por el
Espíritu Santo: no solamente el oráculo profético o la literatura profética: «Toda Escritura es
inspirada por Dios, y útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar en la justicia; así el
hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda obra buena». Lo importante y
original de este texto es la afirmación de que la Escritura —el AT en concreto— es un texto de
origen inspirado, es decir: en cuya obra redaccional intervino el Espíritu Santo. El texto es también
notable porque ha introducido en el cristianismo el concepto de inspiración para entender la
acción del Espíritu en la obra redaccional de los escritos sagrados.

Si el espíritu fue el que movió a los escritores sagrados del AT ¿cómo es que no concientizaron tal
presencia inspiradora?

Seguramente el hecho tiene su explicación en la diferente condición que el carisma de la redacción

inspirada tenía en relación con una doble forma de irrupción que revestía la acción deI espíritu:
una de tipo exterior; irresistible, y otra más íntima y oculta, no sujeta a la misma
experimentabilidad de la primera. En el primer caso llamaba la atención la irrupción fuerte y hasta
violenta del espíritu en los casos de los líderes carismáticos, y de los profetas. Esta actuación
resultaba claramente perceptible y constatable. La segunda era más escondida e imperceptible,
pero igualmente activa y presente en la historia de la salvación. En ambos casos había un hecho
fundamental que consistía en la unión y compenetración del espíritu humano con el espíritu de
Dios. La segunda presencia no se hacía patente al tiempo de la intervención pneumática. Sólo se
descubría paulatinamente, conforme la recepción de las obras inspiradas ponía de manifiesto que
la genialidad y los efectos divinos producidos por determinadas obras, eran inexplicables sin una
actuación divina del orden del espíritu.

Esta dualidad se puede mirar desde otro punto de vista. En la acción carismática del espíritu, se
notaba un doble momento de actuación: el de la irrupción del soplo divino, y el de su expansión o
fragmentación. En el primero, el espíritu sobrevenía afectando al hombre en la totalidad de su ser.
En el segundo, sucedía como una especie de fragmentación. Cada sector del ser humano acusa el
impacto de la irrupción según su peculiar naturaleza. En efecto, cuando entraba en acción el soplo,
se mantiene activo mientras duraba la misión a él confiada. En efecto, el soplo suele provocar un
proceso que se desarrolla en tres tiempos: la irrupción, la expansión, la cesación o el final de la
acción carismática ya realizada. En el momento primero, el hombre se ve como afectado por una
intervención que tiene las características de una embestida del espíritu, terminada la cual, todo
vuelve al estado normal anterior a la irrupción. Luego, el espíritu realiza siempre una acción
concreta y diferenciada: un prodigio, un oráculo profético, etc. El soplo actúa por igual en todos los
momentos, hasta su cesación.

El momento primero está abundantemente descrito en las páginas del AT. Son abundantes los
textos en que se describe cómo el soplo invade o irrumpe sobre un sujeto, apoderándose de la
totalidad. Tal es el caso de Balaán, Nm 24, 2; de Otniel, (Jue 3, 10); de Sansón (Jue 14, 6. 19; 15,
14); de Jefté (Jue 11, 29); de Saúl (1 Sam 10. 6. 10; 11, 6; 19, 23); de David (1 Sam 16, 13); de
Daniel (Dan 4, 5. 6. 15; 5, 11. 12. 14; 6, 4). A veces el espíritu entra en el sujeto humano o cae
sobre él (Ez 11, 5), o queda de fijo en un hombre, en orden a una función (Moisés, Nm 11, 17. 25);
otras, le penetra, (1 Sam 16, 13). Hay casos en los cuales el espíritu se derrama a modo de un
líquido que se mezcla con el sujeto humano (Is 29, 10; 32, 15; Ez 39, 29; JI. 3, 1. 2; Zac 12, 10).

En el caso concreto de la producción de los libros sagrados, este momento está particularmente
descrito en el fenómeno carismático de la profecía. El segundo, es el de la redacción escrituraria.
Esta actividad no es compatible con el arrebato del momento en que el profeta pronuncia los
oráculos. La redacción literaria exige distancia, serenidad; y una suficiente preparación técnica
para escribir. En toda actividad redaccional hay una parte no despreciable de arte y trabajo de
composición culta. Fuera de algunos casos de redacción directa bajo el dictado divino, en la
mayoría de los oráculos consignados por escrito es lícito suponer un trabajo redaccional incluso
para aquellos oráculos que primeramente fueron pronunciados en estado de fuerte presencia del
espíritu. Los dos momentos son cronológicamente diversos. A veces incluso personalmente. El
profeta actúa bajo la acción de la irrupción en el momento en que pronuncia el oráculo. Sus
discípulos serán los que darán forma literaria al oráculo. Los líderes carismáticos realizan los actos
salvíficos. Los historiógrafos inspirados serán los que los pongan por escrito. Esta presencia del
soplo en la actividad redaccional fue la que realizó la creación de la Biblia. Pero su concientización
explícita estaba reservada al NT, caracterizado por una presencia y plenitud nuevas del espíri tu.

3. La composición de la Biblia

Si la irrupción profética era muy llamativa, no lo era tanto la puesta por escrito de la secuencia de
los oráculos. Lo mismo se diga de los sucesos prodigiosos y otras formas de irrupción del espíritu.
De ahí que la compilación de la Biblia fuera lenta y progresiva en Israel. Como se ha dicho, en un
principio no hubo conciencia en Israel de que la creación de su literatura nacional se debiera al
soplo del espíritu. Todo procedió con una normalidad semejante a la producción de las otras
literaturas nacionales. La normalidad, sin embargo, tuvo aspectos que la hicieron extraordinaria.
Se dieron en la formación de la Sagrada Escritura una serie de circunstancias especiales que
hicieron de la Biblia un libro único. Ante todo, la Biblia es un libro cuya historia literaria es
perfectamente conocida en sus líneas esenciales. Mientras los libros de otras religiones antiguas
tienen un origen que se pierde en las brumas de una historia desconocida, la literatura sagrada
israelita es perfectamente localizable en la historia. Los estudios de crítica literaria e histórica han
logrado trazar con suficiente rigor las etapas de su composición de los libros que forman la Biblia.
Además de esto, la Biblia es obra de una multitud de autores históricamente identificables. En
efecto, mientras en otras literaturas sagradas se ignora por completo la historia de los autores que
las compusieron, en la literatura israelita multitud de autores son suficientemente conocidos e
identificados en su concreta historia literaria y biográfica, como es el caso de los profetas. Esto ha
procurado a la Biblia una singular riqueza interior. Otros libros como el Avesta o el Corán, son
obras de un solo autor y de una sola época histórica. En cambio, los libros de la Biblia tienen una
gran diversidad y diferenciación de autores, pertenecientes a un lapso de un milenio. Estos datos
hacen pensar en que la Biblia coincidió en su formación con una época histórica de gran madurez;
y que en su formación intervino providencialmente el espíritu del Dios de Israel.

La redacción inspirada no coincidió con los orígenes de la historia de Israel. No data ni de los
Patriarcas, ni del Exodo. La actividad literaria propiamente dicha, empieza con la monarquía. Fue
entonces cuando se desarrolló la función de los escribas encargados de la redacción de los anales.
En el siglo IX se inicia la redacción de lo que en su día sería el Pentateuco. El primer escrito, de
origen jerosolimitano, recibe el nombre de Yahvista (J). A fines del mismo siglo IX una iniciativa
paralela tiene lugar en Samaria dando origen al documento Elohista (E). A ambos textos
refundidos en uno solo después de la ruina de Samaria (721), se le añade por el siglo VII el
documento llamado Deuteronomista (D). Este conjunto JED recibe un complemento importante
mediante la añadidura del documento llamado Sacerdotal (P) en la época del destierro (siglo V).
De esta complicada elaboración redaccional resultó el Pentateuco. Paralelamente se realizó la
redacción del grupo deuteronómico de libros históricos (Jos., Jue., 1-2 Sam., 1-2 Re.) La literatura
profética que se nos ha conservado comienza con el primer profeta escritor, Amós (siglo VIII) y se
prolonga en tres series cronológicas hasta el período persa: Amós, Oseas, Miqueas, Isaías, en el
siglo VIII; Sofonías, Nahum, Habacuc, Jeremías, en los siglos VII y VI; Ezequiel, Joel, Abdías en los
siglos VI-IV.

Esta actividad redaccional acontece en una época de la historia mundial en que domina la
mentalidad grupal y colectivista, en la cual el individuo no ha emergido aún de la masa. En este
medio ambiente el libro es un producto de la colectividad y tiende a lo colectivo, de modo que el
destinatario del libro es el pueblo como tal. Sin embargo, no toda la Biblia se compuso en la época
colectivista de la Humanidad. En la mitad aproximada de la composición de la Biblia, Israel superó
la mentalidad colectiva y se abrió a la conciencia individual. Este paso dejó su huella en los textos
bíblicos. Tal es el sentido de textos como Jeremías 31, 33-34 en que se propone una palabra
interior nueva y personal.

4. La inspiración interior

Hay un hecho llamativo en la edad de oro de la redacción de la Biblia. Es la superación que vaticina
respecto de la palabra escrita. Se trata de una crítica suficientemente clara de las congénitas
limitaciones de toda palabra exterior, particularmente de la palabra escrita, vaticinando para los
tiempos definitivos una economía salvífica de la máxima interiorización y personalización de la
palabra, hasta el punto de llegar a superar la excelencia de la ley moral externa y de la palabra de
revelación exterior al hombre. Este es el sentido de los vaticinios de la Ley nueva proferidos por
Jeremías: «Esta será la alianza que yo pacte con la casa de lsrael, después de aquellos días -
oráculo de Yahveh-. Pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios
y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a/ prójimo y el otro a su
hermano, diciendo: Conoced a Yahveh. Pues todos ellos me conocerán, del más chico al más
grande» (Jer 31, 33-34). En este vaticinio se relativiza la ley exterior y se anuncia la ley interior e
inmanente, escrita en los mismos corazones de los israelitas. Igualmente se relativiza la palabra
exterior que llega al hombre por la mediación de otro hombre. Cada cual tendrá desde su interior
la comunicación del conocimiento divino. El profetismo, en su condición de mediación exterior de
la palabra de revelación, queda también criticado y relativizado. Así, la Escritura de l Antiguo
Testamento llevaba en sí la clara conciencia de su limitación y provisionalidad, en espera de la
realidad más perfecta que sería la ley interior y el conocimiento interior y personal de Dios, sin
necesidad de mediación externa: de palabra hablada o de textos escritos. Esta novedad interior la
atribuirá Ezequiel al don del espíritu.

El vaticinio de Jeremías no incidió para nada en el proceso ya en curso de la composición de la

Biblia. En efecto, después del destierro, se reanudó la producción historiográfica con l y II Cro, y Es-
Nh, en la segunda mitad del siglo tercero. El período postexílico conoció también la nueva
corriente sapiencial, cuyos orígenes se pueden remontar a Salomón. A este género pertenecen,
además de Prov., Job, el Cantar de los Cantares, Eclesiastés, Eclesiástico, Sabiduría. De este tiempo
son también Tobías, Judit, Ester. La historia del AT se cierra con los libros de los Macabeos. Una
forma literaria típica de los últimos tiempos del judaísmo fue la apocalíptica, que empieza con el
libro de Daniel.

5. La Escritura cristiana

La escritura cristiana sólo se comprende desde el vaticinio de Jeremías que anunció una Alianza
Nueva, con la transformación total de corazón, de modo que se le grabara en su interior una ley
nueva, que fuera una palabra personal e íntima, y superara la ley y la palabra exterior a la persona
humana.

Como lo había anunciado Isaías, el Espíritu en plenitud descendió sobre Jesús el día de la
encarnación del Verbo en su Humanidad. Fue una plenitud, muy superior a la de Moisés y a la del
Adán primero. Descendió nuevamente el Espíritu sobre Jesús en el bautismo del Jordán, lanzándole
a la vida pública. Y en la predicación de Nazaret Jesús aludió explícitamente a la realización de los
vaticinios de Isaías sobre su ministerio. El don total del espíritu creó en Jesús el corazón nuevo,
junto con la palabra y la nueva ley interior, grabadas en su corazón. Además de estas
transformaciones interiores, el espíritu se dio a Jesús con poderes carismáticos al modo de los
grandes taumaturgos del Al Después de la Ascensión a los cielos, Jesús envió su Espíritu sobre los
Apóstoles, como se lo había prometido en vida. Al igual que Moisés dio de su espíritu a sus
colaboradores, Jesús entregó su Espíritu a la Iglesia de modo que lo poseyera y lo comunicara
mediante los sacramentos. De este modo Jesús inauguró la era del espíritu.

Desde los primeros tiempos, los cristianos vieron en la persona de Jesús la culminación de todas las
formas de palabra divina que caracterizaron los tiempos antiguos de Israel (Hb 1, 1). En estas
condiciones, el cristianismo primitivo no vio necesidad alguna de una nueva Escritura que viniera a
engrosar el AT considerada por antonomasia como Escritura. Pero por la dinámica misma de la
Iglesia como colectividad salvífica, acabó por crear también ella su propia Escritura cristiana.
Recibida la misión apostólica, los Doce se lanzaron después de Pentecostés a difundir por el mundo
el mensaje de Jesús. Ellos eran "los testigos oculares y servidores de la palabra" (Lc 1, 2). Tal
función no se reducía a la predicación oral. Abarcaba toda la misión apostólica, lo mismo como
predicación oral que como actividad escrita. Para cumplir su cometido los apóstoles gozaban de
una plenitud singular del Espíritu prometido por el Señor (Jn 14, 26; 16, 13; 14, 17; 15, 26) para la
realización específica de sus funciones, incluida la fijación escrita de la doctrina de Jesús Así
surgen, en el breve espacio de medio siglo, los escritos cristianos que formaron el NT: Evangelios,
Hechos, Cartas, Apocalipsis.

De esta manera, la palabra predicada por Cristo, al pasar a la condición escrita, sufría un salto
cualitativo. Si la Palabra del AT se hizo carne en Jesús, la palabra de Jesús se hizo carne en el libro.
El Verbum-Caro se prolongó en una condición de Verbum-liber.

Una vez creada esta literatura, el siguiente paso era la toma de conciencia de su singularidad
frente a la Escritura por antonomasia que era el AT. En este sentido, el paso más importante fue la
homologación de los nuevos escritos con los del AT. explícita ya en 2 Pe 3,16: «Escribe también
(Pablo) en todas las Cartas cuando habla en ellas de esto (la Parusía). Aunque hay en ellas cosas
difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente -como también las
demás Escrituras- para su propia perdición». Este texto atestigua la clara conciencia de la dignidad
propia de los escritos cristianos en comparación con la Escritura sagrada del AT. En principio, esta
equiparación debió de causar una cierta extrañeza como se puede apreciar ya en 2 Co 3, 6-11.
Frente a los escritos cristianos, la Escritura judía es denominada Antiguo Testamento. No hay duda
de que la Nueva Alianza es cualitativamente superior a la Antigua, como se ve por la doctrina
paulina de la superioridad de los ministerios del NT. Si se hubiera prolongado esta doctrina a la
singularidad de los escritos cristianos, tal vez se hubiera superado la homologación, afirmando una
diferencia de superioridad también para el NT. Pero no fue así. ¿Cuál es la razón de esta simple
equiparación, sin otorgar rango de superioridad a la Escritura del NT? La explicación puede ser la
siguiente: aunque en razón de la nueva economía, y el contenido de la doctrina de Cristo, el NT era
superior al AT, en razón de la redacción inspirada, el NT no está por encima del AT. Si bien es
verdad que Cristo es una forma de Palabra superior a todo el AT y el modo de transmisión por la
acción del Espíritu Santo es igualmente un ministerio más perfecto, el acto de la redacción
inspirada sería cualitativamente idéntico al de los hagiógrafos del AT. Con esto nació ya la
doctrina sobre la esencial igualdad de los escritos del AT y del NT en su razón formal de escritos
compuestos bajo el carisma del influjo pneumático. La superioridad quedó reducida al ámbito de
la palabra interior sugerida por el Espíritu Santo y escrita por los Apóstoles en el corazón de cada
uno de los fieles.

Esta conciencia nueva del Cristianismo sobre Jesús Palabra encarnada, y el NT como Escritura
homologada al AT, descubre una realidad muy profunda. La palabra de Dios en el AT había
progresado, elevándose hasta la encarnación de la misma en Jesús. El cristianismo inicia un
descenso que termina en la producción del NT. Esto evidencia que la Palabra de Dios es como un
círculo. En el centro está Cristo. Hay un diámetro que lo atraviesa departe a parte. Es la Escritura.
El AT es como un radio que termina en centro. El NT es otro radio que partiendo de Cristo llega a la
dirección contraria a la circunferencia. Así Cristo es el centro y la cima de toda la palabra. La
Escritura es la circunferencia que la envuelve.

6. La teología de la inspiración
Fue en el seno del Cristianismo -como ya se ha dicho- y desde la nueva experiencia del Espíritu
donde empezó a afirmarse que toda la Biblia era inspirada. La expresión de origen helénico -
inspiración- sirvió admirablemente para describir el fenómeno de la actuación del Espíritu en el
origen de la literatura sagrada del Antiguo y del NT.

Desde los primeros siglos cristianos, la expresión sirvió para designar la acción divina que produjo
la Biblia. Por eso, se convirtió en el vocablo teológico por excelencia para profundizar el misterio
de la Biblia. Todos los ataques contra la verdad de la Biblia se resolvieron -desde San Agustín-
recurriendo a la inspiración. Sin embargo, su significado no fue siempre unívoco. Dos tendencias se
formaron en la comprensión teológica del concepto: revelación y de inspiración. Una tendencia
muy fuerte y muy antigua entendió el origen de la Biblia revelación. Esta teología prefería la
realidad de palabra de Dios como esencia de la Biblia; y el modelo de comprensión de la misma era
la profecía. Muchos siglos se impuso esta mentalidad. Su modelo era el AT. La especulación que le
servía de base era la de Filón. Esta tendencia llegó al exceso de entender la Biblia como un
fenómeno de dictado verbal procedente de una revelación divina total. En el siglo XVI se inició una
fuerte resistencia contra este modo de entender la inspiración; y se reaccionó dándole una
acepción de tipo formalmente inspirativo. La reacción fue muy saludable. Las teorías
panrevelacionistas se derivaban de influencias judías (Maimónides) y árabes (Avicena) que tenían
como modelos supremos a sus respectivos libros sagrados (AT y el Corán) libros de profecía y
desconocedores de la personalidad del Espíritu Santo. El Catolicismo optó por una doctrina más
cercana al NT, y entendió la Inspiración como la acción del Espíritu Santo que consistía en una
intervención compleja que suponía la elevación de todo el hombre al orden de la experiencia
divina, con influjos diferenciados sobre las diversas potencias. La inspiración sería aquella forma
concreta de actuación del espíritu Santo, presente en todo el hombre, que desde dentro, le
conduce a la puesta por escrito, de la revelación. Esta acepción diferencia netamente dos
realidades: el momento de inspiración que consiste en la compenetración del Espíritu de Dios con
el espíritu del hombre, y la Inspiración formalmente bíblica, que tiene como resultado último y
concreto, la producción de la Biblia.

Con esta doctrina, la teología católica ha elaborado una teoría que superando el revelacionismo de
la teología judía y árabe -que ignoran la Trinidad- ha tratado de hacer justicia a un dato del NT
que es la inmanencia del Espíritu en los autores sagrados, elevándolos a la producción de un libro
humano-divino, que -como encarnación de la Palabra en libro-, es formalmente un carisma de
creación literaria.

Esta inspiración bíblica es de naturaleza distinta a la inspiración estética. Toca una dimensión del
hombre distinta y superior a la del artista. Es el centro del alma donde Dios se hace presente al
hombre. En las inspiraciones de tipo estético, es sólo el centro del yo humano o la persona en su
dimensión natural. La inspiración religiosa toca la dimensión de la religación de la criatura con su
creador, mientras que la inspiración bíblica toca al hombre en su realidad de imagen de Dios,
producida por la gracia.

El más grande inspirado de la historia es Cristo, que recibió la irrupción del Espíritu en una
misteriosa totalidad personal. Es también el más grande inspirado porque suscitó en sus
seguidores las más elevadas experiencias de cercanía con la Divinidad, por haber fundado una
institución a la cual dio en posesión el Espíritu, y porque "inspiró" a esos seguidores suyos para que
dieran la objetivación escrita a los textos religiosos más sublimes de la Humanidad.
Así surgió al Biblia como el libro más difundido, más traducido, más leído, más comentado, más
atacado; el más positivo para toda la Humanidad: "Libro que fue [...] estrella del Oriente a donde
han ido a beber su divina inspiración todos los grandes poetas de las regiones occidentales del
mundo [... ] libro que, cuando los cielos se replieguen sobre sí mismos como abanico gigantesco,
permanecerá él solo con Dios, porque es su eterna palabra, resonando eternamente en las alturas"
(J. DONOSO CORTÉS: Discurso sobre la Biblia).

BIBL. – ARTOLA, A. M. De la Revelación a la Inspiración. Los orígenes de la moderna teología católica de la inspiración bíblica.
Institución San Jerónimo Valencia-Bilbao, 1983; MANNUCCI, V., La Biblia como Palabra de Dios, Bilbao, 1985; RAHNER, K.,
Inspiración de la Sagrada Escritura, Herder, Barcelona, 1970.

A. M. Artola, CP

Instituciones (Jesús y las instituciones de su tiempo)

DJN

SUMARIO: 1. La Ley a) Las leyes de pureza. b) La ley del shabbat. - 2. El Templo a)- Descripción del
templo. b) El Culto y el sacrificio cotidiano. c) Finalidad del culto sacrificial. d) Actitud ante el
Templo de los contemporáneos de Jesús. f) Actitud de Jesús de Nazaret respecto al Templo. - 3 La
sinagoga.

En la Palestina del primer tercio del s. 1 existían varias instituciones que organizaban la vida y
regulaban las relaciones de sus ciudadanos: la Ley, el Templo, la Sinagoga, el Sanedrín, la Familia.
Sin embargo, mientras la Sinagoga estaba llamada a tener un papel fundamental en la
supervivencia y conformación del Judaísmo, tras la guerra del 70, en el último tercio del s. 1, y del
Sanedrín poco se sabe con seguridad, la Ley y el Templo, junto a la Familia, fueron sin duda las
instituciones más transcendentales en la primera mitad del s. 1.

En los Evangelios aparecen numerosos episodios en los que se narran enfrentamientos entre Jesús
y diferentes grupos de su tiempo por su posición respecto a alguna de estas instituciones. Estos
episodios no pueden ser mero reflejo de las controversias mantenidas por la comunidad
postpascual porque son demasiado abundantes y porque algunos de los grupos con los que Jesús
se enfrenta ya habían desaparecido para entonces (p. e. Saduceos o Herodianos). Además la
muerte de Jesús parece exigir un cierto grado de conflictividad con las autoridades.

Estas confrontaciones de Jesús aparecen en los evangelios de modo estereotipado, mediante la

forma literaria denominada "controversia" que versa sobre cuestiones de costumbres, leyes, o
interpretación de la Escritura, y que tiene los siguientes elementos:

Presentación de una situación en la que Jesús o sus discípulos actúan.

Acusación de los dirigentes de haber contravenido alguna norma o ley.

Pregunta de Jesús en la que se hace manifiesto los temas o puntos en discusión bajo una
perspectiva nueva.
 Resumen de Jesús, por medio de una frase o sentencia, de la razón de su opción y
posicionamiento. Esta frase suele tener grandes probabilidades de historicidad.

Veamos algunas de estas instituciones con las que Jesús mantuvo una actitud crítica.

1. La Ley

La Ley era un símbolo de identidad del pueblo judío. Había sido dada por Yahveh como
consecuencia de la Alianza, aceptada y establecida entre El y el pueblo de Israel, y ratificaba su
elección por parte de Yahveh. Era pues el símbolo de esta elección, así como de su peculiaridad y
separación de Israel de entre los demás pueblos. Su cumplimiento le permitía ser santo como
Yahveh era santo. La Ley estaba recogida en la Escritura. Compuesta por diferentes códigos
procedentes de diferentes épocas y situaciones había pasado a denominarse de forma unitaria la
Ley. En línea con la tradición bíblica que había ido releyendo los códigos a la luz de las nuevas
situaciones, y añadiendo otros nuevos según las necesidades, en la época de Jesús existían
diferentes interpretaciones de la Ley y sus preceptos, según escuelas y maestros.

Entre las leyes más importantes estaban la del descanso sabático, las leyes de pureza, o también la
del divorcio.

a) Las leyes de pureza

Todo grupo humano necesita establecer orden y sentido en su universo. Según la antropología
cultural, las normas de pureza establecen una especie de líneas que delimitan, definen, y ordenan
la realidad, a la vez que adjudican diferentes valores a cada área, determinan cuál es el sitio y el
tiempo adecuado a cada cosa, acto y persona, según un orden determinado por cada grupo social,
y 10 que no encaja en el lugar y tiempo en el que está, según el mapa compartido, crea confusión y
se le considera impuro. Esas líneas sociales se aprenden en la socialización y proporcionan una
especie de plano compartido que ayuda a las personas a situar en su lugar a personas, lugares,
tiempos, acontecimientos... Esas normas varían de una a otra sociedad, de una a otra época
histórica. La pureza y sus normas tratan de ese tiempo y espacio sociales, y de los criterios para
acomodarse dentro de él, así como de las fronteras que separan lo de dentro (del grupo) de lo de
fuera. Alterar y cuestionar estas normas que organizan el universo de cada grupo supone alterar y
cuestionar el orden social que ellas definen.

En Israel algunos de los criterios más decisivos que servían para clasificar las personas eran:
pertenecer a Israel (por nacimiento físico o ritual), ser capaz de transmitir el propio status y la
"semilla santa", así como el grado de cercanía al templo establecido por nacimiento. Había ciertos
estados físicos (cojera, ceguera, lepra o cualquier enfermedad de la piel, tener los órganos
sexuales deformes o aplastados), ciertas situaciones (menstruación, parto, polución, haber tocado
un cadáver...), o ciertos oficios (pastor, curtidor, prostitución...) que hacían a las personas impuras,
porque por una u otra causa no podían simbolizar la perfección, la totalidad, la vida, creaban
confusión en una sociedad que se entendía obligada a ser una réplica del Dios perfecto entendido
como sin mezcla, totalidad, plenitud, perfección, Vida.

Como, en ciertas ocasiones, era inevitable caer en impureza existían medidas y ritos para
purificarse (después del parto, después de una polución o la menstruación, después de haber
tocado un cadáver..., había que lavarse, o lavar las ropas, la casa, las cosas... y exponerse al sol
durante un tiempo variable...). Sobre todo, para asistir al Templo, es decir, para ponerse en
presencia de aquel que era la Perfección y la Vida era necesario estar puro, con una pureza
especial que se llamaba pureza ritual, y que exigía unas medidas y unos ritos especiales de
purificación. Los fariseos pretendían extender estas normas de pureza ritual a la vida diaria.

La base bíblica para las leyes de pureza de Israel era Dt 14, 3-21 y Lv 11, 1-47. Su cumplimiento era
signo de pertenencia al pueblo de Israel como pueblo santo (separado) para Yahveh.

Las leyes de pureza prestaban también mucha atención a las comidas y a la sexualidad, y ello se
entiende bien desde la antropología cultural. Las sociedades muy preocupadas por su identidad y
su supervivencia vigilan mucho las entradas y las salidas, las fronteras de su grupo, del cuerpo
social, con quien se come y con quien se casan; y semejante cuidado lo tienen también respecto al
cuerpo físico y personal que constituye un microcosmos del cuerpo social.

Jesús cuestiona estas leyes y las relativiza (Mc 7, 15ss; Mt 15, 11), denunciando la búsqueda
formal de seguridad (Lc 11, 39; Mt 23, 25). Pero, sobre todo, era en las comidas donde se hacía
palpable esta actitud. Al contrario de los Fariseos o el grupo de Qumrán que no comían sino con
los de su grupo y siguiendo unas estrictas reglas de pureza, Jesús y sus discípulos comían con
aquellos que eran considerados impuros e incluso pecadores. Las comidas de Jesús fueron algo
muy específico e importante en su ministerio, constituyeron uno de los gestos simbólicos más
fundamentales. En las comidas de Jesús se hacía presente y efectiva la oferta de salvación. Sus
dichos, como "no necesitan de médico los sanos sino los enfermos" (Mc 2, 13-17) está hablando de
su actitud. Dios está cerca de aquellos que, por diferentes causas, y según las normas de pureza al
uso, eran los que más necesitados y lejos estaban. El Dios que anunciaba iba en busca de los que
habían sido excluidos del sistema socio-religioso que ordenaban esas mismas leyes de pureza. La
actitud hacia la ley del shabbat confirma esta posición.

b) La ley del shabbat

Una de esas leyes que ordenaban, en este caso el tiempo, era la ley del shabbat. En ella se decía lo
que se podía hacer o no hacer durante el shabbat.

El shabbat era un signo de identidad judío (Ex 20, 8-11; Dt 5, 12-15). Había sido dado por Yahveh y
durante el séptimo día no trabajaba ningún Israelita, varón o mujer, ni lo hacían los siervos o
siervas, ni tan siquiera los ganados. Era una ley que les diferenciaba de los pueblos del entorno y
del tiempo. Ese día estaba dedicado a dar gracias a Dios y al descanso. Los problemas empezaban
al interpretar la Ley, cuando surgía la casuística sobre lo que era trabajo. En época de l os
Macabeos, después de haber sufrido una gran derrota por no pelear en shabbat, los seguidores de
aquellos decidieron luchar incluso en el día de descanso. En tiempos de Jesús existían diferentes
escuelas y grupos con interpretaciones diversas. Por ejemplo, Qumrán tenía una interpretación
sumamente estricta sobre la aplicación del mandato de no trabajar. Este grupo consideraba que
estaba prohibido todo trabajo en cualquier circunstancia, incluso si un animal o una persona caían
a un pozo.

La actitud de Jesús respecto a las leyes de pureza y, en concreto respecto al shabbat, queda
reflejada en las controversias que mantiene con diferentes grupos de su tiempo. Es cierto que
algunas de éstas reflejan situaciones y controversias de las comunidades postpascuales, pero, aún
así, a través de ellas se puede descubrir la actitud y posición de Jesús.
Jesús realizaba curaciones en sábado, y en algunos momentos se dice explícitamente que era
sábado (Mc 3, 1-6; Lc 13, 10-17; 14, 1-6). Frente a la posición de algunos fariseos Jesús mantiene
que la curación de alguien que ha estado sufriendo tantos años, su liberación, es el verdadero
culto a Dios, finalidad para la que estaba reservado el sábado.

De igual forma en Mc 2, 23-28 Jesús discute con los fariseos sobre la acción de sus discípulos en
sábado: arrancar espigas y comérselas. Esta controversia refleja el interés comunitario y los
problemas que ésta debió afrontar con los dirigentes de la Sinagoga, pero la actitud y el dicho que
la resume tiene muchas probabilidades de remontarse a Jesús de Nazaret: "El sábado ha sido
hecho para el hombre, no el hombre para el sábado" (Mc 2, 27), y en ella queda clara la actitud de
Jesús y su criterio.

Tanto en las perícopas previas sobre curaciones, como en esta última, se plantea el problema del
criterio por el que se puede discernir la verdadera voluntad de Dios sobre el sábado. Para Jesús se
trata, más que de una norma abstracta, de buscar el bien de la persona necesitada y sufriente. En
la línea de los profetas, eso es el auténtico culto a Dios. Su actitud y su frase (Mc 2, 27) constituyen
una crítica permanente de toda institución y de toda mediación que se convierte -en fin en sí misma
olvidando aquello para lo que fue creada; en este caso favorecer la relación con Dios, el encuentro
y la vivencia de su cercanía liberadora y salvadora.

2. El Templo

El —Templo de Jerusalén era el lugar donde se hacía real la presencia de Yahveh entre su pueblo,
pues su gloria habitaba en el Santo de los Santos. El Templo era así el símbolo de la elecci ón del
pueblo y de su identidad nacional. Después de la destrucción de los santuarios locales y la
unificación del culto en Jerusalén, el templo se había convertido en el centro cultual, cultural,
político y económico por excelencia. Ni los templos de la Diáspora egipcia (Elefantina, Leontópolis),
ni el del Garizín le hacían sombra.

El Templo, reconstruido muy humildemente después del exilio, había sido engrandecido por
Herodes el Grande quien lo alargó hacia el sur y hacia el oeste, rellenando para ello parte de los
valles que lo limitaban. Había comenzado las obras hacia el 20 a. C. y sólo se terminó por completo
hacia los primeros años de la década de los sesenta, poco antes de ser quemado por los romanos.

a) Descripción del templo

El edificio estaba situado en el monte del templo, en la colina oriental de Jerusalén. Allí había una
enorme explanada rodeada por columnas que sostenían unos pórticos; y en medio de esa
explanada se encontraba el Templo propiamente dicho. Este, a su vez, se hallaba sobre una
plataforma elevada y rodeada por una valla donde estaban colocadas inscripciones, en griego y en
latín, advirtiendo que estaba prohibida la entrada a los gentiles bajo pena de muerte. Constaba de
dos patios o atrios sucesivos, a cielo abierto, que daban paso al santuario cerrado.

El atrio más exterior era el llamado "de las mujeres", porque allí permanecían éstas en las grandes
celebraciones, y sólo hasta allí les era permitido el acceso, excepto en ocasiones especiales como
ciertos sacrificios personales. En este atrio había varias cámaras dedicadas a guardar madera,
aceite, o los lugares donde esperaban los leprosos o los nazareos que tenían que cumplir los ritos
prescritos. En este atrio, el Día del Perdón, el Sumo Sacerdote leía la Toráh al pueblo; y en la Fiesta
de los Tabernáculos, tenía lugar allí una gran fiesta, en la que los hombres bailaban, y para la cual
se iluminaba con antorchas todo el patio.

Desde este patio se accedía, por unas escalinatas y la puerta de Nicanor, al atrio siguiente, "el
atrio interior", más elevado, más grande, y dividido en dos: el de los "Israelitas", donde se
quedaban los varones laicos judíos, y el atrio de los sacerdotes, en medio del cual se situaba el
altar donde se realizaban los sacrificios. Al oeste de este atrio se encontraba el santuario
propiamente dicho. Elevado en una plataforma a la que se accedía por unas escaleras desde las
que los sacerdotes bendecían al pueblo, era un edificio cerrado con un pequeño atrio, una cámara
llamada "el Santo", donde estaba el altar de oro para el incienso que ofrecía cada mañana y cada
noche un sacerdote; un altar para los panes de la presencia que se cambiaban cada semana; y el
candelabro de siete brazos. Separado por una cortina, se encontraba el Santo de los Santos, donde
había estado el Arca de la Alianza, pero que ahora estaba vacío. Allí sólo podía entrar el Sumo
Sacerdote, una vez al año, el Día del Perdón, para ofrecer incienso. Alrededor del Santuario había
13 habitaciones que se utilizaban para diferentes usos (tesoro, vestiduras...).

El Templo albergaba también una especie de Banco Nacional, pues allí se depositaba el dinero de
los impuestos que cada Israelita debía pagar al templo, así como dinero privado que personas muy
ricas dejaban en depósito para que estuviera más seguro. Además, el Templo recogía los diezmos y
las primicias de las cosechas con lo que se proveía al culto y al sustento del personal del Templo.

En época romana, en la fortaleza Antonia, que estaba situada en la esquina noroccidental, había
una guarnición romana que tenía acceso directo a la explanada del templo y que podía intervenir
en caso de altercado durante las grandes fiestas.

Tenía 13 puertas por donde acceder al recinto, pero quizá la entrada más popular fuera la del sur
que constaba de una gran escalinata con varias puertas (doble, triple), y que era por donde solían
acceder la mayoría de los visitantes. Allí estaban situados también unos baños para las
purificaciones. En el lado oeste existían otras entradas que por medio de puentes salvaban el valle
del Tyropeon que se encontraba entre el templo y la colina occidental o ciudad alta donde
habitaba la nobleza y la élite.

En los pórticos de la gran explanada estaban los bancos donde sacerdotes y maestros de la ley
enseñaban o discutían sobre su interpretación.

b) El Culto y el sacrificio cotidiano

Lo fundamental del culto del Templo eran los sacrificios de animales que se hacían dos veces al
día, a la mañana y al atardecer, además de los sacrificios individuales que pudieran ofrecerse. Los
sacrificios los ofrecían los sacerdotes divididos en 24 grupos que volvían a sus casas y a sus oficios
una vez terminado su turno. El culto del templo requería una multitud de servicios que estaban
perfectamente organizados y distribuidos entre el personal del Templo, en los que entraban los
sacerdotes, pero también los levitas, incluso algunas delegaciones de laicos cuya labor era rezar
mientras los sacerdotes sacrificaban. Tanto las actividades diarias como la organización están
descritas detalladamente en el tratado qodasim de la Mishná.

Había un encargado de despertar a los demás antes de la salida del sol, y otro de sortear y
distribuir las múltiples tareas que suponía el culto: limpiar el altar, matar el cordero, recoger la
sangre, partirlo en doce trozos... Una vez hechos los preparativos, los levitas abrían las puertas, y
se encendían cinco brazos del candelabro; los sacerdotes y levitas se reunían a rezar el Shemá y las
bendiciones, después se encendían los dos brazos restantes, se ofrecía el incienso (se hacía por
suertes) y se bendecía al pueblo; después se ofrecía el cordero, doce sacerdotes, por suertes,
llevaban los trozos al sacerdote que le había tocado oficiar, quien los arrojaba al fuego. Sólo
cuando había finalizado el sacrificio oficial se realizaban los sacrificios personales. En ciertos días
de fiesta el sacrificio era seguido por la lectura de la Ley. Y los sábados se ofrecía un tercer cordero
por todo el pueblo.

Todo Israelita varón mayor de doce años tenía la obligación de acudir al templo al menos una vez
al año, preferentemente por la fiesta de Pascua (Ex 23, 17; Dt 16, 16), aunque también se
recomendaba acudir en Pentecostés y en Sukkot (las Tiendas). Los judíos que habitaban en la
Diáspora raramente acudían, y los que se encontraban en Palestina, normalmente acudían en
Pascua. Entonces se hacía el sacrificio de un cordero por familia que había de consumirse esa
misma noche, fuera del templo pero dentro de Jerusalén.

La participación en el culto, así como el acceso al santuario estaban regulados por las leyes de
pureza ritual. Tanto los sacerdotes como los fieles, incluso los animales, debían cumplir unos
requisitos de pureza y de ritos de purificación que los hiciera aptos para entrar en el recinto y
acercarse, en grados diferentes, allí donde habitaba la gloria de Yahveh, el Santo de los Santos, el
lugar sagrado -separado-por excelencia, el centro del universo.

Para evitar que los animales se dañaran por el camino y quedaran ritualmente impuros solían
comprarse allí mismo. Por eso, en el atrio exterior del templo, y en la explanada sur, donde
estaban las principales escalinatas de acceso por donde entraba el pueblo, solían ponerse los
puestos y las mesas de los vendedores, y también las de los cambistas, pues las transacciones que
se hacían en el Templo requerían una moneda especial que había que cambiar en el lugar.

En cuanto al grado de pureza requerido a las personas se podía alcanzar mediante ritos de
purificación, en el caso de haber quedado impuro por algo como haber tocado un cadáver, una
polución, menstruación, dar a luz... En ese caso, abluciones y tiempo de exposición al sol solían ser
los requisitos. Pero, cada persona, por nacimiento (varón, mujer, no sacerdote, gentil...), estado
físico (cojos, ciegos, leprosos...), o por oficio (pastores, curtidores...) poseía un grado de pureza que
le hacía acreedor a un puesto u otro respecto al santo de los santos, y por lo tanto, respecto a la
presencia de Yahveh: gentiles, lisiados, mujeres, varones laicos, sacerdotes y levitas, y sumo
sacerdote eran los grados de cercanía al Santo por excelencia.

c) Finalidad del culto sacrificial

Había dos tipos de sacrificios, el de expiación para perdón de los pecados; y el de comunión. En el
primero la víctima era quemada totalmente, mientras en el segundo, parte de ella era quemada y
parte comida por los oferentes, simbolizando, en esa asociación en la comida, la comunión con
Yahveh.

El culto sacrificial tenía una lógica implícita y compartida culturalmente. El objeto ofrecido, el
animal puro y sin tacha, representaba al oferente que también debía estarlo. La impureza era todo
aquello que significaba mezcla, quiebra de la totalidad o la perfección, cercanía con la muerte. Y la
razón era que se pensaba a Dios como lo perfecto, la vida, la totalidad por antonomasia. El
sacerdote tomaba la ofrenda y la llevaba a un lugar intermedio (el altar) entre el espacio del
oferente y el de Dios. Allí era sacrificada, es decir, era separada para Dios y entraba en su espacio.
El sacerdote, así pues, actuaba como un puente entre Dios y el oferente. Por medio de él y de su
actividad en esa zona marginal (el altar), la ofrenda pasaba al mundo de Dios y los beneficios de
Dios (perdón, comunión...) pasaban al oferente. El sacrificio significaba una interacción entre Dios
y el pueblo de Dios.

d) Actitud ante el Templo de los contemporáneos de Jesús

A pesar de que el Templo era uno de los pilares de la religión judía, había diferentes posiciones
respecto a él. Así los saduceos y los sacerdotes estaban muy cercanos a él, pues de hecho, su
forma de vida dependía en gran parte de él. Los fariseos respetaban el Templo y su culto, y
deseaban traspasar su grado de pureza a la vida diaria. Los esenios de Qumrán respetaban el
Templo pero no reconocían el sacerdocio que lo dirigía; consideraban que su comunidad hacía de
verdadero Templo. Juan Bautista y sus discípulos eran más bien ajenos y contrarios a la institución
del Templo. La mayoría de los judíos tenía en estima el Templo, incluso el sacerdocio, a pesar de
que los últimos sumos sacerdotes no pertenecían a la tradicional línea legítima sadoquita y habían
sido nombrados por Herodes, según sus conveniencias.

e) Actitud de Jesús de Nazaret respecto al Templo

Hay un texto clave para poder decir algo sobre la actitud de Jesús ante el Templo. Se trata de Mc
11, 15-20 y paralelos, donde se narra la acción, sin duda simbólica, en la que Jesús echa por tierra
las mesas de los cambistas y los puestos de palomas.

Mucho se ha discutido sobre la significación de este episodio. Desde una intervención armada
hasta la interpretación más clásica de la purificación del culto sacrificial por otro más espiritual, o
bien la purificación del comercio y los supuestos abusos económicos de los sacerdotes.

Respecto a estas interpretaciones es necesario decir que, por una parte, hubiera sido imposible
una intervención armada sin la intervención de la guarnición romana situada en la fortaleza
Antonia; y por otra, el culto exigía sacrificios, y no se tiene constancia de quejas sobre abusos
económicos de los sacerdotes. Por eso, y en consonancia con su vida, hoy se piensa que la acción
de Jesús fue simbólica, pues además en la etapa final de su ministerio aparece una intensificación
de este tipo de acciones (ej. el lavatorio de los pies, la última cena). Para poder acercarn os al
significado del gesto, es preciso analizar los textos que narran el suceso.

En Mc 11, 15-20; Mt 21, 2-13; Lc 19, 45-48 encontramos la acción de Jesús interpretada por la
comunidad postpascual mediante citas de Is 56, 7 y Jer 7, 11, en la línea de una crítica al uso de la
religión y su utilización para la injusticia y la exclusión. Sin embargo, en Jn 2, 14-16 encontramos el
episodio de forma algo diferente, pues, además de presentarlo al comienzo de su ministerio y de
las citas veterotestamentarias, esta vez Zc 14, 21 y Sal 69, 10, se nos transmiten unas palabras
proféticas de Jesús que dan razón de su acción ("Destruid este santuario y en tres días lo
reconstruiré", 2, 19). Aunque dichas palabras y los versículos posteriores dejan ver la
interpretación post-pascual de la comunidad y la actividad redaccional del evangelista, tienen
muchas probabilidades de remontarse hasta el Jesús histórico. El criterio de múltiple atestación,
entre otros, da pie a tal afirmación, pues de hecho las palabras sobre la destrucción (y quizá la
reconstrucción, aunque esto es más inseguro) del Templo se encuentran en todos los evangelistas,
aunque en diferentes lugares, e incluso varias veces en cada uno de ellos. Aparecen con ocasión
del discurso escatológico (Mc 13, 1-3; Mt 24, 1-2; Lc 21, 5-6); constituye una de las acusaciones
más importantes en el juicio de Jesús (Mc 14, 58; Mt 26, 61), y una de las burlas que le hacen
cuando está en la cruz (Mc 15, 29; Mt 27, 40). En Lucas no se encuentra en el juicio y la cruz, pero
lo hace en Hch 6, 14 durante el asesinato de Esteban, y también allí aparece como alusión a una
acusación hecha a Jesús.

El análisis histórico-crítico de los textos anteriores permite afirmar que además del gesto simbólico
Jesús debió decir unas palabras alusivas al mismo en las que anunciaba la destrucción del Templo
y su sistema cultual. Es más difícil decir, y los autores no se ponen de acuerdo y no están seguros,
de la historicidad de las palabras de reconstrucción, y si las dijo tampoco es seguro su papel en
ella. Pero, parece posible afirmar que los contemporáneos de Jesús tuvieron que entender que
Jesús quería decir que estaba llegando el tiempo final y que él mismo tenía algún papel en ello.

Para dar con el alcance de su acción y lo que pudieron entender sus contemporáneos es
importante darse cuenta de que su acción iba contra lo que era esencial para el sistema cultual,
para los sacrificios. Y las palabras de destrucción parecen confirmarlo. Por eso se puede decir que
Jesús está anunciando el final cercano de ese sistema cultual, porque está llegando el reino de Dios
que se hace ya presente en su palabra y en su acción. El final del sistema cultual del Templo con
todo lo que implicaba porque ha dejado de ser adecuado para la nueva situación que el reino de
Dios inicia. Ya no servía ese sistema de grados de santidad y de acercamiento a Yahveh, el Santo
por antonomasia, en virtud de la raza, el sexo o la clase, muchas de ellas adquiridas por
características físicas, o nacimiento. El Dios que anunció e hizo presente Jesús de Nazaret, no era el
Dios que se quedaba encerrado en el Templo, separado y defendido de cualquiera que no se
acomodaba a las normas de pureza que ordenaban la sociedad. Por el contrario, el Dios de Jesús
de Nazaret se había mostrado como el Dios que salía a buscar, precisamente a los que estaban
perdidos para aquella sociedad y su orden. Era el Dios que, sin miedo a contaminarse, salía al
encuentro de mujeres, niños, pecadores, enfermos, posesos, marginados, pequeños... El Dios de
Jesús no exigía unos ritos de purificación, ni una perfección física o moral, para que pudieran
acercarse a él, sino que era quien daba el primer paso ofreciendo la salvación y la cercanía, y con
ello se acercaba a los más alejados según el esquema de sacralidades graduales plasmadas en la
misma estructura del Templo. Ya no hacía falta ni el espacio intermedio para entrar en relación
con Dios, ni tampoco alguien que hiciera de mediador. Todos tenían acceso directo al Dios de Jesús
que se revelaba como Abba quien, al contrario de lo que hubiera sido normal en un patriarca
oriental que velara por su honor, espera y sale al camino del hijo que le había deshonrado ante los
ojos de los vecinos (Lc 15, 11-32), y sin dejarle disculparse le acoge y hace fiesta por su vuelta y su
recuperación.

El Dios de Jesús no era el Dios que necesitaba sacrificios para conseguir perdón o comunión, ni
reglas de pureza que le pusieran a salvo del deshonor, es el Dios que deja el lugar sagrado,
separado y exclusivo, y se va donde está la vida más mezclada. La novedad era que lo importante
era que Dios se acercaba a Israel, y sobre todo a los más alejados y excluidos según los criterios
establecidos por las normas de pureza vigentes, y no el cómo se acercaba Israel a Dios. El espacio
de Dios donde él se revela y entra en relación con las personas ya no es sólo el Templo, donde le
habían encerrado, sino en otros lugares y relaciones (Juan dirá, después, que el cuerpo de Jesús, su
persona, es el verdadero lugar donde se hace presente Dios, y por lo tanto el verdadero templo, Jn
2, 21). Jesús recoge así la corriente profética (Mt 9, 13; Mc 12, 33; Os 6, 6; Miq 6, 6-8), en la que la
compasión, la misericordia, la justicia estaban por delante de los sacrificios.

3. La sinagoga
Poco se sabe del origen de esta institución que estaba llamada a configurar el Judaísmo después
de la destrucción del Templo en el 70 d. C. Se piensa que fue en el Destierro cuando los deportados
se reunían para dar culto a Dios leyendo y meditando la Ley.

La primera inscripción en la que se menciona la ->sinagoga data del s. III a. C. y se encontró en

Fayyum (Egipto). Los restos arqueológicos más antiguos identificados como sinagogas, en
Palestina, datan del s. 1 (Merón, Masada, Herodium). Algunas otras están en discusión, como
sucede con la estructura que parece adivinarse bajo la sinagoga del s. IV de Cafarnaún. Quizá esto
se deba a que las sinagogas, como las iglesias, en un principio, eran casas particulares que, con el
tiempo, fueron reservándose para el culto, hasta llegar finalmente al edificio construido
específicamente para ello, y ya con diferentes estilos (proceso muy similar al que experimentaron
las Iglesias cristianas). Y quizá esto explique por qué se han encontrado pocas estructuras
identificadas específicamente como sinagogas hasta el s. II en que empiezan a proliferar (en
realidad, después del año 70 d. C. cunado el Templo es destruido), a pesar de leer en los Evangelios
que existían sinagogas en muchos de los pueblos de Galilea.

Aparecen dos términos para referirse a la Sinagoga. Uno de ellos es proseuche y el otro synagogé.
El primero significa lugar (casa) de oración y el segundo lugar (o casa) de reunión. Se discute si el
primero es más antiguo que el segundo, pero Hengel opina que la diferencia está en que el
primero se usaba más en la Diáspora, mientras el segundo es más propio de Palestina. sea como
sea, lo cierto es que en el s. 1 el término sinagoga era el habitual.

Los usos de la sinagoga eran múltiples. Servían, además de para el culto para la reunión de la
comunidad, para acoger a los que estaban de camino, para organizar la caridad de los
necesitados... Aunque una documentación amplia y segura sobre la vida litúrgica de las sinagogas
sólo aparece a partir del s. II d. C., por los Evangelios sabemos que en el s. 1, se acudía a la
sinagoga los sábados, que se leía la Ley, y que el que llevaba el culto (hazzan) podía ofrecer el rollo
de las escrituras a un visitante (normalmente significativo) para que las leyera y comentara.

Se sabe que se leía las escrituras en hebreo y que un traductor iba traduciéndolo al arameo que
era la lengua que hablaban entonces. Fruto de esta traducción que introducía explicaciones
actualizadas nacieron los targumin. Parece que se leía un pasaje de la Thoráh (el Pentateuco) y se
interpretaba mediante la lectura de los profetas. En todas las sinagogas, por pobres que fueran,
existía un rollo del profeta Isaías. También se recitaban varias oraciones como las Bendiciones y la
lectura del Shemá.

A partir del s. II se añade a la sinagoga el bet- middrash, o casa de estudio e interpretación de la

Ley, además del bet haseffer. (Casa del libro o escuela elemental) Muy probablemente también en
el s. 1 se enseñaba a leer a los niños en las sinagogas.

Los Evangelios presentan a Jesús asistiendo los sábados a la sinagoga, incluso haciendo la lectura.
Aunque en ella se sitúan muchas de las controversias con los fariseos sobre diferentes materias,
muy a menudo sobre la interpretación de la ley y de las normas de pureza (algunas de ellas reflejo
de la situación postpascual de la comunidad judeo-cristiana), no aparecen palabras o acciones
contra la misma institución, como sucede con el Templo. -> templo; escrituras; contexto.

BIBL. — MAUNA, B., El mundo del N. T Perspectivas desde la Antropología cultural. Estella: Verbo Divino 1995; MANNS, F., El
judaísmo. Bologna: centro editoriale dehoniano1995 (original francés 1992); THEISSEN, G. / MERZ, A., El jesús histórico.
Salamanca: Sígueme 1999 (original alemás 1996); SAFRAI, S. / STERN, M., The /ewish People in the First Century v. II. Assen: Van
Gorcum, 1974.
 Carmen Bernabé Ubieta

Interpretación bíblica en los Evangelios

(procedimientos judíos)
DJN

SUMARIO: Introducción -1. Forma narrativa de interpretación: procedimiento narrativo 1. La

'historiografía creadora' cristiana como procedimiento hermenéutico. 1.1. Escenificación narrativa
como interpretación de 'hechos' de la vida de Jesús. 1.2. Escenificación interpretativa en el relato
de palabras o discurso narrado de Jesús. 2. - Escenificación narrativa por el procedimiento del
paralelismo o la imitación de textos del AT. – II. La forma exegética de interpretación:
procedimientos exegéticos. La 'filología creadora' cristiana como procedimiento hermenéutico. 1.
Procedimientos exegéticos en las formas de citar la Escritura. 2. Aplicación de las reglas exegéticas
o middot y otras técnicas. 3. La exégesis tipológica como midrás cristiano de la Escritura. 4.
Exégesis de las palabras de Jesús. -III. La forma homilética de interpretación. La homilía 'proemio' y
la homilía 'nuestro maestro nos enseñe' (yelammedenu rabbenu) como procedimientos de
interpretación.

Introducción

En su interpretación de la Escritura la comunidad de Jesús está enraizada y permanece en

continuidad con la comunidad más amplia del judaísmo religioso. Sigue un método exegético muy
similar a otros grupos judíos y se distingue ante todo por el énfasis dado a algunos procedimientos
y por la osadía con que los aplica. En términos de método, por tanto, el uso primitivo cristiano del
AT fue completamente judío y tuvo mucho en común con otros grupos judíos. Método y
procedimientos, sin embargo, están al servicio de la original interpretación de la Escritura
brindada por Jesús y sus seguidores. En ciertos aspectos ésta concuerda con la interpretación judía
previa, pero siempre da prueba de un punto de partida nuevo y único, porque los procedimientos
exegéticos a que se alude no se aplican en el NT de manera mecánica, sino en razón de unos
presupuestos que determinan la originalidad del recurso cristiano a la Escritura. Jesús y sus
apóstoles y profetas, tal como se hallan representados en el NT, hicieron su contribución única al
judaísmo del siglo primero por su profunda reinterpretación de los escritos bíblicos en función de la
persona, ministerio, muerte y resurrección de Jesús el Mesías. Ello muestra que la perspectiva
cristiana concerniente al AT viene determinada por presupuestos que afectan al menos a cuatro
áreas: la escatología que implica el haber entrado ya en la era mesiánica [= el eón futuro de la
apocalíptica] por medio del mensaje y la actuación salvífica de Jesús el Cristo (la redención de Dios
se realiza en la historia); la tipología como clave de lectura de la Escritura, por la que personas,
hechos e instituciones del AT son considerados prefiguraciones proféticas de las realidades del NT
(así, se aplican a Jesús, entre otras, la figura mesiánica del rey y la del justo perseguido, ambas
presentes en el Salterio); la personalidad corporativa en su comprensión del hombre y del Mesías
(en el AT una figura individual puede englobar a todas las que con ella se relacionan); y el
cristocentrismo como perspectiva básica con la que Jesús interpreta (y hasta critica) la Escritura en
función de su propia doctrina y de su persona (cf. Mt 5, 21-48; 19, 7-9); por ello, aunque la
interpretación mesiánica de la Escritura puede encontrarse también en escritos de la comunidad
de Qumrán, lo nuevo en la proclamación de Jesús es que el Reino de Dios se hace presente en su
propia persona y misión. Esta perspectiva cristocéntrica determinará la orientación de toda la
exégesis cristiana posterior, ya que el carácter específicamente cristiano de la exégesis
neotestamentaria se apoya en estos presupuestos.

El método a través del que los cristianos llevaron a cabo la reinterpretación de la Escritura -y sus
tradiciones exegéticas- fue el midrás, cuyos principios hermenéuticos y procedimientos exegéticos
heredaron del judaísmo. Dicho sustantivo, derivado de la raíz drs ("buscar", "ocuparse de",
"estudiar", "indagar", etc.), era ya usado sin ambigüedad como interpretación o explicación de un
texto bíblico en época anterior al cristianismo (p. ej., 4Q 174: "interpretación [midrás] de 'Dichoso
el hombre que no sigue el consejo de los impíos' [Sal 1, 1,]"). Para la mentalidad moderna, bien
puede decirse que midrás es lo mismo que hermenéutica, entendida ésta como los principios que
regían la interpretación de la Escritura, y exégesis, en cuanto aplicación de unos procedimientos
concretos en orden a la comprensión del texto.

Teniendo en cuenta los anteriores supuestos, el método midrásico o derásico fue aplicado por
Jesús y los escritores del NT, mediante los procedimientos que se exponen a continuación, no a la
expansión o comentario del texto bíblico, como es el caso del midrás judío, sino al servicio del
acontecimiento de Jesucristo, que había llevado a término el "cumplimiento" de lo que anunciaban
las Escrituras (1 Cor 15, 3s; Lc 24, 27; Jn 19, 28...). Para el midrás o derás del NT el sentido del AT
es, por tanto, Jesucristo, y su función es la de hacer inteligible su propio misterio, corroborado en
la palabra de Dios. Por ello, a diferencia del midrás judío que se centra en el estudio de la Torah, el
midrás cristiano es cristocéntrico. Asimismo, el midrás que se halla en el NT trata menos de buscar
textos prueba en su recurso al AT, cuanto de indagar en la Escritura con el fin de entender lo que
Dios estaba haciendo en Cristo y en la Iglesia primitiva.

La exégesis neotestamentaria del AT desarrolla todos los procedimientos de interpretación

conocidos en el judaísmo de la época, y hace una lectura selectiva del AT, tanto de temas como de
pasajes utilizados. Como otros grupos judíos (p. ej., Qumrán), los cristianos concentraron sus citas
bíblicas en ciertos pasajes de la Escritura, especialmente en el Pentateuco, Isaías y Salmos, y las
emplean más en unos libros del NT que en otros. La clasificación de estos 'procedimientos de
interpretación' bíblica -limitada aquí a los evangelios canónicos- ha de atenerse a la triple forma
de actividad interpretativa que representan, esto es, procedimientos narrativos, procedimientos
exegéticos y procedimientos homiléticos de interpretación. Por lo demás, sólo así se aborda el
midrás neotestamentario desde su auténtica dimensión hermenéutica, evitando la frecuente
actitud exegética que filtra lo hermenéutico en favor de lo literario puro, tal como muestra cierta
clasificación de las "formas literarias" del derás en el NT. En el mundo del midrás lo literario está
en función de lo hermenéutico y no al revés. En todo caso, ni el judaísmo antiguo ni el rabínico
distinguían entre categorías hermenéuticas y literarias de escribir; más aún, leían las Escrituras ya
como un texto hermenéutico, esto es, como obras de interpretación al tiempo que escritura. De ahí
que sea la peculiar hermenéutica del midrás el factor decisivo para dirimir en ocasiones cuestiones
tan fundamentales como la historicidad de algunos pasajes, así como la peculiaridad semántica de
la narración evangélica como 'relato interpretativo' (teología narrativa) o de un discurso de Jesús
como 'relato de palabras' (p. ej., cristología o eclesiología como discurso narrado). Ello no implica
desconocer el midrás como obra exegética resultante y su consiguiente expresión literaria (los
evangelios como `relatos' cristianos o las colecciones judías de midrashim narrativos, exegéticos y
homiléticos). En lo referente al contenido, los procedimientos se aplican tanto a cuestiones de tipo
halákico, relacionadas con normas de conducta, como haggádico, referentes a todo lo demás que
no es halakah.

En su concepción de la Escritura la comunidad mesiánica de Jesús difería, pues, de la corriente

principal del judaísmo no en el contenido de su Biblia, sino en la clave interpretativa que usaba
para `abrir' la Biblia (cf. Lc 24, 16. 31), aunque hiciera uso de unos mismos procedimientos. Fue, en
efecto, la Escritura judía existente -llamada `Antiguo Testamento' sólo a partir del S. II- la que
permitió a los primeros cristianos contar el acontecimiento de Jesucristo -particularmente su
muerte y resurrección- como kerygma de salvación. Los recursos de interpretación midrásica
utilizados a tal efecto (sin limitarse a las reglas hermenéuticas o middot) incluyen procedimientos
de `historiografía creadora' y `filología creadora' cristianas, además de procedimientos
homiléticos. En ello no hay por qué ver una contradicción entre la verdad teológica y la verdad
histórica de la vida de Jesús; al contrario, el kerygma y la historia actúan ambos como dos
funciones inseparables de la narración evangélica. Lo kerigmático, a cuyo servicio actúan los
procedimientos de interpretación mencionados, no debe entenderse, por tanto, como noción
formal de los evangelios, ya que éstos pretendían ser ante todo "narraciones" de la actuación
escatológica de Dios en la vida de Jesús de Nazaret en abierta sintonía y continuidad con la
tradición narrativa bíblica. Los tres tipos propuestos de interpretación cristiana de la Escritura
están al servicio de la dimensión hermenéutica de los evangelios como relatos.

Pues bien, sobre este fondo se presentan a continuación los procedimientos hermenéuticos usados
por los escritores cristianos tanto en su recurso al AT como en su actualización de los "dichos"
(logia) de Jesús. Dado que los desarrollos del kerygma primitivo se llevaron a cabo mediante
nuevos recursos (redaccionales) al AT, no es aceptable hablar de midrás intraneotestamentario en
general, sino de procedimientos derásicos en la reinterpretación de los dichos de Jesús. Asimismo,
como ocurre en toda sistematización, algunos ejemplos tendrán que aparecer en varios apartados.

1. FORMA NARRATIVA DE INTERPRETACIÓN: PROCEDIMIENTO NARRATIVO

La identidad cristiana neotestamentaria tiene en el relato su modo hermenéutico mayor. El

"método narrativo" intenta interpretar en la actualidad las narraciones bíblicas con ayuda de la
teoría literaria antigua y moderna, es decir, se interesa por la narración como un texto literario
que puede ser analizado en términos literarios (trama, personajes, punto de vista...). Sin embargo,
el modelo teológico narrativo propio del NT en general cuenta el asunto de Jesús y los orígenes de
la Iglesia cristiana en clave de cumplimiento de las Escrituras. De ahí que cada una de las
categorías literarias mencionadas funcionen en la narración como categorías semánticas, ya que
son las que proporcionan sentido teológico al relato. Teniendo, pues, en cuenta que el NT está
escrito en una tradición (AT) antes que en una forma literaria, hay que relacionar cada una de
dichas categorías con el AT, ya que cada una remite la comprensión del hecho de Cristo y de la
Iglesia a un patrón de la tradición del AT. Se trata de lo que comúnmente entendemos por el
término "tipología" (typos) y el aspecto hermenéutico al que está asociada, que ve en personas,
hechos, acontecimientos o lugares el prototipo, patrón, o figura de personas históricas,
acontecimientos o lugares que siguen en el tiempo, y que están relacionados con la exégesis
cristiana del AT en el NT, así como con la exégesis cristiana clásica. Así, la trama o argumento
secuencial de un evangelio es un "relato de acontecimientos", pero interpretados narrativamente
como "cumplimiento" a la luz de la promesa de salvación hecha por Dios a los padres en la Antigua
Alianza (cf. Lc 1, 1; Mc 1, 1; Mt 1, 1). Los personajes, como actores del relato, actúan como tales
personajes por medio del recurso tipológico al AT. El punto de vista teológico, cristológico,
eclesiológico... particular de cada uno de los evangelios se logra mediante la elaboración narrativa
de las fuentes a la luz de nuevos recursos a la tradición del AT. Los hechos y las palabras de Jesús,
igualmente, hay que distinguirlos de la interpretación tipológica que reciben, al ser contados, en el
relato. La escenificación, sea temporal, espacial o social, puede recurrir también al AT, dando
determinado carácter teológico a un relato.

Por todo ello, la forma narrativa de interpretación bíblica en los evangelios canónicos del NT
requeriría de suyo el estudio completo de cada evangelio como 'relato', pues sólo así puede
mostrar la narración todo el recurso a los patrones (typoi) del AT con que funciona
semánticamente. Aparte de que ahí esté la tarea del próximo futuro, el estudio narrativo puede
aplicarse también a secciones y pasajes de un conjunto narrativo. Este es el caso de los ejemplos
que se proponen a continuación. La escenificación, por tanto, se entiende aquí como la
designación de la parte por el todo. Su tratamiento como 'procedimiento' narrativo de
interpretación sólo quiere mostrar cómo funciona de hecho la forma narrativa de interpretación
de que aquí se trata.

1. La 'historiografía creadora' cristiana

como procedimiento hermenéutico

La escenificación narrativa como interpretación de 'hechos' y 'palabras' de Jesús. Los evangelistas,

siguiendo patrones formales (typoí) de la tradición del AT, escenificaron narrativamente el
nacimiento de Jesús con una clara intención teológica, así como compusieron relatos, en los que
enmarcaron de formas diversas la profesión de fe cristiana, y discursos, con los que recontando de
diversos modos (narración: diégesis o imitación: mimesis) las palabras de Jesús las actualizaron al
servicio de necesidades teológicas y pastorales nuevas (discursos narrados). Es lo que los exégetas
designan como 'relato/ discurso de semejanza histórica' (H. W. Frei).

1.1. Escenificación narrativa como interpretación de 'hechos' de la vida de Jesús. Uno de los
ejemplos más notables de este tipo de interpretación es la narración mateana del nacimiento e
infancia de Jesús (Mt 1-2). Como buen escriba, conocedor de los desarrollos en el ámbito de la
haggadá judía, Mateo ha compuesto y estructurado las distintas secuencias de su relato de la
infancia de Jesús, a excepción del procedimiento derásico de la gematria con que estructura su
genealogía inicial (Mt 1, 1-17), a partir de un patrón veterotestamentario de naturaleza
biográfica: la infancia bíblica (Ex) y haggádica de Moisés (cf. E Josefo, Antigüedades de los judíos,
II, 9. 1-4; tradiciones del Targum...). De este modo, Jesús recapitula el éxodo como el
acontecimiento fundante de la identidad de Israel y, pasando por vicisitudes semejantes a las de
Moisés, da comienzo al pueblo mesiánico. Junto a estos motivos del éxodo, el narrador completa la
escena con motivos mesiánicos: la 'estrella' en el relato de los magos (Mt 2, 1-12) [aplicación a
Jesús de la tradición del mesianismo real que se remonta al vaticinio de Balaán en Nm 24, 17
donde una 'estrella' y un 'cetro' se convierten en el Targum Neofiti en un 'rey' y un 'redentor', en
Septuaginta en una 'estrella' y un 'hombre'= Mesías], el 'oriente' que alude al 'retoño' de David
(semah: Jer 23, 5; Zac 3, 8, Zac 6, 12 — anatolé: oriente: LXX — Mesías: Tg), así como el hecho del
nacimiento virginal (1, 18-25) que, enmarcado en este conjunto narrativo y corroborado con la cita
de Is 7, 14 (L)OX), muestra también la identidad mesiánico davídica de Jesús. A ello se unen
también los motivos universales a que alude el narrador: 1 R 10, 1-13 (visita de la reina de Saba) e
ls 60, 6 ("muchedumbre de camellos te cubrirá, [...], todos vienen de Saba; oro e incienso traen"). A
esta confesión narrativa de fe en Jesús como el Mesías, hijo de David, parece unirse la frase
conclusiva de los relatos de la infancia: "y se estableció en una ciudad llamada Nazaret, para que
se cumpliera lo que dijeron los profetas: Se llamará Nazareno (nadsóraios)" (Mt 2, 23) que,
provenga o no del topónimo "Nazaret", la designación de "Nazareno" se convirtió en un título de
Jesús (Mt 26, 71; Jn 19, 19), equivalente al de "Cristo" o "Mesías", y se aplicaba también a los que
confesaban a Jesús como el Cristo o Mesías (Hch 24, 5: nazarenos), al igual que el de "cristianos"
(Hch 11, 26). Finalmente, dentro de este conjunto y en consonancia con la tipología del éxodo,
Herodes actúa (personaje) como un nuevo "Faraón" ideando las matanza de los inocentes.

Asimismo, el relato de la visión interpretativa que sigue al Bautismo de Jesús (Mc 1, 9-11 par; Jn 1,
29-34) parece la composición escenificada de una confesión de fe cristiana a base motivos
procedentes de la tradición apocalíptica. Así parece confirmarlo la voz celeste que, en su
interpretación de la escena tipo pesher, viene a identificar a Jesús con las tradiciones mesiánicas y
redentoras del AT: Sal 2, 7; Isa 42, 7 y una alusión a la Aqedá de Isaac. Dicha confesión de fe se une
al Bautismo por ser el comienzo de la actuación pública de Jesús (cf. Hch 1, 21-22).

El pasaje acerca de la tentación en el desierto, en la versión de 'Q' (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13),

escenifica la presentación de Jesús siguiendo el patrón narrativo de las tres tentaciones con que
Israel -según la tradición del Deuteronomio- fue probado por Dios en el desierto. Así, Jesús el
Mesías, actuando como personalidad corporativa, es tentado en su condición de cabeza del nuevo
pueblo de Dios. En paralelismo antitético con Israel, sin embargo, Jesús se decanta en cada prueba
por el lado de Dios, en su condición de Hijo de Dios.

El relato de la transfiguración (Mc 9, 2-13par), compuesto de distintos motivos procedentes del AT

[posiblemente refleja también la tradición de un midrás de la gloria de Moisés según Ex 34, 29-35,
cf. 2 Cor 3, 7-4, 6], pretende quizá escenificar en forma proléptica la gloria de la futura
resurrección de Jesús a partir de imágenes de la tradición apocalíptica (cf. Dn 12). En todo caso,
parece tratarse de la escenificación de una profesión de fe en Jesucristo y su misterio pascual de
muerte y resurrección. Así, la voz procedente de la nube interpreta la escena, al modo del pesher,
identificando a Jesús con tradiciones mesiánicas y redentoras del AT: Sal 2, 7; Is 42, 1; alusión a la
Agedá de Isaac [sin excluir Is 44, 2], así como a la tradición mesiánica de Dt 18, 15.

Escenificación como interpretación en episodios de la pasión. La escenificación como

procedimiento narrativo de interpretación aparece en el relato joánico de la pasión en la
dimensión teológica de su cronología, puesto que la tipología del cordero pascual, ya aplicada por
la tradición a Cristo (1 Cor 5, 7), es interpretada como cronología haciendo coincidir
narrativamente la hora del sacrificio de Jesús con el tiempo en que eran sacrificados los corderos
para la pascua; de ahí que insista indirectamente en que la pascua fue después de la crucifixión,
afirmando que "era el día de Preparación para la pascua» (Jn 19, 31). Esto implicaba que la última
cena tuviera lugar antes de la fiesta de pascua, lo cual contrasta con la cronología de Marcos: "el
primer día de los ácimos, cuando se inmolaba la víctima pascual, le dicen los discípulos: ¿Dónde
quieres que vayamos a prepararte la cena de pascua?" (Mc 14, 12par).

A propósito del dinero pagado a Judas como precio por su traición, empleado al parecer tras su
muerte para comprar un campo (cf. Hch 1, 18s) -que en Mt 27, 3-10 se identifica con el 'campo del
alfarero' (v. 7; cf. v. 10)-, Mateo escenifica su interpretación del episodio por recurso al oráculo
mesiánico de la figura profética del pastor procedente del deutero Zacarías (11, 12-13) -quien
recibe del Señor la orden de echar los treinta siclos de su mísero salario en el cepillo del templo- y
al oráculo de Jeremías en que Dios le ordena la adquisición de un campo (Jer 32, 6-9),
probablemente relacionado por el -evangelista con otros textos del profeta (Jer 18, 1-12; 19, 1-13).
Así, con esta su interpretación del episodio del llamado 'campo de sangre' (Haqueldama: Mt 27, 7;
Hch 1, 19), Mateo realiza la interpretación derásica (teológica) de un topónimo (de origen cristiano
o judío), en razón de que 'explica' el nombre del lugar adquirido (quizá un cementerio) en función
del precio de la sangre inocente de Cristo ["por eso se llama hasta hoy aquel campo, Campo de
Sangre", Mt 27, 8; dif. Hch 1, 19], buscando para ello soporte bíblico en la profecía.

Esto viene a confirmarlo la 'cita de cumplimiento' con que Mateo entiende 'realizadas' en el
episodio de la compra del campo las dos profecías citadas de Zacarías y Jeremías (Mt 27, 9-10).

Asimismo, Mateo escenifica narrativamente su interpretación teológica de la muerte de Cristo por

medio del recurso a figuras apocalípticas en Mt 27, 51-53. Dado que la acusación contra Jesús en
el Sanedrín y los insultos recibidos en la cruz habían versado sobre sus pretensiones respecto al
templo (26, 61; 27, 40) y sobre su filiación divina (26, 63s; 27. 40. 43), los signos que siguen a su
muerte son la respuesta de Dios a ambos retos. La abolición del templo expresa, como juicio sobre
Israel, el fin de la vieja economía (Mt 27, 51a), y la resurrección de los muertos manifiesta, a la luz
de la tradición exegética sobre la resurrección de TgEz 37, el principio de la nueva vida otorgada
por Jesús, como Hijo de Dios y salvador (Mt 27, 51b-53), tal como lo confirma la confesión del
centurión en Mt 27, 54. Por ello, Jesús ejercerá ambas funciones en el juicio final (Mt 25, 31-46).

1.2. Escenificación interpretativa en el relato de palabras o discurso narrado de Jesús. Los

discursos de Jesús funcionan en el conjunto de las narraciones evangélicas como 'relatos de
palabras' o discursos narrados; por eso, al igual que los episodios de hechos, también las palabras
de Jesús se interpretan -al ser contadas (o recontadas)- como un 'episodio verbal' gracias a las
escenificaciones basadas en patrones narrativos de la tradición del AT. Los ejemplos más típicos
son las cinco grandes composiciones discursivas con que Mateo ha elaborado, por medio de
diversas escenificaciones, las palabras del Señor procedentes de la tradición sinóptica (Mt 5-7; 10;
13; 18; 24-25).

El discurso inaugural (Mt 5-7) narra la enseñanza de Jesús como cumplimiento de la revelación
acaecida en el Sinaí ("escena espacial del monte": Mt 5, 1; 8, 1). En efecto, mediante recurso
tipológico a la revelación del Sinaí, el narrador presen

ta la interpretación halákica de Jesús y su enseñanza moral como la revelación programática y

escatológica de la Torah de Dios. Esta revelación, sin embargo, no se presenta como opuesta a la
primera revelación, sino como su acabado cumplimiento (5, 17): la justicia (dikaiosyné) mejor que
la de escribas y fariseos (5, 20). El narrador ya había comunicado al lector que Jesús "cumplía toda
justicia" (Mt 3, 15), realizando en sí mismo las exigencias de misericordia anunciadas por los
profetas (p. ej., Os 6, 6). La interpretación tipológica, sin embargo, va más allá. Al "fue dicho [por
Dios]" (erréthé), que evoca la locución de Dios en la Escritura, contrapone el "Yo, en cambio, os
digo" que, junto a la importancia para definir la autocomprensión de Jesús, reclama algo que
"para la sensibilidad judía era una injerencia en las prerrogativas divinas" (Dalman). Jesús actúa
en realidad investido de la misma autoridad divina y no sólo como Moisés. La tipología no es, pues,
sólo mosaica sino que entra en lo teológico de la cristología [se trata de un claro ejemplo de la
frecuente transposición cristológica de los predicados divinos a la actuación concreta de Jesús].
Jesús es, pues, presentado como el inaugurador de un nuevo orden moral basado en su autoridad
divina. A ello dedica Mateo todo su relato.

Asimismo, las palabras de Jesús -procedentes de los relatos de misión y de otros pasajes de la
tradición sinóptica-son escenificadas por Mateo como un discurso de Jesús acerca de la
eclesiología de la misión en la composición de 9, 35-11, 1. Para ello, el narrador se ha servido
indudablemente de 'patrones' de la tradición veterotestamentaria al servicio de su teología
narrativa. Por un lado, ha recurrido a tradiciones mesiánicas particularistas que predecían un
Mesías sólo para Israel, cuyas representaciones ve cumplidas en el ministerio de Jesús y en la -para
Mateo- actual misión de los discípulos a Israel (Mt 10, 5b-6; cf. 15, 24); por otro, Mateo ha tenido
presentes las promesas universales que la alianza con Abrahán contenía para 'todos los pueblos'
(cf., p. ej., 1 Cro 16, 28-30; 2 Cro 6, 33), así como las profecías que anunciaban la salvación
mesiánica para los paganos (p. ej., Is 49, 6), tal como corrobora Mt 28, 18-20. Por eso, Mateo
puede hablar al mismo tiempo de 'los doce apóstoles' (10, 2), cuya misión histórica es ahora
garantía y prototipo de la permanente misión a Israel de parte de la comunidad, y de 'los doce
discípulos' (10, 1; 11, 1), expresión con que, por el procedimiento midrásico de actualización por
sustitución, Mateo aplica también aquella primera misión a la actual misión universal de la
comunidad. Entre ambas proyecciones, la universal y la particular, no hay, pues, contradicción,
sino los dos aspectos constitutivos de la identidad misionera del discípulo. La aparente disonancia
del texto se debe a que Mateo introduce su propia perspectiva teológica en textos preexistentes.

El mismo procedimiento hermenéutico de la escenificación se encuentra en el llamado discurso de

Jesús en parábolas de Mt 13, 1-53. En su composición, aborda Mateo la cuestión de la incredulidad
de Israel y sus consecuencias histórico salvíficas por medio del recurso midrásico al testimonium
veterotestamentario de Is 6, 9-10, texto del que toma el tema de la comprensión (synesis) que
recorre todo el discurso en su doble forma positiva y negativa. Así, el discurso toma la forma de un
razonamiento teológico de la pérdida por parte de Israel -porque no comprendió- de su condición
de portador histórico salvífico del 'Pueblo' y del 'Reino' que le supuso su incredulidad, así como da
razón de la continuidad de los mismos en la Iglesia cristiana -porque ella sí comprendió-. Esta, sin
embargo, debe aprender la lección que se desprende del mal comportamiento de Israel. A los
discípulos no les basta estar en el seno de la Iglesia; se requiere, además de escuchar la 'palabra
del Reino', dar fruto para no verse excluido de la salvación el día del juicio que llevará a cabo el
Hijo del Hombre.

Otra composición mateana se encuentra en Mt 18, 1-35, escenificada ahora como un discurso
halákico de Jesús acerca del orden interno en la comunidad eclesial (w. 15-20). En este caso, el
patrón veterotestamentario es la función de atar y desatar, tomada por Mateo de la tradición
halákica judía y escenificada en el discurso por medio de una deducción halákica a partir de una
palabra de Jesús. En efecto, a una introducción, acerca de la humildad como la verdadera
grandeza en el Reino de Dios, le sigue la palabra del Señor de v. 15: "si tu hermano llega a pecar,
vete y repréndele, a solas tú con él. Si te escucha habrás ganado a tu hermano (cf. Lc 17, 3), de la
que el narrador parece deducir en forma halákica otras normas de disciplina comunitaria: vv. 16-
17. Seguidamente, se declara el poder de atar y desatar dentro de la comunidad (v. 18; cf. 16, 19);
imágenes utilizadas por los escribas en la tradición halákica judía para declarar lo que está
prohibido o permitido. Las decisiones halákicas de la comunidad tienen, por tanto, la autoridad del
mismo cielo. Finalmente, el discurso termina con una declaración que sirve de gemara
(complemento) en forma de parábola acerca del perdón al hermano que hierra (vv. 22-35).

Mateo completa sus discursos narrados con una instrucción escatológica acerca de las actitudes
fundamentales con que el creyente tiene que vivir de cara al fin del mundo y de la historia (Mt 24-
25); en su escenificación narrativa, en que predominan los recursos apocalípticos, incluye, junto al
discurso escatológico de Mc 13, distintas enseñanzas de Jesús sobre la vigilancia, completándolas
con su original escenificación narrativa del juicio final (25, 31-46). Así, la destrucción del templo y
la ciudad del 70 d. C., como hecho del reciente pasado, parece servirle al narrador para abordar
teológicamente el tiempo intermedio que se extiende entre las dos venidas de Jesús (cf. Mt 28, 18-
20), así como de prototipo para describir el fin del mundo. La escenificación narrativa del juicio
final de la historia, basada en la tradición apocalíptica del Hijo del Hombre (Dn 7; 1 Hen 37-71; 4
Esd), presenta a Jesús ejerciendo de juez y rey soberano universal, función que le corresponde por
ser el Hijo del Hombre. Ante dicho juicio están tanto Israel como la Iglesia cristiana, de ahí que sea
la 'vigilancia' la actitud que permitirá comparecer con garantía ante su tribunal.

Los graves problemas de interpretación que han caracterizado siempre al conocido discurso
apocalíptico de Mc 13 podrían quizá aliviarse analizándolo desde esta perspectiva del discurso
narrado. Parece del todo verosímil que el narrador de Mc 13 haya fusionado en su composición
tradiciones de Jesús que en origen circularon de forma independiente: por una parte, la predicción
de Jesús acerca de la destrucción del templo, y, por otra, las referencias de Jesús a la tradición
apocalíptica del Hijo del Hombre y su retorno para la consumación de la historia (cf. las parábolas
del retorno: Mt 24, 45-51; 25, 1-13. 14-30; Lc 19, 11-27). Identificado Jesús como el Hijo del
Hombre (sin excluir esta autocomprensión de Jesús), junto a la convicción apocalíptica del
inminente fin del mundo (que arraigó en algunos grupos del naciente cristianismo, cf. 1 Ts), el
narrador se vio a sí mismo en un Sitz im Leben adecuado para componer un discurso narrado, en
modo mimético, con el que, ateniéndose a los patrones de la tradición apocalíptica, pretendió
instruir a su comunidad cristiana de cara al fin próximo (cf., p. ej., 1 QRegla de la Guerra -1 QM).

A pesar de que el relato joánico de la última cena no refiera la institución de la Eucaristía, los
largos discursos de Jn 13-17 son en realidad el desarrollo escenificado que la escuela joánica hace
de todos los temas eclesiales propios de la institución de la Eucaristía (que la escuela joánica
conoce a través de la tradición sinóptica). Dicha escuela pone en boca de Jesús un elaborado
discurso narrado al modo mimético, basándose en el prototipo veterotestamentario de discurso de
adiós o testamento -muy extendido en la tradición bíblica y apócrifa del AT- por el que grandes
figuras bíblicas dan a conocer su última voluntad (Gn 49; Dt 33; 1

2. Escenificación narrativa por el procedimiento del paralelismo o la imitación de textos del AT

A diferencia de Mateo, que compone escenas (expresiones cristológicas narradas como historia) a
la manera de la haggadá creativa judía, Lucas configura su 'relato' de la infancia de Jesús (Lc 1-2),
según la técnica del paralelismo ('historia por paralelos') o de la imitación ('historiografía
imitativa'), a partir de patrones formales de naturaleza biográfica tomados de las narraciones de
las infancias de las grandes figuras bíblicas. En este conjunto, destacan los himnos (Benedictus,
Magnificat, Nunc dimittis) que se atienen a la técnica del procedimiento antológico o estilo de
mosaico, pero con el mismo objetivo de mostrar el cumplimiento mesiánico en Jesús. El relato de
Lc 1-2 está estructurado en siete episodios, dispuestos en torno a dos dípticos: las anunciaciones
de Juan y Jesús, concluidas con la visitación y el Magnificat (1, 5-56), y los nacimientos que
concluyen con la presentación de Jesús y su hallazgo en el templo (1, 57-2, 52). Los anuncios
previos del nacimiento de Juan y Jesús se ajustan a un patrón narrativo procedente de las
anunciaciones paralelas del AT (Isaac: Gn 17-18; Samuel: 1 S 1-2; Moisés: Ex 3-4; Gedeón: Jc 6, l l
ss...). El relato del nacimiento de Juan se basa en el paralelismo entre el matrimonio Abrahán-Sara
y el de Zacarías-Isabel. El nacimiento de Jesús se escenifica en el relato del campo de los pastores
(2, 8-20). Tras él, parece hallarse la tradición mesiánica de Migdal `Eder (torre del rebaño: TgMi 4,
8; PsJGn 35, 21). Asimismo, la entrada de Jesús en el templo se describe a la luz de MI 3, 1-2.
Finalmente, el relato del hallazgo del niño Jesús entre los doctores del templo imita la tradición
derásica judía sobre Moisés y Samuel (FI. Josefo, Ant. 1 1 , 9 , 6 y V, 10, 4).

El pasaje lucano de la ascensión de Jesús (Lc 24, 50-52; Hch 1, 6-11; cf. Mc 16, 19) es también la
escenificación narrativa, a la manera de un relato histórico, de la glorificación pospascual de Jesús.
El patrón narrativo imitado por Lucas es el de la ascensión al cielo de que fueron objeto grandes
personajes tanto de la tradición bíblica (Henoc: Gn 5, 24; Elías: 2 R 2, 11; Eclo 48. 9. 12) como
apócrifa del AT (Martirio y Ascensión de Isaías...).

El relato de la venida del Espíritu Santo en Hch 2, 1-13 (cf. Jn 20, 22), al que va indisolublemente
unido el discurso interpretativo de Pedro (Hch 2, 14-41), contiene la escenificación narrativa de la
vuelta del Espíritu de profecía como señal de la llegada de los tiempos mesíanicos, tal como lo
constata el discurso de Pedro citando JI 2, 28-32 en forma de pesher en Hch 2, 16-21. Las lecturas
de la fiesta judía de Pentecostés (pentékosté: [el día] quincuagésimo) o Fiesta de las Semanas
(Shabu'ot), en que se conmemoraba el don de la Ley otorgado por Dios a Israel en el Sinaí, son el
patrón narrativo que imita puntualmente toda la escenificación lucana del don del Espíritu. Por
ello, el relato sitúa el episodio el mismo día de Pentecostés (Hch 2, 1).

II. LA FORMA EXEGÉTICA DE INTERPRETACIÓN: PROCEDIMIENTOS EXEGÉTICOS

Los evangelios pertenecen a una categoría de narraciones que podemos llamar narraciones
interpretativas. Ello significa que ejercen su función interpretativa como narraciones o relatos. Por
eso, la teología y la exégesis, antes de ser una obra de interpretación aplicada al texto, funciona
en el texto mismo, puesto que el texto es una narración con una función interpretativa. De ahí que,
junto a la forma narrativa de interpretación, se encuentre también la forma exegética de
interpretación de la Escritura. Ésta se manifiesta en el texto por medio del recurso a numerosos
procedimientos midrásicos de interpretación, además de las conocidas reglas hermenéuticas o
middót. Esta forma hermenéutica de proceder se ha designado —ya en el ámbito judío— como
filología creadora. Como procedimiento concreto de interpretación, la filología creadora incluye
todas aquellas técnicas que permiten al narrador cristiano obtener deducciones de la Escritura y
descubrir su sentido recóndito. Este procedimiento es más concreto en sus procedi mientos que la
historiografía creadora, ya que es más exigente deducir con precisión que desarrollar, ampliar y
embellecer. Asimismo, este acercamiento a la Escritura se funda en dos principios: por una parte,
se han de interpretar todos los detalles del texto bíblico, y, por otra, todas las partes de la Biblia
pueden interpretarse tanto en su contexto como aisladas del mismo.

La `filología creadora' cristiana como procedimiento hermenéutico

1. Procedimientos exegéticos en las formas de citar la Escritura

En el marco de la interpretación cristiana del AT en los evangelios, destacan, en primer lugar, las
citas de la Escritura que muestran procedimientos comunes a todas las citas de tipo literario:
paráfrasis, citas combinadas, alteraciones en el sentido y en la referencia. A pesar de su amplia
afinidad con la práctica judía, reflejan con frecuencia formas adaptadas del mundo greco-romano.
Sin embargo, para conocer las características de la exégesis cristiana del AT, hay que fijar la
atención en las fórmulas con que el NT introduce las citas tomadas del AT, en la selección de los
pasajes del AT (testimonia), así como en la peculiar fusión de citas, sin olvidar los presupuestos y
principios de que ya se trató anteriormente.

Sobresale la distinta terminología exegética asociada a las fórmulas introductorias que

acompañan a las citas del AT en el Nuevo. Así, se encuentra la fórmula "¿no habéis leido...?" (Mt
12, 10) que sólo se halla en labios de Jesús y aparece habitualmente en debates entre Jesús y sus
adversarios religiosos. Asimismo, los evangelios de Mateo (1, 22; 2, 15...) y Juan (12, 38; 13, 18...),
y sólo estos dos, utilizan la fórmula "para que se cumpla" (hína plerothe), cuyo uso es
característico de los cristianos procedentes del judaísmo. La fórmula "dice el Señor" (légei Kydos),
como añadido a un texto del AT, aparece sólo en una cita atribuida a Esteban (Hch 7, 49) y en las
cartas paulinas (Rm 12, 19...). La fórmula es característica de la proclamación profética del AT y
ella, o su equivalente, aparece ocasionalmente en los oráculos de los profetas cristianos (Ap 1, 8;
cf. 2, 1...; Lc 11, 49; Hch 21, 11). Por eso, es probable que la frase refleje la actuación de los
profetas cristianos en el medio helénico pagano. Todas estas fórmulas sitúan el carácter de
'Palabra de Dios' que tiene la escritura en la propia interpretación y aplicación de su enseñanza.
Así, cuando se menciona lo que "está escrito", esto es, que goza de autoridad divina, no se
entiende el texto bíblico en abstracto sino el texto con su plenitud de sentido para la situación
presente.

Más común que fórmulas tales como "fiel es la palabra" (pistós ho lógos), es el uso exegético de la
fórmula "esto es", hoútos estin, (Mt 3, 3; 11, 10; 13, 37-43; Jn 6, 31. 50; Hch 2, 16s; 4, 11; Rm 9, 7-
9...; Cf. Lc 4, 21), que es empleada con la orientación escatológica y marco exegético que ya se
halla en Qumrán. Dicha fórmula es, en efecto, un equivalente del pesher de Qumrán y puede
introducir o una explicación del texto citado o un texto aducido para explicar el episodio o evento
descrito.

La utilización de la adversativa "pero" (allá, de) en el NT puede seguir a una cita bíblica o una
alusión para corregir, matizar o subrayar una inteligencia de la misma (Mt 5, 21s...; Jn 6, 31s...), o
puede introducir una cita para corregir, calificar o subrayar una declaración anterior o cita (Jn 13,
18...). Supone una técnica exegética por la que se precisa con más rigor el sentido en que se
cumple la Escritura.

Los términos "oír" (akouein) y "aprender" (manthanein) aparecen a veces en el NT con referencia a
la 'comprensión' o interpretación de la escritura. Así, "aprender" en Mt 9, 13 y 24, 30ss, y "oír" en
Mt 21, 33 y 24, 32.

Los Testimonia yuxtaponen pasajes del AT que tratan de una temática común sin acompañarles
comentario, Así, p. ej., Mt 21, 42; Hch 4, 11; Ef 2, 20; 1 P 2, 6 fusionan los textos de Is 28, 16; Sal
118, 22 e Is 8, 14 en orden a desarrollar el tema "Cristo-Hijo-Piedra". También Is 6, 9-10 como
testimonium de la incredulidad de Israel en Mc 4, 12par; Mt 13, 14-15; Jn 12, 37-41; Hch 28, 26-27.

En este contexto, hay que afirmar que el textualista es hoy más consciente de que las variaciones
textuales griegas o arameas representan no tanto errores de escribas o diferentes tipos de texto
sino a veces más significativamente interpretaciones deliberadas, con un propósito teológico. Este
fenómeno ocurre también en las citas del AT en el Nuevo. Así, p. ej. Mt 11, 10 contiene una
alteración interpretativa de Mal 3, 10; Mc 10, 19s de Ex 20, 12-16; Hch 4, 11 de Sal 118, 22; Rm 10,
11 de Is 28, 16; Hb 10, 6 de Sal 40, 6; Jn 12, 41 parece contener una alteración 'cristológica' de Tgls
6, 1. 5.

2. Aplicación de las reglas exegéticas o middot y otras técnicas

Este apartado se centra en ejemplos de exégesis bíblica que se atienen a la colección de las siete
reglas que la tradición atribuía a Hillel (existe además la colección de R. Yismael y la de R. Eliezer),
junto a otras técnicas exegéticas.

El argumento a fortiori. "¿Quién de vosotros que tenga una sola oveja, si ésta cae en un hoyo en
sábado, no la agarra y la saca? Pues, ¡cuánto más vale un hombre que una oveja! Por tanto, es
lícito hacer bien en sábado" (Mt 12, 11 s). "Si a la hierba del campo, que hoy crece y mañana la
echan al horno, Dios así la viste [Gn 1, 11 s], ¡cuánto más a vosotros, hombres de poca fe!" (Lc 12,
28). "¿No está escrito en vuestra Ley: Yo he dicho: dioses sois? [Sal 82, 6] Si llama dioses a aquellos
a quienes se dirigió la Palabra de Dios [...], a aquel a quien el Padre ha santificado..., ¿cómo le
decís que blasfema por haber dicho: 'Yo soy el Hijo de Dios'?" (Jn 10, 34-36).

La deducción por analogía. Si David y sus acompañantes cogieron y comieron de los panes de la
presencia, que sólo es lícito comer a los sacerdotes [1 S 21, 6], al Hijo del Hombre y a los que están
con él les es lícito quebrantar la halakáh del sábado en semejantes circunstancias (Lc 6, 1-5).

Principio general a partir de un pasaje. Dios no es un Dios de muertos, puesto que lo que se
establece con Abrahán en Ex 3, 14s es una relación de alianza ininterrumpida; por ello, Dios tiene
que resucitarlo de entre los muertos. De dicha conclusión puede deducirse, a su vez, la resurrección
de todos los muertos que mantienen con Dios una relación de alianza semejante (Mc 12, 26spar).

Principio general a partir de dos pasajes. El incircunciso Abrahán [Gn 15, 6] y el circunciso David
[Sal 32, 1] establecieron el principio general por el que la justicia de Dios se concede gratuitamente
al judío circunciso y al pagano incircunciso independientemente de sus obras (Rm 4, 1-25).
Asimismo, del mandato de no poner bozal al buey que trilla (Dt 25, 4), y de la costumbre de dar a
los sacerdotes del templo una parte de los sacrificios ofrecidos (Dt 18, 1-18), se puede deducir el
derecho general de los ministros del evangelio a su sustento (1 Co 9, 9. 13). Igualmente, los
ejemplos de Abrahán (Gn 22, 9-19) y Rajab (Jos 2, 1-16) establecen el principio general de que la fe
genuina se manifiesta por las obras (St 2, 22-26).

Uso de la generalización y la especificación. Los mandamientos [concretos], "no cometerás

adulterio, no matarás, no robarás..." (Ex 20, 13-17; cf. Lv 18, 20; 19, 11), y cualquier otro
mandamiento se resumen en esta sentencia [general], "amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lv
19, 18). De ello se deduce que el amor es el cumplimiento de la Ley (Rm 13, 9s); esto es, los
mandamientos concretos son considerados ejemplos ilustrativos del general.

Deducción sacada de algo similar en otro pasaje. La profecía de Gn 12, 3, en que se afirma que
todas las naciones serán bendecidas en Abrahán, puede entenderse, a la luz del pasaje análogo de
Gn 22, 18, de su descendencia, y, así, del Mesías (Gál 3, 8. 16).

El sentido contextual. En los orígenes de la creación, Dios fundó el matrimonio indisoluble (Gn 1,
27; 2, 24), contexto que tiene prioridad sobre las posteriores (Dt 24, 1) disposiciones del divorcio
(Mt 19, 4-8).

Otras técnicas exegéticas en la interpretación de la Escritura son, a modo de ejemplo, las

siguientes:

La gematria, que consiste en la interpretación de las palabras por el valor numérico de sus
consonantes. Así, a partir del valor numérico [de la escritura defectiva] del nombre hebreo de
David: dwd, 4+6+4=14, Mateo divide la genealogía ascendente de Jesús en tres grupos de catorce
generaciones cada uno (Mt 1, 17), con lo que da a entender por tres veces que Jesús es "hijo de
David", el Mesías.

El notarikon, que comprende las letras de una palabra como acrósticos o abreviaturas de otra
palabra. Así, el "testimonio" de la piedra ('eben) rechazada de Sal 118, 22s encuentra apoyo léxico
por este procedimiento en la parábola de los viñadores que matan al hijo (ben) en Mc 12, 1-12par.
Técnica exegética 'al tiqrey, "no leas así .. sino", esto es, las mismas consonantes hebreas leídas
con distintas vocales. En la cita de Mi 5, 1 en Mt 2, 6 se encuentra un ejemplo de exégesis derásica
por este procedimiento. El texto del profeta: "Mas tú, Belén Efratá..., la menor entre los clanes
('alfey) de Judá...", es leído por Mateo de este otro modo: "la menor entre los príncipes ('al. lufey)
[las ciudades grandes] de Judá". Así, Mateo afirma que Belén, por ser cuna del Mesías, es grande
entre las grandes ciudades.

La técnica del doble sentido (tartey mishma'). En Jn 3, 14 se dice: "Como Moisés levantó
(hypsósen) la serpiente de bronce en el desierto, así tiene que ser levantado (hypsóthénai) el Hijo
del Hombre". El evangelista, basándose en la técnica del doble sentido, hace uso de la palabra
"levantar" (hypsoó) para indicar, por una parte, la forma de muerte por crucifixión y, por otra, su
interpretación teológica como exaltación (cf. Is 52, 13) por referencia a la tipología de la serpiente
de bronce.

La parábola como procedimiento exegético. Así, el texto de Mt 21, 33-46 se trata en realidad de
una exposición, por medio de una parábola, del juicio de Dios sobre Israel, una vez que por su
rechazo del Mesías perdió el privilegio histórico salvífico de ser portador del Pueblo y del Reino. El
recurso al símbolo histórico salvífico de la 'viña' (Is 5, 1-7) ilustra el mal comportamiento que Israel
mostró rechazando al 'Hijo' del dueño de la viña, así como las consecuencias que ello le supuso al
antiguo pueblo elegido. Como en otros textos, el exégeta Mateo no se contenta con denunciar el
juicio de Dios, sino que afirma la continuidad del Pueblo y del Reino en 'otro pueblo' que entregue
los frutos a su tiempo, la 'Iglesia' cristiana (Mt 21, 43).

Exégesis midrásica como etimología. Procedimientos de etimología popular. Así, la interpretación

del nombre de Jesús en Mateo 1, 21 c: "porque él salvará a su pueblo de sus pecados", se trata en
realidad de una alusión derásica a Sal 130, 8 ["porque con Yahveh está el amor..., él salvará a su
pueblo de todos sus pecados"], por la que se traspone a Jesucristo un atributo divino, el del perdón
de los pecados. Asimismo, en Mt 1, 23c, y como parte de la cita de Is 7, 14, se traspone a Jesucristo
el nombre de Emmanuel ("Dios con nosotros": Is 8, 8L)0X), que en su sentido original es una
fórmula de alianza para indicar la presencia protectora de Dios con su pueblo.

La interpretación del nombre de Pedro, en Mt 16, 18, se lleva a cabo también por medio de un
procedimiento etimológico que explica exegéticamente la función de Pedro, con respecto a la
Iglesia cristiana, por medio del recurso derásico a imágenes de la "construcción" (cf. 1 Cor 3, 5ss)
que la tradición del AT aplicaba a Israel en su condición histórico salvífica de pueblo de Dios.

Del nombre de Melquisedec se ofrece también una etimología derásica en la carta a los Hebreos 7,
2, como "rey de justicia" y "rey de paz".

3. La exégesis tipológica como midrás cristiano de la Escritura

Puesto que la Escritura no es un manual de enseñanza de verdades conceptuales sino más bien un
documento de un proceso histórico -el de la revelación/salvación-, la exégesis tipológica,
basándose en la noción de salvación como historia, ve en personas, acontecimientos o lugares el
prototipo, patrón, o figura de personas históricas, acontecimientos o lugares que siguen en el
tiempo. Por ello, en contraste con la 'escuela de la historia de las religiones', que interpretaba el
NT desde paralelos tomados de varias religiones, la exégesis tipológica trata de entender las
situaciones del NT a través de la historia de salvación de Israel, tal como está presentada en el AT .
Así, los escritores del NT consideraron su propio tiempo como un segmento intermedio en el
desarrollo continuo del plan de Dios comenzado en AT. A partir de dichos acontecimientos,
descubrieron el sentido del presente de la salvación, su interés primario. De igual modo,
consideraron los acontecimientos actuales de la redención como profecías tipológicas del futuro
desarrollo y consumación de la historia de la salvación.

La exégesis tipológica actualiza el texto bíblico, pero no lo hace mediante explicaciones simbólicas
u homiléticas, sino apropiándose el carácter profético y representativo de las personas,
acontecimientos e instituciones del AT. Asimismo, como procedimiento predominante de la
interpretación bíblica del NT, la tipología aparece no sólo en las citas del AT sino también en la
total representación que la comunidad cristiana hace de sí misma. Toda tipología tiene dos
características constitutivas, la correspondencia histórica y la gradación, por las que la
prefiguración divinamente ordenada encuentra un complemento en un acontecimiento ulterior-(L.
Goppelt).

Una 'figura' o tipo del AT puede estar en positiva correlación con la realidad de la nueva era o en
contraste con ella. Esta tipología 'sintética' o `antitética' se puede ilustrar con dos eje mplos. El
primer Adán, como el 'Adán escatológico', es 'hijo de Dios' y cabeza de la raza humana. Pero, en
contraste, trae mortalidad y pecado, mientras que Jesús libera al hombre de estas enfermedades
(1 Cor 15, 21s. 45-49, comentando Gn 2, 7; 5, 3; cf. Rom 5, 12-21). Asimismo, en contraste con el
primer Israel que cayó en las pruebas a que Dios le sometió en el período del desierto, Jesús salió
victorioso de la triple tentación (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13). Y como ya se dijo, Mateo se sirve del
contraste tipológico entre la enseñanza de Jesús, presentada por el evangelista como
cumplimiento programático de la revelación del Sinaí, y las exigencias de la Torah antigua,
reducidas a legalismo y cumplimiento externo por los fariseos y escribas de la época (Mt 5, 21-48).

1) Dentro de la exégesis tipológica destaca el capítulo de la cristología, desarrollada a partir de la

aplicación a Jesús de las tradiciones acerca de la figura del Rey Mesías, junto a otras figuras del
salvador escatológico, aunque no mesiánicas en sentido estricto. Así, se aplican a Jesús: 2 S 7; Sal
2; 110; Is 7-11; Zac 9-14...; tradiciones mesiánicas del targúm, p. ej., TgN Nm 24, 17; los poemas
del Siervo de Yahveh del deutero Isaías; la tradición exegética del profeta como Moisés de Dt 18,
15-18; la tradición del Heraldo (mebasser) del Reino de Dios en el Tgls 52, 7...; la profecía de la
vuelta de Elías (Mal 3, 1. 4), etc.

En este marco de la tipología cristológica destaca también la transposición cristológica por la que
se aplican a Jesús atributos, prerrogativas y nombres divinos del AT. Esta parte de la cristología se
desarrolla en un proceso creciente que va desde Marcos, pasando por Mt y Lc, hasta Juan, donde
alcanza su culminación (sin olvidar el resto del NT). Así, la primera cita bíblica del evangelio de
Marcos (Mc 1, 2-3) ya introduce una alteración interpretativa trasponiendo a Jesucristo la
referencia divina original del texto de Mal 3, 1 y de Is 40, 3. Asimismo, Mateo presenta a Jesucristo
con una fórmula de Alianza divina tomada del libro de Isaías: "Dios con nosotros" (Emmanuel de Is
8, 8 L)O) en Mt 1, 23; cf. Mt 28, 20. Jesús es narrado en el conjunto de la obra lucana como el
Reino de Dios en persona (autobasileia): Regnum dei, Deus est. El prólogo del evangelio de Juan (1,
1.18) identifica a Jesús con el atributo divino Memra'-Logos-Palabra. Asimismo, Jesús recibe el
'Nombre sobre todo nombre': Kyrios, en Flp 2, 9 [traducción en LXX de 'Adónay, no tanto en el
texto escrito (ketiv) como en la pronunciación (qeré), o sea, la lectura del tetragrámaton de Yhwh],
etc... Pero aquí la tipología desborda lo estrictamente mesiánico, para entrar en lo teológico de la
cristología.
2) En la historia de la pasión y resurrección se aplica a Jesús la figura del justo sufriente y
perseguido procedente de Sal 22 y 69. En dicho contexto, el grito de abandono de Jesús en Mc 15,
34par, tomado de Sal 22, 2, debe entenderse a la luz de todo el Salmo completo. Asimismo, el
abandono de Jesús por parte de sus discípulos recibe una interpretación mesiánica desde Zac 13, 7:
"heriré al pastor y se dispersarán las ovejas" en Mc 14, 27par. Igualmente, el joven cubierto con
una sábana que huye después de abandonarla, según Mc 14, 51s, puede ser un prototipo tomado
de Am 2, 16. También el traspasado de Zac 12, 10 en Jn 19, 37. La tradición exegética de la
serpiente de bronce, procedente de Num 21, 4-9, es tipo de la muerte de Jesús elevado en lo alto
de la cruz en Jn 3, 14-15; 8, 28; 12, 32-34. La presentación de la resurrección de Jesús entre la serie
de acciones salvíficas llevadas a cabo por Dios "al tercer día" (1 Cor 15, 3-5...) hace referencia a un
tipo de acciones salvíficas del AT (GnR 56, 1). En este mismo contexto, destaca el signo de Jonás
como prototipo de la resurrección de Jesús "al tercer día" en Mt 12, 38-42; 16, 1-4; Lc 11, 29-32.

La propia institución de la Eucaristía llevada a cabo por Jesús en la última Cena refleja el prototipo
veterotestamentario de la cena de Pascua (Mc 14, 12-24; Lc 22, 7-23...). Así, Jesús se declara a sí
mismo cordero escatológico, por cuya muerte sacrificial (cf. Ex 24, 8 LX() -unida a la 'Aqedah de
Isaac- se lleva a cabo la "Nueva Alianza" (Jr 31, 31-34) de Dios con el pueblo mesiánico. Esto es lo
que Jesús declara en sus palabras sobre el pan y el vino. Por ello, el cordero pascual del éxodo (Ex
12, 21), tal como lo concebía la tradición judía de la pascua (R. Le Déaut), es tipo de Jesús en la
cristología neotestamentaria (1 Cor 5, 7; cf. Jn 1, 29...).

De la imitación (mimesis) tipológica ya se ha tratado a propósito de los relatos de la infancia de

Jesús en Lc 1-2. Cabe añadir el relato lucano de la resurrección del hijo de la viuda en Lc 7, 11-17
como imitación tipológica de 1 R 17, 17-24 LXX, así como la entrada mesiánica de Jesús en
Jerusalén según Lc 19, 35-40 como imitación tipológica de 1 R 1, 33-40 LXX. Igualmente, la muerte
de Esteban es descrita en Hch 7, 54-60 por medio de una comparación (synkrisis) tipológica con la
muerte de Jesús en Lc 23, 34. 44-49.

4. Exégesis de las palabras de Jesús

Al llegar a este capítulo de los procedimientos bíblicos de interpretación en el NT, no parece justo
hablar -como ya se dice al comienzo- de derás o midrás intraneotestamentario, porque ningún
estrato del NT está exento del recurso al AT; más aún, los desarrollos del kerygma se llevan a cabo,
tal como ha quedado demostrado, mediante nuevos recursos al AT. Por tanto, en este apartado se
tienen en cuenta los dichos (logia) que la tradición atribuía a Jesús y que los evangelistas
interpretaron -reaplicándolos a situaciones nuevas- con los mismos procedimientos que trataban
el AT. Todo ello es signo de que la tradición de Jesús fue considerada desde sus orígenes como
tradición sagrada. He aquí algunos casos más significativos.

En los evangelios se encuentran predicciones o futuros proféticos de Jesús que fueron

reinterpretados en clave de `cumplimiento' por los evangelistas, reaplicándolos a situaciones
nuevas. Así, Lucas aplica al episodio de la tumba vacía el primer anuncio de Jesús sobre su Pasión:
"No está aquí, ha resucitado. Recordad lo que os dijo estando todavía en Galilea, a saber: el Hijo
del Hombre tiene que ser entregado a los pecadores y será crucificado; y al tercer día resucitará [Lc
9, 22]. Y ellas recordaron sus palabras" (Lc 24, 6-8).

Asimismo, Lc 21, 5-36 es un relato recontado de Mc 13, el discurso escatológico. El relato lucano
ha desvinculado la predicción de Jesús sobre la destrucción del templo de la parusía del Hijo del
Hombre, al final de la historia. Así, Lucas identifica, a manera de cumplimiento, la predicción de
Jesús en torno al templo con su ruina acaecida en el año 70 d. C. Lo mismo que Lc 19, 41-44 es
interpretación, en clave de cumplimiento, de la amenaza de Jesús contra Jerusalén en Lc 13, 34-35
(parMt 23, 37-39).

El dicho profético de Mc 9, 1: "Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no
gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios", es releído por Lucas en
función de su nueva concepción escatológica del tiempo y de la historia y, consiguientemente, del
Reino de Dios: "Pues de verdad os digo que hay algunos, entre los aquí presentes, que no gustarán
la muerte hasta que vean el Reino de Dios" (Lc 9, 27). En la teología lucana del tiempo, el Reino de
Dios se hace "visible" -se experimenta su eficacia salvadora— en la pascua de Jesús. Lo mismo
cabe decir de Mc 14, 62 con respecto a Lc 22, 69.

La predicción de Jesús sobre la destrucción del templo en Mt 26, 61, es interpretada en clave de
cumplimiento por la tradición joánica, a base de aplicarla al cuerpo resucitado de Jesús, como
nuevo templo, en Jn 2, 19-21.

Los dichos de Jesús, tal como venían de la tradición anterior, son también objeto de explicación o
aclaración cuando se prestan a malentendido, tal como sucede en el mundo del midrás. Así, el
logion de Lc 12, 8: "por todo el que se declare por mí ante los hombres, también el Hijo del Hombre
se declarará por él ante los ángeles de Dios", en que parece darse una distinción entre Jesús (1 a
persona) y el Hijo del Hombre (3a persona), se encuentra aclarado en Mt 10, 32: "por todo aquel
que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi padre que está en
los cielos".

El evangelio de Mateo tiene interesantes desarrollos halákicos a partir de una palabra/precepto de

Jesús. Así, de la palabra de Jesús en Mt 18, 15: "si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele a
solas tú con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano", se desarrolla toda una halaká
comunitaria en los versos siguientes 16-17, a la que se une la gemara o complemento en forma de
parábola de Mt 18, 23-35. Otros ejemplos: Mt 5, 22b; 5, 34-36; 19, 12; 23, 8-10; 23, 20-22.

III. LA FORMA HOMILÉTICA DE INTERPRETACIÓN

La homilía 'proemio' y la homilía `nuestro maestro nos enseñe' (yelammedenu rabbenu) como
procedimientos de interpretación

La forma homilética de midrás, que corresponde al modelo judío sinagogal, es el tercer tipo de
procedimiento que los cristianos heredaron del judaísmo en la interpretación de la Escritura. Su
presencia en el NT refleja un uso bastante extendido en la época del NT, a pesar de que las
colecciones rabínicas de homilías sean más tardías.

Como es sabido, las homilías judías responden por lo general a dos tipos básicos. En las de
apertura (petihtah) o proemio el predicador comienza con una cita de los Escritos o de los
Profetas, que enlaza imaginativamente con los textos del Pentateuco y los Profetas de la liturgia
del día; sigue la exposición y se termina con una peroración exhortadora y consoladora. A su vez,
las homilías de tipo "nos enseñe nuestro maestro" (yelammedenu rabbenu) parten de una cuestión
halákica y terminan hallando una respuesta y amplia enseñaza en los textos del Pentateuco y
Profetas de la liturgia del día. En ambos casos es fácil ver modelos con amplias equivalencias en
homilías de la Iglesia cristiana. Los evangelios sinópticos muestran, en efecto, patrones exegéticos
que tienen una inconfundible semejanza con el midrás homilético rabínico. Tal similitud no sólo no
puede ser casual sino que permite etiquetarlos como homilías apertura y nuestro maestro nos
enseñe.

La forma homilética de apertura aparece sólo rara vez en las enseñanzas de Jesús que nos ofrecen
los evangelios. Un caso llamativo es el que trata del juicio de Dios acerca de Israel una vez que
rechazó al Mesías en Mt 21, 33-46par: el v. 33 contiene el texto inicial del símbolo histórico
salvífico de la viña (Is 5, 1s.); en los w. 34-41 se halla la exposición por medio de una parábola,
unida verbalmente a los textos iniciales y/o finales (ampelon, 33. 39; lithos, 42. 44; cf. 35: Is 5, 2;
cf. oikodomein, 33. 42); los w. 42-44 contienen los textos conclusivos (Sal 118, 22s; Dn 2, 34s. 44s)
y la aplicación.

Otro ejemplo de homilía de apertura es Lc 4, 16-30, aunque en este caso se trate de un texto muy
adaptado redaccionalmente al servio del programa conjunto de Lc-Hch. Así también, Hch 13, 17-
41; Gal 4, 21-5, 1; Rm 1, 17-4, 25...

En las exposiciones atribuidas a Jesús por los evangelistas, la forma yelammedenu se encuentra
habitualmente en discusiones de tipo halákico u otras cuestiones entre Jesús y otros teólogos
judíos. Así, Mt 12, 1-8, acerca de lo que está permitido hacer en sábado: los w. 1-2 contienen el
tema y cuestión suscitada por los textos iniciales (cf. Ex 20, 10; 34, 21); los w. 3-5 son la réplica y
exposición de Jesús por medio de textos suplementarios (1 S 21, 7; Nm 28, 9; thysia), relacionados
verbalmente con el tema y textos iniciales (poiein; esthiein); en v. 6s se halla la aplicación
escatológica por medio de un argumento a fortiori y un texto final (Os 6, 6, thysia).

En Lc 10, 25-37, se plantea una cuestión acerca del comportamiento que hay que observar para
heredar la vida eterna, a la que sigue a continuación su respuesta: los w. 25-27 son un diálogo que
incluye una pregunta y los textos iniciales: Dt 6, 5 y Lv 19, 18; el v. 28 añade un segundo texto: Lv
18, 5; los vv. 29-36 son la exposición (por medio de la 'parábola del buen samaritano') relacionada
con los textos iniciales por medio de las palabras-nexo plesion (27. 29. 36) y poiein (28. 37a. 37b);
en el v. 37 se halla la conclusión alusiva al segundo texto (poiein).

Otros ejemplos similares se encuentran en Mt 15, 1-9, acerca de las tradiciones rituales farisaicas,
y Mt 19, 3-8, sobre el divorcio.

Sumario

Bajo el título "procedimientos judíos de interpretación bíblica en los evangelios" se han presentado
en forma sistemática las distintas formas de interpretación bíblica que los evangelistas,
procedentes del medio intelectual judío, pusieron al servicio del "relato" acerca de Jesucristo, con
el fin de proclamarlo narrativamente como kerygma de salvación.

La triple forma de interpretación propuesta considera, en primer lugar, la forma narrativa de

interpretación (y sus procedimientos de historiografía creadora) por medio del recurso a
"patrones" (typol) veterotestamentarios que proporcionan contenido semántico al relato. En
segundo lugar, se estudia la forma exegética de interpretación (y sus procedimientos de filología
creadora) que se sirve de un sínnumero de técnicas diversas para interpretar el texto y la tradición
bíblica. Finalmente, se incluye la forma homilética de interpretación o exposición que responde al
modelo de la sinagoga en su interpretación y aplicación práctica de la Escritura a la vida real. Los
distintos procedimientos hermenéuticos quedan incluidos, de este modo, en el marco más amplio
de las formas de interpretación propuestas. -> hermenéutica.
 Agustín del Agua

Jehová
DJN

«Jehová» es nombre profusamente empleado en algunas traducciones de la Biblia a lengua

vernácula («Antigua versión de Casiodoro de Reina (1569), revisada por Cipriano de Valera»
(1602). «Otras versiones 1862, 1909 y 1960»). Igualmente en la «Versión de los testigos de
Jehová». Pero he aquí la paradoja: analizando los textos originales del A. T. no encuentro el
nombre de «Jehová» por ninguna parte para designar a Dios. ¿Qué ha pasado? ¿De dónde ha
venido? ¿Por qué se ha «colado» en las versiones? El misterio del Dios de la Biblia se presenta con
otros muchos nombres:

«EL» aparece unas doscientas cuarenta veces en el A. T. -«ELOHIM», con mucha mayor frecuencia
(unas 2.600 veces). -Combinaciones de «EL» en formas compuestas distintas, bien en los nombres
de personas o localidades, como Ismael (Gén 16, 11), Bétel (Gén 28, 16-19), o bien en los
apelativos divinos, unidos a experiencias sobre todo patriarcales, como «EL-ELYON» («Dios
altísimo», Gén 19, 19-22), EL SADDAY («Dios omnipotente o de las montañas», Gén 17, 1), EL
OLAM («Dios eterno o eternidad», Gén 16, 13)... Pero el nombre con que Dios se revela es YHWH
(unas 6. 830 veces en el A. T.). Ordinariamente se emplea en la forma completa de cuatro letras
(«tetragrammatum sagrado»), aunque también se encuentra en su forma más abreviada: YAH y
YHW, sobre todo en los nombres teofóricos. «Yaveh se revela a Moisés en el marco salvaje del
desierto y en el desamparo del exilio, en la figura temerosa del fuego (3, 1-15). La revelación
complementaria de Exodo 33, 18-23; 34, 1-7 no es menos terrorífica. Sin embargo este Dios de
santidad devorada es un Dios de fidelidad y de salvación» (X. LEÓN-DUFOUR, Vocabulario de
Teología Bíblica, Barcelona, 1965, p. 206). Sin duda alguna el nombre de YAVEH encierra un
misterio; por sí mismo dice algo inaccesible: «Yo soy quien soy» (Ex 3, 14), nadie puede forzarlo, ni
siquiera penetrarlo. Pero dice también algo positivo: una presencia extraordinariamente activa y
atenta, un poder invulnerable y liberador, una promesa inviolable: «Yo soy». Se va cargando en el
transcurso del tiempo de nuevos significados sorprendentes y sacrales, hasta convertirlo en
«inefable», es decir, que no puede pronunciarse para no profanarlo (Cfr Ex 33, 18-23). Por respeto
al nombre sagrado por excelencia, en la lectura se sustituía YHWH por ADONAY y a veces también
por ELOHIM. Más tarde, cuando los escribas empezaron a escribir sólo las vocales hebreas de esta
palabra, E. O. A., debajo de las consonantes de YHWH, apareció el híbrido «YEHOVA» o «JEHOVA».
Se leyeron las consonantes YHWH con las vocales de ADONAY. ->Dios.

BIBL. — N. LOHFINK, La religión de los patriarcas y las consecuencias para una teología de las religiones, en «Exegesis y
Teología», Salamanca, 1969, 11-130; X. DuFOUR (Leon), «Dios», en Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona, 1965, 106; A.
MARAGON, «Dios», en NDTB (Nuevo Diccionario de Teología Bíblica), Madrid, 1990, 443-445.

Carlos de Villapadierna

Jesucristo
(Del Jesús de la historia al Cristo de la fe)
DJM

SUMARIO: 1. El hecho bíblico por excelencia. - 2. Tratamiento del problema. 2.1. Historicismo a
ultranza. 2.2 El Jesús desfigurado por sus discípulos. 2.3. Aparece en escena la teología liberal. 2.4.
Desplazamiento de la historia hacia el kerigma. 2.5. Tensión violenta entre historia y kerigma. 2.6.
El existencialismo sustituye al cristianismo. - 3. Insuficiencias en las tendencias mencionadas. 3.1.
Jesús creado a la propia medida. 3.2. Limitaciones del kerigma. 3.3. La decisión implica unos
presupuestos racionales. 3.4. Relación inseparable entre historia y kerigma. - 4. Interpretación
cristológica de Jesús. 4.1. La base de la cristología. 4.2. De Jesús a Jesucristo. - 5. El Jesús histórico
y la Iglesia. 5.1. Revisión de la Iglesia. 5.2. Búsqueda del fundamento. - 6. El Jesús histórico y la fe
cristiana. -7. El Jesús histórico y la teología del Nuevo Testamento. 7.1. Centro "teológico". 7.2.
Centro 'jesuológico". 7.3. Centro "cristológico". 7.4. Centro "soteriológico".

Abordamos en esta voz el tema tan debatido sobre el "Jesús de la historia y el Cristo de la fe". El
tema tiene entidad en sí mismo, pero nuestro interés por él se halla justificado, además, porque
constituye la mejor síntesis de los problemas literarios y teológicos del N. T. De alguna manera
todo confluye y se resuelve en él.

1. El hecho bíblico por excelencia

El enmarque adecuado del problema tiene como punto de partida la consideración del mismo
como un hecho bíblico. Jesús de Nazaret y el Cristo de nuestra fe constituyen un hecho bíblico. El
hecho bíblico por antonomasia. Ahora bien, en la entraña misma del hecho bíblico se hallan
implicados dos elementos igualmente importantes, que son el hecho y la interpretación, la historia
y su explicación, lo ocurrido y la palabra que lo explica. Dos elementos igualmente importantes. La
historia sin la explicación queda muda; el hecho sin la palabra nunca descubre su verdadero
alcance. La interpretación sin la historia queda en el aire; la palabra sin el hecho queda
desprovista de su fundamento necesario. El hecho y su interpretación, en conexión inseparable,
constituyen la clave imprescindible para la comprensión. Recordemos el Gestis verbisque del Vat. II
cuando nos habla de la divina revelación.

Esta naturaleza específica del hecho bíblico, aplicada al caso de Jesús, nos sitúa en la pista
adecuada para la comprensión del problema. Los extremos radicales que hemos de encontrar en
su exposición se hallan motivados por la acentuación exagerada o bien del hecho, de lo ocurrido,
de lo fáctico, o bien del significado, de la explicación, de la interpretación. Únicamente la conexión
equilibrada de los dos elementos mencionados logrará evitar extremismos inadmisibles,
estableciendo la armonía requerida por la naturaleza característica del hecho bíblico como tal.

El subtítulo que hemos dado a la voz "Jesucristo" nos hace suponer cambio, sucesión,
transformación. Efectivamente, así es. El anunciador y predicador del reino de Dios se convirtió,
andando el tiempo, en auténtico predicado, en "objeto" de predicación y de anuncio. De oyentes
del Maestro se convirtieron en anunciadores de Cristo.

Y, en un momento dado, a partir de la Ilustración, comenzó a acentuarse la posibilidad de una

diferencia entre la predicación de Jesús y la doctrina de los apóstoles. Nuestra fuente de
información sobre Jesús de Nazaret la tenemos en los evangelios. Pero estas fuentes, nacidas de la
fe y para el servicio de la fe, ¿no han manipulado la figura de la historia? Cierto que nos ofrecen al
Cristo de nuestra fe, pero este Cristo de nuestra fe ¿no fue recreado a partir de ella desfigurando
así la historia?

Desde el principio debemos tener claridad en lo que se refiere a la distinción entre el Jesús terreno
y el Jesús histórico. El Jesús terreno es el Jesús cuya figura aparece en los evangelios con claridad
suficiente para provocar nuestra confianza, que nació en una familia modesta, que fue un
predicador itinerante, que anunció como próximo el reino de Dios... Lo que se ha convertido en
problema es el Jesús histórico, es decir, el Jesús en cuanto alcanzable a través de la reflexión
científica y del método estrictamente histórico-crítico.

2. Tratamiento del problema

2.1. Historicismo a ultranza

La cuestión del Jesús histórico no se planteó hasta el siglo XVIII. Hasta entonces, los evangelios
habían sido considerados como libros históricos, como verdaderas biografías o vidas de Jesús. A lo
sumo se consideraba como necesario un trabajo de armonización entre ellos, pero de dichas
armonizaciones, llamadas "armonías" sin más, salía enriquecida la vida de Jesús. En definitiva,
todo era historia.

2.2. El Jesús desfigurado por sus discípulos

El padre de la criatura, de la cuestión sobre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, fue S. Reimarus al
establecer la distinción entre la finalidad perseguida por Jesús, ser el liberador político de su
pueblo, y la de sus discípulos, que inventaron la resurrección de Jesús y se convirtieron en
predicadores de la nueva religión. Reimarus no tenía razón. Ni Jesús era un revolucionario político
en la línea nacionalista-zelota, ni sus discípulos tenían tanta malicia y capacidad creativa como él
les atribuía. Pero sus afirmaciones gratuitas y malintencionadas sirvieron para poner en
movimiento una cuestión que sigue agitándose hasta el día de hoy.

2.3. Aparece en escena la teología liberal

La primera fase fue la recorrida por la teología liberal, que prevaleció durante todo el siglo XIX y
parte del XX. Con ella comienza el intento serio de descubrir al Jesús histórico, su verdadera figura,
separando de los relatos evangélicos todo elemento sobrenatural. Su eslogan fundamental es el
siguiente: exclusión del dogma eclesiástico y vuelta al hombre Jesús de Nazaret. Sólo es aceptable
lo histórico, lo verificable de un hecho objetivamente ocurrido, lo que el historiador puede probar
recurriendo al método científico. La dimensión de la fe queda absolutamente descartada. La
historia verdadera es la historia exacta.

La tendencia genérica de la teología liberal, matizaciones aparte, puede cobijarse bajo el siguiente
denominador común: historia sin kerigma. Así comenzó el período áureo de las vidas de Jesús.

Entre tanto, la teología positiva había estado a la expectativa, a la defensiva a lo sumo. Había
mantenido una actitud apologética. ¿Qué otra cosa podía hacer?

2.4. Desplazamiento de la historia hacia el kerigma

Al fin, llegó el momento de levantar la bandera del kerigma. Y se hizo, como ocurre en toda
reacción pendular, pasando de un extremo al otro. Entramos en una nueva fase, que puede ser
bautizada como la fase del kerigma sin historia. Aparece en escena R. Bultmann, cuyos caminos
habían sido sólidamente preparados por la obra de M. Káhler, que se había adelantado a su
tiempo. Su artículo "El así llamado Jesús histórico-real y el Cristo histórico-bíblico" (publicado en
1892 y reimpreso por su interés en 1953) fue verdaderamente impactante.

En dicho artículo se contrapone el Jesús histórico al Cristo histórico-bíblico, tal como los apóstoles
lo habían anunciado. Como consecuencia de esta distinción, él afirma que sólo el Cristo bíblico es
comprensible para nosotros y sólo él tiene un significado para la fe. Sobre esta base edificaría
Bultmann y sus seguidores. Su esencial característica es, repitamos, el kerigma sin historia. Sus
afirmaciones principales son las siguientes: no existe coincidencia real entre el Cristo del kerigma y
el Jesús histórico; el Jesús histórico ha sido reemplazado por el Cristo del kerigma; el mensaje
paulino debe sustituir a la predicación del Jesús histórico. Tanto por razones históricas como reales
y conceptuales es necesario decidirse a favor de Pablo, es decir, de la Iglesia del Kerigma, y en
contra de Jesús, es decir, de la teología de la vida de Jesús.

La historia había experimentado un cambio radical. Había roto los lazos que la vinculaban al
pasado y se había convertido en algo ocurrente y envolvente, en algo que sigue ocurriendo y me
afecta personal y existencialmente.

2.5. Tensión violenta entre historia y kerigma.

Ante el kerigma sin historia se produjo una doble reacción entre los mismos discípulos de
Bultmann. La derecha bultmanniana se pronunció por la necesidad de unir historia y kerigma
(Kásemann, Bornkamm, Fuchs, Ebeling, H. Braun, J. M. Robinson...). Esta unión se hace desde la
convicción siguiente: existe una continuidad histórica y una coincidencia real entre el Jesús
histórico y el Cristo de la fe. En la actuación de Jesús, en sus hechos y palabras, se halla
germinalmente, in nuce, el kerigma. En consecuencia no se plantea la opción entre Jesús y Pablo,
sino que se admite a ambos.

Esta tendencia puede ser llamada historia kerigmatizada; se halla determinada por el interés por
un Jesús kerigmatizado. Según ella, lo importante no es lo ocurrido en Jesús, no es lo que Jesús dijo
e hizo; lo importante es cómo comprendió su vida, el punto de vista determinante de su conducta,
su propia fe. Esto es lo realmente importante. El kerigma como determinante de la historia.

Las nuevas interpretaciones, lo que hemos llamado historia kerigmatizada, son fruto de la nueva
hermenéutica, que lleva la filosofía existencialista a sus últimas consecuencias. Según dicha
"nueva hermenéutica", el texto sagrado nos interpreta a nosotros. Exactamente lo contrario a lo
que ocurría en la antigua, en la que nosotros interpretábamos el texto. (Lo correcto sería afirmar
que el texto nos interpreta a nosotros una vez que nosotros lo hemos interpretado a él; después de
su conocimiento). Esta tendencia está marcada por un exceso de subjetivismo existencialista.

2.6. El existencialismo sustituye al cristianismo

Siendo así las cosas, y habiendo llegado a tales excesos de subjetivismo (la continuidad entre Jesús
y Cristo quedaría reducida a una especie de "ejemplaridad" en la interpretación de la vida), nada
tiene de particular que la izquierda bultmanniana se haya manifestado por una historia
deskerigmatizada. Entre las muchas acusaciones hechas a Bultmann figura la de no haber sido
suficientemente radical. Sencillamente porque el acontecimiento redentor, entendido como una
autocomprensión de la existencia humana, se encuentra también fuera del kerigma. Hasta el
extremo de que la antropología ha sido llamada "cristología de interpretación".

Este enfoque del problema lleva a devaluar absolutamente la persona de Jesús, que dejaría de ser
necesaria. La formulación de J. Jeremías nos parece correcta: "La investigación crítica de nuestros
días es totalmente distinta de la del siglo pasado. Ella se preocupa por acoger y poner de relieve el
kerigma. Esto es inmensamente positivo. Sin embargo, en esta posición teológica veo peligros
gravísimos, y precisamente los siguientes: estamos a punto de sacrificar la proposición el Verbo se
hizo carne y de disolver la historia de la salvación, la acción de Dios, en el hombre Jesús de Nazaret
y en su predicación. Estamos acercándonos al docetismo, es decir, a un Cristo que es simplemente
una idea. Estamos a punto de colocar la predicación del apóstol Pablo en lugar del mensaje de
Jesús.

La preocupación de J. Jeremías se halla plenamente justificada. Bultmann no debe, no puede ser

más radicalizado. Sus principios llegan a convertir a Jesús de Nazaret en una persona
absolutamente irrelevante. Son destructores del cristianismo: "Quien nos salva no es el Jesús
histórico, sino el Cristo de la fe"; "el Cristo que me sale al encuentro y me salva es el Cristo de la
fe"; "con él comenzó el cristianismo, es decir, una realidad bruta, definitivamente pasada y
muerta": "el que vive, el que me interesa, es sólo el Cristo del kerigma"; "no hay que ir más allá del
kerigma...".

3. Insuficiencias en las tendencias mencionadas

3.1. Jesús creado a la propia medida

El análisis minucioso de las fuentes cristianas hecho por la teología liberal -primera tendencia- dio
como resultado un Jesús tan humano que no era más que eso, un hombre. Un hombre que podía
ser domesticado y modernizado según los propios ideales, gustos e intereses o necesidades de
quien consideraba su figura. La especulación, no menos minuciosa, llevada a cabo por la teol ogía
kerigmática, aplicando, entre otros, el método de la historia de las formas y también el de la
historia de la redacción -segunda tendencia- dio como resultado un Jesús que, prácticamente, no
era necesario. Bastaba el kerigma, que contaba con Jesús o bien como simple punto de partida o
bien como un ensayista más o menos excepcional de lo que, en realidad, cada uno puede llegar a
ser por sus propios medios o esfuerzos. Y en este retrato de Jesús cayó, aunque por distinta
escalera, la mayoría de los catalogados en la tercera tendencia, que intenta armonizar la historia y
el kerigma.

Frente a los resultados obtenidos por estos caminos creemos importante denunciar -
particularmente en relación con la teología liberal- el análisis y especulación excesivos. Y el exceso
que denunciamos no se refiere al trabajo histórico-crítico como tal, que es absolutamente
necesario. El exceso lo vemos en el intento de la explicación del cristianismo únicamente a partir
de dichos análisis, cuando la tarea que hoy se impone como más urgente es el de la síntesis. La
historia ha demostrado que, despojando a Jesús del elemento sobrenatural, lo único que se ha
logrado ha sido la destrucción de las fuentes que nos hablan de él -los evangelios-, no una mejor
comprensión de su persona. Para descubrir toda la dimensión de su figura singular es necesario
aceptarlo tal y como es presentado en las fuentes cristianas, como el Hijo de Dios. Y esto aunque
dicha consideración, proveniente de la fe, nos cree problemas y provoque deserciones en el
movimiento cristiano.
3.2. Limitaciones del kerigma

En relación con la teología kerigmática, los interrogantes son aún más numerosos. ¿Cómo es
posible que el kerigma cristiano fuese capaz de ganar adeptos en el mundo en el que surge el
cristianismo? ¿Es imaginable que los judíos, familiarizados con las Escrituras y con las esperanzas
mesiánicas, y que los paganos, familiarizados con los ritos, mitos y filosofías religiosas frecuentes
en la época, aceptasen sin más el kerigma cristiano: que Cristo murió según las Escrituras.., que
resucitó...? Semejante presentación del kerigma no ha provocado la fe, la aceptación de Cristo
como Señor en nadie. El cristianismo, el movimiento religioso y espiritual más importante en la
historia de la humanidad, ¿pudo nacer y sostenerse sobre la base de una fórmula ininteligible, de
un kerigma abstracto?

Es evidente que el kerigma representa una interpretación de la historia de Jesús, hecha desde la fe
en la resurrección. Pero no es menos evidente que dicha fe incluye también los hechos que la
fundamentan (1Cor 15, 3-5). La teología kerigmática tiene razón al afirmar que lo importante es el
hecho pascual, la muerte y resurrección de Jesús; lo que llamamos el kerigma-proclamación
original: Que Dios había intervenido definitivamente en Cristo para que el hombre pudiese
encontrar el camino de la salvación abierto por Dios en Cristo. Pensemos, sin embargo, en aquellas
personas a las que, por primera vez, llegaba esta noticia. ¿La aceptarían sin más? Queremos decir
que la presentación del kerigma lleva consigo una serie de cuestiones sin resolver las cuales se
hace imposible prácticamente la decisión.

3.3. La decisión implica unos presupuestos racionales

Si yo me decido por alguien debo tener una idea, lo más clara posible, de aquel por quien me
decido. No queremos decir con esto que, desde el conocimiento adquirido por la investigación
clarificadora de estos u otros interrogantes, pueda darse el paso a la fe en Cristo Jesús como el
Señor. Pero la conclusión lógica será que si yo debo dar este salto, no debo darlo en el vacío. No
puedo prescindir de todas las apoyaturas que, de alguna manera, la que sea, vinculen o enraícen el
acontecimiento sobrenatural en nuestra historia.

Los planteamientos anteriores nos llevan a una conclusión: las comunidades cristianas, bajo la
vigilancia permanente e intransigente de sus dirigentes, conservaron, junto al kerigma
proclamado, la transmisión oral de los dichos y hechos de Jesús. El kerigma original y originante de
la fe cristiana llevaba en su misma entraña la necesidad ineludible de una ampliación, tan grande
como fuese posible, en la información acerca del protagonista, que solicitaba, nada más ni nada
menos, que la adhesión de la propia vida y la determinación de la misma en la dirección que Cristo
Jesús había apuntado. Aquellos acontecimientos originales y originantes de la fe cristiana estaban
presentados con excesivo esquematismo. Necesitaban, y de forma imperiosa ser arropados con
una catequesis ampliadora y justificadora. Entonces, lo mismo que ahora y que siempre.

En definitiva, la necesidad de preguntarnos por el Jesús histórico, intentando descubrirlo por el

procedimiento más científico posible, no está fundada en nuestra conciencia histórica, que quiere
ver el presente construido sobre la base del pasado. Tampoco en el deseo y curiosidad del hombre
al que gusta descubrirlo, saberlo y justificarlo todo.

Dicha necesidad encuentra su fundamento sólido e insoslayable en el mismo carácter interpelante

del N. T., que pide al hombre la decisión de la fe. Ahora bien: la decisión de la fe, que debe
responder a dicha interpelación, tiene el derecho y el deber de preguntarse por el fundamento real
de dicha fe en la persona de Jesús, al que le remite constantemente el N. T.

3.4. Relación inseparable entre historia y kerigma

Al final de esta evaluación queremos poner de relieve la necesidad de establecer una relación
estrecha entre la historia y el kerigma. Aunque es lo que venimos haciendo, queremos formularlo
de manera explícita. Y esto, en primer lugar, porque el mismo kerigma nos atestigua que Dios se
ha reconciliado con el mundo o ha reconciliado al mundo consigo por medio de un hecho ocurrido
en la historia (2Cor 5, 18-19).

En segundo lugar, porque el significado de la muerte de Cristo no es una interpretación del

kerigma, sino una interpretación de Cristo mismo, de su enseñanza y conducta, como veremos
posteriormente.

En tercer lugar, y es una consecuencia de lo dicho acerca de la insuficiencia del método histórico-
crítico, para poder comprender el cristianismo, particularmente en sus orígenes, porque Pablo no
sólo no sustituye a Jesús, sino que no puede ser entendido en absoluto sin Jesús.

No podemos separar historia y kerigma sin caer en los extremos o bien del ebionismo o bien del
docetismo. La historia y el kerigma se sostienen la una al otro como la llamada y la respuesta. La
fe pascual no interpreta posteriormente la predicación y el comportamiento de Jesús desde el
kerigma, sino que, curada de su ceguera, ve que Jesús mismo en persona es el kerigm a (Jn 1, 14).

La relación estrecha entre la historia y el kerigma es verdaderamente constitutiva de la esencia de

cada uno de ellos. Creemos oportuno formularlo así: Sin la historia de Jesús no hubiese habido
kerigma. ¿Quién lo habría inventado? ¿Quién lo hubiese creído? ¿Cómo podía justificarse el
kerigma sin la historia de Jesús? ¿En qué fundamento se hubiese apoyado?

Igualmente válida es la fórmula contraria: Sin el kerigma no hubiese habido historia de Jesús, es
decir, la historia de Jesús sencillamente no existiría: él mismo habría caído en el olvido una vez que
hubiesen desaparecido sus discípulos inmediatos; Jesús hubiese desaparecido sin pena ni gloria,
sin dejar vestigio alguno en nuestra historia. ¿Quién se hubiese entretenido en escribir una historia
de Jesús si no hubiese mediado la fe plasmada y resumida en el kerigma? Desde este punto de
vista se explica, y sólo desde él, que los evangelistas hayan establecido esa relación indisoluble de
historia y kerigma en sus relatos evangélicos. Ellos vieron claramente el kerigma en la vida, en la
conducta y en la muerte de Jesús, en su historia; y esta vida, esta conducta y esta muerte las
vieron resumidas en el kerigma. Si el evangelio es Cristo mismo en su misterio, el kerigma, y los
evangelios son la presentación de Cristo, la historia, ¿cómo puede imaginarse siquiera que no haya
relación entre ellos, entre el kerigma y la historia? ¿No debería concluirse, más bien, que separar
las dos realidades, kerigma e historia, equivale a destruirlas?

4. Interpretación cristológica de Jesús

Así es como debe formularse el cambio, la sucesión o transformación ocurrida con la resurrección
de Jesús y a través de ella. El libro de los Hechos lo formula así: Sepa, pues, toda la casa de Israel
que Dios le ha constituido Señor y Cristo a este Jesús, a quien vosotros habéis crucificado (Hch 2,
36). Para interpretar a Jesús, junto a este título de Señor, surgieron otros muchos, como Cristo,
Hijo de Dios, Hijo del hombre, hijo de David, Salvador... Nos hallamos ante la interpretación
cristológica de Jesús. Ante este hecho surge inevitablemente la pregunta siguiente: ¿dónde se
apoyó la primitiva comunidad cristiana para hacer esta interpretación?

El punto de apoyo de esta interpretación cristológica lo encontró la primitiva comuni dad cristiana
en Jesús, en el Jesús de la historia. ¿Por qué colocó, dicha comunidad original, la historia de Jesús
junto a las fórmulas de fe? Nuestros evangelios están estructurados de tal manera que la historia
de Jesús sirve para enmarcar el kerigma sobre Jesús, uniendo los relatos sobre el Jesús de la
historia con lo que la comunidad pospascual afirmaba del Resucitado. Se recuerda todo lo posible
en relación con el Jesús terreno, porque esto constituía un sólido fundamento para la fe (Lc 1, 1-4).

4.1. La base de la cristología

Decir que la vinculación referida ocurrió tardíamente y que es obra de la reflexión personal y
teológica de los evangelistas no disminuye, sino que aumenta la fuerza del argumento. Porque
entonces surge otra pregunta: ¿por qué o cuál fue la causa verdadera de esta vinculación? La
verdadera causa debe verse en que el kerigma podía convertir el hecho cristiano en una ideología,
en un mito similar a otros que circulaban en la época. Más aún, este peligro era ya una realidad,
como lo demuestran los escritos joánicos, y en particular la primera carta de Juan. Esta, y no otra,
fue la causa por la cual apareció la primera norma de ortodoxia cristiana, que afirma la necesidad
de confesar que "Jesús vino en carne". Quien no lo haga así no es de Dios, sino del anticristo (1Jn 4,
2-4).

Los títulos cristológicos en cuanto tales son siempre fruto de la reflexión creyente hecha por las
cabezas pensantes de la Iglesia original en orden a presentar la figura de Jesús de Nazaret, en su
calidad de Señor, a la fe de los verdaderos creyentes (P. STUHLMACHER, en Jesús de Nazaret-Cristo
de la fe, Sígueme, 1996, p. 43).

Las fórmulas cristológicas no fueron fruto de la pura y desnuda especulación teológica de

gabinete. No partieron de cero. Surgieron como fruto de la reflexión sobre el pasado de Jesús,
teniendo su punto de partida en la resurrección. Fue la resurrección personal de Jesús la que
resucitó el pasado de Jesús. Y la reflexión sobre el pasado de Jesús tuvo como consecuencia la
reflexión cristológica, que cuajó en unos títulos que seguimos utilizando hoy porque ellos traducen
el significado de Jesús de Nazaret. Dicho de otro modo, la cristología supone la jesuología y
aquélla no existiría sin ésta.

Toda cristología que no tenga como base de lanzamiento, como plataforma estable y firme, la
jesuología derivaría necesariamente hacia una ideología absolutamente aérea, incontrolable y
fruto de un subjetivismo absoluto: "...siempre habrá distintos `Jesús históricos' y siempre habrá
distintos Cristos creados sobre la imagen de aquéllos" (F. LANA, Profétes, en TWzNT, VI, p. 849).
Esta "última" interpretación tiene sus antecedentes en las corrientes "gnósticas" recogidas ya en la
primera carta de Juan, a la que ya nos hemos referido, con claras alusiones a las mismas en el
cuarto evangelio.

4.2. De Jesús a Jesucristo

La cristología explícita y terminante de la primitiva comunidad cristiana —manifestada de modo

especial en los títulos cristológicos— surge como una consecuencia lógica del anticipo que dicha
cristología tenía en la vida del Jesús terreno. Dicho de otro modo: aunque Jesús no se designó
explícitamente como el Señor, el Hijo de Dios, el Cristo, el Salvador... se manifestó de tal modo que
dichos títulos y otros más podían deducirse con suficiente claridad de su comportamiento y
doctrina. Es lo que hoy se denomina cristología indirecta o implícita. A ella nos referiremos a partir
de ahora y hasta el final de este apartado.

Jesús, en el conjunto de todas sus manifestaciones acerca de la Ley, del Reino, de la Escritura en
general, de las instituciones y esperanzas judías, de los preceptos rituales, de la orientación moral,
del enfoque mismo del pueblo de Israel, de las exigencias divinas, del divorcio... pone el
fundamento sólido sobre el que puede construirse una cristología directa e inmediata. En
consecuencia, la cristología clara y terminante de la comunidad pospascual se halla en línea de
continuidad con las manifestaciones del Jesús terreno en su conjunto.

La cristología indirecta de los evangelios puede resumirse así: Jesús manifestó con claridad
suficiente ser el enviado de Dios para la salvación de los hombres. De este modo afirmaba que
habían llegado los tiempos últimos, en los que Dios intervendría de forma definitiva en orden a
dicha salud. Con él había llegado la época decisiva en la historia de la salvación. El Reino se había
hecho presente en su persona (Mc 1, 15; Mt 12, 28; Lc 17, 20-21). La interpretación cristológico-
escatológica de Jesús, hecha por la primitiva comunidad cristiana, nos hace pensar seriamente en
la reflexión de la Iglesia primitiva sobre Jesús, sobre el misterio de su persona, sobre el modo en el
que él mismo se había manifestado en sus enseñanzas, en sus palabras y, sobre todo, en sus
acciones. Desde esta reflexión llegó a la conclusión de que Jesús era el Salvador prometido y el
personaje escatológico esperado. Su presencia y su acción eran la intervención definitiva de Dios;
significaban que él venía de parte de Dios como su Hijo. Muchas parábolas sólo pueden ser
entendidas desde esta consideración de las cosas.

Es de capital importancia subrayar los comportamientos de Jesús frente a las instituciones

sagradas e intangibles de su tiempo. Frente al templo -el mejor símbolo del judaísmo- mantiene la
actitud de respeto que se exigía a todo judío piadoso, cuestiona su validez absoluta y la necesidad
de la purificación del mismo (Mc 11, 15-19 y par. sinópticos) y, sobre todo, su reemplazamiento o
sustitución: Pero él hablaba del templo de su cuerpo (Jn 2, 13-23).

Frente a la élite de la sociedad, a la que critica despiadadamente, llama la atención la valoración,

aceptación e invitación de los marginados de la época: pecadores y publicanos (Lc 19, 2: Zaqueo),
prostitutas (Lc 7, 37) y las mujeres en general.

Frente a la violencia y movimientos de resistencia o de lucha, como los zelotas, Jesús aprueba la
justicia por la que luchan, aunque anuncia el reino de Dios que debe instalarse prescindiendo de
los procedimientos violentos.

Y para expresar conceptualmente todo este contenido, ellos recurrieron al A. T. y al ambiente del
judaísmo contemporáneo, donde encontraron el clisé iluminador. Los términos-títulos de Cristo,
Kyrios e Hijo de Dios se hallaban presentes en el A. T. y en la literatura del período
intertestamentario. Si la Iglesia primitiva unificó en Jesús las ideas mesiánicas esparcidas en el A.
T. y en el judaísmo, lo hizo bajo la influencia de la experiencia que habían tenido de Jesús. Esto nos
parece evidente. ¿Cómo podría haberse inventado una teología tan elevada partiendo de cero?
¿Qué teólogos fueron capaces de hacer tales especulaciones, prescindiendo de un Jesús que
carece, por principio, de "interés histórico"?

5. El Jesús histórico y la Iglesia

5.1. Revisión de la Iglesia

Comenzamos este apartado con un interrogante relacionado con el anterior: ¿Por qué se interesó
la Iglesia primitiva en explicitar lo que estaba implícito en el Jesús terreno? Nuestra respuesta
elemental contesta el interrogante diciendo que esto lo hizo la Iglesia por fidelidad a su Fundador.
Sin embargo, es precisamente esto lo que se cuestiona desde el punto de vista científico, y que
podría formularse así: en el origen de la Iglesia, ¿se halla el Jesús histórico o simplemente el
kerigma? En nuestro caso concreto, el kerigma habría que verlo en las palabras dirigidas por Jesús
a Pedro sobre la fundación de la Iglesia (Mt 16, 1719). Este kerigma fue el originante de la Iglesia.
Ahora bien: como afirma, entre otros, Conzelmann, estas palabras tuvieron su origen no en el
Jesús terreno, sino en la comunidad pospascual.

Al terminar este párrafo me he visto sorprendido porque en él aparece la palabra Iglesia cinco
veces. Si Jesús no la pronunció nunca, ¿por qué su realidad se convierte en una preocupación
obsesiva? ¿por qué la he escrito inconscientemente cinco veces? Desde una reflexión serena sólo
existe una explicación: hemos convertido a Jesús en un "eclesiástico" dominado por la ambición de
la "cosi detta carriera eclesiastica"; hemos falsificado sus palabras, su actitud y la trayectoria de su
vida: "primeros y últimos puestos... Vosotros no seáis así" (Mc 10, 17. 42-45); la hemos
institucionalizado con las mismas estructuras de cualquier sociedad humana; la hemos
jerarquizado estableciendo y manteniendo firme la distinción entre Iglesia docente y discente,
orante y cumplidora de sus disposiciones, compuesta por nobles y plebeyos, por señores y
esclavos.

Esta no fue la Iglesia querida por Jesús. El quería una Iglesia totalmente distinta de la soportada
por sus contemporáneos, dirigida por la élite judía que se sacaba de la manga todo aquello que
contribuía a fortalecer su poder. Jesús no quería una Iglesia al estilo de la que tenemos, quería un
"discipulado" caracterizado por el seguimiento del Maestro y por la pertenencia a un Cuerpo en el
que el único miembro destacado es él como Cabeza pensante, vinculante, creadora de vida y de
equilibrio, abierta a cuantos quieran aceptar su mensaje y receptora de "cuanto sea verdadero,
noble, justo, puro, amable; cuanto tenga buen nombre; cuanto encierre virtud y merezca
alabanza" (Fil 4, 8).

También los no cristianos pueden decir mucho a la Iglesia sobre Cristo, porque es el Hombre, el
hombre universal; la Iglesia de los orígenes nos enseñó una inculturación práctica, a la que
nosotros nos referimos ahora con bellas palabras, que casi siempre se quedan en eso; la
adaptación del evangelio a sus destinatarios exige el diálogo de Cristo, de la Iglesia, con el hombre
de su tiempo: diálogo sobre el amor, sobre la guerra, el perdón, las elecciones, la necesidad de los
anticonceptivos, sobre los problemas del aborto, sobre la justicia que no es la asignatura más
brillante de la Iglesia; temas, sobre todo el último, sobre el que debía predicar menos y dar más
trigo. "La Iglesia no debe ser el gran Dictador". Tiembla la mano al escribir esta palabra. ¿Puede la
Iglesia comprender a Jesucristo sin tener en cuenta la sociología de las religiones, la psicología
religiosa, las nuevas orientaciones matrimoniales, las diversiones y aspiraciones juveniles?

Naturalmente que valoramos positivamente el significado de la experiencia eclesial. Junto a ella

tenemos que afirmar que la ortodoxia ha ampliado sus fronteras, que ha roto las barreras pétreas
y asfixiantes levantadas por un raquitismo humano tan petulante que ha pretendido destruir la
libertad cristiana, creada, practicada y proclamada por Jesús de Nazaret. La Iglesia debe descubrir
que no se identifica con Jesús; que ella no es el reino de Dios, que entre ella y él hay una distancia
infinita; que ella está al servicio de la causa de Jesús; que ella está en vías de llegar a "la verdad
completa", de comprender la revelación derivada igual y distinta de la propiamente fundante; que
los discos rayados desfiguran las piezas musicales más selectas; que la revelación no terminó con
el último Apóstol; que Jesús es siempre nuevo, con la novedad del "ayer, hoy y siempre".

5.2. Búsqueda del fundamento

Incluso admitiendo como válidas las palabras de Conzelmann citadas un poco más arriba, la
cuestión no queda decidida. El origen de las palabras citadas: "Tú eres Pedro, y sobre esta piedra
edificaré mi Iglesia...", puede haber estado en la comunidad pospascual. Pero dicha comunidad,
¿dónde encontró el fundamento para formularlas de este modo? Porque una cosa es el origen y
otra muy distinta el fundamento. Y el fundamento de dichas palabras está o supone el seguimiento
y el discipulado surgido en torno a Jesús. En el seguimiento de los discípulos al Jesús terreno
tendríamos una eclesiología implícita, lo mismo que en la persona, acción y enseñanza de Jesús
tenemos una cristología implícita. Ahora bien: una eclesiología implícita se halla en la entraña
misma de una cristología implícita. No basta, por tanto, afirmar que la Iglesia surge como una
necesidad "funcional" para garantizar el anuncio de la palabra o la celebración del culto o la
administración de los sacramentos.

El problema de la relación entre Jesús y la Iglesia debe enfocarse dentro de la cuestión más amplia
de la continuidad: la continuidad entre "Jesús" y "Cristo", entre "el mensaje" y "el kerigma", entre
el movimiento de convocatoria de Jesús en Israel y la convocatoria pospascual de la Iglesia. La
historia de Jesús con sus discípulos debe repetirse en la historia de Cristo con la Iglesia. Y aquélla es
una anticipación y amonestación pata ésta. La Iglesia debe tener en Jesús, en el Jesús de la
historia, la norma conforme a la cual examine su conducta; el esencial punto de referencia cuando
duda de su identidad; el criterio supremo para recuperar la identidad perdida. Desde este punto de
vista, el recurso al Jesús histórico es absolutamente necesario.

6. El Jesús histórico y la fe cristiana

¿Es importante el Jesús terreno para la fe cristiana? Planteada así la cuestión habría que
responder que sólo la duda ofende. El interrogante es únicamente posible desde la trayectoria o
tendencia kerigmática, para la cual, por una parte, sabemos muy poco de Jesús y, por otra, no
necesitamos saber más. Porqúe el origen de la fe cristiana está en el kerigma, sólo externamente
unido a Jesús, es decir, está en una idea que prendió en algunas personas. En esta tendencia, la
cuestión del Jesús histórico, como afirma constantemente Bultmann, es una cuestión irrelevante;
pasa a un segundo plano; se pone en primer plano la naturaleza de la fe cristiana, que debe
aceptarse desprovista de toda apoyatura y como un riesgo total. Hacemos a continuación unas
reflexiones que creemos absolutamente necesarias para evitar todo confusionismo.

El principio comúnmente admitido de la secularización ha delimitado las fronteras entre lo

sagrado y lo profano. En la reflexión que este principio implica adquiere todo su valor la frase de D.
Bonhoeffer "etsi Deus non daretur", como si Dios no existiese, aceptada por otros pensadores. La
religión se vacía de Dios; la teología se reduce a cristología y ésta a "Jesuología". Ante la
"desaparición" de Dios, la fe cristiana vuelve a su verdadero fundamento humano e histórico: Jesús
de Nazaret. La cristología secular de nuestros días afirma que todo lo que podemos decir sobre
Dios y esperar de él se encuentra en él; el ser de Dios se revela en la humanidad de Jesús. La figura
humana de Jesús es la revelación de Dios: Quien me ve a mí, ve al Padre (Jn 14, 9). Si el hombre
Jesús es el fundamento de nuestra fe, lo es en toda su persona. Jesús es persona única y a la vez
persona humana, un "yo humano, psicológico y ontológico, un centro de conciencia, de decisión,
de proyecto de vida" (P. Schoonenberg).

La fe cristiana tuvo su origen en toda la actividad y destino de Jesús y prendió en un grupo de

gentes que se sintieron llamadas a seguir su camino. De ahí que necesitemos preguntarnos por los
orígenes de la misma. Son estos orígenes los que pueden aclararnos la naturaleza de la fe y de sus
implicaciones. Este estudio es imprescindible para poder comprender y precisar, incluso
críticamente, la figura de Jesús, la cristología de los apóstoles e incluso nuestra misma fe.

Naturalmente, no se trata de "legitimar" nuestra fe. Nuestra fe tuvo su origen en una historia
pasada, y mediante su "recuerdo" es despertada y sostenida (Jn 14, 26; 20, 30-31). Pero no es fe
en aquella historia. Si así fuera, podría legitimarse históricamente. Es la fe que nos justifica
haciéndonos sus hijos; es la fe en Dios que actuó en Cristo para reconciliar al mundo consigo; fe en
Dios que ha hecho presente su gracia entre nosotros por medio de Cristo... Cuando buscamos el
fundamento de nuestra fe en el pasado, en el Jesús terreno, no pretendemos reconstruir
minuciosamente su figura. Son muchos los detalles que desconocemos de él, pero, en medio de
tantas lagunas informativas, tenemos razones suficientes para inclinarnos por la fiabilidad del
cuadro que nos ofrecen nuestras fuentes, los evangelios, en su conjunto.

El rostro de Dios que se nos manifiesta en el hombre Jesús nos es ofrecido en la teología de la cruz,
que es la expresión secular más válida del amor de Dios al mundo: Dios se nos manifiesta como el
Ser para los otros. Así, el Crucificado es la forma humana de la trascendencia de Dios. Nuestra
relación con Dios no es una relación religiosa con el ser más elevado, más poderoso y mejor; ésta
no es una verdadera y auténtica trascendencia; nuestra relación con Dios es una vida "en-el-
existir-para-los otros", en la participación en el ser de Cristo. (D. BONHOEFFER, Jesucristo, Nuevo
Diccionario de Teología, Cristiandad, p. 834).

La fe cristiana impone unas exigencias, hace surgir un nuevo tipo de conducta, implica unos
imperativos determinantes de la vida. ¿Cómo podría desentrañarse todo esto partiendo del
kerigma? Los primeros cristianos evocaron e investigaron las actitudes de Jesús para poder seguir
su camino. Era lógico que se preguntasen por las actitudes y principios de Jesús, para aplicarlos en
su vida, para resolver los problemas que iban surgiendo con la vida. ¿No lo hacemos nosotros así?

Las actitudes y caminos de Jesús, sintetizados en la cruz, no sólo nos manifiestan el rostro de Dios,
sino que nos descubren nuestra auténtica identidad humana. ¿Quién soy yo? Sólo quien ha
experimentado quién es Cristo puede decir quién es él mismo. En Cristo, en efecto, se encuentra el
reino de la identidad, que es el reino de Dios. En la revelación que Cristo lleva a cabo respecto a la
identidad del hombre hay que distinguir, ante todo, un momento de liberación, en el que él nos
desprende de las ataduras que nos impiden la libertad, de la obsesión por la autoconservación, de
la sujeción a unos modelos de comportamiento, para llegar a ser nosotros mismos en una
existencia auténticamente humana. Pero hay también un momento positivo en el que Cristo, libre
y liberador de las ansiedades y de las necesidades de definir la propia identidad singular, revela el
rostro de una "libertad para el otro". Esa es la verdadera identidad cristiana. (P. VAN BUREN,
Jesucristo, en Nuevo Diccionario de Teología, Cristiandad, 1977, p. 835).

La buena nueva de Jesús, su predicación, su evangelio, y el testimonio de la fe de la Iglesia de los

orígenes se hallan indisolublemente unidos. Ninguna de las dos cosas puede separarse de la otra.
El evangelio-predicación de Jesús sería historia muerta sin el testimonio de la fe de la Iglesia. Pero
tampoco el kerigma, el testimonio de la fe de la Iglesia, puede verse aisladamente. Sin Jesús y su
evangelio, sin su historia, se convertiría en una idea, en un teorema. Quien pretenda quedarse con
el mensaje cristiano, prescindiendo de Jesús, cae inevitablemente en el ebionismo. Quien se quede
con el kerigma, prescindiendo de la Iglesia, se halla inevitablemente en el docetismo.

Digamos, para terminar, que, a pesar de esta necesaria e indisoluble relación de historia y kerigma
-del evangelio de Jesús y del kerigma de la Iglesia de los orígenes- ambas realidades no deben ser
colocadas en el mismo nivel. La vida, la obra y la muerte de Jesús son la llamada de Dios. El
testimonio de la Iglesia primitiva, el coro de mil lenguas inspiradas por el Espíritu, son la respuesta
a dicha llamada. Jesús de Nazaret es la llamada de Dios. El confesarlo así por parte del hombre es
la respuesta, y aunque ésta se haga bajo el impulso del Espíritu, no es parte de la llamada. El
elemento decisivo es la llamada, no la respuesta. Ésta únicamente es necesaria para que aquella
sea eficaz en la aplicación particular.

Esta "llamada" orienta al hombre hacia el futuro que él busca. En el punto último aparece el
Cristo-omega de Teilhard de Chardin, el Cristo cósmico, que es a la vez la unidad personal de la
realidad de Dios y del mundo. Cristo, "en su realidad gloriosa", constituye a la vez el "futuro" del
hombre, de la tierra, la cima de la evolución cósmica, pero al mismo tiempo el reino tangible y
concreto, el anuncio y anticipación de ese futuro totalmente nuevo que expresa el nuevo rostro de
la trascendencia de Dios... El Dios de la evolución, ¿no es también el Dios de la expiación? Así, la
imagen de Cristo como aquel que lleva los pecados del "mundo culpable" es traducida y
trasportada, en términos de cosmogénesis, a la imagen de quien lleva el peso de un mundo en
estado de evolución. (Citado por M. Bardoni, en el artículo ya citado sobre Jesucristo).

7. El Jesús histórico y la teología del Nuevo Testamento

¿Qué significa el Jesús histórico para una teología del N. T.? Para la teología o tendencia
kerigmática el Jesús histórico significa muy poco o nada en esta cuestión. La razón es muy simple.
Jesús pertenece a los presupuestos o prolegómenos de dicha teología. Las frases siguientes
precisan por sí mismas este enfoque; "la predicación de Jesús pertenece al cuadro de la religión
judía" (Bultmann); "Jesús no pretendía fundar una nueva religión, sino establecer la validez de la
religión judía" (Conzelmann); "incluso su polémica profética contra los fariseos debe ser
enmarcada en el cuadro de la pancrítica farisea existente en Israel dentro de la apocalíptica" (S.
Schulz); "su doctrina, juzgada teológicamente, es Ley, no evangelio" (Conzelmann).

La razón de esta radical separación entre la predicación y la enseñanza de Jesús y la teología del N.
T. está en que "Jesús no era cristiano, sino judío". Esta frase de Wellhausen, aceptada de buen
grado y divulgada por Bultmann, es o sería rubricada sin inconveniente alguno por la tendencia
kerigmática radical.

Frente a esta postura tan radical defendemos que la teología del N. T. tiene su punto de partida, su
fundamento y su esencial referencia crítica en la predicación, enseñanza y destino de Jesús de
Nazaret. Si la teología es la explicación conceptual de la fe nacida con Jesús (Gal 3, 23), tal como lo
explica el kerigma, entonces Jesús no puede ser considerado, en el campo de la teología del N. T.,
como el "testigo principal" junto a Pablo y Juan. Jesús no es solamente "un" tema, sino "el" tema
de la teología del N. T. Y lo es no como uno de los testigos junto a otros o antes que ellos, sino en
cuanto presupuesto y en cuanto tema implícito o explícito del testimonio de todos sus testigos.
Jesús es el presupuesto de la teología de todo el N. T. porque él es el Cristo y no sólo un cristiano.
Según el testimonio del N. T., la predicación de la Iglesia no es la revelación, sino que conduce a
ella. Y ésta se resume en que Jesús es el Señor. El Señor está por encima de sus mensajeros. Para la
fe cristiana no existe otra autoridad que la del Kyrios. Por eso el Jesús de la realidad no es uno de
tantos presupuestos del kerigma, sino el único presupuesto del kerigma. (J. Jeremías).

Es un error psicológico dar una explicación cristológica de Jesús partiendo de su conciencia y desde
sus pretensiones de poder. Lo esencial está en la proximidad y presencia de Dios en él, tal como
podemos deducirlo de la predicación, conducta y suerte última de Jesús. Dicho de otro modo: la
cuestión del Jesús histórico tiene que limitarse a la reconstrucción de la predicación, conducta y
suerte que corrió. Las tres cuestiones son inseparables y constituyen una única unidad; deben
valorarse conjuntamente, ya que una sin las otras resulta incomprensible: la predicación de Jesús
nos proporciona el contexto en el que se desarrolló su conducta; la conducta de Jesús es una
especie de parábola en acción que aclara su predicación; es como la aplicación concreta de su
predicación a la vida. Y ambas justi fican dicha interrerelación desde el acontecimiento de la cruz:
la cruz es la confirmación, rubricada por Dios mismo, de la imagen que Jesús nos dio de él, de su
proximidad, de su presencia, de su bondad, de la ampliación de su gracia... Esto nos lleva a
conocer esta imagen.

La fe pascual fue para los discípulos de Jesús el fundamento y punto de arranque para confirmar
su misión, la predicación de Jesús de Nazaret sobre el reino de Dios, que estaba fundada en su
nueva imagen de Dios, ya que era Dios mismo el que había confirmado su calidad y autoridad
resucitando a ese "Jesús". Los centros fundamentales interpretativos del acontecimiento pascual,
como culminación del Jesús histórico, en ese primer estadio de la tradición, son los si guientes:

7.1. Centro "teológico"

La Pascua es, en primer lugar y antes que ninguna otra cosa, la gran y definitiva epifanía de Dios,
del Dios auténtico y fiel. La primera expresión de la fe pascual, y de la fe cristiana como tal, fue
una alabanza a ese Dios de la acción salvadora. Al mismo tiempo, quedaba así definitivamente
caracterizado el "nuevo" rostro de Dios; de ahora en adelante, el Dios único y auténtico será el
Dios de la Pascua.

7.2. Centro "jesuológico"

Resucitando a Jesús, el Dios de la Pascua conforma la predicación y actuación de aquel "profeta"

definitivo. Su causa era verdadera; por eso era posible, y necesario, continuar la predicación de
Jesús de Nazaret. La actuación de Dios resucitando a Jesús significaba que la nueva imagen de
Dios, que él había presentado, era la verdadera, la única auténticamente válida. Aquí se
encontraban el centro "teológico" y el "jesuológico". Por eso Pascua no significó una "ruptura"
entre el Jesús "histórico" y el Cristo "pascual", sino la confirmación de Jesús de Nazaret. Se
mantiene, en consecuencia, la línea de la continuidad.

Estos dos centros, el "teológico" y el "jesuológico", configuraron el núcleo primero y básico de la fe

pascual, de la fe cristiana. Y tendrá que ser siempre el soporte fundamental y crítico de toda
expresión de fe si quiere ser auténticamente "cristiana".

7.3. Centro "cristológico"

Se manifiesta sobre todo en la fórmula de fe teológica y, más claramente, en la cristología simple.
Es la explicación o la explicitación de la cristología "implícita" de la misión de Jesús de Nazaret. En
la Pascua, Jesús ha sido exaltado por Dios a una nueva forma de existencia: ha sido constituido en
Señor y Salvador escatológico. Ante Jesús, ante su mensaje proclamado por sus seguidores
convertidos en misioneros, debía tomarse la decisión última determinante de la suerte del hombre.
La dimensión "cristológica" dominante aquí era la escatología futura. Esta interpretación de
Pascua como "exaltación" es la que sirvió de fundamento a la cristología del Hijo del hombre y de
la aclamación maran atha. Y también la que está en el origen de toda la teología posterior de
"exaltación".

7.4. Centro "soteriológico"

La Pascua era el acontecimiento central salvador. En ella el Dios anunciado por Jesús se había
manifestado como el único Dios salvador y Jesús mismo había sido constituido por ese Dios en el
Liberador definitivo. Según eso, Pascua significaba la posibilidad nueva y definitiva de acceso al
Dios de Jesús: se creaba un nuevo ámbito de comunicación; se creaba también el nuevo ámbito de
la comunidad de los seguidores de Jesús. Pascua representaba también el fundamento de la
esperanza de la salvación, ya que el Dios salvador, el "vivificador de los muertos", se había
manifestado y demostrado como tal en la resurrección de Jesús, y ese Jesús había sido constituido
en Liberador escatológico.

Desde estos centros fundamentales comenzó a configurarse la teología del N. T. Ellos están en la
base de toda otra especulación y deben ser considerados siempre como esencial punto crítico de
referencia. Las comunidades judeo-helenistas asumieron dichas tradiciones y configuraron otras
nuevas, más desarrolladas. El gran ejemplo es Pablo, con su tesis sobre la fe y la justificación. En
definitiva, Pablo agudiza aquí, en una dimensión polémica, el núcleo "teológico-jesuológico"
antiguo de la Pascua. (S. Vidal).

La disección que se pretende hacer dentro de la teología del N. T., enviando a Jesús a uno de
tantos "presupuestos", para comenzar la teología propiamente dicha con Pablo y con Juan, no se
halla justificada desde el análisis del N. T., sino desde otros "presupuestos". La obra de Pablo y de
Juan debe ser encuadrada dentro de las grandes transformaciones hechas sobre las palabras de
Jesús. Pero la cuestión está en saber si, en estas grandes transformaciones, la palabra de Jesús no
ha sido acogida y transmitida con mayor fidelidad y fuerza que en las "interpretaciones" de la
misma que nos brindan los evangelios sinópticos (W. Tri-Iling). En todo caso, esto demuestra que
el punto de partida y el centro de una teología del N. T. debe ser el mensaje de Jesús. El Jesús
histórico ha vuelto a convertirse en el centro de gravedad para la comprensión de Dios y de su
acción salvadora en la historia. -> historicidad de los evangelios; historia; historia y fe; kerigma;
interpretación.

BIBL. – W. TRILUNC, jesús y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona, 1970; G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret,
Sígueme, 1975; J. JEREMÍAS, Il problema del Gesú storico, Paideia, 1973. Traducido de la obra original , Das Problem des
historischen Jesus, 1960; M. KÁHLER, Der sogennante historische Jesus und geschichtliche-biblische Christus, 1892; reimpreso por
su extraordinario interés en 1953; X. L€ON-DUFOUR, Los evangelios y la historia de jesús, Estela, Barcelona, 1967.

Felipe F. Ramos

José (padre legal de Jesús)

DJN

SUMARIO: 1. Personalidad de José: Descendiente de David; De profesión carpintero; Hombre justo.

- 2. José padre legal de Jesús (Mt 1, 8-25). - 3. José junto a María y Jesús: Nacimiento de Jesús en
Belén; Presentación en el Templo; De Belén a Egipto y de Egipto a Nazaret; Subida al Templo;
Muerte de José.

Su nombre aparece en el evangelio de la Infancia de Jesús (Mt 1, 16. 19; 2, 13. 19; Lc 1, 27; 2, 16;
3, 23) y en la genealogía de Jesús (Lc 2, 23). Además en Jn 1, 45 en que Felipe dice a Natanael
«hemos encontrado a aquel de quien habló Moisés y los profetas: Jesús, el hijo de José, el de
Nazaret», y en 6, 42 en que, murmurando, dicen los judíos: «¿No es este Jesús, el hijo de José, cuyo
padre y madre conocemos?». Se alude a él en Mt 13, 55, en que sus incrédulos paisanos dicen:
«¿No es éste el hijo del carpintero?».

1. Personalidad de José

Los datos evangélicos lo presentan, anteriormente a su paternidad legal, como descendiente de

David, de profesión carpintero y como hombre justo.

- Descendiente de David. (Mt 1, 16; Lc 1, 27). Pero la familia de David había venido a menos, y José
era un humilde artesano que vivía en una humilde aldea, de nombre Nazaret; pueblo sin gloria
alguna, puesto que no aparece mencionado ni en el AT, ni en los escritos talmúdicos, ni en la
historia del judío Flavio Josefo. Las excavaciones realizadas por los PP. Franciscanos revelan un
modo muy primitivo de vivir en esa época.

-De profesión carpintero. (Mt 13, 55). El término «téknon» comprendía en aquel entonces varias
actividades, referentes nc sólo a la madera sino también a la piedra: construcción de casas, de
puentes y de presas, reparación de sillas de montar, mantenimiento del buen estado de la rueda,
de los cangilones, etc. Habida cuenta de que Nazaret era un poblado tan pequeño, es posible que,
para completar sus jornadas de trabajo, tuviera que desplazarse a la vecina ciudad de Séforis. Esta
había sido destruida por Varo el año 4 a. C. y su reconstrucción debió durar muchos años. Herodes
Antipas realizó en ella obras suntuosas.

- Hombre justo, dice de él, por todo elogio, la Escritura (Mt 1, 19). Hombre justo era el que cumplía
con la voluntad de Dios, que se manifestaba en la Ley. El grado de santidad de José hay que
descubrirlo desde la doble misión para la cual Dios le tenía destinado: la paternidad legal re specto
de Jesús y desde su condición de esposo de María. El primero supone una vinculación singular con
el Hijo de Dios. Solamente Dios es absolutamente santo, la medida de nuestra santidad está en el
grado de nuestra vinculación con Dios. José tuvo la mayor vinculación con Él, después de la de
María. El segundo, su condición de esposo de María exige una condición espiritual similar a la de
María, como viene exigida una cierta afinidad interior entre esposo y esposa para un adecuado y
feliz matrimonio. Ello hace suponer que José recibió de Dios unas gracias similares a las de María.
El insigne Gersón, predicando de la Natividad de María ante los PP. del Concilio de Constanza,
llegó a decir que podría pensarse piadosamente que José había sido santificado en e l seno de su
madre.
2. José padre legal de Jesús (Mt 1, 8-25).

Acto seguido a la anunciación del ángel a María, ésta marcha a Ain-Karim, a casa de su parienta
Isabel, donde permanece los últimos tres meses del embarazo de su prima. Después de su regreso
a Nazaret, José cae en la cuenta de la situación en la que se encuentra María. José y María
estaban sólo desposados. Los desposorios duraban un año y no se podía hacer durante él vida
matrimonial.

Sin duda José se sintió profundamente perturbado y perplejo. Un triple camino podía seguir en
aquella situación: recibir a María como esposa y reconocer como hijo al engendrado en ella
(¿cómo adoptar tal actitud?), denunciarla como adúltera ante los tribunales que según la ley
deberán condenarla a la pena de lapidación, si bien entonces ya no se aplicaba por su extrema
dureza (,qué pruebas fehacientes podía aducir?) o darle el libelo de repudio, rescindiendo el
contrato esponsal (los esponsales tenían valor jurídico de matrimonio). Esto era muy fácil. Si bien
la escuela de Schammai exigía para el libelo de repudio una causa grave, como el adulterio, la
escuela liberal de Hillel lo permitía bajo el más mínimo pretexto. José optó por el tercer camino:
«José, que era justo, pero no quería infamarla, resolvió desentenderse de ella en privado» (Mt 1,
16). Justo, hombre que cumple la ley, puede significar también bueno. José quiere cumplir la ley y
por ello separarse de María. Pero como hombre bueno no quiere causarle daño. Así escoge el
camino más acorde con la ley y con su bondad. Salvaguardar el honor de María y se desentiende
de algo que seguramente no podía comprender, la infidelidad de María. «José había decidido para
sus adentros (no lo había comunicado con nadie) despedir a María dándole libelo de repudio, en
secreto y calladamente (lo que en lenguaje moderno llamamos separación amistosa, con libelo,
pero sin tribunales ni pleitos» (SALVADOR MUÑOZ IGLESIAS, Los evangelios de la infancia, v. IV
BAC, 138; cfr. el texto de un caso similar en Masada).

Había tomado ya tal decisión, cuando un ángel en sueños le señala qué actitud tiene que seguir:
tomar a María como esposa y aceptar la paternidad legal del concebido en ella. El ángel comienza
denominándole «José, hijo de David». Esta denominación mira a la función que José de berá
cumplir en la Historia de la salvación. José como descendiente de David (Mt 1, 16) entronca al que
va a nacer de María en la familia de David y en la descendencia de Abraham, con lo que se hace
posible el cumplimiento de las profecías mesiánicas hechas en el AT en relación a esos personajes.
Hay que advertir que en los judíos los derechos dinásticos se trasmiten igualmente por paternidad
carnal y por paternidad legal (cf. la ley del levirato en Dt 25, 5ss.). A continuación le notifica que lo
engendrado en María es obra del Espíritu Santo. José puede sentirse tranquilo, María no le ha sido
infiel. Se afirma como en Lc 1, 35, la concepción virginal del Mesías. Continúa el ángel diciéndole
que al que nacerá de María él le impondrá el nombre, Jesús. Imponer el nombre, en la Escritura,
significa tomar posesión, ejercer dominio sobre aquello sobre lo que se invoca el nombre; supone
autoridad sobre ello. El que José imponga el nombre al que va a nacer de María indica los
derechos que José va a asumir respecto de él. Le corresponden por la paternidad legal al tomar a
María como legítima esposa. El nombre «Jesús» que deberá imponerle por indicación del ángel
indica el carácter soteriológico de la venida de Cristo al mundo: «él salvará a su pueblo de los
pecados» (Mt 1, 21).

Todo ello sucedió -continúa Mt- para que se cumpliese Is 7, 14: «Ved que la virgen concebirá y
dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel que, traducido, significa Dios con nosotros»
(1, 23). Si bien el texto de Is 7, 14 fue interpretado como una profecía estrictamente tal de la
concepción virginal del Mesías, los comentaristas modernos en su mayoría afirman que las
palabras del profeta no la contienen en su sentido literal. El término hebreo correspondiente a
«virgen» es álmah que designa sin más una joven que ha llegado a la pubertad o recién casada (la
palabra hebrea para designar «virgen» es betulah). Cierto que la versión de los LXX traducen
álmah por parthénos (virgen), pero al expresarse en futuro («concebirá») podría entenderse e n el
sentido de que una joven que ahora es virgen concebirá. Y el artículo «la joven» indica que se trata
de una joven determinada conocida del profeta y del rey Acaz, con la que tal vez se había casado
hace poco el rey. A pesar de la incertidumbre cronológica, muchos creen que el profeta se refiere
al hijo de Acaz, Ezequías, rey piadoso, que llevó a cabo una importante renovación religiosa en
Israel. El profeta anunciaría a la casa de David un descendiente del linaje davídico (1Sam; Is 11, 1),
signo de que, en medio de los avatares históricos contemporáneos, Dios continuaba protegiendo a
su pueblo escogido. Ese sería el sentido mesiánico de la profecía. De hecho los judíos no
interpretaron en sentido mesiánico Is 7, 14. Y si algunos interpretaron en los siglos III-II en sentido
mesiánico, basados en la traducción de los LXX, en la literatura posterior judía había desaparecido
la idea de la parthenogénesis.

Pero habida cuenta del modo de citar Mt, y que cita conforme a los LXX, habría que pensar en un
sentido más profundo (plenior) del que expresó inmediatamente con sus palabras el profeta Isaías.
Una lectura más profunda «en el Espíritu», conforme a la terminología utilizada por algunos
autores siguiendo al Concilio Vaticano II (DV, 12). Al aplicar el texto a la concepción virginal, en un
sentido distinto al expresado en su sentido literal, nos descubre que hay en él un sentido ulterior a
éste. Y lo descubre leyendo el texto de Isaías bajo la acción del mismo espíritu que inspiró el texto
del profeta. Así Is 7, 14 se cumple de un modo tan sorprendente que los judíos no llegaron a
sospechar. Tal interpretación se la facilitó a Mt el hecho de que la versión de los LXX en su
expresión material puede expresar el anuncio de la concepción virginal del Mesías.

No ha desplazado a la sentencia tradicional la opinión, aunque sugerente, de X. Léon-Dufour y de

J. Alonso Díaz. Dando éstos al «pues» (gár), en lugar y sentido causal, sentido confirmativo o
causal diferido, traducen, parafraseando: «José, hijo de David... no tengas inconveniente en tomar
contigo a María tu esposa. Cierto que (gár) lo que ha sido concebido en ella viene (como tú sabes)
del Espíritu Santo. Pero (dé) dará a luz un hijo a quien tú pondrás por nombre Jesús. En esta
hipótesis José tiene ya conocimiento de la concepción virginal de Jesús sin duda por notificación
confidencial de María. El ángel, en la anunciación, no le impone secreto alguno sobre el particular
y entre los antiguos semitas los esposos se comunicaban las cosas sin reserva (E Zinniker).

Habría que explicar, en esta interpretación, de manera diversa algunos datos. La «angustia de
José» provendría, como ya indicaron algunos Padres, de la perplejidad que siente al ver a María
elevada a un ámbito divino, en el que él se siente extraño. Y decide desentenderse de ella y dejarla
que siga el camino misterioso para el que Dios la ha destinado. El «objeto del mensaje» del ángel
no es notificarle la concepción virginal sino la misión que él, por designios de Dios, tiene que llevar
a cabo en la Historia de la Salvación: introducir al Mesías en la descendencia de Abraham y en la
familia de David y dar lugar así al cumplimiento de las profecías del AT. Se lo indica mediante el
doble dato ya antes comentado. La «justicia de José» no diría relación a su actitud respecto de la
ley, sino a la aceptación de los designios de Dios, de su voluntad, respecto de él, transmitidos por
el ángel. La «concepción virginal» se supone conocida por José en esta interpretación. La razón de
la cita, habida cuenta del sentido literal-histórico antes indicado, confirmar la afirmación
formulada ya en la genealogía (Mt 1, 16) de la ascendencia davídica del Mesías. La cita
precisamente de Is 7, 14, que está por toda la perícopa, es debida a que, en la versión de los LXX
que cita, se adecua a la concepción virginal. Y porque el «Emmanuel» le permite aludir a la
condición divina del Mesías. «La principal objeción a esta postura proviene del versículo siguiente
(Mt 1, 20), donde la decisión de José es rechazada por el ángel, que se le aparece en sueños y le
dice que no tema recibir a María como esposa, porque lo engendrado en Ella es obra del espíritu

Santo. Se tiene la impresión de que el argumento empleado por el ángel para hacer cambiar de
actitud a José es la revelación de que lo ocurrido en María es cosa del Espíritu Santo, y parece que
la anterior resolución adoptada por el angustiado esposo es fruto de su ignorancia sobre el origen
preternatural del embarazo de María» (SALVADOR MUÑOZ IGLESIAS, Los Evangelios de la Infancia,
V. IV, 172. y supone una interpretación forzada de algunos términos de texto bíblico).

La actitud de José: «Despertado del sueño, hizo como el ángel del Señor le había mandado, y tomó
consigo a su mujer» (Mt 1, 24), es similar a la de María en Lc 1, 38; acepta con prontitud la misión
para la que Dios le tenía destinado. Se mostró con ello hombre «justo»» en el más riguroso sentido
de la palabra.

El relato de Mateo concluye diciendo que «sin haber tenido relaciones conyugales, ella dio a luz un
hijo al que José puso el nombre de Jesús» (1, 25). El texto griego dice literalmente: «Y no la conoció
hasta que dio a luz un hijo». El «hasta que» (héos hou) podría, a primera vista, dar a entender que
José y María tuvieron relaciones conyugales, de las que habrían nacido otros hijos (->Hermanos de
Jesús). Pero la expresión sólo trata de excluir todo acto matrimonial antes del nacimiento de Jesús.
Prescinde del tiempo que sigue a éste. Tal es el significado de esta expresión, como puede
comprobarse por Gen 8, 7; Dt 34, 6 y sobre todo 2Sam 6, 23. La expresión aramaica ád-di, que
podría subyacer al texto griego, puede significar «he aquí que» (cf. Dan 2, 24; 6, 25; 7, 4; 9, 11) en
cuyo caso podría traducirse: «y no habiéndola conocido, he aquí que dio a luz». Por lo que a los
evangelios se refiere, puede aducirse en favor de la virginidad perpetua de María un doble dato:
en el hogar de Nazaret no aparece más hijo que Jesús (cf. subida al Templo, bodas de Caná), y Hb
19, 17 se explica mejor si María no ha tenido otros hijos. Se ha hecho hincapié en que la virginidad
perpetua de María es una de las cosas más constantemente afirmadas en la tradición. -->
Virginidad de María.

3. José junto a María y Jesús

José aparece junto a María y Jesús solamente en los episodios de la Infancia y Adolescencia de
Jesús referidos por Mt y Lc. En los referidos por Mt él es protagonista, mientras que ese papel
corresponde a María en los relatos de Lc.

- Nacimiento de Jesús en Belén. José y María marchan de Nazaret a Belén, con ocasión de un
edicto de César Augusto que ordenaba empadronarse a todos los habitantes del imperio romano (-
> Edicto). Empadronamiento que tuvo lugar siendo gobernador de siria Cirino (Lc 2, 1 s). Conforme
a su costumbre, los judíos debían realizar el empadronamiento en su lugar de origen. Al ser José dé
la familia y de la casa de David tuvo que subir a Belén, «para empadronarse con María, su esposa,
que estaba encinta» (Lc 2, 5). Belén era entonces una pequeña ciudad de Judea, situada a 8 kms.
al sur de Jerusalén. Con José sube también María. No sabemos el motivo por el cual sube también
María. El texto bíblico puede interpretarse: «subió con María», o «subió para empadronarse
juntamente con María». Tampoco sabemos si la ley obligaba también a las mujeres, como
testifican para Egipto algunos papiros.

Si la ley no obligaba a María, ésta pudo subir para no permanecer sola en las circunstancias en las
que se encontraba, o para asegurar una soledad en el nacimiento de Jesús que no le sería fácil en
Nazaret. Dado que José y María conocerían la profecía de Miqueas 5, 1-3, tal vez pretendieron dar
cumplimiento incluso material a la profecía, que en sí no implicaba más que el Mesías descendiera
de la casa de David. José, después de las incomodidades de un largo viaje de unos 120 kms., es
testigo de las condiciones de extrema humildad, pobreza y reserva en las que nace su hijo legal.
Como lo fue también de la sin duda confortante visita y elogios de los pastores de Belén, gente
humilde y en aquel entonces desprestigiada, que avisados por el ángel «encontraron a María y a
José y al niño acostado en un pesebre» (Lc 2, 16-18).

- Presentación en el Templo. Testigo, también mudo, fue José de la purificación y presentación del
niño en el Templo. Según las prescripciones de Lev 12, 2-8, a los 40 días del nacimiento de un niño,
la madre tenía que presentarse al sacerdote en el Templo quien hacía la expiación por ella y
quedaba purificada del flujo de sangre. Este era considerado como una pérdida de vitalidad, y la
vida pertenece a Dios. Mediante ciertos ritos se restablecía la integridad y con ello la unión con
Dios, fuente de la vida. ->Purificación de María.

Además la ley prescribía la consagración de todo primogénito a Dios (Ex 13, 2. 12. 15). A los
primogénitos correspondían las funciones cúlticas. Más tarde éstas fueron asumidas por la tribu
de Leví, y los progenitores eran rescatados de ellas mediante el pago de cinco siclos de plata, a
partir del mes de su nacimiento (Núm 18, 16). -Primogénito. José sube con María y asiste silencioso
a la escena. Oye la profecía de Simeón que anuncia a Cristo como «signo de contradicción» y a
María terribles sufrimientos que, como espada, atravesarán su corazón. No hay anuncio para José.
Los sufrimientos para él terminaron pronto. Indicaremos que debió morir antes de que Cristo
comenzase su ministerio público.

- De Belén a Egipto y de Egipto a Nazaret. Mayor protagonismo esperaba a José en estos episodios
familiares, motivados por la ida de los magos a Belén, relato en la que no se hace mención de José.
Ello ha llamado la atención, teniendo en cuenta el papel que desempeña José en los relatos de Mt.
¿Provendría Mt 2, 1-12 de otro relato en el que José no tenía tal relevancia? Piensan algunos que
Mateo habría pretendido evocar la peculiar importancia que tenía la madre de un rey, de un rey
davídico (1 Re 2, 19; Jer 13, 18).

Gomá Civit intuye que «estos matices son reliquia de la religiosa delicadeza y a un tiempo de la
casi exagerada precaución (no necesaria en Lc 2, 16. 26. 33. 41. 43. 48) con que en la comunidad
judeo-cristiana de Mt se habla de un misterio muy venerado por ellos y fácilmente ultrajado por
otros» (El evangelio según San Mateo, Marova, Madrid 1966, 62).

Ante el intento de Herodes de dar muerte al niño, el ángel del Señor le comunica en sueños que
huya a Egipto (Mt 2, 13). José, sin vacilar un instante, sigue la orden del ángel. Era el hombre justo
dispuesto siempre a aceptar los designios de Dios. José y María tienen que emprender un largo y
penoso viaje con el pequeño niño a un país extranjero (Egipto). El camino a Egipto era, además,
complicado. Había que bajar a Gaza, siguiendo la vía marítima hacia Pelusium, y de allí al lugar de
residencia, que ignoramos. Ello suponía unos doce días de camino. Egipto era el lugar de refugio
para cuantos tenían que huir de Palestina. Desde el año 30 a. C., Egipto se encontraba bajo la
dominación romana y Herodes no tenía allí jurisdicción alguna. En aquel tiempo había en Egipto
numerosos judíos. Filón los calculaba en un millón aproximadamente. Ello hacía que los judíos que
tenían que huir a ese país pudieran hallar acogida entre sus compatriotas.

Muerto Herodes, José recibe de nuevo un aviso del ángel del Señor indicándole que vuelva de
Egipto a la tierra de Israel. José, obediente una vez más a la voz del Cielo, decide regresar. El texto
bíblico deja entrever la intención de José y María de establecerse en Belén. Pero al tener noticia de
que en Judea reinaba Arquelao, que seguía las sendas criminales de Herodes su padre, temieron
por la vida del niño. Y siguiendo una nueva indicación de lo alto decidieron establecer su residencia
en Nazaret (->Nazaret).

- Subida al Templo. Disponía la Ley que todo varón israelita mayor de edad tenía que subir al
Templo con motivo de las fiestas de Pascua, Pentecostés y los Tabernáculos (Ex 23, 14-17; Dt 16,
16s). El niño estaba obligado, según las prescripciones rabínicas, a la observancia de la Ley a partir
de los 13 años, edad en que se convertía en adulto. Pero solía comenzar antes de esa edad con el
fin de que se fuera habituando a ella. Fue en la subida, cuando Jesús tenía 12 años, en la que tuvo
lugar el episodio que refiere Lc 2, 41-50. La fiesta de Pascua se celebraba a lo largo de una
semana, si bien solamente era obligatoria la estancia en la ciudad durante los dos primeros días.
José y María suben a la fiesta de Pascua y permanecen en la ciudad durante todos los días de la
fiesta. Al final inician su regreso a Nazaret, pero Jesús, sin que ellos lo advirtieran, se quedó, sin
duda intencionadamente, en el Templo. Los peregrinos hacían el viaje en grupos, hombres y
mujeres. José pudo pensar que Jesús regresaba con el grupo de mujeres, y María que se
encontraba en el grupo de hombres. O ambos que formaban parte del grupo de adolescentes de su
edad que realizaban el viaje en pandilla. En oriente un adolescente de doce años gozaba de cierta
libertad y se pensaba que podía valerse por sí mismo. José y María no cayeron en la cuenta de la
ausencia de Jesús hasta el final de la primera jornada de regreso. Lógicamente desandan el
camino, durante la jornada siguiente, presurosos y angustiados, y al día siguiente, el tercer día, «lo
encontraron en el Templo sentado en medio de los maestros, escuchándoles y haciéndoles
preguntas» (Lc 2, 46). José y María presenciarían algunas de las preguntas y respuestas de Jesús,
que reflejaban una inteligencia que dejaba estupefactos a los maestros (Lc 2, 47), y quedarían
también ellos perplejos. Seguramente nunca le habían visto manifestar tal sabiduría en Nazaret.
María, más impresionada por su sensibilidad femenina, toma la palabra, dice a Jesús: «Hijo, ¿por
qué nos has hecho esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando» (v. 48). Lo
hizo, sin duda, con delicadeza y cariño, pero la expresión contiene un reproche (cf. Gen 3, 14; 4, 10;
1 Sam 4, 11).

La respuesta de Jesús parece clara, pero Lc constata que «ellos no comprendieron la respuesta que
les dio» (v. 50). ¿Qué fue lo que no entendieron? Opinan unos que la divinidad de Jesús (que ha
contrapuesto al «tu padre» de María el en la casa «de mi Padre». Otros, en el supuesto de que la
conocieran, piensan que lo que no entendieron fue el modo cómo llevaría a cabo su misión Jesús
en conformidad con la voluntad del Padre, que llevaba consigo otras y esta inesperada separación.
Seguramente que en este momento José y María desconocen ambas cosas, por lo que la respuesta
de Jesús debió resultarles doblemente misteriosa. María y José se sienten desbordados ante el Hijo
que les transciende. Quizá en este momento se fueron abriendo al misterio de la persona de Jesús.

El episodio del Templo pone de relieve dos actitudes relevantes: el ejercicio de la fe en José y
María: tuvieron que pasar, como los apóstoles y fieles cristianos, (por la noche y oscuridad que ella
lleva consigo). Y el profundo sufrimiento que entraña «la ausencia de Jesús», y que fue buscado
expresamente por Jesús (por Dios) al no haberles indicado que se quedaría en el Templo. El
itinerario del seguimiento lleva consigo esos sufrimientos. Y Jesús no quiso dispensar a José y
María de ellos.

— Muerte de José. Los sufrimientos, y los gozos, de José con María y Jesús no duraron mucho
tiempo. No sabemos cuándo murió José, pero podemos suponer que su muerte tuvo lugar
bastante tiempo antes del comienzo del ministerio público de Cristo. Los evangelios no hacen
mención de José en las bodas de Caná (Jn 2, 1-12), en las que sólo aparecen Jesús y María. Ni se
hace mención de él durante el ministerio público de Cristo. Mc 3, 6 llama a Jesús «hijo de María»,
sin duda porque José había muerto hacía tiempo y los habitantes de Nazaret conocían bien a su
madre y parientes. «Oficialmente, Jesús debía ser conocido como hijo de José, tal como refieren
Mateo, Lucas y Juan. La expresión «hijo de María», que sería inaudita en un contexto de
genealogía, no lo es en labios de la gente de su aldea» (J. P. MICHAUO).

Breve vida la de José, pero lo suficiente para dejarnos un maravilloso ejemplo de silencio, humildad
y pobreza, de abnegación y sacrificio, de fe-obediencia ejemplar. Y sin duda de amor entrañable a
Jesús y María. El hecho de que José muriera teniendo a su lado a Jesús y María ha llevado a los
cristianos a invocarle como abogado de la buena muerte. ->infancia; concepción.

BIBL. - JosÉ ALONSO DíAz, Anuncio a losé, en AA. W. Manual Bíblico v. III, Ed. Casa de la B iblia, Madrid 1967, 404-407; XAVIER
LÉON DUFOUR, El anuncio a losé, Estudios de Evangelio, Ed. Cristiandad, Madrid 1982, 67-82; REYMOND BROWN, El nacimiento
de Jesús, Ed. Cristiandad, Madrid 1982, 121-163; GABRIEL PÉREZ, La Infancia de jesús, Univ. Pontificia, Sala-manca 1990, 143-
164; SALVADOR MUÑOZ IGLESIAS, LOS Evangelios de la Infancia, v. IV, BAC, Madrid 1990, 125-202.

Gabriel Pérez

Juan Bautista
DJN

SUMARIO: 1. Las fuentes de la historia del Bautista: Marcos, Mateo, Lucas, Juan. -2. Los orígenes
del Bautista. - 3. El mensaje de Juan el Bautista. - 4. El bautismo de Juan. -5. El bautismo de Jesús. -
6. Juan el Bautista y Herodes. - 7. Los discípulos del Bautista. - 8. La muerte de Juan el Bautista. - 9.
Juan el Bautista y Qumrán.

Juan el Bautista es uno de los personajes del Nuevo Testamento que guarda mayor vinculación con
el Antiguo Testamento. Su figura ha sido enmarcada a lo largo de la historia como el puente que
une las dos tradiciones, el nexo de unión entre la Biblia Judía y los primeros escritos de la tradición
cristiana. Su personalidad esconde un marcado carácter profético como ya lo reflejaron los
primeros padres de la Iglesia situándolo como el Ultimo profeta del Antiguo Testamento y el
portavoz de la llegada del Salvador. A través de su figura tiene lugar el bautismo de Jesús en el río
Jordán, lo que le convierte en una de las figuras clave en el comienzo de la vida pública de Jesús.

El papel que juega Juan Bautista se sitúa en dos momentos iniciales: en el momento de la
gestación y nacimiento del Sálvador a través de la imagen de María visitando a su pariente Isabel,
y en el comienzo de su vida pública a través de su bautismo en el Jordán. Dos momentos clave en
la vida de Jesús que orientaron su vida prefigurada desde el comienzo de los tiempos.

La vida ascética y austera de Juan Bautista lo ha convertido en el prototipo de preparación para la

venida de Jesús. Su controvertida figura hace de él un modelo de austeridad y sacrificio que ha
estado presente a lo largo de toda la historia de la Iglesia. La literatura del Nuevo Testamento y
otros escritos históricos contemporáneos dan testimonio de la opción de vida adoptada por el
Bautista. La popularidad de Juan Bautista no sólo tuvo su auge con el nacimiento de las primeras
comunidades cristianas que asumieron la figura del Bautista como anunciador de Jesús, sino que
su personalidad había adquirido una gran repercusión en la sociedad del período
intertestamentario. Juan Bautista era un personaje conocido y hasta admirado por sus
contemporáneos como ha quedado reflejado en los escritos evangélicos y en las crónicas del
historiador Flavio Josefo. Su testimonio representaba al defensor de la justicia social, de la
igualdad y de la libertad social. A estos testimonios se une una larga tradición -que comienza con
los Santos Padres-que ha interpretado el estilo de vida del Bautista como un punto de referencia
en la vida del cristiano y como baluarte de un tiempo litúrgico como es el adviento.

El sobrenombre con el que se le reconoce desde los primeros tiempos hace honor a su misión
espiritual. Juan se dedicaba a anunciar la conversión y la preparación para la venida del Mesías a
través del bautismo. Su bautismo con agua tenía lugar en el río Jordán, en las proximidades de su
desembocadura en el Mar Muerto. A él se acercaban todo tipo de personas que lo escuchaban y
hacían un propósito de conversión de vida a través de la liturgia de la inmersión en las aguas del
río. Su mensaje de anuncio y preparación había causado una profunda conmoción social en un
momento en el que la sociedad anhelaba la venida de un liberador del pueblo hebreo, un caudillo
heredero de la tradición mosaica que sacase a su pueblo del poder de los romanos. El anuncio
mesiánico de Juan Bautista provocó que se adhirieran a él un grupo de discípulos que lo seguían
como a un profeta.

Juan Bautista o Juan el Bautista es uno de los protagonistas principales de la infancia de Jesús.
Aunque sabemos muy poco de su vida, hasta nosotros han llegado testimonios suficientes como
para hacernos una idea de la trascendencia de su figura y del contenido de su mensaje. Juan el
Bautista es el puente que une el Antiguo con el Nuevo Testamento. El encargado de preparar el
camino al Señor y de anunciar a todo el pueblo que el tiempo de su venida estaba cada vez más
cerca.

1. Las fuentes de la historia del Bautista

La búsqueda de datos sobre la personalidad y figura de Juan el Bautista la tenemos que hacer en
primer lugar en los textos sagrados del Nuevo Testamento. Aunque consideremos a Juan como el
último profeta de la tradición veterotestamentaria no hay ninguna referencia en el Antiguo
Testamento a su figura. El Nuevo Testamento es el primer lugar en donde debemos buscar
alusiones a su persona. Los cuatro evangelios y el libro de los Hechos de los Apóstoles son las
fuentes principales y, aunque en menor grado, la literatura epistolar. Fuera de los textos sagrados
encontramos abundantes datos sobre Juan el Bautista en los escritos históricos y narrativos del
historiador judío Flavio Josefo.

Marcos comienza su evangelio con la predicación de Juan el Bautista en el desierto (Mc 1, 2-4) y
bautizando en el Jordán (Mc 1, 5-8), antes de relatar el bautismo de Jesús en el río (Mc 1, 9-11).
Tampoco faltan las referencias al Bautista y a sus discípulos en las controversias de Jesús con los
fariseos con motivo del cumplimiento de las leyes que seguían los discípulos de Juan y los de Jesús
no (Mc 2, 18-22). Juan Bautista vuelve a ser recordado por el evangelista Marcos con motivo de la
confesión mesiánica de Pedro en Cesarea cuando Jesús pregunta a sus discípulos quién dice la
gente que es y ellos le responden: unos que Juan el Bautista. Finalmente, es el mismo Jesús el que
alude al Bautista demostrando su carácter social y respeto por parte de la población al afirmar su
autoridad cuestionada por los jefes de los sacerdotes, los maestros de la ley y los ancianos; y Jesús
les pregunta si el bautismo con el que Juan bautizaba era de Dios o de los hombres (Mc 11, 27-33).
Marcos describe ampliamente la muerte del Bautista en su evangelio como un acontecimiento que
determinó la opción de Jesús (Mc 6, 14-29).
Mateo comienza su evangelio con la descripción de la genealogía de Jesús, eso hace que la historia
de Juan el Bautista pase al capítulo tercero del evangelio. Desde el primer momento Mateo donde
deja claro que la misión del Bautista es la de ser el precursor de Jesús (Mt 3, 1-12) para describir,
acto seguido, el bautismo de Jesús en el río Jordán (Mt 3, 13-17). Sin embargo el contenido más
novedoso para la historia de Juan la encontramos en la primera parte del capítulo once del
evangelio en donde tenemos a Juan en la cárcel que envía a sus discípulos a hablar con Jesús (Mt
11, 1-19). Otra referencia que hace el evangelista a Juan el Bautista la tenemos en las palabras
finales del acontecimiento de la Transfiguración (Mt 17, 9-13). En Mateo, la discusión sobre el
ayuno por parte de Jesús con los fariseos tiene a Juan el Bautista y a sus discípulos como referencia
central (Mt 9, 14-17). Como en el caso de Marcos, Mateo pone el modelo de Juan el Bautista y sus
discípulos en el relato sobre la autoridad cuestionada de Jesús (Mt 21, 23-27), al que se vuelve a
aludir en los versículos siguientes con motivo de la parábola de los dos hijos (Mt 21, 28-32). Mateo
describe con detalle la muerte de Juan Bautista (Mt 14, 1-12), y recuerda la figura del Bautista al
describir la confesión de Pedro sobre la figura de Jesús y lo que de él dice la gente (Mt 16,14).

Lucas presenta a Juan el Bautista en el comienzo de su evangelio a través del doble anuncio del
nacimiento de Juan y de Jesús. El anuncio del nacimiento de Juan tiene lugar en el instante de la
descripción de la aparición del ángel a Zacarías (Lc 1, 5-25). Acto seguido y tras la descripción del
anuncio a María de su concepción virginal el relato de la visitación se convierte en el punto de
conexión entre las dos historias y los dos nacimientos, ambos de carácter espectacular y de
dimensiones sobrenaturales, ya que cuentan con la intervención de Dios. A continuación Lucas
describe el nacimiento de Juan (Lc 1, 57-80) que incluye la proclamación del Benedictus por parte
de Zacarías (Lc 1, 68-79). Para el evangelista el bautismo de Jesús vuelve a ser objeto de interés
especial, sobre todo por la presencia del Bautista (Lc 3, 21-22). Un bautismo que el evangelista
describe después de habernos presentado la figura de Juan y su predicación en el desierto (Lc 3, 1-
20). Lucas no olvida la pregunta sobre el ayuno y el ejemplo que ponen a Jesús sobre la diferencia
entre el discipulado de Juan y el de Jesús (Lc 5, 33-39). Finalmente Lucas otorga una especial
relevancia a las palabras de Jesús pronunciadas ante la embajada de los discípulos de Juan el
Bautista sobre la autoridad de Jesús y si era él al que estaban esperando como Mesías.

Juan, el evangelista, utiliza la figura de su homónimo el Bautista en el prólogo de su evangelio y lo

presenta como un hombre enviado por Dios encargado de preparar la venida de Jesús (Jn 1, 6).
Para el evangelista, el testimonio de Juan el Bautista vuelve a ser crucial a la hora de presentar la
identidad de Jesús (Jn 1, 15; 5, 33): El evangelista recurre a la figura del Bautista como argumento
literario que se sitúa entre el prólogo de su evangelio y la elección de los primeros discípulos (Jn 1,
19-34). En un segundo momento el evangelista vuelve a utilizar el testimonio de Juan el Bautista
como garantía de la palabra y el mensaje de Jesús (Jn 3, 22-30) para justificar el carácter
mesiánico de su persona.

El resto de la literatura del Nuevo Testamento alude al Bautista como la figura del precursor de
Jesús. El carácter profético de su persona y un peculiar estilo de vida lo han convertido a lo largo
de la historia en el prototipo de austeridad y entrega por una causa desconocida a ciencia cierta
pero dirigida por una intuición especial y por una inspiración que sólo encuentra comparación con
la de la literatura profética del Antiguo Testamento.

2. Los orígenes del Bautista

La historia del Bautista ha de ser comprendida casi exclusivamente a través de las noticias que de
su persona han llegado hasta nosotros en los evangelios. Los primeros capítulos de los cuatro
evangelios son el escenario literario en el que se desarrollan los principales acontecimientos del
precusor mesiánico. Lucas es el evangelista que dedica más líneas a esbozar algunos aspectos de
sus orígenes y de los primeros años de su vida. Por otro lado y, aunque no podemos considerar
como históricos, hemos de reconocer el talante historicista de los evangelios y de muchos de los
datos que contienen. Juan el Bautista tiene, desde este punto de vista, una buena base de datos en
la literatura evangélica.

Según parece Juan procedía de familia sacerdotal. El evangelista Lucas presenta a su padre
Zacarías como sacerdote del turno de Abías y a su madre Isabel, de la familia de Aarón y pariente
de la madre de Jesús (Lc 1, 5). Bien es verdad que el sacerdocio de la clase de Abías no gozaba de
un extraordinario prestigio entre la casta sacerdotal. Por esta razón el mismo evangelista da
cuenta de que los padres del Bautista, a pesar de su condición social, eran verdaderamente justos
ante Dios (Lc 1, 6).

La tradición ha identificado el nacimiento de Juan el Bautista como un acontecimiento

extraordinario que se suma al grupo de alumbramientos desclasados que constituyen la teología
de la maternidad de la Biblia. La mano de Dios en este tipo de nacimientos otorga una categoría
divina al niño engendrado que hace de él un personaje vinculado a Dios para toda la vida y con
categorías más propias de un ser divino o angelical que de un ser humano. Dios elige a sus
mediadores desde antes de su nacimiento y hace de sus alumbramientos acontecimientos
extraordinarios para demostrar el poder sobrenatural.

El nombre del Bautista, Juan, es significativo. Tras él se esconde un trasfondo de carácte r

sacerdotal especial. Juan era un nombre muy frecuente en el ámbito sacerdotal en la familia
sadoquita que había sido perseguida por Antíoco IV Epífanes. La división sacerdotal que había
ocasionado esta persecución dio lugar a una de las divisiones de la casta sacerdotal más
destacadas durante la época del segundo Templo y a lo largo de toda la literatura
intertestamentaria. La separación sacerdotal se convirtió en oposición. Si Juan el Bautista, de
familia sacerdotal, muestra su rechazo al sacerdocio institucional del Templo está, en el fondo,
demostrando la situación de división institucional que ya había dado lugar a cismas y rupturas con
el judaísmo oficial. Esto sucede claramente con el movimiento esenio en un principio y con el grupo
de Qumrán posteriormente. Zacarías e Isabel formarían parte, por tanto, de esa oposición al
liberalismo sacerdotal ratificada con la elección del nombre del Bautista.

En cuanto ata infancia y juventud del Bautista tenemos que reconocer que la literatura evangélica
no nos ofrece datos objetivos que nos permitan establecer un calendario y elementos objetivos
suficientes para hacer una reconstrucción de sus años jóvenes. Únicamente el evangelista Lucas da
a entender que sus padres tuvieron la intención de hacer de él un nazireo -nazir-, esto es, un
consagrado a Dios. Una opción que el evangelista sitúa en el momento del anuncio de su naci
miento y que indica que fueron los padres los que idearon su voto de nazireato como
agradecimiento a Dios por haberles dado un hijo.

La tradición ha identificado a Juan el Bautista con el desierto situado entre la ribera y

desembocadura del río Jordán y el Mar Muerto. No han faltado los que han intentado identificar al
Bautista con los hombres de Qumrán dado el carácter de oposición sacerdotal del grupo. Otros
han llegado a afirmar que el Bautista había pasado su infancia en el monasterio y había sido
educado por los miembros de la comunidad. Estas hipótesis carecen de cualquier fundamento
sólido. Más bien tenemos argumentos lo suficientemente definitivos como para situarlo al margen
de los redactores de los manuscritos del Mar Muerto.
3. El mensaje de Juan el Bautista

Al hablar de Juan el Bautista podemos afirmar que estamos ante una opción de vida fuera de lo
habitual en el judaísmo del cambio de era. Las imágenes evangélicas presentan al Bautista como
un hombre de ideas claras que adepta una postura frente a la sociedad contemporánea. La dureza
de sus palabras -caracterizadas por el tono profético- contrastan con el espíritu mesiánico de su
mensaje -como el que prepara el camino al Señor-. El Juan profeta (Lc 7, 26) sería un mensajero de
Dios siguiendo la tradición profética del Antiguo Testamento. Su mensaje tenía como centro el
anuncio de la plenitud del tiempo y la llegada del Mesías proclamado y esperado por sus
predecesores. El manto de pelo de camello es fiel reflejo de su identificación y vinculación con la
profecía. Su escasa alimentación de tipo vegetariana -saltamontes y miel silvestre- (Mt 3, 4) lo
sitúa al margen de cualquier tipo de identificación social de la época y refleja su austeridad e
independencia material. Estos elementos hacen que él mismo se presentase ante los demás como
la voz que clama en el desierto y como el precursor del Señor que prepara el terreno para su
venida siguiendo la tradición profética de Isaías (Is 40, 3). Para el profeta, la purificación ritual
formaba parte de uno de los elementos más importantes para la recepción mesiánica. Una
purificación que en Juan no se limita al pueblo de Israel sino que pretende extenderse al mundo
entero y, de esta forma, universalizar un rito religioso.

En su predicación, el Bautista anunciaba la conversión, el cambio de vida y una opción radical en

favor de Dios. La separación entre el grano y la paja, la justicia y la injusticia, así como el carácter
judicial de Dios, son elementos que ponen de manifiesto el carácter dualista de su testimonio,
propio de una atmósfera común presente en otros grupos contemporáneos. El dualismo
apocalíptico de carácter mesiánico es la característica más destacable del contenido de su
mensaje. Una atmósfera apocalíptica que aparece reflejada en otros escritos del período
intertestamentario tanto de la literatura canónica como de los escritos apócrifos.

Otra característica de la predicación del Bautista es el carácter mesiánico de sus palabras. Para
Juan el tiempo estaba cerca, demasiado cerca como para que cada persona pusiese en marcha un
cambio radical y total de vida. La venida del Mesías era inminente aunque no tenemos constancia
de que Juan fuera consciente del significado real de su anuncio y aunque de sus palabras
mesiánicas no podamos deducir mucho sobre la figura de Jesús en concreto. La penitencia, el
ayuno y cualquier elemento de austeridad eran aliados de su mensaje. Las palabras del Bautista
pertenecían a un género literario penitencial. Su papel se limitaba a preparar el camino para la
llegada del Mesías. Estaba convencido de que su mensaje consistía en cambiar las voluntades de
los creyentes para que, llegado el momento, el Mesías encontrase un terreno abonado para su
predicación y el anuncio de su mensaje. Juan se consideraba, por tanto, el elegido para preparar
un camino que otro tenía que andar. Su misión estaba en anunciar esta venida, sin entrar en el
contenido y la trascendencia del mensaje mesiánico. Convencido de su misión, el Bautista no dejó
pasar la oportunidad de dar consejos a todos los que se acercaban a él adaptando su anuncio a
cada uno. Los textos evangélicos dan testimonio de sus palabras y de la didáctica de su trabajo.
Todo parece indicar que su fama y popularidad fue considerable y que atrajo hacia sí a una gran
cantidad de seguidores y grupos que se acercaban a escucharlo y que seguían sus consejos.

4. El bautismo de Juan

El bautismo es, por su propia naturaleza, un acontecimiento ritual por el que se confiere a una
persona un cambio de vida y un estado nuevo. El bautismo de Juan consistía en la inmersión en las
aguas del río Jordán a pocos metros de su desembocadura en el Mar Muerto. El marco geográfico
es muy sugerente. Por un lado el bautismo se desarrolla en un río. Sumergirse en un río significa
que hay una corriente de agua que no permite bañarse dos veces en el mismo lugar porque el
agua está en permanente movimiento. Este aspecto tiene un aspecto ritual y simbólic o muy
interesante desde el punto de vista de la purificación. Quien se bautiza lo hace siempre lavándose
en un agua que desaparecerá en su descenso en unos instantes. En segundo lugar el río Jordán
está situado a unos metros del desierto en el que la literatura evangélica y la tradición localizan el
escenario elegido por el Bautista para vivir en un marco de austeridad y ausencia de las
condiciones más elementales. Finalmente, realizar el bautismo en una zona del Jordán situada a
unos metros de su desembocadura en el Mar Muerto tiene un nuevo contenido teológico que no
podemos pasar por alto. La naturaleza del lugar y las características de la zona hacen que
cualquier especie animada, cualquier forma de vida que desciende por el río Jordán, muere a su
llegada al Mar Muerto. La densidad y el grado de salinidad que contiene el Mar Muerto no
permiten la existencia de vida alguna en sus aguas. Desde este punto de vista, el bautismo
realizado a pocos metros de la desembocadura, en un lugar en donde todavía hay vida pero
situado a pocos metros del lugar fatal para cualquier especie acuática, otorga al rito un marco
teológico -escatológico- inconmensurable.

Juan el evangelista tras su prólogo al evangelio presenta el examen a que sometieron al Bautista
los sacerdotes y levitas sobre el tipo de bautismo que realizaba (Jn 1, 19-28). Gracias a este gesto
hoy podemos descubrir las razones fundamentales que llevaron a Juan a bautizar en el Jordán. La
respuesta "yo no soy el Mesías" refleja una pregunta intencionada por parte de los que
cuestionaban su misión pero, al mismo tiempo, pone de manifiesto el convencimiento de Juan el
Bautista de que él no era el Mesías y de que en ningún momento tuvo la intención de hacerse
pasar por el Mesías. Por otro lado la afirmación de que bautizaba con agua y no con Espíritu
refleja esa seguridad de que su papel se limitaba a preparar el camino para alguien que habría de
venir detrás de él. Los testimonios evangélicos confirman que algunos fariseos y saduceos acudían
al río para recibir el bautismo de Juan. En este punto es en donde se mezclan las dos imágenes del
Bautista, por un lado su rito bautismal presenta la cara de religiosidad de su misión; por esa razón,
las claves de sus palabras y el mensaje que predica se acercan más al debate político de la época.
Las claves de su predicación estaban en la penitencia, la conversión, el cambio en la forma de
pensar para que la verdadera conversión diese los frutos esperados.

5. El bautismo de Jesús

Los tres evangelistas sinópticos presentan el bautismo de Jesús como un acontecimiento

extraordinario. Esos mismos evangelistas determinan en sus relatos que a través del bautismo de
Juan, Jesús es ungido como Mesías (Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22; Mt 3, 13-17). La proclamación de Jesús
como el cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29) es la manifestación pública de
que Jesús es el Mesías. Todo parece indicar que estamos ante una proclamación mesiánica que
hace el evangelista y que pone en labios del Bautista. Por la misma razón la presentación a dos de
los discípulos del Bautista -uno de los cuales podría ser el mismo evangelista Juan- de la figura de
Jesús nos permite suponer el convencimiento y reconocimiento por parte del Bautista de que Jesús
era el Mesías, el esperado que había anunciado (Jn 1, 35ss).

6. Juan el Bautista y Herodes

La historia del Bautista llega a su recta final con la figura de Herodes Antipas. Los evangelistas dan
testimonio del conflicto entre ellos y describen el proceso a que se ve sometido el Bautista.
Transgredir la Ley era para el Bautista, que había sido educado en la observancia absoluta a la
legislación mosaica, un grave delito que debía de ser denunciado públicamente, sobre todo por
tratarse de un personaje de relevancia social como era el caso de Herodes y de su sobrina
Herodías, la mujer de su hermano. Herodes había despedido a su mujer árabe que se refugió en la
casa de su padre sin esperar la carta de divorcio. El se llevó a su casa a Herodías y a su hija
Salomé. El escándalo social saltó cuando Herodes tomó a Herodías, mujer de su hermano, como
esposa transgrediendo la ley de Moisés (Lev 18, 16). El Bautista denunció públicamente este delito
contra la Ley (Mc 6, 18) por lo que Herodes dio orden de silenciar a Juan con su apresamiento. La
tradición sitúa al Bautista encarcelado en la fortaleza de Maqueronte en las inmediaciones del
Mar Muerto. Los escritos del Nuevo Testamento dan testimonio del interés de Herodes por la
figura del Bautista y el respeto por su persona (Mc 6, 20). Los supuestos ataques personales del
Bautista a la persona de Herodes con motivo de su situación matrimonial ilícita, no parecen ser
razón suficiente para su encarcelamiento. Más bien el anuncio mesiánico fue, con toda seguridad,
argumento definitivo para meterlo en la cárcel. Por otro lado el régimen penitenciario del Bautista
era diferente dado que podía recibir y estar en contacto con sus discípulos.

7. Los discípulos del Bautista

Gracias a los discípulos del Bautista conocemos el progresivo crecimiento de la popularidad de

Jesús. Ellos son el mejor testimonio de la fama cada vez mayor de Jesús cuando daban cuenta a su
maestro en la cárcel de sus hechos y dichos. De ahí el encargo del Bautista a sus discípulos para
preguntar a Jesús si era el Mesías o tenían que esperar a otro (Lc 7, 20).

La comunidad de los discípulos del Bautista tenía su mismo carisma. Aquellos hombres esperaban
un cambio de vida por el bautismo convencidos de la inmediata venida del Mesías. Los discípulos
del Bautista se habían convertido en verdaderos especialistas en la predicación y el anuncio
mesiánico. La proclamación de la venida del Mesías era una buena disculpa para que los discípulos
del Bautista se repartiesen por los lugares más estratégicos de la zona. Sabemos que Apolo, uno
de los discípulos más conocidos del Bautista, predicaba en Éfeso hacia el año 52 (Hch 18-24-26). Al
lado de Apolo estaban en Éfeso otros discípulos del Bautista con los que se encontró el mismo
Pablo (Hch 19, 1-7). Tenemos constancia de la presencia de más discípulos diseminados por otros
pueblos y ciudades.

No sabemos mucho más de los discípulos deI Bautista, sin embargo su presencia no desapareció
con la predicación de Jesús, ni tan siquiera la muerte del Bautista fue razón para la disolución del
grupo. El nacimiento de las primeras comunidades cristianas, la destrucción de la ciudad de
Jerusalén por los romanos y las primeras persecuciones, fueron los motivos que llevaron a la
desaparición del grupo en el primer siglo de la era cristiana.

8. La muerte de Juan el Bautista

La tradición ha identificado al Bautista como una persona de lenguaje duro, contundente y

consecuente. Su radical opción de vida le llevó a utilizar un lenguaje sin disimulos y a denunciar
todas las situaciones irregulares que veía a su paso. Las denuncias de la ilegalidad del matrimonio
de Herodes Antipas con Herodías, así como el anuncio de la llegada inminente de un Mesías
liberador y judicial, fueron razones suficientes como para dar con sus huesos en prisión. La
literatura evangélica da razón de su muerte a través de una de las narraciones mejor elaboradas
del Nuevo Testamento.
Los evangelios sinópticos describen la muerte de Juan el Bautista y la sitúan en la fiesta de
cumpleaños del tetrarca que tuvo lugar en la fortaleza de Maqueronte (Mc 6, 14-29; Mt 14, 1-12;
Lc 9, 7-9). En aquella fiesta confluyeron elementos romanos, griegos y judíos. La celebración
festiva tenía lugar en un escenario judío siguiendo ritos y costumbres hebreas, con vino
abundante, especias, música, bailes y cantos para entretener a los invitados a la fiesta. Por esta
razón las mujeres comían separadas de los hombres en una sala preparada para ellas.

Salomé, la hija de Herodías, bailó para el tetrarca y todos los comensales. El simple hecho de que
Salomé saliese a bailar ante los invitados era ya algo que se salía de las tradiciones judías. El caso
es que su baile gustó tanto a Herodes que mandó llamar a la bailarina y le ofreció todo lo que ella
quisiera. La muchacha fue a la sala en donde estaban las mujeres y preguntó a su madre Herodías,
que presidía el banquete para las mujeres, lo que debía pedir al tetrarca. La respuesta de su madre
fue la cabeza de Juan en una bandeja para acabar con todas las recriminaciones y denuncias que
le había hecho el Bautista. La imagen de la cabeza de Juan en una bandeja recuerda el uso persa
de adornar los banquetes con cabezas de rebeldes. La palabra dada por Herodes a Salomé hizo
que Juan el Bautista fuese decapitado y presentado como ofrenda a la hija de Herodías quien la
entregó a su madre.

9. Juan el Bautista y Qumrán

La historia de Juan el Bautista cuenta con un último capítulo, el más reciente y novedoso, que ha
pretendido justificar muchas de las intervenciones y actuaciones de su persona en el ámbito de la
apocalíptica intertestamentaria y del dualismo del movimiento esenio y del grupo de Qumrán.

Ciertamente no faltan argumentos para identificar a Juan el Bautista con los hombres de Qumrán.
Su oposición al judaísmo oficial del Templo de Jerusalén, su rechazo a los romanos y su esperanza
mesiánica lo sitúan en el ámbito del grupo sectario de Qumrán. El descubrimiento de los
manuscritos del Mar Muerto en el año 1947 y el conocimiento de aquel grupo de judíos que se
había retirado al desierto en un intento definitivo de recuperar el poder de Dios como pueblo
elegido, como hijos de la luz y como salvados, llevaron a algunos biblistas a identificar las
enseñanzas del Bautista con las de los hombres de Qumrán a través de sus principales escritos
legales y documentos sectarios (Regla de la Comunidad, Rollo del Templo, Documento de
Damasco, MMT,...).

Si bien hemos de reconocer que el escenario es el mismo -el desierto de Judá, las inmediaciones del
Mar Muerto, la desembocadura del Jordán- y que el Bautista tuvo que tener conocimiento de la
existencia de la comunidad de Qumrán por deambular por sus alrededores, estamos convencidos
de que -sin negar algún tipo de contacto en un momento determinado- no hay una clara
vinculación entre Juan el Bautista y su discipulado con el grupo de Qumrán. El estudio de los
documentos encontrados, su identificación y el reconocimiento de los principios que regían la vida
de aquella comunidad, nos permiten afirmar con seguridad que Juan el Bautista no sólo no estaba
de acuerdo con las normas de vida del grupo sino que no perteneció a la comunidad de Qumrán.
La pureza ritual, la alimentación y el comportamiento de los hombres de Qumrán, aferrados al
cumplimiento estricto de la ley judía y de sus propias leyes, estaba en contra del estilo de vida que
predicaba el Bautista. Nada más lejos e impuro para uno de Qumrán que vestirse con una piel de
animal muerto. Nunca un miembro de la comunidad comería miel silvestre que, por el hecho de ser
silvestre, está compuesta por elementos impuros y la mezcla de otras flores y plantas que trae la
abeja. Tampoco comería un hombre de Qumrán un saltamontes o algún tipo de insecto que anda
por el desierto, por el campo y que ha podido alimentarse o estar en contacto con animales
muertos y en proceso de descomposición. Por otro lado, la opción de vida del Bautista le llevaba a
andar sólo por el desierto sin un lugar fijo de residencia, mientras que para el grupo de Qumrán la
permanencia en comunidad y la estabilidad en un lugar concreto, formaban parte de la
quintaesencia de su vida y razón de ser de su existencia.

BIBL. — J. D. DUNN, jesús y el Espíritu, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981; M. GOGUEL, Jean-Baptiste, Payot, Paris 1928; J.
JEREMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1985; E. LuPIERI, Giovanni Battista nelle tradizioni sinottiche ,
Paideia Editrice, Brescia 1988; E. LUPIERI, Giovanni Battista fra Storia e leggenda, Paideia Editrice, Brescia 1988; E. LUPIE RI,
Giovanni e Gesú: Storia di un antagonismo, Mondadori, Milano 1991; E. LUMEN, "El bautismo de Juan entre judaísmo y
cristianismo", 26 Semanas de Estudios Trinitarios, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 13-38; S. SABUGAL, La embajada
mesiánica de luan Bautista (Mt 11, 2-6 = Lc 7, 18-23). Historia, exégesis y teología, Systeco, Madrid 1980; H. STEGEMANN, Los
esenios, Qumrán, luan Bautista y jesús, Trotta, Madrid 1996; R. TREVIIANO, Comienzo del evangelio. Estudio sobre el prólogo de
Marcos, Facultad de Teología Norte, Burgos 1971; R. TREVIIANO, Orígenes del Cristianismo. El trasfondo judío del cristianismo
primitivo, Universidad Pontificia de Salamanca, 1995.

Jaime Vazquez Allegue

Juan, Evangelio de
DJN

SUMARIO: 1. Juan y los sinópticos. -2. Ambiente religioso y cultural. - 3. La comunidad joánica. - 4.
Composición del cuarto evangelio. - 5. Características y claves de lectura. - 6. Tendencias
subyacentes: Tendencia antibautista; Tendencia antignóstica; Tendencia antijudía; Tendencia
antieclesiástica. - 7. Estructura y contenido: 7.1. Prólogo y testimonios. 7.2 Libro de los signos (Jn
2, 1- 12, 50). 7.3. Libro de la pasión-gloria. a) Los "discursos". b) Historia de la pasión-resurrección.
c) Apéndice. - 8. Síntesis teológica. - 9. La cuestión del autor.

Al pasar de los evangelios sinópticos al de Juan recibimos la impresión de desembarcar en un

mundo nuevo. Es como si, al aterrizar, nos encontrásemos con una montaña altísima, serena y
majestuosa, cuya cumbre no alcanzamos a ver. De pronto "Alguien" baja de aquella altitud
inaccesible, se coloca en medio de nosotros y comienza a describirnos sus bellezas. Surge entonces
la pregunta inevitable, al par que temerosa, sobre los posibles caminos de acceso a la montaña.
Entonces, el "escalador" descendido, sentado en medio de nosotros, comienza a contarnos cosas
asombrosas. No podéis alcanzar a ver toda la montaña: A Dios nadie le vio jamás (Jn 1, 18).

Quiso, sin embargo, que los hombres supiesen de él y, para ello, les envió a su Hijo: Tanto amó
Dios al mundo que le entregó a su propio Hijo (Jn 3, 16). La ascensión a la montaña se hace más
tentadora. ¿Por dónde se sube?: Yo soy el camino (Jn 14, 6a). Hay muchos caminos, pero, para
llegar hasta arriba, sólo hay uno: Yo soy... La tentación de la montaña incluye ahora también el
camino. Ya de antemano sabemos que tiene que ser duro y escarpado. ¿Vale la pena el esfuerzo?
¡Claro! Nos lleva a la montaña: Nadie llega al Padre sino por mí... Yo soy la puerta (Jn 14, 6b; 10,
7). Nos regala la vida verdadera que únicamente allí se vive en plenitud, libre de contaminación y
de muerte: Yo soy la resurrección y la vida (Jn 11, 25). Nos refresca con la única agua que concede
la vida eterna (Jn 4, 14). Nos decidimos a subir. La escalada tiene garantizado el éxito: Yo voy
delante para evitar la dispersión y el peligro, como el pastor (Jn 10 11; 12, 32). Vosotros debéis
permanecer unidos conmigo y entre vosotros, como los sarmientos con /a vid (Jn 15, 1- 7). Y
llegaremos. Claro que llegaremos: El que cree ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24). Hemos
llegado.

Así son las alturas y profundidades en que se mueve y nos envuelve el cuarto evangelio. Como el
águila que se nos pierde de vista en las alturas y se lanza de improviso en picado hasta el abismo.
Nuestros ojos la siguen extasiados, participando en su vuelo impresionante. Nada tiene de
particular que, desde antiguo, este evangelio haya sido llamado "espiritual". Sólo el Espíritu es
capaz de moverse con tanta soltura en medio de tan grandes misterios. Moverse y hacer que nos
movamos.

Tiene algo en contra suya este libro maravilloso y único desde muchos aspectos: ser demasiado
claro, hablar en directo, rehuir en lo posible el lenguaje indirecto. Al hablar como nosotros: la
verdad os hará libres (Jn 8, 32). Yo he venido para dar testimonio de la verdad (Jn 18, 37). Yo he
vencido al mundo (Jn 16, 33). Yo soy de arriba, vosotros de abajo (Jn 3, 31-32). La vida eterna
consiste en que te conozcan... (Jn 17, 3). Yo tengo otro alimento... (Jn 4, 32) podemos caer en la
tentación de obligarle a decir con ese lenguaje tan directo lo que nosotros pensamos cuando lo
utilizamos. Sería empobrecerlo. Nuestro esfuerzo debe ir encaminado a captar las profundidades
de sus secretos a través de la impresionante sencillez de su decir.

1. Juan y los sinópticos

En la comparación entre Juan y los sinópticos, lo primero que debe afirmarse es que Juan
pertenece, lo mismo que los sinópticos, al género "evangelio"; describe la actuación de Jesús desde
sus contactos con el Bautista hasta su muerte y resurrección. Contiene igualmente información
sobre sus milagros y actividad doctrinal. A pesar de este cuadro general coincidente, se hace
necesaria una revisión más detallada, gracias a la cual aparecerá con claridad la gran novedad de
Juan frente a los sinópticos. Esto puede apreciarse desde distintos ángulos.

En las narraciones comunes, por ejemplo la vocación de los discípulos o la purificación del templo,
Juan introduce variantes y enfoques distintos.

Hay temas importantes que narran los sinópticos y omite Juan: el evangelio de la infancia, discurso
o sermón de la montaña, las grandes parábolas, expulsiones de demonios...

Juan aporta un material desconocido por los sinópticos: los episodios de Nicodemo, la samaritana,
el paralítico de la piscina, el ciego de nacimiento, la resurrección de Lázaro, las alegorías del pastor
y la vid.

En relación con la forma literaria, el material sinóptico está compuesto -si prescindimos de los
relatos de la pasión-por narraciones aisladas, sentencias breves o grupos de sentencias, que han
sido ordenadas y sistematizadas por los evangelistas. En Juan predominan los discursos temáticos.
Presenta, además, temas nuevos y utiliza un vocabulario y unas técnicas nuevas.

La gran movilidad de Jesús en el aspecto cronológico y geográfico, que autorizan a seguir

pensando en los tres años de vida pública: varios viajes de Judea a Galilea, tres celebraciones de la
pascua... Así se rompe el esquema férreo de los sinópticos: Galilea y Jerusalén con un único viaje
que une ambos escenarios y que permitiría reducir el ministerio público de Jesús a unos cuantos
meses, pues en ellos sólo se habla de una pascua.
La relación concreta de Jesús con cada uno de los sinópticos es una cuestión muy compleja. Por lo
que se refiere a Marcos estaría justificada desde la secuencia que comprende la multiplicación de
los panes, la marcha sobre las aguas, vuelta a la otra orilla, petición de señales, confesión de
Pedro (Jn 6; Mc 6, 34- 8, 29). Estas coincidencias se explicarían suficientemente desde la tradición
común de la Iglesia. La relación de Juan con Mateo se establece, a veces, sobre bases tan poco
sólidas que no vale la pena ni hablar de ellas. Las coincidencias con Lucas son las más numerosas:
muchas afinidades en los relatos de la pasión; la triple declaración de inocencia de Jesús por parte
de Pilato; las hermanas Marta y María... La relación es de clara dependencia, pero ésta ha podido
realizarse a través de una fuente que ambos pudieron utilizar independientemente.

A modo de conclusión, digamos que Juan no ha escrito para completar a los sinópticos (teoría
complementaria), a los que supondría conocidos por sus lectores; ni para interpretarlos, teniendo
en cuenta la dificultad de los mismos (teoría de la interpretación), ni, menos aún, para
suplantarlos por una presentación más actualizada del mensaje evangélico (teoría de la
suplantación). Tanto Juan como los sinópticos son absolutamente válidos, cada cual como
representantes de una tradición respectiva. Debe hablarse de la tradición sinóptica y de la joánica
como de dos realidades autónomas. Hay que afirmar que Juan, independientemente de los
sinópticos, ha construido un tipo nuevo de "evangelio", análogo al sinóptico y distinto de él.

2. Ambiente religioso y cultural

¿Qué mundo, qué mentalidad, qué filosofía de la vida tiene el evangelio de Juan? Las hipótesis al
respecto son múltiples:

Algunos autores siguen pensando en el mundo judío. En el evangelio se habla de las fiestas judías;
son conocidas las costumbres judías; son familiares los problemas que planteaba el descanso
sabático; la presencia del A. T. es notable... La influencia del mundo judío en este evangelio es
innegable, pero resulta insuficiente para explicar sus peculiaridades

Muchos estudiosos del evangelio de Juan afirman la necesidad de contar con el mundo griego o el
mundo de la filosofía helenista. Dicha influencia es innegable. La presencia del término "logos"
bastaría para justificarla.

El mundo de la gnosis. Se trata de una corriente filosófico-religiosa preocupada por la salvación del
hombre. Esta salvación sólo puede lograrse mediante la gnosis o conocimiento revelado. Esta
corriente se diversificó en distintas tendencias: gnosis mandea o mandeísmo, de la que queda
actualmente algún vestigio en Irak; la gnosis cristiana, representada en las "odas de Salomón" y
en el "evangelio de la verdad". Las dos clases de gnosis coinciden con el evangelio de Juan en
muchas cosas: en la concepción dualista del mundo; en expresiones como ser de la verdad, de la
luz, etc.

Los escritos herméticos o hermetismo, procedentes del mundo greco-romano. También insisten en
el conocimiento revelado, en la inmortalidad y en la vida verdadera.

La última moda fue Qumran. Los paralelos son clarísimos. Baste recordar el subtítulo de su libro
principal: "Guerra de los hijos de la luz con los hijos de las tinieblas". No obstante Qumran no es el
suelo materno donde nació el evangelio de Juan.
Como conclusión digamos lo siguiente: No puede negarse la presencia y la influencia del A. T. y del
judaísmo rabínico en el cuarto evangelio. Las semejanzas innegables con otros mundos religioso-
culturales deben explicarse desde un fondo cultural común. Junto a las grandes semejanzas con el
mundo judío y con la mentalidad griega, las diferencias frente a ellos resultan llamativas. Para el
mundo judío era inevitable el escándalo del ahora: lo que ellos esperaban para el futuro, lo
presenta el evangelio de Juan como siendo ya realidad actual; la aparición del Mesías, el juicio, la
resurrección, la vida verdadera, el nuevo éxodo, el nuevo nacimiento. Para el lector de mentalidad
griega era igualmente inevitable el escándalo de la carne, que Dios irrumpiese en este mundo
material, humano y malo por definición, era impensable. Para dicha mentalidad era inadmisible
que la Palabra se hiciese carne.

Este reto, lanzado a los dos mundos religioso-culturales de la época, deben ser puestos de relieve
para no dejarnos seducir fácilmente por las semejanzas que suelen aducirse, con toda razón, entre
dichos mundos y el cuarto evangelio.

3. La comunidad joánica

Al hablar de la comunidad joánica nos referimos a todos aquellos grupos de cristianos que veían
reflejada su fe en el cuarto evangelio. No es fácil reconstruir su imagen, puesto que el único punto
sólido de referencia lo construye el evangelio y, en parte, también las cartas de Juan.

Muy probablemente dicha comunidad surgió en el norte de Palestina al margen del judaísmo
oficial; se halla en contacto con el judaísmo heterodoxo y participa con él de las influencias
procedentes del mundo griego y, en concreto, de las corrientes gnósticas. Al igual que el
mencionado judaísmo heterodoxo, es también víctima de las invectivas y ataques de las
representaciones de la ortodoxia oficial judía.

La comunidad joánica nace como consecuencia del contacto con el movimiento cristiano. Se
interesa por Jesús en quien llega a descubrir al profeta esperado para el fin de los tiempos, al estilo
de Moisés. Fueron los primeros pasos de este grupo de cristianos que se caracteriza por una
"simpatía" hacia Jesús y el movimiento que había surgido en torno a su persona. Los simpatizantes
no pueden llamarse todavía cristianos. Su fe inicial, incipiente pero insuficiente -Jesús era el Mesías
profético (Deut 18, 15ss); no de origen divino, sino sencillamente un hombre enviado por Dios, el
hijo de José de Nazaret (Jn 1, 45-46; 6, 42)- no les llevó a ninguna clase de colisión ni conflicto
alguno con el judaísmo oficial. Al fin y al cabo, aquel nuevo movimiento encajaba dentro de la
multitud de sectas y grupos religiosos existentes dentro del judaísmo y, por tanto, no era en modo
alguno preocupante.

La figura de Jesús no había sido valorada en toda su dimensión. Era necesario poner en primer
plano su divinidad: Jesús es el Hijo de Dios. Este nuevo planteamiento originó serios problemas a
dos niveles. Dentro de la comunidad inicial muchos de sus miembros se negaron a dar el paso
requerido. Entonces se produjo el primer desgarrón o ruptura dentro de la comunidad. Un buen
número abandonó aquel entusiasmo inicial y aquella fe incipiente. Tenemos indicios suficientes de
ello en Jn 6, 60ss y en los cap. 7 y 8. Fuera de la comunidad, en relación con el judaísmo oficial,
aquella nueva fe, que hasta entonces había resultado inofensiva, se hacía intolerable,
incompatible con un verdadero monoteísmo, el dogma principal del A. T. Es entonces cuando se
toman medidas contra los que profesan dicha fe, se les excluye de la sinagoga (Jn 9, 22; 12, 42; 16,
2). Incluso podían ser perseguidos hasta la muerte (Jn 10, 28-29; 15, 18; 16, 2). Esto produjo
nuevos desgarramientos, con la consiguiente disminución de la comunidad.
La aceptación de Jesús como el Hijo de Dios fue la ocasión para que muchos pensasen que no
podía ser hombre verdadero. El mundo de Dios es tan distinto y está tan distante del mundo del
hombre que no podía ni pensarse siquiera que pudiese entrar en contacto con él. Así se
manifestaban algunas corrientes filosófico-religiosas de la época, como la gnosis. Por esta causa
se produjo una nueva ruptura en la comunidad joánica. De ella nos informa la primera carta (1Jn
2, 19).

4. Composición del cuarto evangelio

Este evangelio presenta una unidad y cohesión internas mucho más fuertes que los sinópticos. Este
hecho, sin embargo, no quiere decir que la obra haya sido compuesta de una única vez y por un
único autor. Tenemos claros signos de que existió un proceso de "composición". Por destacar lo
más sobresaliente: Jn 13, 21 tiene su continuación lógica en 18, 1. Esto quiere decir que entre
ambos textos se ha abierto un espacio para colocar los cap. 15-17. El orden natural de Jn 4-7 sería
el siguiente: 4. 6. 5. 7, problema que ya fue visto desde antiguo. Jn 21 es una clara adición al
evangelio ya terminado, como nos consta, entre otras razones, por el final original, que lo tenemos
en Jn 20, 30-31, que es evidentemente una frase conclusiva. Esto quiere decir que ha habido varias
manos que han trabajado en la obra.

La cuestión es sumamente compleja. El planteamiento que nos parece más cercano a lo ocurrido
distinguiría tres momentos fundamentales en su composición: la existencia de un primer escrito, el
evangelio original, muy parecido a los sinópticos, y que constaría de una serie de hechos y dichos
de Jesús. Dicho escrito le presentaría como un Mesías profético, al estilo de Moisés (Deut 18, 15-
16); sería el hijo de José, de Nazaret (Jn 1, 45-46; 6, 42), sin pretensiones divinas en relación con su
persona.

Este primer escrito fue elaborado profundamente por el evangelista. A él se le deben los grandes
discursos y discusiones. Todo aquello que presente a Jesús como el Revelador, el enviado del
Padre, el Hijo del hombre... Además, los hechos narrados por el evangelio original fueron
reelaborados por el evangelista en esta dirección. Sirviéndose, naturalmente, de las enseñanzas de
Jesús y de sus hechos como base de su reflexión. La respuesta adecuada a este Jesús es la fe y el
amor. Esta presentación tan "elevada" creó graves problemas, tanto a nivel interno, dentro de la
vida de la comunidad, como en el nivel externo, en su relación con los dirigentes judíos.

Las circunstancias histórico-culturales hicieron necesaria la intervención de un redactor final, que

debió poner los puntos sobre las íes en una serie de cuestiones importantes, como la plena
realidad de la encarnación, el realismo de la eucaristía y de la muerte de Cristo, la respuesta
concreta del creyente al odio del mundo, etc.

5. Características y claves de lectura

El evangelio de Juan es un escrito doctrinal en forma de evangelio. Su intención primera es la

enseñanza, no la narración. Ésta se halla en función de aquélla; es su vehículo, el vestido del
cuerpo doctrinal. Esto significa que el interés principal de la obra es el teológico, no el histórico. En
él los milagros son signos; los discursos, más que discursos de Jesús, son discursos sobre Jesús. Su
interés es siempre cristológico; las discusiones no versan sobre los problemas del tiempo de Jesús:
la ley, el sábado, los alimentos puros e impuros, la forma de hacer la oración, el ayuno, la
limosna... sino sobre las pretensiones de Jesús de ser el enviado del Padre...; son discusiones sobre
Jesús; la doctrina no tiene como centro de gravedad el reino de Dios, como ocurre siempre en los
sinópticos, sino que son utilizadas otras categorías de pensamiento, que expresan la misma
realidad: verdad, vida, luz, mundo de Dios, mundo de arriba...

También los recursos literarios tienen sus propios caminos: el evangelista recurre a la
incomprensión, como método pedagógico para suscitar ulteriores explicaciones por parte de Jesús
sobre temas importantes; intencionadamente deja imprecisas las escenas: ¿qué fue de Nicodemo
o de la samaritana o de los griegos que querían ver a Jesús? De este modo saca las escenas del
terreno de lo anecdótico y las traslada al campo de lo teológico y representativo. A veces las
palabras tienen doble o múltiple sentido, buscado por el evangelista, porque uno aclara y
completa al otro. En la mención y descripción de las personas, muy frecuentemente, lo que se
busca es su representatividad o funcionalidad por encima de su realidad estrictamente personal.

6. Tendencias subyacentes

Para la comprensión de una obra es importante conocer sus tendencias y preocupaciones. En la

nuestra descubrimos las siguientes:

- Tendencia antibautista: Los discípulos de Juan el Bautista habían sobrevalorado la figura de su

maestro diciendo de él que era todo aquello que nuestro evangelista le niega: No era la luz, ni el
Mesías, ni Elías, ni el profeta, ni el esposo, ni había hecho signo alguno (Jn 1, 6-8. 15. 19ss; 3, 27-
30; 5, 33-35; 10, 41). El evangelista pone los puntos sobre las íes: El Bautista fue el precursor de
Jesús y, sobe todo, su testigo cualificado.

- Tendencia antignóstica: La gnosis defendía la incomunicabilidad del mundo de arriba, el de Dios,

con el de abajo, el del hombre. Para esta mentalidad, la afirmación de la fe cristiana: Jesús es el
Hijo de Dios, implicaba la negación de la verdadera encarnación, de la muerte y de la eucaristía.
Para los gnósticos, Jesús, a lo sumo, había sido el "medium" del que se sirvió el Cristo celeste para
comunicar al hombre el conocimiento revelado o la gnosis salvadora. El Cristo celeste había
"utilizado" a Jesús desde el bautismo hasta la pasión, en que le abandonó. Frente a esta tendencia
nuestro evangelio insiste, más que ningún otro documento del N. T., en los tres puntos principales
que los gnósticos hacían incompatibles con la fe cristiana: la encarnación, la muerte y la eucaristía
(Jn 1, 14; 19, 17-41; 6, 51b-58).

- Tendencia antijudía: Esta tendencia se manifiesta en las discusiones de Jesús con los judíos, que
negaban lo que Jesús afirmaba de sí mismo. El mejor ejemplo lo tenemos en los cap. 7 y 8. En las
decisiones, decreto de excomunión lanzado por los judíos contra los cristianos (Jn 9, 22; 12, 42; 16,
2). En el distanciamiento que supone la forma de hablar del evangelista: la fiesta "judía" de la
pascua (Jn 6, 4; 12, 1; 13, 1). En las imágenes y expresiones que presentan a la Iglesia como el
nuevo Israel (vid y sarmientos, pastor y rebaño, hijos de Dios... apropiándose de este modo algo
que los judíos creían poseer en exclusiva). En la presentación que hace de los enemigos de Jesús,
que no son los escribas y fariseos, sino los judíos: los dirigentes judíos, no el pueblo judío...

- Tendencia antieclesiástica: No hablamos de una tendencia antieclesial, sino antieclesiástica. Esta

se halla subyacente en relación con una concepción mágica sobre los sacramentos. Nótese que, en
los tres textos aceptados unánimemente como sacramentales: el relativo al bautismo (Jn 3, 3. 5), a
la eucaristía (Jn 6, 51b-58) y a los dos juntos (Jn 19, 34), el evangelista, en todo el contexto,
acentúa la necesidad de la fe hasta tal extremo que deja entender con claridad suficiente que el
sacramento sin la fe no es nada. Naturalmente que el evangelista acepta los sacramentos, pero
manifiesta serias reservas frente al modo como estaban siendo celebrados. Las mismas reservas
manifiesta frente al concepto de "discípulo". Ya entonces existía la tendencia a identificar a los
discípulos con los Doce. A éstos los menciona nuestro evangelista únicamente dos veces (Jn 6, 67 y
20, 24).

7. Estructura y contenido

Ya que el espacio permitido nos impone la brevedad, intentaremos llegar a nuestros lectores
ofreciéndoles el mensaje con claridad. En el evangelio de Juan, Jesús nos es presentado como el
Hijo del Padre que, arrancándose de su más íntima unión con él, aterriza en nuestra historia y
comparte nuestra naturaleza humana. Comunica a los hombres los secretos y la vida misma de
Dios y retorna después, a través de su pasión-glorificación, a su punto de origen. Este esquema
general se desarrolla en dos grandes partes: 1') Manifestación al mundo mediante la narración de
hechos y palabras que le acreditan como el Enviado (Jn 2, 1-12, 50). 20) Revelación más particular
a los suyos, que culmina en la pasión-resurrección (Jn 13, 1-20, 31).

7.1. Prólogo y testimonios

La Iglesia primitiva recurrió frecuentemente a los himnos para celebrar, expresar y anunciar su fe.
Nuestro prólogo (Jn 1, 1-18) es un buen ejemplo de ello. En él nos es presentado el protagonista
del evangelio, destacando su origen eterno (w. 1-5), su aparición como luz y vida en nuestro
mundo (vv. 9-13) y el aterrizaje definitivo en nuestra historia haciéndose uno de nosotros (w. 14-
18). Nuestro evangelio utilizó este himno primitivo para prologar su obra. Este nuevo destino le
obligó a introducir en él algunas modificaciones y ampliaciones: la insistencia en que la Palabra
proyectaba hablar al hombre antes de que éste existiese (v. 2); la acentuación del Bautista como
testigo de Jesús, frente a las sobrevaloraciones que los discípulos de Juan habían hecho de su
persona (vv. 6-8. 15); el modo concreto como Dios llegó a nuestro mundo, superando intentos
anteriores de acercamiento, como el de Moisés (w. 14-16.18).

El del Bautista (Jn 1, 19-34) excluye toda pretensión mesiánica de su persona. Las tres figuras, que
él niega ser: el Mesías, Elías, el Profeta, pertenecían al terreno de las especulaciones mesiánicas.
Frente a ellas, Juan afirma que él es testigo eminente de Jesús, la voz última que debía anunciarlo;
y lo hace presentándolo como cordero y eliminador del pecado, como poseedor del Espíritu,
iniciador de los tiempos mesiánicos y última manifestación de Dios; como elegido, a partir del cual
adquiere su sentido último el pensamiento de la "elección", aplicada a los creyentes.

El de los discípulos (Jn 1, 35-49), que confiesan a Jesús como el Mesías, como Aquel del que
escribieron Moisés y los profetas, como Rabbí, Hijo de Dios y Rey de Israel. En toda esta titulatura
cristológica se presupone, además de aquel primer encuentro, todos los posteriores, es decir, toda
la reflexión ulterior gracias a la cual y bajo la acción del Espíritu, los discípulos pudieron descubrir
la verdadera personalidad de Jesús. El evangelista traslada a este primer encuentro con Jesús lo
que posteriormente, a la luz de la pascua y bajo la acción del Espíritu Paráclito, fueron
descubriendo en él.

El mismo Jesús (Jn 1, 50-51) garantiza de forma absoluta que sus discípulos le descubrirán como el
Hijo del hombre: el camino hacia el Padre, el punto de unión entre el cielo y la tierra. A ello se
alude con la referencia implícita a Gen 28, 12: la escala de Jacob. El título Hijo del hombre, que
aparece veinticinco veces en este evangelio y siempre en labios de Jesús -incluida la aparente
excepción de Jn 12, 34- parece referirse a la mediación entre Dios y el hombre. Sólo en una ocasión
-Jn 5, 27- hace referencia a su aspecto judicial.
7.2. Libro de los signos (Jn 2, 1- 12, 50)

Cuando los evangelios sinópticos se refieren a los hechos prodigiosos de Jesús utilizan un vocablo
griego, dynameis, que podríamos traducir por acciones poderosas. El cuarto evangelio, en c ambio,
se refiere sistemáticamente a esos hechos prodigiosos con la palabra semeia, "signos" o "señales"
o acciones significativas. Como estos signos -siete en total- han sido reunidos por Juan en la
sección que va desde el cap. segundo hasta el doce inclusive, todo el bloque ha recibido la
denominación de "Libro de los signos". Pero no todo es material narrativo en la sección. Junto al
relato de los signos, el evangelista ha colocado una serie de discursos, diálogos y debates que
constituyen el nervio teológico del evangelio.

Incluso puede afirmarse que en la intención del autor los signos y los demás hechos narrados en
esta sección están en función del material discursivo. Por lo mismo es difícil precisar dónde termina
lo que podríamos llamar "historia" y dónde comienza la elaboración teológica del evangelista. Lo
cual no dispensa, al contrario, anima a buscar y a hacer lo posible para encontrar el sentido
específico que tienen los "signos" en el cuarto evangelio. Tampoco es fácil dilucidar si hay progreso
de las ideas en el paso de un signo a otro o es toda la verdad del evangelio lo que se propone en
cada uno de los signos. En todo caso, el mensaje de cada signo y de su correspondiente
acompañamiento doctrinal se captará mucho mejor si se lee sobre el trasfondo de la totalidad del
evangelio.

Para la comprensión del primer signo (2, 1-12) deben ser tenidos en cuenta los siguientes puntos
de referencia: la constatación de la madre de Jesús "no tienen vino", que significa la insuficiencia
de la revelación antigua; la afirmación de Jesús: la revelación plena comenzará cuando llegue su
"hora", es decir, la cruz-resurrección. Esto se afirma en el marco de una boda: inicio de las nuevas
relaciones entre Dios y el hombre. Comienza un tiempo nuevo, una nueva creación (sumando a
estos tres días los cuatro mencionados en el cap. 1° tenemos una semana: alusión a la primera
creación).

Viene a continuación la sustitución del templo (2, 13-22), que es una acción significativa. Los
sinópticos sitúan este relato en la última semana de la vida de Jesús. Es, pues, el de Juan un relato
anticipado por cuanto que el hecho en sí mismo supone una actividad previa de Jesús. La razón de
dicha anticipación es su carácter programático. En lugar de la purificación del templo aquí
debiéramos hablar de la sustitución del mismo. En realidad se trata de eso. Jesús es presentado
como el verdadero y único templo, el punto de unión entre lo humano y lo divino. El templo
antiguo y todas las realidades simbolizadas en él se hallan totalmente reemplazadas por la
persona de Jesús.

La novedad sorprendente aportada por Jesús desconcierta a Nicodemo y al judaísmo docto (3, 21).
El evangelista la explica diciendo que la aceptación de Jesús es mucho más que el reconocimiento
de sus obras extraordinarias (2, 23-25; 3, 1-3; 4, 48...). El es la manifestación última del amor de
Dios (v. 16), el principio último para el discernimiento y el juicio (w. 17-19), el revelador del Padre,
procedente del "mundo de arriba". Para aceptarlo así es necesario nacer de nuevo, nacer del agua
y del Espíritu, ser engendrado por Dios o abrirse plenamente a la acción del Espíritu.

Los discípulos del Bautista habían sobrevalorado a su maestro (Hch 18, 24-19, 5). Esto obliga a
nuestro evangelista a introducir otro testimonio, puesto en labios del propio Juan, para destacar la
superioridad de Jesús: él es el verdadero esposo (recuérdese que, a partir de Oseas, las relaciones
de Dios con su pueblo comenzaron a ser presentadas bajo la imagen del matrimonio) mientras que
el Bautista es simplemente su precursor y el organizador de la fiesta; él es la palabra reveladora,
cuya audición produce la verdadera alegría, incluso en el Bautista.

Aparentemente sigue hablando el Bautista. En realidad estamos ante una automanifestación de

Jesús (3, 31-36) que utiliza el tono de un típico discurso cristológico. El se autopresenta como el
que es de arriba, el enviado del Padre, el único que puede hablarnos con conocimiento de causa de
Dios, porque su testimonio recae sobre lo que ha oído y visto (1, 18). Quien lo acepta así participa
ya de la vida del mundo divino. Nuestro texto sería el desarrollo último del diálogo con Nicodemo,
interrumpido temporalmente por el testimonio del Bautista (vv. 22-30).

El encuentro de Jesús con la Samaritana destaca su libertad frente a los tabúes epocales: un rabino
no debía hablar en público con una mujer; en cuanto don de Dios lo es también para los
"cismáticos" samaritanos; al cisma aludido pueden referirse los cinco maridos habidos y el
ilegítimo con el que vive en la actualidad (2 Re 17, 24ss); en cuanto Mesías, Jesús relativiza la
cuestión del culto (v. 26); la aparición de los discípulos en escena pone de relieve el conocimiento
sobrehumano de Jesús (vv. 27-37); los vv. 28-42 presuponen una misión floreciente en Samaría.
Después de la actuación de Jesús en la región, los que le dieron impulso y crearon la comunidad
fueron los que tuvieron que huir de Jerusalén a raíz de la persecución suscitada con motivo de "lo
de Esteban" (Hch 8). Ellos fueron los que trabajaron. Los que se beneficiaron de su trabajo (v 38)
fueron los apóstoles delegados de la Iglesia de Jerusalén para inspeccionar y controlar dicha
misión (Hch 8, 14).

El segundo signo (4, 46-53) es muy probablemente una versión distinta de la curación del siervo
del centurión (Mt 8, 5ss y par.). Las variantes son importantes, pero explicables desde la distinta
situación de cada evangelio. Mientras los sinópticos subrayan que se trata de un pagano y
acentúan el hecho de que Jesús desborda estas barreras, Juan pone de manifiesto la magnitud del
signo. De ahí el desplazamiento que hace desde Cafarnaúm a Caná, con el fin de que la curación se
produzca a distancia y se ponga de relieve la fe en la palabra vivificante de Jesús. La
contemplación de los signos de Jesús lleva a la fe, como ocurrió en este caso. Lo específico de los
signos es convertir el suceso histórico en flecha indicadora que nos orienta en la búsqueda de algo
más importante y profundo que el acontecimiento narrado.

En la curación del paralítico (cap. 5, tercer signo) destaca el poder vivificante de la palabra de
Jesús frente al judaísmo que ha llegado al límite de sus posibilidades y que ya no da más de sí. Se
halla simbolizado en el paralítico (Deut 2, 14). Es propio del evangelio de Juan narrar los signos de
tal modo que sean seguidos de un discurso revelador o aclarador del significado de los mismos.
Todos ellos apuntan a Jesús mismo como enviado de Dios. Esto significa que Jesús no puede ser
entendido si se le separa de Dios (vv. 10-18). Jesús dispone, por tanto, del mismo poder de Dios en
orden a la concesión de la vida. Existe una perfecta unidad de acción entre el Padre y el Hijo, que
se concreta en dos temas fundamentales: la vida y el juicio (vv. 19-30).

Jesús aduce unos testigos cualificados que demuestran la legitimidad de sus pretensiones.
Testifican a su favor el Padre, cuyo testimonio se halla recogido en la Escritura; también es
aducido, aunque no como argumento definitivo, el testimonio del Bautista; además, su dignidad se
halla rubricada por las propias obras, en las que se engloba toda la acción reveladora de Jesús;
finalmente, el mismo Moisés está a favor de Jesús: el verdadero israelita es el que, a través del A.
T., llega a Cristo (1, 47). Después de todos los argumentos, repitamos que Jesús no puede ser
comprendido si se le separa de Dios.
La multiplicación de los panes es el cuarto signo (6, 1-15). Es el relato de una historia milagrosa de
la que tenemos ejemplos tanto en el judaísmo como en el paganismo. La presente narración
atribuye a Jesús lo que se contaba de grandes profetas o taumaturgos, con la intención de enseñar
que quien tenga alguna necesidad encontrará remedio en Jesús. Sobre este andamiaje, que el
evangelista ya encuentra preparado, se desarrollan las siguientes ideas: el conocimiento
sobrehumano de Jesús (intención cristológica); Jesús como respuesta a las necesidades más
profundas del hombre (intención soteriológica); centralidad de su persona (los discípulos juegan un
papel secundario frente a la función preponderante que les asignan los sinópticos, -Mc 6, 37-42 y
par.- universalidad de su destino (simbolizada en las 5.000 personas saciadas); su realidad divina
(el número siete -resultante de cinco más dos-, es número sagrado, imagen de Dios); su
permanencia con el hombre en la eucaristía (v. 11). Más que de la multiplicación de los panes,
había que hablar de la multiplicación del pan.

Al relato narrado debía seguir, por lógica, el discurso sobre el pan de vida (6, 23-51 a) en el que se
establece una comparación: Como el maná salvó al antiguo pueblo de Dios, así ahora Jesús ha sido
enviado del cielo, no como un milagrero común, sino como el pan que da la vida eterna y que debe
ser comido mediante la aceptación por la fe. Este discurso sobre "el pan de vida" es de tipo
"sapiencial": se atribuye a este pan lo que el A. T. aplicaba a la Sabiduría, y podía ser entendido
perfectamente por los interlocutores de Jesús en una sinagoga.

A continuación debería venir el discurso eucarístico (6, 51b-58). Esta parte del discurso no procede
de la sinagoga de Cafarnaún, sino de la última cena. El lugar adecuado sería, por tanto, el cap. 13.
El evangelista lo ha trasladado aquí por la semejanza con la materia desarrollada, para hacer un
discurso completo sobre el pan. Nótense las diferencias en relación con el discurso anterior: allí el
protagonista era el Padre, aquí lo es Jesús; la respuesta del hombre allí era la fe, aquí es el comer y
beber la carne y la sangre.

Entre la multiplicación de los panes y los discursos interpretativos introdujo el e vangelista, porque
así se lo ofrecía y se lo imponía la tradición, la marcha sobre las aguas, que es el quinto signo. Es
un milagro poético o una composición poética que describe la dignidad de Aquel que es
presentado caminando sobre las aguas. Este signo describe la marcha de la Iglesia a través del
mundo en medio de dificultades paralizantes y del consiguiente desaliento enervante. Debe
apoyarse en Jesús, cuyo poder es comparado con el de Yahvé, cuyo camino fue el mar, y su
sendero la inmensidad de las aguas, aunque no dejabas huella en ellas (Sal 77, 20).

El magnífico cuadro que nos ofrece el cap. 6 recibe su último detalle perfeccionista haciendo
hincapié en las palabras de vida eterna (6, 59-71). La incredulidad de la gente, de los judíos y de
los discípulos -se trata de las mismas personas, aunque sean llamados con distintos nombres-
provoca la confesión de la fe verdadera a nivel de Iglesia universal simbolizada por los Doce y
representada por Pedro. Jesús es el Santo de Dios y sólo él posee palabras de vida eterna. Se pone
así de manifiesto la secuencia lógica que nunca debe perderse de vista: palabra-fe-sacramento-
vida, como rasgos esenciales de la revelación cristiana.

El evangelista sintetiza y sistematiza las grandes discusiones de Jesús y sobre Jesús en los cap. 7 y
8. Jesús sube de incógnito a la fiesta. Evita la publicidad. No quiere que nadie piense en un
mesianismo sensacionalista y político, como sus mismos hermanos lo soñaban. Jesús es el dador
del agua viva, del Espíritu (7, 37-39), iniciador, por tanto, de los tiempos mesiánicos; el enviado,
cuya doctrina es la del que le envió; el que tiene su patria "arriba", confundiendo los cálculos
humanos acerca de su origen y procedencia. La autopresentación de Jesús divide, como siempre, a
sus oyentes: unos lo aceptan o comienzan a hacerlo; otros lo odian a muerte.

La historia de la adúltera (8, 1-11) no perteneció originariamente a este evangelio: interrumpe el

contexto; falta en la mayor parte de los manuscritos antiguos; anduvo errante de un lugar para
otro; encajaría en cualquiera de los sinópticos, particularmente en Lucas, -que es quien más se
interesa por el tema de la misericordia-, donde la narra algún manuscrito. En todo caso, pertenece
al evangelio, y enseña a no aplicar despiadadamente la ley cuando también los jueces son
pecadores (Rom 2, 21). Jesús, en cumplimiento de su misión, la perdona (Lc 19, 10) y le concede la
vida.

La discusión entre Jesús y sus enemigos, entre el cristianismo naciente y el judaísmo, sobre su
origen y procedencia (8, 31-59), arguye no sólo falta de fe sino también resistencia a la misma. Se
acentúan dos enseñanzas: l a sólo Jesús y el Padre tienen competencia para juzgar su doctrina; 2 a,
la partida próxima de Jesús, su muerte hará inútil para muchos su búsqueda indebida (7, 33ss).

A continuación se nos ofrece la discusión más violenta (8, 31-59) entre Jesús y sus adversarios y, en
un segundo nivel, entre el cristianismo y el judaísmo. Lo más sorprendente de la misma es que
tiene lugar entre Jesús y los judíos que habían creído en él (8, 31). Esta afirmación se ve
desmentida tanto por el objeto de la discusión como por el modo como es llevada. En realidad se
trata de una fe incipiente: "los que habían creído" son los que habían sentido un entusiasmo por
Jesús o por su movimiento, pero que no se decidieron a aceptar a Jesús como el Hijo de Dios, como
el Enviado, escudándose en los privilegios judíos. El racionalismo, aunque sea religioso, también
excluye a Jesús.

Todo el cap. 9 gira en torno al 6° signo, recogido por Juan, y constituye una exposición
dramatizada del proceso de la fe. El verdadero milagro es Jesús en cuanto luz del mundo (8, 12; 9,
5) que resulta asequible únicamente a la fe, no a la investigación; sólo el que se ha lavado (v. 7), el
creyente, el que acepta a Jesús como el enviado, queda iluminado, comienza a ver;
inmediatamente se ve sometido a un proceso: la gente, y sobre todo los dirigentes, no quieren que
escape nada a su control; este milagro de la luz es como una espada de dos filos: a unos les
ilumina, mientras que, a los que creían ver, les ciega (v. 39); el relato nos presenta a Jesús como el
cumplidor de las antiguas esperanzas sobre la iluminación del misterio de la existencia humana (Is
35, 5). El curado se convierte en símbolo de todo el proceso de la fe.

Dos parábolas originariamente distintas, la del buen pastor y la de la puerta, se hallan fusionadas
en una de las dos grandes alegorías del cuarto evangelio. En ella se acentúa la seguridad de las
ovejas bajo la protección del pastor; ésta se completa con la ampliación de la misma (w. 11-18),
utilizando el lenguaje directo, hablando de la entrega de su vida por ellas para que tengan la vida
verdadera, y la de la puerta (w. 7-10), que presenta a Jesús como el acceso único a la salud-
salvación. Ambas responden a la pregunta de los judíos sobre quién es Jesús. El busca a las ovejas
(9, 35), no las dispersa como ellos, que son pastores aprovechados y a sueldo (9, 34); él se entrega
a su misión hasta jugarse la vida por las ovejas, no las explota ni huye ante el peligro. Este
lenguaje tiene delante al A. T. (Ez 34 y 37, 16ss) y el uso que el N. T. hace del mismo (Mc 6, 34; 12,
27; Lc 15, 3-7; 1 Tes 2).

El tema de la victoria sobre la muerte se halla escenificado en el séptimo signo, la resurrección de

Lázaro. Para la recta comprensión de este audiovisual de excepcional belleza es necesario tener en
cuenta los puntos siguientes:
1°) El relato mismo, en el que confluyen, como es habitual en este evangelio, el hecho-signo más su
interpretación en el discurso-diálogo correspondiente. La particularidad en este caso consiste en
que, dada la dramatización de la escena, hecho e interpretación se hallan fusionados y constituyen
una unidad inseparable.

2°) El contenido que ha sido enfatizado desde unas pistas inconfundibles: a) Es el último y el más
grande de los signos; b) Puede verse un "crescendo" en la magnitud de los mismos, desde el
primero (Caná de Galilea) hasta éste; aquí tenemos la victoria sobre la muerte (1 Cor 15, 26);c) En
el centro de la historia se encuentra el Revelador con su automanifestación: Yo soy la resurrección
y la vida (v. 25); d) El relato se convierte así en un cuadro aclaratorio de lo ya dicho en relación con
lo que es Jesús (5, 24-25); e) La unión con Jesús garantiza la vida, a pesar del trance necesario de la
muerte; f) Esta auténtica vida comienza ya ahora, sin necesidad de esperar al último día, como
dice Marta, que refleja y representa la creencia del judaísmo contemporáneo; g) Lo importante
ahora es la fe por la que el hombre vive ya en la eternidad de Dios. Todo esto se halla implicado en
el "signo", indicativo de la presencia de Dios en Jesús y al que se tiene pleno acceso mediante la fe.

3°) La historicidad estricta no es esencial al relato y, sea lo que sea de ella, debe quedar claro que
la validez del signo y su contenido no quedan cuestionados por dicha historicidad. (Remitimos para
este asunto a la palabra Lázaro).

La solución es matar a Jesús (11, 45-54. 55-57). Es de admirar la fina ironía de que hace gala el
evangelista en este pasaje: el Sanedrín, a cuya cabeza está su legítimo presidente -Caifás, a la
sazón- condena a Jesús para salvar al pueblo; cuando el pueblo, la nación, la ley, el templo...
quedan descalificados por rechazar a Jesús. Precisamente de tal rechazo va a surgir una nueva
realidad que reemplazará a la que ellos pretenden defender. La sección termina anunciando la
cercanía de la fiesta judía de la pascua. La gente sube a Jerusalén para cumplir los ritos de
purificación, pero la auténtica purificación sólo se realizará en la muerte de Jesús.

- La muerte, camino hacia la vida (cap. 12)

Bajo el título precedente son comprendidas cinco escenas:

a) La unción en Betania (12, 1-11), que es un anticipo de la verdadera pascua y tal vez ha sido
colocada por el evangelista antes de la entrada en Jerusalén (véase Mc 14, 1-9), para indicar que
Jesús entra en la ciudad como rey ungido (Jn 12, 13) y muere como rey ungido (Jn 18, 33-40; 19, 1-
6. 19). Dos observaciones concretas: - La expresión fiesta judía de la pascua (Jn 11, 55) indica la
distancia teológica entre la Sinagoga y la Iglesia en el momento de redactarse el evangelio; y - La
datación cronológica seis días antes de la pascua (Jn 12, 1) puede significar la imperfección hasta
que llegue la verdadera pascua el día séptimo. Mientras tanto, "lo imperfecto", el judaísmo, se
resiste a ser sustituido y por eso se intenta eliminar a Jesús.

b) La entrada triunfal en Jerusalén (12, 12-19). Se nos narra en este episodio la entronización
mesiánica de Jesús. El sentido de la misma sólo podía ser comprendido después de la Pascua y
desde ella (v. 16). El es un rey singular: no encaja en las categorías habituales sobre la realeza (Mc
10, 41-46). Es sorprendente que en un evangelio que no utiliza la categoría de pensamiento "reino
de Dios" para expresar el mensaje cristiano, en los relatos de la pasión nos presente con tanta
frecuencia a Jesús como rey. Ello ocurre así porque, a partir de este momento, no existe ya ningún
peligro de ser mal entendida su realeza.
c) Los griegos quieren ver a Jesús (12, 20-26). Este episodio es totalmente desconocido de los
sinópticos. Refleja la situación posterior a la partida de Jesús en la que el evangelio se abre al
mundo griego, más allá de las fronteras judías. (Remitimos a la voz "Griegos").

d) Jesús habla de su muerte (12, 23-36). El cuarto evangelio no puede narrarnos el abatimiento de
Jesús en Getsemaní al comenzar la pasión. Iría en contra de su idea teológica, que le presenta
como Señor con autoridad, dominando plenamente la situación. Por otra parte, no podía
prescindir de un episodio tan profundamente enraizado en la tradición. La solución consistió en
trasladar dicho episodio a esta ocasión. Naturalmente, se halla narrado con las características
propias de este evangelio. La voz del Padre interpreta el sentido pleno de la pasión del Hijo. Aparte
de reflejar la plena obediencia de Jesús a su misión -a su "hora"- la pasión significa: a') El juicio del
mundo y del príncipe-dominador del mismo, Satanás. En la pasión pasa el mundo viejo y comienza
el nuevo (v. 31); b') La unión de los redimidos con el Redentor (v. 32); c') La verdadera concepción
de un Mesías doliente, que era inimaginable en el judaísmo tardío; d') La decisión personal de
aceptación o rechazo, que ella provoca.

e) Incredulidad de los judíos (12, 37-50). Nuestro texto responde a la pregunta de por qué Jesús no
fue aceptado. Las razones son las siguientes; 1 a) Ya lo había predicho la Escritura; 2a) Hay muchos
más creyentes de lo que parece, aunque sean creyentes "vergonzantes" (w. 42-43); 3a) La
dificultad objetiva: aceptar a Dios en un hombre como nosotros, hasta el extremo de que oírle a él
es oír a Dios, rechazarlo es quedar sometido a un juicio de condena, aceptarle es ver iluminada la
propia existencia... Estas son algunas de las razones por las que Jesús fue rechazado a pesar de
haber hecho signos tan elocuentes. Los judíos permanecían aferrados a su incredulidad.

7.3. Libro de la pasión-gloria

a) Los "discursos". - El evangelio nos ofrece dos relatos yuxtapuestos del lavatorio de los pies (13,
1-20). El primero (w. 6-11) es un signo, cuyo sentido no se comprenderá "ahora", sino después; es
una acción que tiene que realizar Jesús y que únicamente él puede hacer (nótese que Jesús no dice
a Pedro "si no te dejas lavar", sino "si no te lavo"). Este primer relato acentúa la necesidad y el
significado de la muerte de Jesús. El segundo relato (vv. 12-20) es un ejemplo, cuyo sentido
entiende todo el mundo en el mismo momento de realizarlo; es una acción que deben realizar los
discípulos a imitación de Jesús, particularmente los dirigentes de la comunidad. En él se acentúa la
necesidad de la praxis del amor.

Desconcierto ante la traición de Judas (13, 21-20). En este pasaje sorprende sobremanera la falta
de reacción de los discípulos ante el anuncio de que hay un traidor entre ellos y su ignorancia sobre
la intención de Judas. En realidad se trata de incongruencias buscadas intencionadamente por el
evangelista para demostrar que no es Judas, sino Jesús quien dirige la acción. Judas no pasa de ser
un instrumento de la acción de Dios. Además, este episodio ofrece al redactor la oportunidad de
presentar al "discípulo amado", verdadero testigo y garante de la tradición cristiana en la
comunidad joánica.

Otra cosa que llama la atención, en el tratamiento de Judas, es su relación con el diablo (13, 2. 27).
La cuestión se entiende si la enmarcamos dentro del "dualismo joánico". En el cuarto evangelio
existen dos mundos: el mundo de Dios, el de arriba, de la verdad, de la luz, de la vida, y el del
diablo, el de abajo, de la mentira, de las tinieblas, de la muerte. Todos los hombres pertenecen a
uno o a otro. Naturalmente que esto nos suena a fatalismo. No lo es. Porque la pertenencia a un
mundo o a otro depende de la propia decisión. El caso de Judas es bien representativo. Las
distintas expresiones sobre él: que es un diablo, que el diablo entró en él... indican la misma
realidad, es decir, que Judas ha roto definitivamente con el mundo de Dios. Se desentiende, por lo
tanto, de Jesús y le traiciona. Pero sólo cuando Judas ha decidido desentenderse de Jesús, el diablo
entra en él. Sólo cuando desaparece la luz, entran en acción las tinieblas (13, 30-31).

Situado ya en la recta final, Jesús piensa en el futuro e inculca a sus discípulos su mejor filosofía, el
mandamiento nuevo (13, 31- 14, 31). Es el verdadero y único discurso de despedida. Se introduce
con el tema de la partida de Jesús (w. 31-33), que coincide con el de la glorificación, con la
manifestación de la gloria en él: Jesús ha manifestado a Dios en toda su actuación,
particularmente en los últimos acontecimientos de su vida y, a su vez, Dios manifestará toda la
dimensión y el significado de Jesús resucitándolo y elevándolo junto a sí. Después del discurso
comprendido bajo la forma literaria llamada "inclusión" (nótese el "no se turbe vuestro corazón"
en los w. 1. 27). El retorno o la vuelta de Jesús tiene lugar en la pascua, que es la verdadera
parusía joánica.

Sólo después de su partida podrá ser reconocido el ser y el quehacer de Jesús. Para ello entrará en
acción el Espíritu Paráclito. Sólo en este evangelio es llamado así el Espíritu, con el significado
amplísimo de ayudante, asistente, sustentador, abogado, procurador y, sobre todo, con el de
animador e iluminador en el proceso interno de la fe. Las cinco célebres sentencias sobre el
Paráclito se centran en su función insustituible a favor de los creyentes. Es "otro" Jesús (14, 16),
pero en su misma línea. Una persona o fuerza y poder divinos personales destinados a permanecer
con los creyentes. Es el "maestro", que recordará y descubrirá en toda su profundidad la
enseñanza de Jesús y la verdad que es él mismo (14, 25-26; 16, 12-15). Es "testigo" garante de la
auténtica fe (15, 26-27), y "acusador" del mundo, al que demuestra que ha actuado y sigue
actuando mal en relación con Jesús.

Hasta ahora sus seguidores no habían sido adoctrinados en la esencia del verdadero discipulado
(15, 1-17). La alegoría de la vid define el discipulado cristiano como permanencia en la palabra de
Jesús. Esta permanencia es una realidad personal: se realiza como la proximidad entre las
personas, como una persona permanece en otra: mediante actos estrictamente personales, de
amor, confianza, fidelidad, intercomunicación, disponibilidad para el sacrificio. Y, como
consecuencia, dará frutos que, en nuestro caso, son la permanencia en la fe y el amor.

Los discípulos de Jesús deberán enfrentarse con el odio del mundo (15, 18-16, 4). Las cosas
contrarias se excluyen. El amor condena el egoísmo. Pero el egoísmo condena el amor. Por eso
Jesús y su comunidad, cuya vida está determinada por el amor, se convierten en denuncia
permanente del mundo, personificación del odio que, en obligada defensa, intenta apagar la voz
de quien pone de manifiesto sus obras malas. El ser perseguido en cuanto cristiano es, por tanto,
una ley normal, porque el cristiano es un "mártir", es decir, un testigo de Jesús. En el tiempo en
que fue escrito el evangelio, el perseguidor de los cristianos era el judaísmo fariseo.

Después de enseñanzas tan profundas era necesario hacer una síntesis sobre la gran revelación
(16, 25-33). Estos versículos constituyen la mejor síntesis de la cristología joánica: salió del Padre,
vino al mundo, deja el mundo y vuelve al Padre. Estas grandes líneas constituyen el kerigma
joánico más puro. Sólo a la luz de la Pascua y bajo la acción iluminadora del Espíritu, el misterio de
Jesús comienza a desvelarse en un progreso permanente. Hasta ahora, sus hechos y palabras, su
vida y su mensaje, habían permanecido en el misterio sin descubrir toda su dimensión.
El testamento oracional de Jesús (cap. 17). Jesús se despide oficialmente con lo que, hasta ahora y
desde que fue bautizado así por el teólogo protestante David Chitraus (muerto el 1600) era
conocido como la "oración sacerdotal". Un nombre que sólo parcialmente responde a su
contenido. Para hacerle justicia es preciso tener en cuenta lo siguiente:

1°) Se trata de una composición, magistral por cierto, hecha por el evangelista sobre la base de las
enseñanzas y oración de Jesús. En ella nos brinda la síntesis más acabada de la teología joánica:
hora, glorificar, vida eterna, nombre, el mundo, enviar, verdad, conocimiento...

2°) Su contenido está centrado en la unidad de Jesús, el Enviado, con su Padre celeste, al que
retorna una vez cumplida su misión. La unidad se extiende a los creyentes. Este gran tema se
desarrolla, en particular, teniendo como esencial punto de referencia la "glorificación". La gloria es
lo más divino de Dios en su actividad salvadora. Participar en ella, vivir en esa atmósfera, aceptar
su manifestación concreta en Jesús, significa participar en Dios mismo. Y esta participación, que es
la que desea y pide Jesús para los suyos (w. 6-19), lo mismo que lo ha hecho para sí mismo (w. 1-5)
y para los futuros creyentes (w. 20-24), debe ser enriquecida teniendo en cuenta el informe que
hace Jesús de toda su obra centrada en su tarea reveladora (w. 4. 6. 14. 22. 23).

3°) El género literario es el oracional, pero enmarcado dentro de los discursos que, a modo de
disposición testamentaria, son puestos en labios de personajes célebres de la antigüedad, como el
de Jacob (Gen 49) y los de Moisés en el Deuteronomio.

b) Historia de la pasión-resurrección. - La figura de la pasión en el evangelio de Juan no es la del

justo paciente que no abre su boca -que es la que nos ofrecen los sinópticos- sino la del Señor que
domina los acontecimientos que se le vienen encima. Por eso no podía narrar, en el pórtico mismo
de la pasión, la oración de Getsemaní. En su lugar, nuestro relato pone de relieve el conocimiento
sobrehumano de Jesús: su señorío, expresado mediante la fórmula teofánica "Yo soy", ante la que
caen por tierra sus enemigos ("su caída en tierra" expresa precisamente eso); la confrontación y la
lucha entre la luz y las tinieblas.

El evangelio de Juan prescinde del proceso religioso de Jesús. Lo considera ya hecho en su

confrontación personal con el judaísmo y en el rechazo total de sus pretensiones, que culmina en
la decisión oficial de eliminarlo (11, 47-53). El careo personal de Anás con Jesús es muy verosímil,
dada la preponderancia política del que fuera sumo sacerdote. Este careo personal se convirtió, en
el proceso de la tradición oral, en la sesión nocturna del Sanedrín, de la que nos informan Mateo y
Marcos, y que juzgamos absolutamente inverosímil (de hecho Lucas la desconoce).

Roma, Anás y Pedro (18, 12-27). Tres episodios configuran el texto; a) El colaboracionismo entre
judíos y romanos en la condena y muerte de Jesús. De este modo los dos mundos (el judío y el
pagano) quedan implicados en el acontecimiento; b) El careo de Anás tiende a encontrar alguna
motivación política en la enseñanza de Jesús que justifique su entrega y condena por el poder
romano, único competente para dictar sentencia de muerte. Ese es el sentido de l a pregunta por
su doctrina (sobre su reino) y sus discípulos (alguno de los cuales pudo tener afinidad con los
zelotes); c) Las negaciones de Pedro, históricas, subrayan la veracidad de las predicciones de Jesús
(Jn 13, 38); la imposibilidad de dar la vida por Jesús si antes no da él la vida por todos; y la escasa
fiabilidad de los posibles testigos de Jesús. Este responde a Anás que pregunte a los que le han
oído y, a renglón seguido, uno de sus discípulos responde que no le conoce.
El verdaderamente importante fue el proceso civil (18, 28-19, 16). En él Jesús y el cristianismo
entran en conflicto con Roma, en la persona de su gobernador. La escena está narrada en forma
de drama, teniendo como escenario el interior del pretorio, donde tiene lugar el diálogo de Pilato
con Jesús, y el exterior, donde Pilato dialoga con los judíos. La historicidad del relato -un proceso
meramente sumarial para salvar la ley- debe hacerse compatible con la artificiosidad del mismo.

El significado de los episodios de la cruz (19, 17-37) se centra en los puntos siguientes: la realeza
de Jesús (el título indicativo de la causa de su muerte); su sacerdocio (la túnica, que únicamente
este evangelista menciona, es descrita teniendo como patrón la del sumo sacerdote); la Iglesia y
los creyentes (simbolizados en la madre de Jesús y en el discípulo al que Jesús tanto quería); los
dos grandes sacramentos de la Iglesia (simbolizados en el agua y en la sangre que brotaron del
costado abierto de Cristo); el don del Espíritu (simbolizado en la sed = relación con el agua que, a
su vez, simboliza el Espíritu) y en la entrega del Espíritu por Jesús en la cruz (w. 28-30).

Intervención de los creyentes "vergonzantes" (19, 38-42). Ante la huida de los discípulos
"oficiales". los que mantenían en secreto su adhesión a Jesús protagonizan el relato. Su gesto
significa su reverencia por el Maestro y, al mismo tiempo, la fe en su resurrección. La sepultura de
Jesús figura, desde el principio, en las fórmulas de fe. Aunque no tiene valor salvífico, es el
certificado de la verdad de su muerte. Y no se realiza "según la Escritura", sino según "la
costumbre" judía de sepultar (v. 40)...

Reacción ante el sepulcro vacío (20, 1-18). La Magdalena no esperaba la resurrección. Ni siquiera
el sepulcro vació la hizo pensar en esa posibilidad. Lo mismo le ocurrió a Pedro. La causa de la fe
pascual, la fe en Cristo resucitado, no fue el hallazgo del sepulcro vacío; éste fue uno de los medios
utilizado desde el principio para afirmarla. Lo fue sólo para el discípulo amado que vió el sepulcro
vacío como un signo (20, 8: "vió y creyó"). Por eso llegó primero que Pedro al sepulcro.

La fe en la resurrección (20, 19-29). La verdadera causa de la fe pascual fue el encuentro personal

de Jesús con los suyos; lo que llamamos "apariciones". Nuestro relato está pensado como el
cumplimiento de las palabras de Jesús: "volveré a vosotros" (14, 18); "se presentó en medio de
ellos" (20, 19); "otro poco y volveréis a verme" (16, 16ss); "los discípulos se alegraron al ver al
Señor" (20, 20); "os enviaré el Espíritu" (14, 26; 15, 26; 16, 7ss) y "tendréis paz" (16, 33); "la paz
sea con vosotros... recibid el Espíritu Santo" (20, 2ss). El evangelista acentúa, además: la identidad
del resucitado con el crucificado (y también, lógicamente, su diversidad); la confesión adecuada de
la fe cristiana: "Señor mío y Dios mío"; la actitud inadecuada de exigir pruebas tangibles y
palpables para la fe y, por último, se subraya la actitud adecuada de la fe en las palabras "sin
haber visto".

7.4. Apéndice

Misión evangelizadora de la Iglesia (21, 1-4). Las palabras de Pedro "Voy a pescar" significan el
inicio de la tarea evangelizadora de la Iglesia, que es la respuesta al eco de otras palabras: "os
haré pescadores de hombres" (Lc 5, 10), que debe ser llevada a cabo por toda la Iglesia (son
mencionados "siete" pescadores, tres de los cuales no pertenecían a los Doce). Se pone de relieve
la capacidad de la Iglesia de recibir en ella a todos sin excepción (los 153 peces indican la
universalidad; a pesar de ser tantos "la red no se rompió"). La "pesca" tiene y adquiere todo su
sentido desde la "brilla", donde Jesús prepara la comida para los pescadores.
Jesús, Pedro y el discípulo amado (21, 15-25). Pedro tiene su propio y peculiar carisma, que debe
desarrollar en el seguimiento de Cristo, sin excesiva preocupación por otros modos de vivir la fe.
También lo tiene el discípulo amado, que sigue a ambos a su manera, y que es el que mejor conoce
a Jesús. El Maestro expresa su deseo de que este discípulo amado permanezca hasta que él vuelva.
Evidentemente se refiere a su permanencia en el evangelio del que él es el garante último, como se
nos dice en la nota final (w. 24-25), que constituye el certificado de garantía de la obra. Todo lo
escrito se halla totalmente rubricado por la autoridad del así llamado discípulo amado.

8. Síntesis teológica

Esta comunidad, lo mismo que el evangelio en el que cristaliza su fe, es la más "espiritual", es
decir, aquella en la que más fuertemente sopló el Espíritu. Esto la llevó a descubrir la más alta
cristología; a no entenderse como comunidad sino desde ella. De ahí que, incluso las más grandes
imágenes de la Iglesia: la del pastor o la de la vid, sean primariamente cristológicas. La presencia
del Espíritu llevó también a esta comunidad a deducir todas las conclusiones ético-morales
derivadas de una imagen de Cristo captada desde la iluminación intensa del Paráclito; a centrar su
respuesta a la acción salvadora de Dios en la fe y en el amor: a censurar con una ironía tan fina
como implacable a todos aquellos que no eran coherentes con la confesión de su fe, como era el
caso de los cristianos "vergonzantes" (Jn 12, 42).

Una comunidad inquebrantablemente fiel a su fe cristiana. Con la entereza necesaria para no

claudicar en lo esencial; dispuesta a soportar divisiones, rupturas, deserciones, persecuciones,
excomuniones... Con la convicción de que nadie, ninguna autoridad, por influyente y poderosa que
fuese, podía arrebatar a las ovejas del poder salvador de Cristo y de su Padre (Jn 10, 28-29). Es la
comunidad más "espiritual" y, por ello, la que tiene clavadas más profundamente sus raíces en el
contexto histórico-social en el que la tocó vivir.

El evangelio de Juan comienza afirmando la invisibilidad de Dios (1, 18; véase 1Jn 4, 12). Siendo
esto así, ¿cómo podemos saber que existe, cuál es su naturaleza singular y su posible relación con
el hombre? Sencillamente porque "Alguien", que le conoce muy bien, nos lo ha manifestado (1,
18). Los hechos y dichos de Jesús son los hechos y dichos de Dios. Sólo partiendo de esta convicción
es comprensible el evangelio. Jesús es el mejor exégeta, el intérprete más cualificado de Dios. Para
que esto haya podido realizarse tuvo que abrirse el cielo (1, 51). Sólo así, teniendo en cuenta la
mentalidad antigua, podía tener lugar la manifestación de Dios. La imagen utilizada, teniendo
como punto de referencia a Gen 28, 12, quiere significar que Dios se hizo presente en Jesús; el Hijo
del hombre, el mundo de arriba, ha irrumpido en el de abajo. Notemos que el significado específico
de esta figura, el Hijo del hombre, en el evangelio de Juan se convierte en el mediador entre Dios y
los hombres.

El "Dios mitente", el que envía a su Hijo al mundo por el amor que le tiene para comunicarle la vida
(3, 16), es la característica más acusada del Dios del evangelio de Juan. Y Jesús se autocomprende
como aquel que ha sido enviado por el Padre (16, 28). Jesús es el enviado del Padre, el Enviado, sin
más. De una forma u otra este pensamiento se afirma 37 veces en nuestro evangelio: Jesús cumple
la voluntad del que le ha enviado; Dios quiere que el hombre acepte, mediante la fe, a aquel que él
ha enviado...

El Enviado es la palabra de Dios, la Palabra. La expresión del ser y del actuar de Dios. El es el
revelador del Padre, el Revelador, sin más. Aunque el título no le es dado explícitamente a Jesús es
el que mejor sintetiza su esencia más pura. La importancia de Jesús en cuanto Palabra la pone de
manifiesto la frase siguiente: El Padre y yo somos uno (10, 30; 17, 22).

Jesús en cuanto Hijo, Enviado y Revelador, mantiene una doble relación con el Padre: relación de
igualdad, el Hijo de Dios, que se encarnó en Jesús de Nazaret, vive desde siempre con Dios. En el
principio existía la Palabra... y la Palabra era Dios (1, 1). Para completar el misterio es necesario
destacar igualmente la relación de sumisión. Esta relación se subraya siempre que se habla de la
unión del Hijo con el Padre: la unión manifiesta la obediencia del hombre Jesús de Nazaret a Dios.

La síntesis teológica quedaría incompleta sin una referencia al Paráclito que, a pesar de estar
presente en Jesús desde el principio, se hace singularmente presente, "comienza a existir", a partir
de su glorificación (7, 37-39), a partir de la muerte de Jesús. El Paráclito es el sustituto y el
continuador de Jesús. Las distintas afirmaciones sobre el Paráclito le presentan como "otro" Jesús
(14, 16-17); como "el maestro" que nos introduce en el misterio de Jesús (14, 25-26); como "el
testigo" de Jesús en el proceso de la fe (15, 26-27); como "el juez" de los que rechazaron a Jesús y
"el iluminador de la verdad plena" (16, 5-11. 12-15).

Las características literarias y teológicas del cuarto evangelio y el análisis interno de la obra nos
dicen que su autor no ha podido ser Juan el Zebedeo, como ha afirmado la tradición desde Ireneo,
en el año 180. Más aún, creemos que su autor no pertenece al círculo de los Doce.

Debemos tener en cuenta al respecto los rasgos de composición, las distintas manos que han
trabajado en esta obra, las elaboraciones, las distintas ediciones, etc.; todo ello supone un
planteamiento distinto al tradicional. Por otra parte, el mundo nuevo en el que nos introduce este
evangelio: ideología, lenguaje, mentalidad, cristología..., no es el de un pescador de Galilea, por
mucho que le haya promocionado la vida. En cuanto a la forma de hablar de Jesús y su peculiar
enfoque de los problemas, es algo que no debe explicarse afirmando que Jesús, en este evangelio,
hablaba para personas doctas, y en los sinópticos para gente sencilla. La hipótesis no es seria.
Jesús hablaba siempre igual. El que habla de forma distinta es el evangelista.

El autor no refleja únicamente experiencias personales; ha utilizado fuentes —la de los "signos" es
admitida casi unánimemente por los estudiosos del cuarto evangelio-, lo cual no es compatible con
un testigo ocular. Los Doce tienen escasísima importancia en este evangelio, y cuando aparecen,
nos encontramos con una especie de aerolitos procedentes del mundo sinóptico (6, 67-70; 20, 24).
Entre los íntimos de Jesús figuraban otras personas que no pertenecían al círculo de los Doce,
como José de Arimatea, Nicodemo, los que habían creído en él de entre los magistrados (12, 42),
etc.

En cuanto a la identificación del discípulo amado, que no es Juan el Zebedeo ni ninguno de los
Doce, como ya hemos dicho, existen varias y serias hipótesis. La que presenta como candidato
firme a Lázaro se apoya en los argumentos siguientes: sólo de él se dice, a nivel de persona
nominada, que le amaba Jesús (11, 3); a él conviene como a nadie el rumor sobre aquel discípulo
que no moriría (21, 23); el discípulo amado sólo aparece en escena después de la resurrección de
Lázaro: la primera vez en la última cena. Hipótesis que se halla respaldada por el Prof. Boismard,
que merece todo el respeto de los investigadores.

Ante la falta de argumentos definitivos en este terreno, nosotros preferimos hablar de un autor
anónimo. Como ya hemos dicho, Jesús tenía otros amigos fuera del círculo de los Doce. Entre ellos
habría que buscar a esta personalidad extraordinaria que intimó con Jesús más que ningún otro y
captó toda la dimensión y significado de su persona de forma tan singular.

BIBL. - R. SCHNACKENBURG, El evangelio de luan, 4. vol, Herder; X. LEÓN-DUFOUR, Lectura del evangelio de luan, Sígueme, a
partir del año 1989. Falta el último vol. de los cuatro proyectados; J. BLANK, El evangelio de san luan, 4 vol. Barcelona, 19 80; F.
FERNÁNDEZ RAMOS, Evangelio según san luan, en Comentario al Nuevo Testamento, La Casa de la Biblia, Madrid, 1995.

Felipe F. Ramos

Juan Evangelista
DJN

SUMARIO: 1. Argumentos que avalaban la paternidad literaria de Juan evangelista. - 2.

Devaluación de las pruebas "definitivas" mencionadas.-3. Nueva consideración del problema. - 4.
Problemas que nos hemos inventado. - 5. Tres plumas expertas. - 6. El evangelio nos habla de su
autor. - 7. Testigo de la fe original, no de los sucesos fundantes de la misma. - 8. Una idea
clarificadora. - 9. Justificación de la creencia "tradicional". - 10. ¿Pertenecía al círculo de los Doce?

Juan era hijo de Zebedeo y de Salomé (Mc 15, 40), hermano de Santiago el Mayor, natural de
Betsaida (Mc 1, 1620); discípulo de Juan Bautista, (Mc 1, 40); apóstol de Jesús (Mt 4, 21-23; 10, 2;
Mc 3, 17; Lc 6, 14); uno de los tres apóstoles preferidos y privilegiados de Jesús (Mt 17, 1; 26, 37;
Mc 1, 29; 5, 37; 10, 35; 13, 3; 14, 33; Lc 8, 51; 9, 28), el predilecto (Jn 13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7).
Tuvo especial relación con Pedro (Lc 22, 8-12; Jn 18, 15; 20, 2; Act 3, 1; 4, 13; 8, 14). Según la
tradición, Juan no dejó Palestina hasta la muerte de María, que Jesús le había encomendado desde
la cruz, hacia el año 48. Luego se estableció en Efeso. Posteriormente fue deportado a la isla de
Patmos. Uevado nuevamente a Efeso, murió martirizado (?) en tiempos del emperador Trajano. Es
autor del IV evangelio, de tres cartas católicas y del Apocalipsis.

Hubo un tiempo en que fue así. Hermano de Santiago, hijo del Zebedeo, y autor del evangelio que
lleva su nombre. Los argumentos eran evidentes. Al menos así se pensaba entonces. Pero ¿es Juan
un evangelista?

1. Argumentos que avalaban la paternidad literaria de Juan evangelista

El discípulo amado, autor del cuarto evangelio, es judío, como lo prueban los aramaismos,
las citas de la sagrada Escritura, un conocimiento bien detallado de las costumbres judías,
que el autor explica para los lectores no judíos.

Es un judío palestinense, como lo demuestra el conocimiento bien concreto de la topografía

de Palestina.

Es testigo inmediato y ocular de las cosas que cuenta. El mismo se presenta como tal al
relatar las circunstancias de tiempo, lugar, personas... que solamente podían ser conocidas
por un testigo ocular e inmediato de los acontecimientos.
 Pertenecía al colegio de los Doce y era particularmente cercano y querido del Señor.

En consecuencia, el autor del cuarto evangelio es Juan evangelista, como nos ha sidio presentado
por la tradición multisecular. (H. HOEPFL - B. GUT - A. METZINGUER, lntroductio Specialis in Novum
Testamentum, Roma, 1956).

2. Devaluación de las pruebas "definitivas" mencionadas

El valor del cuarto evangelio no depende del origen apostólico, entendiendo éste como vinculado a
una persona concreta perteneciente al grupo de los Doce. Decir que el autor es judío y, además,
judío palestinense, no prueba absolutamente nada en relación con su autor; serían muchos los
judíos palestinenses que podían haberlo escrito y, por otra parte, este judío se hallaría en otra
zona de influencia cultural, distinta de la habitual en la que se mueven los Doce; que sea testigo
ocular es más que problemático, ya que ha tenido que servirse de fuentes, entre las que destaca la
de los signos, comúnmente admitida, a las que no hubiese tenido que acudir un testigo inmediato
y ocular de los acontecimientos; estas mismas razones hacen que se esté cuestionando su
pertenencia al colegio de los Doce.

En cuanto a la tan difundida creencia de una longevidad excepcional de Juan el Zebedeo, a la que
se ha recurrido para explicar sus diferencias con los sinópticos, hay muchos autores que hoy la
ponen en tela de juicio o simplemente la niegan. Teniendo en cuenta su temperamento violento,
semejante al de su hermano Santiago, ambos Boanerges (Mc 3, 17: hijos del trueno) es muy
probable que el testimonio definitivo del evangelista mediante su martirio fuese, más bien,
temprano. Más o menos en torno al año 44 en que fue martirizado su hermano Santiago (Hch 12,
2).

3. Nueva consideración del problema

Hace casi un siglo que las cosas comenzaron a cambiar. Hoy el planteamiento difiere radicalmente
del expuesto anteriormente. Seguimos hablando del evangelio según san Juan y,
consiguientemente, del evangelista Juan. Pero la obra, el cuarto evangelio, es considerado como
un documento teológico en forma de evangelio que ha sido colocado bajo el patrocinio de san
Juan apóstol (X. Léon-Dufour). Y Juan evangelista es la figura representativa a la que se acude
como avalista del documento teológico más valioso del N. T. Mantenemos tanto el nombre como
el título que lleva por razones tradicionales. El enfoque actual condiciona prácticamente todo
aquello cuyo valor había sido absolutizado en el pasado.

4. Problemas que nos hemos inventado

a) La apostolicidad, inspiración e historicidad de los evangelios no dependen de aquellas personas

a las que un documento del N. T. ha sido atribuido. La garantía y fiabilidad de estos documentos
de fe dependen del "carácter eclesial y tradicional"; en ellos se expresa la fe de la Iglesia original y
de su Tradición (hemos escrito intencionadamente la palabra con mayúscula) fundante; la
atribución a una persona concreta estuvo exigida, en el siglo segundo, por la necesidad de ofrecer
una versión ortodoxa y fiel del evangelio -garantizado por personas de absoluta solvencia
reconocida como tal a nivel de Iglesia- frente a las corrientes heréticas que ya habían surgido con
fuerza. Por esta razón, el año 180, por primera vez, Ireneo atribuye el cuarto evangelio a Juan el
Zebedeo.
b) El cuarto evangelio es, en lo esencial, la obra de un solo autor -seguimos hablando de Juan
evangelista, y el supuesto autor sería el responsable de lo más específico de la obra-; cuando
hablamos así debemos tener en cuenta que el presunto autor no es una personalidad genial y
aislada; forma parte de un grupo de teólogos a los que se ha convenido en llamar "escuela
joánica". Y cuando hablamos de escuela nos referimos a un lugar donde la tradición cristiana se ha
transmitido por vía de enseñanza, un lugar donde esta tradición ha sido interpretada y actualizada
a lo largo de generaciones, un lugar donde esta tradición ha cristalizado episódicamente en
producciones literarias.

En dicho lugar, la escuela joánica surgió como fruto maduro de la comunidad o comunidades
joánicas. Dentro de la comunidad joánica surgió la escuela joánica cuya maduración en la fe fue
encauzada por los teólogos de la misma, entre los que hay que contar al evangelista y a los
diversos redactores que intervinieron en la composición de la obra. Puede hablarse de una
"escuela joánica", situada ordinariamente en Efeso -ciudad de Asia Menor en donde pululaban
múltiples corrientes religiosas-, que estaría en el origen de la designación de dicha escuela como
"joánica".

La cristología del cuarto evangelio es mucho más evolucionada que la de los otros tres evangelios;
la divinidad de Jesús resalta tanto, que la obra de Juan resultó durante mucho tiempo sospechosa
para la teología judeo-cristiana (R. E. BROWN, La Comunidad del discípulo amado). Todas estas
particularidades le son atribuidas a la escuela de Efeso o, en todo caso, a una "comunidad
joánica", que no trabajaba, sin embargo, a partir de especulaciones sino sobre los resultados y
enseñanzas transmitidas por el apóstol Juan, hijo de Zebedeo. El conjunto fue reunido y ordenado
por el evangelista-escritor. Finalmente, un redactor-recopilador habría puesto el punto final o la
redacción última del libro. (X. León-Dufour, que intenta de este modo armonizar lo nuevo con lo
antiguo).

c) Crecimiento lento y progresivo. Antes de llegar a su forma definitiva, el evangelio de Juan ha

sufrido una evolución bastante profunda y compleja; casi todos los comentaristas modernos lo
reconocen, aunque estén en desacuerdo Sobre la forma de concebir esta evolución. Según unos, el
evangelista habría fusionado, retocándolas, más o menos, un cierto número de fuentes, Bultmann,
por ejemplo, distingue tres fundamentales: la fuente de los signos, que proporcionó a Juan los
milagros que narra; una colección de los discursos" de Jesús, con una clara influencia de la gnosis
mandea o del mandeísmo, y un relato especial de la pasión y de la resurrección.

Según otros autores, un texto primitivo, mucho más breve que el evangelio actual, se habría
desarrollado, al estilo de una bola de nieve, incorporando materiales diversos pero unidos entre
ellos por el hecho de haber emanado del mismo "ambiente joánico". ¿Diversas ediciones
corregidas y aumentadas? Cualquiera que sea la solución adoptada, cualquiera que sean las
variantes aportadas por una u otra solución, nos encontramos ante el hecho siguiente: el
evangelio de Juan está compuesto por estratos redaccionales diversos, que pertenecen a épocas
diferentes y a ambientes de pensamiento no homogéneos. Evidentemente que es necesario tener
en cuenta todo esto cuando se quiere interpretar con seriedad el cuarto evangelio.

d) Los estratos de un "tell'. El cuarto evangelio ha sido comparado con lo que los arqueólogos
llaman un "tell", un pequeño alto "artificial". El montículo arqueológico ha ido creciendo por la
acumulación de los vestigios que las sucesivas generaciones y civilizaciones han ido dejando en él.
Únicamente desmontándolo se nos hará patente la imagen y el testimonio de dichas generaciones
o civilizaciones. Lo mismo nos ocurre en el cuarto evangelio. A través de los distintos estratos
literarios o de la historia literaria del evangelio descubriremos la historia social y teológica de la
comunidad joánica, que se halla cristalizada en él.

Para seguir debidamente el proceso al que hemos aludido será preciso distinguir tres fases
importantes:

1ª) Primer encuentro con Jesús. Un grupo de judíos, no pertenecientes al judaísmo oficial, creyeron
que Jesús era el Mesías; pero no el Mesías davídico, sino el profeta anunciado por Moisés (Dt 18,
15-18); no de origen divino, sino simplemente un hombre enviado por Dios, el hijo de José de
Nazaret (Jn 1, 45-46; 6, 42). En este primer momento, la predicación cristiana tuvo un éxito
considerable (Jn 2, 11; 4, 53; 6, 14). El hecho de que en Jerusalén muchos se entusiasmasen con
Jesús apunta en esta dirección.

2ª) Crecimiento en la fe. La fe en Jesús en cuanto Mesías profeta era insuficiente. Debía ser
completada con la confesión de Jesús como Hijo de Dios. No admitir el origen celeste de Jesús y su
divinidad era ir en contra de las exigencias divinas y quedar excluido del camino de la salvación.
Este nuevo planteamiento transformó la tranquilidad anterior en agitación violenta. La mayor
parte de los discursos y del material similar a los discursos del evangelio tienen una clara impronta
joánica. En este material, al que debe añadirse la primera carta de Juan, tenemos la base
fundamental para determinar lo que es específicamente joánico. Más aún, el Jesús que está
hablando aquí muy difícilmente es la figura histórica que puede ser perfilada medianrte el estudio
de la tradición sinóptica. Se trata, más bien, de un Jesús deducido de la confesión y controversias
de la comunidad joánica.

Naturalmente que esta consideración no excluye en modo alguno el material "tradicional" que fue
utilizado para presentar de este modo la figura de Jesús. Durante este segundo período, en el que
se afirma tajantemente la insuficiencia de la fe anterior: Jesús como Mesías profético... se
produjeron conflictos radicales en dos niveles: dentro de la misma comunidad y en relación con e/
judaísmo oficial.

Creemos que en esta segunda fase jugó un papel importante el discípulo amado, que influyó
decisivamente en la comunidad que se debatía buscando su verdadera identidad, e influyó de
manera importante también en el evangelista propiamente dicho. Desde luego que deben
pertenecer al mismo círculo. En la fase anterior, por el contrario, no encontramos vestigios para
creer que el discípulo amado haya dejado sentir su influencia en la comunidad.

3a) Precisiones necesarias en orden a mantener la integridad y la pureza de la fe cristiana. Una

comunidad dominada por la presencia del Espíritu -como es la comunidad joánica- y por una
cristología tan elevada: el redentor divino, que desciende de arriba, para volver al mundo de Dios...
podía correr el riesgo -de hecho ya lo había corrido- de "espiritualizarse", en el sentido peyorativo
de la palabra, en la línea de la gnosis. Podía llegar a negar en el redentor divino una verdadera
encarnación, una muerte real y una eucaristía auténtica. En estos tres terrenos, aunque no sólo en
ellos, se hicieron necesarias unas precisiones bien concretas en orden a mantener la integridad y la
pureza de la fe cristiana. Y todo ello corrió a cargo del que hoy es conocido comúnmente como el
Redactor final del evangelio.

Estas precisiones sobre la verdadera humanidad del Redentor divino, del Logos hecho carne, sobre
su muerte real y no sólo aparente, sobre el verdadero sentido de la eucaristía, en la que se come y
bebe la carne y la sangre de Cristo... obligaron a los gnósticos, los docetas, a irse de la comunidad
joánica: salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros, dirá el autor de la primera carta
de Juan. Si hubiesen sido de los nuestros habrían permanecido con nosotros. Pero sucedió así para
poner de manifiesto que no todos son de los nuestros (1 Jn 2, 19).

Muy probablemente, en esta tercera fase el Redactor final se halla bajo la influencia del discípulo
amado al que nos presenta como testigo cualificado de los acontecimientos finales de la vida de
Jesús.

e) Unidad desde la diversidad. El evangelista no es un creador que parte de cero. El pertence a un

ambiente que posee tradiciones ricas y originales sobre la persona de Jesús. Cuando se puso a
escribir, hizo una obra de "trabajador" e intérprete. Se sirvió de una colección de relatos de
milagros -ya nos hemos referido a ella, llamándola fuente de los signos-, de una colección de
palabras atribuidas a Jesús y de informes especiales sobre la pasión-resurrección. Todas estas
tradiciones fueron recopiladas en forma de un evangelio imprimiendo en ellas su concepción
teológica específica. Por una razón que desconocemos, el evangelista no terminó su obra.

Esta tarea de "trabajador" e intérprete es fácil descubrirla en los indicios de composición

existentes en el cuarto evangelio. De ellos se deduce con claridad que no salió de una única pluma
ni de una única vez. El evangelio, lo mismo que la comunidad cristiana que se expresa en él, ha
tenido un largo proceso de crecimiento que puede ser constatado mediante el análisis del mismo,
aunque no pueda ser seguido paso a paso todo este proceso. Mencionamos a continuación las
"cicatrices y suturas" que pueden ser descubiertas sin necesidad de especiales investigaciones para
descubrirlas:

- Hay una clara ruptura entre el final del cap. 5°, en el que Jesús se encuentra en discusión con los
judíos en Jerusalén, y el comienzo del 6° que, con toda naturalidad, sitúa a Jesús en Galilea, sin
previos desplazamientos.

- El cap. 14, el verdadero y prácticamente único discurso de despedida, termina con una frase
conclusiva cuya continuación lógica tenemos en el cap. 18. Pues bien, entre el cap. 14 y el 18 han
sido insertados tres capítulos, que recogen las instrucciones de Jesús a sus discípulos -constituyen
un verdadero cuerpo independiente y son considerados como la "gran glosa", y la comúnmente
llamada "oración sacerdotal".

- De la afirmación-invitación que los hermanos de Jesús le hacen para subir a Jerusalén y

demostrar allí su categoría (Jn 7, 3-4) se deduce que Jesús no ha estado nunca en la ciudad santa.
Sin embargo, esta impresión es falsa. Jesús ya ha estado en Jerusalén varias veces (Jn 2, 23; 3, lss:
5, 1 ss).

- El texto de 7, 17-23 se refiere a lo ocurrido en 5, 18: la curación del paralítico, como si se tratase
de algo recientemente ocurrido, cuando había transcurrido más de medio año.

- Las afirmaciones recogidas en 3, 31ss no encajan en absoluto en labios del Bautista, pero sí en
labios de Jesús inmediatamente después de 3, 21. Los versos intermedios constituyen una glosa
nacida de la tendencia antibautista.

- El relato de la mujer adúltera (8, 1-11) rompe la lógica del discurso. No encaja ahí, ni siquiera en
el evangelio de Juan, que no es especialista ni manifiesta especial interés por hablarnos de la
misericordia de Jesús. Es más, en la transmisión del texto ha sido una unidad literaria itinerante,
que la ha colocado en los diversos evangelios. Naturalmente que el más adecuado sería el de
Lucas.

- El evangelio terminó originalmente en el cap. 20, con una frase conclusiva, que aún permanece
en los versos 30-31, y fue añadido otro cap. que tiene su propia conclusión que en nada se parece
a la anterior.

La enumeración no ha pretendido ser exhaustiva, pero creemos que es suficientemente elocuente

y probativa en orden a demostrar lo que se pretende: el evangelio es la culminación de un proceso
complicado y, consiguientemente, no salió de una única pluma ni de una única vez.

5. Tres plumas expertas

Nos referimos a los tres autores que pusieron por escrito el evangelio en cada una de las tres fases
por las que pasó la comunidad joánica y a las que hicimos referencia en el punto anterior: a) la
primera fase del evangelio correspondería a la consideración de Jesús como Mesías profético. Esto
equivaldría al escrito fundamental, que recogía los signos-milagros y otra materia narrativa. El
autor nos es completamente desconocido. b) En la segunda fase, "crecimiento en la fe", un
segundo autor, al que llamamos el evangelista, reelaboró el material anterior "teologizándolo o
cristologizándolo". El "evangelista" pone de relieve el origen celeste de Jesús, su procedencia de
arriba, la filiación divina, su carácter de Revelador, las discusiones sobre el origen de Jesús, los
grandes discursos cristológicos... c) Esta "alta" cristología creaba serios problemas, desde la
mentalidad religioso-filosófica de la gnosis para aceptar su humanidad, su muerte, el realismo de
la eucaristía. Aquí era necesario hacer las precisiones necesarias en orden a mantener la
integridad y pureza de la fe cristiana, particularmente en los tres puntos mencionados. Son los que
aparecen con mayor claridad y crudeza en todo el N. T. En esta fase fue decisiva la pluma del
Redactor final. Estas tres manos o plumas fundamentales no actuaron aisladamente sino como
portavoces de la escuela teológica existente en la comunidad joánica.

6. El evangelio nos habla de su autor

a) El discípulo amado es el autor del cuarto evangelio. La afirmación no puede ser más clara: "éste
es el discípulo que da testimonio de estas cosas y que las escribió" (Jn 21, 24a). La referencia a
"estas cosas" se refiere, sin duda alguna, a todo el evangelio. A continuación, el texto citado,
cambiando de persona, sigue afirmando: "...y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero".
El texto exige dos precisiones importantes: Se halla en el cap. 21, que procede de una mano
distinta al resto del evangelio y debe ser considerado como un verdadero apéndice. En el final del
cap. 21, como ya dijimos, hablan, por una parte, el autor de dicho capítulo y, por otra, la
comunidad cristiana. Además, debe destacarse, el estilo "hiperbólico" de dicho autor ("no cabrían
en el mundo los libros que podrían escribirse"); que se aparta seriamente de la sobriedad del resto
del evangelio. La conclusión sería que el discípulo amado es el autor del cuarto evangelio "según el
Redactor final".

b) Clasificación de los textos sobre el discípulo amado. La afirmación del "Redactor final", a la que
acabamos de referirnos, no se ve respaldada por el resto del evangelio, cuando habla del discípulo
amado:
- Pedro recurre al discípulo amado para descubrir al traidor en la última cena (Jn 13, 23-25) y lo
hace de tal modo que ninguno de los demás discípulos se entera. Todo nos hace pensar que se
trata de inculcar la idea de la necesidad que Pedro tiene del discípulo amado.

- El discípulo amado aparece junto a la cruz (Jn 19, 26-27) por razón de ser un testigo excepcional
para los seguidores posteriores de Jesús, como fiel mediador de la revelación, ya que su testimonio
se halla rubricado por Jesús mismo.

- En la carrera hasta el sepulcro (Jn 20, 2-8) el discípulo amado llegó antes que Pedro porque fue el
que descubrió en el sepulcro vacío -y lo descubrió él sólo-un "signo" que le apuntaba hacia la
resurrección (el v. 9 no puede ser más claro sobre el particular). No llegó porque fuese más joven y
corriese más. Únicamente cabe afirmar que fue más rápido que Pedro en la carrera de la fe.

- En cuanto al otro discípulo (18, 15-16), conocido del sumo sacerdote, no sólo no apoya la
hipótesis de ser un hijo del Zebedeo, sino que nos aleja de ella: ¿cómo y por qué un pescador de
Galilea era amigo del sumo sacerdote?

- En el relato de vocación hay un discípulo innominado (1, 40-42). Creemos que su nombre es
silenciado intencionadamente porque al evangelista o al redactor le interesaba dejar en el
anonimato a uno de los discípulos de primera hora para que los lectores pudiesen establecer su
identificación con el discípulo amado.

Al final del examen de los textos de Jn 1-20, en los que directa o indirectamente se habla del
discípulo amado, debemos concluir que la afirmación del redactor final en el cap. 21 sobre la
paternidad literaria del cuarto evangelio no es correcta, no responde a la realidad. Del análisis de
Jn 1-20 la única conclusión lógica es que nos encontramos, más bien, ante una obra anónima.

c) El discípulo amado y el evangelista. Como ya hemos dicho, para el redactor final del evangelio,
no hay duda que el discípulo amado es el autor del evangelio, el verdadero evangelista. ¿Puede
sostenerse esta identificación? Rotundamente, no. Tengamos en cuenta lo siguiente:

Resulta apenas imaginable que el discípulo amado se designe a sí mismo con este nombre. A veces
se ha dicho, incluso con insistencia, que el autor del cuarto evangelio -que sería, por supuesto,
Juan el Zebedeo- no menciona su nombre por modestia y se esconde a sí mismo bajo la
circunlocución "el discípulo al que Jesús tanto quería". Esta salida no tiene en cuenta que dicha
designación iría en contra de la más elemental modestia y habría que situarla, más bien, en el
campo de la más refinada arrogancia. También iría en contra de que los hijos del Zebedeo no son
mencionados nunca en todo el evangelio, excepción hecha de Jn 21, 3 donde se habla -en un
capítulo que es un apéndice añadido- de forma genérica de "los hijos del Zebedeo". Lo más
verosímil es que dicha circunlocución fuese utilizada en el círculo del evangelista: así era designado
por todos los pertenecientes al círculo o escuela joánica. Ellos remitían así al garante y testigo
ocular de sus tradiciones llamándolo el discípulo al que Jesús tanto quería.

Si se pregunta qué sabía y qué valoraba el evangelista en la persona del discípulo amado hay que
decir lo siguiente: él estuvo recostado en el pecho-seno de Jesús y esto significaba, a su vez, que
era una persona a la que Jesús se abrió y se confió de manera singular; a quien consideró como
transmisor e intérprete del mensaje de Jesús; a quien confió su madre; el que primero llegó a la fe
en la resurrección. Es el prototipo de los creyentes.
d) El fraude del Redactor. De lo dicho más arriba se deduce que el redactor final ha cometido un
fraude, ha engañado, con sus afirmaciones del cap. 21, a sus lectores. Pero, ¿por qué?:

- La comunidad joánica sabía perfectamente quién era el discípulo amado. Para ella era la máxima
autoridad sobre la que se apoyaba su fe.

- El único fraude frente a la comunidad joánica estaría en conceder al discípulo amado un papel
exagerado, el atribuirle directamente la paternidad literaria de una obra que no era suya. Pero, en
realidad, ¿no era suya? ¿No era el garante último de las tradiciones que recogía?

- El fraude estaría más justificado si la cuestión es considerada, no en relación con la comunidad

joánica, sino hacia fuera, en la perspectiva de otras comunidades o de la Iglesia universal. El
silenciar el nombre del discípulo amado y ocultarlo bajo la circunlocución consabida se explica
mucho más lógicamente si el discípulo amado era una personalidad extraordinaria dentro de la
comunidad joánica, pero era una persona desconocida a nivel de la Iglesia universal.

7. Testigo de la fe original, no de los sucesos fundantes de la misma

El autor del cuarto evangelio no pertenece ya a la generación apostólica. Juan evangelista -

seguimos reservando este título para el autor del evangelio- siente la distancia que le separaba del
Jesús histórico y reflexiona sobre la misma con mayor intensidad que lo hicieron los sinópticos. Su
reflexión se centra en dos momentos trascendentales: en la vida de Jesús y en la época posterior
en que él vive. Y no debemos pensar que al evangelista le interese muy poco el Jesús histórico. Lo
que pretende el evangelista es unir o armonizar ambos momentos, de tal manera que el primero -
el relativo al Jesús histórico- siga siendo el fundamento del segundo y que éste se desarrolle
profundamente, en admirable "inculturación", desde aquél.

El Protagonista de su evangelio es un Viviente, ausente corporalmente de la comunidad y, al

mismo tiempo, presente en ella y determinante de su vida. Los discursos de Jesús son, más bien,
discursos sobre Jesús; las discusiones de Jesús con sus contemporáneos se convierten en las
discusiones sobre Jesús, protagonizadas por el cristianismo naciente con el judaísmo que se le
había enfrentado de forma violenta. Juan evangelista se interesa por Jesús no como historiador,
sino como cristiano y creyente, como teólogo, teniendo en cuenta la cultura y mentalidad tan
distintas de sus nuevos destinatarios a los que había que hablarles en el lenguaje que ellos
entendiesen.

8. Una idea clarificadora

Juan evangelista estaba plenamente convencido de que un regreso al Jesús histórico ya no era
posible. Su preocupación está centrada en cómo se puede creer en Jesús a fines del siglo primero.
La idea de la salvación, ¿no podía ser traducida e interpretada de forma más inteligible utilizando
las nuevas categorías de pensamiento y, en particular, las procedentes del pensamiento gnóstico,
que prometen al hombre unas fronteras infranqueables por el mundo y, como consecuencia, una
liberación espiritual y trascendente, supranatural y ahistórica? ¿Por qué, pues, esta permanente
vinculación del cristianismo al Jesús oriundo del oscuro Nazaret?

Juan evangelista encontró la única respuesta posible y satisfactoria en la consideración siguiente:

El cristianismo puede permanecer fiel a Jesús y sus propios orígenes sólo en el caso de que se
atreva a efectuar una nueva formulación de lenguaje y pensamiento de lo que concierne a Jesús
como hecho y como persona. Con su evangelio, ese Juan evangelista se ha metido en una audaz
aventura teológica. Se asemeja con ello a un equilibrista, al que un paso en falso, a la derecha o la
izquierda, podía precipitarle en el abismo. El problema hermenéutico de la teología cristiana, que
la reflexión sobre Jesús de Nazaret no puede en modo alguno dejar de lado, alcanza en su obra un
nivel del que todas las generaciones posteriores están obligadas a aprender para beneficiarse de
su enfoque.

Juan evangelista está en una raya fronteriza. El retorno a Jesús de Nazaret es tan importante para
él como el problema de la nueva formulación del mensaje de Jesús para su propio tiempo, su
entorno y sociedad. Sin el Jesús histórico no hay cristianismo para este teólogo y evangelista. Pero
también es válido este otro enunciado: sin la transmisión e interpretación filológica del mensaje de
Jesús, del kerigma, a los oyentes de su sociedad coetánea con su ideología marcada por el propio
entorno espiritual y cultural, con su lenguaje helenístico o gnoscizante -entorno al que el propio
Juan evangelista se sabe pertenecer-, ese mensaje de Jesús continuará cerrado y no conseguirá
producir fruto alguno. El carácter misionero del evangelio le empuja en ambas direcciones. Si con
ello queda adecuadamente fijado el propósito teológico de Juan evangelista, su evangelio logrará
también en cierto modo una actualidad candente para nuestro tiempo, para nuestras reflexiones y
esfuerzos.

9. Justificación de la creencia "tradicional"

El esfuerzo realizado por la adecuada "inculturación" hizo que el cuarto evangelio adquiriese un
matiz, un lenguaje e incluso una mentalidad gnostizantes. Aspectos que le hicieron sospechoso de
enseñar doctrinas gnósticas. Sólo cuando se cayó en la cuenta de que, también él, podía ser
utilizado en contra de la gnosis -una de las tendencias del cuarto evangelio es la antignóstica-,
encontró, a pesar de las diferencias con los sinópticos, la aprobación de la Iglesia oficial. Aquí
tenemos la explicación del por qué los representantes de la ortodoxia mantuviesen la actitud de
rechazo o reserva frente al cuarto evangelio.

¿Qué significado podían tener las dudas, fluctuaciones o negaciones para aceptarlo como
plenamente ortodoxo? Digamos que estaban plenamente justificadas desde su acercamiento al
mundo de la gnosis. Aprovechemos para afirmar que, de haber estado por medio como autor
reconocido el apóstol Juan, esto no hubiera ocurrido. De hecho, cuando se comenzó a asociar el
cuarto evangelio con el apóstol Juan, toda la Iglesia lo aceptó junto a los sinópticos. Se aplicó
anticipadamente el criterio de la apostolicidad y del testimonio ocular.

En todo caso, el argumento supremo utilizado por la Iglesia para la aceptación del evangelio de
Juan fue que ella se vio reflejada en él; él expresaba de forma adecuada su fe; ella se auto-
comprendió en él porque él decía lo que ella es.

La influencia que los movimientos gnósticos hayan podido tener en la divulgación y notoriedad del
cuarto evangelio no puede ser considerado como un triunfo de la gnosis. Más bien pone de relieve
la riqueza inmensa del cuarto evangelio, la densidad de contenido y la incorporación que ha hecho
de un nuevo lenguaje y mentalidad en orden a la transmisión del mensaje cristiano. Esto lo
captaron los gnósticos y lo utilizaron para justificar sus doctrinas. Ahí estuvo su mérito. Pero
cuando comenzó a conocerse a fondo el cuarto evangelio se descubrió que era totalmente
ortodoxo y que podía ser utilizado contra la gnosis, como así ha sido. (El cuarto evangelio es
gnóstico y anti-gnóstico). Baste pensar en el papel que ha jugado tanto en la cristología como en
la doctrina sobre la Trinidad.
10. ¿Pertenecía al círculo de los Doce?

Después de los desarrollos anteriores este interrogante sobraría. Lo resumimos en unas pocas
líneas. La lengua utilizada por el cuarto evangelio es del todo singular. ¿De dónde procede este
lenguaje? Es necesario tener en cuenta el contexto general, histórico y cultural. En este nivel, la
lengua joánica se debe más a la contingencia que a una elección significativa. Se trata de no
subestimar la tradición cristiana: el evangelista es un hombre perteneciente a la tercera
generación cristiana, heredero de una tradición rica y constituida; muchas de las representaciones
que utiliza le han llegado por el canal eclesial. En fin, desde el momento en que son consideradas
las posibles influencias exteriores, provenientes de otras corrientes religiosas distintas del
cristianismo, es necesario recordar que en la época de composición de este evangelio, el próximo
Oriente vivía una fase de sincretismo.

El autor no refleja únicamente experiencias personales; ha utilizado fuentes -ya nos hemos
referido a ellas- lo cual no es compatible con un testigo ocular. Los Doce tienen escasísima
importancia en este evangelio y, cuando aparecen, nos encontramos como una especie de
aerolitos procedentes del mundo sinóptico (Jn 6, 67-70: 20, 24). Entre los íntimos de Jesús
figuraban otras personas que no pertenecían al círculo de los Doce, como José de Arimatea,
Nicodemo, los que habían creído en él de entre los magistrados, etc. (Jn 12, 42). No se puede
demostrar que en la última cena estuviesen únicamente los Doce: deberían ser invitados los de la
casa; también podían asistir las mujeres...

En cuanto a la identificación concreta del discípulo amado, que no es Juan el Zebedeo ni ninguno
de los Doce, existen varias y serias hipótesis. La que presenta como candidato firme a Lázaro se
apoya en los argumentos siguientes: sólo de él se dice que le amaba Jesús (Jn 11, 3); a él conviene
como a nadie el rumor sobre aquel discípulo que no moriría (Jn 21, 23); el discípulo amado sólo
aparece en escena después de la resurrección de Lázaro: la primera vez es en la última cena.

Ante la falta de argumentos definitivos en este terreno, nosotros preferimos el anonimato. Como
ya hemos dicho, Jesús tenía otros amigos fuera del círculo de los Doce. Entre ellos habría que
buscar a esta personalidad extraordinaria que intimó con Jesús más que ningún otro y captó toda
la dimensión y significado de su persona de forma tan singular. -> Juan.

BIBL. - J. BLANK, El Evangelio según san juan, 4/2, Herder, 1979; F. FERNÁNDEZ RAMOS, El Discípulo Amado, "Studium
Legionense" , 1981, pp. 39-74; D. MOODY SMITH, lohannine Christianity: Some Reflections on its character and delineation,
"New. Test. Stud, 1975; M. E. BOISNARD. - A. LAMOUILLE, L "Evangile de lean, Paris 1977. Sinopsis del cuarto evangelio. Entre
los comentaristas, el que más se ha preocupado del tema es. R. SCHNACKENBURC, El Evangelio de luan, 4 vol, Herder, 1987.

Felipe F. Ramos

Judas Iscariote
DJN

El nombre «Judas» aparece 44 veces en el N. T., con referencia a nueve personas distintas.
Hablamos aquí de la figura más tristemente célebre y más universalmente conocida: Judas
Iscariote. Aunque algunas veces se le llama «hijo de Simón» (Jn 6, 171; 13, 2, 26), el apelativo
común es «Iscariote». En el N. T. encontramos «Ikarioth» e «Iskariotes», como sobrenombre de
Judas, el que traicionó a Jesús y lo entregó a las autoridades judías. «Iskarioth» se halla en Mc 3,
19; 14, 10; Lc 6, 16, y en algunos códices (Mt 10, 4 C y Lc 22, 47 D). «Iscariotes» aparece en Mt 10,
4; 26, 14; Lc 22, 3; Jn 6, 71; 12, 4; 13, 2, 26; 14, 22, y en algunos códices. Significativamente falta la
vocal inicial «I» en el códice C (Mc 3, 19; Lc 6, 16; Jn 6, 71): de este modo «Skarioth» (Mt 10, 4; 26,
14; Mc 14, 10), «Skariotes» (Jn 12, 4; 12, 2, 26; 14, 22). Tratamos pues, 1) Persona y actividad de
Judas. 2) Explicación del apellido.

1. Persona y actividad

Según los cuatro evangelios, Jesús es entregado a las autoridades judías por uno de los Doce,
llamado Judas (Mc 14, 43; Mt 26, 47; Lc 22, 47; Jn 18, 3). Hijo de Simón Iscariote (Jn 6, 71), se le
nombra siempre en último lugar en la lista de los apóstoles (Mt 10, 4; Mac 3, 19; Lc 6, 16) y
siempre con la apostilla: «el que lo entregó» (Mt, Mc) o «el traidor» (Lc). En las listas de los
apóstoles de Lc 6, 14-16 y Hech 1, 13, se menciona, en lugar de Tadeo, a un segundo Judas (Mc 3,
18; Mt 10, 2), a quien, por la añadidura de «tou Jacobou (=hijo de Santiago) se le diferencia de
Judas Iscariote (Cfr Jn 14, 22). Los tres sinópticos narran sus relaciones con el Sanedrín (Mt 6, 14-
16; Mc 14, 10-11; Lc 22, 3-6): su intervención en la última Cena (Mt 26, 25) y el beso en el huerto
de Getsemaní (Mt 26, 48-50; Mc 14, 43-52; Lc 22, 47-52). Solamente Mateo (27, 3-10) cuenta el
arrepentimiento y suicidio de Judas. En el evangelio de Juan se describe más amplia y
minuciosamente la evolución psicológica, político-religiosa y relacional con Jesús: -Después del
discurso del «pan de vida» la ruptura es total (6, 70s)=«uno de vosotros es un diablo»: «lo decía
por Judas, el de Simón Iscariote, porque éste, que era uno de los Doce, le iba a entregar». A ello se
añaden anomalías en la administración (12, 4-6): «¿Por qué este perfume no se ha vendido en
trescientos denarios para dar a los pobres?» «No le importaban los pobres, sino porque era ladrón,
y siendo el encargado de la bolsa, sustraía lo que en ella se echaba». Su decepción le lleva a
denunciar el paradero de Jesús (Jn 11, 56) y pide por la entrega del Maestro treinta monedas de
plata (Mt 26, 15 s; Mc 14, 10-11; Lc 22, 3-6). Jesús habla tres veces del traidor con frases generales
(Jn 13, 10, 18-20; Mt 26, 21-24, cfr. Jn 13, 21s) y luego lo señala al entregarle el bocado (13, 23-
29). Cuando Jesús es condenado, Judas se arrepiente de lo hecho y devuelve las treinta monedas;
los sacerdotes y ancianos se niegan a recibirlas; Judas se aleja y se ahorca (Mt 27, 3-5; Cfr. Hech 1,
18).

- Cuestiones: Los autores se preguntan: -¿Por qué semejante persona fue escogido como miembro
de los Doce? -¿Qué motivos lo impulsaron a traicionar a Jesús? -El final de Judas, -La cuestión de su
historicidad. Algunas de estas cuestiones pertenecen a la ciencia ficción, otras, al complicado
mundo psicológico de la persona, otras, a la misma comprensión o rechazo de la actuación de
Jesús que fuerzan en Judas un distanciamiento progresivo. Dejemos, pues, a los comentaristas que
sigan hallando convincentes soluciones. -La cuestión de la historicidad tiene respuestas en el
contexto de la historicidad de los Doce. Todos los evangelios concuerdan en la narración de la
«hazaña» realizada por Jesús, pero incluyen diferentes matices al dibujar su personalidad: hay
evidentemente una coloración teológica debida al evangelista y una retrospección eclesial,
destacando, entre otras cosas, el aspecto de símbolo para la comunidad cristiana. Solamente en
Marcos aparece la expresión: «uno que está comiendo conmigo», «uno de los doce que moja en el
plato conmigo» (14, 18-20). «En el Iscariote encuentra la comunidad lo que puede sucederle a ella
misma» (M. Limbeck, DENT, col. 2040). Mateo interpreta la acción y la suerte corrida por Iscariote
ala luz de Zac 11, 12s y Dt 21, 7s: con la acción de Iscariote se realiza en el seno del pueblo judío
una ruptura parecida a la qúe se produjo entre Samaria y Jerusalén. Cuando los sacerdotes
principales -en contraste con Dt 21, 7s- compran un terreno con el dinero obtenido con el
derramamiento de sangre inocente, cargan sobre su pueblo esta culpa. (M. Limbeck, ib.). Lucas
llama a Iscariote traidor (6, 16) e instrumento de Satanás. El destino de Iscariote es el que aguarda
a los impíos (Hech 16-20). Para Juan, Iscariote es también instrumento de Satanás (6, 70; 13, 2), y
además ladrón (12, 6). La entrega que Jesús hace de su vida no surte efecto en él (13, 10), es el hijo
perdido (17, 12).

2. Explicación del apellido

a) En 1943, C. C. Torrey, de la Universidad Yale, declara en relación con el misterioso nombre de

Judas Iscariote: «Ninguna interpretación del nombre hasta ahora propuesta resiste a un examen
crítico. Puesto que no hay evidencia de que Judas fuese llamado Iscariote durante su vida o que el
nombre haya sido llevado por cualquier otra persona, lo más probable es que fuese un apodo, una
oprobiosa denominación dada en razón de su hazaña. Torrey sugiere que Iscariote se deriva del
arameo «shakrai», «shekarya», y con la adición de «alef» prostético = «ishkarya», que significa
«falso», «hipócrita», «mentiroso».

- Dificultad: todo cambio de nombre o adición de sobrenombre o apodo en el N. T. es siempre

indicado explícitamente (Mc 3, 17; Lc 6, 15; Jn 1, 12; Hech 4, 36; 15, 55). En ningún lugar hay
cambio de nombre o imposición de apodo relacionado con Judas Iscariote. Por lo tanto no hay
indicio de que Iscariote no sea su natural apellido.

a) En 1953, el colega de Torrey en Yale, Harld Inghol, propone una nueva derivación de Iscariote.
De la raíz aramea «sagor=«color rubio», «rojo», se formó la palabra «saqrai» que indica a un
hombre rubio, que tiene la cabeza rubia; y cuando se usa con el artículo definido arameo se
pronuncia «segara», y con la añadidura del «alef» prostético «isquera». Pero no hay ejemplo de
un arameo «saqrai». Y antes del siglo IX nunca aparece así en el arte cristiano (Más tarde Judas
aparece con cabello y barba rubios, pero para indicar más que una tradición histórica, porque así
se representaba al «villano»). Aunque es acertada la búsqueda en el arameo del origen del
nombre de Iscariote, sin embargo, ninguna de las dos soluciones es satisfactoria (A. Ehrman,
Bibliografía).

b) Se ha indicado que la cabeza del partido revolucionario (Sicarios) en Jerusalén, durante la gran
revuelta contra Roma el año 70, fue un tal Abba Saqqara, el sobrino de Rabbi Yohanan Ben Zakkai.
Como Abba Saqqara es específicamente llamado Reysh Bioreney di Yerushalayim, fue natural que
muchos estudiosos interpretasen su nombre como «Cabeza de los Sicarios». Pero contra esto, Luis
Ginzberg arguye que Abba Saqqara no puede significar «Rosh Siqrin (Cabeza de los Sicarios),
porque Abba nunca es usado con el significado de «jefe», «lider> en la literatura rabínica. Ginberg,
no obstante, habiendo demostrado la conexión entre Saqqara y Siqari, afirma sin vacilar que
Saqqar significa «tintorero». Según Torrey el grupo «Skar» es la raíz del sobrenombre de Judas,
«Iskariotes». Ingholt reconoce la exactitud de la afirmación, pero falla al dar el significado arameo
judío «saqor». «Saqor» no significa ser de «color rojo», sino «teñir o pintar rojo». Judas Iskariote y
Abba Saqqara no eran «cabezas rubias», sino ambos eran «tintoreros». Que el color rojo fuese el
color prominente del oficio de tintorero está ampliamente atestiguado por la literatura rabínica y
las Sdas. Escrituras (Ex 25, 5). Cuando los evangelios se vierten al griego, el significado del nombre
de Judas, es un enigma. Nuestra explicación de que Judas Iskariote significa «Judas el tintorero»
elimina toda objeción artística, lingüística, estilística, y encaja perfectamente en el contenido
histórico del primer siglo de Israel (A. Herman, bibl.).

c) Yoel Arbeitman, últimamente (1980) dice que la sola laguna en el estudio de Ehrman es la
solución al enigmático sufijo «tes». Mediante un minucioso y serio estudio explica el porqué del
doble apelativo (Iskariotes e Iskarioth) y por qué en una serie de manuscritos y versiones tardíos
falta la vocal inicial átona (Skarioth, Skariotes).

BIBL. — J. A. MoRIN, Les deux derniers des Douze: Simon le Zelote etludas Iskarioth, RB 80 (1973) 332-355; A. EHRMAN, ludas
Icariot and Abba Saqqara, JBL (1978), 572-573; J. ARBEIMANN, The Suffix of Iscariot, JBL (1980); J. GNILKA, El Evangelio según
Marcos, 1, Salamanca, 1992, 155-167; M. LIMBECH, «Judas Iscarioth», en DENT, vol., Salamanca, 1996, 2027-2030 y 2038-241.

Carlos de Villapadierna

Judíos
DJN

El término tiene muchos significados. Con él se designó, en los libros preexílicos, a los habitantes
de la tribu de Judá. (2 Re 16, 6; 25, 25; Jer 32, 14; 34, 9; 40, 11; 43, 9) o del territorio de Judea (Neh
1, 2; 3, 33; 4, 6; Est 2, 5; 3, 4; 5, 13).

En el tiempo posterior al destierro designa a los habitantes de la provincia romana de Siria, que
comprendía Jerusalén y alrededores. A partir de entonces el vocablo tiene un significado político-
étnico. Y éste es el que prevalece tanto en el judaísmo palestinense como en el helenístico.

Nuestro interés se centra en el uso que hace Jesús de dicho término. La expresión "rey de los
judíos", referida a la raza judía (Mt 2, 2; 27, 11; Mc 15, 2; Lc 23, 3; Jn 4, 9. 22), es cambiada por
ellos por "rey de Israel" (Mt 27, 42; Mc 15, 32; Lc 23, 35). En el evangelio de San Juan tiene un
sentido peyorativo, los incrédulos, enemigos de Jesucristo (Jn 2, 18-20; 6, 41; 10, 31). En los
sinópticos sólo aparece cuatro veces y siempre para indicar a los habitantes de un pueblo, es decir,
en sentido étnico: habla de sus costumbres, del encargo que el Centurión hizo a algunos judíos de
relieve para que fuesen a Jesús a pedirle la curación de su siervo. Esta forma de hablar de ellos nos
hace pensar que el evangelio se dirigía a lectores y oyentes gentiles.

Este significado étnico adquiere en el evangelio de Juan, con mucha frecuencia, una carga
teológica. Se refiere a los dirigentes judíos en cuanto que rechazaron a Jesús y siguieron la misma
trayectoria con sus discípulos, incluso judíos, y con todos aquellos que demostrasen una simpatía
al movimiento suscitado por Jesús. Hay unos judíos que tienen miedo a otros judíos. Los causantes
del miedo son los dirigentes; los amedrentados son el pueblo, todos aquellos que no se ajustasen a
las normas del sanedrín o del parlamento supremo. Así ocurrió con los padres del ciego de
nacimiento, que eran cristianos o simpatizantes del movimiento de Jesús (Jn 9, 22).

A lo largo de la historia de la Iglesia esta carga teológica de enemistad se extendió a toda la etnia
judía como tal, sin la necesaria distinción entre dirigentes y pueblo. Así surgió el calificativo de
"deicida" aplicado al pueblo judío. Pero el pueblo como tal no tuvo arte ni parte en el proceso de
Jesús. Se le implica en el mismo con la idea de hacerle partícipe en la responsabilidad del sanedrín.
Los judíos, como pueblo, fueron mucho menos culpables de la muerte de Jesús que los griegos,
como pueblo, de la de Sócrates. La Iglesia, a última hora, así lo ha reconocido. -> excomunión;
pueblo; instituciones; grupos; contexto.

Felipe E Ramos
Juez injusto (parábola del)
DJN

Lucas es el evangelista de la oración y ha interpretado la parábola del juez injusto y la viuda (Lc 18,
1-8) en este sentido. Del conjunto de la parábola se deduce claramente que el centro de interés no
recae en la viuda, sino en el juez injusto. La parábola impulsa al hombre a acudir constantemente
a Dios en la oración. Es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer (Lc 18, 11). Nunca debe el
hombre desconfiar de Dios ni de la eficacia de la oración. Para ilustrar el pensamiento que Jesús
quiere inculcar a sus discípulos acude a una comparación tomada de la vida del hombre.

Una viuda acude a un juez para que éste dicte sentencia a favor de un derecho que le ha sido
conculcado. Ya en el A. T. las viudas y los huérfanos simbolizan la falta de protecci ón y la debilidad
y desamparo humanos. Aunque la parábola no lo dice expresamente, se supone que dicha viuda es
pobre. Al acudir al juez no lleva consigo un buen regalo, que hubiese ayudado eficazmente a
inclinar el veredicto a su favor. Y está en litigio con un hombre rico. Su única arma, pues, es la
perseverancia incesante en la súplica.

La descripción del juez de la parábola no refleja un caso excepcional, sino más bien el tipo de juez
en el Oriente. No le preocupaban en absoluo las injusticias cometidas contra aquella pobre viuda.
Pero su presencia frecuente ante él pidiendo justicia le resultaba molesta. Y, para quitársela de
encima, accede a su petición.

De esta comparación deduce Jesús mismo la lección parabólica. El pensamiento fundamental lo

tenemos en el v. 7: ¿Y Dios no hará justicia a sus elegidos que claman a él día y noche, aun cuando
los haga esperar? La parábola sigue el procedimiento argumentativo que va de lo menos a lo más.
Si un juez impío, que tenía en nada su responsabilidad ante Dios y ante los hombres, termina por
hacer justicia a aquella pobre viuda para que le deje en paz, ¡cuánto más Dios! Esta forma de

razonar nos obliga a suponer que la comunidad cristiana, y el creyente individual, podrían dudar
de la acción protectora de Dios y de la eficacia de la oración. --> parábolas.

Felipe E Ramos

Juicio
DJN

El juicio es el proceso por el cual Dios pide cuentas al pueblo de su conducta y reparte en
consecuencia su destino. El tema del juicio es importante en la enseñanza de Jesús que repi te
muchos rasgos basados en el Antiguo Testamento, la apocalíptica y la literatura rabínica.
Tres aspectos importantes señalamos, a saber: en primer lugar, analizamos la terminología del
concepto juicio y su significado. En segundo lugar, describimos el mensaje de Jesús acerca del
juicio. En tercer lugar, presentamos el alcance que dicho concepto tiene en los escritos evangélicos.

1. La terminología y el significado de juicio

El verbo griego krino puede significar "una forma de opinión" (Lc 7, 43). Pero normalmente en el
Nuevo Testamento describe el paso de una sentencia a otra en un tribunal (Mt 5, 40). O
metafóricamente la palabra está en relación al juicio divino (Mt 7, 1-2; Jn 5, 22. 30). Con
frecuencia el centro de atención está sobre un aspecto negativo de condenación (Mt 7, 1; Jn 3, 17-
18).

El nombre krisis normalmente se refiere al "acto del juicio" (Mt 5, 21-22; Lc 11, 31-32). Otras veces
la palabra krima denota el "veredicto o sentencia" (Lc 23, 40). Pero esta distinción es dudosa (Jn 9,
39). La influencia de los LXX, donde el grupo de palabra usualmente traduce spt se puede ver en
algunos lugares de los sinópticos (Mt 23, 23; Lc 11, 42) y krisis significa "justicia". En otros lugares
krisis probablemente significa "norma" (mt 19, 28; Lc 11, 42). Aunque el nombre "juicio" (krites) se
encuentra en las parábolas (Mt 5, 25; Lc 18, 2. 6) y no es usado como una descripción de Dios en
los dichos directos de Jesús.

Otras expresiones son el sustantivo "condena" (Mt 12, 41-42) y el verbo "condenar" (Mt 12, 37).
Otras palabras como "castigo", "retribución", "justificar", "justicia" (Lc 18, 1-8; 21, 22), "visita" (Lc
19, 44) y también las referencias explícitas al "día del juicio", tienen su origen en la Antigua
Alianza y los autores neotestamentarios explican este motivo y su desarrollo en algunos lugares
(Mt 7, 22; 12, 36; Lc 21, 34).

El mensaje de Jesús. Jesús rechaza la idea extendida de que la riqueza o el sufrimiento de los
individuos es la recompensa de Dios por la rectitud o castigo por el pecado (Mc 12, 38-44; Jn 9, 2-
3). El evangelio de San Lucas describe la suerte de algunos galileos, cuya sangre mezcló Pilato con
la de los sacrificios y con aquellos otros sobre los que se desplomó la torre de Siloé. No es que las
víctimas fueron especialmente malvadas, sino que cada uno debe arrepentirse en la presencia del
juicio de Dios (Lc 13, 1-5).

2. El juicio de las naciones

La mayoría de las enseñanzas de Jesús consistían en advertir a sus contemporáneos que un

impenitente Israel está apartado para una catástrofe histórica inminente. Según la parábola de los
niños en la plaza (Mt 11, 16-19), esta negativa de la generación a jugar con otro Juan Bautista o
Jesús demuestra su desafío de Dios. Esta frase identifica los contemporáneos de Jesús con la
generación rebelde de Dt 32, 5; Sal 78, 8; Jr 7, 29. Esta es la última generación de un pueblo
rebelde, destinado ahora a pagar de lleno el débito acumulado de la resistencia de las naciones a
Dios (Lc 11, 47-51; Mc 12, 1-12). Este sería el tiempo para un cambio de corazón, pero en un
tiempo estrictamente limitado (Lc 13, 6-9).

Jerusalén y sus líderes religiosos son el principal objetivo de aquellas advertencias. A la manera de
un profeta del Antiguo Testamento, Jesús lamenta el fracaso de Jerusalén para responder a su
llamada y profetiza su desolación (Lc 13, 3435; 19, 41- 44). El juicio toma la forma del abandono
de Dios de Israel a sus enemigos, como en Jeremías (Jr 7, 25-34; 12, 7; 25, 4-11) y Oseas (Os 9, 15-
17; 10, 13-15).
Ello ha sido argumentado notablemente por C. H. Dood y J. Jeremías; esas diversas parábolas que
en los evangelios son dirigidas a los discípulos y refieren la venida final de Jesús y el juicio final, son
dirigidas por Jesús a sus enemigos o a las multitudes y se refieren a la catástrofe que viene a Israel
(Mt 24, 45-25, 30). Pero después, J. Jeremias concede que Jesús esperaba un juicio final, ello es
mejor para permitir que algunas parábolas aluden a la crisis inminente de Israel, otras al juicio
final de todo el pueblo. Pero nosotros podemos por supuesto agregar con Jeremias que Jesús no ha
dado una solución entre la destrucción de Jerusalén y el juicio final podría extenderse por los
siglos.

El juicio final. Jesús habla de un juicio de todo el pueblo a partir del "día" cuando el Hijo del
hombre llega a establecer su reino en su plenitud (Mt 7, 22; Lc 17, 30-35). Dios es el juez (Mt 10,
28). El papel propio de Jesús en el juicio es a veces ese del testigo para o contra la persona juzgada
(Mt 10, 32-33), pero a veces él es el juez (Mt 7, 21-23; 16, 27). Esta es la fuerza en el argumento en
los dichos primitivos del Hijo del hombre, Jesús es testigo más que juez y esa la representación de
él como juez es por tanto un desarrollo tardío. Aunque el hecho de que el Hijo del hombre se siente
a la derecha de Dios (Mc 14, 62) muestra cómo fácilmente un concepto podría pasar en el otro.

El juicio implica una división entre dos clases de gente, los hijos del reino y los hijos del mal (Mt 13,
38), "prudente" y "necio" (Mt 7, 24-27), "oveja" y "cabras" (Mt 25, 31-46), aquellos que entran en
la vida y aquellos que son arrojados al infierno (Mc 9, 42-48). Esto refleja la distinción radical entre
el "justo" y el "malvado" basado en la literatura apocalíptica y en los rollos del Mar Muerto.

Jesús mantiene el énfasis judío sobre el juicio según las obras (Mt 7, 21-23; 12, 36-37; 25, 31-46).
El suministra ejemplos de una clase particular de hechos que serán sellados por la condenación de
una persona, por ejemplo provocando a un pequeño a pecar (Mc 9, 42), falta de cuidado al pobre
(Lc 16, 19-31; Mt 25, 31-46), fracasado para perdonar (Mt 18, 21-35) siendo crítico hacia los
demás (Mt 7, 1-2). Estas advertencias de condenación están indicadas en aquel que comete
adulterio, recoge impuestos deshonestos, pero el piadoso será excluido como persona de la
comunidad (Mt 23, 33; Lc 18, 9-14).

En algunos dichos de juicio, son trabajos obligados con relación o respuesta a Jesús (Mt 7, 24-27).
Otros dichos declaran que la reacción de Jesús será el criterio clave en el juicio (Lc 12, 8-9).

Además del lenguaje de relación, Jesús usa otro lenguaje más pictórico para representar el destino
humano más allá del juicio. La familia de Dios se sentará en la mesa del Padre, mientras otros son
echados fuera (Lc 13, 28-29). Estos verán a Dios (Mt 5, 8) y la experiencia de vida eterna (Mc 10,
30). Un negativo resultado se describe como fuego insaciable o Gehenna (Mc 9, 43. 45; Mt 5, 22;
Lc 12, 5).

También debe ser notado que en comparación con gran parte de la literatura judía, las referencias
de Jesús al destino del malvado son alusiones no específicas y como referencias suceden casi
siempre al oyente, para responder al mensaje de Jesús, no en las descripciones del destino de
algún otro.

La evidencia sugiere que la comprensión de Jesús del juicio se fija no en una retribución estricta de
la justicia, por lo cual recompensa y castigo son recompensados por los hechos humanos. Mejor
dicho, el centro está en relación a Jesús o a Dios a través de él. La relación elegida por el pueblo
cuando ha sido confrontada por el mensaje del Reino de Dios será confirmada en el juicio final.
Cuando el lenguaje de juicio según los trabajos se usa, el carácter de los trabajos es comprendido
como evidente de una relación de la persona con Dios, o como presentación si la dirección básica
de la vida de uno es hacia él o lejos de él.

Esta perspectiva sobre el mensaje de Jesús está reforzada por otras tres imágenes del juicio. El
motivo de los dos caminos, ya familiar en el judaísmo sugiere que los destinos humanos no son
recompensas o castigos impuestos desde fuera, sino el resultado inherente de la elección que hace
el pueblo (Mt 7, 13-14). La imagen del tesoro en los cielos (Tob 4, 3-10) describe los destinos de la
gente como el resultado final de sus deseos. Jesús rechaza la especulación acerca de algunos
aspectos del juicio final y sus resultados. El es callado acerca de la geografía del reino de Dios o de
la Gehenna. Mejor dicho, la especulación acerca del número de aquellos salvados (2 Esd 8, 1)
incita sus corazones a estar seguros de su propia entrada en el reino (Lc 13, 23-24). Y modera un
aviso terminante del juicio con gran énfasis sobre el cuidado infinito de Dios para sus criaturas (Lc
12, 4-12).

3. La importancia del juicio en los evangelios

San Mateo en comparación con San Marcos y San Lucas acrecienta el énfasis sobre el juicio, la
recompensa y el castigo. Aumenta el número de referencias a la Gehenna y relaciona imágenes
(Mt 5, 22; 8, 12; 13, 42; 22, 13) y hace más prominente uso de juicio como una sanción para el
comportamiento (Mt 6, 1-6; 18, 35; 25, 14-30). De acuerdo con este está la presión sobre el juicio
según las obras. Es peculiar a Mateo la parábola de las ovejas y las cabras (Mt 25, 31-46) cuyos
destinos son repartidos según a hechos de misericordia o no, hacia el menor de aquellos mis
hermanos.

El evangelio de San Mateo presenta el juicio de Dios sobre "esta generación" de judíos, en
particular líderes judíos (Mt 23, 29-36). Ellos son el objeto de la serie de "ayes" en el capítulo 23.
Mateo solamente añade a la parábola de los viñadores homicidas la conclusión: "Por eso os digo:
Se os quitará el Reino de Dios para dárselo a un pueblo que rinda sus frutos" (Mt 21, 43).

El Cuarto Evangelio refiere solamente dos pasajes del juicio final. Cuando en Jn 12, 48 Jesús dice a
la gente que será juzgada en el último día por la palabra que ha hablado, el pensamiento parece
estar cerrado al de Marcos 8, 38. Juan 5, 26-29 ofrece la descripción tradicional apocalíptica de
una resurrección final general y juicio. Cristo es el juez (v. 27). Él juzga según sus obras y hay dos
posibles desenlaces, vida y condenación (krisis) v. 29. Los términos krisis (condenación) y krino
(juzgar) indican condenación (cf. Jn 3, 18; 12, 31; 16, 11). Pero estos versos están puestos en
relación a los versos 19-25 que enfatizan un proceso de juicio ya en vigor "el que escucha mis
palabras y cree en el que me envió tiene vida eterna y no incurre en condenación, sino que ha
pasado de la muerte a la vida". Entonces el veredicto del último juicio es una ratificación de la vida
o la muerte que el pueblo ya experimenta por su reacción a Cristo.

El resultado inmediato de la fe es la recepción de la vida eterna (Jn 3, 16; 5, 24; 12, 50) que deriva
su cualidad de relación a Cristo (Jn 17, 3). La experiencia de vida eterna alarga su meta más allá de
la muerte (Jn 11, 25-26) o en el último día (Jn 5, 29; 6, 40). Aquellos que no reciben a Cristo están
fuera de su relación con él. La cólera de Dios permanece en él (Jn 3, 36), ellos permanecen en las
tinieblas y la muerte (Jn 12, 46). Mientras que los sinópticos usan una imaginería llena de colorido
como reino y alianza, Juan prefiere el más abstracto lenguaje de amor, conocimiento de Dios, vida,
muerte.
Pero el evangelista también presenta a Cristo como juez salvador. Cristo declara que Dios no lo ha
enviado al mundo para juzgar al mundo (Jn 3, 17) y tampoco ha venido para condenar al mundo
(Jn 12, 47), porque "Jesús no juzga a nadie" (Jn 8, 15). Jesús se presenta como el juez establecido
por Dios (Jn 5, 23) y su venida es juicio (Jn 3, 18-19; 9, 39; 12, 31). Esta aparente contradicción se
resuelve si se considera el carácter particular de la persona de Cristo. Él fue enviado al mundo para
la salvación del mundo: él lo debe salvar y liberar. Este es el diseño de Dios. El Señor no obliga al
hombre, éste puede rechazar la liberación y negarse a la fe. Con lo cual se juzga a sí mismo y el
salvador llega para él como el juez supletorio de su condena. Pero todo el que viene a Cristo y
acepta que las propias obras son manifestadas a la luz, tiene ya hecho el paso decisivo, porque de
parte del juez él no encuentra la condena, sino la salvación. En la acción de Dios prevalece la
salvación. De igual modo, juicio y condena no tiene valor en sí, si no son rechazo y negación del
único valor, Cristo. ->escatología; pobres.

BIBL. — J. B. CREEN - S. MCKNIGHT - 1. H. MARSHALL (eds.), Dictionary of Jesus and Gospels, Leicester- England 1992, 408-411; L.
COENEN - E. BEYREUTHER -H. BIETENHARD, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol. II. Salamanca 1980, 389-397; H.
BALz - G. SCHNEIDER, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1996, 2404-2407; 2407-2415; 2418-2419.

Antonio Llamas

Juramento
DJN

1. En los Evangelios las alusiones al sustantivo «juramento» y al verbo «jurar» se concentran

principalmente en Mateo, en el marco del Sermón de la Montaña y en la dura polémica contra los
guías judíos que están ciegos. El sustantivo «juramento» aparece cuatro veces y el verbo jurar,
catorce, en todo el evangelio: (Mt 5, 33; 14, 7, 9; 26, 72 = juramento); igualmente el verbo jurar:
(5, 34, 36, 33; 23, 16 (bis), 18 (bis), 22 (bis), 21 (bis), 20 (bis), 26, 74). También Marcos 6, 23, 26 y
Lucas 1, 73 emplean la palabra juramento.

2. Definición: Juramento (orkos) originariamente designaba el bastón que se tenía en la mano al

pronunciar un juramento. En algunos textos se emplea el vocablo quizás en el sentido de «voto»,
es decir, como corroboración de la palabra de una persona mediante la invocación de Dios como
testigo de la verdad (Mt 14, 7; Lc 1, 73). Se usa, pues, para corroborar las palabras que una
persona dice a otra persona (negación de Pedro Mt 26, 72) elevando el grado de obligatoriedad de
una promesa: (Herodes Antipas a Salomé Mt 14, 7, 9; Mc 6, 26). No sólo los hombres, sino también
Dios emplea el juramento para corroborar sus palabras (Lc 1, 73). Se hace referencia al pacto con
Abraham; el juramento acentúa la obligatoriedad y la validez eterna de la promesa divina.

«El juramento, como fenómeno de la historia de las religiones, es una seguridad dada en forma
solemne de que un enunciado corresponde a la verdad o de que se ha de cumplir una promesa (así
aparece ya Hesíodo, Homero y en los juramentos de dioses y de reyes que aparecen en los
papiros» (A. Kretzer, DENT, col. 531) A menudo el Antiguo Testamento menciona juramentos
hechos con gestos simbólicos, por ejemplo, poniendo la mano sobre el muslo, para indicar que el
juramento obligaba también a los descendientes (Gen 24, 2; 47, 29, muslo es eufemismo para
indicar las partes sexuales o vitales, con cuyo contacto se da firmeza inquebrantable al
juramento). A veces se pone un objeto como testigo (Gen 21, 30; 31, 48). El que jura levanta la
mano (Job 14, 22...).

3) Empleo del juramento: a) En el Viejo Testamento: Uno de los diez mandamientos del V. T. dice:
«No tomarás el nombre de Yahvé, tu Dios, lasáw, porque Yahvé no dejará sin castigo a quien toma
su nombre «lasáw» (Ex 20, 7). El término hebreo lasáw se ha traducido generalmente por «falso».
En otro lugar se lee: «No levantes testimonio lasáw, ni ayudes al malvado dando testimonio falso»
(Ex 23, 1). En este pasaje lasáw significa claramente «falso» (o en «falso»). Pero, como veremos
luego, no es éste el único sentido del término en el período intertestamentario y en el Nuevo
Testamento. Mateo conserva en el Sermón de la Montaña, una antigua tradición. El nombre de
Dios era para los judíos de entonces objeto de gran respeto y veneración; por eso el juramento
falso constituía un crimen imperdonable. Jurar lasáw es profanar el nombre de Dios. El que jura
lasáw ejerce coacción sobre la persona con el fin de alterar la verdad y el juicio de aquélla. La
cuestión es ésta: ¿La idea de jurar en falso agota el sentido de la expresión? Pueden clasificarse las
opiniones de los exegetas en dos grupos: -algunos dicen que la expresión lasáw no significa «en
vano» o en falso, sino que implica la idea de «magia maléfica», poder mágico-. Para un segundo
grupo de exegetas, saw encierra la idea de falsedad y magia, pero completándolo con el más
amplio de «en vano» o «inútilmente». Por lo tanto, la prohibición del Tercer mandamiento del
Decálogo consistiría en utilizar el nombre de Dios sin motivo suficiente. - b) En los Evangelios: El
Sermón de la Montaña prohibe, como luego veremos, todo juramento, con lo cual va más lejos que
la ley farisaica, pero tal prohibición tiene paralelos en algunos grupos de judíos contemporáneos.
Filón dice que «jurar no es el modo mejor y más provechoso de vivir... pero si tuvieras necesidad de
jurar, considera detenidamente a lo que compromete un juramento, puesto que no es asunto
pequeño, aunque a fuerza de costumbre se jura a la ligera» (De Decálogo XVII, 84s). En resumen:
la tradición judía aconsejaba no jurar, pero no lo prohibía. La cuestión de los juramentos se estudia
de manera más pormenorizada en la cuarta antítesis del Sermón de la Montaña (Mt 5, 33, 37). Se
recoge la prohibición viejo testamentaria del perjurio (Lv 19, 12) y el mandamiento que obliga a
cumplir los juramentos (Núm 30, 3). Luego, se contrasta lo antiguo con la postura nueva de Jesús.

4) Explicación de las cláusulas sobre el juramento (Mt 5, 33-37; 23, 16-22). El esquema en que se
mueve la estructura de las antítesis nos orienta para matizar el contenido del pasaje. Dos
contrastes observamos: Por una parte, se establece un principio general que indica la pretensión
de continuidad con la ley antigua: «No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he
venido a abolirla, sino a cumplirla» (5, 17). Por otra parte, un segundo principio que manifiesta la
pretensión clara de ruptura («...pero yo os digo...»): «Porque os aseguro que si vuestra justicia no
supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los cielos» (5, 20). Mateo
contrapone en una primera parte el pensamiento de Jesús a la justicia de los escribas (las seis
antítesis de 5, 21-48); luego, una segunda parte, la oposición de Jesús a las prácticas de los
fariseos (limosna, oración y ayuno) (6, 1-18); finalmente, la tercera parte, la «justicia» superior del
discípulo (6, 19-7, 27). La antítesis esencial son los vers. 33-34s donde Jesús pronuncia
autoritativamente su palabra frente a la Ley: «No juréis de ninguna manera». Este es el mandato
básico de la cuarta antítesis y todo lo demás ha de ser iluminado con su luz. Por tanto, la
enumeración de las cuatro fórmulas (cielo, tierra, Jerusalén, cabeza) no es comprensiva, sino
ilustrativa. Los tres primeros tienen en común su referencia indirecta a Dios. Evitan la mención
directa del nombre de Dios, pero al mismo tiempo lo comprometen como testigo de la veracidad
de una afirmación. El versículo 36 da un paso más: jurar por la propia cabeza, es decir, por la vida
de uno. Los que empeñan su propia existencia por la veracidad de una afirmación pretenden ser
dueños de su propia vida, pero en realidad no pueden cambiar ni siquiera el color de uno solo de
los cabellos de su cabeza. Se prohíbe jurar por la propia cabeza, por deferencia a Dios que es el
único que orienta nuestra vida y nuestro destino final.

Pero la prohibición del juramento es algo más que un «no categórico a la mentira»; a Jesús le
preocupa el juramento porque en él se apela al nombre de Dios, intentando controlar su poder y
obligarle a ser testigo de una afirmación. Está en juego la «santidad y majestad del nombre de
Dios» presentes en muchos textos del Antiguo Testamento y de los cuales hallamos un eco
significativo en la oración del Padrenuestro («santificado sea tu nombre»). Jesús está en la línea de
la reflexión judía, pero es más radicalmente judío que sus contemporáneos, porque rechaza
absolutamente el juramento. No se puede oponer a esta interpretación el pasaje, en ciertos
aspectos similar (Mt 23, 16-22), donde Jesús parece suponer la legitimidad del juramento. Lo que
se condena es la hipócrita y sutil estrategia con que los fariseos intentan, mediante circunloquios,
profanar el nombre de Dios.

Todo esto debe tenerse en cuenta a la hora de calibrar la afirmación del vers. 37: «Sea, pues,
vuestra palabra sí, sí; no, no». Basándose en algunos textos judíos se ha pretendido a veces que el
doble sí y el doble no han de considerarse como equivalentes a un juramento. Sería ya una
expresión de una atenuación incipiente de la prohibición del juramento. Pero la mayoría de los
autores no admite esta explicación: duplicar la palabra es en griego, como en las lenguas semitas,
un elemento intensivo. «Sí, sí» significa un «sí» real, un «sí» que es válido y tiene consistencia.
Mateo tiene un paralelo instructivo en Santiago 5, 12s. En el transfondo se halla una tradición
común, que con su exigencia absoluta de que se diga la verdad se remonta a los tiempos de Jesús.
La antítesis, presentada como sentencia de Jesús, con toda probabilidad fue elaborada
redaccionalmente y plasmada catequéticamente por Mateo. Jesús exige veracidad no sólo en
beneficio de la propia conciencia y de la conciencia individual, sino en beneficio de la comunidad
humana. «La exigencia de que se diga absolutamente la verdad en todo lo que uno hable, hace
que todo juramento sea superfluo». De la desconfianza, de la falta de sinceridad nace la necesidad
de los juramentos («Lo que pasa de esto, viene del espíritu del mal»).

A la pregunta de si las palabras de Jesús prohíben absolutamente los juramentos, hay que
responder que Jesús no es un legislador, sino un liberador; no entra en la casuística, ni en las
consecuencias dentro del entramado diario de las relaciones interhumanas. Propone el no uso de
los juramentos y votos como una situación ideal en una comunidad que intenta vivir según la
«justicia mayor del Reino». Y este ideal viene expresado con las apremiantes palabras: «no juréis
en modo alguno» (5, 34). La comunidad cristiana interpretó la prohibición de los juramentos en
diversas direcciones y practicó la prohibición del juramento con muchas limitaciones. Sin embargo,
la cuestión de los juramentos debe interpretarse en el espíritu con que se interpretan y viven las
restantes antítesis: «El precepto del ayuno, la norma de la no violencia y también la prohibición del
divorcio muestran que en el cristianismo primitivo se matizan y adaptan -en sentido positivo o
negativo-los preceptos de Jesús» (U. Luz). ¿Por qué no puede suceder esto mismo con la
prohibición del juramento? el dicho de Jesús no puede usarse para exigir la abolición del juramento
que la sociedad exige en su intento de esclarecer la verdad. «Sin embargo, vale la pena recordar
que en la Iglesia se usan los juramentos en un grado que a veces excede la práctica del Estado.
Realmente se puede dudar de que los repetidos juramentos y votos en la vida actual de la Iglesia
corresponden a la norma directiva del Sermón de la Montaña. Junto a otros muchos juramentos de
su vida sacerdotal, a algunos sacerdotes se les ha obligado a jurar contra el modernismo más de
cincuenta veces. Tales prácticas ciertamente no crean una atmósfera en la que un simple sí se
entiende realmente como tal» (H. HENDRICKX, El sermón de la Montaña, 108).
BIBL. - E. LEVINE, Un judío lee el Nuevo Testamento, Madrid, 1980, 256-260; H. HENDRICKX, El Sermón de la Montaña, Madrid,
1987, 104-109; U. Luz, El Evangelio según San Mateo (Mt 1-7), vol. 1., Salamanca, 1993; A. KRITZER, «Jurar», DENT y F. ANNEN,
«Juramento», DENT, vol. II., Salamanca, 1998, 930-934; 598-600.

Carlos de Villapadierna

Justicia
DJN

SUMARIO: 1. El Antiguo Testamento. -2. La enseñanza de Jesús acerca de la justicia. - 3. La justicia

en los evangelistas. - 4. El concepto paulino de justicia.

La idea bíblica de justicia o rectitud generalmente expresa conformidad con todas las áreas de la
vida de Dios: ley, gobierno, Alianza, lealtad, integridad ética o acciones amables. Cuando los
hombres se adhieren a la voluntad de Dios como está expresado en su Ley, son considerados justos
o rectos. Jesús enseñó que aquellos que conformen sus vidas a sus enseñanzas son también justos,
rectos.

Estudiamos este términos desde tres perspectivas diferentes. En primer lugar, la terminología,
tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura judía. En segundo lugar la enseñanza de
Jesús y en tercer lugar, exponemos el significado de justicia para los evangelistas y en cuarto lugar,
en los escritos de San Pablo.

1. El Antiguo Testamento

La Vieja Alianza usa una serie de términos que parten de la raíz hebrea sdq y sedagah. Otros
sustantivos también expresan esta idea de la justicia: mispat (juicio), hesed (justo), tórá (ley),
tamim (perfecto, completo).

La justicia del Señor es aquella que dimana de la Alianza, donde Dios se entrega a los suyos e Israel
debe responder a esa fidelidad divina, sin apartarse de la guarda de los mandatos, leyes y
preceptos. Dios demuestra su justicia con respecto a las relaciones existenciales entre Él y su
pueblo. Dios aparece como Juez y al mismo tiempo como Salvador de los suyos (Is 45, 8; 46, 13; 51,
5-8), a los que defiende y exige una conducta agradable exenta de impiedad (Sal 1; 15; 24; 112).

La literatura judía contiene muchísimos pasajes donde aparece la justicia divina actuando (Sal
Salom 2, 15; 8, 23; Or. Sib 3, 704; Flavio Josefo, Ant, 2, 6; 11, 3; 1QS 1, 21; 10, 23. 25; 11, 3; 1 Q H
7, 9). También la apocalíptica judía contempla la justicia divina como manifestación del juicio final
con la justificación y salvación de los fieles y la condenación de los injustos.

2. La enseñanza de Jesús acerca de la justicia

Jesús describe como recto aquello que es conforme a la voluntad de Dios, revelado en el Antiguo
Testamento y en sus enseñanzas. La fundamentación de las enseñanzas de Jesús sobre la recta
conducta es que el Reino de Dios ha sido inaugurado en su propia persona y ministerio. Cuando
Jesús inaugura el Reino, El trae rectitud para pasar y espera una conducta recta de sus seguidores.
La participación en el Reino de Dios exige una obligación ética y la justa participación exige una
obediencia a la religión veterotestamentaria.

La ley y los profetas se han cumplido en El (Mt 5, 17), así revela una nueva forma de
comportamiento, por ello la rectitud de sus seguidores no está en que ellos estén conformes con
las leyes, sino el fruto necesario de una promesa a Jesús como Mesías y Señor. La unión entre
promesa y obediencia está ilustrada por las palabras de Jesús al final del Sermón de la montaña:
"No todo el que me diga Señor, Señor, entrará en el Reino de los cielos, sino el que cumpla la
voluntad de mi Padre"... (Mt 7, 21-27).

Para Jesús la persecución de rectitud es obedecer la voluntad de Dios en todos los aspectos
(personal, social, comunitario), esta debe ser la primera prioridad de sus seguidores.

3. La justicia en los evangelistas

Ante todo conviene decir que el término dikaiosyne (justicia) aparece 91 vez en los escritos
neotestamentarios, de las que 57 veces se encuentran en los escritos paulinos y de éstas 33 veces
aparece en la Carta a los Romanos.

Los evangelistas San Mateo y San Lucas dan preeminencia al uso del término justicia, mientras que
el evangelista San Marcos subraya más el sustantivo dikaios (justo). San Mateo realza la rectitud
como conformidad a la Ley del Antiguo Testamento y rectitud a las enseñanzas de Jesús. Mientras
que San Lucas dirige su atención sobre la rectitud se deriva del Antiguo Testamento, con lo cual
describe la rectitud como conformidad a la Ley de Dios.

San Juan revela que los seguidores de Jesús son aquellos que se caracterizan por la persecución de
la rectitud y la justicia. Esto es central en el mensaje de Jesús que él declara que sin un estado
recto no entra en el reino de Dios. Este carácter se expresa en una conducta recta.

4. El concepto paulino de justicia

San Pablo muestra en sus escritos que la justicia está en relación con el acontecimiento eje de la
salvación, es decir, la Muerte y Resurrección de Cristo. Observa que la justicia no es solamente un
atributo que se aplica a Dios, sino que es un factor importante que hace al hombre como debe ser
en referencia a Dios y a los demás hombres.

La justicia es un don debido al amor gratuito y oblativo de Jesús en la ofrenda generosa de su

muerte (Gál 2, 21). Por eso el concepto paulino de justicia es soteriológico, no ético. A la justicia
fundamentada en el cumplimiento de la ley (Flp 3, 6. 9; Rom 10, 5) ó a la identidad de la j usticia
(Rom 10, 3; Flp 3, 9), San Pablo como buen rabino realiza el procedimiento de la contraposición y
acuña la justicia de la fe, es decir, la justicia que viene de Dios. Esto quiere decir que Dios mismo
crea la justicia, no por el camino de la Ley, sino a partir de la fe, en vista al acontecimiento que se
ha cumplido que solamente acontece como fe en Jesucristo. De ahí que la Ley llega a su fin, porque
su final ha llegado con la salvación de Cristo. Por eso trata de demostrar que la relación entre la f e
y la justicia es conforme a la Escritura (Rom 4, 1; Gál 3, 6; Rom 4, 3. 5. 6. 9. 22).

La Carta a los Romanos manifiesta claramente que la iniciativa es de Dios. El Señor es fiel a sí
mismo y a su pueblo y se ha manifestado en Cristo y por eso la "justicia de Dios" no es la que el
hombre recibe de Dios como suya, sino más bien el derecho de Dios sobre el hombre, el derecho
que Dios demuestra en su actuar con el hombre, declarándole justo.

San Pablo también subraya el alcance escatológico de esta justicia divina que los cristianos
esperan por medio del Espíritu Santo. En esta situación la justicia es y sigue siendo un objeto de
esperanza. -> perseguidos.

BIBL. —J. B. GREEN, S. MCKNIGHT, I. H. MARSHALL, (eds.), Dictionary of jesus and the Gospels, Leicester 1992, 411-415; G.
SCHNEIDER, dikaioj, en BALZ - G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario Exegético deI Nuevo Testamento, vol.!, 982-984; K. KERTELGE,
dikaios, unh en H. BALZ - G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, vol. 1, 986-1000; K. LEBACQZ,
justicia en un mundo injusto, Barcelona 1991.

Antonio Llamas

Kerigma
DJN

Por kerigma se entiende la primitiva predicación apostólica, centrada en el anuncio de la muerte y

resurrección de Jesús: Jesús de Nazaret es el Cristo, el Señor, el Salvador, por su resurrección. En
sentido más amplio comprende también la catequesis primitiva o didajé, la cual comportaba un
anuncio más amplio y extenso de la vida, dichos y hechos de Jesús, aunque partiendo siempre
también de la resurrección, y exigía una respuesta, un asentimiento de fe. Está su realidad
presente ya en la vida terrena de Jesús, que aparece "proclamando" el reino de Dios, y se prolonga
en la vida y trabajo de los apóstoles y de la entera comunidad cristiana: el núcleo mismo de la
comunidad cristiana y por tanto el sentido y el fin primordial de su acción y de su presencia en el
mundo es el acto de proclamar el kerigma, valga la redundancia. En cuanto acto o acontecimiento
y en cuanto contenido el kerigma hace presente a los hombres que lo reciben la salvación misma.
En la forma que se presenta en el N. T. ordinariamente contiene un esquemático compendio de la
vida, muerte y exaltación de Cristo. Tiene por tanto un componente de relato histórico, inserta a
Jesús en la historia, partiendo de su humillación y preexistencia, y Ilegando a su resurrección y
exaltación lo anuncia como el acontecimiento definitivo y escatológico. Los discursos de Pedro en
Hechos pueden ser las mejores muestras de la forma de presentar el kerigma como proclamación
de la irrupción del señorío o el reinado de Dios en la resurrección de Cristo, proclamación que se
acompaña con signos, sucesos y acciones que lo manifiestan como algo nuevo, un nuevo orden,
una situación distinta llena de abiertas posibilidades, sorprendente. Es algo nuevo en su contenido:
no una nueva doctrina, ni una nueva visión de Dios, ni un nuevo culto. Lo decisivo del kerigma es la
acción, la proclamación. Por la proclamación del hecho viene actualmente el Reino de Dios, se
hace real el evangelio. Cristo se hace presente, la Palabra de Dios se pronuncia y actúa. "El
kerigma apostólico era algo más que la simple prelación de un mensaje. Pablo fue a Corinto a
llevar el mensaje; pero lo específico suyo, lo que lo contradistinguiría de los demás filósofos, no era
precisamente lo que había de logos en el kerigma, sino lo que había de pneuma y de d_namis".
Esto que tiene de fuerza y poder del Espíritu es lo que distingue al kerigma de otros actos de
palabra también presentes y necesarios en la acción pastoral y evangelizadora: la confesión de fe,
la didascalía cristiana, la catequesis o la profecía carismática, el himno litúrgico, etc. "Resumiendo,
podríamos decir que el kerygma es la proclamación oficial y autorizada del gran hecho cristiano:
Jesucristo presente y activo en la historia humana, para conducirla desde dentro a su salvación
final". (J. M e. GONZALEZ Ruiz, s. v. en: Enciclopedia de la Biblia, col. 838). -> evangelio y
evangelios; evangelizar.

G. Castro