AUTORES, TEXTOSYTEMAS Andrés Oniz Osés

HERMENEUSIS
Colección dirigida por AndÉs Ortiz-Osés, Pabri Lanceros y Luis Garagalza

t9 AMORY SEI{TIDO
Una hermenéutica simbólica

A ANTHROPO'
 Amor y sentido : Una hermenéutica simbólica / Andrés Ortiz-Osés. Rubf PRESENTACIÓN GENERAL
(Ba¡celona) : Anthropos Editori al, 2OO3 -
255 p. ; 20 cm. (Autores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 19)
-
Bibliograffa p.251-252
rsBN 8+7ó58652-3

l. Hermenéutica simbólica I. Tftulo tr. Colección

165.212

(A Chung fu Taiwan) AW, et quodvís, fac:

Ama, y tazlo que arnas.

SeN AcusrfN

En 1960 y a sus ó0 arios, H.G. Gadamer (1 900-2002) funda la

Hermenéutica contemporánea con su obra Verda^d. y método. En
este año 2003, 43 años después de su edición, nn sexagenario
discfpulo de Gadamer naci do 43 años después que éste, en I g43,
intenta oftecer aquf el contrapunto latino e hispano a dicha obra
germánica. En efecto, la obra gadameriana es una Hermenéutica
filosófica, ilustrada y neoclásica; por nuesbia parte, la presente
obrita es un intertexto filosófico-antropológico, romántico-ilus-
trado y posclásico o posmoderno. Todo ello se muestra bien en el
traspaso del ltulo y sus categorfas: del arnor a la verdad (filosoffa)
al sentido del amor (sofofilla), de la ex¡plicación racional a la impli-
cación relacional, del logos semántico al bgos simbólico.
Se abre este librc con una entrevista realizadaal autor por Ia
profesora mexicana Blanca Solares, 5r eüe sirve de oberhrra o pór-
Primera ediciónt 2003
tico. El corpus de la obra está esbucturado por bloques temáticos
@ Andrés Ortiz-Osés, 2003 que circunscriben Ia problemática y temáüca de una Hermenéu-
@ Anthropos Editorial, 2003 tica simbólica, de la que al parecer soy actualmente el archirre-
Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) presentante. En el primer bloque se presenta la Hermenéuüca
ISBN: 84-7ó58-652-3
contem¡roránea como interpretación del mundo del hombre y
Depósito legaL B. 18.793-2003
Diseño, realización y coordinación: Ph¡al, Seruicios Editoriales nuestro posterior giro simbólico. En el segundo, se plantea her-
(Nariño, S.L.), Rubí. Tel. y hx 93 697 22 96 menéutico-simbólicamente la Metaffsica clásica del ser, es decir,
Impresión: Noragráfik Vivaldi, 5. Montcada i Reixac la cuesüón de la realidad. En el tercero, se eshrdia la especffica
aporüación del cristianismo a una hermenéutica del bgos encar-
Impreso en España - hinted in Spain
nado. En el cuarto se temattzaexplfcitamente la cuestién de Dios
Todos los derechos resen¡ados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en como paradigma clásico del ser-sentido. En el quinto se sittian las
parte, ni r€gistrada en, o transmitid" po., un sistema de recuperación de infurmación, en
ninguna brma ni por ningfrn medio, sea mecánico, btoqufmio, electrónico, magnético, elec-
cosmoüsiones más significativas con el objeto de ubicar nuesh
troóptico, por btocopia o cualquier otno, sin el permiso prwio por escrito de la editorial. prcpia posición hermenéuüco-simbólica. Finalmente, en el Epfle
 go replanteamos la cuesüón de la cultura y las culturas, así como
el actual conflicto culttrral.
Este libro üene como clave hermenéutica la interpretación
simbólica del sentido de lo real, interpretación simbólica que pro-
cede de la mediación humana. Que la realidad es simbólica quiere
decir que la realidad obtiene sentido a b:avés del hombre, sentido
humano que se condensa en la palabra cuasi sagrada del amor. Si
hay sentido es porque hay donación de sentido, y ello se denomi-
na amor. Ahora bien, en el amor el sentido es alavez hallado y
hollado, conocido y reconocido, encontrado e inventado, en una
palabra, recreado. Digamos aquf solamente que el amor es esa
realidad simbólica que nos hace soportar el sopor del ser y re-
crearlo en sabor de ser: ésta es la vieja/nueva sabiduría filosófica
obtenida a través del simbolismo tnansfigurador o sublimador.
He aquí que el mito del héroe clásico encuentra su contrapun-
to en el acto de amor, en el cual el hombre amansa su monstmo
interior o dragón así apaciguado. Por otra parte, el autor ha en-
contrado en el amor lo unico humanamente interesante en su
vida en el mundo, precisamente por ser alavezlo más sagrado y
lo más profano, lo más extraordinario y lo más ordinario, lo más
profundo y lo más deletéreo. Hermenéuticamente el amor se defi-
ne como el ser que no es y, por lo tanto, como el ser simbólico,
representando así el proceso de hominización, el cual consiste en
un proceso de intenonzación de la materia del cosmos por el
alma del mundo. Por todo ello la ética que se desprende de estas
páginas puede describirse como el proyecto de vivir con diligen-
cia, es decir, con inteligencia amorosa.
En sus Confesioncs san AgustÍn interpreta el amor como ser
afirmado en otro. A partir de aquí, amar es poder afirmarse en
otro que nos coafirma o confirma. Por ello esta obra debería dedi-
carse a quienes nos donaron amor o sentido, pero también a quie-
nes ofrecimos sentido o amon unos lo aceptaron, otros lo condo-
narion y algunos lo condenaron. Y es que el amor tiene muchos
senüdos y bastantqs sinsenüdos, d tiempo que el senüdo obtiene
algunos amores y muchos desamores. Pormi parte, deseo dedicar
este librito a quien se afirma en otro (en el sentido consignado).
AxpnÉs Onrz-OsÉs
Universidad de Deusto-Bilbao
I
OBERTURA: AMOR Y SENTIDO
(ENTREVISTA)
EI mito es el cuento
que cuenta lo que cuenta.lA.O.-O.]
f. (Bretrtca Sorenrs) Ir tarea de dejar de dialogar con las
<<no
fuentes oscuresrr, dice PauI Celnn, coffesponde alpoeta, al arte. Pero
este mismo principio subyace también en su antentura teorética
cuando convoca. en su escritura aquelln para
"Iuminosa oscurüado
pensar ln existencia. ¿Cómo podrln definir el hilo conductor de su
quehacer intelectual?
A. Onuz-OsÉs. Toda existencia contiene una esencia cuasi se-
creta,y se tataríade secretarla o expresarla: ésta es la labor de una
hermenéutica profunda. Por eso me interesa lo oscuro más que lo
claro, lo profundo más que lo superficial, lo implícito o implicado
bajo lo explícito o explicado. Lo intrigante de un texto o contexto es
lo no dicho, la captación del sentido latente, para lo que se precisa
un acercamiento simbólico y no cósico; de aquf mi actitud casi
surrealista, ya que ftato de captar la realidad b:ansversal, así pues,
lo surreal y sobreseÍdo. Esto sobreseído es lo oculto u ocultado por
la presuntuosa verdad racional desveladora (aletltein), lacual igno-
ra que al levantar el velo nos topamos precisamente con el enigma
o misterio, con lo interior o frrtimo, con el corazóno alma invisible,
con lo opaco y lo indecible en un lenguaje directo; de donde la
necesidad de un lenguaje sugerente y mitopoético, metafórico y
simbólico, pero también surreal para acceder a lo inconsciente y a
la inconsciencia, ffií como a lo reprimido u oprimido (lo que pode-
mos calificar de demónico, tabuizado o prohibido).
He aquí que ya desde mi infancia remota me resulta candente
la necesidad de entender lo ininteligible, simbolizado en mi caso
en la prematura muerte del padre a manos de un olocoD. La inter-
pretación oficial fue que un ((maqui, antifascista había asesinado
 a un fascistoide, pero detrás habfa una versión diferenciada: mi
padre era derechoso pero no tan fascistd, yd que había eütado el
preüo encarcelamiento de su propio asesino izquierdoso, el crral
a su vezsería izquierdista pero no tanto, yo que también asesinó a
otras personas indiscriminadamente... En fin, aquí comienza mi
proceso vital de hermeneutizaciúnsin fin hasta la fecha, intentan-
do auscrrltar lo inédito.
If. Tal y como pude derivarse de su biografta intelectual ln herme-
néutica simbólica, como horizonte reflexivo de su obra, es el punto
de ltegada de un complejo proceso formntivo y creativo que inch,rye
entre otros a Amor Ruibaly Ortega, Teilhardy Heidegger, Así como a
Nietuchey Plntón, N. Cusay Hegel, hasta encontrar Ia hermenéuti-
ca de H.G. Gadnmer en ln Centroeuropa contracultural de los años
sesenta, empalmnndo prerisamente a través de la Contracultura
con C.G. Jung y eI Círculo de Eranos (Bachofbn como trasf'ondo,
Elinde, Kerérryi, Neumnnn, Dutrand, etc.).
A.O.-O. Por una parte, conocí la cultura propia de mi contexto
familiar clásico y badicional, religioso y rural aunque culto o culti-
vado, pero también quise conocer a fondo la contracultura del otro
en mí, es decir, de la izquierda manciana, el criticismo racionalista
y el existencialismo nihilista. Pr¡es yo intentaba entender cómo ha-
bía podido octlrrirla tragedia mentada y, porlo tanto, debía captar
la posición tanto del padre como la de su opositor radical, tanto el
pensamiento tadicional como el antin:adicional, ya que ambos se
habfan confrontado desgarmdoramente en nuestra fratricida Gue-
rra Civil. Y bien, conocí primero la asfixiante Escolástica filosófico-
teológica cultivada por el nacionalcatolicismo en el franquismo
medievalizarrte, así como también ob:as Escolásticas no menos
dogmáücas como el propio comunismo real, el neopositiüsmo re-
ductor o el existencialismo del absurdo, hasta que me ..esۃr,
casi literalmente del extremo ámbito sudista a Centroeuropa en
busca de salidas más cenb:adas y menos enffemas, ideológicas o
sesgadas, más abierüas y comprehensoras, en definitiva más
(re)mediador:as. Asf fue como encontré tras buscarla inttritivamen-
te a la Hermenéutica contemporánea, especialmente a H.G. Gada-
mery su obra magna Verda^dy método (que yo mismo introduje en
la Editorial Sígueme de Salamanca): en la Hermenéutica pude en-
trever el intento de diálogo cultural entre posfirras diferentes en
pro de una nueva sÍntesis humanista o rehumanizadora que trüe-
l
ra en cuenta lo clásico y lo moderrro, la fi:adición cultural y la con-
nactiltura conüüda por mí in situ en los años sesenta en el verde
e>arberante del Tirol ausbíaco.
Sin embargo, he de confesar que la Hermenéutica me interesó
filosóficamente aunque no logró recubrir mi orfandad existencial,
debido sin duda al racionalismo formalista propio de la filosoffa
europea. Por eso me acerqué con vehemencia juvenil a C.G. Jung y
al frscinante Cfrculo de Eranos que operaba en la vecina Suiza,
con el que colaboré en sus sesiones mfticas a orillas del I-ago Ma-
yor. Cabría decir bngicómicamente que mi acercamiento a la Psi-
cología profunda procedía de mi propia situación anímica, en la
que yo me planteaba qué hacer simbólicamente con la figrrra de un
problemático padre muerto... Rec'uérdese que el psicoanálisis freu-
domarcusi¿uro preconizaba el <matanr al padre, cosa que en mi caso
no tenÍa sentido, por ello me adjunté al psicoanálisis heterodoxo de
Jung y socios, €r el que se ftataba de <<mataro al padre pero simbó
licamente, mtando de asumirlo de manera crítica. Aquí encontré,
en efecto, el engarce entre una Hermenéutica de la.comprensión
dialógica del otro y una Psicología de la asunción crítica de lo pro-
pio, lo que más tarde desembocará en mi propia'versión del "im-
plicacionismo simbólico) como método de asimilación crítica de
lo real a ffavés de su ftansustanciación o metabolización.
m. Ustd inicia su taru con una trilogía hermenéutica que publica
en los años setenta: ¿se trata de unn posición delinüa ya aquí, o se
ruliza un cambio o mutación p osterior?
A.O.-O. En realidad, mi primera etapa es más teorética y her-
menéutica que psicológrca y antropológica. El paso de la primer:a
ala segunda etapa se da precisamente en mi obra tan abigarrada
Comunicacióny e,xperiencia interhuma?Irr, en la que traspaso de la
comunicación teórica alaexperiencia ütal, si se quiere de la teo-
ría a la praxis, del concepto al sÍmbolo y del lenguaje a la üda.
Para entonces habfa conocido el amor, ulgo crucial que marca
decisivamente, sobre todo a un escritor con el hueco afectivo pro-
cedente de la premahrra muerte del padre (y po.o después de la
madre). Para mf comienza, entonces la etapa en la que propia-
mente t¡rato de expresar mi interioridad a través del otro, y üce-
versa, es decir, el proceso de decir y expresar la üvencia o expe-
riencia que nos hace humanos (Erlebniswelt). El equilibrio enffe
la teoría y la praxis cr€o que se obtiene en mi posterior obra más
sistemática titulada Metffiica del sentido (Deusto-Bilbao, 1989),
en la que se adjuntan lo metafísico y lo existencial a tmvés de la
mediación del simbolismo como suturador de escisiones.
fVa. El coniunto de su propuestafilosófico-hervnenéutica se realiza
como una interpretación del lenguaie de la cutltura, especialmente
del lenguaie de nuestra cultura en sus raíces psicoantropológicas:
¿p o dría explicit ar est a p o s ición?
A.O.-O. Según lo ya referido, mi experiencia de la üda se efec-
túa a través del choque entre culflrras diferentes: capitalismo y
mancismo, religión y secularidad, ra;zóny vivencia. Pero para en-
tonces yo ya tengo asumida una categoría central de Hegel
-la
la Mediación (Vermittlungl que yo reinterpreto como implica-
ción y, más en concreto, como implicación de contrarios. Mi ü-
sión es ya ecuménica y (re)mediadora, de modo que para mí el au-
téntico lenguaje es interlenguaje, así como la auténtica cultura es
intercultura. Ello significa que todo lenguaje y toda cultura refie-
ren parcialmente el mundo del hombre y, por lo tanto, lo humano
así expresado en diferentes perspectivas. Las cuales pueden/de-
ben ser plurales pero no estrictamente incompatibleS, yd que con-
forman o configuran la coexperiencia interhumana que nos es
común. En efecto, el hombre es un animal realmente desvalido
que trata de rehacerse simbólicamente: se trata, pues, de un ani-
mal hermenéutico y simbólico, cultural y proyectivo, (re)media-
dor de su inmediatez desnuda através del revestimiento y trans-
posición de la primigenia urdimbre afectiva (matricial) por la ur-
dimbre del sentido cultural convivido o compartido intersubjeti-
vamente (fratrialm ente) .
n/b. Justamente en la Escuela de Jung se encLtentra el intento por
abordar utur arquetipología del inconsciente colectivo a través del
estudio delas urdimbres o estructuras simbólicas lundamentales de
ln vida humnna, lo que re4uiere una reflexión interdisciplinar en
torno alas cierrcias humanas que usted ubica en el horizonte de una
hermenéutica cultural que integra la filosoÍío, Ia psicología profun-
dn, ln antropologíay la mitología comparada: ¿por qué sevolvió us-
tediunguiano?
A.O.-O. Encuentro en C.G. Jung y el Círculo de Eranos aquel
intento por delinear las pautas o matrices culturales más relevan-
tes que se encuentran en las diferentes culturas de la humanidad
de un modo u otro, y que permite reñzaruna arquetipología gene-
ral o universal. También encuentro en la Escuela de Jung el intento
no ya colectivo sino individual por integrar los aspectos de la psi-
que clásicamente rechazados por la versión oficial del psicoanáli-
sis freudo-racionalista: lo in:acional y la sombra, la negatiüdad y el
ffid, lo minonzado en uno mismo y los demás, lo complementario.
Con ello se critica el perfeccionismo racionalista clásico, de carác-
ter luminoso y heroico, en nombre de lo oscuro y compensatorio,
de la complejidad salvadora de todo unilateralismo o extremismo.
Ahora mi diüsa es: soy cómplice y nada mundano me es ajeno.
A partir de aquí propongo mi propio mito del héroe auténtico,
de el cual no es el que conquista agresiva o aguerridamente al otro
sino el que se conquista a sí mismo, así pues el que conquista su
alma o interior, asumiendo, por lo tanto, de manera paradójica el
lado antiheroico tradicionalmente representado por el ánima
cuasi femenilra... Yo creo, en efecto, que nuestra civilización occi-
dental sufre de una esquizoidad, consistente en la proyección de
un heroísmo unilateral, patriarcal-masculinista y dualista que
opone de manera drástica el bien contra el mal, el arriba contra el
abajo, la luz contra la oscuridad, el cielo contra el infierrro, lo
diurno coiitra lo nocturrro, lo celeste frente a lo terrestre, el héroe
contra el dragón o monstruo, Dios versus el diablo, etc. Lo cual no
debe significar realizar ahora una inversión de este dualismo clá-
sico, porque entonces nos encontramos con lo mismo desde el
otro extremo. Se tataría, pu€s, no de enfrentarnos o confrontar-
nos de nuevo, sino de afrontar novedosamente este dualismo, in-
tentando coimplicar radicalmente los contrarios para su (re)me-
diación, la cual pasa por su desextremización, desdogmatización
y desabolutización, es decir, por la relattwzación de su pervensa
lógica antihumana. Rres todo extremista es poco radical, reenten-
diendo el radicalis-o como la radicación democrática de los
opuestos, donde la democracia radical comparece como la autén-
tica implicación de los contrarios.
Va. En la década de los oclrcnta, usted realiza una trilogía antropo-
Iógica ddicada a la cultura vasca, con la parcial colaboración de
F.K Mayr y E. Bornemann. Con ello funda usted una antropolo-
gía hermenéutica de amplios horizontes simbólicos, con el deseo in-
telectual de estudiar las ovisiones del mundo>> cotno mitologías o
axiologlas compartidas, distinguiendo tres cosmovisiones funda-
mentales: la cosmovisión matriarcal, la cosmovisión patriarcaly Ia
1l
 cosmwisión fratriarcal. Me gustaría que redeliniera estas visiones
del mun"do, así como sLt aspecto ideológico.
A.O.-O. Detrás de las culturas hay lenguajes de sentido artictr-
lados como ..üsiones del mundor, (cosmoüsiones), las cuales re-
presentan nuestros valores proyectados, así pues nuestra axiolo-
gía compartida. Estas üsiones del mundo son realmente mitolo-
gras y, porlo tanto, se constituyen en imaginarios proyectados por
nosotros a partir de nuestras experiencias simbólicas en el mun-
do. Las üsionqs del mundo configuran las auténticas implicacio-
nes del senüdo que uexplican) o dejan comprender nuestras acti-
tudes fundamentales, las pautas existenciales, las claves de la con-
ducta colectiva o indiüdual. Por eso conüene tomar conscien-
cia de esas cosmoüsiones, porque de lo contrario se nos cuelan
inconscientemente y, por lo tanto, acríticamente; de este modo
consciente podemos tomarlas como lo que son, proyecciones del
hombre sobre el hombre y su mundo. En realidad todo nuestro
entramado cultural (arte y ciencia, religión y derecho, filosoffa y
política) es <mitológico" en el sentido de que resulta de nuestra
proyección humana o demasiado humana, de modo que huy que
proceder a su eshrdio hermenéutico para relatiüzar su presunta
absolutez, así como para dilucidar su intencionalidad secreta, sus
aspectos latentes, oscuros u oscurantistas, o bien emancipadores
y liberadores; aunque en propiedad toda cosmovisión resulta ser a
la postre ambivalente y, en consecuencia, positiva y negativa..., de
donde la necesidad de diferenciarlas (auto)críticamente.
En mi propia Hermenéutica simbólica he distinguido tres
grandes cosmoüsiones : la matriarcal-naturalista (ej emplifi cada en
las üejas culturas como la vasca), la patriarcal-racionalista (ejem-
plificada en la cultura indoeuropea y semita) y lu fratriarcal-perso-
nalista (ejemplificada en el cristianismo). Ahora bien, mienbas
que la cosmoüsión matriarcal-nahrralista es positivamente comu-
Dal, resulta negativamente anti-indiüdualista; por su parte, la cos-
moüsión patriarcal-racionalista es positivamente progresionista,
pero negativamente abstraccionista (típicamente occidental). Y
por fin, la cosmoüsión crisüana propiamente tal reúne los extre-
mos de lo matriarcal y lo patriarcal en lo fratriarcal, es decir, en la
fi:aternidad o hermandad universal, crryo archisfmbolo es la Perso-
na que reconcilia ánima y ánimus en su interioridad. Pero incluso
en este último caso más integrador que los anteriores resurge el
fatfdico peligro del integrismo, tal y como comparece públicamen-
t2
I
te en la Santa Hermandad o Inquisición terrible de la cristiandad.
Así pus, por este peligro integrista o familiaristo, yo mismo he
propuesto la categoría (pos)moderna del Cómplice para destacar
la coimplicación o complicidad de todos los hombres embarcados
en un mundo común pam bien y para mal: esta cosmoüsión del
cómplice serÍa la mitologa propiamente posmoderrra, la cual se
redefine comouna mitología coimplicacionista del otro.
Vb. Y en este contacto, ¿cudl es el papel del discurso filosófico den-
tro del nuüco de lns visiones del mundo?
A.O.-O. Bueno, yo pienso que la Filosofia aparece en este con-
texto cosmovisional como la consciencia crítica de las cosmoü-
siones o visionqs del mundo o, si se prefiere, como la reflexión y
mediación de estas posiciones en la búsqueda de una posición
coímplice de carácter remediador y, en consecuencia, ético. Esta
nueva ética estaría representada a mi entender por un nuevo hé-
roe anüheroico, héroe interior más que exterior, héroe más asun-
tivo que consuntivo o depredador, héroe cuya diüsa bien podría
sen Implico(r) ergo sLtm, estoy implicado luego soy, soy cómplice
luego existo (lo que sin duda exprqsa una crítica al héroe ramp¿uri-
te de nuestra mitologfa oficial).
Vf. Su hermenéutica antropológica a la manera de una diagnosis
arquetipal de lns tramas simbólicas que estructuran lns culturas se
viene realizando al par que su interpretación modélica de ln cultura
vasct, reruperan^do su trasfondo matricial en torno aln diosa mndre
Mari, tal y como se plasmt en su brillnnte obra oI¿. Diosa Madre"
(Ma^dtü, 1996). Me gustarfa que nos hablnra de los aspectos simbó-
Iicos femenino-matriciales que ustedrescatA, y que se coffelacionnn
con lns investigaciotxes de J. Campbell, R Graves, E. Neuftutnn o
M. Gimb utas, as I c omo c on el feminismo int elec tual c ont emp ordn@.
A.O.-O. Por primera vezrealizo la interpretación simbólica de
la cultura vasca, en especial de su mitología,la cual se describe
como matriarcal-naturalista y comunalista. Yo creo que aquí se
enctrenffi precisamente lanlz del conflicto existente hoy entre la
cultura ftadicional v¿Nca de sesgo comunal y la ctrltr¡ra moderna
dominante de signo patriarcal-racionalista e individualista. He ba-
tado de sutr¡rar o remediar simbólicamente este conflicto pnoyec-
tando la cosmoüsión mediador:a de üpo fiatriarcal-perconalista,
en el sentido de un diálogo entre la ffidición vasca y la modernidad
española en el seno de Europa como auténüca fraria común tro-
13
 quelada por la mediación del cristianismo cultural. Pero también
he extendido mi diagnóstico a ot:as latitudes y aun al conjunto del
diálogo cultural entre la mdición comunal y el neoindividualismo,
asl pues entre la mitologfa matriarcal y la mitología patriarcal, bus-
cando una salida personalista y androgÍnica: la Persona es a la vez
animus y anima, masctrlinay femenina, hermadrodíüca, al tiempo
que representa el indiüduo altuista de inspiración cristiana tal y
como K. Popper nos lo recuerda. También he hecho especial hin-
capié en el carácter creador del arquetipo matriarcal, reprimido en
nuestra consciencia racioide clásica, así como en la necesidad de
fundar más alládel Feminismo contemporáneo lo que he denomi-
nado como oFemenismo>: pues mienb:as que el feminismo lucha
con nzónporla fémina oprimida, el lucha con senti-
"femenismo"
do por lo femenino reprimido en todo hombre o mujer, en toda
persona cohabitada porun alma andrógina.
Todo ello empero no puede/debe invertir el curso lineal de la
historia en nombre de una regresión al pasado cíclico, sino que se
t:mita de coimplicar el tiempo lineal patriarcal-racionalista y el
tiempo circular matriarcal-naturalista en la nueva cosmoüsión
de un tiempo coimplicacionista o recursivo, simbolizado por el
Presente transitivo y medial que engana razón y mito en una
mito-Iogía delsentido abierto y transeúnte.
VI[. En el darcnir del sentido a lo largo del proceso cultural aparrce
la figura de Jesús de Nazaret en su obra con una intensidad herme-
néutba singulnr: le ruego nos ofrezca la clnve de este interés e impor-
tancin.
A.O.-O. La importancia fundamental del cristianismo es que
parte nuestra historia en dos, antes y después de Cristo, pero su
mensaje ha quedado como soterrado en la inconsciencia occiden-
tal. De todas formas Jesús representa, junto con Sócrates, la con-
ciencia profunda de la cultura occidental. En realidad, en el pro-
pio cristianismo se sintetiza el judaÍsmo y el helenismo, pero ad-
juntando la mística del amor universal, aunque la Iglesia lo tra-
duzca en la ascética de la caridad. Resulta paradójico cómo la
religión del amor se recluye en la Iglesia de la caridad, que es ya
un amor descafeinado, mientras que el amor evangélico o rtazare-
no es un auténtico amor sublimado y sublimador. Como diría
Nietzsche, el simbolismo del amor queda desublimado y desim-
bolizado eclesiásticamente. En todo caso no hay que olüdar que
t4
I
el cristianismo propiciará a través de su seculanzaciÍn racional
provocada por el protestantismo liberal la democracia moderna,
la cual obtendría un doble frente: el logos-razín griego pero en-
carnado en/por el cristianismo, de modo que cabrta hablar del
Iogos grecocristiano como razÍn-.sentido en la democracia, es de-
cir, como razónprácticay éltcapara decirlo con Kant.
VItr. En sus últimas obras, especialmente en ,rI4 razón afectiva"
(Salnmnnca, 2000), reaparece toda utur problemdtica clásica
-Ia
retórica de la ética, el amor y Dios- aunque siempre desde su origi-
nalpersprctiva del sentüo: Ie ruego l*go mención de este Asunto.
A.O.-O. Fue M. Heidegger quien planteó decisivamente la
cuesüón fundamental del sentido del ser, aunque dejando en la
sombra la dilucidación del ser del sentido que me ha concernido
hermenéuticamente. En efecto, yo pienso que la clave de toda filo-
soffa es la cuestión del Sentido, así pues el replanteamiento radical
del sentido de la vida, todo lo demás son senüdos parciales o regio-
nales. Con el tema del sentido de la existencia enb:amos en el ámbi-
to de la üvencia y experiencia profunda,ya que el senüdo profun-
do (arquedpico o arquetipal y no meramente típico o tipical) se
define como implicación ociológica. Ahora bien, en la Posmoder-
nidad ya no es posible fundar el sentido en un fundamento omz6n
absoluta (fundamentalismo), ya que el sentido es antiabsoluüsta
por cuanto relacional y abierto. Pero ello no significa recaer en el
otro extremo del nihilismo del sentido y la consiguiente celebra-
ción relatiüsta del pseudosentido, puesto que huy una üvencia o
experiencia radical de sentido profundo tal y como comparece en
el amor y la amistad, en el arte y la religión, €r la belleza y la
bondad. La éüca de la implicación hace referencia precisamente a
la actitud del hor.nbre como implicador implicado en la (re)crea-
ción del mundo a través del sentido en cuanto proyección basada
en la üvencia radical, la cual nos ofrece un sentido atravesado por
el sinsentido pero no aniquilado por é1. Piénsese al respecto que
incluso la muerte no es definitiva realmente, ya que la propia
muerte también pasa, concluye y acaba en el "descanso eterno>>.
Asf que el sentido es flotarrte pero no evanescente, Do es absoluto
pero tampoco relativo o relatiüsta: el sentido es relacional o relacio-
nista. Y si es verdad que se b:ata de una proyección, se b:ata de una
prcyección que se apoya en la experiencia humana de sentido. Se
podría hablar incluso del sentido como una ilusión, peto es una
t5
ilusión constituva del hombre, una realidad ffansversal y por lo tan-
to zureal, una realidad simbólica sin la que no es posible la sobreü-
vencia humana. Así que sin la ilusión del sentido no se puede sobre-
üvir, aunque tampoco se pueda üvir sólo de dicha ilusión, precisan-
do la implicación o an:aigo del sentido tanto en la experiencia de su
consentimiento como en la realidad prosaica que lo relatiüza.
Dl En nuestra época ilustrada se obsewan lbnónlenos inquietan-
tes como el choque entre la razón de Estado y la emergencia de
nuevos nacionalismos, así como lo oporición de fundamentalis-
mos, milenarismos o terrorismos que vuelven a plantear los temas
de ln identidad, el conser$o y la paz.
A.O.-O. Larazónilustrada contempoÉnea ha arribado final-
mente alapropuesta haberrnasiana del consenso como racionali-
dad democrática, pero el consenso democrático resulta abstracto
y formal. Por eso he propuesto programáticamente el consenti-
miento como consenso con senso o senüdo (serzsus), en el que se
coimplican nuestros sentimientos y no sólo nuestras razones,
nuestra voluntad y no sólo nuestra cabeza, nuestra querencia y no
sólo nuestro intelecto. Ello equivale a recuperar un contrapunto
romántico para la tazón ilustrada, de donde mi acento en una
razónimplicativa o (re)mediadora, ra;zón simbólica o razón afec-
tiva. La teoría consensual de la razón en Habermas y socios es
una teoría racional abstractoide que tiene pendiente la cuestión
de una teoría consentimental del sentido entendido como impli-
cación de todos los implicados(teoría implicacional del sentido
consentido). Con ello estamos rozando los propios límites de la
democracia occidental y su formalismo típico.
X. En su propuesta general hay un intento por salir del impasse o
choque entre la vbión tradicional o premoderna del tiempo cíclico y
la visión moderna o racionalista del tiempo lineal, propugnando su
medinción a modo de síntesb entre el mito irracional y el logos
racioide. Pero en el entreacto ha surgido con luerza Ia propuesta de
laposmodemida^d: ¿qué opina al respecto?
A.O.-O. Resulb ya ridícula en nuestra sociedad avanzada la
conffaposición de conb:arios en un dualismo perrnanentemente es-
cindido y esquizoide, así por ejemplo la contraposición oficial del
logos-nzón frente al mito y lo in:acional, como si el hombre y el
mundo no fuemn racional e irracional, y como si fuera posible so-
brepasar heroicamente nuestro humus o nafuralez;., terrestre en
l6
nombre de una rzrzón pur:a o espÍritu impasible. De acuerdo con
todo lo ya enunciado, mi posición es la de un implicacionismo sim-
bólico c:tpaz de remediar estos contrarios en una reüsión correla-
cional. Pero en el centro de esta reüsión no está larazón pura ni el
espíritu purista o puritano, aunque tampoco el cuerpo animalesco o
la materia implrra, sino el alma simbólica, es decir, el ámbito me-
dial de la animidad o conüvencia anÍmica, ámbito del sentido sim-
bólico que se expresa como cultura, ámbito en fin del interlenguaje
mediador. Por eso predico una ilush:ación románticd, y yo mismo
soy un posmoderno autocrítico, simbólico y no literal, cohabitante
de una intramodernidad calida o al menos templadu y no frígida.
XI. üama la atención en su obra eI peculiar lenguaje o escritura
que usted plasma en sus textos, con un estilo que acude al neologis-
mq la plasticidad lingüística, las incisiones poéticas o aÍorísticas y
cierto surrealismo que me recuerda al cataldn J.E. Cirlot: ¿es ello un
intento de reunir pensamiento y sentimiento?
A.O.-O. Decía Unamuno que piensa el sentimiento y siente el
pensamiento, de modo que podemos hablar de un lenguaje de
sentido en el que el corazón funge como verdadera co-razón. Yo
creo que la auténtica aportación del pensamiento latino y de la
filosofía hispana estaría precisamente en compensar o comple-
mentar <ontrapuntear- al racioempirismo anglosajón con la
cuestión del sentido. La abstracta r¿izón en crisis debe reconver-
tirse enrazón-sentido, y no se olüde que sentido procede del latín
sensus en su doble acepción de senso o sentimiento y senso o
significación: se trata de una significación ütal o existencial, que
refleja el cromaüsmo propio de la experiencia latinomediterrá-
nea, hispanoamericana y litúrgico-católica. Podríamos entonces
decir gu€, si bien la democracia liberal reinante es típicamente
blanca, nórdi cay protestante, la especÍfica aportación latina esta-
ría en aportar el color/calor del sentido al rostro pálido de la r:zón
imperante, por otra parte respetable sobre todo en su vertiente
demoliberal (recuérdese la teoría del mal menor).
XII. En el trayecto del vivo y prolífico arsenal de su trabajo creativo
se arriba linalmente a una razón simbólico-cromática, capaz de re-
plnntear herynenéuticamente la metafísica a modo de gnosis en tor-
no al alma y Dios. Es utut labor titdnica, en sentido espiritual, que
parece transgredir las lionteras de Occidente, ¿no le parece?
A.O.-O. Entre las fuentes oscuras que usted mencionaba al
l7
principio de esta entreüsta inteligentemente, sÉ sin duda la reli-
grón, la cual me sin¡ió en la adolqscencia con su imagineríaba¡roca
católica de relleno simbólico del hueco dejado por la ausencia pa-
terna y luego materna. El problema fue gue, si esa ausencia era un
enigma para mí entonces, el relleno religioso era reduplicaüvamen-
te un misterio aún más insondable. Más tarde pude abordar con
interés el propio misterio de la religión que recubre un enigrna ---el
enigma de la üda- con otro enigma aún mayor +l enigma de la
transüda o supenrivencia. Y bien, yo creo aquí que la solución clási-
ca o tradicional del misterio del enigma resulta, con perdón, ulgo
ridícula y en todo caso obsoleta, ya que proyecta un Dios omnipo-
tente que sin embargo es incapaz al parecer de hacer ulgo por el
hombre desgraciado eütándole ciertas tortunas innecesarias...
¿Dónde estaba Dios impunfiralmente a las cinco de aquella ffiatar-
de del 29 de diciembre de 1948 en que mi progenitor moría junto a
otros por causa de un terrorista desalmado? Resulta tan exb:año
este Dios tradicional que üve su felicidad al margen de la infelicidad
humana que parece menüra que haya podido conseruar su trono
piadosamente durante tanto tiempo (acaso por ello al final los pro-
testantes lo han convertido en una divinidad por completo exfraña o
exbañ ada, auténtica otredad radical, der ganz Andere) .
Y sin embargo, sigue siendo cierto que la religión suturó sim-
bólicamente mi cruel fisura infantil, así como que Dios Padre po-
sibilitaba la trascendencia del padre muerto. Así que hube de re-
hacer todo el impenetrable misterio teológico frente al impresio-
nante fronüspicio de la Capilla Sixtina en Roma, contemplando
despavorido y entusiasmado a un üempo el impresionante mural
del Juicio Final de Miguel Angel, tomando finalmente en serio lo
que al parecer los demás cristianos no parecían tomar: el hecho
crucial de la muerte de Dios, la historia arquetipal de la pasión de
Cristo, la idea del Infinito finitizado entre los hombres. De aquí
surgiría mi üsión de un Dios-implicado, más aún, de un Dios-
cómplice para el que ya nada humano le es ajeno o, mejor formu-
lado, para el que todo lo humano lo enajena por cuanto inmanen-
tiza su trascendencia. El gran Schopenhauer expresó aproxima-
damente esta concepción al hablar de que la Voluntad o Vida
universal (diüna) queda encarcelada o encerrada (indiüduada)
en cada uno de nosotros hasta su final liberación paradójica en la
muerte. Pues bien, un tal Dios cmcificado es el único capaz de
acompañar al hombre en su encen:ona en este mundo, posibili-
18
tando al mismo tiempo la compasión religiosa tan fpica no ya
sólo del cristianismo nazareno sino de la mística oriental e.g. bu-
dista. He aquí entonces que el mal radical compartido encar-
-la
nación o finitud, la negatividad y la muertr posibilitaría para-
dójicamente la coimplicidad universal del hombre con el hombre,
con los dioses y con la propia naturaleza.
X[. Lafilotolía implicacionista que usted defiende genera. enlaces
multiculturales que llann al límite de una heterodoxia mística, y
que pos@n un cariz iniciático de signo contracultural y crítico de la
razón es.tablecida: ¿qué tiene que decir alrespecto?
A.O.-O. Por una parte yo creo ser bastante clásico y aun tradi-
cional al recuperar categorías cuasi religiosas como el alma, aun-
que es verdad que las reinterpreto hermenéuticamente. En este
sentido trato de realizar una labor de recuperación de categorías
clásicas pero simbólicamente, eütando su tufo fundamentalista,
dogmático y reificado. En el caso del alma, siturada simbólica-
mente entre el espíritu puro y la materia impura, se trata del ám-
bito mediador ya mentado del mundo de la (con)üvencia y la
experienci.a compartida (Erlebniswelt), así pues el mundo de la
aferencia y el sentido, el mundo de la interioridad y la intimidad
prototípicamente humano, el mundo de la interanimidad, €l
mundo del implicacionismo simbólico. En este mundo anímico
se realiza nada más y nada menos que la gran aceptación recrea-
dora de lo real, así pues la asunción crítica y la coimplicación
simbólica de las cosas o asuntos radicales del coexistir. Ése es el
ámbito de la apertura trascendental y de la reinterpretación del
senüdo, así como del proceso de asimilación simbólica o herme-
neusis medial de las realidades. El hombre que ha perdido el alma
es un desalmado, por eso huy que realmar al hombre, lo que con-
Ileva una iniciación casi mística en la que el sentido literal se pier-
de a favor del sentido simbólico, el cual se inscribe en el alma
concebida como huecograbado del espíriflr en el cuerpo.
Ahora bien, el sentido simbólico no es ciertamente rnaterial-li-
teral pero tampoco racional-espiritual sino anímico y sureal: ello
lo preserua tanto del literalismo como del espiritualismo, coafir-
mando su carálcter dinámico y transeúnte, transversal y oblicuo,
relacional e interpersonal, mediador y radicalmente abierto. Una
hermenéutica simbólica del sentido abre pues los textos y contex-
tos en lugar de cerarlos, los amonzay recrea en lugar de amorti-
t9
zarlos, los transfigura en lugar de concepfirahzarlos, los tradúce
envezde fijarlos, los interpreta en lugar de definirlos. Su paradig-
ma es que todas las cosas tienen un cierto sentido excepto el pro-
pio sentido qüe lo tiene incierto: mas esta incertidumbre es el
principio de la libertad y liberación del senüdo nunca reducible ni
atrapable o manipulable: lo que comparece bien simbólicamente
en la hipótesis/ripóstasis de Dios como personificación del Senti-
do o, según lo dicho, del Sentido que reflota sobre el sinsentido.
Desde esta perspectiva alumbrada podría reinterpretarse el senti-
do como la asunción o implicación del sinsenüdo.
XIV. ¿En qué relnción se encuentra según su opinión ln filosofta
con el arte? ¿Cudl es ln relación que parere establererse en su obra
entre elfilósofo y el artista, eI hermeneutay el crudor?
A.O.-O. El auténtico filósofo es el filósofo-artista de Nietzs-
che, y el auténtico hermeneuta es el intérprete recreador del senti-
do. Pero para ello tiene que salir de sí y su encerrona egoica hasta
dar con el otro u otredad üviente, en cuyo enctrentro se cogenera
el sentido. Todo auténtico conocimiento es un reconocimiento
entre el otro y yo, de modo que la otredad impregna o empreña,
como ya decían los filósofos renacentistas a partir de Platón: cog-
nitio como coitio, conocimiento como conacimiento. Mas el en-
cuentro arquesimbólico es el encuentro interanímico, allí donde
el alma comunica lo incomunicable o incomunicado y donde fun-
ciona una raz6n embarazada de sentido pregnante. Yo connota-
ría este encuentro del alma con el alma como un encuentro cuasi
musical ,ydque la música es por antonomasia el lenguaje relacio-
nal o simbólico de carácter transracional. Pues el alma es pita-
góricamente la consonancia de todas las cosas: todas las cosas
transmutadas musicalmente en sentido, el cual representa la con-
densación de lo sentido (y aqul la evocación de Bach se hace irre-
sistible). Sus Conciertos de Brandeburgo concluyen en un final
moümiento en el que el sentido de la existencia suena con retran-
ca: es una cadencia decafda como nuestra propia üda.
20
I
HERMENÉUTICA, SENTIDO Y SIMBOLISMO
Sprachlichl<eü (bgos, lingüiúcidad, dialogicidad, con-
dicción, apalabramento, conjugación, articulación,
rclaciór/relato):
H.G. Geoen¡rn ,Verdnd y método I y II
1. Escrrelahemenéutica
La Hermenéutica o Filosoffa interpretativa se ha convertido
en el Pensamiento contemporáneo por antonomasia, por ctranto
repr€senta el ámbito de encuentro interdisciplinar en torno a la
comprensión del sentido de la realidad, texto o contexto en cues-
tión. Ia Hermenéutica comparece como la nueva Esctrela del
pensar en gener:al y filosófico en particular, pudiéndose hablar
por tanto de una Escolástica posmoderna que sobrepasa la tradi-
cional Escolástica medievalizartte de carácter cerrado al propo-
ner un modo de reflexión radicalmente abierto. La Hermenéuti-
ca es en efecto la apertura de lo hermético y el sobrepasamiento
del sentido literal por el sentido pleno (sensus plenior).
Mientras que la Escolástica tradicional define el ser cuasi
dogmáticamente como esencia o sustancidy, por lo tanto, como
verdad fundamental de signo objetivo,la Escuela hermenéutica
interpreta el ser de lo real de modo existencial y dialóglco y, €n
consecuencia, como senüdo relacional de carácter intersubjetivo
y antidogmático. Este paso de la Escolástica premoderna a la
Escuela hermenéutica posmoderna está condicionado por la pro-
pia Modernidad, la cual somete a críüca el objetiüsmo dogmáü-
co clásico en nombre de la subjeüvidad moderna liberada por
Descartes, Kant y Hegel. Ahora bien, lo característico de la Filo-
soffa hermenéutica contemporánea está en buscar precisamente
la umediación> entre el objeüvismo clásico y el subjetiüsmo mo-
derno, mediación representada hermenéuticamente en y por el
2t
 lenguaie considerado como el ámbito de encuentro de mundo y
hombre, realidad e idealidad, objetiüdad y subjetiüdad. El len-
guaje es, en efecto, objetivo-subjetivo, ya que expone o expresa
algo dado u objetivado de un modo subjetivo. Aquí radic a exacta-
mente el famoso "grro lingüístico, de la Hermenéutica de H.G.
Gadamer y socios, grro que la pone en relación con la filosofía del
lenguaje del segundo Wittgenstein y asociados.l
Así que la Escuela hermenéutica se presenta como la nueva
síntesis contemporánea entre el pensamiento clásico aristotélico-
tomista y el pensamiento moderno cartesiano-hegeliano. Sin
duda, la figura que propicia esta nueva síntesis de clasicismo y
modernidad es M. Heidegger, el filósofo de origen católico que
ariba ala modernidad protestante con su obra paradigmátic a Ser
y tíempo (1927), en la cual recoge el pensamiento tradicional del
ser reinterpretado existencialmente, lo que provoca un ogiro an-
tropológrco" en el filosofar contempoÉneo recogido especialmen-
te por su discípulo H.G. Gadamer en Verdad y método (19ó0). Ésta
es la obra que funda la Hermenéutica contemporánea en cuanto
mediación del objetiüsmo antiguo y del subjetiüsmo moderno a
través del médium del lenguaje como diálogo del ser y el hombre.
Para ello H.G. Gadamer sint etiza el I-ogos griego racional y el
Ingos cristiano personalista, proyectando Llna especie de raciona-
lidad interpersonal como específi ca racionalidad hermenéutica.
Si la racionalidad clásica de la Escolástica era greco-católica
(aristotélico-tomista) y, por tanto, fundamentalista, la nueva ra-
cionalidad hermenéutica es greco-protestante (socrático-heideg-
geriana) y, por tanto, personalista y poshumanista. Con ello, la
Hermenéutica se presenta como un Humanismo que toma
consciencia del lenguaje, lo que incluye un elemento crítico o
autocrÍtico en nuestro conocimiento, así como un matiz relatiü-
zador de todo absolutismo. Aquí vale la incisiva diüsa del rena-
centista Nicolás de Cusa cuando afirma que todas las realidades
están <coimplicadas)) en el hombre humanamente (lo que no es
sino una reformulación filosófica de la teol ogía cristiana de la
Encarnación):
l. Para Ia Hermenéutica contemporánea, H.G. Gadamer, Verdad y nÉtodo, I y II,
Sígueme, Salamanca 1992; del segundo L. Wittgenstein, v. Investigaciones filosóficas,
Crítica, Barcelona 1975. En realidad, el subjetiüsmo comienza con el cristianismo
como interioridad (san Agustín, Lutero), aunque la modernidad racioempirista le otor-
ga una inflexión racionalista y objetivadora.
22
Omnia in humanitate complicata sunl humaniter.
lDe coniecturis, II, L4.l
De esta guisa, el Logo.s griego reaparece en la Hermenéutica
gadameriana como un Ingos encarnado, realizando así la sínte-
sis greco-cristiana de una Razón-sentido como yo mismo la tra-
duciría: Razón encarnada y Logo.s humanado. La raz6n herme-
néutica como razón encarnada posibilita precisamente la "apli-
cación, que toda interpretación lleva consigo a nuestra realidad
presente en un proceso incesante de actu alización.z
2. Interpretación
La clave de la Hermenéutica contemporánea está en conside-
rar el entender ---cl entendimiento de olgo o alguien- como un
interpretar, es decir, como una interpretación . La Hermenéutica
plantea que todo entendimiento de ulgo es ya interpretación, de
modo que la interpretación se eleva a categoría universal del
humano conocer. Aquí se funda la univercalidad de la Herme-
néutica, en la que la razón humana se conüerte er:' razón inter-
pretativo !, en consecuencia, en una ruzón interpuesta o interca-
lada, entrometida y medial, impura y relacional. Interpretación
dice, en efecto, interposición, y define la tarea de mediar o reme-
diar entre los diferentes y sus diferencias, sea el objeto y el sujeto
sean los propios sujetos diferenciados. La interpretación no se
sitúa, por lo tanto, en el medio (estático) entre los diferentes, sino
en la mediación (dinámica) de sus diferencias. De este modo, la
interpretación es la comprensión o comprehensión de lo diferen-
te o diferenciado, así pues la coimplicación de elllo otro y la
asunción de la otredad: pues el/lo otro nos salva de nuestra pro-
pia encerrona al sacarnos de nosotros mismos.
La interpretación se interpone así entre los contrarios a
modo de complexión de los opuestos. El hermeneuta o intérpre-
te es entonces el ..traductor> interpuesto mediadoramente entre
objetos y sujetos, lenguas y personas, a modo de interlenguaje
2. Sobre N. Cusa y el Renacimiento, E. Cassirer, htdividuo y cosr?tos, Emecé, Bue-
nos Aires 1951; de M.Heidegger, consúltese tanto Sery tienqto (FCE) como De canino
aI habla, Serbal, Barcelona 1990. Para el trasfondo clásico, Platón, Obras contpletas,
Aguilar, Madrid 1990.
23
I de ida y rmelta (recuérdese que en antigr¡o español
dice uvolver"); se trata de una mediación intersubjetiva que po-
"traducir, se
sibilita la comunicación muhra y el entendimiento o compren-
sión de lo real en su significación. Por eso A. Schopenhauer, el
maestro de F. Nietzsche, considera la interpretación como la
captación del sentido:
El mundo en que cada cual üve depende ante todo de la inter-
pretación que se tenga de él: la interpretación otorga importan-
cia y significación lAphorísmen zur lzbensweisheitf.
Ya el renacentista M. Montaigne, recitanto a Epicteto, afir-
ma que la realidad depende de nuestra interpretación para su
sentido, lo que en general está de acuerdo con la üsión renacen-
tista según la cual Dios crea la realidad pero el hombre recrea la
idealidad (N. Cusa), por lo cual el hombre no obtiene un puesto
o posición fija en el universo sino abierta por cuanto es la <có-
pula" del universo (Pico della Mirandola), así pues el homo-in-
terpres, intérprete o señaleiro del sentido (para decirlo en la bella
lengua portuguesa).3
De todas formas, la interpretación como mediación de los
contrarios tiene el peligro de ser considerada como un mero
equilibrio o equilibramiento de los opuestos de caÉcter conser-
vador. Por ello queremos acentuar aquí, recogiendo el espírihr
nietzscheano, la recreación que toda auténtica interpretación
aearrcea en cuanto bansposición y transmutación de lo interpre-
tado. Con ello replanteamos una Hermenéutica creativa gu€, tras
asumir el texto o contexto en cuestión, apunta una nueva pers-
pectiva original, ür mattz inédito o una nueva apertur:a de senti-
do. Si el criterio de la Hermenéutica mediadora qs la corrección,
el criterio de la Hermenéuüca recreadora es la aportación, aper-
tura y positivación de lo dado en negativo (recuperando así la
verdad como revelación o aletheia).IJna tal interpretación positi-
va o aportativa es una interpretación ameliorativa que expande la
divisa de F. Schleiermacher sobre la interpretación como amejo-
ramiento de lo interpretado: lo que por cierto nos remite posro-
mánticamente al amor como donación de sentido y paradigma
3. De A. Schopenhauer véaseAforisnns sobre el arte de vivir, Valdemar, Madrid
1998, p. 33; de M. Montaigne, Ensayos, Pomia, México 1999,XL.
24
de semejante mejoramiento. En la estela nietzscheana la auténti-
ca interpretación es una transfiguración de lo interpretado capaz
de sonsacar el oalmao de lo real amorosamente.4
Asf pues, la interpretación como interposición o intercalación
comprensora de los opuestos adquiere un sentido de dramatici-
dad y ambivalencia por cuanto situada/sitiada entre los contra-
rios. Pero esta ambivalencia hermenéutica resulta fructífera ya
eu€, de acuerdo con la psicologÍa de C.G. Jung, huy una ambiva-
lencia positiva o salvadora, liberadora o mejoradora, abridora y
no ocluidora, proyectiva o recreadora y no fijadora y dogmatiza-
dora. Concebimos pues la interpretación como una mediación
dialógica de los interlocutores y sus interlocuciones no neutrali-
zados, divididos o restados, ni aún siquiera subsumidos o mera-
mente sumados, sino coimplicados, multiplicados o asumidos
múltiplemente (lo cual funda precisamente el pluralismo intrÍn-
seco a una hermenéuüca interpretativa plural). Sólo así la inter-
pretación deja de ser fotocopia de lo dado cósicamente para re-
vertir en fotomontaje de la dación interhumana del sentido.S
3. Irenguaje
La interpretación es como un interlenguaje intercalado entre
el mundo y el hombre a modo de condicción hermenéutica de
toda dicción del sentido. De esta manera el lenguaje se yergue en
el médium de la experiencia hermenéutica como intérprete o
transductor que media el encuentro del hombre con las cosas y
los demás hombres; por ello la Hermenéutica está bajo el patro-
cinio de Hermes, el dios del lenguaje oblicuo y la comunicación
transversal, y por lo mismo puede hablarse del "grro lingüístico,
en la Hermenéutica contemporánea , yd que el lenguaje es diüsa-
do medialmente como la ,,condicción' de todo sentido. Ahora
bien, en la obra gadameriana se habla técnicamente de Sprachli-
chlccit gu€, al tiempo que üerte el logo.s griego al alemán, cabe
traducirse como littg,ricidad o linguisticidad, dialogicidad o apa-
4. F. Nietzsche, Más alW del bien y del nnl, Nianz-a, Madnd 1997 .
5. Puede consultane al respecto mi obrita C.G. Jung, Arquetipos y sentüo, Univ.
Deusto, Bilbao 1988; sobre el pluralismo como politefsmo cultural, J. Beriain, La lucha
de los dioses en Ia nndentidad, Anthropos, Barcelona 2000.
25
 labramento, articulación o junción, mentando primordialmente
el carácter dialógico o lingústico de la experiencia humana del
mundo, de modo que el hombre se redefine ahora como un ani-
mal lingüÍstico porque obtiene logos (en su sentido de reunión,
articulación o recolección del sentido dispenso entre las cosas).
La versión oficial de la Sprachlichl<eif nos la ofrece como
"lin-
güisticidad", destacando así la significación lingüística del len-
guaje, es decir, su significado lógico-verbal tal y como aparece en
el habla o diálogo, en la conversación o coloquio, pero también
derivadamente en el texto o escritura. La lingüisticidad del len-
guaje apunta entonces al apalabramento y el acuerdo, al consen-
so y la puesta en común propia de la comunicación intercubjeti-
va sobre algo. Sin embargo, esta traducción oficial de la Sprachli-
chlceit, precisamente por su fidelidad al texto gadameriano, deja
fuera el amplio contexto heideggeriano en el que se incuba esta
noción hermenéutica central. En efecto, cabe traducir contex-
tualmente la Sprachlichkeit gadameriana como olingtiicidadr,
lingüicidad que mienta el trasfondo ontológrco del logo.s lógico,
así pues la articulación cuasi metafísica que subyace al encuen-
tro de hombre y mundo, lo que el propio Gadamer llama desde la
poética de F. Hólderlin la con:espondencia entre el alma y el
mundo. El pensador americano Ralph W. Emerson ha expresado
esta articulación radical de la natum,lezay el espíritu, la materia
y la inteligencia a partir de una üsión del hombre situado en el
centro relacional de todas las relaciones.ó
En todo caso, yo no hablarta ya de un centro ocupado por el
hombre y su lenguaj e, yd que el lenguaje precigamente descen-
tra al hombre de una posición central abriéndolo no sólo al
otro/otra sino a la otredad transhumana (llámese naturaleza
prehumana o diünidad poshumana). He aquí que el lenguaje
como articulación onto-lógrca (articulación humana del mun-
do) interpreta o traduce el ser como conser (syneinai, tnitsein,
coser), fundando una especie de (panrelacionismoo (R. Rorty)
que todo lo apalabra en principio si bien nunca totalmente. Un
tal lenguaje hermenéutico no es por lo tanto, frente a nuestro
León Felipe, prometeico sino más bien proteico, por cuanto tra-
ta de expresar todo de acuerdo a una hermeneusis copulativa o
6. Véase de H.G. Gadamer, Verdad y nútodo, II, traducido por mi colega M. Olasa-
gasti; de R.W. Emerson , Ensayos, Pornia, México 1999.
26
coimplicativa que se expone bien en el siguiente relato de ftuy
Tomás de la Torre, el filósofo cronista del üaje que reahzara
Bartolomé de Las Casas con un gnrpo de dominicos desde Seü-
lla a Chiapas (México) en 1545:
A puestas del sol llegamos a unas casillas, y los indios pareció
que se holgaron de vernos y pedímosles pan, metiendo el dedo
en la boca y significando nuestra hambrei / no nos lo dieron
;X:
il1lT"üffi
pan y pescado;"3:i":ñlJ#,H'j:#,:":,",;i?,i'.3tr"ff
uno no sabía un vocablo y otro y otro, juntándo-
los formaba estos conceptos. Mas topábamos indios que en üén-
donos se volvían corriendo.T
Obsérvese la definición funcional del lenguaje en dicho relato
como relación o junción de vocablos que conforman conceptos;
se trata del lenguaje lingüístico o lógico-verbal. Pero a continua-
ción se nos presenta elípticamente el otro tipo de lenguaje prelin-
güístico o protolingfiístico (preverbal), basado en la asociación de
los pacíficos misioneros con los terribles conquistadores dada su
común identidad española, por lo que los indios optan por huir
eütando el peligro de ser sometidos (peligro no sólo representado
por los españoles sino también por todo hombre extranjero üsto
como extraño, diferente y disidente). Mas si los misioneros dialo-
gan con algunos indios es porque huy cierta aferencia de fondo,
un contexto afectivo y una comunicación implícita, así pues cier-
ta complicidad, querencia o consentimiento; por ello la antropo-
logía simbólica de V. Turner y C. Geertz han dado tanta impor-
tancia a la afectiüdad, las emociones y los sentimientos (im-
portancia que coexiste, por ejemplo, en el conflicto vasco y que
no ha sido aún coimplicada). En ese breve relato se nos ofrece,
pues, la doble Sprachlichkeit, o sea, el lenguaje lingtiístico o ver-
bal y el lenguaje prelingüístico o simbólico. Hans-Georg Gada-
mer expone muy bien este doble aspecto del lenguaje hermenéu-
tico condicionante del sentido:
Nadie puede resolver de modo racional el tema de la primera
comprensión del sentido. Siempre han precedido las experien-
7. Fray Tomás de la Torre, Dinrio devinie, Ope, Burgos 1985, p. 128; de León Felipe,
puede consultars e Obra poétba escogida, Espasa, Madrid 1985, edición de G. Diego.
27
 cias prelingüísticas y, sobre todo, el intercambio de miradus y
gestos, y todas las transiciones son fluidas.8
Si el lenguaje lingtistico refiere la referencia ddal significado,
he aquÍ que el protolenguaje prelingrfstico se infiere de la aferen-
cia del sentido. De aquí sonsacamos nosotros una conclusión muy
(im)pertinente para la Hermenéutica: que a la referencia del sigxi-
ficado (lmgr¡ístico) subyace la aferencia del sentido (simbólico).
Ha sido Martha Nussbaum la gu€, reinterpretando el lenguaje
dialógico/dialéctico de Sócrates en Platón, ha reahzado la curiosa
observación de que la sensualidad de Alcibíades subyace y condi-
ciona a un tiempo el discurso platónico de Sócrates, lo cual es
como decir que toda sublimación, elevación o abstracción (la for-
ma) lo es respecto a algo implicado, ex¡perienciado, supuesto Qa
materia). Yo diría entonces, que la auténtica dialéctica del lengua-
je dialogocidad fundamental- lo litrg,Ístico y la lin-
-su lo lógico y lo ontológrco, laincluye
gücidad, referencia y la aferencia, la
metáfora y la catáfora, el significado y la significación, la nz6ny
el sentido, la verdad y la afección, €D definitiva ellogos y el rnythos.
O el lenguaje hum¿uto como una mito-logía radicalmente huma-
14, en cuyo intertexto mitológrco comparecen hombres, cosas,
ideas y dioses humnnam.qtte (y ello dice contingentemente).e
4. Sentido
La Hermenéutica tmta la interpretación lingüística del senti-
do: la comprensión del sentido por medio/mediación del lengua-
je, o sea, a través del vaivén del logos. Pero el sentido en la Her-
menéutica no es sólo el objeto de la comprensión o interpreta-
ción, sino también el sujeto del comprender o interpretar, de
modo que el sentido resulta objeto y sujeto de la Hermenéutica,
ya que captamos el objeto (la verdad-sentido) a partir del sujeto
Qa rezón-sentido). Esta terminología quiere indicar que el senti-
do no está odado, como una verdad objetiva (por eso hablamos
de verdad-sentido), pero tampoco (puesto> por una nzónsubje-
8. H.G. Gadamer, o.c., p. 13; al respecto A. Oniz-Osés, La. razótt. afbctiva, San Este-
ban, Salamanca 2000.
h
9. De M. Nussbaum, véase fragilidad del bien, Visor, Madrid 1995, p. 302 ss.; al
respecto mi obra Metaflsica dcl sentüo, Univ. Deusto, Bilbao 1989.
28
tiva (por eso hablamos de nzón-sentido): el sentido no está ni
dado objetivamente ni puesto subjetivamente, sino interpuesto
objetivo-subjetivamente por cuanto es un sentido lingriísüco,
ulgo dado en relación al hombre, algo objetivo dicho subjetiva-
mente, sentido medial. Se trata entonces de un sentido dialógico
de carácter intersubjetivo que responde a la coimplicación o co-
ffespondencia ontológica entre el alma y el ser, el hombre y el
mundo. Ahora bien, mienb:as que la semántica eshrdia el mero
significado dado, la Hermenéuticatatael significado humano o
humanado, así pues la significación simbólica o sentido pregnan-
te (axiológico). Parafi:aseando un aserto de N. Bohr, yo diría que
una verdad dada es un enunciado (significado) cuyo opuesto es
falso (verdadversus no-verdad), mientras que un senüdo es una
enunciación (significación) ctrya oposición también obtiene sen-
tido (sentido coimplicado): lo cual tiene importancia a la hora no
ya de decir/decidir sobre las cosas cósicamente (técnica), sino de
decir/decidir sobre las cosas o asuntos humanos, así como sobre
los individuos personalmente tal y como acaece en el mundo de
la vida, la éüca y la política.lo
A partir de aquí diferenciamos la racionalidad semántica y la
racionalidad hermenéutica. La racionalidad semántica ha sido
bien expresada por J. Habermas en su teoría consensual de la
verdad, según la cual puedo atribuir un predicado a un objeto
sólo si también cualquier otro que pudiera entrar en diálogo con-
migo atribuyera el mismo predicado al mismo objeto. Una tal
teoríasemántica obtiene la verdad por medio del consenso racio-
nal en torno al significado (abstrafdo de la significación) o del
enunciado (abstrafdo de la enunciación), con lo cual se mueve en
el ámbito de las cosas, los objetos o sus meras funciones sin
acceder a la región de la significación humana del sentido; po-
dríamos conceder que Habermas atriba a la interpretación inter-
subjetiva de la realidad pero no a la interpretación interpersonal
del sentido. Mas la racionalidad hermenéutica no es mera racio-
nalidad funcional del significado consensuado semánticamente,
sino la racionalidad interhumana del sentido consentido cómpli-
cemente. Por eso proponemos una teorÍa coimplicacional del
10. Distinguimos asf con el Aristóteles poUtico lanzón técnica (teine) yla nzón prác-
tica (phrcncsb); véase al respecto Gadamer, Vudad y nútúo, II. Sobrc la posición de
N. Bohr puede consulta¡se san Pániker, Cuadenp antarillo, A¡eté, Ba¡celona 2000, p. 4O s.
29
 sentido, según la cual puedo atribuir un sentido a un sujeto sólo
coligación o aferencia, sentido de implicación y correferencia,
si el propio sujeto lo consiente. Frente a la teoría consensual de la
sentido simbólico. El simbolismo en efecto, es la expresión hu-
verdad Qógico-funcional), proponemos aquí una teoría consenti-
mana del sentido del mundo, el lenguaje que apunta más allá de
mental del sentido (consentido), destacando así el derecho inalie-
sÍ mismo por cuanto participa del sentido de lo simbolizado.rz
nable de la persona a su autointerpretación o autodeterminación
personal lo que üene a decir que nadie interprete por nosotros
en cuestiones que nos atañen existencialmente. Ahora la raciona-
5. Simbolismo
lidad clásica del bgos didonai (dar razón de ulgo) se traduce
hermenéuticamente como un dar la rzlzón a alguien, con lo que Hay que avanzar más allá de la circunspecta Hermenéutica
la racionalidad griega cósico-abstracta se conüerte en racionali- gadameriana y redefinir el sentido hermenéutico como sentido
dad interpersonal (que es la auténtica aportación del Ingo.s cris-
simbólico. En efecto, el senüdo es lo que algo no mer:amente dice
tiano más arriba denotado).t t (significado) sino <quiere decir', (significación), así pues lo que
El sentido en la Hermenéutica no es pues, el mero sentido ló- ulgo quiere decirnos a los humanos, lo que significa para el hom-
grco o funcional, sino el sentido ontológico o existencial. La com-
bre humanamente (humaniter, supra). De esta guisa todo es po-
prensión del senüdo tiene que ver con el carácter existencial que
tencialmente sentido para el hombre, ro solamente un texto
un autor como Cioran atribuye ala comprensión profunda, la cual
como admite Gadamer, sino también un contexto o suceso, in-
capta los límites del mundo y la propia muerte en üda, pasando
cluso algo tan cósico o reificado como una piedra obtiene una
de la mera consciencia o conocimiento superficial de las cosas al
significación simbólica (de perrnanencia , dureza, solid ez, identi-
fondo misterioso de la üda. Lo cual üene a significar que no hay
dad o fidelidad), lo mismo que los números adquieren también
sentido sin sinsentido, más aún, que el sentido consiste en la asun- un simbolismo siquiera formal. Simbólica es por tanto la com-
ción del sinsentido. El sentido no es entonces meramente la expli- prensión de las cosas por el alma humana, la interpretación aní-
cación abstracta de lo real sino una explicación implicativa de lo
mica del mundo, la intelección del ser por nuestra razón afecti-
real üüdo: por eso nombra lo más necesario, en palabras del poe-
va. Pues el hombre es el animal simbólico, de modo que la reali-
ta G. Celaya, lo que no tiene nombre. Mas nombrarlo que no tiene
dad dice latente relación simbólica al hombre. El lenguaje her-
nombre es nombrar lo inaudito o sobreseído, la realidad abrupta menéutico es así un lenguaje simbólico, puesto que intermedia lo
o abismátrca,la realidad del hombre exilado en el mundo. Emil parahumano y lo humano a través de una correlación de coaper-
Staiger logró expresar como nadie esta radical comprensión del
tenencia, y podemos describirlo como unlogo.s cuasi mítico (que-
sentido tal y como se realiza enuna Hermenéutica profunda:
rer decir como decir querér), una respuesta del corazón Qeb he-
breo) como actitud o talante fundamental humano ante las co-
Befreifen, was uns ergreift.
sas. Martin Heidegger lo captó bien cuando expuso que la clave
[Comprender lo que nos coimplica.]
del lenguaje es ontológica y, por tanto, simbólica o coimplicacio-
nal: la dicción del lenguaje (muestra> la coimplicidad de ser y
Lo que nos coimplica es fundamentalmente lo implícito o sentido, o sea, la conjugación o articulación de mundo y hombre,
latente, lo implicado en nuestras explicaciones, las condiciones
el apalabramento de los mortales y los inmortales, lo diüno y lo
del hombre en el mundo regidas por la coapertenencia de la
humano, pero también el destino y el hombre.l3
materia y el espíritu. Por eso el sentido profundo es un sentido de

12. Asf P. Tillich en su teología del sentido, cf. Eranos-Jahrbuch 23, 1954. De E.M.
Cioran, véase ahora Conversaciones, Tusquets, Barcelona 2001. Para el tema de la
1 l. Sobre J. Habermas, véase su obra Theorie der Gesellschafi, Suhrkamp, Franc-
coimplicación, mi obrita Cuutiottes fronterizrc, Anthropos, Barcelona 1999.
fort 1980, p. 124; sob¡e el Log'os cristiano, rÍli obra l-as claves sinúólicas dle nurstro
cultura, Anthropos, Barcelona 1993.
13. Puede consultarse M. Heidegger, Holzruege, Klostermann, Francfort 1963; al
respecto mi obra I-a. nuan filosof{a herntenéutica, Anthropos, Barcelona 198ó. Sobre el

30
31
 Este es el tmsfondo heideggeriano que subyace a la Sprachli-
chlceit gadameri¿ula: el lenguaje como condicción ontológica de la
existencia y, en consectrencia, como apalabramento esenciante de
todas las cosas en su sentido de junción o junflrra. A su vez es el
Ingos heraclíteo el que subyace al lenguaje ontológico heidegge-
riano, el cual se define como conjunción o conjugación de conb:a-
rios y articulación de opuestos en reunión radical. A partir de aquí
resulta claro por qué toda interpretación es una inter-pretación
medial de los conbarios conb:actos. La significación hermenéuti-
ca o sentido dice pus, consignificación, es decir, remediación
simbólica de la fisura o escisión real. Por eso el simbolismo es
universal, como htó de exponer C.G. Jung en su arquetipología
general, por cuanto es la suftrra hermenéutica entre lo dado y lo
puesto,la naturaleza, y la culüJra,la realidad y la surrealidad, lo
empÍrico o material y lo formal o espiritual. De donde la radical
ambivalencia o ambigüedad del simbolismo, tal y como se expre-
sa en aquellos versos de Pablo Neruda en su Poema 20 (escrito a
los veinte años):
Yo la quise, y a veces ella también me quiso.
?lffi i:','"?;xffi ,{:,'i#3'ffuf,l'iffi ,"
Ya no la quiero, €s cierto, pero talvezla quiero.
ÍVeinte poemas de amor y una canción desespuadn.f
Estos versos no üenen un significado objetivo y racional, preci-
so y cienffico, semántico y lógico, pero obtienen un sentido ünns-
literal y humano, precioso y hermenéutico, axiológico y afectivo;
quiás tenÍa nzúns¿ur Lupasco cuando afirmaba que lo más real
y aun la única realidad auténtica sea la afectiüdad en cuanto afe-
rencia de sentido, al tiempo que A. Schütz destacaba el aspecto
presente de la afección frente al conocimiento del pasado y a la
conación o futurición. Pues bien, sh realidad o surrealidad que-
da descrita simbólicament€, y ello dice ambigua y ambivalente-
tmsfondo simbólico, véase El Ctrculo Eranos,en: Suplenrcntos Anthropos, 42, Barcelo-
na 1994, :tSf como K. Kerényi y otros, Arquetipos y stntbolos colectivos, Anthropos,
Barcelona 1994. El Cfrculo Eranos (1933-1988) continúa hoy a tmvés de dos grupúscu-
los: el uno de carácter orientalizante (Eranos Yearbook 58 ss., Ed. Eranos Foundation-
Spring Joumal), el otro continúa el estudio intercultural (Reihe Eranos, Neue Folge,
Ed.W. Fink, Munich 1993 ss.).
32
mente, indefinidamente; indefinición marcada por lo accidentado
de una relación ffansiüva o b:ansicional presidida por la evenhra-
lidad: (a vec€sD, <es cierto, p€ro>>, .,tal vez>>. En realidad los dos
primeros versos exponen esa contingencia como atingencia con-
tapuesta: yo la quería, y ella también me querÍa (a veces); ella me
quería, y yo también la quería (a veces). Así que nos queríamos
intermitentemente o, más palia ser más exactos, cuando el uno
quería el otro conquería subsidiariamente. Pero en el tercer verso
la conb:aposición entre el antiguo querer y el actual no querer se
hace absoluta. ¿Absoluta? No, como vemos en el esplendente cuar-
to verso, en el que el desbordamiento del verso anterior
-(cuánto
la quise>>- contamina la actual inquerencia hasta suspenderla
dubitativamente. I,a, conclusión es (in)cierta: la quise tanto, p€ro
ya no la quiero, no la quiero, pero aún la quiero (obsérvqse que la
duda del querer se expresa en presente de indicativo y no en mero
subjuntivo hipotético, de modo que no dice "tal vez la quiera"
como posibilidad, sino
"tal vezla quiero)) como realidad). I¿ duda
se expresa sobre un presente carente y abnrmado por el pasado:
así se describe el ser como no siendo y el no-ser como siendo, o
sea, el ser y el no ser reunidos ambivalentemente, el amor y el
desamor enlazados contingentemente. Pues en el lenguaje no sólo
nos decimos sino que también podemos desdecirnos.l4
Los versos pregnantes del joven Pablo Nemda exponen her-
menéuticamente el sentido humano en su oscilación entre la üda
y la muerte, lo real y lo transreal, el ser y el alma: adentrémonos
en la espesura oscura de la muerte.
6. I-a muerte
La muerte se'cuela en la Hermenéutica como el vacío, hueco
o agujero surreal desde el que es posible interpretar la üda sim-
bólicamente, ya que la muerte representa la suspensión de la
üda, la horadación del tiempo continuo, la otredad radical, el
punto de vista transreal, la interpretación imaginal, el huecogra-
14. Puede consulta¡se Pablo Neruda, en: Cittcuenta poenns del núlenio, Plaza y
Janés, Barcelona2üOl; sobre san Lupasco, Schützylaafectividad, véase A. Ortiz-Osés,
Visiones del nuttdo, Univ. Deusto, Bilbao 1995. Finalmente, puede consultarse R. Al-
berti sobre el amor incierto: cYo te quisiera ver pero no verte: irme lejos de ü pero sin
irmer (Pomns del annr hrcicrto).
33
bado del sentido vivido. La interpretación hermenéutica o com-
prensora de la muerte estaría bien designada por el término de
nentelequiao, expresión que en Aristóteles mienta el trasunto que
deja la realizacióny finalizaciónde la realidad humana (y que en
el estagirita es el alma). La realidad de la üda concluye en la
muerte, la cual se define como finalización o sentido de la exis-
tencia, su acabado esencial (Vollendung en K. Rahner). En efecto,
el sentido de la üda es inmanente ala propia üda, se simboliza
positivamente en el amor y se realizanegativamente en la muerte
como descanso oscuro (requies). O la muerte como sentido su-
meal de la üda, en la que se cumple nuestra finitud a la vezque es
sobrepasada enigmáticamente. Mi exótico amigo Chuang Bo-
Min (aunque yo fuera el exótico para él) expresaba desde una
actitud taoísta lo que suele decirse envozbaja de la muerte, gue
es la solución de todo: disolución del cuerpo y resolución del
alma, añadiría yo, que nos aboca a la desencarnación de la mate-
ria y a la reencarnación o resunlección del "almaD filosóficamen-
te concebida como extracto o extracción, sÍmbolo o interpreta-
ción, síntesis o configuración, liberación o sublimación de la
existencia. Por eso podemos reinterpretar a Cioran afirmando
que la idea de la muerte ayuda a üür, puesto que representa la
salida esencial a nuestra encen:ona existencial, así como la posi-
bilidad que abre la clausura del ser.ls
La muerte es el paso paradógrco de la materialidad a la for-
malidad, tránsito de la üda a lo que con G. Simmel podemos
denominar como más-que-üda, simbolizado por el vacío o vacia-
do de nuestra existencia. En la muerte se cumple, por lo tanto, la
realización de la realidad en su sentido hermenéútico-simbólico,
por cuanto la existencia exterior aboca a su esencia, asÍ como el
ser a su través o transer: en donde la ausencia forma parte de la
presencia como el lenguaje forma parte del ser y el silencio del
lenguaje. Si la muerte es el sentido final de la üda, ésta nos revela
el sentido como fundamento sin fundamento o fondo sin fondo,
sentido que asume el sinsentido, apertura radical. Margarita
Yourcenar ha expresado bien esta üsión hermenéutica de la
15. Sobre la aentelequiau en Aristóteles, De aninta, II,1, así como Metaffsica,H,3i
de K. Rahner, véase Escritos de Teolog{a, Taurus, Madrid 1962, vol. IV, p. 441 ss.
Finalmente de Cioran, o.c., en donde el presunto <nihilismou del pensador rumano
queda matizado como onihilismo místico>.
34
muerte como trasfondo de la üda y revés de la existencia en su
intrigante poema uEndimionr, el mítico amado de la diosa lunar
Selene:
ENDIMION
Matnzdonde germina el universo suavemente,
vacío, pozo absoluto, presencia del espacio,
hora donde r¡uelve a ser posible el universo,
abandono convergente en la penumbra.
Yo me entrego, oh Tiniebla, esposa universal,
ya no distingo más que en la sombra que me atrae
al otro, ese enemigo, de Mí, ese extranjero.
:i*'il"?""Hiil?r-J,',?d;rilT;::il'
pero la noche y la vida en el fondo descansan
y el corazóndel hombre es un nadir oculto.
De día yo me buscaba, de noche me encuentro,
y la líquida pazde mi cuerpo ondulante
ignora que odiar es el revés de amar.
La noche resuelve el enigma que me asedia.
ll-as caridades de Alcipo.frt
En este poema la poetisa se siente hiju simultánea del día
celeste y de la noche oscura, así como de la impermanente exis-
tencia y de la permanente esencia: pues como dice en otro verso
ntodo pasa y sin embargo dura,r. En efecto, la üda que pasa se
estancia en la muert€, la cual señala la sombra creada por Dios
junto a la luz (León Felipe). El Ser desemboca por la muerte en la
Nada simbólica, como la Vida desembarca por la muerte en el
Horizonte ilimitado: por ello en Muerte enVenecia el protagonista
moribundo estira su brazo ert la dirección-sentido del honzonte
abierto señalizado pbr el gesto simbólico del coprotagonista ado-
lescente que funge cual Hermes psicopompo. En donde la üda
busca más üda y más-que-üda: requies aeterna. O la muerte
como amortización de la üda, silencio translingüístico, música
callada, simetría oculta tras la disim etrtaütal, felicidad póstuma
ló. M. Yourcenar, Las carídades de Alcipo, Visot Madrid 1990, t¡ad. Silvia Barón;
de G. Simmel véase su monográfico en Revista espaíiola de huestigaciones sociológicas,
Madrid 2000. Esta nuestra visión de Ia muerte se acerca a la mística de Angelus Sile-
sius cuando habla de la desformación cuasi acuática, y que encuenffa eco en la poéti-
ca de nuestro L. Cernuda: oEl mar es un olvido: El mar es un amante>.
35
de acuerdo al epitafio que el ffsico A.M. Ampére dejó en su tum-
ba: Tan"demfelix (Por fin feliz).
Asumir la üda es entonces asumir la muerte, y asumir la
muerte es asumir el sentido que coimplica el sinsentido. La Her-
menéutica revierte así el significado de la existencia a su sentido
simbólico, el cual se define como coimplicación de los contrarios,
es decir, como sutura o mediación de los opuestos representados
por la üda y la muerte, lo real y lo surreal, el ser y el transen
Mi casa el mar dormida sobre el agua
donde navegue el alma olas de luz,
el silencio distinto, el inüsible
el que junta las piedras bajo el agua.
lfutasis.fiT
7. Bien y mal
En el límite de la muerte el sentido hermenéutico de la exis-
tencia humana en el mundo deüene sentido simbólico: senti-
do que reflota en el revés del ser, sentido que asume el sinsentido,
trama dialéctica de contrarios tal y como se expone en el término
griego l<nkorrafín (complot) o bien en el Dios de Schelling que
incluye el contrapunto oscuro en libertad. El hombre se redefine
ahora como d"asein, ser-cómplice por cuanto implicador e impli-
cado, mediador y mediado, precisamente intérprete o interpues-
to entre los opuestos asf depuestos o remediados simbólicamen-
te. I-a consecuencia parece obüa, si hasta ahora se ha explicado
meramente el mundo, ahora se trata de coimplicarlo: pues el ser
ya no comparece como dado o abstracto sino como dación o
implicación, tal y como se ofrece en el lenguaje en cuanto espacio
o habitáculo humano cuyo tiempo es el sentido humano de la
significación. La proyección de Dios que se corresponde con la
Hermenéutica no es, por tanto, el Dios abstracto de la tr:adición
17. Manuel Padorno, enz EI Cieruo, Mayo 2CfJ:l; sobre Muerte en Venecin de T.
y L. Visconti, véase Muqte en Venprin, Paidós, Barcelona 2001, estudio de J. Radigales:
yo dirfa que en esta novela/film la muerte del protagonista sella su mudez ftente al
coprotagonista, ya que coexiste un ñacaso del diálogo confraternizador (acaso imposi-
ble por su diferencia de edad), suplido simbólicamente por la gestualidad, la ritualidad y
la afectiüdad.
36
clásica Dios del ser-, sino el Dios-estancia traducido posclá-
-el
sicamente como (yo soy el que estoy (contigo)" (elryeh asher eh-
yeh).De esta guisa nuestra Hermenéutica reinterpreta el clásico
Dios-ser-nzÍnque hace el mundo calculando <um Deus calcu-
lnt fit mundus: Leibniz- como un Dios-amor que crea el mundo
cuando ama: cum Deus amnt fit mundus; y sabido es que el amor
es un ser sin ser, ser dimidiado, intermedio y mediador.l8
Así que el homo-interpres de la Hermenéutica se sitúa en el
medio/mediación de los contrarios, accediendo a su interpreta-
ción a fravés de su mutuo conocimiento comelativo; como dice
Tomás de Aquino:
I-as cosas opuestas se cono@n unas por otras
como las tinieblas por laluz.
lsummn Th. I, q.48 a I c.f
Resulta sintomáüco de su mentalidad escolástica que el Aqui-
nate afirme conocer lo tenebroso por lo luminoso, que es como
decir el mal por el bien. Pero el autor olüda la ücevercd, que la
luz también se conoce por las tinieblas como lo positivo por lo
negativo. Así que por el bien conocemos el mal y ücevexsa, por el
mal conocemos el bien, los cuales resultan así coimplicados y
correlatiüzados: pues si en Santo Tomás el mal dice relación al
bien, en nuestra reüsión hermenéutica el bien se relativiza al
decirse en correlación al mal. Ya Laotsé preconizabauna sabidu-
ría consistente en seguir dos caminos opuestos al mismo tiempo.
Resuena aquf la música de Mahler en Muerte enVeneria evocada
por el joven músico Alfred el cual, tras arpegiar en el piano,
espeta al protagonista que el mal es el alimento del espÍritu
modo pagano de exponer la cristiana teoría de la salvación del
-un
alma o üda atrevé.s de su perdición o enajenación (salida-de-sí al
otro/otredad, alteridad/alteración).
Ello tiene que ver con la cuesüón del simbolismo, a menudo
malentendido como un mero metaforismo eufemizador de la rea-
lidad así sobreseída, cuando en verdad se ffata de que el simbolis-
mo coimplica catafóricamente la realidad latente, otorgando nom-
Mann
18. Sobre la üsión de Dios, véase Varios, El nústerio de ln palabra. Homenaje a L.A.
Schókel, Cristiandad, Madrid 1983, en donde el prof. Severino distingue la versión
hebrea de Dios de signo existencial respecto a la esencialista greco-latina (ego einú o
on, ego sunt qui sunt).
37
bre a ulo que no tiene nombre, (supra). Que el sentido es simbóli-
co no quiere decir que sea meramente formal o estructural, como
piensa el estn¡cturalismo, sino también material y üvencial por
eso a partir de Jung y socios podemos hablar de un simbolismo
coimplicativo gu€, frente al formalismo, se basa en la protoü-
vencia de la aférencia. El simbolismo correlaciona la forma con
la materia, el sentido con la experiencia y la representación con la
presencia siquiera sublimada, bansfigrrrada o bastocada. Rres si
es cierto que el hombre es un animal innatural, cultural o artifi-
cial, lo es por natr¡raleza, como añade A. Gehlen sutilmente: en
donde la nafural eraes ctiltural y la cultura natural.le
Con la figura del ángel rilkeano de hermosura terrible ante los
ojos, M." Elena Cnlz ha plasmado bien en El dngel agota^do esta
üsión simbólieay, por lo tanto, ambigua o ambivalente del amor
atravesado por el desamor, del sentido atravesado por el sinsenti-
do o, en su terminologfa poetica, de la levedad y el peso concate-
nados en un mundo convexo o complej e, Vd que en palabra de
Vfctor Sosa <todo lo recto miente, toda verdad es curva>r. En su
Filosoffa de la coqueterta, G. Simmel describió finamente el sf y
no de la existencia humana, acenhrando su polaridad y la parado-
ja del amor como una posesión que no se posee, por cuanto se
establece sobre lo masculino y lo femenino que se buscan para
completa¡se aunque sin poder superar su oposición. Ello concuer-
da con la teologfa hermenéutica que, ülas criticar la concepción de
un Dios olfmpico, ariba alaversión achral de un Dios relacional
involucrado en el mundo (Diet Schoonenberg), eue crea el üempo
asumiéndolo (assummdo tempus, creat tempus: IC Rahner), Dios
bipolar (Ch. Hartshorne) que asume el principio de conbadicción
ya que, como dice el lovaniense Franz Grégoire: ..cada ser es él
mismo en ctranto no él mismo por cuanto relacionado con aquello
que no es él mismorr. LJn tal principio de coimplicación universal
19. Gadamer no accede al simbolismo, P. Ricoeur lo entrevé, G. Durand lo entien-
de gnósticamente, E. Cassirer tmscendentalmente y C. Castoriadis formalmente; pue-
de consultarse al respecto, W. Ross, Nuestro innghnrío cultural, Anthrcpos, Barcelona
1992, Por mi parte he redefinido el sfmbolo como catáfora coimplicante (f¡ente a la
mera metáfora literaria) desde una penspeqtiva latino-vasca (con su mitología matriar-
cal): véase al respecto mi obra El nntriarcalimto vasco, Universidad de Deusto, Bilbao
1988, 3." edición; para el trasfondo, J.J. Bachofen, Mitologla arcaba, Anthropos, Ba¡te-
lona 1988, asf como mi hermenéutica simbólica de Ia mitologfa vasca en I¿ diosa
nudre, Trotta, Madrid 1996. Finalmente sobre la asunción del mal y su elaboración
psicológica, E. Neuma¡rn, Epfdosis a nuestrc Diccionario de Hetntenéutba (Deusto).
38
que nosotnos mismos hemos descubierto en el corelacionismo
filosófico del galaico A. Amoi Ruibal, y que encuenb:a su proyec-
ción en una ruzúnhermenéutica de carácter simbólico.2o
Quisiera simbolizar esta nuestra experiencia hermenéutica
del sentido encarnado en el movimiento final de los Conciertos de
Brandeburgo de J.S. Bach, €r el que el sentido de la existencia
humana aparece contrapunteado con retranca, en una apertura
dificultosa cuya consonancia se arrastra a modo de emergencia
ralenüzada: danza en la tierra, los pasos contados, la melodfa
aserrada, la dulzura tristona, la cadencia decadente, el brillo
mate o matizado, el espejo empañado de vaho, la alegría melan-
cólica, el aire húmedo, la nebulosa anímica que avanza con alti-
bajos (como puede apercibirse bien en la cromática versión de
Jordi Savall).
8. Humarrismo hermenéutico
Aribamos asf a un Humanismo hermenéutico, lo cual signi-
fica un Humanismo descentralizado, dado que el hombre-intér-
prete de la Hermenéutica ocupa un lugar oblicuo y transversal en
el univenso. Por ello el sentido de la existencia humana debe
simbolizarse más que como ángel (Gnosis de Eranos), como <án-
gel cafdo, (el cual es el propio hombre). Con ello nuestra Herme-
néuüca simbólica del sentido se reafirma como implicativa y no
desimplicativa, como encarnada y no descarnada, como huma-
nada y no abstrach, como ambivalente y no plana. La rz;zón
hermenéutica que capta el sentido es, como dijimos, una raz6n-
senüdo que capta una verdad-sentido por la mediación de un
lenguaje de ida y vuelta. Este lenguaje de la Hermenéutica es,
según lo dicho, un interlenguaje situado entre la materia impura
y el espíritu puro, en el centro descentrado que habita el alma
humana como vis complicativa en Nicolás de Cusa (complicatio
complicationum). De esta suerte, el hombre trata de remediar
simbólicamente la propia escisión producida por su misma apa-
20. Sobre Dios, Joseph Donceel, en:Thought 46, 1971,346 ss., asf como en: &lec-
ciones de Teología 53, 1975, 12 ss.; de M." Elena Cnrz, El furgel agotado, Plaza y Janés,
Barcelona 1999. Finalmente, G. Simmel, Filosofn de ln coqueterta, enz Cultura fentení-
n4 Austral, Madrid 1946,
39
rición a través de un lenguaje sufirrador. El lenguaje hermenéuti-
co constituye ese e.spacio abierto (celeste) del tiempo humano-te-
rrestre del sentido, el ctral es más que lo mentado: lo consentido.
:.'""i:ffi ::T"r,E"i3:#l*::ffi ,H:x**'
como nuestras, y wrelan. Son más que lo mentado.
Son gritos en el cielo, y en la tiera son actos.
lla poesfa es un alrnn cargada de futuro.f2r
Yo diría que la actitud humanista de la Hermenéutica repre-
senta la sÍntesis de paganismo y cristianismo, síntesis que facili-
tatála Universidad en la Edad Media, el Humanismo renacentis-
tay la Democracia moderndy, en definiüva, la civüzaciÓn occi-
dental abierta al otro. Si el paganismo griego aporta el Ingos
racional, el cristianismo aporta el Ingos personal: la noción de
persona como taz6n simbólica, sujeto y no objeto de simboliza-
ción, fuente de sentido por cuanto se simboliza a sí misma en
autosimbolización libre. Ahora los textos deben interpretarse por
los Rostros, pues aquellos son los rastros de un sentido a ¿uros-
trar por el hombre (paso de la Escritura judía a la Encarnación
cristiana). El pensonaje gnego (prosopon) y el rostro hebreo @a-
nim) se conüerten en la Persona cristi¿uta (hipóstasis).
Esta apertura de la Modernidad al otro se presenta achralmen-
te como la aportación típicamente posmoderna, con su tolerancia,
pluralismo y descenbalizaciÍn Y, sin embilgo, esta aperhrra de
la taz6n posmoderna sólo es posible desde el corazón de la mo-
dernidad, así pues desde la idea de una intramodernidad en cuyo
ámbito se sitúa la propia Hermenéutica. Así ubicada, la Herme-
néutica se nos ofrece finalmente como una especie de Ilustración
romántica, cuyo órgano interpretativo es la nzínsimbólica: el len-
guaje simbólico del sentido. Para nosotros en la Hermenéutica se
reñzala conciliación oblicua del espfritu Qibre) y de la carne (ne-
cesidad) en el médium simbólico del alma como inteligencia afec-
tiva (sl¡nais thes is, s ens us c ordis, nzón-.sentido, comprensió n) .22
21. G. Crlaya , &ntos betoq en Cbrcuenta poeltras del núlenio, o.c. En ese famoso poe-
ma el poeta presenta el lenguaje, por una parte, como una ley pam lo que se siente como
e>rcesivo y, por ota, como una posibilidad de poder decirnos a nosotnos mismos: conba el
ex@so y contra el defecto, el lenguaje aporta rirno y aire (modulación y atmósfera).
22. Sobre la posmodernidad, G. Vattim o, Mds altd de ln btterpretaciótt y Etca
40
Ia, razón simbólica reaparece ahora como una raz6n surr?-
cional cuyo objeto-sujeto de interpretación está representado por
la surracionalidad del sentido. Nuestra final diüsa hermenéuüca
bien podrfa sen implico(r) ergo sum: Soy cómplice, y nada mun-
dano me es ajeno. Ello implica no sólo una ética de la buena üda
o buen-üvir sino también la asunción del mal: una ética de la
buena muerte o bien-morir. En la muerte como aquiescencia del
senüdo se nos revela finalmente la coimplicación de lo humano,
lo divino y lo demónico es decir, transfigura-
damente, recreadoramente. -simbólicamente,
Por todo ello la Hermenéutica se
constittrye en una filosoffa existencial consciente de la contingen-
cia y, por tanto, de la defección; una tal filosofía debe saber que
amamos con nuestros defectos, más aún: que amamos por nues-
tros defectos, los cuales condicionan precisamente nuestra nece-
sidad de elllo otro. Amamos con nuestros defectos, üümos con la
muerte adosada y conocemos con desconocimiento: tal es la ver-
sión autocrfüca de la Hermenéutica como filos ofía de la contin-
gencia, ffiás aún: como filosofía contingente cuyo fundamento
cuasi acuático o marítimo se expresa en el devenir en cuanto
revenir, en la expansión como impansión, en la evolución del
mundo como interionzación humana.
La Hermenéutica como humanismo poshumanista acaba re-
üsando la concepción tradicional del Dios omnipotente en el
sentido clásico de todopoderoso. La diünidad hermenéutica-
mente avisada podría reinterpretarse como omnipotencia sin po-
der o, como ha formulado un teólogo, como oomnipotente impo-
tencia>, gu€ es un modo de tomar en serio la Encarnación. Ya
Tomás de Aquino llegó a decir que Dios encontraba una similitud
mayor en el alma encarnada que en el alma desencarnada, mien-
tras que A. Schopenhauer concibe lo divino en el mundo como
demónico, es decir, como Voluntad de üür crucifi eada, cual hnfi-
nito finitizado o, en mi terminología, cual Dios implicado.23
húerpretación, Paidós, Barcelona 1995 y 1996; sobre hermenéutica textual, véase A. Su-
casas, EI rostro y el texto, Anthrcpos, Barcelon a 2OOl, aunque se queda en el plantea-
miento judaico del tema sin acceder a la transgresión cristiana de la tradición.
23. A. Schopenhauer, La. estética dcl pesintimto (El nrundo conn voluntad y rqre-
sentaci.ótt),1-abor, Barcelona 1976, Epifilosoffa; sobre el Dios impotente, Pablo López,
de l4 en: Actas Congreso Sita, III, Cajasur, Córdoba 1999.
4t
 9. Excurso hispano
Desde nuesb:a perspectiva la Hermenéutica resplandece como
mediación de los contrrios, por eso se sitúa entre el reduccionis-
mo (el mero sentido material o literal) y el trascendentalismo abs-
üncto (el puro sentido espiritual): en el médium dialógico del
alma y su üvencia-experiencia del sentido simbólico (G. Vattimo
'habla de las razones del alma). En la filosoffa antigua el alma es el
ser en relación ütal (nefesh, psyié, animn), simbohzadapor el cora-
z6n(leb, lcardfa, cor) en cuanto sede de la aferencia o querencia del
sentido, aferencia anfmica a distinguir tanto de la inferencia sen-
sorial del crrerpo (basar, so/n/l, cotpus) como de la referencia su-
prarracional del espfritu (ruah, pnteuftur, nous, spiritus).
Ya Ortega distinguió entre las creencias y las ideas: en aque-
llas estamos o üümos asuntivamente, €r estas somos activamen-
te. Mientras que las ideas son racionales y explicativas, las creen-
cias son suposiciones que arridan en la memoria del alma a modo
de recordatorio mftico. Pero la creencia o fe mítica obtiene el
sentido profundo que le otorgan H.G. Gadamer o M. Yourcenar
cuando hablan de las verdades míticas como verdades ütales.
Sin embargo la creencia anida el fondo pasivo o ensoñador del
alma (anima), cuya cara reactiva es la querencia (anintus). Y es
que la creencia es un creer creador, que coimplica por tanto un
querer. La querencia es ya amor voluntativo, y ocupa el reino
intermedio del interés (interesse) cohabitado por el entreser anf-
mico o psicoide capaz de fundar una mitología racional o, si se
prefiere, uD relato hermenéutico basado en una raz6n afectiva.
Así que las ideas son explicativas, las creencias implicativas y las
querencias replicativas. 24
Ahora bien, en nuestras latitr-rdes se ha venido observando
una clara desmesura en el ámbito del querer y la querencia, hasta
el punto de que los españoles, según F, Nietzsche, S€ destacarían
por haber querido demasiado: podríase aducir tanto a Don Juan
como a Don Quijote al respecto. El vasco-español M. Unamuno
sería un buen representante quijotesco de la creencia/querencia
desmedida en la inmortalidad como autoafirmación, lo mismo
24. De J. Onega y Gasset, véase ldeas y creencras, Revista de Occidente, Madrid
l97O; sobre la filosofía y teologfa antigua, S. Fernández Ardan az, Rañsta Catalana de
Teologfa, XIl,2, 1987, p. 2ó3 ss.
42
que el también vasco-español F. Savater lo sería de la creen-
cia/querencia donjuanesca en el héroe definido por su querer-ser-
más (autoafirmación cuasi nietzscheÉura, cnusa sui, diviniza-
ción). Por su parte, Gilbert Durand ha podido definir el talante
tÍpicamente ibérico como el de la luch¿,,, mientras que los
"ángel
hermanos Machado formularon dicha belicosidad asf:
Nuesüa mentalidad prefiere pelear a comprender,
y casi nunca esgrime las armas de la ctlltura
que son las armas del arnor.
[Antonio Machado.]
Las escasas ideas se paseaban por el cerebro
de los esparloles como los guardias del orden,
por
a
parreJas.
[Manuel Machado.]2s
En su famosa obra sobre la idiosincrasia nacional, Fernando
Dfaz-Plaja funda esta nuestra incapacidad hermenéutica en que
el espariol no suele dejar que se interponga entre el sujeto y el
objeto el lfmite, frontera o banera del otro a modo de interme-
diación. León Felipe ha expresado como nadie este extremo
(puesto que de un extremismo se trata) en su Elegía española:
Un hacha que cae siempre / sobre cualquier humilde ligazón. La
consigna es el corte: / este es el mundo del desgaje, de la des-
membración y la discordia, I de las separaciones enemigas, de las
dicotomías incesables, / el mundo del hachazo, el hacha y el de-
sierto, / y vivir con un ojo nada más.
IEI lucha.f26
El fanatismo, la rudeza y la intransigencia rondan nuestro
entorno vital. El cuadro que se deduce del üaje de Bartolomé de
Las Casas con misioneros dominicos desde Sevilla a Chiapas en
México, más arriba concitado, resulta esclarecedor de nuestras
25. Antonio Machado (Honwuje a Pérez de ln Mata) y Manuel Machado (I-a, guara
Iiteraria); sobre el patetismo o realismo exagerado que subyace al fanatismo hispano
tanto religioso comct antirreligioso, véase Manuel Delgado, Istces iconoclasf¿s, Ariel,
Barcelon a 2001.
26. León Felipe, o.c.; ahespecto Fernando Dfaz-Plaja, El español y los siete prcados
capitalcs, edición revisada, Cficulo de Lectores, Barcelona 1992, el cual no oculta el
trasfondo machista, lo que denomin¿ ola obsesión por ser masculinor.
43
 sombras históricas: en primer término están los conquistadores
españoles que han someüdo a los indios nativos, €D segundo
lugar los misioneros a la conquista del alma espiritual del abori-
gen y, €D último lugar, el propio indio sometido:
Todas las gentes de estas provincias son infieles y sin bautizar, por
no tener quien les enseñe nada, po4true los cristia¡ros que el Rey
les ha dado por cr'u?s, no les enseñan sino lo que ellos hacen, que
es robar, deshollar, matar hombres, eshrprar doncellas, sin nin-
gnn fr''eno ni medida. Así solía ser al principio y así lo es allí ahora:
hacerles una iglesia y ponerles por imagen un feroz español con
una ffiiz en la mano y una espada en la otra, caballero en trn
caballo matando hombres. Esta llaman imagen de Sa¡rtiago y ésta
les mandan reverenciar, y apenas se halla pueblo sin ella.
Parece como si los esparloles hubieran ller¡ado a América la ideo-
logía indoeunopea con sus tres funciones: casta gueffera, casta sa-
cerdotal y pueblo productor. Pero sobre todo exportan una üsión
del mundo fundada en la Conbnrreforma católica (tridentina), la
misma que acabó con el Humanismo renacenüsta tachándolo in-
quisitorialmente de escéptico y pagano. Y es que la firmeza,hispa-
na ffidicional se afirma y confirma en su sequedad dogmática,
tan bien eqpuesta por el andalusf Ibn IJazm (s. x) en su poema:
Yo soy empero tierra dr¡rísima, pedernal puro,
del todo remisa a los esquejes, insumisa,
si bien aquella planta que en mí an:aiga
ya no tenga +n primavera- cuidado de las lluüas.
lEl amor vudad.uo.f27
I-a verdad --+l amor verdaderr se yergue aquí absoluta-
mente frente y conüa toda relatiüzaciÓndel senüdo simbolizado
en el poema por las aguas. Y bien, es cierto que estamos hablan-
do de lo hisp¿ulo impropiamente, yd que ulgo asf no es sino que
coexiste pluralmente; por otra parte, A. Schopenhauer o el propio
Cioran, entre otros muchos, han üsto con otros ojos de simpatÍa
nuestra propia cultura o idiosincrasia, en la que destaca históri-
27 . Ibn Hazm, en: Pos{n drabe clásba, Mondadori, Madrid 1998; sob¡e la crónica
del üaje de Las Casas, Fray Tonús de la Totre, o.c., pp, 105-10ó. Finalmente, sobre el
Renacimiento y la Cnntra¡reforma, J. Bu¡ckhardt, La. cultura del Renacintiento en lta-
lin, AkaL Madrid 1985.
44
camente el mesltzaje humano de signo católico en América fren-
te al puritarrismo protestante anglosajón. Finalmente, y como
dice Gore Vidal, no hay que recaer en encasillamientos puesto
que sólo existe el género humano demás es partida polftica.
-lo
A pesar de ello, está bien tomar autoconsciencia de nuestros mo-
dos o modismos clásicos, reñzando una autocrftica sensata de
nuestra desmesura o lrybris sea en nombre de una rez6n vital
circunstanciada, como Onega, sea en nombre de una razónlimf-
trofe y fronteriza, como E. Trfas. El lema del raciovitalismo orte-
guiano resulta especialmente terapéutico por cuanto intenta la
mediación hermenéutica entre ideas y querencias:
Para crear no basta el pensamiento, hace falta el amor a las co-
sas: la pupila alerta y el corazónporoso.28
Concluimos con esta revisión crrasi hermenéutica de acüfir-
des anühermenéuücas tradicionales. Nuestra situación geoctrl-
tural de puente entre Europa y Latinoamérica posibilita una
apertura mediadora de mundos en diálogo. La Hermenéutica en
general es una buena fórmula filosófica de entendimiento y com-
prensión democráticos, por qso nuestro Diccionnrio de Hermc-
néutba en particr.ilar ha querido contribuir modestamente a se-
mejante tarea siempre abierta como la interpretación sin fin. Se
t:reltarfa de reo.rperar nuestra otra hadición humanista del sensus
latino: el senüdo como rez6n afectiva e inteligencia sentiente o
emocional, definido por T. Campanella --el filósofo encarcelado
por nuestra Inquisición- como la rezÓnimpura auténticamente
humana: la cual se caractenzaría por el conocimiento sensitivo
(cognitio sensitiva) que yo traduciría por conocimiento sentimen-
tal, reiündicando aquf por última vez la cognición afectiva de
inspiración hispdno-vasca (con su connotación matriarcal), com-
presente en el mismo Unamuno ctrando arraiga su ánimo o ani-
mosidad en laüvencia del alma:
La verdad sentida y no sólo concebida lógicamente, la verdad
que es üda. Pues la verdad es objetiva y subjetiva. ¿Por qué he de
28. Ya el cort) blágico, según H. A¡endt y J. Krister¡a, criticarfa al héroe su desmesu-
ra; véase al respecto Utop{ay Praxb Lathtmntubana, 10, 20ü), p. lll ss. De E. Trfas,
Pensar ett públbo, Destino, Barcelon a 2OOl.
45
 matar mi alma, por qué he de ahogarla en sus aspiraciones para
aparecer lógico y consecuente ante los demás? Yo no doy ideas,
no doy conocimiento, doy pedazo.s del alma.2e
Mas una,verdad sentida es el sentido: verdad vital o existen-
cial, verdad objetivo-subjetiva o relacional, verdad anímica o hu-
mana, verdad encarn ada o hermenéutica.
Och¡sión: Iferrnenéuüca aplicada
La Hermenéutica no ofrece una mera interpretación teórica
sino práctica, por eso el sentido hermenéuüco es un sentido apli-
cado al presente ---€sa estación que viaja con nosotros- y, por lo
tanto, puesto al día o actualizado. Ello significa que el lenguaje
de la Hermenéutica es unlogos encarnado, según lo dicho, o si se
prefiere, uD bgos accidentado existencialmente. Ahora bien, nos
preguntamos finalmente por el sentido práctico de nuestra Her-
menéutica, es decir, por lo que quiere decir ética o comporta-
mentalmente, 4sí pues nos preguntamos por la filosofÍa de la üda
que subyace a nuestra Hermenéutica.
La filosofía clásica de Aristóteles preconiza una vida filosó-
fica: üür filosóficamente quiere decir ejercitar la ürtud, virtua-
lidad o potencia real hasta su realización, mientras que los es-
toicoepicúreos acentúan el vivir con retranca interior. La filoso-
ffa alemana representada por A. Schopenhauer ha traducido
dicho üür filosófico como un modo de existencia que consiste
en salir adelante (durchkommen) a travé.s de las dificultades a
base de indiferencia y resignación. Ya el budismo rechazabala
voluntad de viür (quietismo), mientras que el flexible taoísmo
incitaba a imitar el carácter del agua para fluidificar el mundo
y salir a flote. Por su parte, S. Pániker habla en su filosoffa
orientaUoccidental de ..embragaro con la realidad y ometabo-
lizarla> o asimilarla. Con lo que al final volvemos al principio
filosófico de la asunción ütal basada en la cercaníay la distan-
29. Véase de M. Unamuno especialmente Diario htünrc, Alianza, Madrid 1990; de
Tomás Campanella, De sensu retutnt,II, 30; asf también B. Telesio. Al respecto E. Cassi-
rer, El problmn del conrcinúntto,I, FCE, México 1993. Pam todo el tmsfondo herme-
néutico, consrlltese Luis Gangalza, Introducciótt a la Hetnrcnéutba contentpordnea, ln-
thropos, Barcelon a 20Ot .
46
cia, en el amor y la libertad, en la afirmación (sustine) y la
negaci ón (abstine).3o
Yo hablarÍa de üür hermenéuticamente como designación
de un modo de üda interpretativo o abierto, comprensivo y lin-
grÍstico, remediador. Más en concreto, üvir hermenéuticamente
significaría viür coimplicaüvamente, lo que conlleva la acepta-
ción crfüca de lo real y su filtr:aje, la ambivalencia del sic et non,
la concepción dialéctica de los contrarios contractos, la üsión
transversal u oblicua. Ffe usado el término técnico de ocoimplica-
cionismo simbólico) para connotar precisamente la necesidad de
englobar las realidades pero no abstractamente (racioidemente)
sino simbólicamente (relacionalmente): lo que es un modo de
concebir lo real como flucttrante y flotante, intermitente y fluen-
te, a modo de Interred en la que el ser coimplica al devenir, la
sustancia a los accidentes, las ideas a lo sensible, la r¿;zón a la
imagen, el texto al contexto en intertexfu¡idad. Tras la cultura
oral (mftica) y la cultura de la escritura (lógica), accedemos hoy a
la emergencia de un Interlenguaje acumulativo, abierto e indefi-
nido, contingencial y fluido (este mismo ardculo ha sido rehecho
en el telar del ordenador): es la realidad virhral como el ser que
no €s, sfntesis posmoderna de ser y no-ser, auténtica realidad
simbólica que sobrepasa el sentido tanto mítico como lógico en
una mito-logfa del sentido flotante.
El coimplicacionismo simbólico no dice por tanto globaliza-
ción sino unidiversalismo: ello quiere decir que la implicación de
lo real no es dogmática o literal sino simbólica o sumeal, que la
raz6n abstracta precisa el contrapunto del coraz6n, que la luz de
la conciencia tiene que asumir la oscuridad de la sombra perco-
nal y colectiva y que en definitiva la üda coimplica ala muerte y
el sentido al sinsentido. De acuerdo con lo referido más arriba,
üda y muerte componen una dualéctica humana imposible de
desligar salvo en fatuo heroísmo, por lo cual üda y muerte confi-
guran el paradigma de la vía humana del sentido en el mundo,
consistente en asimilar y desasimilar, asumir y consumir, impli-
cación (del ser) y simbolismo (desimplicación del mero ente). El
psicólogo J. Ilillman, posjunguiano del CÍrculo Eranos, ha tema-
ttzado el senüdo de la existencia como curación de la sombra,la
30. Puede consultarse Epicteto (Diatribas), asf como san Pániker, Príntu testanten-
to, De bolsillo, Barcelona 2000.
47
 cual representa lo rechazado y oprimido, lo minorizado y repri-
mido, lo sobreseído; la clave está en que sólo a través de su ssun-
ción podemos llegar a transforrnar nuestras debilidades:
La curación de la sombra constituye un problema moral que nos
obliga a reconocer lo que hemos reprimido, cuálqs son nueshas
racionalizaciones, de qué manera nos engañamos a nosotros
mismos. Por otra parte, la curación de la sombra es también una
cuestión de arltor. ¿En qué medida aceptamos nuestros aspectos
más abyectos, desagradables y perversos? ¿Cuánta caridad y
compasión mostramos ante nuestra debilidad y enfermedad?
¿Cuál es nuestra participación en la conshrrcción de una socie-
dad basada en el amor en Ia que tenga cabida todo el mundo?
Asumir la sombra es tomar conciencia cotidiana de nuestros pe-
cados, es pennanecer atentos para que el diablo no nos coja des-
prevenidos, tomar conciencia de esta locura que compartimos
con el resto de los seres humanos.3l
La sombra es lo demoníaco, ámbito compresente en toda cos-
moüsión auténtica sea mitológica, religiosa o literaria. En la mi-
tología nórdica el bueno de Balder, el dios símbolo del símbolo
como resolutor, tiene su conb:apunto en el malo de Loki, el dios
símbolo del diablo o diábolos como disolutor, proyectando así en
ambas figutat la destrucción y la recreación, la disolución y la
resolución, consignificando la reñzación de lo real como compli-
cidad de opuestos compuestos dialécücamente. Esta compresen-
cia del Opositor u Opuqsto (Lucifer) frente/junto a (verslzs) Dios
no sólo significa la asunción del diablo y lo diabólico/diabálico
(disolvente), sino también la implicación del demonio y lo demo-
níaco, con su connotación de aquello que fecrrnda o fertiliza
(como la misma basura o estiércol), por cuanto pertenece al orden
de lo genésico o genesíaco, obsceno y se)ual, bajo o abyecto, oscu-
ro e inacional, sucio o impuro. En este sentido ha podido hablar
nuestro Unamuno de la necesaria asimilación de lo tóxico:
Vivimos de nuestras enfermedades, y el progreso estriba en asi-
milarnos las enfermedades. EI agua químicamente pura es impo-
table, y la sangr€ fisiológicamente pura no puede llevar al cere-
31. J. Hillman, en: Varios, Etrcuentro con ln sontbra,I(airós, Ba¡celona l991;tam-
bién mi obrita El alnn dc las cosa.s, oria, san Sebastián zCfi.l.
48
bro aquellos estimulantes, siempre de origen más o menos tóxi-
co, que nos hacen pensar algo más que para üür.32
AsÍ que Apolo el puro y consonante necesita a Dioniso el im-
puro y disonante para ser humanamente. Arthur Schopenhauer
llegó a concebir la disonancia del sufrimiento como infrastructu-
ra de la üda, mienb:as que el placer sería su suprastmctura
irreal. De aquí podemos sonsacar un paradójico ethos o compor-
tema basado en la positiüdad de lo negativo frente/junto a la
negatiüdad de lo positivo; de donde el éxito del fracaso frente al
fi:acaso del éxito, como dice M. Yourcenary E.M. Cioran:
Los que han comprendido son por lo general los que
han fracasado en la üda.
E.M. Cronex
que laüda de todo hombre es
.,r|"fi##"ffi[.?
M. YouRCB¡r¡q¡33
El asunto está en si la derrota radical es aceptada hermenéu-
ticamente o no, dotándola de sentido o dirección metamcional:
no olüdemos que allí donde fiacasa la r:;zón clásica, todavía el
Iogos religioso (cristiano) proyecta una metarazín (metdnoia) a
modo de surracionalidad, y allí donde el ser se estagna o detiene
reificadamente aún es posible la licuefacción simbólica o fluidifi-
cación hermenéutica en nombre del amor +l cual representa el
paso del estado sólido al estado líquido, así pues del sentido cósi-
co al sentido antropológico.3a
Apéndice (pos)riietzscheano
La figura de F. Nietzsche ha quedado inhibida en nuestras
anteriores consideraciones hermenéuticdS, y aquí pretendo recu-
32. M. Unamuno, .Malhumorismor, en; soliloquios y convers(rciones, Ausffal, Ma-
drid 195ó; sobre la figura de Loki en la mitología nórdica, véase el brillante texto de
Patxi Lanceros, El destitto de los dioses,Trctta, Madrid 2001.
33. E.M. Cioran, o.c.; M. Yourcenar, El timryo, gran ucultol Alfaguara, Madrid 1999;
A. Schopenhau er, El anror, las ntujues y ln ntuute, Edicomr¡nicación, Ba¡celona 1998.
34. Al respecto, san Pániker, Segunda ntmtori,a, Debolsillo, Barcelona 2000; sob¡e
el cristianismo César Vidal, El bgado del cristianisnto, Espasa, Madrid 2000.
49
perarla o filtrarla a partir de sus Poemas: pues en ellos el hombre
suele comunicarse humanamente. La genialidad de Nietzsche
está en haber replanteado la interpretación filosófica de la reali-
dad cosmovisionalmente en cuanto interpretación moral o axio-
lógica del universo: la interpretación del univenso se traduce en la
salvación o redención del ser a través del Sf sagrado (dionisiano)
a la rueda del devenir como revenir (eterno retorno):
Eterno Sí del ser:
Yo te amo, oh eternidad.
[Ewiges Ja des Seins:
Ich liebe dich, o Ewigkeit.l
lRuhm und Ewigl<eit, 4.f
Pero el punto de partida hermenéutico de Nietzsche no es la
clásica correspondencia trascendental del Espíritu y el Ser, ni
tampoco la posclásica correspondencia gadameriana entre el
alma y el mundo: el exacto punto de partida hermenéutico de
Nietzsche es la extraña correspondencia entre Alma y Mar, des-
plazando asf la relación del hombre con el ser entitativo o cósico
(el ente terrestre-mundano) al transer flotante en la mar:
Deseo y esperanza hundidos,
Reflotan el alma y el mar.
[Wunsch und Hoffen ertrank,
glatt liegt Seele und Meerl.
[Die Sonne sinkt, 3.f
También nuestra filósofa MarÍa Zambrano expresa la idea de
una hermenéutica acuática en su obra Españn, sueño y verda^d.
cuando interpreta la palabra como agua frente al ser sólido: ul.o
propio de la palabra: ser como agua allí donde la realidad
como piedrao. Nos las habemos con el paso de lo ten:estre-mun-
dano o inerte (lo dado) a lo marÍtimo y flotante (la dación), así
pues de lo fijo alaflotación y del ente a su liquidación; los valores
comienzaÍr a moverse transvalorativamente, de modo que la ca-
verna idealista de Platón es sustifirida aquí por la caverna antii-
dealista de Plutón, en cuyo inframundo cohabitan no los prototi-
pos de la verdad (ideal) sino los arquetipos del sentido,(surreal):
el rapto platónico hacia el supramundo diüno-apolíneo reüerte
50
en rapto plutónico al inframundo demónico-dionisiano, donde
subyace Perséfone o Proserpina, la hija de la Diosa Madre. El
inframundo es el hades o infierno del fuego del amor transmuta-
dor, a donde baja el Zaratustra dionisiano para reconvertirse en
ollamaD regeneradora:
Así caí yo mismo algunavez.
Desde mi locura de la verdad
Desde mis anhelos luminosos
Cansado del día, enfermo de laluz
abajo, nocturnamente, sombriamente,
-hacia
abrasado y sediento de una verdad.
lNur Narr! Nur Dichter!)3s
Interesa aquí la interpretación de C.G. Jung de Zaratustra
como la reunión (a veces esquizoide, a veces sadomasoquista) de
Apolo y Dioniso. Pero Zamtustra es en Nietzsche asimismo una
especie de Don Juan celestino y medianero, cruce hermenéutico
entre Fausto y Mefistófeles, o bien entre el dios recreador Balder
de la mitología germana y su oponente y destmctor el disolutor
dios Loki, el diablo o demonio en dicha mitolog¡a. Por eso carac-
tertza a Zaratustra lo divino-demónico y la anabolización de los
contrarios: el alma y el mar, laluzy las tinieblas, el bien y el ffid,
el cazador y el gamo, la serenidad y la muerte, el amor y el
sufrimiento, el saber y el dolor, las alas y el abismo, la montaña y
el valle. Zantttstra es finalmente la llama que emerge del infra-
mundo y se eleva a los cielos, transmutando la realidad en trans-
realidad y el hombre en suprahombre, redimiendo el azar y acri-
solando un nuevo destino sobre el üejo desüno. Ello es posible o
composible porque Zaratustra alberga un corazón compasible
o compatible, uD corazón quemado y recocido, un alma auto-
transfigurada por el dolor de amor que le hace ser todas las cosas
es
implicadas (dies alles bin ich):
Vino el amigo Zaratustra, el huésped hospitalario,
Y advino el matrimonio de la luzy las tinieblas
35. Sobre F. Nietzsche puede consultarse Poentas, texto bilingrie, edición de Txaro
Santoro y Virginia Careaga, Hiperión 1979 (traducción propia). En F. Nietzsche es
preciso bajar para subir, odiar para amar, profundizar para elavarse, conocerse para
superarse: por eso Zaratusffa se sabe y se supera autotransmutándose/autotransma-
tándose (&lbsthettlcs): véase su poem a Zwischen Raubv ógeht.
5l
 ldie Hochzeit kamm ftir Licht und Finsternis].
Rejuveneces aún, eremita sin Dios,
Coermitaño del diablo.
¿Por qué escapó súbito de toda tierra firme?
Pero incluso el mar no estabaparaél solo.
I-a isla le permitió ascender, se hizo llama sobre el monte
Y ahora arroja anhelante el anzuelo por encima de su cabeza.
[Zwbclten Raubvogeln, Das Feuetzeichen.f
Así que Zaratustra se fue de la tierra al mar y, tras descender
dionisianamente al inframundo de Plutón, asciende simbólica-
mente a nuevos cielos: todo ello basado en su propia autotrans-
formación y desdoblamiento, ya que Zantustra es el doble de
Nietzsche, el uno que se convierte en dos, el yo y su otro, la
persona y su personalidad. El amor que Zarufistra alberga en la
llama de su conzÍn coimplica por tanto un cierto desamor o
superación; se trata de un amor que ama o asume lo humano
para su transhumanización Pero para llegar a semejante éxtasis
se precisa haberlo catabolizado ya todo, lo bueno y lo malo, in-
cluso haber anticipado la propia muerte intenonzada:
Mi alma insaciable con su lengua
Ha lamido ya todo lo bueno y lo malo.
Ven, áurea serenidad, el más dulce
Y secreto gozo anticipado de la muerte.
lVon der Armut ds Reichsten, Die Sorute sinkt.f
La psicología profunda habla de elaborar (verarbeitern) el mal,
es decir sustanciarlo y transustanciarlo, asimilarlo y redimirlo.
Mientras que esa redención se realiza en A. Schopenhauer por la
compasión cuasi religiosa, en su discípulo Nietzsche se verifica a
través de un santo Sí y Amén ditirámbicos (amor Íat¡). Por nues-
tra parte preferimos asumir el bien buenamente y el mal mala-
mente, destacando asf la ambivalencia positiva y negativa de
nuestra ex¡periencia humana, coasumiendo tanto la valenfa
como la cobardía, el coraje y el miedo, la ale gría y la tristeza (se
tratarÍa de ser un cobarde valiente que alcanza una alegre triste-
za). Nuestra posición vuelve a ser remediadora de los contrarios,
optando por su acercamiento versus su separación, confronta-
ción o exfemización, tratando de aunar o unantunar (supra) los
opuestos a raíz de una üsión medial, en la que el Alma ocupa el
52
centro hermenéutico de nuestra cosmoüsión. Mas el alma no es
el espfritu puro, abstracto o desencarnado (simbolizable hoy por
el dinero) ni el cuerpo impuro erunaterializado (simbolizable hoy
por el sexo), sino el espíritu encarnado, es decir, la persona: la
persona dice alma, y el alma codice aferencia o amor.3ó
La Hermenéutica como interpretación cosmovisional del uni-
venso en el sentido nietzscheano recobra el sentido de asunción,
coimplicación o aún redención de lo real, €D donde el alma (la
pensona) es el objeto y sujeto de dicha salvación, aunque no abs-
tractamente sino en su contexto interhumano y transhumano
o cósmico. Yo hablaría en consecuencia de annrcopersonnlismo
para destacar el centro horadado o descentrado que la penso-
na simboliza anfmicamente en una Hermenéutica filosófica, así
como para expresar la insumisión de nuestra perconalidad (au-
tarquía como autoimplicaciór); por ello nuestro imperativo filo-
sófico no es ya el mero conócete a ti mismo, sino implícate a ti
mismo. Por una parte, el anarcopersonalismo expone una crítica
tanto del colectiüsmo totalvador como del indiüdualismo libe-
raloide, ffií como de todo poder antipersonal sea laico o eclesiás-
tico. La persona se define por la autointerpretación o autoafir-
mación y la responsabilidad o heteroafirmación, coexponiendo
una autonomía abierta, caractenzada por la inefabilidad afable o
comunicación de lo incomunicable, siendo plenamente i+tul y
diferente a un tiempo; todo ello no está reñido con la diüsa de
F. Schleiermacher sobre el entender a un autor mejor de lo que
se entendió a sí mismo, yd que se está a favor del intérprete
Por esto cabe hablar de <interpersonalis-
-meliorativamente.
rno)), que es una forma de traducir antropológicamente tanto el
término filosófico de intersubjetiüdad como el término teológi-
co-revolucionario de fraternidad en cuanto reconocimiento inter-
perconal. Por otra parte, la connotaciórt anarco ha de entenderse
en un contexto anarcoidal o anarcordial, y no en el supuesto
sectario del anarquismo ideológrco. Finalmente la connotación
anarco está para consignar el fundamento no cósico-sustancial,
entitativo-abstracto o absoluto-esencial de la persona sino exis-
tencial-relacional: la persona es el absoluto relativo (la relación
36. Debo remitir aquf a mi contribución en: E. Trías (Ed.), Cuestiotus ntetaf{sicas,
Enciclopedia Iberoamericana de Filosoffa, Trctta, Madrid 2002, así como en: Blanca
Sola¡es (Ed.), Los lenguaies del stntbolo, Anthropos, Barrcelona 2001.
53
hipostática) que obtiene un fundamento hermenéutico, ya que
desfunda elllo ente en nombre del lenguaje que encarna el hom-
bre: pues el nombre es lo que hace al hombre (Unamuno). El
hombre se define en y por el lenguaje, y en el lenguaje redimimos
lo real que así obtiene sentido de implicación; por eso el lenguaje
(nos) salva: es el Ingos encarnado, la expresión salvadora, la con-
dición del hombre, el alma de las cosas.37
Ahora podemos reentender a Nietzsche cuando decía más
arriba que el alma insaciable, con su lengua, ha lamido todas las
cosas buenas y malas: pues el alma a b:avés de la lengua simbóIica
o simbolizadoru (Zunge: Sprache)ha com-probado las cosas en su
positiüdad y negatiüdad, ya que el discurso según el Fedro socrá-
tico-platónico significalatotalidad, pues va de acápara allá conti-
nuamente, y tiene una doble nafuraleza,verdadera y falsa, asunto-
ra y distinguidora, diacrítica. Por esto puede decir Aristóteles que
el alma es de algún modo todas las cosas, precisamente a través de
la lengua o lenguaje en cuanto ratzÍn afecüva. Pues bien, a ü:avés
del alma el hombre (persona) personifica en algún sentido todas
las cosas: mas no cósica o enütativamente sino hermenéutica o
interpretativamente, relacional o simbólicamente, recreadora o
cómplicemente. De aquí que Nietzsche acabe aconsejando al pro-
pio Zaratustra la apertura radical del amor, mientras él mismo
espera en soledad al nuevo amigo (Aus hohen Bergen):
Has de volverte más pobre, sabio insipiente,
Si quieres ser amado: pues sólo se ama a los dolientes.
Sólo se da amor a los hambrientos: comienzapor darte
A ti mismo, oh Zaratustra.
lVon der Arnut der Rechisten.f
Si quieres amor, ama; si quieres entender, atiende; si quieres
saber, pmeba; si quieres querer, euiere. Esto significa que el sen-
tido depende en íntima instancia de nosotros mismos y nuestra
interpretación o hermenéutica, lo cual indica que el sentido es
37. A partir de nuestro (anarcopersonalismoD ha podido hablar Luis Garagalza de
uanarcohumanismo>, que yo lo definiría como el humanismo que desciende con Plutón
antes de ascender con Platón, asf pues el humanismo que asume el humus humano (el
eros). Si el anarcopersonalismo es liberador de Ia persona (alma), el anarcohumanismo
serfa liberador del errcs anfmico, simbólico o cultural típicamente humano (frente a Io
diüno y lo animalesco); de L. Garagalza véase obra citada supra; para el trafondo véase
mi Epídosis a F.K, Mayr, I-a nútolog{a occidcntal Anthropos, Barrelona 1989.
54
radicalmente personal (sensus dicitur personaliter): por eso lo
personificamos arquetípicamente en Dios como hipótesis/ripós-
tasis del sentido de la üda. Resuena aquí el eco místico de san
Juan de la Cntz: pon amor (sentido) donde no huy amor (senti-
do), y obtendrás amor (sentido). O el amor como regenerador o
recreador del sentido por su carácter diüno-demónico en cuanto
coimplicador.3s
Epfl o go metaherrnenéutico
Llegados al final, uno vuelve la üsta atrás para cerciorarse de
haber dicho lo adecuado. Mas, ¿lo adecuado a qué? Lo adecuado
a la Hermenéutica, lo hermenéuticamente correcto, lo veritativo.
Sin darnos cuenta, esta idea de verdad clásica como adecuación
se nos colaría en la propia Hermenéutica de forma subrepticia y
anühermenéutica, conürtiendo nuestra interpretación en parte de
lo interpretado acríticamente: el mundo con sus luengos atribu-
tos, lo instituido oficiosamente, el pensamiento establecido. Pero
la Hermenéutica quiere ser un modo de pensar crítico que toma
en cuenta tanto su aportación como su deportación, su pertinen-
cia para con nuestra cultura posmoderna y su impertinencia.
Pues bien, veamos, ¿qué es lo correcto o pertinente en la Her-
menéutica contemporánea? Sin duda, su toma de conciencia an-
tropomórfica del mundo del hombre, o sea, su aporte relativtza-
dor de verdades absolutas en nombre del sentido humano (para
decirlo en nuestra terminología). Esta üsión antropomórfica de
las realidades parece situarla cerca de la semióüca o semiologta
moderira, con su contundente tesis de la arbitrariedad de nues-
tros signos (lingüísticos), introducida por F. Saussure y socios. Y,
sin embargo, una cosa es el antropomorfismo hermenéutico y
otra distinta la arbitrariedad semioló$ca; en efecto, los signos
(lingriísticos) qué privilegia la Hermenéutica no son mera o pura-
mente arbitrarios sino motivados o analógicos, lo que implica
38. Asf que el anzuelo que Zaratustra arroja por encima de su cabeza más allá de
sl mismo es el lenguaje simbólico que nos abre una realidad potencial, surreal o ür-
tual: perc ese lenguaje simbólico enuncia/anuncia un ser en devenir o revenir a sí
(interiorizacián, amorización, animación). Al respecto del amor, véase el impresionan-
te testimonio de O. Wilde (De profundis); sobre el sentido de la üda, consultar L.Witt-
genstein (Diarios).
55
 cierta semejarrza, o similitud entre el significado y el significante
de un signo asf desbordado por el sentido de las comesponden-
cias simbólicas y las analogías antropomórficas.
Con ello quiero decir gu€, mientras la semiología se compro-
mete en la arbitrariedad campante en nuestros sistemas de sig-
nos, la Hermenéutica toma una posición transversal al preferir o
privilegiar los signos analógicos, simbólicos, cálidos o humanos.
De esta forma la Hermenéutica se distancia de la flatulencia cul-
tural y de su proliferación arbitraria para buscar más aeá, más
allá o a través de los significados y significantes y, por tanto, de
los signos funcionales, simboltzaciones del sentido, que es como
decir la huella humanoide y no meramente estructural o formal.
Si R. Barthes pudo afirmar que todos los usos en una sociedad
resultan signos, nosotros mattzamos que todos los usos/signos en
una sociedad hum¿uta resultan signos simbólicos.3e
A partir de semejante planteamiento simbólico, mi cofrade el
profesor Luis Garagalza ha podido calificar mi posición herme-
néutica como (anarcohumanismorr, lo que asumo plenamente.
Anarcohumanismo significaría una actitud humanoide que re-
plantea la retórica platónica del ser-razón-verdad en nombre del
sentido, lo que implica como adujimos asumir el trasfondo plu-
tónico: el inframundo que alberga los arquetipos energéticos
de carácter junguiano, a distinguir de los prototipos eidéticos de
signo platónico. Anarcohumanismo señala pues una crítica tanto
del empirismo positiüsta prehumano como del idealismo tras-
cendentalista poshum¿u:r.o, precisamente en nombre del hom-
bre y lo específicamente humano caractenzado por el oseso del
almarr, para decirlo con Jorge Manrigu€, así pues por el seso-sen-
so-sensus-sentido (simbólico) sobreseído por la r:izón pura o re-
ducido a mera empiría. Ahora el símbolo no es ya un mero signo
real-positivo o irreal-abstracto del ente sino un signo surreal,
pregnante o preñado de sentido, el cual asume lo irracional o
irracionalizado por nuestros procesos de racionalización (el sen-
39. Puede consultarse de R.Barües, Ensayos crlticos, Seix-Barral, Barcelona 1967;
sobre el simbolismo, G. Durand, La inughtación sintbólba, Amorortu, Buenos Aires
l97t; finalmente sobre hermenéutica analógica, M. Beuchot, <Interculturalidad, en:
eusto). Al respecto simbólico
simbolismo es una actiüdad
del mundo (yo diría qve cun
tia): puede consulta¡se C. Tarot, De Durlcheint a Mantss, La Découvelte, París lggg.
5ó
timiento y la afección, la emoción y lo estético, lo religioso y
sublime, lo inconsciente y transconsciente, lo onírico e imaginal,
lo psicológico y anímico); pero asumir el sentido significa según
lo dicho más ariba coasumir su contrario complementario: el
propio sinsentido del mundo y de la üda, así pues la sombra,la
negatiüdad, la muerte y el mal.
Todo ello üene que ver con una propuesta metaéüca que sG
brepasa tanto el nivel empírico-funcional o instrumental como el
eidéüco-racioide o absb:acto, aportando un talante humano o aní-
mico basado en la apertura radical y la asuntividad democrática.
La proyección de una democracia democÉtica coimplica en con-
secuencia una éüca metapolítica de la coimplicación de los con-
ffirios y el aviurce hacia la complejidad, el pluralismo, la toleran-
cia y la interculturalidad frente al simplismo, el fanatismo, el dog-
matismo, el integrismo y el absolutismo, pero también frente a la
reciente/creciente banalizaciÓn cultural propia de una udememo-
craciao caractenzada por el memonazgo que los memos instau-
ran con su memez enlos memomedios. Mientas que la auténtica
democracia se basa en una mitología cómplice o de la complici-
dad política, la democracia espúrea üve en vacío o vaciado simbó
lico por cuanto cree haber superado ya toda mitología, sin darse
de que se le cuela desde la escuela la tradicional mitología del
héroe gu€, con su purista nzón-eppada, ataja el mal concenbado
en el monstruo dracontiano, recayendo así en un ingenuo/bárbaro
dualismo consistente en identificaÍse con el bien proyectando el
mal en elllo otro sin posibilidad de (re)mediación entre los opues-
tos (democracia dimidiada). Que una tal democracia dimidiada
está aún ügente entre nosotros lo pmeba el ya crónico conflicto
vasco en España, en cuyo contexto aún somos anatematizados
por unos y por otros los que seguimos propugnando la solución
hermenéutica del diálogo entre los implicados.4o
Una democracia democrática instaura a modo de religión se-
cular una mitologÍa cómplice y una simbologta compartida basa-
da en la asunción, remediación y coimplicación de los contrarios,
fundando un heroísmo antiheroico propio del mundo cotidiano
de la conüvencia pacífica. Para ello se precisa un pacto civilizato-
rio entre cristianismo y paganismo o, más ampliamente, entre
40. Sobre este conflicto puede verse J. Beriain (Ed.), La cuestión vasca, Anthropos,
Barcelona 1999.
57
religión y secularidad, trascendencias clásicas e inmanencias pos-
modernas, interioridad y exterioridad, alma y mundo. Pero ese
pacto debe pactar sobre todo la üda y la muerte remediados por
la metacategoría humano/humanista del amor como universal an-
tropológrco. Hay que corregir, por lo tanto, la diüsa romántica de
Romeo y Julieta en Shakespeare: (no vida sino amor en muerte
(not life but lwe in death)", y coafirmar la üda, el amor y la muer-
te Qtfe, Iwe and death); en donde el amor comparece desgan:ado
entre la üda y la muerte, al tiempo que suilrra ambos extremos
paradigma del sentido como sutur:a simbólica de la fisura
-un
real frente a dualismos esquizoides y utopías sadomasoquistas.
A estas últimas pertenece precisamente el llamado teroris-
mo, planteado de forma nítida por A. Camus en sll obra Los
iustos de 1950: en ella el terrorista ruso Kaliayef mata finalmente
al gran Duque tras haberle perdonado la üda antes por aparecer
acompañado de sus dos hijos pequeños. Pero la solución camu-
siana se acercarta peligrosamente al ámbito semiótico de los sig-
nos arbitrarios, el cual no coincide propiamente con el ámbito
hermenéutico de la corespondencia simbólica de los signos. En
efecto, Camus parece considerar justa la ejecución del Gran Du-
que sin sus hijos pequeños, puesto que así se salvaguardarÍa la
inocencia de éstos y se condenaría la culpa de aquél; mas esto
olüda la otra gran obsesión camusiana del sufrimiento de los
niños inocentes, sufrimiento trágico que se deduce, empero, del
asesinato de su padre el Gran Duque a manos de Kaliayef. Aquí
se enfrenta una ética semiológica estmctural o formal y una ética
hermenéutica de carácter anarcohumanista: la cuestión es que
matar al otro es üolar el sentido, romper el alma, destrozar la
infancia (lo que no excluye por supuesto el derecho a la propia
defensa ciül). Que lo que estoy planteando no es un caso raro o
extraño lo prueba el actual estatuto del terrorismo entre noso-
tros: oficialmente tenemos Lln terrorismo bueno (el rnaquis anti-
franquista rehabilitado), uD terrorismo regular (el Gal antieta) y
un tenrorismo malo (el etarta). Cuando se aducen las presuntas
razone.s de la rehabilitación del maquis antifranquista se afirma
que eran luchadores por la democracia, cuando en realidad lu-
chaban antidemocrática o üolentamente contra la dictaduría
franquista desde la dictadurísima estalinista. La cuestión podría
dirimirse de manera abstracta si no fuera porque comparecen en
esta tesitura üctimarios buenos, regulares y malos coffespectiva-
s8
mente, lo cual es injusto con todas las víctimas inocentes (simbo-
lizadas por los niños huérfanos de por vida), al tiempo que se
legitim arta el temorismo que nos conüene partidistamente, en-
frentando el propio bien al mal ajeno, lo que conlleva una lógica
militar incapaz de ver relacionalmente la mezcla de los contra-
rios, la ambigüedad y, en definitiva, la monstnrosidad del clásico
héroe matadragones, por cuanto acaba matando de manera in-
discriminada a causa de los eufemísticamente llamados daños
colaterales (que en el caso de la clásica muerte del dragón están
simbolizados por la traumática desaparición del contrapunto ne-
cesario para la sobreüvencia). El propio Albert Camus ha capta-
do bien la pervensión de todo terrorismo en la reflexión que el
propio terorista Kaliayef realiza:
El amor doblega suavemente las cabezas, pero nosotros
tenemos la nuca rígida. Matamos por constmir un mundo
en que nadie volverá a matar.al
La nuca rfgida es la cabeza erguida del héroe tradicional fren-
te al antihéroe compasivo de cab eza doblegada: se trata obüa-
mente del mito patriarcal que glorifica la ürilidad fasciofálica
por encima de toda onfálica feminidad. Pero esa centiz orgullosa
del héroe clásico no tiene que ver con la insumisión de la penso-
nalidad más arriba propugnada, sino con el ingente heroísmo del
poder que ha envenenado a la especie humana. Por eso nuestra
dimensión heroica, ascensional o platónica (patriarcal-masculi-
na) precisa el contrapunto antiheroico, descensional o plutónico
(matriarcal-femenino), y ello con el fin de obviar la necesaria
mediación fratriarcal-personalista o dialógico-herrnenéutica. He
aquí que mientras el héroe clásico trata de matar paranoicamen-
te a la propia muerte (supra,), el antihéroe hermenéutico trata de
reüür o reüvenciar la vida (el sentido) en medio del sinsentido:
aquél ajusticia en nombre de la verdad, éste hace justicia en
nombre del sentido; es la diferencia entre el progresista desimpli-
cativo y el retroprogresivo coimplicativo. El ejemplo más imper-
sonal, autodesimplicativo e implacable del héroe impasible 1o
describe Gabriel Aresti en su militante poema oDefenderé la casa
41. A. Camus, .Los iustos, Losada, Buenos Aires 1956; al respecto Charies Moeller,
Literatura del siglo )O( y crbtianbnrc, Gredos, Madrid 1958.
59
 de mi padre", €D el que se afirmalaincolumidad del ego acoraza-
do frente al otro sadomasoquistamente en una celebración paro-
xística de lo propio frente a lo ajeno, del ser frente al devenir y de
la esencia o sustancia frente a la existencia y sus accidentes, lo
que conlleva un claro fundamentalismo patriarc ahzado:
Defenderé la casa de mi padre
Contra la justicia.
Me cortaránlas manos
Y con los brazos defenderé
La casa de mi padre.
Me moriré, se perderá mi alma,
Se perderá mi prole,
Pero la casa de mi padre
Seguirá en pie.a2
Pero la casa del padre no perrnanece si nosotros no perrnane-
cemos, y nosotros no perrn¿ulecemos si somos sacrificados. De-
fenderse no tiene por qué significar arbitrariamente matar o ser
muerto, debe haber otras muchas formas sibilinas, significativas
y decisivas de autodefensa personal y colectiva, salvo in extremis.
Finalmente, se trataría de defender nuestra casa común -+l uni-
verso munde humanamente, fi:atriarcalmente, interpersonal-
mente: pacificadoramente, benévolamente, cómplicemente.
Anarcohumanismo significa en este contexto no la autoafirma-
ción de nosotros contra los otros, sino la coafirmación de
nos/otros y nuestra exlsistencia versus lo otro: lo impersonal o
reificado, lo entitativo o abstracto, lo funcional o instrumental, lo
tecnocrático o burocrático, el capital y el dogma, lo cósico e iner-
t€, el plástico y la plastificación, lo inhumano, infrahumano y
sobrehumallo. En esto reiündico finalmente un modo filosóficá
de existencia a lo estoicoepicúreo, cuyo reflejo se manifiesta en
nuestro renacentista fray Luis de León en su üda retirada o soli-
taria mas implicada o solidaria: .,ni enüdiado ni enüdiosoo. En
mi caso podríase hablar de una üsión aforística del mundo basa-
42. G. Aresti (Defenderé la cc$a de nú padre); deberíamos decir que la defensa con_
tra la justicia Qustiziaran la ntra en euskera) parece ser una defensá contra la justicia
impuesta o sobrevenida, vulneradora e injusta, perc aun así se afirma tercamente la
lucha indómita o fanática contra la cjusticia>. Frente a tal heroísmo, emerge hoy otro
heroísmo (antihercico) representable por el subcomandante Marcos en el ónflióto de
Chiapas.
ó0
da en el foro, fuero o aforo de lo desaforado o sobreseÍdo por
nuestra racionalización oficial (simbolizada por la dictablanda
mediática), lo que también se manifiesta en un pensamiento afe-
rente o auscultativo (estetoscópico) que vivencia lo real con re-
tranca hermenéutic a.43
En su obra Verda^d y método II, H.G. Gadamer expone el ugrro
humanista> de la Hermenéutica posibilitado por el Humanismo
católico-renacentista de Erasmo y socios que influye en la Refor-
ma luterana, en la que se aprueba el sacerdocio universal de los
fieles (hermenéutica democrática) al tiempo que el pastor protes-
tante se concibe como un hermeneuta cualificado capaz de com-
prender lo humano existencialmente. En este contexto el huma-
nista Flacius busca en el texto, escrifirra o lenguaje su patrón
humano o partes orgánicas (la cabezay el pecho, las manos y los
pies), mientras que el pietista Rambach confirmala importancia
del afecto y del gesto como productores de sentidos diversos: de
donde la significación de la retórica y los argumentos ad homi-
nem. Yo diría que en el estudio humanista del trivium (artes
liberales), la gramáttcase corresponde a la sintaris, la dialéctica a
la semántica y la retórica ala pragmática: esta última reconduce
el contenido del lenguaje al continente humano, religando objeto
y sujeto en un conocimiento cuasi amoroso, pues el entendimien-
to o comprensión está ligado a la búsqueda amorosa (dilettante),
de modo que si el mundo nos afecta en su otredad es porque
nuestra conciencia dice aferencia; como dijo Ortega sobre el ori-
gen erótico del conocimiento:
Entonces la contemplaciór €s, en su raí2, un acto de amor
-pues-
to que al amar, a diferencia del desear, ensayamos üvir desde el
otno y nos desvivimos por éll¿Qué es filosofta?, Xn.
La compresencia del amor y su predilección descentra al suje-
to humanista por causa del otro: por eso nuestro (anarco)huma-
43. De fray Luis de León, Poes{.a contpleta, Edicomunicación, Barcelona 1995; para
el trasfondo filosófico, Pedro LaÍn Entralgo, Teatro del muttdo, Espasa, Madrid 1986.
Finalmente sobre la aforística como apalabramento o articulación simbólica del mun-
do, A. Ortiz-Osés, Liturgia de In vida,Laga, Bilbao 1997. Deberlamos aclarar eu€, como
en el caso de san Juan de la Cruz,la retimda üda luisleoni¿rna es adoptada dadas las
circunstancias adversas de carácter inquisitorial e incultural; hoy día el üejo caciquis-
mo reaparece dememocráticamente como pensamiento mediatizado.
6l
 nismo no define al hombre como sujeto que sujeta el objeto, sino
como persona que personifica el personaje interior por cuanto en
ella persuena el alma intr:atrascendente . Lapensona es la reson¿ur,-
cia del alma autotrascendente, la cual horada el propio ser adjun-
tándolo al otro. Aunque C.G. Jung denomina a este descentra-
miento anímico del hombre el SÍ-mismo (transpersonal), pode-
mos llamarlo intrapersonalmente el mí-mismo (transubjetivo) en
cuanto diferenciado del yo-mismo (subjetivo): el mí-mismo
nuestra mismidad anímica o intimidad personal abierta al otro. Y
es que el alma no es acto cemado o clausurado sino potencia
dinámica abielta cuyo cultivo reñzamos a truvés de la cultura
concebida como interionzación del sentido (cultura anhrú). Pues
bien, la felicidad íntima consiste precisamente en poder expresar
nuestra intimidad ante otra intimidad, así pues en intimar, lo cual
es lo contrario de intimidar: el problema está en que la propia
intimidad conlleva cierta intimidación, por lo que la comunica-
ción interpersonal resulta ser una transacción transicional
bolo porlo demás de toda nuestra existencia en el mundo.aa -sím-
Mientras que el mí-mismo se relaciona interpersonalmente
con el otro por acogimiento, el yo-mismo se relaciona entitativa-
mente con lo otro por cogimiento. De todas formas, deberíamos
recuperar de forma simbólica el üejo animismo y sLl personaltza-
ción del univenso en el Alma del mundo, obteniendo una cosmoü-
sión mitomística, ecomatriarcal, coimplicacional (animismo sim-
bólico, anarcoanimismo). No extrañatáque el Renacimiento reto-
mara el tema neoplatónico del Alma del mundo, interpretado por
el Humanismo como el Alma humana del mundo, la cual se hace
coffesponder con la lengua o lenguaje, de modo que el alma/len-
guaje es de alg,rn modo todas las cosas (ahorayasabemos que ese
modo hermenéutico es simbólico): en donde el alma/lengua funge
de surrealidad e intercer de lo real. El renacentista Nicolás de
Cusa expresa exqLlisitamente esta idea de que el alma conoce en sí
misma todas las cosas, por lo que todas las cosas le son semejan-
tes (podríamos hablar de realidades anímicas), concluyendo de
aquí que el alma es el intralogo.s de todas las cosas:
44. De H.G. Gadamer, véase <Retórica y hermenéutica), en: Verdad y nÉtodo II,
o.c.i de J. Ortega y Gasset, u¿Qué es filosofía?r, en: Obras cottqiletas, Revista de Occi-
dente, Madrid 1967, VII. Para el contexto puede consultarse mi página web: sirio.deus-
to.es/aortiz
62
Anima pergit per se ad omnia alia et nihil reperit in omni varie-
tate intelligibile, nisi quod in se reperit, ut omnia sint sua simili-
":l:;::ffiLtilff Jffi '':ill#,H;J:"::::T:f;#:io'
Cuando no se trata de cosas sino de nuestra comunicación
con el otro, y este otro es un extraño o extranjero, ese animismo
es simbólico funciona como interlingüicidad e interculturalidad, la
cual se conüerte por la amistad en interanimidad afectiva. En el
caso del amigo exótico e.g. oriental, descubrimos a la vezla aper-
tura indefinida de horizontes y las dificultades de la compren-
sión, la fascinación de la otredad y su opacidad, la atracción y la
extrañezai lo cual üene a ser la metáfora de nuestro encuentro
radical con la Vida, simbolizada por el Ángel bello pero terrible
de Rilka, v su vez prefiguración del Dios oscuro (Deus abscondi-
tus) occidental santo y tremendo: coequivalente del Buda orien-
tal con su congelada sonrisa ambivalente coimplicadora de la
üda y la muerte en unidad (tao o dao).46
Esta coimplicación de la üda y de la muerte expresa la coim-
plicidad de la üda como verdad-sentido (verdad sentida) y de la
muerte como sentido-verdad (sentido verdadero): por eso el con-
citado fruy Luis de León critica el desatino que aleja el sentido de
la verdad, aunque nosotros critiquemos también la separación
de la verdad respecto del sentido:
¿Qué mortal desatino
de la verdad aleja así el sentido?
Fnnv Lurs ns LeóN
Y ¿qué abstracto ideal
Del sentido separa la verdad?
A.O.-O.
45. N. Cusa (Deaequalitate,8,g y l0); al respecto H. Schr,vaetzer, Hotttitrcnrcdiante,
en: Mitteilungen Cusanus-Gesellschaft, 27 , 2OOl.
46. Para un diálogo vascojaponés, A. Ortiz-OséslKazuyuki Taketani, Atrnals of'fbreigt
studies, vol. XLII, 1998, así como mi obrita Cuestiottes frontei?fls, o.c.; sobre la amistad
exótica, mi libro EI alnn de las cosas, o.c.,Epflogo y oCho-minu. Respecto aI Dios exhaño,
R. Otto, In santo, Alianzer, Madrid 1990; sobre el Buda, R. Panikkar', ElsilenciodelBuda,
Siruela, Barcelona 1992. Finalmente sobre la enigmática sonrisa del rostro oriental y sus
ojos rasgadodrasgadores, recuéridese Ia figura literaria y cinematográfica de Fu-Manchú,
reüsitada actualmente por mi discípulo/maestro Alex de la Iglesia.
63
 IÁ, concepción luisleoni¿uria consiste en discernir lo distinto
juntamente, juntura determinada humanamente por el amor y,
últimamente, por Dios redefinido como el Abastado (unto al
hombre desabastecido). Sintomáticamente esta üsión man^sversal
se obtiene según nuestro autor üviendo encrrbierto y exento a
todo, asf pues transitando el itq srcretum (camino oscuro, senda
escondida, sendero oculto): se tata del método o camino ctrasi
iniciático fundado en la virtú renacentista del que busca el texi-
do/tejido de lo real en un lenguaje cuyos nombres mientan el ser
secreto; no se olüde aquf que el nombre expone en nuestro her-
meneuta la recreación o expresión del ser por cuanto es la imagen
simbólica de lo real, por lo que el nombre funge de cuerpoalmn
que dice lo inteligible sensiblemente, reuniendo latazÓn(ciudada-
na) y el sentimiento (campestre) a modo de (sacramento> que
media la idea y la materia. El lenguaje comparece como el ftasun-
to del ser, al tiempo que el nombre es otro ser semejante al ser,
una es¡recie de ser sutil o realidad doble o doblada, res-bis orebis
(que es el nombre del ser hermético o simbólico en el hermeüs-
mo). Sin duda fiay Luis de León, de famüa judeoconversa, ha
obtenido esta üsión mística del lenguaje y sus nombres de su
conocimiento exegético y cabalfstico, asf como de una concepción
iluminista que comparte con los alumbrados españoles de direc-
ción erasmista. Nuestro autor no sólo tiene un deje iluminista (el
dejamiento o quietismo), sino también un toque naturalista: por
lo primero se abre al espiritualismo judeocristiano, por lo segundo
se abre a la cultura pagana, secular y mitológica. Ambos extremos
sintetizados en su personalidad abierta le costarán cruel cárcel
inquisitorial, la cual funciona en su vida y obra a modo de cueva
plutónica o conhpunto a su platonismo cristiano, de donde su
final refugio en la figura bíblica de Job, paciente y crítico a un
tiempo. Por lo que se refiere a la cárcel como cueva plutónica o
plutoniana, téngase en cuenta que ésta es una auténtica cárcel de
amor (Perséfone raptada por Plutón), en la que nuestro frnile
agustino paga o purga como en fiagua o crisol el cantar al amor
humano (especialmente en su obra sobre el Cantar de los Canta-
rs, asf como en su taducción poética de Horacio yvirgilio). 7
47, Sobre su poesfa, fray Luis de kón , Poes{as contpletas, Castalia, Madrid 1998;
sobre su trasfondo cabalfstico, Juventino C,aminerc, I¿. razón fiLolóSica en Fray Luis de
Lútt, Deusto-Reichenberger, IGssel 1990, asf como mi recensión en Le,tras de Deusto,
64
Ha sido S. Toulmin quien ha indicado cómo la Posmoderni-
dad recupera hoy el Renacimiento escéptico de Montaigne, pero
también el Humarrismo de Erasmo y Pico della Mirandola, Mi-
guel Angel y Shakespeare, fray Luis y el Iluminismo arrimista (a
diferencia de la posterior Ilushción racionalista). De este modo,
nuestra posmodernidad resulta ser una especie de re-renaci-
miento, en el que la Hermenéutica fungirfa de re-humanismo
contem¡roráneo. En el caso de fray Luis de León su humanis-
mo es un humanismo animista (ecohumanismo), caryo interés
estriba en resituar al hombre junto a la nattrraleza, mediados
ambos por un lenguaje relacional de ida y wrelta que unifican
todas las realidades, sujeto y objeto, amante y amado. Nadie
como Teresa de Jesús ha expuesto mejor este Humanismo del
sentido reentendido como anudamiento de contrarios:
¡Oh, ñudo que ansí juntáis
Dos cosas tan desiguales!
No sé por qué os desatáis
R¡es atado fuenadáis
A tener por bien los males.
fHarmonía de Dios.f
Quizás se halla aquf la clave de resolución del bien y el mal:
en su remediación por mor de amor--consignificado como sen-
tido en y por el lenguaje. Este senüdo se obtiene en la filosoffa
por la raz6n o pensar simbólico arquetipal (metacategorial), y
en la poesfa por la visión o intuición simbólico-arquetÍpica (me-
tafórica). En el lenguaje mitológico de la religiosidad animista
e.g. vasca, el sentido mfstico se obtiene através del renacimiento
simbólico basado en las nupcias del amor y la muerte en el
interior de la cueva de la diosa madre (Amari), la cual funge cual
caverna iniciáttca de regeneración, lo que está bien conforme
con la concepción luisleoniana: (muerto de amor, serás üvifica-
do,r. La muerte que da üda funda su sentido, para decirlo con
Juan de la Cntz, en el amor reparador de la üolación de existir
21, 49, lggl Finalmente José Luis Abellán, El qasttúmto español, Espejo, Madrid
1976, en donde se personaliza el erasmismo español en Alfonso de Valdés (secretario
de Carlos V y hermano del alumbrado Juan de Valdés), irenista y pacifista, crftico de la
reügión ritual y del folklore sacrificial e.g. taurino en nombre de una religiosidad inte-
rior o espiritualista (que nosotros preferimos llamar animista).
ó5
o, dicho filosóficamente, en la suflrra hermenéutica de una fisu-
ra ontológica.a8
Recuperar la cueva de Plutón es recuperar el matrimonio
simbólico de eros y tlnnatos y, en consecuencia, la recreación o
transmutación patética de lo real: trasunto de la recreación poéti-
ca o metafórica, cultural o anfmica, simbólica o hermenéutica,
alquÍmica o hermética, mitomfstica o religiosa, cosmológica o
antropológica. En donde la escritura comparece como muerte y
resun:ección, ya que la letra mata y su sentido resucita. A partir
de aquí cabe concebir el lenguaje en $us diversas versiones o
lenguajes como la gran sutura cultural de nuestra escisión natu-
ral. En efecto, la orfandad existencial del hombre y su indigencia
radical es reparada y sobreinvestida en y por el lenguaje como
recreación de lo real: por ello toda creación parte de un déficit
vital que trata de paliar, de una contingencia que treta de articu-
lar, de una pérdida que trata de remediar, de un desequilibrio
que trata de compensar, de un amor que se trata de recuperar, de
un conflicto que tratamos de resolver, de un fracaso a subliman
El acto creador nacería de la necesidad de reparar un uobjeto>
perdido, un objeto amado, que se conüerte en símbolo interior
perrnanente. El trabajo de simbolización permitiría entonces
superar la posición depresiva en la que la pérdida del objeto
amado confina al creador. La obra trabaja, la obra repara, col-
mando esa carencia y movilizando la energía interior hacia la su-
blimación, alternativa de la depresión. La obra aparece como la
re-creación, en el exterior de uno, de ese objeto perdido, y moti-
vada por el deseo de reparación. Por eso Lacan pudo decir que
en Joyce la escritura había permitido suplir el desmoronamiento
de la función simbólica de su pensonalidad.Ae
O la creación como respuesta al caos, el lenguaje a lo inarticu-
lado y la escritura al desmoronamiento. Ya Heine afirmó que la
48. Véase Juan de la Cruz: <y fuiste reparada, donde tu madre fuera üoladau
(Canciottcs entre el alnn y el esposo); de fray Luis, Poesfa conqtleta, Taurus, Madrid
1990; de Teresa de Jesús, Antologfa, PPU, Ba¡celona 1992. Sobre la cueva de la diosa
vasca, mi obra Antropologfa sintbólict vasca, Anthropos, Barcelona 1992, en donde se
muestra la caverna de Amari, cohabitada por su ahijada prisionera, como el infierno o
crisol, hierogamos de eros y üanatos.
49. P. Brenot, El genio y la locura, Ediciones B, Barcelona 1998, p.220; sobre la
melancolía prototípica del creador, Aristóteles, El hontbre de gaúo y la ntelanrcolfa,
Sirmio, Barcelona 1996,
66
enfermedad estaba en el fondo de todo impulso creativo, el cual
rehace precisamente lo enfenno reparándolo. De este modo, el
lenguaje simbohza,la articulación de lo desarticulado, desarticu-
lación que (posibilitau la articulación. Ahora resulta que la con-
dición de posibilidad de la hermenéutica, el sentido y el simbo-
lismo es lo hermético, el sinsentido y la asimbolia, las cuales
constihryen nuestro estatus natural a reparar culturalmente. Esta
reparación se basa, como ya sabía Aristóteles, er la tristeza enso-
ñadora que nos abre a otras posibilidades simbólicas, la melan-
colía como oscura herida demónica que desdobla nuestro yo has-
ta alterarlo y convertirlo proyectivamente en otro, el demonio so-
crático que nos aparta de la ac'ción directa para llevarnos a la ac-
ción indirecta de la reflexión irónica, la depresión como potencia
oscura del acto recreador, la inspiración como pérdida de rezón
para encontrar sentido, la alteración de los sentidos de que ha-
blaba Rimbaud, la curiosidad exploratoria o inquisitiva reprimi-
da por todo Inquisidor, la üvencia simbólica de un espaciotiem-
po intermedio entre la üda y la muerte que comunica ambos ex-
tremos y los mantiene en coimplicación.
Todo ello significa que la auténtica obra, la obra creadora, no
es un cautiverio sino un cauterio o sostén, como decía A. Mal-
raux, que podríamos representar por el abrigo que al parecer
portaba Sócrates en todas las estaciones. Este sostén o abrigo de
la auténtica obra permite expresar el duelo por el queri-
"objeto>
do y perdido, evitando asÍ el suicidio (que es un autoferimiento
caedere-, d través del diferimiento, la apertura y la subli-
-sui
mación. La escritura inscribe en un vacÍo, la palabra se dice en
un silencio, la creación recrea sobre la nada, el lenguaje articula
el sinsentido y la Hermenéutica interpreta las cosas simbólica-
mente (que a estas alturas es como decir amorosamente). Resul-
ta curioso que la creátiüdad reparadora remita psicoanalíüca-
mente ala urdimbre matriarcal-femenina, como adujo C. Peguy
y mostró D.W. Winnicotl quizás porque todo comienza maffi-
cialmente con la mirada afectiva o relacional, metafonzante o
simbolizante de la madre, y todo acaba con el retorno a la matnz
originaria: atravé.s de un largo vagabundeo en pos del sentido.50
50. De D.W. Winnicott, Rea.lido.dy juego, Gedisa, Barcelona 1982; sobre el creador
y su maternización o maternizaje (nntenuge), M. Besdine, Psichoqtnlyse du g&úe
créateur, Dunod, París 1974.
67
 Pero aquf nos interesa la figura del creador como filósofo
iluminista o alumbrado (pero no iluminado) que interpreta el
ser-sentido de lo real a ülavés de un lenguaje relacional de carác-
ter coimplicativo o coimplicacional. Un tal lenguaje funda su uni-
versalidad en los parecidos familiares, como Wittgenstein llamó
a las semejanzas o analogas entre las cosas, las cuales no son
pensadas absolutamente como cosas o realidades en-sí (de-suyo),
sino como términos de relaciones o corelatos, asf pues en com-
paración relacional: por eso se trata de un lenguaje que usa la
proporción o acomodación de una realidad a offi por mediación
del término comparativo (comoD, urf. término que Rimbaud natO
de superar para acceder alaüsión poética de lo real y:xtapugsto
o compuesto por encima o debajo de su racionalización, a través
de su (im)pura relacionalización. Pero con esta relacionalización
el lenguaje convierte humanamente la realidad en nuestra reali-
dad o con-ser, y el ser en sentido (realidad-sentido).
El lenguaje hermenéutico representa el ser copulativo <sse
copulntivum-de que habla Tomás de Aquino, por cuanto recom-
pone la realidad en su inserción (inserencia, inesse, inclusión)
composible o compatible. Este lenguaje funciona dialécticamente
en el sentido (pos)aristotélico de una inducción basadaen la expe-
riencia analógica del mundo a modo de coimplicación o aferen-
cia, recuperurndo asf la versión pietista de J.J. Rambach sobre el
lenguaje aferente, implícito o implicado en la realidad viviente o
üüda: en donde el bgos dice finatmente la afección anímica del
ser (affrctus animn selrnonis), que es heideggerianamente la afec-
ción humana de ser en el mundo. En efecto, el entendimiento
hermenéutico funciona en Heidegger radicalmente como un (en-
tendérselaso con lo real coímplicemente: el término heideggeria-
no es sblnuslcennen, que puede y debe b:aducirse como relación
fntima o logos cordial con las cosas, o sea, comprensión amoro-
sa, entendimiento erótico, €ptación simbólico-pragrn áfca, raizón
afectiva, inteligencia sentimental y, en definitiva, el modo de estar
coimplicado en el mundo a explicitar reflexivamente. El entendi-
miento hermenéuüco es pues comprensión existencial, por ello la
pregrrnta hermenéutica no inquiere meramente lo que ulgo dice
(significado), ni tampoco lo que quiere decir absbactamente (sen-
tido clásico o metaftsico), sino lo que .lgo quiere decir-nos exis-
tencialmente, anfmicamente, humanamente: el sentido posmeta-
ffsico o hermenéutico, el cual no es un sentido categórico o dado
ó8
en el ágom,,pero tampoco un senüdo alegórico que nos lleva fuera
del ágora, sino que es un sentido simbólico que abaüesa las cate-
gorías del ágora metafóric¿t o metagóricamente. De aquf la impor-
tancia pam la Hermenéutica en general del cristiarrismo en par-
ticrrlar, en el ctral la interpretación existencial pivota humanamen-
te en torno a la personalidad simbólica/simbolizadora del Cristo
como hermeneuta, intérprete o pontífice mediador entue el Anü-
guo y el Nuevo Testamento, la ley y la gracia, la letra y el espírittr.sl
El conocimiento simbólico que nuesba Hermenéutica defien-
de obüene el matiz (pos)kantiano de un conocimiento humano o
humanoide, encarnado y contingente, interpretativo y perspecti-
vfstico, consciente de su inconsciente: conocimiento de la su-
brealidad del serpor mediación de la imaginación como alma del
mundo. Ello le hace heredero del conocimiento romántico, si
reentendemos el romanticismo como la radicalización del rena-
cimiento manierista que ctilmina en la Hermenéutica eqpresio-
nista contemporánea. Lo propio de esta Hermenéutica (pos)ro-
mánüca es concebir la realidad no como definida/definiüva, sino
como finitud abierüa o infinita (indefinida), tal y como se ofrece
en el clarosctrro enigmático y la esfumaflrra misteriosa. Como lo
expresa J. Ruskin y comenta R. Argullol:
La natr¡raleza infinita de las cosas hace que nosotros no veamos
nunca nada claramente. Todo objeto que miremos, pequeño o
grande, próximo o lejano, encierra en sí una igual parte de miste-
rio F.R.l. La relación entne hombre y naturaleza no es diáfana,
sino misteriosa. El romanticismo, extrremando las herencias r€na-
centistas y barnocas, en-niebla y difumina la forma de la naturale-
7a. C.,ontra las estéticas rococó y neoclásica, el romántico conside-
ra que las formas de la naturaleza, están semiveladas
las nubes, la difuminación, el claroscuro son sus velos- -la niebla,
y gue,
por tanto, sólo pueden ser traspasadas por la imaginación [R.A.].s2
En una tal Hermenéutica (pos)romántica se tiene en cuenta la
sublimidad de la noche junto a la belleza del üa: pues si éste
52. Véase J. Ruskin, Modnn pahúerc,Wiley and Halsted, Nueva York 1858; R. Ar-
gullol, Ia, atraccün del abimn, Destino Barcelon a 1994.
69
desvela la realidad de la luz jupiterina, aquélla revela la sureali-
dad del trasfondo matricial: en el medio transitamos transversal-
mente, hermenéuticamente, interpretativamente. Por ello nuestro
Humanismo hermenéutico reaparece aquí como la maniera o
manierismo humano: humanoidismo o antropoidismo, antropo-
morfismo o antropologismo. Pues el hombre no es la medida pero
sf la mediación de todas las cosas: su mediador, intérprete o her-
meneuta en un lenguaje simbólico que a modo de madrépora o
pólipo radiado alberga el Uno como inicio/iniciación (pos)ploti-
niana, el Uniser plural de las transposiciones o traducciones de lo
real, el l-ogos que apalabra las cosas y la palabra que las reúne en
el nombre del Hombre. Así que el mundo de la experiencia es un
mundo independiente de nosotros pero que nos incluye, como
dice N. Elías: esa inclusión del hombre en el mundo condicciona
precisamente los símbolos humanizadore.s de dicha experiencia.
Por eso el lenguaje hermenéutico no describe meramente la reali-
dad dada sino que la circunscribe simbólicamente configurando
así el sentido: el cual surge en el encuentro de hombre y mundo,
en la intercección de la subjetividad y lo objetivo, del alma y las
cosas, de la adaptación a lo real y su readaptación al hombre.
Cabe decir entonces, que la realidad en su ser-sentido es objetiva-
subjetiva Qingüística), de modo que la "bacía, del barbero en la
obra de Cervantes se trasfign*, metafonzao sublima en (yelmo,
ideal por Don Quijote, por lo que Sancho Panza puede llamarlo
con exactitud hermenéutica ubaciyelmor: bacía y yelmo, ser real-
ideal, lenguaje relacional; en donde Don Quijote ftinge de Hermes
mediador de los conb:arios al comunicar lo real y lo ideal, los
molinos y los gigantes, AldortzaLorenzo y Dulcinea, lo dado y lo
sublime en un lenguaje mitopoéüco de ida y rruelta que trata de
coimplicar los opuestos (significados paradigmáticamente por el
propio Don Quijote y Sancho Panza), desvelando la dialéctica hu-
mana del mundo configurada por la cordura y la locura, el sentido
común y el sentido crítico, lo normal y lo innormal, lo útil y la
imaginación, la realidad y la surealidad, la identidad y la diferen-
cia, la materia y el espíritur, er una palabra, el realismo semántico
sanchopancesco y el idealismo simbólico donquijotesco.S3
53. De N. Elias puede consultarse Teor{a del slntbolo, Península, Barcelona 2000;
sobre el término Uniser de la poetisa Loreina Santos, véase M. Pallottini, en: Varios,
Filosof{a hispdttba y didlogo húercultural, Universidad de Salamanca, 2000.
70
Nuestro antiheroico héroe Don Quijote afirma posmoderna-
mente que tras nuestros diferentes (pareceres)) sobre las cosas
habría auténticos <encantamientos> que las nmudan y tmecanD:
se ttata de una <transmutación> del ser que comparece en el
decir. El ser, fundamento del decir múltiple en Aristóteles, queda
condiccionado radicalmente por la dicción; ahora ya no es el ser
el que se dice clásicamente sino que el lenguaje dice el ser funda-
cionalmente: "el yelmo que este buen hombre dice ser bacía, es
un auténtico yelmo porque, según Don Quijote, posee Lln sentido
o valor-de-oro (simbólico) en el contexto mitopoético caballeres-
co. Este valor o sentidó del yelmo o celada es una especie de
añadido o plusvalía de la bacía o vasij a,la cual queda así conser-
vada y al mismo tiempo sobrepasada o transmutada. Pero Don
Quijote es un loco bastante cuerdo , yd que es consciente de esta
transmutación de la bacía en yelmo, asumiendo que la bacía
puede funcionar de yelmo real-ideal que le eüte alguna pedrada
ajena, ya que nmás vale ulgo que no nada)): sentencia que Nietzs-
che transfor:rna en (más vale algún sentido que ningún sentido>.
De esta guisa, el nbaciyelmoD es una nvacía celada>, como tam-
bién se le llama, la bacía que es celada porque ..celao lo real (en
su triple sentido de obseruar a fondo, encubrir y entrever lo ocul-
to e inscribirlo o grabarlo):
¿Sabes qué imagino, Sancho? Que esta famosa pieza deste encan-
tado yelmo, por algún estraño accidente debió de venir a manos
de quien no supo conocer ni estimar su valor y, sin saber lo que
hacía, üéndola de oro purísimo, debió de fundir la otra mitad
para aprovecharse del precio, y de la otra mitad hizo ésta, que
parece bacía de barbero, como tú dices. Pero sea lo que fuere, que
para mí que la conozco no hace al caso su transmutación; que yo
la aderezaré en el primer lugar donde haya hen:ero, y de suerte
que no le haga ventaja, ni aun le llegue, la que hizo y forl'ó el dios
de las herrerías para el dios de las batallasi 1l en este entretanto la
traeré como pudiere, que más vale ulgo qLle nada, cuanto más que
bien será bastante para defenderrne de alguna pedrada.s
El yelmo quijotesco es una celada que Don Quijote tiende al
sentido común, uD celeje o celosÍa que nuestro héroe simbolista
aplica a la bacía del barbero: esta bacía o vasija contiene ahora
54. Véase el Quijote de Cervantes, I. parte, cap.2l; también cap. 44.
7I
ulgo rrás, como la humilde copa de la cena de Cristo se tansus-
tancia en cáliz-gialmágico por el simbolismo sacramental o bien
como la moza Aldonza se reconvierte en Dulcinea por gracia del
amor. En el Quiiotela realidad relumbra quijotescamente a modo
de üdriera o cristal que ffisparenta otra u oblas realidades gracias
al diverso fungmiento/fingimiento que adquieren según la inten-
ción, parecer o quer€r del interlocuton bacfa pa¡:a el escudero,
yelmopara su señor y enbambos para ambos (baciyelmo). Pode-
mos hablar de tansustanciación de una realidad en otra, adop
tando este término católico, pero también de consustanciación de
dos realidades en su continuidad o unidad, que es el término que
usa Lutero para coafirmar tanto la realidad ffsica (el pan y el vino)
como la idealidad metaffsica (el cue{po y sangre de Cristo) en el
sacramento eucarfstico. En verdad todo el Quiiote de Cervantes es
una tansposición simbólica de lo real, por cuanto enarra el paso
o ffinsito de lo real a lo ffinsreal, de lo cotidiano a lo maravilloso
y de lo dado a su recreación: por eso la salida o avenhrra de Don
Quijote es un¿r salida lingrifsdca y una avenfirra literaria, un paso
o pasaje de la inmanencia cósica a la ffiscendencia lúcido/lúdica:
conjugación del ser por el hombre, hermeneusis ütal, lenguaje de
ida y vuelta, progreregresión. Es el lenguaje el que propicia el
salir de sl para reenconhrse, imaginar para hacerse cargo, exte-
riorizarse para interiorizarse: el lenguaje como diálogo del alma
con el alma del mundo. En la obra cervantina la realidad es más
que la realidad poryue es lingrfstica: realidad cohabitada por un
lenguaje que como el amor es más que lo real. Mas en definitiva,
¿no es el lenguaje el amor que reahza, lo real? Algo así parece
haber intuido san Agustfn cuando en sus intrigantes Conf'esiones
presenta el amor como fundamento oblictro de su existencia, un
amor proveniente precisamente del enctrentro con la palabra o
escritura sagrada. En efecto, en la filosofía agustirdana la certeza
no está en el cogito cartesi¿uro (pierrso luego existo) sino en el
amon y, ddiferencia del puro pensamiento, el amor procede aqul
de la mediación de la palabra:
Yo, Señor, sé con enrtezaque (os) amo, Y
no tengo duda en ello: heristeis mi corazón
con rnrestra palabra, y luego al punto os amé.55
55. San Agustfn, Confesbrrs, Librerfa Religiosa, Barcelona 1888, Libro X, cap. VI.
72
Desde el primer capÍtulo el Quiiote es la celebración herme-
néutica del lenguaje. Don Quijote comienza su andadura trocan-
do las üerras que posee por libros de caballería en los que busca y
encrrent:a su nuevo (re)nombre ms el nombre desgastado, el
nombre heroico. Ia existencia quijotesca vaga entre la üda he-
roica y la muerte antiheroica, entre la búsqueda del nombre
heroico masculino y el encrrentro en la muerte final con el alma
cuasi femenina. El libro cervantino está atravesado por un inter-
lenguaje que reúne la bacfa ütal, el yelmo ideal y la celada mor-
tat intermediando la presencia y la ausencia, lo tangible y la
ficción, la evidencia y la üdencia. O la existencia como engaño
ütal y desengaño mortal: üvir loco y morir cuerdo incisiva
hermenéutica de la existencia humana. -rura
Así que el libro, y con él el lenguaje, nos salva de nosotros
mismos y nuesba encerrorur existencial, pero para alterarnos y
enajenarnos fantasmagóricamente. En este sentido el lenguaje da
üda suprasbuchrralmente, reanima ctilturalmente, proyecta fic-
cionalmente: de aqul que sea símbolo del hombre en su realidad
sureal y en su naturaleza cultr¡ral (ambivalentemente). Esto que-
da bien patente en el caso de Paul Valéry, el escritor que se salva
del suicidio al entrever casualmente un libro y leer unas lÍneas: es
un libro de humor que destila lo cómico sobre lo bágico del üvir.
Este libro que libra o libera al escritor de su tedio ütal representa
en su sistema poético al espfritu que se sobrepone alaüda inme-
diata (con el peligro de la abshcción).s6 El peligo del lenguaje
está en presenta¡se como el sucedáneo de lo real, obviando su
sentido catafórico o simbólico. De aqul la insistencia de la Herme-
néutica en un lenguaje dialógico o abierto al otro, lo que significa
sihrar en el lenguaje el sfmbolo de la contingencia humana, carac-
tenzada por la aperttrra y la exposición, la comunicación y la
relación, el amor y el conocimiento, el apalabramento y la otre-
dad, la expresión y la alteridad. En definitiva, el lenguaje pertene-
ce a la experiencia simbólica del hombre con el hombre en el
mundo, la cual es una experiencia de sentido (conMvido. El len-
guaje es el otro: Don Quijote muere cuando deja los libros aban-
donándose a sf mismo, a su melancolía y a su suerte exenta; pero
para entonces nuestro héroe ya ha sido preparado para la muerte
5ó. Sobre Paul Valéry, véase Charles Moeller, Litqatura del siglo )O( y crístianúmn,
tomo V, Gredos, Madrid 1978.
73
por los mismos libros y su lenguaje iniciático. O el lenguaje como
salida al otro y retorno a uno, diálogo del alma con el alma, aper-
tura del cuerpo al alma (obertura anímica).
A través del diálogo logra Edipo obtener su identidad y asu-
mir el destino. Frente a su madrdesposa Yocasta que quiere viür
azarosamente, Edipo trata de conocer la verdad, y a ello le sirve
el hilo conductor de un lenguaje que escudriña "los dichos más
oscuros>: por eso hace hablar al (in)vidente Tiresias e indaga en
la inconsciencia, y por lo mismo tiene en cuenta tanto las pala-
bras de los hombres como los oráculos de los dioses, cuyo dicte-
rio o destino primero rechazdy, al final acepta tág¡camente. Por
una parte, esta indagación hermenéutico-lingrÍstica permite a
Edipo reconocer su origen humano, por cuanto unacido de los
que no debfr; por otra parte, ha sido precisamente el lenguaje el
que le ha permitido tomar conciencia de su humana condición al
captar de manera lúcida su existencia como ((un cúmulo de riva-
lidadeso. Rivalidades y miserias que el lenguaje interhumano
pone sobre nuestra común tabla redonda para su posible articu-
lación. El lenguaje nos muestra gu€, como dice P. Nemda, osólo
yo no existo>, así pues que yo solo no existo: .,No puedo / sin la
üda üvir, sin el hombre ser hombreo. Pero tampoco puedo ser
hombre con el hombre sin el lenguaje relación que deci-
-esa
mos y nos dice, ese artilugio que poseemos y nos posee, esa rz;z6n
común que tenemos y obtenemos. En el lenguaje el hombre se
dice humanament€, o sea, contingentemente; y el lenguaje dice al
hombre expresando su contingencio, s decir, lo que acontece, el
ser-senüdo, la dirección o sentido del ser. El hombre es el animal
lingüfstico en cuanto el lenguaje es humano: logo.s encarnado.ST
Y sin embargo, no es Edipo el auténtico héroe hermenéutico
sino el adivino Tiresias, ya que aquél indaga la verdad pura a
costas del sentido impuro, el cual es preconizado por su ma-
dre/esposa Yocasta al propugnar üür azarosamente como se
pueddpueda, recordando a Edipo que su incesto es sólo la reali-
zacián de un sueño común a los hombres. En la tragedia de
Sófocles Edipo rey, el deber ser heroico del Rey Edipo se yergue
masculinamente frente al poder ser antiheroico de la madre/es-
posa: sólo el (in)üdente Tiresias, el auténtico héroe antiheroico,
57. Sobre el Hipo ky de Sófocles puede consulta¡se la edición de Salvat, Barcelo-
na 1969; de P. Neruda, véase Odns'elententar¿s, Seix Barral, Barcelona 1977.
74
parece ofrecer una alternativa hermenéutica a este enfrenta-
miento entre verdad masculina y sentido femenino, representan-
do por ello la vía de uná verdad-sentido cuya clave está en el
afrontamiento y comprensión crÍtica de la realidad en su ser
(frente a la pasiva aceptación de Yocasta y al activo rechazo de
Edipo). Esta comprensión hermenéutica se distingue tanto del
mero no querer saber de Yocasta como del puro deber saber de
Edipo: pues si el no saber es subhumano, el saber a toda costa es
sobrehumano. Sólo el comprender es adecuadamente humano,
por eso Tiresias comprende y asume la situación, en un proceso
de intenonzación a partir de ün saber del no-saber, es decir, de
una consciencia de lo inconsciente. Sólo Tiresias el ambiguo y
ambivalente (androgÍnico), el que se alimenta de la noche, la
sombra y el envés de lo real, sabe interpretar el destino del hom-
bre, un saber trágico por cuanto es un saber del hombre sobre el
hombre y, en consecuencia, de lo humano y su contingencia: por
ello personifica el catalenguaje del silencio y sólo habla exaspera-
do por Edipo. Esta diferencia entre el comprender profundo de
Tiresias y el saber histérico de Edipo se refleja adecuadamente en
el famoso dictum de aquel: oes terrible saber cuando el saber no
ayuda al que saber,. Frente al saber edipiano que no aJruda sino
que daña, la comprensión tiresiana es un saber que interionzay
restaña, símbolo del auténtico entendimiento hermenéutico y de
su lenguaje articulatorio. Sólo en Tiresias el conocimiento de la
verdad desnuda se reviste del sentido de la compasión por el
humano destino común: (pues revelar flr desgracia es también
revelar la míao. Finalmente sólo en Tiresias el lenguaje herme-
néutico (Sprachlichlceit) coimplica a todos los implicados en el
común destino: el hombre con su libertad, los dioses con sus
designios y la naturaleza con su decurso. Aquí radica la Spra-
clichlceit de fondo, traducible como coimplicidad radical: es la
coimplicidad de lo humano y lo transhumano, simbolizada en el
lenguaje situado entre el hombre y el ser; pues como dice M.T.
Var:rón, el hombre impone libremente los nombres, mas los de-
clina como quiere la naturaleza.ss
Lo que esto quiere decir políticamente puede expresarse asf:
la interpretación humana de lo real tiene un elemento de libertad
58. Marco Terencio Varrón (s. I a.C.) , De lingua lathn, Anthropos, Barcelona 1990,
libro X, 53.
75
 y otro de necesidad. Por el primero somos libres, por el segundo
obtenemos una libertad condicionada: sólo en la democracia esa
tibenad condicionada se conüerte en libertad condicionada por
nosotros mismos y nuest.ra propia autointerpretación, la cual no
es libre en el sentido de incondicional (abstracta), sino en el senti-
do de liberadora (anarcohumanismo). De este modo, también la
democracia es una interpretación, relato, mito o cuento más del
hombre sobre el hombre, pero un ctrento que cuenta con los
demás y aun con todos (en principro), un mito o mitologtaeman-
cipadora, un relato o narración humana del hombre que se auto-
refiere o autorelata. I-a, Hermenéutica como teoría y práctica
de la interpretación nos hace asf conscientes de nuestra libertad y
de nuestra condición: por ello el baremo de la interpretación es la
libertad condicional o condicionada: condiccionada por el otro u
otredad compresente ya en el nos-otros democÉtico.
Lo dicho viene a significar hermenéuticamente que el sujeto
del enunciado remite coimplicadoramente al sujeto de la enun-
ciación, como la filosoffa al filósofo, el personaje a la persona,la
verdad al sentido y la nz6n al hombre: concebido no de arriba
abajo, sino de abajo arriba. En su tardío volumen V de su magna
obra Literatura del siglo )o( y qistianismo, Charles Moeller nos
presenta la obra del concitado Paul Valéry como la lu.cha entre la
verdad desnuda, representada por el intelecto espiritual (abstrac-
tor y desligador) y el sentido religador representado por la ima-
gen simbólica o pregnante del amon su obra póstuma Mon Faust
intentarfa reconciliar el espÍrifir de Fausto y el amor de la señori-
ta Lust en un ..implexoD que respondería al deseo intelectual de
serlo todo (Aristóteles) y al deseo amoroso de verlo todo en Dios
(Tomás de Aquino). Se trataría entonces de un intento cuasi her-
menéutico por buscar un lenguaje que no existe entitativa o cósi-
camente, pero que coexiste simbólicamente.
Ese lenguaje simbólico cohabita clásicamente el alma huma-
18, la cual es concebida por Aristóteles como una especie de
mano, mientras que Heráclito la concibe como una araña. Pero
el Señor del alma y su tactilidad arácnida sería la propia Diüni-
dad según san AgustÍn, señalando así el trasfondo anímico del ser
de carácter relacional. Esta relacionalidad reaparece con el signo
arquetípico de la ambivalencid, Vd que si la mano es ambigria-
mente a-cogedora,'la araña es un animal lunar-solar que decons-
truye y reconstruye lo real a modo de coimplicación univerSal.
76
En nuestra filosoffa el hombre está implicado mitológicamente,
pero se abre bfblicamente como implicador. Si el inhumano ha
sido llamado el replicante (así en el film Bln^de Runner), el huma-
no deberta denominarse el coimplicante, cuya sintomatología es
la inteligencia afectiva caractenzada por la experiencia del tiem-
po revenido, condensado o interiorizado. Y es que el hombre
concienzudo, como dice Plotino, caminaya hacia la unidad y la
serenidad, pues que todo le es interior (Enén^dn III):
Dios duele como\el amor y el tiempo:
sin ti, tristeza, la üda sería herida sin eternidad.
Que llegue la noche
porque en la osctlridad la luz es más clara.
Funde todo lo que florece, lo que sufre y la verdad:
frindeme en un solo yo que ame.Se
Esa fusión expresadapor la poetisa se encarna en el hombre,
al que el Dios bfblico crea (como al universo) de nada y ser, pero
más específicamente de ban:o (tien:a y agua) insuflándole un
hálito cálido (aire y fuego); mas se proyecta en la palabra que es
divina, según el Evangelio de san Juan, porque lo divino en el
hombre es lenguaje: bgos simbólico correlacionador de las reali-
dades en la coimplicidad de sus con:espondencias. Parafrasean-
do a N. Parra, el lenguaje es un ecosistema donde conviven ánge-
les y ratones humanamente, situándose entre el mítico Arbol de
la üda y el ArUot del conocimiento en cuanto mediación de lo
mftico natural y lo lógico racional a modo de mitoJogía humana.
En efecto, el lenguaje humano expone nuestro proceso de homi-
nización/humarización como tránsito de la naturaleza mítica (el
Jardín del Edén) a la cultura racional (expulsión del Paraíso).
Ahora bien, mientms que el Arbol de la üda admite una corurota-
ción matriarcal-naftralish, el Arbol del conocimiento adquiere
una corurotación patriarcal-racionalista: pero el lenguaje huma-
no es una especie de mitologla racional, a la vez naturaleza y
cultura, mito y \ogos, vivencia y sentido, ámbito de encuentro
59: Cla¡a Pujol, húacto asontbro, Esgufo, Ferrol zOOL Sobre el alma véase Heráclito
(Fragnwúos) y Aristóteles (Sobre el alnu); pata el simbolismo de la araña, véase tanto el
Dbciotutio de s{ntbolos de J.E. Cirlot (Siruela) como el de J. Cher¡alier (Herder). Sobre el
hombre como el implicador implicado (autoconsciencia), constiltese F. I(afta que llwa
al llmite un herofsmo antiheroico: una especie de rebelión autocrítica basada en una
"lógica revenida, o condensada
(asf traducirfamos la kafkianavqdichtete Lo3ik).
77
fratriarcal de los contrarios y, por tanto, de democracia incoada a
través del apalabramento como parlamento (el cual comienzaya
con las proposiciones/propuestas de Adán el Hombre sobre el
nombre de las cosas).o
Precisamente por lo que respecta al achral conflicto entre el
Occidente euroamericano y el Oriente islámico (radical), pienso
que la ubicación hermenéutico-simbólica aquí esbozada propicia
un encuentro intercultural frente al mero confrontamiento o
confrontación. Para no herir susceptibilidades podemos pregun-
tarnos al respecto si la incomunicación entre los opuestos no
debería dejar sitio cultural al diálogo: pues si el radicalismo islá-
mico necesita la aventura occidental para su aperlura civilizato-
na a^d extrA, Occidente precisa oír la radicalidad islámica para
despertar espiritualmente ad intra (aquí coincido con el lúcido
análisis del amigo Eugenio Trías en su meritoria obra I-a, eda^d. del
espíritu). Se traitarta entonces de que el materialismo occidental
se abra al espfritu oriental, y üceverca, propiciando un auténtico
intercambio compensatorio de los contrarios: Oeste y Este, Norte
y Sur, Razón y Mito, Verdad y Sentido, Progreso y Arraigo, Abs-
tracción y Afección, Secularidad y Religación. El mundo contem-
poÉneo pide una nueva Sprachlbhlceit: articulación, reunión o
coimplicación de los implicados, raz6n encarnaday logos simbó-
lico. Ello significa una globalizaciónno deletérea o abstracta sino
radicadu y asuntora: pues el mundo es un globo que flota pesan-
temente, telúricamente, gravedosamente. Sólo una globalización
radicada puede evitar precisamente la reacción radical o el radi-
calismo antiglobalización, ya que los fundamentalismos surgen
cuando falta/falla absolutamente todo tipo de fundamento, lo
mismo que el integrismo emerge del fallo de toda integración o
integracionismo, así como toda complicación negativa responde
a la falta de positiva coimplicación.
60. En el mito arcaico e.g. mesopotámico, la Diosa Nammu es la Madre (Anü del
cielo (an) y la tierra (fti): Ama-to-an-ki; posteriormente el cielo suele ser el ámbito
abstracto del Dios Padre (con sus ángeles y arrángeles), quedando la Diosa Madre
afincada en la tierra y el inñamundo (con sus demonios, dragones y ratones); al res-
pecto véase mi obra Conrunicaciótt y expuiencia interhuntano, Desclée, Bilbao 1977 .
78
A modo de resumen final
Partimos de la Hermenéutica del lenguaje (Heidegger, Gada-
mer) para arribar a una Hermenéutica del lenguaje simbólico: la
Hermenéutica clásica deviene así Hermenéuüca simbólica a tra-
vés de una reinterpretación que pasa por J.J. Bachofen, C.G.
Jung, E. Cassirer y el Círculo Eranos (con G. Durand a la cabe-
za).Lo específico de esta Hermenéutica simbólica es pasar del
mero significado Qo que se dice) en dirección al sentido (lo que se
quiere decir). Pues el'sentido es lo que .lgo quiere decirnos hu-
manamente, por lo que se precotiza un Humanismo posmoder-
no o descentrado en el que el hombre comparece transversal-
mente como implicado en el tiempo e implicador en el espacio
(anarcohumanismo). Precisamos una Hermenéutica simbólica
del sentido porque el sentido no señala sólo hermenéuticamente
la dirección temporal, sino que también se enmarca simbólica-
mente en un espacio cultural plural.
La Hermenéutica simbólica del sentido sobrepasa la teoría
consensual de la verdad racional (Haberrnas) en nombre de una
teoría y práctica consentimental del sentido simbólico, concebi-
do como coimplicación intercultural de los implicados. El senti-
do, en efecto, se define como sutura simbólica (cultural, espacial,
articulatoria) de la fisura real (naflrral, temporal, üvencial), si-
tuándose filosóficamente entre el literalismo cósico o fundamen-
talista y el espirifiralismo deletéreo a modo de (re)mediación
humana de carácter anímico (relacional, intersubjetivo, coimpli-
cacional): en donde el Alma de algún modo todas las cosas (Aris-
tóteles) se traduce como Sprachlichkeil o Interlenguaje (apalabra-
mento como parlamento, democracia simbólica o asuntiva y no
meramente repres€ntativa o abstracta, coimplicidad). Por todo
ello propugnar una raizón simbólica es propugnar una razón o
inteligencia afectiva (puede consultarse al respecto mi obrita In
razón afertiva, san Esteban, Salamanca 2000).
Por todo ello se redefine el lenguaje simbólico como el lengua-
je que cuenta lo que realmente cuenta, qs decir, lo que üene valor
humanamente. A partir de aquí se propugna el bánsito de una
filosoffa del zujeto como conciencia encen:ada a una filosofia in-
terpersonal y performativa, en la que el lenguaje dice apalabra-
mento b:anslingiiístico o perlocucionario (pragmático). Un tal len-
guaje pragmáücesimbólico no expone ya las propiedades ffas-
79
cendentales del ser puro (absbacto), sino las impropiedades in-
manentales del ser impuro (conüvencial), ya que el simbolismo es
un lenguaje no propio o adecrrado sino impropio e imperfecto y,
por tanto, humano o humanado: un lenguaje no sustancial o esen-
cial sino relacional o significacional. Pues la relación, como decfa
Thomas Mann, es la equivalencia de la significación.ól

Ru per signn dicuntur:

I¿scosas se dicm por signos.

SeN Acusrfx

(Preimbulo) En el presente bloque replanteamos la cuestión

filosófica cental de la Realidad y el Simbolismo a fi:avés de la
mediación del Hombre. Dqsde Aristóteles esta cuestión se plantea
en una filosoffa del Ser de lo reol, cuyo nombre técnico esmetaftsi-
co u ontologfn (logos del ser). Pero la metaffsica u ontologa üene
una vertiente teológica, Vd que el arquetipo hdicional del Ser es
Dios. El tema de la Realidad y el Simbolismo tiene que ver enton-
ces con la problemática clásica del Ser y Dios: pero entrre el Ser y
Dios se entnomete el Hornbre como mediador y mediado, por
cu¿urto coimplicado en la dialécdca de lo real y lo ideal.
Desde nuesta perspectiva contemporánea, este asunto de la
metaffsica u ontología cuestión del ser- se baduce en la
-la tánsito de la Metaffsica
cuesüón radical del sentido: del ser de lo
real dado a una Hermenéuüca del senüdo de lo real üvido o, si se
prefiere, de la filosoffa del ser (abshcto) a la filosoffa del ser (en-
carnado o humanado). En donde el sentido mienta la encarnación
o humarúzación del ser y, por consiguiente, el sentido de la üda
interpretado simbólicamente por el hombre de modo cómplice.l
He aquf los pasos a seguir para dilucidar esta temática funda-
mental:

6t. Nuestra versión del lenguaje simbóli@ se corresponde con nuesüa ¡eüsión del
1. Realidad y simbolismo: la mediación humana
mito como el cuento que orenta lo que cuenta, es decir, lo qtre r¡ale la p€oi, véase 2. Cerebro y simbolización
nuesüa obrita Fílosofla dc In t)idn, Anthropos, Ba¡rcelona t989; respecto al lenguaje prag- 3. La filosofia griega
máüco, véase Francisco A. Muñoz, I4 paz intpeíuta, Universidad de Granada, 2001.
Sobrc la relación como significación, T. Mann (Izfuuabriss, XI): véase H. Wpling e
Y. Schmidlin,Thnmas lulnnn.EinltbenfuBildenr, Artemis, Zurich 1994,p.l999,donde
se destaca la importancia de la figrua mfüca de Hermes (insuflada por IC Kerrényi) en Ia l. Pa¡a el contexto de este texto puede consultarse A. O¡tiz-Osés, Metaflsba del
obra maüriana. santido, Universidad de Deusto, Bilbao 1989.

80 81
 4. El cristianismo
5. La filosoffa franciscana
6. Excurso teológrco
7 . Heidegger y el existencialismo
8. Hermenéutica y posmodernidad
9. Conclusión: (Anarco) Humanismo
10. Apéndice: fundación y fundamento
1. Realidad y simbolismo: la mediación humana
El hecho más significaüvo que observamos en el mundo es el
desdoblamiento de la realidad en idealidad, es decir, de lo real
dado en lo ideal proyectado: las cosas se desdoblan en signos, las
realidades en ideas, las üsiones en imágens, las sensaciones en
emocion€s, las impresiones en expresiones, las personas en üpos
o arqueüpos, los deseos en utopfas, los afectos en amores, la
objetiüdad racional en ciencia, la potencia en poder. Pero junto a
este fenómeno de desdoblamiento asistimos correlativamente al
fenómeno complementario del redoblamiento de lo ideal en lo
real, del influjo o influencia de lo denominado superior en lo in-
ferior, del perrsamiento sobre la üda, de las creencias sobre la exis-
tencia, de las ideas y signos sobre la conducta, de las ideas sobre
las realizaciones, del alma sobre el cuerpo, del imaginario simbó
lico sobre la üda, del lenguaje sobre el mundo, del amor sobre el
coruzún, de lo subjetivo sobre lo objetivo, del propio Dios sobre
su creación. En efecto, ya en las üejas mitologías la Divinidad se
redobla por emanación en el mundo (así Vedas), mientras que en
la Biblia Dios se redobla por creación en sus creaturas.
Mas en ambos casos de desdoblamiento y redoblamiento es el
Hombre el que está involucrado en esta mediación de la realidad
y la idealidad como en un lenguaje de ida y vuelta, pues el hom-
bre es precisamente el müium de lo real y lo ideal, la materia y el
espfritu, eros y logos, cue{po y raz6n, objetividad y subjetiüdad.
El hombre es un animal que sublima lo real en ideal para poste-
riormente asumir lo ideal en lo real. Pues bien, a ese proceso de
desdoblamiento lo denominamos simbolización o ideación, por
cuanto lleva a cabo el traspaso relacional dé la materia ala for-
ma, de la tierra al cielo, de lo dado a su cultivo y cultura, del ser a
la conciencia y de la existencia a la esencia. He aquí que sin el
82
hombre las cosas serían mudas y meramente cósicas, mas con
el hombre las cosas hablan y se dicen, se cuentan y recuentan.
El primer desdoblamiento de las cosas es de carácter imagi-
D"l, y se plasma en imágenes cargadas de magia, tal y como
aparecen en las pinturas mpestres de animales o en las figuras de
las Venus o diosas desde el Paleolítico. El segundo desdobla-
miento de las cosas ya no es meramente imaginal sino concep-
flral, y se plasma en los diversos signos grabados en las paredes
de las mismas cuevas pa{eolfticas Qfneas, rombos, triángulos, cfr-
culos, meandros, laberintos, reticulados...). Curiosamente tanto
las imágenes mpestres como los signos parietales resultan ..sim-
bólicosD porque se supone que en dicho contexto cuasi numinoso
o sacral aluden a una significación pregnante (axiológrca); y es
que el simbolismo añade al mero significado una significación
valorativa que denominamos sentido. El sentido simbólico no es
por lo tanto lo que se significa mera y directamente, sino aquello
que se cosignifica indirecta y subliminalmente, lo cual incluye un
implemento místico, €.d., anímico. Esto quiere decir que el sím-
bolo está impregnado o preñado de sentido, el cual comparece
latentemente como una especie de secreto abierto (open srcret)
en la terminología de A. Fletcher,2
Podemos considerar originariamente el desdoblamiento de la
realidad en su idealidad a tnvé.s del hombre como un modo de
ensoñación de lo real, ya que es a través del sueño y la ensoña-
ción como lo real reüerte en transreal a modo de trasunto mágl-
co. Ensoñar la realidad es un primer modo de transformarla
siquiera imaginalmenta, y es también un modo de añadir ilusión
a la realidad dura y plana. Pero en un segundo momento de
reflexión racional hay que diferenciar entre la ilusión añadida y
lo dado, entre la imaginación y la realidad, entre la idealizacióny
la realizaci1n, lo subjetivo y lo objetivo, la imagen y el concepto
como concepción real. Es cierto que, como ya hemos dicho, no
sólo lo real se desdobla en ideal sino gu€, üceversa, lo ideal se
redobla o revierte en lo real, de modo que tanto el concepto como
la imagen forman parte de la realidad en sentido amplio o ampli-
2. Sobre el sfmbolo como pregnante, pregnancia traducida por nosotros como
axiológica, véase E. Cassirer (Filosofta de las fornns sintbólbas); también A. Fletcher
(en: Colors of the nthú). Cabrfa hablar del sfmbolo como logos impregnado o embara-
zado por eros, cuyo fruto es el senüdo.
83
ficado, lo mismo que lo subjetivo no es sólo un desdoblamiento
de lo objetivo sino también Un redoblamiento de lo objetivo.
La realidad, en efecto, es interpretada a través del cerebro
humano sea imaginalmente sea concepüva o concepttralmente,
corespondiendo la imagen a la interpretación del hemisferio de-
recho de nuestro cerebro y el concepto al hemisferio izquierdo de
dicho cerebro. Pues bien, el paso de la imagen al concepto de lo
real recubre el paso evolutivo del hemisferio derecho cerebral al
hemisferio izquierdo cerebral y, por lo tanto, el tÉnsito de la
visión gestáltiea ala revisión funcional, esquemática o abstlracta.
La abstracción reduce lo real a su significado funcional, abando-
nando el cromatismo afectivo, mágrco o místico, así como toda
conrrotación antropomórfica en nombre de la racionñzaqión de
lo real de acuerdo a parámetros lógico-matemáticos (cuyo para-
digma es el número cuantitaüvo o absmaído de su cualidad sim-
bólico-pitagórica).
Podemos entonces distinguir los siguientes términos técnicos.
Por una parte tenemos la Imagen, que es una üsión gestáltica de
lo real; por otra parte obtenemos el Concepto, que es una reüsión
abstracta de lo real. Por su parte, llamamos Noción al precipita-
do de una inhrición, por lo que una noción sería una imagen
conceptual o un concepto imaginal (como, por ejemplo, el Tao).
En principio, la imagen es el soporte del símbolo, así como el
concepto es el soporte del signo. La diferencia entre signo con-
cephral e imagen simbólica se funda pues en la distinción entre el
desdoblamiento abstracto de lo real (el conceptualismo, la semi-
ótica) y el redoblamiento a¡riológico o reversión valoraüva de lo
real (el simbolismo, la hermenéutica): mientras que el concep
tualismo es reductivo o abstractivo (explicativo), el simbolismo
es asuntivo o amplificativo (implicativo). El concepto reduce lo
real a su función, el sfmbolo conduce lo real a su expresión hu:
mana; por eso el simbolismo expresa lo real no racioentitativa-
mente sino humanamente, y ello dice anfmicamente.3
3. El tfpico ejemplo de signo conceptual es la bandera blanca como exponenté de
paz (vacfa o abstmcta), el arquetfpico ejemplo de imagen simbólica es la paloma como
orpresión de paz (fnrctffe¡a, ya que la paloma simbolizala fecundidad o la fertilidad,
el amor o la bondad, el alma o el Espfritu Santo, la incubación o la Diosa Madre).
84
2. Cerebrc y simbolización
y
Ellrcmtsferio cqebral derrcho es el más viejo en el hombre, S€
en un espacio gestáltico los senümientos a
encarga de enmarcar
que captan sintéticamente el entorno de un
b,.vés"de imágenes
la
mundo no-verbal. Este hemisferio cerebral se coresponde con
y con-
actitud dpicamente femenina de captación lolista, sintética
a la mujer ctridadora Y
agricultura Primaria Y la
a en la comPrensión simultánea
de lo real en sus configuraciones de sentido. Al hemisferio derecho
del cerebro respond" iu actividad de la mano izquierda como con-
tapunto de la mano derecha predominante en nuqstro mundo.
por su parte elhemrsferio cerebral izquierdo es más reciente en
el pen-
el hombre y tiene por función el análisis y la absfficción,
samiento racio"ul y lingiifstico, la acción enclavada en un tiempo
lineal, la objetiva"iOtt V tu escritura. Este hemisferio cerebral se
coffesponde con la actittrd üpicamente masctrlina de carácter
abstractivo y analftico, heroico y activist?, secuencial y reductivo,
que tradiciónalmente se asigna al varón azador y pastor, gana-
á"ro y agricultor tecnológi"ó, ugroivo y dominador, especiahza-
do en la captación duatista de É realidad diüdida entre el héroe
uránico o celeste, solar o luminoso y el dragón o monstnro oscuro
y t rttur, telúrico y caótico. Al hemisferio cerebral izquierdo res-
ponde la actividad de la mano derecha como dominante en nues-
tro mundo.4
Ahora bien, el hemisferio cerebral derecho y el hemisferio
en
cerebral izquierdo conforman como es obüo un solo cerebro
cada hombre, lo cual quiere decir que coexiste entre uno y otro
comelacionalidad que pasa a través del cue{po calloso
(cor'
una
pus Callosum) encuanto puente entre los dos hemisferios cere-
brales. Esto rígnin"a que én cada individuo coactúan ambos he-
misferios, siquiera la diferenciación aducidu y su tipicidad
"ott
respectivamente femenina o massulina. Por eso nos encontra-
mos por una parte con que el desdoblamiento de la realidad en
imágenes r" t"uti n Wr medio del hemisferio cerebral derecho,
s hemisferios, L. Shlain (Et alfabeto contra ln diosa), el cual
itologfa de la Diosa Madre a la ideologfa del Dios Padre
delalmagenalacivilizacióndelaEscritura.
85
mientras que el desdoblamiento de la realidad en conceptos se
realtza por medio del hemisferio cerebral izquierdo. Pero por
otra parte, y dada la mediación del Cuelpo Calloso, nos encontra-
mos con mriltiples conexiones entre lo imagtttul y lo conceptual,
lo simbólico y lo abstracto, lo sintético y lo analítico, lo gestáltico
y lo eidético.
De ahf las Nociones hfbridas que fungen en la filosoffa como
conceptos simbólicos y que funcion¿ul como coimplicaciones de
contrarios contractos: asf la noción de Tao como imagen abstrac-
ta de lo real, Dios como arqueüpo simbólico del unive6o, el Ser
(heideggeriano) como símbolo racional de los seres o entes, el
Sentido comorazónilciológica, el Bien como síntesis de belleza y
bondad... Todas estas Nociones híbridas resultan fundamentales
en la Cultura porque son el precipitado de intuiciones filosóficas
radicales, situándose en un ámbito intermedio ubicado entre los
meros signos empíricos de las cosas y los signos abstractos Qos
puros símbolos lógico-matemáticos).
Perc con esta consideración resitu¿unos nuesba cuestión
lidad y Simbolisme en el marco de una revisión más amplia, -Rea-
de modo que podemos obtener un cuadro tripartito de carácter
piramidal. En la base de ese encuadre piramidal se halla la reali-
dad dada de signo empfrico o material significada por el Cue{po
y lo corpóreo. En la cúspide de la pirámide situamos el desdobla-
miento máximo o límite de la realidad dada sutilizada en Ideas o
conceptos racionales ctryo ápice tradicional es el Espíritu y lo
espirifiral. Pues bien, entre el Cuerpo material y el Espfritu racio-
nal comparece mediadoramente el Alma relacional cohabitada
por imágenes simbólicas de carácter psicoide y de signo real-
ideal se trata del ámbito medial propiamente humano, en el que
los conffarios se contraen y se constihrye el Sentido, el cual equi-
dista tanto de la verdad racional o abstracta como del significado
empírico o entitativo literal, pudiéndose definir como la significa-
ción humana que media entre ambos. O el sentido como verdad
encarnada, idea enmatenalizada, rz;zón incorporada o esencia
existencial fiuto de una inteligencia valorativa.s
5. Puede consultarse al respecto mi librito La. razótt afectiva, San Esteban Sala-
manca 2000.
8ó
3. La filosofia giega
Resulta curiosa la posición de los Presocráticos en la historia
de la filosoffa, ya que comparecen como los protofilósofos de
nuestra cultura todavfa inmersos en una tradición oral que em-
piezaa escrittrrarse; por eso sus conceptos son sin duda concetr>
tos simbólicos, por cuanto interpretan la realidad en imágenes-
de-sentido: el principio de lo real se propone simbólicamente en
la tierm como materio,Str el agua como origen, €r el fuego como
mediación transfor-udora o en e aire como elemento racioespi-
riflral. La realidad no está aún definida o delimitada concephral-
mente, sino que es entrevista intutitivamente como vn Logos in-
definido (asf en Heráclito). Pero con la llegada de Parménides (s.
u) el Ser será redefinido exclusiva y reductivamente según el
puro pensan el ser se capta por larezón porque dice re26n, nzón
inmóvil frente a la caducidad de lo que no es propiamente. Ahora
el ser de lo real es inmutablemente, mientras que lo mudable no
es ser sino no-ser: aquel es pensable porque resiste, éste es im-
pensable porque no consiste. Pensar y Ser dicen lo Mismo por-
á,r" consisten en lo Mismo (Resistencia, Consistencia): outó
noein estin lcai einni.6
Platón es el heredero de Parménides con una connotación: si
en Parménides el ser se dice en el pensar y como pensar, en
Platón el pensar se dice en el ser y como ser. En efecto, el pensa-
miento es el arquetipo del ser, de modo que la Idea es el prototipo
de la realidad realizada según aquélla cuasi trascendentalmente.
Aquí la esencia funda a la existencia como lo inteligible a lo
sensible y lo ideal a lo real: un idealismo que Aristóteles ffatará
de reponer sobre bases reales o realistas, aunque su intento que-
dará preso del tr4sfondo platónico, aribando a una intrigante
ambivalencia filosófica que lo sitúa ambiguamente entre el idea-
lismo y el realismo.
Aristóteles es el encargado de resihrar la cúspide racional de
la piÉmide humana sobre el basamento de la realidad. En este
sentido el Estaglrita concibe primero el Ser en su FÍsica como ser
real: sustancia concreta indiüduada (prote usía: sustancia prime-
ra). Sin embargo, en la Metafísica se replantea socrático-platóni-
camente el ser del ser (ontos on), es decir, la sustancia de la
6. Véase H. Diels (Die Fragnunte dcr Vorsokratilcs).
87
sustancia, el contenido consüttrvo (ti: qué) de la realidad concre-
t8, o sea, lanzÓnde lo real. La respuesta está ya implfcita en esta
pregunta fundamentalista o esencialista, ya que a la pregunta por
el ser (metaflsico o definidor) del ser responde la esencia, lo mis-
mo que a la pregunta por la nz6n de ser responde el ser de la
nz6n (lo ideal o eidético, el eidos o idea). Por eso el ser, concebi-
do en primera instancia ftsica como real o existencial (sustancia
primer:a), queda posteriormente definido metaffsicamente como
sustancia segunda o conceptual (deutera usfn), de modo que la
estrtrcttrra constituyente de lo ente se coloca en lo formal o abs-
tracto. La definición aristotélica del ser es lo ser (o ente o enü-
dad); ahora el ser auténtico es la sustancia definida y definidora,
la sustancia sustancializada, la realidad no verbal o dinámica
sino sustantiva o sustantiüzada, neutra o neutralizada (to on =
usfn, eidos, arié: eI ente = sustonte, razón, fundamento).7
En la Metaflsica aristotélica la esencia señala la identidad de
la existencia, asf como su verdad (Libro IV y V); en este sistema
se acaba privilegiando la esencia frente a la existencia, la identi-
dad frente a la diferencia,la sustancia frente a los accidentes, la
forma frente a la materia, el acto concluso frente a la potencia
abierüa y, €D definitiva, el ser estático frente al devenir dinámico.
Lo sintomático del caso aristotélico es que racionalvala simboli-
zaciónlatente en la civilización giega, según la cual el ser formal
o esencial se asocia con la taz6n masculina de la üda, mienü:as
que el devenir material o existencial se asocia con la itnzún
femenina de la üda (asf en Libro I). Con ello se privilegia el
hemisferio izquierdo del cerebro y su lógica racional-abstr:acta a
costa del hemisferio derecho del cerebro y su paralíg¡ca imagi-
nal, un proceso que üene que ver con la ideación patriarcal-racio-
nalista propia de la ideología helena frente a la concepción ma-
triarcal-naturalista propia de la mitologta y cultura prehelénica
(como sabemos desde J.J. Bachofen).
A qste res¡recto huy que observar cómo la figura u:ansversal del
fundador de la filosoffa queda marginada por sus
-Sócrates-
discfpulos Platón y Aristóteles, los crrales señalan el paso de una
filosoffa dialógica como la socráüea auna filosoffa lógica como la
7. Véase Aristóteles (Metaf{sba); al respecto, Franz K. Ma¡rr, (&schbhte dq Philo-
sophie). No se olvide en este contexto que el a¡rhisfmbolo del ser es Dios: el Ser-Pensar
y Motor InmóüI, la Razón suprema y el Fundamento sustante.
88
general (con lo que se pierde la conciencia socrática).
4. El cristiarrismo
De lo dicho obtenemos pues que el Ser giego es un Ser-Ra-
z6n,lo cual significa que el ser dice verdad en el sentido heleno
de racionalidad. De aquf procede la üsión clásica del ser como
fundamento racional de los seres o entes, de modo que el ser se
define como aquello por lo que el ente Qo real) es inteligible. La
realidad dice aquf entidad, y lo ente expone laluz racional de lo
que es patente,
tes). Esta üsión
de Dios como p
Ser del ser, Entelequia del universo en la que este encuentra su
Trasparencia. Ya ProPuso
ser (hispano) al I significa
lo cual corefiere a del ser
como sustancia en el sentido de taz6n fundante o asentamiento
definido (us{n-usa).
Asf que en la filosoffa aristotélica el ser dice asentamiento, Por
eso el Dios del ser qs un Motor Inmóvil (por crranto mueve sin
moverse). Este concepto se quiebra con la entrada del pensa-
miento hebreo en escena; en efecto, €r el Antiguo Testamento el
ser no qs ya estático sino extático, porque está en la presencia de
una Divinidad que ya no es el griego Dios del ser sino el bíblico
Dios del devenir. Y es que en el contexto semita del Antiguo
Testamento Dios no es un Motor Inmóvil de la entidad sino Mo-
tor Móvil de la historia, un Dios Creador y ya no una mera Ente-
89
 lequia, el Dios üvo de Abraham, fsaac y Jacob. Una tal Divinidad
üüente no se presenta como el fundamento racional del univer-
so, sino como su fundación relacional por mediación de la Alian-
za coln el pueblo de Israel. Por eso no es propiamente un Dios-
verdad sino un Dios-veracidad (aquí la categoría hebrea es
emeth), al cual no se corresponde el asentamiento ontológco
sino el asentimiento existencial (como viera Lutero).8
Y, sin embargo, el Dios del Antiguo Testamento sigue siendo
el Dios absoluüsta propio de una tradición religiosa oriental que
lo proyecta como Amo absoluto, Señor de los señores, Espfrifu
desencarnado. Si el Dios griego es el Dios del ser (sedere), el Dios
hebreo es el Dios del estar (stare): ya no descansa asentado como
Fundamento inconcuso, sino que está al frente del devenir histó-
rico al que impone su impronta sagrada como Transcendencia
absoluta. Pues bien, es esta transcendencia absoluta del Dios pre-
cristiano la que queda urelativadau en el cristianismo con su
aportación radical del Dios encarnado. El Dios cristiano no es el
Dios clásico del ser, pero es algo más que el Dios hebreo del
devenir, ya que se trata de un Dios-que-deüene: un Dios que
deüene Hombre, de modo que el Dios-Espíritu puro se hace car-
ne impura (caro cardo salutis: la carne como mediación de salva-
ción). A partir de aquí, el Dios cristiano ya no es ni Fundamento
ni mera Fundación sino desfundamento del ser y del logos clási-
cos, asf como de la verdad pura y aun la mera veracidad. En
efecto, este Dios hecho Hombre es el Ser que deüene no-ser, la
Vida que asume la muerte, la Verdad veraz que coimplica su
envés (el error y la mentira, el mal y el pecado).e
El Dios crisüano es el Logos encarnado por amor y, por lo
tanto, el Ingos de amor. San AgustÍn, el mejor intérprete del
cristianismo, lo üerte al latín neoplatónicamente como Verbum
cordis (Verbo del coraz6n), por cuanto se trata del Ingos encar-
nado en el corazón como Verbo o Palabra cordial, o sea, como
Inteligencia afectiva. No es, por tanto, el Logos racional-abstrac-
to, sino el Logos relacional, no el Ingos conceptual, sino el Ingos
concebido, no el Ingos desimplicado sino el Ingos implicado.
8. Véase Ia Bilbia, Antiguo Testamento (É,xodo 3, l4), en donde Dios se define
hebraicamente a Moisés como cYo soy el que estoy (contigo)u, traducido helenista-
mente como cYo soy el que soyr.
9. Véase Nuevo Testamento (especialmente los Evangelios).
90
Podríamos decir que el intento primario de Aristóteles por encar-
nar la Idea (platónica) se reahzaen el cristianismo en la encarna-
ción del Ingos de Dios. Sin embargo, el cristianismo se compade-
ce filosóficamente mejor con el socrático Platón que con el plató-
nico Aristóteles reseñado, ya que es posible comparar el Ingos de
amor cristiano con el Eros socrático-platónico presente en El
Banquete (Simposio). La diferencia estriba a su vezen que el eros
soc la Idea (finalmente
del caridad o bondad
des
En la posterior historia de las ideas, la herencia crisüana que-
daúinterpretadasea por la lÍnea aristotélica (asf Tomás de Aqui-
no y el tomismo) sea por la lÍnea (neo)platónica (así san Agustfn
y la Escuela Franciscana); y, alrnque nosotros daremos preferen-
cia a esta última, detengámonos a continuación en su mutua
confrontación simbólica.
5. La filosofia franciscana
Tomás de Aquino +l Doctor Angélico- es el representante
máximo en la Filosoffa Escolástica del formalismo aristotélico, el
cual se basa en la fórmula oel ser de lo real procede de la formao
(aforma res lnbet esse): se trata de la forma formal o racional, así
pues de la razónpor la que se define el ser aristotélico-tomista,
hasta el punto de que el sociólogo W. Sombart considera el to-
mismo como el sistema católico de racionalización de lo real
antecedente del sistema protestante-calünista de racionalización
del mundo que desembocaríen la modernidad. Este formalismo
racional (que conlleva un formulismo jurídico) es típicamente
abstraccionista,yáque se privilegra la forma (pura) a expensas de
la materia (impura), (des)calificada por el Aquinate de inforrne
como la tierm, meramente recepüva como el agua y caótica como
el abismo: materia (priru) dbitur terra quia inf'ormis, aqua quia
receptiva, abyssus quia tutpis.rr
10. Compárese Platón (Sinryosio) con san Pablo (I Corhúios 13)y san Agustín(In
Joawús Evangeliunü. Si san Pablo es el refundador del cristianismo, san Agustín es su
mejor intérprete; se trata de dos üpos genialoides que, sin embargo, serán ya incapa-
ces de asumir la radical apertura de Jesrls de Nazaret.
1 1. Tomás de Aquin o, Sunta Teológica, I q. 6ó; también Suna contra Gentiles,2, 68.
9t
 Y bien, ciertos neotomistas aducirán gu€, además del ser for-
mal o esencial, santo Tomás habla del ser actual: el acto de ser
(actus essendi), ser cuasi existencial inspirado en la creación del
ser real por el Dios cristiano Creador a partir de la nada (que es
como decir a partir de nada material). Ello es cierto, 5l €n esto
puede haber diferencia entne Tomás y Aristóteles, pero sin em-
bargo no conüene olvidar que este mismo ser achral está pensa-
do tomasianamente frente a la potenci a y la mat eria, de modo
que al fit y ul cabo resulta ser un ser actual depotenciado y
desmatenÑzado. De este modo, cabe distinguir en Tomás la si-
guiente gradación entitativa: el ser como acto o actualidad que
significa la rahzación de lo real (actus), el ser como forma o
esencia que significa la realidad de lo real (dado) y, finalmente, el
ser mfnimo de la materia potencial que significa la mera posibili-
dad y pasibilidad de ser, fungiendo de principio cuantitativo de
indiüduación o concreción. I 2
Frente a santo Tomás y el tomismo se yergue en pleno siglo
)fltr la Esctrela fi:anciscarur con s¿ut Buenaventura al frente (el Doc-
tor Seráfico), crftica del formalismo tomista en nombre de un
cierto materialismo simbólico. En efecto, junto al principio del ser
esencial (principium essendi) representado por la forma, san Bue-
navenfiua distingue nftidamente el principro del ser existencial
(principium uistqtdi) representado por la materia, la cual entre
Ios finnciscanos ya no es r¡n minus-ser devaluado sino el conba-
dad autónoma que posee
En esta filosofta fiancis-
cana la forma confiere el acto de ser --el ser entitativamente
alge, perc es la materia la que confiere el existir, es decir, la
Este diverso planteamiento filosófico respectivamente tomis-
tay fianciscano se proyecta en su correspondiente üsión teológi-
12. Véase
al respecto A.
dad del Zulia,
ns Escoto) como sus
y consecuentes (G.
92
ca. En la perspectiva tomista, Dios se define como el Ser mismo
(Ipsum Esse), de acuerdo a É,xodo 3, 14, donde se presenta a
Yahvé compareciendo ante Moisés como ..el que es" (Qai est); de
aqul que el ser de Dios sea su forma o e.sencia (Deus est forma seu
sua essmtin), o sea, el Ser por esencia (Esse per essentiom). En la
perspectiva fianciscana, esta concepción tomista de Dios respon-
derfa precisamente al Antiguo Testamento, en donde la divinidad
es un Dios absoluto o de-suyo (a-se, aseida^d), mientras que el
Dios neotestamentario se define fundamentalmente como Bien o
Bondad difusiva. A pbrtir de aquf, el fi:anciscarrismo realtza,una
sfntesis entre el (neo)platonismo y su Dios-Bien y el cristianismo
agustiniano y su Dios-Bondad, de modo que la divinidad ya no se
concibe formalmente como el Ser Rrro (Esse Purum), sino cuasi
materialmente como la Bondad misma (Ipsum Bonum), pasan-
do asf del concepto absbasto a su concepción vital.
Ahora el Ser ya no dice mzónsino amor, de acuerdo a su uso
copulativo en el lenguaje; por su parte, Dios ya no tiene simple-
mente amor como quiere santo Tomás (amor est in Deo), sino
que es Amor. Por eso podemos afirmar cristianamente que huy
pasiones afectir¡as en Dios (ftente a Tomás que las niega en la
Sumn contra C'entibs, I, 89), asf como que huy auténticas relacio-
nes reales de Dios para con sus creaturas (también negadas omi-
nosamente por el propio Tomás en la Suma contra Crentilcs, [,
l2).En su exacerbación aristotélica Tomás llega a denegar todo
moümiento en Dios y, por tanto, toda corunoción propia de la
materia y la potencia e impropia de la Divinidad como Acto Rrro
sin materia y Motor Inmóvil. Esto conduce a una idea de lo
Divino como Esencia existencial, junto ala cual la filosoffa fran-
ciscana proyectaría el sfmbolo de una Existencia esenciat por
eso el ser aristotélico-tomista se üerte en el franciscanismo como
bien-estar (bme-esse), ya que el ser no es elllo summum (sum-
mum Esse), sino el ser-bueno (Esse-bonum).t3
13. Al rcspecto san Buenaventura, Ithtqarium nrcntis ht Deunt, en: Obras, BAC, I,
Madrid 1945.
93
6. Excr¡rso teológco
La propia Escolástica definió la vida como (auto)moümiento
o moümiento intrfnseco (motus ab intra), pero ese moümiento
vital parece congelar:se en la imago aristotélico-tomisma del Ser
propiamente tal (cuyo paradigma es Dios) a causa del principio
de su inmutabilidad. Al respecto, Tomás afirmará que la Crea-
ción de lo real por Dios se lleva a término sin materia preyacente,
por lo que en ella quedaría eliminado todo moümiento o muta-
ción (motus ac mutatio), asf como toda pasión (nulla passio in
Deo, Suma Teológba 1, g. 20). Esta doctrina presuntamente cris-
tiana no es capaz, sin embargo, de tematizar precisamente la
Pasión del Dios cristiano, puesto que está elaborada con catego-
rías paracristianas que celebran la impasibilidad divina; en esta
mentalidad ontoteológica la pasión está encarnada en la materia
y la potencia, mientras que el ser representa el acto como poder
sin potencia. Y es que en el aristotelismo tomista la forma está
divinizada, al tiempo que la materia está demonizada: esta rilti-
ma ofrece un carácter insustancial o insustantivo, así pues acci-
dental o accidentado, puesto que exlpresa los avatares, cambios y
mutaciones de la sustancia permanente por la que se define el
ser. Pero devaluar los áccidentes es devaluar el acontecer, ya que
accidente dice acaecer del ser (suceso), lo cual manifiesta una
filosofía abstraccionista y desencarnada.
El lenguaje claro y disünguidor del Aquinate se diferencia
curiosamente del lenguaje afectivo y cordial de Buenaventura, el
cual preconiza un conocimiento claro y oscuro, luminoso y cali-
ginoso, matutino o diurno y vespertino o noctunf.o. Sintomática-
mente la claridad racional se representa en Tomás en el varón
como cabeza de la mujer, de modo que el varón representa el
principio formal o informante y la mujer el principio informal o
informe, receptivo o pasivo, paciente o material, potencial o afe-
rente. Esto lleva a decir a nuestro teólogo gu€, si bien es cierto
que la madre ama más que el padre, sin embargo el padre debe
ser más amado que la madre por su mayor excelencia: un silogis-
mo que privilegfa la tazínpatriarcal (ratio patris) por encima de
la taz6n matriarcal (ratio matris). A partir de aquí Tomás puede
concebir la generación del Ver-bo diüno sin la interención de
madre sino sólo del Padre. Pero Tomás no prosigue el discurso,
olvidando aquí ignominiosamente que en la Encarnación del
94
Verbo diüno interviene radicalmente la razón de madre, signifi-
cada precisamente por la Virgen MarÍa.r4
Al privileglar la razón patriarcal se está priülegiando la ver-
dad absoluta, devaluando la razón matriarcal asociada al mero
sentido relacional. En todo ello se repite un concepto filosófico-
teológico que no toma suficientemente en serio la rupfirra reali-
zadapor el cristianismo con la Encarnación del Verbo diüno, el
cual deüene realmente Hombre, de modo que el Dios en-sí se se
hace o realiza (fit) en las creaturas (como afirmaron Escoto E,rt-
gena y FranzBaaded. El teólogo Karl Rahner ha expresado esto
mismo diciendo que podemos concebir a Dios como inmutable
en sf pero mutable en lo otro.La diferencia entre esta concepción
encarnatoria y el abstraccionismo tomasiano puede observarse
bien si recordamos la idea meramente instrumental que Tomás
otorga a la nafirraleza humana, la cual sería mero instrumento
conexo del Verbo divino (instrumentum coniunctum), al modo
como la mano qs el instrumento del alma (Suma contra Gentiles,
IV, 42).No es de extrañar que al final de su üda transparente
hasta el extreffio, el afable Tomás de Aquino reÑzara una lúcida
autocrltica de sus escritos no tenida en cl.lenta suficientemente a
nuestro entender por sus fieles discípulos cristianos.
A pesar de todo, huy que reconocer al propio Tomás no sólo
su diálogo entre cristianismo y paganismo (aristotélico) asÍ como
su gran capacidad sistematizadora, sino también ciertas finuras
esporádicas, como cuando habla de la virrud o ünualidad del ser
(virtus essen"di), concebido como lo más íntimo en las cosas. Mas
de nuevo surge nuestra crítica, yd que la ürtud o ürtualidad del
ser se emparenta etimológicamente con la fuerza del varón o
varonía (virtus-vir); por otra parte, y ya que se habla de la intimi-
dad de las cosas, ¿no es el amor la intimidad del ser? Pues bien,
voy a concitar al rebpecto un texto casi erótico del Doctor Angéli-
co, obviamente acallado por sus pacatos discípulos, en el que por
una vezgloriosa el amor se exalta así:
14. Puede consultarse Tomás de Aquino, Sunn Teológba,2-2, q.26, a. 11. La
misoginia de Tomás está simbolizada en el ataque gu€, tizón en mano,realiza contra
Ia mujer tentadora; en ello se diferencia de san Agustín, quien conoció mujer y tuvo un
hüo, aunque también considera inferior a la muj er (ratio ittferior) comparada con su
cabez-a el varón (ratio supuior).
95
 El amor es efervescencia y ebullición
porque licúa y fluidifica, ablandando el afecto
para que el amado pueda penetrar en el amante
(de modo que se facilite la compenetración con el amado).
[Amor facit fervere et ebulliré, et liquefacit:
est modificatio affechrs, ut amahrm in amantem subintret
(ut faciliter penetnetur ab amato).]ls
Podríamos aguar la fiesta o festejo amoroso a Tomás adu-
ciendo que es la Ípica loa de amor del amigo y del amado,y?que
el propio Tomás considera el amor al enemigo en cuanto tal
como una perversión. Pero dejémoslo asf. La claridad racionalis-
ta del Aquinate se bansmitirá a tr:avés del cójito canesiano hasta
pasar por la inflexión kantiana y aribar triunfalmente a Hegel.
La crftica kanti¿rna al abstraccionismo de la metafísica clásica y
su suplantación por una rez6n estética (que podrla traducirse
como simbólica) no causa impresión a Hegel, el cual radicalizala
adecuación idealista de Parménides, Platón y Aristóteles entre
Ser y Razón: ahora lo real es racional y lo racional es real. Asf
culmina el optimismo racionalista moderno, y aquí comienzala
crftica a manos de Feuerbach (en nombre del materialismo pro-
manriano), de Kierkegaard (en nombre del crisüanismo mísüco)
y de Schopenhauer [en nombre del voluntarismo vitalista]).
7. Heideggery el existencialismo
Nos interesa aquf especialmente la posición de Schopenhauer
porque trae a colación el tema de lo in:acional QÍlogon) sobreseí-
do por el racionalismo clásico. En Schopenhauer y su discípulo
F. Nietzsche el ser no es ratzÓnsino üda, no es forrria sino volun-
tard, no es sustancia sino caos, Do es acto sino potencia, no es
esencia sino existencia, no e.s logos sino pathos. La esencia de lo
real es voluntad natural de viür, cuyo patetismo dionisi¿uro pue-
d" y debe ser sublimado en y por la cultura apolínea. Ahora bien,
mientras que Schopenhauer elige como guía a Apolo hasta rene-
gar de Dioniso, Nietzsche celebrará a Dioniso hasta sus últimas
consecuencias: el amorfati, el eterno retorno, la voluntad de po-
15. Santo Tomás, SunuTenlógica,l-2, q.285.
96
derfo, el Superhombre. En el centro de este pensamiento transra-
cional que propugna la ü:ansvaloración de los valores (clásicos o
apolfneos) se inscribe la muerte de Dios: por una parte, la muerte
del Dios clásico como concepto muerrno; por oüa parte, la muer-
te tanto de los dioses paganos inmanentes Dioniso- como
del propio Dios cristiano. He aquf que con -asf
la muerte de Dios
resucita el Hombre.ló
Debe tenerse aquf en cuenta que M. Heidegger ha tenido
como libro de cabecera la obra de Nietzsche. En su libro funda-
mental Ser y Tiempo (1 g27), el Ser clásico deviene tiempo o tem-
poralidad: su precipitado es el Hombre en cuanto ser contingente
o accidentado, ser temporal o finito, ser-aquf o ser-existencial
(Dasein). E*presado en terminologla nietzscheana, el Daseinhei-
deggeriÍrno parece un Apolo üonisizado, €s decir, inmanentizado
y descuarüzado; expresado en terminologfa cristiana, el Dasein
serfa el Dios encarnado, el Ingos crucificado, la Razón homiriza-
da, la Forma enmaterializada. Heidegger ha estudiado al rcspec-
to la obra del franciscano Duns Escoto y se ha reclamado por
extensión de la Esctrela fianciscana que procede de s¿ur Buena-
venhrra. Resulta intrigante el constatar cómo la fórmula del Da-
sein heideggeriano coincide exactamente con la formulación
buenaventuriana de la realidad (cuyo paradigma es el compuesto
humano) concebida como ser (forma) enr:aizada (materialmen-
te), asf pues como Ser-aqul (Esse-hic). El Dasein heideggeriano
resulta la transcripción gerrnana de este Ser-aquf firanciscano tér-
mino a término (compárese con lo dicho más arriba sobre el
franciscanismo). He af1uf que el Hombre como Existencia en
Heidegger, definido como Ser-aquf (Da-sein), concuerda con el
Ser-aqul (Esse-hic) buenaventuriano: una coincidencia sin duda
muy significativa, p?ra decirlo junguianamente. I 7
Un autor como Hans Urs von Balthasar, a la vez filósofo y
teólogo, se ha dado buena cuenta de la falsilla cristiana que sub
yace al planteamiento de Heidegger, primero católico jesuítico y
luego abierto al protestanüsmo luterano, cuando señala que en
esta filosoffa existencial de inspiración cristiana,
16. Puede consultarse A. Schopenheuer (El nrundo conto voluntad y representa-
ción) y F. Nietzsche (Ast hnbló hratustra).
17. Heidegger reivindica la Escuela francisca de Buenaventum a Duns Escoto en
su ob¡a Die lfutegorien und Bedeututtgslehre des Dutts Scotus (&sanúausgabe, I); de
san Buenaventura véase Obras (BAC), I, p. 120.
97
 [...] la esfera de la esencia, del logos, se abre en lo hondo
alaesfera que la fundamenta, la de la existencia,
concebida como ex-sistencia de la esencia, entrando
en el tiempo y la historia, €n cuanto que lo adicionado
al ser (el ser accidental o esse accidens de la escolástica
arabe), el tener tiempo, es ahora el acontecer en que empieza
a cimentarse el ser hombre.ls
Si nuesffi interpretación atina, la ingeniosidad de Heidegger
está en haber encarnado cristianamente la filosoffa helena del ser,
de donde los nuevos <existencialeso antropológicos a modo de
<trascendentales inmanentalesrr: el Ser existencial del Hombre
como ser-en-el-mundo, ser en situación de afección, cura y angus-
tia, el estado de yecto y eafda, la conciencia y la comprensión del
ser, la aperfirra y el ser-para-la-muerte, el habla y las habladurías,
el estar-con y la proyección. Para Heidegger la esencia del Dasein
es su Existencia, y la Existencia es el trascendens o la nueva tras-
cendencia. Ahora bien, el propio tiempo descubrirá aquí sin duda
una desmesura, la desmesura de sihrar al Hombre como Existen-
cia en el centro del universo a modo de Suprahombre, puesto que
el Hombre se define como el lugar (aquí) de la revelación del Ser,
hasta el punto de erguirse en el lugar de éste (una situación pare-
cida a colocarse el hombre en el lugar del Dios).
El llamado segundo Heidegger expresaría a mi entender la
autocrítica de esta desmesura y, por lo tanto , la autocrítica del
propio Heidegger y socios cuya inflacción existencial les lleva
dramáticamente hasta el nacionalsocialismo. Precisamente en
los años de la Segunda Guera Mundial ( 1939-1945), el autor de
Ser y Tiempo abandonará la filosoffa existencial para recuperar el
contrapunto ahora perdido de la esencia: si bien no ya como en
la tradición racioide sino por vfa mística. Aquí se inscribe la Carta
sobre el humanismo, así como la meditación apofática en torno a
un nuevo Ser cuya esencia ahora esenciñza toda existencia y
cuya mismidad cuasi sagrada ensimisma la realidad. Se trata de
una retirada de la Existencia (exterior) a la Esencia (interior) y,
por lo tanto, una vía abocada al silencio ori entaltzante desde el
que emerge un nuevo lenguaje mitopoéüco al final del ciclo (véa-
se al respecto el famoso diálogo heideggeriano con un japonés).
18. Hans Urs von Balthasar, Teologla de Ia historia, Guada¡rama, Madrid 1964,
traducción de José M.' Valverde, p. 31.
98
En efecto, el llamado tercer Heidegger vislumbra en el Len-
guaje el encuentro del Hombre y el Ser, ya que el lenguaje huma-
no qs la dicción del ser o, si se prefiere, el lenguaje es la hominiza-
ción del ser. Pero se ffata del knguaje ontosimbólico tal y como
comparece en la concepción heideggeriana como dicción mostra-
tiva (y tto demostativa), así pues como mostración hur4ana del
Ser, reüsado o redefinido como Acontecer de lo real. Esta mostra-
ción humana del Ser como Acontecimiento no puede ser ta<ativa
sino indicativa: In esencinnte del lenguaie es decir señnlnn"do (das
Wesende der Sprache üt die Sage ak die kige).le En esta apertura
heideggeriana al lenguaje se constituye la Hermenéutica contem-
poráneu dq H.G. Gadamery socios.
8. Hemenéutica y posmodernidad
En su obna Verdn^d y método (19ó0), H.G. Gadamer urbanizala
selva heideggeriana y funda la Hermenéutica contemporánea, la
cual parte de la üsión de Heidegger sobre el Lenguaje como me-
diación de realidad y simbolismo, sery hombre, naturalezay cultu-
ra. En la Hermenéutica el lenguaje se universahza cual junción o
juntura del mundo del hombr€, es decir, del mundo humano de la
significación. Gadamer amplfa o amplifica la concepción del len-
guaje, por eso lo redefine como lin$iicidad o articulación del mun-
do (SprachhichJcBir), cobrando asf un carácter onto-lógico en cuanto
bg encarnado, esencia existencial, idea rahzada.2o
Las cosas se dicen pues, como afirmaba san AgustÍn, por sig-
nos. Ahora bien, si los signos son meros medios de información
perrnanecemos a nivel primario o semiótico; pero si los signos
son mediaciones de formación, entonces nos las habemos con
signos simbólicos y nos situamos a un segundo nivel hermenéu-
tico. Como ya adujimos al principio de este texto, el simbolis-
mo concrea una situación de pregnancia o impregnación axioló-
grca, en la que se da el tránsito del significado
-(metá-fora>-
dado al sentido donado: el primero es fundamentalmente una
descripción o constatación de hecho, el segundo añade una inter-
pretación valorativa o de derecho.
19. M. Heidegger (De canúno al lenguaie).
20. Compárese H.G. Gadamer (Vudady nútodo).
99
 Recuerdo al respecto una curiosa situación humana en la que
obsen¡o a un muchacho reconcentrado que, al verse observado
por ml, me remite a su vez con leve gesto sonriente a una bella
muchacha que pasaba lentamente al fondo. Se trata de una típica
sitr¡ación de pregnancia simbólica, cuyo carácter embarazoso ra-
dica en conducir de un mero significado patente (el muchacho
observado) a un senüdo velado 0a belleza encarnada en la mu-
chacha transeúnte): en donde el significado primero o primario
remite a una significación segunda pero no secundaria, yd que
revela un sentido hasta entonces oculto entre la gente. Pero para
llegar al sentido hace falta un desvío o trasporte de lo dado a lo
añadido, del ser al símbolo, de la cosa al caso: un desdoblamiento
de lo real en ideal y un redoblamiento de lo ideal en lo real. Y
bien, esto sólo es posible a través del lenguaje humano gu€, como
el caduceo de Hermes, pone en comunicación la realidad (signifi-
cada en el caduceo por la serpiente inmanente) y el sentido (sim-
bolizado en el caduceo por las alas trascendentes).2|
Por todo ello la Hermenéutica pone de manifiesto la media-
ción humana entre el ser y el sentido reahzada en y por el lengua-
je como dialogta o dialéctica de los contrarios; de donde su capa-
cidad de apalabramento y consenso (J. Haberrnas), lo cual con-
lleva un obüo replanteamiento democrático de la pura r:rzón
abstracta en impura nzÓnintersubjetiva. Yo expresaría esto así:
mientras que la dialéctica aristotélica busca términos medios
cada vez más generales y, por lo tanto, abstractores, el lenguaje
hermenéutico buscaría términos mediadores cada vez más sim-
bolizadores y, ello dice, coimplicadores o asuntores de la realidad
(con)üüda. O dicho desde otra perspectiva: la clásica distinción
real entre la esencia y la existencia, propia de la Escolástica to-
mista, queda suturada en/por el lenguaje en crranto encarnadura
existencial de la idea esencial. Lo cual funda una nueva dialéctica
entre realidad e idealidad , yd que ahora lo ideal es lo real ideali-
zado,y a su vezlo real es la idea reahzada.
Como puede comprobaÍ'se un tal planteamiento típicamente
hermenéutico asume el antropomorfismo propio de nuesb:as ü-
siones del mundo precisamente para poder ser crÍtico y autocrfti-
co, relatiüzando los clásicos absolutismos que parecen pensar
iTbqe el lenguaje hermenéutico, véase el Diccioturia de Hrntenéutica (Univ.
Deusto).
100
fuera del espacio y el tiempo humanos. Esto implica un desfun-
damiento de todo fundamentalismo y la aceptación de la ambi-
valenciayla relatividad. Como hemos visto, la metaffsica clásica
habla de lo real en abstracto, ya que el ser es el existente conside-
rado abstractamente, como dice Duns Escoto; el fallo de esta
metafisica clásica radica en no tomar consciencia de la media-
ción humana, asf como de su contingencia o encarnación. R¡es
bien, frente al lenguaje del ser (absoluto-abstracto), la Herme-
néutica introduce el |enguaje del ser relacionol, ya que el lenguaje
(humano) es el existente considerado concretamente.
A partir de aquf ya no cabe concebir una dialéctica de la supe-
ración de lo real por la idea, sino solamente una dialéctica de la
coimplicación de los contarios, cuya sfntesis no dice absbacción
sino mediación. Adorno habla al respecto de una sfntesis decre-
ciente e:ipaz de subsumir lo negado: podrfamos hablar entonces
de la subsunción dialéctica como de un subsumidero que ya no
üene en cuenta solamente la clásica idea del bien <l ideal-, sino
también su conbapunto real: como el fuego tiene su conffipunto
en el humo. En efecto, una filosoffa del conbapunto no expone la
Ípica melodía armonizadabuenamente, sino que expone una me-
lodía sin armonla, por ctranto la melodÍa encuenffi su propia
conbamelodía que la correlabutza. L'o cual encuenb:a su propio
paradigma en el Dios humanado del cristiarrismo, un Dios de
humanidad sangrante: la divinidad que se encarna como Hombre
incluso tras haberse arrepentido de haber creado al hombre en
Génesis 6,7, o precisamente a causa de ello:
Al ver Dios crlánto había crecido la maldad del hombre sobre la
tierra y que su cor:azónno tramaba sino aüesos designios todo el
üa, se affepintió de haber hecho al hombre en la tierra, dolién-
dose grandemente en su cotazón, y dijo: uVoy a exterminar al
hombre que creé de sobre la faz de la tierra; y con el hombre, a
los ganados, reptiles y hasta las aves del cielo, pues me pesa de
haberlos hecho,r. Pero Noé halló gracia a los ojos de Yahvé.22
22. Génesis ó, 5-8.
101
Conclusión: (Anarco)Humarrismo
Frente al Ser abstracto cuyo paradigrna es el Dios clásico, el
Hombre comparece como el Ser concreto y su lenguaje como el
logos conü:acto. Esto parece recolocar al Hombre renacentista-
mente en el centro de nuestra cosmovisión, pero sólo en el senti-
do de que ese centro cohabitado por el Hombre es un centro de
concentración de energas y ámbito de mediación de los opues-
tos, trasfondo del mundo en el sentido que A. Lovejoy otorga al
viejo geocentrismo frente al heliocentrismo posterior (en el que el
Hombre sf se autoafirmará expansionistamente). De esta guisa,
el Hombre ocupa un centro descentrado, de modo que la prestrn-
ta trascendencia del hombre aparece como una tras-cendencia
(trasascendencia), proyectando uria especie de Hombre Anarco o
Emboscado (E. Jünger) que yo traducirfa como coimplicado en
el proceso abierto del mundo y el cosmos.
La compresencia del Hombre entre las cosas significa que la
realidad significa o tiene significación, de modo que el Humanis-
mo significa que la rlltima palabra no la tendría elllo ente, sino lo
que denominamos creación. Pero se trata de una compresencia
estrambótica, ya que el Hombre es el estrambote cultural de la
natr¡raleza. Por eso sólo podemos hablar de Humanismo estram-
bótico o, si se prefiere, del Humanismo estrambóticamente:
transversal y oblicuamente, metafórica o simbólicamente, antro-
pomórfica o hermenéuticamente. En efecto, la presencia del
Hombre entre las cosas añade a estas el estrambote del afecto y
la afectiüdad, la afección y la aferencia, en una palabra el Amor
como desfundamentación o antifundarnento del Ser. El amor es
el estrambote humano del mundo, el amor es lo estrambóticg en
medio de lo real precisamente porque no es ulgo dado (mero
significado), sino donación de sentido (el cual es un valor añadi-
do al ser por el valor humano).
El amor es estrambóüco porque pertenece a una situación
pregnante o embarazosa, en la que se posibilita/pasibilitala con-
creación de sentido. Por eso para T. Mann el amor es lo único
que hace frente a la muerte. Por lo mismo el amor es celebmdo
por Juan Evangelista como tohlización, al tiempo que F. Pessoa
lo describe como síntesis de inteligencia y üda. En su obra sobre
la Trinidad, san Agustín ha intuido genialmente Ia esencia del
cristianismo como religión del amor al describir al Padre como el
102
Amante, al Hijo como el Amado y al Espfritu Santo como el
Amon Amor que es Nexo, como dice Tomás de Aquino a partir
de Dionisio Areopagita, sin duda porque el amor es la conexión
de todas las cosas o realidades en su ser simbólico y la remedia-
ción de su sentido, representando el tercero en concordia entre
los contendientes. De aquf que M. Servet afirmara la salvación
por el amor, ya que Dios no condena sino a quien se condena al
desamor. Por su parte Erasmo refunda el cristianismo en el
amor, el cual puede concebirse como la (di)solución del mal por
disolvencia de lo meramente en . Al divinizar el amor el
cristianismo lo coloca como el factor decisivo de la realidad y su
reahzación, auténtico trasfondo del propio ser en devenir. Ahora
bien, si todo se iealizaporamor, entonces hay que elevar el Amor
ala categorfa trascendental de Ser (quedando éste reducido a la
reificación del amor, por cuanto el ser clásico en acto era un ser
desposefdo, un parón o detención del flujo ütal y la solidificación
de la fluencia existencial).23
O el amor como desfundamento del Ser clasico y quebradero
de cabeza del Ingos racional, por cuanto auténtica encarnación
de lo ideal en lo real. Por una parte el amor realiza un fenómeno
de desdoblamiento de lo real en ideal; por otra parte recupera
nouménicamente lo ideal en lo real a través de una especie de
redoblamiento, por lo que cabe hablar de una síntesis entre gene-
rosidad y género o generación, ascensión y descensión, idealiza-
ción y realización Cabe decir que el amor es aquella afección que
redime el sinsentido a tnvé.s de una vía (pre)cristiana cuyos pa-
sos son: la pasión del sentido, su muerte o inhumación y su
renacimiento o resurrección. El amor como redención del sin-
sentido significa en terminologfa filosófica la sublimación o idea-
lizaciÓn del sexo o sexualidad Qa materia), y viceverca, la enmate-
nahzación del deséo o la aspiración radical.za
23. De Tomás Aquino, De divittis nomhtibus, c. 4, lec. 9, y Sunta Teológba, I, q.37:
Spirítus Satrctus est antor et netcus, ntedia persota sed te¡tia; también san Agustfn (De
Titútate).
24. Sobre la desfundamentación hermenéutica, G. Vattimo (hs aventuras de k
diferercia),' sobre el amor, mi obrita La. razón afrctíva, San Esteban, Salamanca 2000.
103
Apéndice: fundación y fundamento
Lo dicho lleva a interpretar la categoría clásica de realidad
como reñzación, cuyo paradigma es la creación que el amor
simboliza,.Ya nuestro Amor Ruibal distingue en el mundo entre
el fundamento dado (los elementos entitativos) y su auténüca
fundación en y por la relación. Por su parte Teilhard de Chardin
afirmaba con la Ffsica cuántica que el moümiento engendra la
masa y, por tanto, crea lo móvil: la onda consütuye el corpúscrtlo,
la energía funda la masa, de modo que es la unión creadora la
que funda/funde los elementos. En la experiencia humana es el
amor quien funda el ser por cuanto hace ser, por lo que el amor
funge como fundación o coimplicación del propio fundamento o
explicación (el ser). Como dice Teilhard:
El Amor es la más universal, la más formidable y la más miste-
riosa de las energías cósmicas. Socialmente se simula ignorarlo
en la ciencia, €n los negocios, en las asambleas, mientras que
subrepticiamente está en todas partes. Desde el punto de üsta
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común, de una conspiración de acuerdo con el lema: amaos o
pereceréis.
Saludemos a la materia como potencia universal de acerca-
miento y de unión, mediante la cual se entrelaza la muchedum-
bre de las mónadas y en la que todas convergen en el camino del
EspÍritu. Rles si queremos conserr¡arla hemos de sublimarla en
el dolor después de haberla estrechado en nuestros brazos.25
Es propia de Teilhard la concelrción de Dios como Motor
MóüI, Animador o Evolucionador de la creación, asÍ como con-
sumidor/consumador a través de su abrazo final que abrasa y
transfigura. Pero también a¡rorta la üsión de la materia como
auténtica potencia animadu y, por lo tanto, anidada de amor
latente que se manifiesta en la consciencia humana de que los
25. P. Teilhard de Chardin , La arctg{n hunrana, Taurus, Madrid 1967, pp. 35 y 166,
asf como Escrítos del timryo de guena, Taurus, Madrid 1966, p. 458-459; también
Cartas húinms, Desclée, Bilbao t974, p. 368. El propio Teilhard fue calificado benévo-
lamente por su amigo Henri de Lubac como (anarcoespiritualr.
104
seres, como sabe laZoologla, se suscitan mutuamente a través de
su muflralidad (fundadora de mutación).
Ahora podemos recopilar lo dicho en nuestro recorido distin-
guiendo entre el fundamento y su fundación, asf pues entre el ser
y la üda, la realidad y la existencia,la entidad y la creación, mun-
do y Dios, forma y Espfritu, materia y Alma. Pero esto sería recaer
en un nuevo dualismo, por eso proponemos el modelo dialéctico
típicamente trinitario o ternario, en el que insertamos el funda-
mentalismo sea de la materia (materialismo) sea del EspÍritu (es-
pirittralismo) en su fundación simbolnada por el Alma (anima-
ción) arridada por el amor (implicación). Mienb:as que el funda-
mento qs merar,nente entitativo Qa materia corporal) o veritativo
(el espÍrihr racional), la fundación afirma su mediación o concrea-
ción, asf pues el compuesto humano de materia y espÍritu anima-
do dialécticamente porla sfntesis del senüdo humano (anímico).
La fundación tiene que ver con la eclosión del ser (llámese
big-bang, explosión originaria o dación): por eso en alemán lo
real se da (es gibt) a modo de prehensión (pam decirlo con White-
head). El pantefsmo simbólico de Teilhard concibe el universo
como la reunión de elementos de dos en dos, renaciendo en una
tercera realidad a través de su conjunción: en donde materia y
espfrihr son los polos del alma relacional del mundo. Materialis-
mo literal y espiritualismo abstracto quedan fundados y suflrra-
dos en el animismo simbólico, el cual funge como mediación de
lo demediado. Precisamente en Teilhard ha faltado esta media-
ción del alma, por lo que el francés oscila enfre la materia que da
pie a la unión y el espfritu que la realiza.Pero en nuestro coimpli-
cacionismo simbólico es el alma la que reahza esa unión, por lo
que ser fieles a la vida es ser fieles al alm?, dla vez inspiradora y
conspiradora dentro del univenso. Y es que el alma está dentro de
todo pero no incluida, fuera de todo pero no excluida sino preci-
samente implieada. El aspecto crítico de nuestra postura radica
en que la mediación del alma, como toda auténtica mediación, es
una demediación de enteros (absolutos) así correlaltvizados.
El alma ocupartaplatónicamente el tiempo humano interme-
dio entre la idea suprahumana del bien (eidos eidon) y la contrai-
dea espacial de la materia subhumana Qora). O el alma como ma-
teria espiritual o espÍritu enmateriahzado, materia simbólic¿r o sig-
nificativa o espÍrifir encarnado, materia como estancia humana:
105
 IVIATERTA HUIVIANA
Toda la ciudad común se ondea y la ciudad toda es una materia:
una onda rlnica en la que todos son, por lo que todo es, Y en la
que todos están, llegan, pulsan, se crean.
Onda de la materia pura en la que inmerso te hallas, que por ti
existe también y que desde lejísimos te ha alcanzado.
Toda esa materia que üene del fondo del existir y que
un momento se detiene en ti y sigue tras ti, propagándote
y heredándote y por la que tú significadamente sucedes.
Todos confiados en la vibración sola que a todos suma, o mejor,
que a todos compone y salva, y hace y envía, y allí se pierde todavía
íntegra hacia el futuro.
Oh, todo es pnesente.
Onda única en extensión que empieza en el tiempo,
Y sigue y no tiene edad.
O la tiene, sí, como el Hombre.
[V. Aleixandre, En un vasto dominio.f26
La mediación humana: en el Hombre anida/anuda la signifi-
cación del cosmos y el sentido del mundo: el nombre del sentido
es el nombre de la rosa y dice amor.
Och¡sión final
He aquf las (hipo)tesis que reasumen nuestra posición:
1) La filosofta clásica griega concibe el Ingos de lo real como
Ser racional (Aristóteles).
2) Por su parte, la filosoffa cristiana concibe el Ingos del Ser
como Ingos encarnado o Verbo humanado (Evangelio de Juan).
3) En san Agustín el Ingos del Ser encarnado cristianamente
se eryprqsa neoplatónicamente como Logos de amor (Verbum cor-
dis): Logos del coraz6n.
4) Por su parte, €D la Escuela franciscana el Ingos del Ser
encarnado cristianamente se expresa como Ser-aquf (Esse-hic): el
Ser contingenciado o encardinado espaciotemporalmente
Buenaventtrra).
5) Será M. Heidegger quien traduzca el Ser encarnado cris-
26. V. Aleixandre, Atttologta total, Seix Barral, Barcelona 1978, pp.27l-272.
10ó
tianamente de nuevo como Ser-aquí (Da-sein)t el Ser temporal y
existencial, el Ser humano/humanado como Existencia (asf en
Sery tiempo).
6) A partir de Heidegger, la Hermenéutica contemporfuiea de
H.G. Gadamer y socios realizauna nueva sfntesis greco-cristiana,
interpretando el Ingos del Ser como Ser del Ingo.s: Ser encarna-
do lingiiústicamente y, por tanto, SerJenguaje humanado.
7) De esta guisa, el clásico Ser racionat (gnego) se interpreta
cristianamente corrlo posclásico Ser relacional (en la terminolo-
gfa de A. Amor Ruibal).
8) LaRazún hermenéutica se define ahora como interpreta-
ción lingtiústica comprensora del sentido y, por lo tanto, como
inteligencia afectada.
9) Por su parte, la verdad clásica se traduce hermenéutica-
mente como verdad-sentido, yB que se trata de una verdad no
abstracta sino encarnada, cuyo órgano no es la raz6n pura sino
impura: la Razón-sentido o Razón ling,rfstico-simbólica.
10) En consecuencia, en la Hermenéutica contemporánea
comparece el Hombre y su simbólica como Suppositunr supposi-
tum o Supuesto supuesto: Homo implicator. Lo cual funda una
Hermenéutica simbólica de tinte humanista (antropomórfica).
l1) El Humanismo hermenéutico no es el Humanismo clási-
co con el Hombre en el centro a modo de fundamento t:ascen-
dental, sino que es un Humanismo posclásico cuyo Supuesto
humano comparece descentrado(ramente): la Persona como en-
carnación y personificación desfundamentadora del Logos del
Ser como Ser del Logos.
12) Podrfamos hablar entonces de u(anarco)humanismo> en
el sentido de que el Hombre como Persona no es el despliegue del
ser ni se pliega al ente, sino que se repliega surrealmente de las
cosas como Alma (interioridad, intimidad, intrat¡:ascendencia);
pues el Alma es comunicable e incomunicable.
13) Hermes, el dios psicopompo de la Hermenéutica, penso-
nifica el Almd,ydque coliga los contrarios desligándose él mismo
y enlaza los opuestos desenlazándose él mismo (implicación y
(S. tibertad).
14) El último acto de implicación o religación y libertad o
liberación es la muerte: el Hombre se muere intratrascendiendo
asf la inercia del ente.
15) El Alma se sitúa entre el Todo típicamente occidental re-
t07
ducido a nada (nihilismo) y la Nada típicamente oriental inducida
a todo (espiritualismo): el Alma cual UnoTodo(s) es el Todo con-
t¡acto en uno mismo (mismidad), la condensación del Todo sobre
el abismo de la nada, Alguien como Alien Qa exhañeza del Hom-
bre en el mundo, y la Persona como desgarro del Ser).
1ó) La Persona implica Alguien que reahzaulgo sin reducirse
a ello: de donde nuestra final réplica poéüca al famoso poema de
José Hierro <Vidar, €D el que después de todo, todo se reduce a
nada. hres si allf todo conduce a lo mismo (reificación), aquí
todo(s) conducen al Mismo: mismidad abierta al otro como inte-
ranimidad.
TRASVIDA
Después de todo, todo ha sido algo
realizado en favor de alguien:
aunque responda a diferente quién
lo importante es que ha valido de algo.
Algo ha r¡alido porque aún vale algo
lo que se hizo por quién sabe quién:
valió la pena hacer por alguien
"lgo no reducirlo a mero algo.
para
AIgo quedó de lo que fuera algo
realizado a favor de un quién
aunque sólo fuera algo de algo.
Qué más da que no fuera más que algo
si permane@ bajo el algo el quién
que supo hacer con su pensona un algo.
(Que es algo para el quién de alguien).
"lgo
19) Personificamos la hscendencia simbólica en Dios: pero
de acuerdo con lo dicho no es posible creer en Dios sin creer en el
diablo como su conhpunto: pues que no hay bien sin mal, ni
belleza sin fealdad, ni alegrfa sin dolor, ni amor sin desamor, ni
lo divino sin lo demonfaco.
20) La alegría procede de lo alto y es celeste, la tristeza,pro-
mana de abajo y es terrestre: en medio el Hombre remeda/reme-
dia el desgarro de los contrarios contractos a través de su media-
ción simbólica: üdécüca de los opuestos compuestos herme-
néuticamente y correlativación de los extremos desextremizados
crfticamente (en donde la coimplicación y con:elattutzación de
los contrarios u opuestos representa su humanización).
2l) La conclu'sión final de nuestro recorrido proyectarfa el
sentido como la asunción del sinsentido: el sentido de la üda
estaría finalmente en Ia asunción de la muerte, el sentido del
amor en la coimplicación del desamor, el sentido del ser en la
adjunción de la nada, el sentido de Dios en la compresencia del
diablo, el sentido del bien en la imbricación del ffid, el sentido de
la felicidad en el encaje de la infelicidad: a través de la sublima-
ción como apertura radical a la Otredad (la escribo con mayús-
cula porque lo que nos espera es mayisculo/mayúscula otración,
paradójicamente representada por la minúscula muerte).

17) A partir de aquf el auténtico héroe de nuestro Humanis-

mo no es el héroe patriarcal sino el anühéroe fratriarcal: Balder
como el Cristo germano, el dios hindrl Krishna que se humariza
y apacigua a la serpiente, la Herofna que redime al dragón con
amor (la Bella que humaniza al monstmo o Bestia mediante
ósculo): Ercs mediador, Ingos de amor, Anima femenina.
18) Pero queda la Sombra o sinsentido. El sentido del sinsen-
tido estarfa en que trasciende al propio sentido o sentido apropia-
do, el sentido del dolor en que trasciende lo entitativo o dado, el
sentido del desamor en que trasciende nuestro propio amor o
amor propio, el sentido de la muerte en que b:asciende la propia
üda: trascendencia simbólica.

108 109
 III
HERMENÉUTICA SIMBÓUCN
Y FrlosoFÍn crusrIANA
Todo se ha hecho por el Logos, y sin el Logos no se
ha hecho nada de cuanto es.
[Evangelio de San Juan 1,3]
1. Herrnenéuüca gneco-cristiana
La especificidad cultural de nuestra propia aportación her-
menéutica está en haber introducido explícitamente la temática
de la Hermenéutica sintbólica, la cual se enuclea en torno a la
cuestión crucial del sentüo. Para una tal Hermenéutica no hay
referencia sin aferencia ni hechos sin hechura ni significado sin
significación: por eso el simple hecho está enganado en un con-
texto relaciotral, lo mismo que la realidad dada se da en una
interealidad más amplia. En la sutil filosoffa prohermenéutica
de Alfred N. Whitehead, el mero hecho aparece como ulgo mftico
por cuanto en su aislamiento posibilita la üsión abstracta o irre-
lacional propia del concepto espacial, incapaz de reconocer su
conexión temporal. Pues bien, la Hermenéutica simbólica inter-
preta el hecho o realidad en el contexto simbólico de su valor, por
lo que la interpretación funge de mediación objetivo-subjetiva.
Como dice Whitehead, la cosa es aquello de lo que podemos
hablar y el lenguaje simbolizala ex¡periencia. La cosa de la que ha-
bla la Hermenéutica es una cosa-senüdo, una ex¡periencia huma-
na del mundo, una realidad reduplicada simbólicamente que se
coffesponde a la coimplicación de la natr¡raleza y la üda: ul-a
doctrina que yo mantengo qs que ni la nafirraleza ffsica ni la üda
pueden entenderse hasta que no se fusionen ambas como factores
esenciales de la composición de cosas "realmente reales", cuyas
interconexiones y caracteres indiüduales constituyen el universou
110
(A.N. Whitehead).l A partir de aquf cabe decir que toda referencia
coimplica una aferencia, toda explicación una implicación, toda
efecüüdad una afectiüdad, toda nzÍnuna emoción, toda verdad
un sentido. De acuerdo con ello, la Hermenéutica simbólica quie-
re tlaer a colación precisamente qsa coimplicidad.
Si la Hermenéutica dice entendimiento de lo real como un
lenguaje, la Hermenéuüca simbólica entiende la comprensión de
lo real como un lenguaje simbólico: yo adscribiría la primera tesis
ala filosofía griega, Qa r:rzón dice logos) y la segunda ala filosoffa
cristiana (el bg está encarnado). Ha sido el tándem fundador de
la Hermenéutica contemporánea M. Heidegger y H.G. Gadamer
quienes han recogido el trasfondo románticecristiano, con espe-
cial incidencia en el pietismo luterano, pero huy que remontanse
hasta san AgustÍn y su afirmación de que no es lanzónpura sino
lamzónencarnada (el corazón) la que conoce la verdad: nel amor
conoce la verdado, sin duda porque r€conoce el sentido, de modo
que el amor se convierte en la verdad-sentido de la existencia.2
En realidad, san Agustfn usa para el amor la palabra ocari-
dadu (caritas), la cual proüene del laÍn carus y mienta lo caro o
valioso precisamente por su rareza, es@sez o carestúa \de carere).
Asf eu€, a diferencia del amor griego que pone la rareza o caren-
cia en el propio amante que busca lo que no üene, en el cristia-
nismo la rareza o carencia está en el amado por doble motivo:
por una parte porque el otro como persona es una nreza onto-
simbólica en medio de las cosas del mundo, por otra parte por su
carencia o contingencia radical digna de querencia (amor como
benevolencia y compasión).
Tenemos pues el arnor como valor, el otro como lo valioso y el
amador como elvaliente por cuanto afirmador de otredad: frente
al héroe conquist4dor fpicamente patriarcal del pagarrismo in-
cluido el griego, €r el cristianismo se revela un (anti)héroe amoro-
so o fiatriarral cuyo arquetipo serfa el joven Adso del relato EI
l. El hecho como aislado o abstrafdo lleva al concepto puro, poniendo entre pa-
réntesis la lógica simbólica, afectiva o prehensiua (como la llama Whitehead); véase al
respecto A.N. Whitehe ad, Modos de pensanúcttto, Taller JB, Madri d 1973, IlI, 2. Entre
nosotros, A. Amor Ruibal ha expuesto una paralelela filosoffa correlacional; puede
consultarse al caso su obm Ins problmus fundanrcntales de la filosofta y del fugrr*,
CSICDfunta de Galicia, Madrid-santiago 1971 ss.
2. Para una introducción a san Agustfn, véase Obras, volumen I, BAC, Madrid
1979; también M. Heidegger (&ry Timryo) y H.G. Gadamer (Vqdady Método).
111
nombre de la rost de U. Eco, el novicio fianciscano cuyo amor en
cuanto conocimiento carnal desvela la urdimbre de la verdad-sen-
tido onzÓnimpura frente a la tama de la absffacta mzónpura in-
quisitorial o dogmática. Adso simboli za, el principro cristiano-fian-
ciscano de la (co)existencia como basamento de la esencia, y que
podemos tanscribir en terminología clásica así: a.dsum ergo sum
(estoy o existo luego soy). Si como quiere Gadamer la Hermenéu-
tica es fundamentalmente diálogo, el diálogo intronizalacompre-
sencia existencial propia y ajena a partir de una simbóliea, tazón
compartida de inspir:ación cristiana; pues el diálogo se sustenta en
la relación interpersonal y, por lo tanto, en unlogos compartido o
lenguaje de ida y vuelta: ya que como dice María Zambrano ula
palabra es ese exüaño ser que existe en tanto que se dao.3
La Hermenéutica (simbólica) expone pues el crlce cultural
entre la filosoffa griega (amor a la sabidurtú y h filiasofta cristia-
na (sabiduría del amor). Conocimiento griego y amor cristiano
conducen al conocimiento amoroso propio de una Hermenéuti-
ca que se define como comprensión de alteridades. En realidad el
propio conacimiento dice ya eümológicamente conocimiento o
procreación (cognosco), y los griegos hablan del conocimiento
movilizadopor eros (así en el Simposio plat6nico). Por otra parte,
el amor es cognoscitivo no solamente en el sentido procreativo
del termino sino también en el del saber/sabor (sapientia, sabidu-
ría), y en la tradición agustiniano-fr:anciscana se perora sobre el
amor sapiente. Amor y conocimiento configuran asf una üada,
ya que el amor se basa en el conocimiento y el conocimiento se
rebasa en el amor.
Por todo ello larazón hermenéutica es una razónsimbólica o
razón afectiva, ydque en el ámbito hermenéutico el corazón fun-
ge crral co-ra;zón de nuestra propia raz6r^. De esta guisa, la Her-
menéutica (simbólica) celebra la complementaridad del Simpo-
sio platónico y del Evangelio cristiano: mientras que el primero
propugna el amor a la belleza en un discurso mitológico-filosófi-
co, el segundo proclama la belleza del amor en un lenguaje para-
bólico-simbólico: un amor ascensional en el platonismo (eros) y
un amor descensional en el cristianismo (agape). Ambos amores
3. Véase de María Zambrano España, sueño y verdad, Edhasa, Madrid 1965, artí-
culo sobrc el idiota. De san Agustfn puede consultarse su Tratado sobre el Evangelio
de san Juan, en: Obras, BAC, Madrid 1955.
t12
y espiritual se encuentran hermenéuti-
respectivamente erótico
camente en el médium del alma humana: en el hombre como
espírihr encarnado o cuerpo espiriflraliza do (c oimplic atio) .a
Asf que una Hermenéuüca simbólica üene por objeto y sujeto
la interpretación del ahma, es decir, la interpretación del sentido
en cuanto sipificación humana mediada lingUísticamente. Ya
Aristóteles afirmó que las palabras habladas son símbolos de la
experiencia del alma. Pero ha sido el propio AgustÍn de Hipona
quien, sinteüzandg platonismo y cristianismo, define el sentido
(simbólico) como un significado que proüene de la mente pero
se encarna en el corz;zín como verbo o palabra. De este modo el
sentido es hijo alavez del conocimiento (animus) y la afección
(anima), de la üsión intelecflral y de la audición cordial. A partir
de esta filosoffa agustiniana de carácter platónico-cristiano el
sentido se concibe hermenéuticamente como inteligencia afecti-
va o mzínlitrgriística, ya que se trata de un logos encarnado:
En el lenguaje se dicen de pasada los sonidos, letras y sílabas
porque desapare@n, pues el sonido pasa. Ahora bien, lo que el
sonido significa pennanece en el hombre pensante que habla y
en el hombre inteligente que escucha. Atendamos pues a lo que
dice tal palabra. Tú puedes guardar la palabra en tu corazón
como un smtido gü€, aunque nacido de la mente que lo ha en-
gendrado, resulta también hijo de tu corazón hasta el punto de
que tu corazón asimismo lo genera. Pues la propia concepción
de la realidad en el corazón es ya la palabralln Joannis Evange-
lium, 1, 8-9; 14,7f.
[Ergo quaecumque dicuntur et transeunt, soni sunt, litterae sunt,
syllabae sunt. Hoc verbum transit, quod sonat: quod autem sig-
nificavit sonus, et in cogitante est qui dixit, et in intelligente est
qui audivit, ma¡ret hoc b:anseuntibus sonis. Refer animum ad
illud verbum. Si tu potest habere verbum in corde tuo, tanquam
cortsilium natum in mente tua, ut mens tua pariat consilium, et
insit consilium quasi proles mentis tuae, quasi filius cordis tui:
prius cor generat consilium. Ipsa rei conceptio in corde tuo iam
verbum est.]s
4. Rlede consultarse al respecto mi librito La razút afrctiva, San Esteban, Salaman-
ca 2000.
5. San AgustÍn, In Junttb Evangeliun4l, S-9; véanse sus Obras, tomo X[I, BAC, Ma-
drid I 955, p. 80 ss.; de Aristóteles , Peri hqnmrclbs, Pomia, Mócico 1972 (2, 3 , 16 , a 34).
113
 El sentido comparece como un significado con un plus de
significación humana, así pues como un significado simbólico.
Por eso hemos traducido como sentido el término agustiniano de
consilium: no sólo a causa del contexto del texto, sino también
ración democrática (intersubjeüva, interctiltural, interlingufsti-
ca): en donde la personalidad se redobla modernamente en inter-
perconalidad y la unanimidad se diluye posmodernamente en
interanimidad.
2. Homo implicator
La Hermenéuüca (simbólica) redobla así elllo uno en elllo
mos esperar que no podemos llamar
por no saber idioma, por serpalabra
nueva. El qu nos lleva hasta nuestra
última posibilidad: Ia de salir de nosotros mismos,r.ó En efecto, lo
otro es la transición, el otro es el transeúnte y la otredad dice
En la Hermenéutica (simbólica), el simbolismo se concibe
como redoblamiento de lo real, es decir, como apertura a el1o
otro. Nos confrontamos con un simbolismo coimplicacional del
sentido y no meramente compensatorio: es el *áti, diferencial
entre lafiIosoffn de ln implbación que defendemos y la filosoffn de
la compensación quedefiende O. Marquard. Este filósofo define al
hombre como el Homo compensntor, cuyo carácter radicarla en
compensar sus carencias nafirrales a bavés del complemento ctil-
filral. Pero desde nuesb:a perspectiva obervamos la compensación
como una especie de escape o escapismo, qna huida hacia adelan-
te o atrás denotada por el abandono de algo por otra cosa suple-
mentaria (de aquf que O. Marquard hable de una filosoffa del .,en
vez der, (stattdessen), mienbms que se b:atarfa precisamente de
coimpli@r elllo uno y elllo otro asumiendo los conffirios reme-
diadoramente. Por eso frente ala filosoffa del Homo comperuator
nosotros proponemos la filosoffa del Homo implbator, que es el
homointupres interpuebto hermenéutica y simbólicamente entre
los opuestos compuqstos: defendemos asf una filosofia no sólo del
desplazamiento sino de la condensación, eapaz de implicar lo de-
simplicado y de asumirlo sobresefdo porla sobrecompensación.
En este sentido huy que decir que el otro no es mera compen-
sación de mi yo sino su realización simbólica: el otro no es mera
complementaridad sino cómplice, puesto que el hombre sólo es
hombre en complicidad interhumana. Por otra parte, la implica-
ción del otro sólo es posible a partir de la propia coimplicación,
es decir, dratízde nuestra propia autoasunción hum¿ura en cu¿ur-
to hum¿ura, o sea, si asumimos nuestra humanidad. El Homo
implicator expresa la coimplicación de elllo uno y elllo otro, de lo
propio y lo ajeno; no se trata en consecuencia de compensar lo
uno con/por lo otro sino de coimplicar uno y otro. La diferencia
final entre la mera compensación y la implicación estaría en que
la compensación funciona a modo de complemento o sublima-
ción cuasi metafórica, mientras que la coimplicación funciona a
modo de implemento o sublevación simbólica (subelevación ca-
tafórica de lo sobresefdo o desimplicado). La compensación fun-
cionaría como un sucedáneo o subterfugro de lo real cuyo mode-
lo es el artificio o el artefacto, la implicación serfa una asunción o
realización simbólica de lo real caryo modelo es la articulación
lingrfstica como apalabranrcnto U,por tanto, parlamento) demo-
crático: apalabramento que tiene como criterio no un mero con-
senso abstracto en torno a la verdad sino el consentimiento que
implica el senüdo (consentido).7

6. Hugo Mujica, Poéticas delvacfo, Trotta, Madrid 2oo2,p. 13l. 7 . Compárese O. Marquard, Frlos ofla d" Ia contpansaciótt , Paidós, Barcelon a 2001 ,

tt4 11s
 La Hermenéutica en cuanto coimplicación de los cont:arios
y otro- se configua como un Humanismo cuyo órgano
-uno
no es lara¡zÓn sino latazán humarf,a. Yo denominaría a la Herme-
néutica el tercer Humanismo o Humnnismo tercinrio, puesto que
tercia entre la Ilusffición y el romanticismo, latazón y el conzón,
el espfritu y la üda.Ia eqpresión <tercer Humanismo> procede de
T. Mann, el cual lo interpreta como una mediación entre el espÍri-
tu celeste crryo símbolo es la libertad y la naturalezaten:estre cuyo
sfmbolo es la igualdad: su arqueüpo es el personaje bíblico de
José, bendecido a la vez desde las alturas del cielo y desde las
profundidades de la tierra, figura mediador:a entre los judíos y los
egipcios, de donde su carácter simbólico lunar o androgínico, por
cuanto sintetiza la sacralidad de las fuerzas subterráneas y la diü-
nidad de las fuerzas de laluz. Aquí nos interesa especialmente el
hecho de que al conocerse José reconoce a sus hermanos y üce-
ver:sa, al reconocer a sus hermanos se reconoce como humano,
pues como dice T. Mann: el que se conoce ya no pennanece ente-
ramente el que es. En donde conocerse a sf mismo socráticamente
signifi ca reconocerse humanamente: coimplicar(se). 8
Pero la historia antiguotestamentaria de José es el anticipo de
la historia neotestamentaria de Jesús, el gran (re)mediador. El
propio T. Mann considera consecuentemente al crisüanismo
como la gran mediación cultural de los ideales contrapuestos de
igualdad y libertad, cuyo hermanamiento es la base de la demo-
cracia occidental: ..En la democracia puede verse la expresión
política del sentimiento cristiano de la vida pus, aunque se ha
desenvuelto en lucha emancipadora conb:a el clericalismo obsta-
culizador, ello no ha impedido que quedara ennizada en el cris-
tianismo. I^a oposición entre libertad e igualdad queda abolida en
lo que las domina juntamente a las dos y las reúne, el crisüanis-
mo>. Pues bien, esta lógica no absbacta sino encarnada o huma-
na del cristianismo simbólica o terciaria, lógica dialógica
-lógica
o implicativa- es recogida por la Hermenéutica contempoÉnea
de inspiración grecocristiana: ahora la síntesis democrática de
libertad e igualdad se taduce como síntesis de interpretación li-
asf como nuestra filosoffa de la implicación en A. Ortiz-Osés, Cuestiottes fronterizts,
Anthropos, Bartelona 1999, Epflogo ( n Implicacionismo simbólico, ).
8. Sobre Ia figura de José, Biblia de Jqusalht, Desclée, Bilbao 1990, Génesis 37 ss.;
al respecto la novela de T. Mann (José y sus hernnnos).
tt6
bre o liberadora e interpretación justa o ajustada, así pues como
interpretación o comprensión objetivo-subjetiva. De esta forma la
Hermenéutica se sitúa filosóficamente entre el mito subjetivo y la
ciencia objetiva, a modo de conciencia (dia)crítica, mitoJogía cul-
tural o mitoloúaracional (como mosbaron Schelling y Cassirer).e
Por ello la lógica hermenéutica es una lógica mediadora que
recoge del cristianismo su lógica coimplicativa: en efecto, el Dios
cristiano es redefinido como coincidencia radical de los opuestos
(N. Cusa), al üempp gue esta üsión teórica se practica moral-
mente como amor de los contrarios: se trata no de una lógica
clásica de carácter racioentitativo sino de una lógica dialécti-
caldiléctica de signo interpersonalists, ya que la realidad no se
define ya como sustancia racioentitativa (Aristóteles), sino como
realidad encarnada o personahzada. Precisamente la persona
(hipóstasis) encarna esta complexión de opuestos en cuanto rela-
ción sustantiva, absoluto relativo o relaciotrd, a la vez radical-
mente igual en cuanto comunicable (alma común o hermandad)
y radicalmente diferente en cuanto incomunicable (alma propia
o conciencia); en cuyo contexto el amor reaparece precisamente
como la comunicación de la incomunicación, así pues como el
sentido consentido: suflrra personal de la escisión carnal o infra-
personal. De aquí que la Hermenéutica de inspiración grecocris-
tiana trasponga la lógica clásica en dialógica posclásica, radicali-
zando el diálogo socrático en la dialogra de la realidad (dialogia
rei), cuyo modelo teológlco es la dialogía del Dios Trinitano (dia-
loyta Dei). En la formulación de san Agustín, Dios (Padre) se
conoce en el Verbo o Palabra (el Hijo) y se ama en el Espíritu
Santo (De Trinitate V,7 y )il/, l4).Lo cual traducido hermenéu-
ticamente dice lo siguiente: la Razón-Sentido se reconoce en el
Lenguaje y consiente en el Amor.
La filosoffa gdega del ser entendido racioentitativamente en-
cuentra su contrapunto en la filosofía cristiana del ser bauttzado
de forma simbólica con el agua de la regeneración espiritual,
convertido en vino en las Bodas de Canáy transustanciado en la
sangre de Cristo en la Eucaristía. El sentido cristiano simbolizado
por el üno como agua espirittrosa o animada encuentra su encar-
9. De Thomas Marur (que en el texto citado olüda el trasfondo democrático grie-
go), véase su obra El artbtay la socielnd, Guada¡rama, Madrid 1975,II y IV; también
E. Cassirer (Filosof{n de las fornus sinúólicas).
tt7
nadura en el Logos-Yerbo personal. Con ello se cumple la inten-
ción hermenéutica cristiana de comprender no meramente el
(por)qué cósico-real sino el quién interpersonal: <Non per quid,
sed quem üde: significatus est Chrishrs> (In Joannis Evangelium,
7 , 23 y 5, l9). He aquí que la imaginería cristiana realíza la licue-
facción del ente clásico en nombre del l-ogos Personal por el que
han sido realizadas todas las cosas según el Evangelio de san
Juan (1,3). Desde el nuevo plano espiritual del Evangelio crisüa-
no las cosas o realidades reificadas quedan colroídas o correlati-
vtzadas simbólicamente por el Ingos encarnado: de donde la be-
lla ex¡presión agustiniana Deus non sic (Dios no es asf) para ex-
presar la imrpción del nuevo Espfrihr en el mundo.lo
Esta relaüvizaciÍn del ser dado o establecido se realiza radi-
calmente en nombre de una especie de ser cnrcificado o enigmá-
tico no-ser, como lo llama s¿ur Pablo: <Dios ha elegido lo que no
es para evacuar lo que es" (I Corintios I , 28).Este no-ser cristia-
no que horada al serpagano simbolizala interioridad del sentido,
el amor que anida el corazón, el alma que define alapersona y el
lenguaje como relación que deconstnrye la sustancia clásica. En
efecto, en la filosofía cristi¿ura el Logo.s es el esposo que se despo-
sa con la carne humana, como dice san Agusfn, fundando una
dialéctica que reúne todas las cosas aunque no total o totalitaria-
mente sino relacional y coimplicativamente. De esta guisa, la
realidad propiamente tal revierte lingüísticamente en realidad
impropiamente tal, trópica o simbólica: ahora el lenguaje que no
es propiamente hace ser a lo que es propiamente. En la tradición
agustiniana la realidad propiamente tal (cosificada) es la realidad
referencial, dada o mundana en la que se ¿urega el (cueryo)) en-
üado por Noé desde el Arca, mientras que la realidad impropia-
mente tal o humana (humanada) está representada por la "palo-
maD que sale del Arca y vuelve con el ramo de olivo, simbolizan-
do el alma-espírifir que sale de sí y rmelve alensí (aferencia) en un
lenguaje dialéctico de ida y wrelta.l l
10. Esta fórmula agustiniana parece predirigida crfticamente a la formulación
acomodaticia de Tomás de Aquino sobre el Ente Supremo oal que todos llaman Dios,
(et hoc onutes dbunt Deunt): consúltese su Suntnn contra Gentiles, BAC, Madrid l97O
(pruebas de la existencia de Dios).
ll. Véase san Agustln, In foannb Evangelittnt, o.c.,6,3, así como 8, 45: Verbunt
enim sponsus et sponsa caro hunnna et utruntque unus. La clave de la filosofía agusti-
niana está por lo taúto en el Vqbum cordis: Logos encarnado, Palabm cardiaVcordial,
118
3. Logos de amor
Pero la paloma en el imaginario cristiano es ante todo el ar-
chisímbolo del Espfritu Santo, el cual se define como Espíritu de
amor. El Dios de Jesús es Amor, como proclama la primera Epís-
tola de san Juan, por lo que el amor comparece cual trasfondo
coimplicativo de lo real y latencia de sentido (siquiera corrofdo
contingentemente por 14 realidad patente del sinsentido). Agustln
de Hipona lo expresa con su brillante retórica latina en una fór-
mula que recogerá más tarde el franciscano san Buenavenürra,
en la cual se afirma que Dios como Ingos de amor subyace al
propio mundo enigmáticamente:
Dios es tu todo porque es todas las cosas que amas: si tienes ham-
bre es tu pan, si tienes sed es tu agua, si estás en tinieblas es tu ltJz.
[Totum tibi fit Deus: quia horum quae diligis totum tibi est. Deus
tibi totum est: si esr¡ris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in
taenebris €s, lumen tibi est.]12
El Dios cristiano como Ingos de amor es así la complicidad
de todas las cosas y el sentido latente de lo patente: el envés/revés
del ser, podríamos decir, consignificado por la Cnrz que liquida
el ente y quiebra la encerrona del mundo. Pues la gran aporta-
ción religiosa yace aquf: en la apertura de lo ocluido, en la tras-
cendencia de la inmanencia, en la simbolizaciún de lo literal.
Ahora el acceso al sentido se realizapor vía cuasi hermenéutica,
interpretando humanamente (espiritual o anímicamente) lo in-
humano (cósico o dado). Y es que la encarnación del logos con-
dicciona la logosificación de la carne: el Ingo.s se hace carne y la
carne se hace lngos, de modo que la realidad yace transida de
misterio 0o cual se conoce teológicamente como la sacralidad o
sacramentalidad de lo real). En este contexto la fe credcrea el
sentido, la esp eranza lo presiente y el amor lo consiente: en don-
de el sentido es una recreación humana de lo sentido.
El auténtico fundamento sin fundamento del senüdo es, en-
Razón implicada lingüfsticamente y, por lo tanto, intersubjetiva e interpersonalmen-
te, Razón-sentido.
12. San Agustln, Obras, BAC (n." 139), Madrid 1955, pp.362-363, traducción T. Prie-
to; consultar también I Juan 4: O Theós agary estitt (Dios es amor). De san Buenaventu-
ra, véase Obras, BAC (n." 6), Madrid 1955.
tt9
tonces, €l amor como gracia gratis dada (de aquí procede que
algtrnos retraigan la caridad al griego iaris = gracia): el amor como
un sf dicho a la üda ulterioÍ,ydque esta üda no dice propiamente
ser sino estar o estancia. Jesús habría expresado de manera subli-
me el doble moümiento de críüca de esta üda y de reafirmación
de otra üda: pues huy otra üda que no estaría más allá de ésta
sino más aeá, no al margen de esta sino adentro: de donde la re-
tórica agustiniana de la interiorizaciún, la r¡uelta al corazón y el
retorno a sf mismo Veni a-d cor, noli foras ire, in interiore homine
habitat veritas). He aquf que h.y una realidad monífera y huy una
realidad salutífera. Cristo ex¡pone la primera como el abandono de
uDioso (Dios mío, por qué me has abandonado) y la segunda
como la confianzaen ..Dios>r (En tus manos encomiendo mi espí-
ritu). Se ffitaría de asumir aquélla y proyectar ésta, lo cual es
factible aMvé.s del amor redefinido como una fe con obras: pues
el que ama cree en el otro y obra en consecuencia.l3
Lo que el cristianismo realizafilosóficamente en nuest:a histo
ria es, pues, la apertura trascendental de la finitud a lo infinito,
por lo que lo finito queda inmanentemente b:ascendido adentro
(a^d-intra). El luminoso üa heleno que da nombre a la deidad
olímpica (dúa-dios) se abre numinosamente a la noche libertadora
que simboli za, elDios cmcificado abismáücament e. Ia,realidad es
ahora el entrelazamiento de la finitud y su infinitud, el lÍmite y lo
ilímite, el ser y el ffinser. El ser como üempo presente desborda
en pasado y futuro, de modo que la realidad deüene si.mbólica en
cuanto presente impregnado de pasado y preñado de futuro. En
efecto, lo simbólico en H.G. Gadamer dice presencia de la signifi-
cación por crranto hace presente lo significado, por lo que el sím-
bolo expondría el uda-sein> o (ser-aquí" como ser humanado dia-
lécticamente. En esta perspectiva lo real se redefine hermenéuti-
camente como lo que subsiste siendo constantemente otro, y esta
apertura simbólica a la otredad refleja el proceso humano de la
simbolización del sentido: de aquí que la Hermenéutica gadame-
riana se mueva entre el ser familiar y el transer extraño, entre lo
propio o apropiado y lo impropio e inapropiado.
En esta oscilación entre los contrarios que diseña una rela-
ción de complicidad se entromete el lenguaje: el cual fuera ya
13. Puede consultarse al respecto E. Drewerrnann, Psicoanáhsis y teologla ntoral,
Desclée, Bilbao 1996.
120
definido por Hegel como la autoconciencia que es para otros (das
fA, andere seien^de Sebstbeutusstsein), es decir, el presente abierto
a la ausencia, o sea, la presencia enajenada,la identidad diferida,
ellogo.s transeúnte (translaücio). De esto no se deduce como pre-
tende Hegel que lo verdadero es el todo (das wahre ist das Ganze),
sino que lo verdadero es todo (das wahre bt alle.s), y4 que todas
las cosas obtienen un sentido de coimplicación. Lo cual por cier-
to equivale a decir que la verdad incluye a la mentira, la vida ala
muerte, el amor a su cretz, el día ala noche, lo infinito a lo finito,
el sentido al sinsentido, Dios al diablo, la trascendencia a la in-
manencia (y üceversa). Este es el juego de contrarios que conju-
gamos en un lenguaje hermenéutico que trata de remediarlos a
través de su articulación dialéctica (coimplicativa).r4
Hablemos, pues, de coimplicacionismo simbóIico, en donde la
coimplicación significa encarnación o descensión y el simbolis-
mo dice asunción o ascensión, dos moümientos en uno: pues se
trata de hacer de dos uno, como dice san Pablo, en Ef'esios II, 14,
y confirrna Shakespeare cuando habla del dos sin división por el
amor. Aquí el verbo ser abandona su uso frígido y revierte en
cópula entis (coitio), de modo que el verbo ser deja de ser sustan-
tivo rígido para convertir:se en Verbo, Verbo mediador de la men-
te y la carne, Verbo como sentido anímico entre la verdad y el
significado, Verbo esposo o marido de la carne en Agustfn y espo-
sa o mujer del espfritu en Goethe y, por lo tanto, animus/anima o
andrógino interpretado por Ibn Arabí así:
Con el alma mía yo me desposé
Y era mi marido y era mi mujer
lDiwan.fis
El Verbo, Palabra o Lenguaje es así el archisímbolo del Alma
como Espíritu encarnado o Dios-Hombre, ya que Dios como Ver-
bo se encarna como Hombre asumiendo su carne. Nos hallamos
en el ámbito medial del simbolismo definido como un modo de
pensar inclusivo o conectivo, simultáneo o aforístico, capaz de
reunificar polimorfamente los contrarios :
14. Compárese G.W.F. Hegel, Fenonrcttolog{a del up{rítu, FCE, Mexico 1999; y
H.G. Gadamer, La. dialéctba de Hegel, Cátedra, Madrid 1988.
15. Véase sobre Ibn A¡abl P. Beneito, Anales &nfuuría Historía de la Filosoft4 18,
2OOl; también Shakespeare Qhe Phretúx, and the Tunle)y Goethe (WurÓstlbhq Divan).
12t
 Constituir en nosotros una nueva conciencia, un sentido erótico
de la realidad, es adquirir conciencia del simbolismo. El simbo-
lismo es el espÍritu que establece conexiones (con:espondencias)
en vez de distinciones (separaciones). El simbolismo hace cons-
cientes interconexiones y uniones que eran inconscientes y repri-
midas. Un símbolo es polisimbólico y polimorfo, y el simbolismo
es peruersidad polimorfa, la interacción entre nuestros sentidos.
Pues la significación no está en las palabras sino entre las pala-
bras, y bajo toda analogía se extiende un pasaje subteráneo en-
tre mente y cuetpo. Así, el simbolismo funciona como una afo-
rística que permite la percepción inclusiva o simultánea de un
campo pleno o diversificado.ló
Norman O. Brown deduce de su propuesta que la totalidad
está en todas partes, pero quizás es más exacto afirmar que la
totalidad está en las partes y, por lo tanto, son las partes las que
integran la totalidad (la cual está en consecuencia re-partida)..Ello
se refleja en el simbolismo como reconfiguración de las realidades
en su realidad medial resignificada por el Alma como Ingos-reu-
nión que npadeceo las realidades coimplicativamente, tal y como
dice Filón de Alejandría. De aquí se sigue la ecuación del simbolis-
mo como animismo y üvevercB, el animismo como simbolismo,
ya que el alma es la conciencia simbólica del presente que incluye
la ausencia como pasado y como futuro, resultando asÍ un ser sin
ser, estancia medial y símbolo del símbolo. En efecto, tanto el
alma como el símbolo revelan y velan, dicen y callan, significando
el pasaje entre la mente y el cuerpo, la conciencia y el inconscien-
te, lo real y lo surreal: es el interregno del sentido, el cual transita
anfmica o simbólicamente entre lo real dado y lo abstracto, entre
la objetividad pura y la subjetiüdad impura, entre la letra y el
espfritu o, para decirlo luteramente, entre la Escriflrra como lo
hermeneutizado y Cristo internalizado como hermeneuta, por lo
que el sentido es la síntesis de entendimiento y comprensión:
El sentido resulta de la unión entre el entendimiento gramatical
y la comprensión anímica.
[Eine Verbindung von grammatischem Begreifen und seelis-
chem Verstehen.]l7
16. Norman O. Brown , El cuerpo del alntor, Sudamericana, Buenos Aires 1972,91,
163,177,197,255,271.
17. K. Holl, Itther, Tubinga 1927; al respecto Norman o. Brown, o.c.,209.
122
Mas en ese inter/entre del sentido anida el alma y su simbolis-
mo como espfritu encarnado o pensona, la cual comporta en giego
la máscara del otro, la compresencia de la otrtedad, la relación
intersubjetiva, el diálogo que arriban al consentimiento (consensio
persond,versus consensus impersonal): y ésta es la decisiva aporta-
ción cristiana al elenco griego. Dicha aportación queda nítidamen-
te figurada en la utransverberación" (tansfixión) de Teresa de Je-
sús, la cual reüerte el rágiq9 mito del héroe en lucha conb:a la
otnedad en la dramaturgia del hérce que lucha con la otredad. En
efecto, aquf el ángel que cual Eros cristianizado atnaüesa el
almatconzÍnde la mfstica castellana con una lanzao dardo (iacu-
lum), no es ya el héroe clásico belicoso, sino el arrühéroe amoroso
de signo románticocristiano; por su parte la contrafigura u otro
radical ya no posee rzsgos draconti¿uros o monstmosos (demóni-
cos) a abatir, sino la figuración del ánima areanimar o üvificar en
lucha arnorosa o dialécüca/diléctica: tal y como finalmente lo ex-
presa coimplicatir¡amente el Cristo miguelangeliano del Juicio Fi-
nal que todo lo abraza de manera dramática (paso de la ffagedia
pagana al drama cristiano). El cristiarrismo se sitúa exactamente
entre el optimismo griego clásico y el pesimismo bágico, Porlo que
puede calificase de realmente ffagicómico, ya que expone la ffige-
dia de la crez 0a crucifixión del inocente) y la risa pascual (el
sepulcro vacÍo): por ello su arquetipo es la Cnn-de-amor (el evan-
gélico dar la üda por amor, coequivalente del amor que da la üda).
4. Sentido arrbivalente
El valor heleno como hombría o animosidad queda sobre-
compensado por el valor cristiano como hembría o animadidad.
El cambio cristiano no afecta solamente ala mentalidad helena,
sino también a la mentalidad antiguotestamentaria: mientras
que en el Antiguo Testamento la hembra Eva procede del hom-
bre Adán, en el Nuevo Testamento el nuevo Hombre (Cristo)
nace de mujer, por lo que en el cristianismo el nombre del hom-
bre deberÍa ser hembro (el Verbo encarnado en la mujer). Preci-
samente por ello la nuda o desnuda verdad masculina de la tradi-
ción helena (alétheia) se re-vela cristianamente como sentido
cuasi femenino, el cual no yace patente sino que subyace latente
(sensus latet). Pero el sentido latente es un sentido velado o figu-
123
 rado, de donde la necesidad de una interpretación simbólica ca-
paz de sonsacarlo: de aquí la fórmula agustiniana .,accipe et sig-
nosD, en donde se coafirma a la vezla coimplicación y la simboli-
zación del sentido de forma unitaria, ya que no es posible la
simbolizaciÍndel sentido sin su acepción, asunción o coimplica-
ción; y üceverca, no es factible la obtención del sentido sin su
configuración simbólica. En la terminologfa agustiniana ello se
dice asf: ..Todas las realidades insinúan ulgo, quieren indicar
algo, (Omnia ista innunt aliquid, indicare volunt aliquid).r8
Y bien, la realidad quiere decir ulgo, pero ¿qué quiere decir?
iQué simbolizalo real en su estructura significativa? ¿Qué señala
siquiera enigmáticamente? Nuesbá respuesta es que la realidad
señala, indica o simbohza una ambivalmcia radical, la cual dice
bivalencia o doble valencia positiva y negativa: la üda y la muerte,
el sentido y su límite, el amor y su constricción o domeñamiento.
Podemos simbohzar esta ambivalencia radical por el término his-
pano de uamo), Ér lavezverbo, que expresa la acción transitiva del
amor como voluntad, y sustantivo inb:ansitivo que mienta el do-
minio o poder (un curioso vocablo hispano que encuenta su co-
ffespondencia en el término vasco (amaD, en su doble significa-
ción de madre y dueña (etxekoandre). O el sentido de la üda duali-
zado entre el poder de la voluntad y la voluntad de poder.
Esta ambivalencia fundamental queda sublim ada en el cris-
tianismo por la dialéctica o dualéctica del amor, así pues por el
llamado doble precepto del amor: el amor al otro (prójimo),
como afirmación de inmanencia y contingencia (descensión e
implicación), y el amor al Otro (Dios), como coafirmación de
trascendencia e infinitud (ascensión y simbolismo): mientras que
el Otro representa la superación de nuestra confinitud, el otro
representa la supuración de la finitud o confinamiento. Así que la
ambivalencia radical del hombre en el mundo expone la expe-
riencia de un sentido a la vez proyectado trascendentemente e
introyectado inmanentemente: senüdo humano humanado, sen-
tido encarnado en el hombre cual Hermes, hermeneuta o intér-
prete situado/sitiado entre una inmanencia obcecada o encerra-
du y una trascendencia abierta o flotante: de donde su inestabili-
dad, dinamismo y dualitud a asumir recreadoramente.
18. San Agustfn, otc. , p. 409. Puede consultarse al respecto mi Epflogo
a W. Ross,
Nuutro inugitario cultural, Anthropos, Barcel ona 1992.
124
En la filosoffa gnóstica la ambivalencia del sentido se proyec-
ta en Abraxas, dios y demonio a un tiempo, ángely diablo, claro y
oscuro, masculino y femenino, divinidad indivisible que abarca
la totalidad en su fig.t* de cabeza de gallo (símbolo masculino de
luminosidad), torso de hombre y pies de sietpe (protosímbolo
femenino de oscuridad). El escritor H. Hesse recuperó la fig,lta
del dios gnóstico en su novela Demian, err la que Abraxas abraza
y abrasa los contrarios funqiéndolos en el Uno-Todo. Es la figu-
ración de una diünidad omniabarcante pero no omnipotente o
todopoderosa en el sentido tradicional, ya que su auténtica defi-
nición sería el omnipujante.le
Precisamente esta omnipuj anza heroica es la que se quiebra
en la figura histórico-religiosa del fundador del cristianismo, el
cual personifica la ambivalencia del sentido en su actitud dramá-
tica: a la vez humano y transhumano, compasivo y resuelto, en-
trometido entre el judaísmo y los gentiles, siflrado entre los cielos
y el inframundo (sheol, hades, ínferos), predicador del amor de
los contrarios, crucificado entre los opuestos, fratriarcal y herma-
nador. En su fign*-límite la omnipujarrza diüna encuentra el
tope de la pasión y muerte del sentido, por lo que cabe hablar de
un Dios implicado e interionzado, un auténtico Dios-cómplice:
por eso Agustín de Hipona designa al Hombre-Dios como un
Verbum brwiatLtm, Verbo abreüado o Ingos condensado, la Pa-
labra que funge cual Breüario de la existencia (Ecce Homo: el
Dasein o Ser existencial). En la religión cristiana del amor esa
complicidad se muestra precisamente como amor universal, de
modo que su traducción agustiniana viene a decir así: ama y haz
lo que quieres, quiere y haz lo que ttr corazón requiere, ama y
hazlo que te pide el alma.
Lo cual por cierto incluye frente a la diüsa clásica helena una
transmutación del propio yo en otro yo, así como una asunción
del impropio no-ser en el propio ser. La diüsa cristiana sonaría
ahora así: ama, y deja(te) amar, conócete a ti mismo como otro;
hazte digtto de amor (amable), llega a ser el que no eres. Pues
como dijo Jesús en su lenguaje apocalíptico, de qué aprovecha
19. Abraxas provendría del hebreo bqalca (bendición) o bien abrac (rayo), al res-
pecto A. Dieterich, Abratns, Leipzig l89l; también H. Hesse, Denú-an, Alianza Madrid
2001, un libro que subraya la importancia del poder soñar con el otro y, por lo tanto, el
poder de la imagen personal.
125
ganar todo el mundo si se pierde el alma: por eso el que gana el
mundo se pierd€, y el que pierde el mundo se regana. Esto se
llama una religión del sentido, cuya pérdida qs nuestra condena-
ción y cuya ganancia es nuestra salvación. Pero he aquí que para
ganar el sentido huy que recuperar el sinsenüdo, puesto que el
senüdo no es sino la redención del sinsentido. No se trata enton-
ces de aniquilar imposible y contraproducentemente el mal, sino
de subsanarlo pasible y producentemente: lo cual conlleva una
teorfa y práctica de la rrconversión, un término cuasi hermenéu-
tico que involucra el diálogo y la remediación:
Haced a los otros lo que quereis que os hagan:
pues con el juicio que juzgueis sereis juzgados.
No juzgueis y no sereis juzgados: bienaventr¡rados los
misericordiosos porque ellos alcanzarán misericordia.
El hombre no se hizo al servicio del sábado:
sino que el sábado está puesto a favor del hombre.
El que esté libre de pecado que tire la primera piedra:
no veas la paja en tu ojo y la üga en el ojo ajeno.
No resistais al mal, sino amad a vuestro enemigos:
pues todos vosotros sois hermanos e hijos de Dios.
No necesitan la salvación los sanos sino los enfennos:
le son perdonados sus muchos pecados porque amó mucho.
Amaos los unos a los otros como yo os he amado:
pues nadie ama más que el que da la üda por los amados.
Yo no he venido a ser servido sino a sen¡ir:
los primeros sean los últimos y los últimos primeros.
[Nuevo Testamento : Euangelios .fzo
La radicalidad de semejante (anarco)humanismo cristiano
) rlucho menos asimila-
todavía no ha sido atendido/entendido,
do humanamente. Yo creo que ni siquiera puede ser tomado
literalmente sino simbólicamente, d modo de una moral de acti-
tudes fundamentales. Pero ello no significa recaer en el funda-
mentalismo católico de Carl Schmitt, cuando afirma que el
Evangelio sólo predica el amor a los enemigos privados (inimi-
cus, ekzros) pero no a los políticos o públicos (hostis, polemos),
justificando así la guera del cristianismo contra el islam. Con
20. Especialmente, el Evangelio de Mateo, filmado transversalmente por P.P. Pa-
solini en blanco y negro; véase Biblia de Jqusalén., obra concitada. Para el relato de la
pecadora absuelta por Jesús, véase Lucas 7, 3ó ss.
126
esa distinción escolástica y separatista entre enemigos privados y
enemigos públicos se armina la intención secreta o senüdo del
Evangelio; y con el ejemplo de las cruzadas contra el islam se
confunde el legÍtimo derecho a la defensa con la santa guerra
contra el enemigo, reeditada hoy por el fundamentalismo protes-
tante de G. Bush y socios norteamericanos como cntzada contra
el terrorismo. Por eso no es posible seguir a C. Schmitt cuando
piensa que el pasaje bíblico del amor a los enemigos (Mateo 5,
44; Lucas 6,27) (no afecü" al otro político ni tampoco se propo-
ne (superar los antagonismos del bien y el mal, lo bello y lo feo,,.
Precisamente lo que a nuestro entender hermenéutico se propo-
ne específicamente el mensaje evangélico es sobrepasar los clási-
cos antagonismos del bien y el mal, lo bello y lo feo, hasta el
punto de que la belleza clásica (el rico y el poderoso, el sabio y el
escriba, el sacerdote y el fariseo, el noble y el fuerte) sufre una
corrosiva crítica en nombre de una fealdad reciclada (los cojos y
los mancos, los huérfanos y las üudas, los pobres y los enfermos,
los pecadores y los marginales), por lo que el amor oafecta> tanto
a los amigos como a los enemigos, sean estos privados o públi-
cos, judíos o romanos, religiosos o gentiles. Otra cuestión distinta
es que no se trata de un amor masoquista sino cínico-caritativo,
tal y como se describe magistralmente en el encuentro de Jesús
con Herodes o Poncio Pilatos.2l
Ha sido el lúcido T. Mann quien ha señalado a Europa como
el símbolo de la mediación entre la taz6n y el corazón, en donde
latazón procedería de Grecia y el corazíndel cristianismo. Aho-
ra bien, puede y debe distinguirse metodológicamente entre ra-
zón y corazón, pero sin llegar a su contraposición o dualización,
ya que entonces recaemos en los consabidos extremos del racio-
nalismo y el irracionalismo. El remedio está en el médium del
alma, puesto que el alma define al hombre como remediación de
lo racional y lo surracional, lo suprasensibl" y lo sensible, ellogos
y el amor: Tu si in animo es, in medio es, quia si ittfra attendis
cotpus est et si supra attendis Deus esl (san Agustín, o.c.,20, 11).
Por eso propugnamos finalmente el <racioanimismoD o ,.racio-
cordialismon, gu€ puede también denominarse co-racionalisnto
21. De Carl Schmitt véase Estudios políticos, Cultura española, Madrid 1941, pp.
l16-l17; sobre el radicalismo cristiano puede consultarse G. Theissen, Sociologia del
ntwinúento de Jesús, Sal Terrae, Santander 1979.
127
por cuanto el corazón funge de co-razón de nuestra propia nz6n
(humana): una Hermenéuüca co-racionalista y no meramente
racionalista, una Hermenéutica romántico-ilustrada, una Her-
menéutica de la nzínafectada.
Conclusión: corruZonalismo
Si la Hermenéutica dice interpretación, la Hermenéutica sim-
bólica codice interpretación anímica del sentido, el cual se sitúa
más allá de la interpretación literal del significado material o
corporal y más acá de la interpretación espiritual de la verdad
suprasensible o b:anscendental. La interpretación anímica tiene
por objeto y sujeto el sentido y su pragmática interhumana, pues-
to que el sentido no se da en las cosas sino entre las cosas, no se
ofrece en las palabras sino entre las palabras; o dicho positiva-
mente, se da en las comelaciones entre las palabras y las cosas
cuyo relato corefiere el hombre simbólicament€, y cuya memo-
ria queda resguardada en su alma-corezón cual tabernáculo o
sagrario del sentido. Sentido no abstracto sino üvencial y dialéc-
tico, ya que se redefine finalmente como la remediación del sin-
senüdo a través de su asunción o coimplicación crítica.
El hombre se halla por tanto en el trasfondo de la interpreta-
ción anfmica de lo real en cuanto suppositum suppositum o su-
puesto, es decir, como prcsupuesto, implícito o implicado. Por ello,
una Hermenéutica simbólica caractenzada por la interpretación
anlmica es una Hermenéutica del hombre coimplicadq; y por eso
busca explícitamente la coimplicatio suppositorum o coimplicación
de los supuestos a b:avés de la interanimidad o consentimiento de
los implicados (teoría coimplicacional del senüdo consentido fren-
te a la teorÍa de la verdad por el consenso abstacto). Pues el len-
guaje humano es un lenguaje interanlmico que funciona otorgan-
do un signo (sfmbolo) de alma a alma: signum datum animo ab
animo, como dice s¿ur Agustfn. Esta üsión hermenéutica del len-
guaje reüsa obüamente la concepción abstraccionista del mundo
del hombre como un juego de fuerzas impersonales y deshumani-
zadas, ya convenientemente criticado porA. Huxley y socios.
El enigma del universo y la ambivalencia del sentido compa-
rece asf en el almn como espÍritu encarnado, trascendencia in-
manente, logo.s erunaterializado. Su carácter mediador y media-
t28
do evita tanto el dogmaüsmo de la verdad pura o purista como
el positiüsmo del significado impuro o dado, precisamente en
nombre de un sentido intersubjetivo que expone el posibilismo y
la búsqueda de la remediación. Mientras que clásicamente el es-
pÍritu es inmutable y la materia mutable, el alma es inmutable en
su esencia pero mudable en su existencia, perrnanente pero tran-
seúnte, continuidad discontinua. Por su carácter existencial el
alma dice propiamente cpnsciencin psicológrca del devenir, por
su carácter esencial el alma codice corrciencia moral de ser.
En efecto, el alma como consciencia de lo real reahza una
interionzaciún del sentido, mientras que como conciencia de lo
real idealiza y moraltzael sentido. La eqpresión unitaria del alma
en cuanto consciencia con conciencia es el agustiniano Verbum
cordb o Ingos del coraz6n, el cual se caractenzapor una raciona-
lidad cordial que podemos llamar co-razonabilüad, la cual no
está gobernada por meros "objetivos, sino por "(inter)subjeti-
vosD humanos.
Situada entre el positivismo y el espiritualismo, una Herme-
néutica anfmica como la que propugnamos es una Hermenéuti-
ca especfficamente humana o humanada (humanismo herme-
néutico o animismo simbólico). Así entendida esta Hermenéuti-
ca realiza una auténtica labor de mediación de los contrarios: por
una parte abre el positiüsmo al espfritu y su transcendencia, por
otra parte repone al transcendentalismo espiritualista con los
pies en el suelo de la materia y la empiría. Pero además una
Hermenéutica simbólico-anímica reñzaría una labor de desa-
rrollo del almdy, por lo tanto, de las personas y su personalidad,
un aspecto sin duda relevante en el desarrollo humano de Occi-
dente (a pesar de otros pesares). Una tal Hermenéutica afirma en
el alma la intratrascenderrcia del hombre y del sentido situada
simbólicamente entre la nada orientali zante y nuestras realiza-
des cósicas o reificadas:
No fuera de ti mismo, sino dentro de
ti mismo se halla la fuente de la vida.
I^a felicidad consiste en beber adentro.
[Non foris extra te, sed intus apud te:
ibi est fons vitae. Intus bibendo felix sum.l22
22. San Agustfn, o.c, ,25, 17 .
129
 En este contexto se inscribe toda la retórica agustiniana del
uredire ad coru (vuelta al conzÓn como alma o interioridad); de
donde la consideración del pecado como rechazo del corazín en
cuanto sfmbolo del amor o caridad, o sea, como recaída en la
frigidez (in peccato frigidus). Sin embargo, y a pesar de nuestra
inspiración agustiniana, no podemos finalmente seguir aquí al
propio san Agustín en su superación tanto del cue{po o materia
como también del alma o corazín trascendidos místicamente
por el Espíritu puro o Divinidad. Pues nosotros reafirmamos filo-
sófica y antropológicamente la ambivalencia dialéctica del alrna
humana como locus hermeneuticus priülegiado: ámbito de la
comunicación y la interpretación, topología simbólica del senti-
do, logos encarnado, lugar de la comprensión interhumana. No
huy en consecuencia una dialéctica clásica de la superación que
trascienda al hombre por arriba o por abajo, sino solamente una
dialéctica posclásica de la supuración que abre al hombre a su
trascendencia interior: superación ad intra, supuración de la
consciencia/conciencia, autoimplicación crítica y autoasunción
del alma: rearrne simbólico (realme) frente a todo rearrne literal.
Como hemos venido afirmando, el cristianismo nos ha traido
el reino del alma o, si se prefiere, el inten:egno anímico de la
interioridad: oel reino de los cielos está dentro de vosotros>, dice
Jesús en los Evangelios. Ya F. Nietzsche üo lúcidamente que en
el cristianismo originario la verdad es lo üvo o üüente, de modo
que se instaura ..el estado fluido de los valores). Como constató
paradójicamente en El Anticristo (que en realidad debería llamar-
se EI Antipablo): oSe podrÍa llamar a Cristo un espíritu libre , yd
que ninguna cosa fija le importa: la palabra o letra mata, todo lo
que está fijo mata. La experiencia vida se opone en Jesús a toda
especie de palabra-fórmula, l.y, fe o dogma. Jesús habla sola-
mente de lo más íntimo, designado por la ..verdad, y la
"üd¿r, la
uluzr; todo lo demás, la realidad entera, la naturaleza toda, el
lenguaje mismo en cuanto tal no tienen para Jesús más valor que
un signo simbólico. Por eso es Cristo el gran simbolista: por eso
sus pmebas son luces interiores, sentimientos interiores de gozo
y afirmaciones interiores de sí mismo rr.23
Paradójicamente la üsión desde el interior puede posibilitar
23. F. Nietzsche, El Anticrbto, Alianza, Madrid 1978, p. 62 ss.; en esta obra Nietzs-
che critica casi en nombre de Jesús al cristianismo refundado por San Pablo.
130
la revisión del exterior, por eso el famoso interiorista Amiel ofre-
ce en su intrigante Dinrio íntimo incisivas descripciones de la
exterioridad e.g. paisajística. Esto lo captó perfectamente Grego-
rio Marañón en su obra sobre ese literato suizo: nEn el Diario de
Amiel es harto conocida la riqueza de las descripciones del cam-
po, del lago, de los Alpo.Y siempre en arrnonía exacta, como dos
piezas de una máquina de precisión, con el cambio de decora-
ción interior, con el paiqaje de su espfritu. Frente a Amiel, don
Juan es esencialmente vagabundo y, sin embargo, no se entera de
nada de lo que pasa fuera de é1, en la tiera, en el mar, en las
nubes que emigran por el cielo. Cosa extraña: para ver el paisaje
es necesario üür dentro de uno mismo. En realidad, sólo vemos
en su inmensa plenitud la natunleza que nos rodea, cuando so-
mos capaces de percibirla, mirándola, allá en lo hondo del yo,
como reflejada en el agua profundu y tranquila de un pozorr.24
Pero las aguas íntimas en las que Amiel refleja el exterior son
aguas estancadas y, por lo tanto, su obra no expone la inte-
rioridad libre en la línea abierta de Jesús, sino una interioridad
cautiva en la línea de un Pablo sesgado. La interioridad libre
estaría simbolizada en la Esfera desocupada de Oteiza, por cuya
apertura transitan las realidades libérrimamente. Frente a ella
comparece la interioridad de Amiel como una esfera ocupada
por el remordimiento (remorsa.s como recomida del coco). Mas
la auténtica verdad cristiana es liberadora y no clausuradora, así
pues, verdad abierta al sentido (verdad-sentido).
Apéndice sobre Amiel
Y bien, vengáryronos a examinar el caso de Amiel tan instruc-
tivo para nuestra cuestión sobre la interioridad; mas, ¿quién es
Amiel? Henri-Frédéric Amiel (1821-1881) es un profesor de filo-
soffa y letras en la Universidad de Ginebra, uD tipo tímido e
introvertido, reservado y puritano, soltero y solitario, pertene-
ciente a lo que él mismo denominara la (aurea mediocritas,
suiza. Lo más destacado de su producción literario-musical es el
24. G. Marañón, Anúel, Austral, Madrid 1958, p. 200. Esta capacidad de describir
desde el interior a la naturaleza y su paisaje vale también para la naturaleza humana y
su paisaje o paisanaje.
131
conocido Diario ya concitado, cuya publicación póstuma es sólo
un elenco selecto de una obra de casi veinte mil páginas inéditas
redactas a lo largo de toda su vida preciosistamente. Este Diario
es eminentemente psicológico e inümistay por lo tanto personal,
aunque también da cuenta de los avatares políticos, culturales y
sociales de aquel mundo centroeuropeo del siglo xD(. El Diario
refleja la propia ubicación cultural de nuestro autor, situado en el
cantón suizo de la Ginebra protestante (calvinista), pero abierto
al protestantismo Quterano) alemán y crfticamente al catolicismo
firancés. El propio Amiel interpreta políticamente su tradición
protestante (calünista) como un republicanismo que defiende la
libertad individual tanto frente al absolutismo (sea católico o mo-
nárquico) como a la revolución socialista-comunista y, por su-
puesto, al anarquismo.
De todas formas él es consciente de que su ámbito calvinista
basado en la n$dez moral (puritanismo) debe ffascenderse en el
interiorismo luterano alemán, ffif como diferenci¿rnse del exterio-
rismo católico latino, el qral es üsto como rlgo meramente com-
plementario o compensatorio de su estilo de üda: por eso proyec-
ta casarse con una mujer protestante, sÍ, pero con alguna sangre
católica en sus venas, una muchacha nórdica y modosa pero con
cierto color latino-mediterráneo. El caso es que nuestro autor está
convencido de la superioridad nórdica de la existencia humana,
pero a su vez enüdia la superioridad meridional de la üda huma-
na (un maltz que conüene discernir). Por eso se extasía ante el
Tiempo de la Ascensión que le lleva de su Suiza natal al surlatino:
22 de mnyo, 1879: D{a de ln Ascensión, ocho de ln mnítana:
Tiempo magnífico y delicioso. Ligereza de existir. Alegría fuera y
dentro. Luz acariciadora, anil límpido del aire, arn¡llos de pája-
rros. No hay rumor lejano que no tenga algo de juvenil y primave-
ral. Es un r€nacimiento. I-a ascensión del Salvador de los hom-
bres se simboliza por esta expansión de la naturaleza que va al
;:::Tnff 3*:fi HH,t"Jr,:ffi;ffil3iT"1:lH:
llar la gama de los colorqs. Las maderas del suelo, los matices de
los bordados, los pliegues de las cortinas sonríen y ofrecen un
"ff
ramillete de tonos aterciopelados y fr''escos, üvos y dulces, que
regocijan la üsta. Me siento reintegrado al estado estético que
hace tiempo me era ajeno. Mi alma mira por todas sus ventanas.
132
En mi patio el manto de la hiedra ha reverdecido, el castaño se
ha revestido de todo su follaje,lalila de Persia junto a la fuente
enrojece y pronto florecerá. Por las anchas aberturas que hay en
torno al üejo colegio de Calüno aparecen el Saléve sobre los
árboles, los Voirons sobre el nbazo, y los dos tramos de escalera
gu€, espaciadas y de altura en altr¡ra, conducen entre dos altos
muros de la calle Verdaine a la terr.aza de las Tranchées, r€cor-
dando alaimaginación alguna antigua ciudad del mediodía, una
escapatoria de Penrsa o de Málaga... Súbitamente callan todas
las campanas. Silencio emocionante. Espera y casi opresión del
alma. Es el momento en que el culto constituye una liberación.
¿Y qué hacen a qsta hora tantas naciones que tienen otnos profe-
tas y honr:an distintamente a la diünidad? Tienen otras fechas
piadosas, otros ritos, otras solemnidades, otras creencias. Pero
todos poseen religión, todos dan a la üda un ideal y entienden
que el hombre debe elevarse por encima de las miserias y peque-
ñeces de la hora presente y la existencia egoísta. Todos tienen fe
en algo más grave que ellos rnismos, todos ven más alláde la na-
twaleza, el espÍritu y más allá del mal el bien. Todos testimonian
a favor de lo inüsible. En eso todos los pueblos fraternizan.2s
Sin embargo, la tragedia de Amiel radica en que sacrificará
sus pasiones al ideal, abnzando un idealismo que le
impediÉ ser
realista. Ese idealismo ha sido respirado por nuestro autor en
Alemania, donde ha estudiado con Schelling en Berlín, conside-
rándose además un discípulo de Fichte, Hegel y I(rause. Este
idealismo unido a su puritanismo le conducirá hacia una concep
ción formal o formalista de la üda de carácter deductivo o abs-
tracto, basada en la dialéctica de la superación. Así que tenemos
dos factores claves en la existencia de Amiel por una parte, el
protestantismo y su principio pieüsta (cree y podrás obraro, lo
que el propio autor
ser> (puritanismo);
lleva a un espirituali
ca la Nafirraleza (cuyo reflejo es el cuerpo) es superada por el
Alma (cuyo reflejo es la conciencia), y a su vezel Alma es supera-
da por el EspÍritu (cuyo reflejo es el absoluto o infinito). De esta
guisa, Amiel recae en tu1 <romanücismo del espíritu>, como lo ha
25. H.F. Amiel, Fragntentos de wt Diario {ntinto, José Janés Editor, Barcelona
1951, pp.4ll4l2; téngase también en cuenta el Diario juvenil de Amiel, editado bajo
el tftulo Dinrio lntinrc, Edaf, Madrid 1968.
133
llamado certeramente B. Bouüer, en cuyo horizonte trascenden-
tal todas las cosas son símbolo del espírifir precisamente porque
son resultado de la irradiación del espfritu. Todo ello se expresa
de manera exquisita en un apunte significativo de su Diario, en el
que además se introduce significativamente el elemento orienta-
lizante o par:alizarfte en la definición del absoluto o infinito como
nada cuasi panteística Qa nada-todo):
No encuentro vozpara expresar lo que experimento. La calle está
silenciosa, un rayo de sol entra en mi cámara, Lln profundo reco-
gimiento se hace en mí. Oigo batir mi corazín y pasar mi üda.
No sé qué de solernne, la paz de las tumbas sobre las que cantan
los pájaros, la inmensidad tranquila, la calma infinita del reposo,
me invade, me penetra, me subyuga. Estoy en suspenso, me atra-
üesa el espíritu vago y universal como la nada o lo absoluto, mi
conciencia se retira a su eternidad. En esos instantes sublimes el
cuerpo ha desaparecido, el espíritu se ha simplificado y unifica-
do. Pasión, sufrimientos, voluntades, ideas, se han reabsorbido
en el ser, como las gotas de lluüa en el océano que las engendró.
El alma ha vuelto a entrar en sí y tornado a la indeterminación,
se ha reimplicado más allá de su propia üda; se eleva en el seno
de su madre y se tmeca en embrión diüno. Todo se bora, Se
distiende, S€ disuelve, recobra el estado primitivo, se vuelve a
sumir en la fluidez original es el estado esferoidal, indiüso, es la
conciencia del ser y la conciencia de la omniposibilidad latente
en el fondo de ese ser, es la sensación del infinito espiritual, es el
fondo de la libertad lüario, o.c., Domingo 7.1V.18501.
Este interesante texto muestra bien el carácter indeterminado
o indefinido tanto de la teoría filosófica como de la práctica ütal
de Amiel. Pero sobre todo se expone el yo diluido del autor, su
embriaguez apolínea y su disolución cuasi budista en un contex-
to que cabría calificar psicoanalíticamente de narcisista. Aquí el
ser humano deüene se?lsorium commune de la naturaleza en
aras del espíritu, pero ese sensorio oscila entre la nada o cero (0)
y el infinito o doble cero (00). El peligro se llama aquí la regresión
a lo amorfo, la flotación en el vacío, el nirvana abstracto. Mas el
introspectivo autor lo sabe bien y se da perfecta cuenta y, por eso,
expresala necesidad de un contrapunto o contraposición a esta
conciencia nocturna por parte de una conciencia diurna:
134
Sé que la ciencia diurna es muy distinta a la conciencia noctur-
na: es la oposición del mundo interior y del mundo exterior, de la
concentración y de la proyección, del hombre religioso y del
hombre mundano, del hombre esencial y del hombre móvil. No-
sotros vemos, así, alternamente, usub specie aeterni et temporisrr,
para hablar con Espinosa. La conciencia nocturna nos pone en
presencia de Dios y de nosotros mismos o, en una palabra, de la
unidad. La conciencia diurna nos coloca en relación con los
otros, con lo exterior, con lo de fuera o, en una palabra, con la
diversidad. En consecuencia, todo proyecto debe ser examinado
a esas dos luces y la vida debe comparecer ante ese doble tribu-
nal. La conciencia tiene su rotación, como el planeta: la vida
completa tiene dos caras. No hay por qué lamentar ni censurar
una ni otra tendencia, sino armonizarlas, porque las dos entran
en las vfas diünas y las dos son buenas, puesto que se ayrdan en-
tre sí. La inadiación al exterior hace la salud, la interiorización
demasiado continua nos lleva al punto, a la nada, / €S un estado
malsano porque nos suprime y los demás se aprovechan para
suprimirnos. lDiario, o.c., 7.1V.1850 y 3.11,1862.1
Amiel es pues perfectamente consciente de la necesidad de
reunir cuasi musicalmente los contrarios , ya que la propia músi-
ca es álgebra y sentimiento: pero también es dramáticamente
consciente de que no le resulta factible esa conciliación de los
contrastes, puesto que su naturaleza tiende de forma morbosa a
la introversión oscura, a la retirada interior y al quietismo estoi-
co. Como afirma en cierta ocasión grave, el hombre se hace
hombre por la inteligencia, pero sólo se es hombre por el cora-
zón: y aquí está la clave de su enigmd, yd que Amiel de
invernadero- parece incapaz de Amar propiamente. Por -flor
eso el
doctor Marañón ha diagnosticadóel caso Amiel concitando a
Fausto , yd que en ambos se daría el estrangtrlamiento del amor
por el conocimiento; justo lo contrario de doñJuatl, que estran-
gula el conocimiento por el amor, los amores o los amoríos. La
búsqueda del alma por parte de Amiel es la búsqueda de algo
aún más profundo y que no encuentra: el corazón del alma o el
amor, la aferencia o afección erótica, el eros que apenas si se
manifiesta de pasada en la afección por los niños y niñas, así
como en el amor platónico con algunas mujeres. El alma en
Amiel es una mariposa atravesada por el alfiler implacable de su
conciencia pura, por eso su Diario resulta para el lector vampi-
135
resco, ya que nos presenta un cue{po reprimido, un alma mustia
y un espfritu espectral.
El Diario nos ofrece una naturalera, crrasi plastificada, en la
que flota un alma en pena sin intimidad desnuda, porque hay una
sofocación de los sentidos por parte de un sentido opresivo. El
alma de Amiel es un alma casi de ultatumba, una interioridad
cautiva, lrn ánimo üril revenido en ánima feminoide.26 Por eso no
ha amado nunca eróticamente a ningrrna de sus amigas , ylaúni-
@vezque lo hizo experimentalmente (a sus treinta y nueve años)
le resultó una experiencia oinsignificrnte>, lo que denota la falla
radical del sentido. Por eso resulta exb:año que el doctor Marañón
califique a Amiel de <supervarónD a causa de su presunta superdi-
ferenciación masculina, cuando en todo caso cabría hablar de
superdiferenciación anfmico-espiritual e infr:adiferenciación eróti-
co-sexual, justo lo conftario que en el caso de don Juan, subdesa-
rrollado anÍmica y espirihralmente pero superdesarrollado sental.
Lo que yo encuentro en el intrigante Diario de Amiel es una
gran delicadeza de la persona, ffif como una lacerante introver-
sión que se manifiesta en una interioridad cen:ada bajo lo que el
propio autor denomina
"la ley del espfritur,. Esta ley del espÍritu
enta en contradicción con la apertura al otro; por eso encuentna
su radicÑzación en el otoño introvensor y su conhpunto en la
primavera extroversora, la cual le saca literalmente de su quicio
tanto como la luminosa hora de las tres de la tarde. Resulta curio-
so al respecto saber que nuestro autor muere en primavera y,
naturalmente, a causa de sus angosturas pulmonares, causa y
efecto a la vez de obas angustias psicológicas. En el duelo que
segrrn Amiel comparece entre la üda inmanente y el abismo tras-
cendente en el Cuarteto en do mayor de Beethoven, el abismo
acaba laminando su finitud, es decir, su üda confinada. Por ello
no pudo cumplir en su ser lo que todo ser es en sus propias pala-
bras: una transacción entre dos cont:arios, un plexo de contrastes.
La impotencia de Amiel, descrita tan sensiblemente por él mismo,
le impide asumir con resolución incluso su radical irresolución, lo
cual habrfa sido ya una cierta salida o solución. Cierto, en la trave-
26. Seguimos aquf Ia propia autointerpretación de Amiel, el cual confiere a lo
femenino la calidad de la afectiüdad, pero también la inferioridad existencial en com-
paración con lo masculino. Resulta pues, claro su antifeminismo, a pesar de sus amis-
tades femeninas, asf como su elitismo, a pesar de su apertura democrática.
l3ó
sía de su vida hay el paso de la ingenuidad juvenil a un cierto
escepticismo de madurez. Pero a pesar de ello, Amiel será de por
üda r¡n ..embanzadou: el Edipo que no acaba de desembarazarse
de la Esfinge, a pesar del esfuenoplasmado en el Diario.
Mas el Diario que le ayudó a sobreviürse, también le encerró
psíquicamente, yd que un tal Diario fntimo no es una ventana al
exterior, sino un espejo intransitivo que acaba por hacerse in-
transitable por cuanto atosigante. En esto hay una diferencia
fundamental entre el Diario y la aforística: mientras que el pri-
mero es la introyección del exterior, el aforismo es la extroyec-
ción del interior; pero es que además se trata de un Diario conü-
nuado y sin publicación. Por sus páginas marchitas comparecen
sintomáticamente los Alpes pero no el mar, la meditación pero
no la comida,la acührd estoica pero no la epicúrea, el verbo pero
no el verbo encarnado. Y sin embargo, sus págrnas son también
el fiel testigo de la búsqueda por parte de su autor de la belleza en
su juvenhrd, de la verdad en su madurez y de la bondad en su
vejez: esa triple búsqueda lo hace singular, al convertirse en una
especie de predicador laico de mirada triste y desvaída. Yo califi-
catla a Amiel como un (varón matriarcalo, aplicándole el nom-
bre que Unamuno otorga a san Manuel bueno y mártir. San
Amiel bueno y mártin su única equivocación es santa, yd que se
retiró del mundo impersonal a su mónada interior, desconocien-
do empero ulgo fundamental: que si bien huy que beber adentro,
como dice s¿ut AgustÍn, hay que üvir afuera. Este olüdo le con-
virtió en un ser cuasi ürtual, como él mismo se llama, así pues
un ser asténico y desimplicado.
Si a partir de Heráclito simbolizamos el alma como una ara-
ña üva, he aquf que el alma @ nuestro Amiel resulta ser la telara-
ña almidonada y üscosa en li que la propia araña o yo profundo
se enreda inextricablemente. Peroentonces el alma, envezde ser
de algún modo (simbólico) todas las cbsas, como quiere Aristóte-
les, üene a ser sin modo algrrno o modulu"iOr simbólica las co-
sas mismas sin dialéctica,lo que produce ahogo o agobio, crista-
hzación o üdriación, enclaustramiento o encerrona, ensimisma-
miento y preocupación, bloqueo u obturación, flotación üscosa y
atrapamiento existencial. Se trata entonces de romper el espejeo
o espectilación interior en apertura al otro, transitando el espa-
ciotiempo y horadando el interior hacia adentro (el espfritu) y
hacia afuera (el mundo). El alma es la araña y no la telaraña, la
137
cual resulta ser la secreción aními ca, la red aferente o lenguaje
simbólico con que atrapamos las cosas para no ser atrapados por
ellas cósicamente; diríamos que es la red lingüística wittgenstei-
niana que proyectamos para poder caphrrar los peces: la cual
evoca al final a eros y thánatos, la üda y la muerte reunidas
dialécticamente. Así que el hombre sin lenguaje es como la araña
sin su telaraña, pero el lenguaje sin el hombre es como la telara-
ña sin la araña: como la intemed o Internet sin el simbólico (ra-
tón> que indica la dirección del sentido. Destacar la araña o ra-
tón tras la telaraña o red implica una actitud (anarco) humanista
por nuestra parte, ya que se privilegia humboldtianamente la
energfa humana (enérgeia) por sobre lo dado (ergon).Entermino-
logfa mitológrca recogida por nuestro Calderón de la Barca, la
energfa estaría representada por el Minotauro como fuego, mien-
tras que la red o telaraña está representada por el laberinto como
humo: <Es el Minotauro el fuego lY es el laberinto el humoo.27
La importancia del Diario de Amiel radica en exponer la derro-
ta existencial del hombre en el mundo. Ahora bien, esta derrota de
la üda humana que acaba en la muerte, suele deberse a bajar la
guardia, como dice el poeta Juan José Orazgarcía en un poemita:
le queda aceptar / que al bajar la guardia / perdió el enfren-
"Sólo
tamiento" (In caídn). Bajar la guardia significa aquí ser derrotado
en el enfrentamiento con el mundo, pero cabe otra derrota basada
en el gesto conbario de subir la guardia en el afrentamiento de la
üda: y ésta es precisamente la derrota de Amiel, que sufre la
afrenta de derrotarse a sí mismo por exceso de estaticismo y cora-
za. En el primer caso te derrota el mundo por dejación, en el
segundo te derrotas a ti mismo por acorezamiento. La salida está
obviamente en mantenense en guardia, lo que significa resguardar
la propia guarida o interioridad tanto de la crispación ajena como
de la propia: así pus, no enfrentarse al otro ni tampoco afrentarse
a sí mismo, sino afrontar(se), lo que implica encajar la ineludible
27. Tenemos pues, la correlación de araña-ratón-minotauro-energía anímica fren-
te a telaraña-redlaberinto-obra o cuerpo lingüístico; sobre Calderón, véase Ma¡tha
L. Canfield, oNudos y laberintos en la obra de J.E. Eielsonu, en: Crítica (Puebla), 92,
2OO2; sobre W. von Humboldt consultar sus Sprachstudien. Para la simbolización del
alma-araña, Heráclito, fragmento 67a, en donde la telaraña se asocia a lo corpóreo.
Resulta interesante al respecto el observar junto al titánico Guggenheim bilbaíno Ia
escultura de una gran Araña Madre como significando la externación del alma arácni-
da de dicho Museo o Cuerpo simbólico.
138
derrota existencial asuntir¡amente pero sin sobredeterminación pro-
pia ni infir"adeterminación ajena, es decir, deliberadamente (enig-
mático término que mienta la asunción libre de la necesidad).
Nota sobre Ortega y Gasset
Pasar de Amiel a Or{ega y Gasset es traspasar de Suiza aEspa-
ña, del norte protestante al sur católico, del frío y las nieblas al sol
y la luz, de los interiores a los exteriores, de las montañas a la
meseta y el mar. El humanista H. Bloom ha podido contraponer
las figuras hispanas de don Quijote y Sancho en mutua convensa-
ción a las figuras nórdicas de Hamlet y Falstaff en autodiálogo
solitario. En efecto, Amiel es un introvertido que define la realidad
profunda como alma-espíritu, mient:as que Ortega es un extro-
vertido que redefine la realidad como üda y, más concretamente,
como üda humana,la cual es fundamentalmente quehacer, pro-
yección y futurición, simbolizada en el arquero que dispara su
flecha al blanco del sentido. Ahora el yo puro queda impurificado
por su implantación en la circunstancia, que es la encargada de
sacarlo de su solipsismo clásico en la filosofÍa idealista. No hay ya
las cosas sin el yo (anti+redad) ni el yo sin las cosas (modernidad),
estoy yo con las cosas. Ortega es así un fenomenólogo realista que
considera su misión como üsión: üsión del mundo del hombre y
del hombre en el mundo, revisión del papel tadicional del filósofo
como abstractorpara convertirse en espectador, el cual conlleva la
capacidad no sólo de Ver, diüsar o üsionar sino también de prever
(preüsión, anticrpacióh). El carácter ..visionarioo es esencial en la
filosoffa orteguiana, la cuál se -adene., perfectamente a lo que
Troels-Lund considera como la actitud más interesante de la inte-
ligencia hum¿ura: la receptiüdad a las impresiones luminosas y el
consiguiente sentido de ubicación. 28
Mas Ortega y Gasset no surge en solitario en el panorama
español, ya que le precede una saga familiar de políticos, escrito-
res y periodistas cuya máxima figura es su propio padre Onega
28. Al respecto, E. Cassirer, Filosof{a de las fornns sintbólicas,II, FCE, México
1998, p. 132; también F. Bayon, en: Ikusgaiak, 5,2001, p. t69. Sobre la psicologfa
hispana de don Quijote y Sancho, véase H. Bloom, Cónrc lur y por qué, Anagrama,
Barcelona2002,p. 155.
t39
Munilla. En efecto, éste es un polfüco liberal, director del mejor
periódico de su tiempo Imparcial-, desde caryo puesto ejer-
ce cierto arbitraje en la-El
polftica española como consejero de la
reina regente María Cristina. Pero Ortega Munilla es especial-
mente un fino literato, del que E. Díez-Canedo decía que captaba
uel alma de las cosas üstasrr, lo cual se debía según Clarfr a que
"el alma a flor de
tenfa piel, ffiuy cerca de la epidermis,r. Por una
parte su capacidad üsual se continuará en la filosofía de su hijo;
por otra parte cultiva ya un lenguaje espumoso y un estilo sahu-
mado (dicho sea en recuerdo de la cerueza y los puros que degus-
taba) que preludia el de Ortegay Gasset, cuya característica será
introducir un estilo achampañado y un lenguaje cristalino que
parece filtrar conspicuamente lo real (dicho sea en honor a su
inseparable boquilla fumatoria). Hay un ejemplo significativo de
cómo cierta .,maniera)) del padre traspasa al hijo; Onega Muni-
lla, que había üsto desfilar a los miembros de la embajada china
en Madrid, los describirá asf: ..Sus ojos oblicuos rasgan la aceitu-
nada piel del rostro como dos acentos circunflejoso. Parece que
ya estamos oyendo o, mejor, üendo las metáforas cultas, cultis-
tas o culteranas del propio Ortega y Gasset, especialmente en sus
preciosas entregas de El Espectador.2e
Ortega y Gasset estudió en Alemania, donde experimentó la
soledad del latino en medio de r¡na sociedad que consideró bas-
tante cerrada. Era la diferencia entre el organigrama gennano y
el folHore hispano, entre el método alemán y el carácter meridio-
Dd, entre la oscuridad teutona y la claridad mediterránea. Ortega
hizo de esta claridad santo y seña de su filosoffa liberal-elitista,
dirdgida contra toda chabacanerÍa, oscurantismo y aun misücis-
mo; por eso se considera trn contemplativo o amigo del mirar
alrededor, cuyo afán intelechral fue la creación de un
"imperio de
la luzrr; como dijo en cierta ocasión, €D las páginas de El Especta-
dor no se pone el sol. No extr:aña que el tftulo de su periódico sea
El Sol, asf como también Crisol o Luz, ni tampoco que el símbolo
de su prensa sea un gallo en pie, ni menos aún que su redacción
29. Años más tarrde, Ortega y Gasset replanteará el enigma chino, preguntándose
graciosamente por qué los cuad¡os no tienen marco en China, por qué los chinos se
orientan al sur, por qué comienzan a edificar sus casas por el tejado y no por Ia base,
por qué celebran el luto de blanco o por qué dicen (noD moüendo la cabeza de arriba
abajo como si dijeran csfri para todo ello, José Onega Spottorno, Ins Ortega, Taurus,
Madrid 2002.
t40
sea llamada el Olimpo. Con nz6n su discfpulo Julián Marías ha
definido a su maestro como el sol, luminoso y cálido, claro y
brillante; ello se coresponde con su circunstancia
-Castilld-,
caractenzada por el poeta F. Pino como pura visibilidad. La os-
curidad orteguiana estarfa representada por el toro; pero he aquí
que el toro oscuro y horizontal qs superado en cada corrida por el
torero luminoso y vertical. Ortega es radicalmente heliófiIo, sus
ideas son claras y su üsión del mundo perspectivfstica, hasta el
punto de que Dios represénta la perspectiva ala huy que corres-
ponder con perspicacia (que es lo que no tiene precisamente
Satán al rebelanse contra la perspectiva sin perspicacia). La pers-
pecüva resulta ser la topologfa, la ubicación espacial y la situa-
ción temporal --o sea, lo que yo llamaríala cirq.rnspección.
Ortega y Gasset fue un excelente filósofo y un gran retórico (a
vecqs excesivo), hasta el punto de que A. Camus lo consideraba el
mejor escritor europeo después de Nietzsche. Pero Ortega fue
también periodista y polftico, editor y conferenciante, sociólogo y
tertuliano, animador cultural. Su extroversión filosófica se desta-
ca no sólo del senümiento trágico del vasco Unamuno, sino tam-
bién de la filosoffa heideggeriana de la angustia precisamente por
su jovialidad lúdica y aun optimismo. Mientras que el filósofo
getrn¿mo enseña una metaffsica del ser ausente, Ortega enseña
una metaffsica de la presencia y de lo presente o ante-los-ojos
(sin duda a costa de la audición e.g. musical): la filosofía heideg-
geriana es una filosofta protogriega y protocristiarra, ésta es una
filosofía cuasi helena y mediteránea, solar y diáfana. Por ello no
huy melancolía en Ortega,4lque no importunaba el pasado, pro-
yectándose en la pintura deYelázquezque define así:
En Velá zquezlas cosas se transfor#r, L"*s entidades üsua-
les, puesto que deja el objeto reducido"na su pura visualidad. El
buen retrato español es puro fantasma lumÍnico: perennemente
están en el lienzo las figuras ejecutando su propia aparición, y
por eso son como aparecidos,3o
Aquf y ahora el ser es apariencia, la profundidad es la piel, la
realidad es la üda, la sustancia está en los accidentes y el yo está
30. José Ortega y Gasset, Obras Completas, VIU, Rnbta de Occidente, Madrid
1965, p. ó30; sobre la clarividencia orteguiana véase Julián Marfas, en: Rwbta de Occi-
dente,252, 6, p. ó.
t4l
en su circunstancia. En consecuencia, el símbolo del búho hege-
liano en las ediciones orteguianas no significa la lechuza que
ama la oscuridad, puesto que ama la luz con la que ven sus
grandes ojos a pesar de las tinieblas; se trata entonces del mo-
chuelo clarividente, el ave de Atenea o Min eva,la diosa greco-
rromana de la nz6n luminosa, la cual es una ra;z6n vital y no
mortal , raz6n clara y no oscura, ra;z6tt lúcida y no tenebrosa.
Esta nz6n se encarna según Ortega en la Cultura como Cons-
ciencia del hombre frente a su inconsciencia, de modo que cabe
concebir orteguianamente la Culflrra como una especie de Alma
común. Ya san Agustfn habfa distinguido entre el alma personal
y el Alma comunal como Iglesia (medieval), cuyo espíritu será
seculanzado posteriormente en el Estado (moderno).3l Pero la
Cultura en Ortegaobtiene un sentido no estatal como en Hegel ni
tampoco eclesial como en san Agusfn, recuperando más bien la
tradición prohumanista de Cicerón con su üsión de la Cultura
como cultivo del alma (cultura animi). Se trataría entonces de la
Consciencia colectiva, pero también de la Conciencia colectiva: la
cual es la clave hermenéutica del sentido del mundo, como ya
inflryera P. Teilhard de Chardin, aunque hoy en día parece supli-
da por la correspondiente Opinión pública.
El interés filosófico de Onega está en haber entrevisto que la
verdad posee determinado sentido, como afirma en su uPrólogo
para aleman€SD, lo cual implica una torsión pragmática en la
teorfa clásica de la verdad e.g. científica, considerada como pura
mas revisada por nuestro filósofo como impura o simbólica, ya
que como dice en otro lugar: sólo puede ser exacto lo fantástico,
de modo que lo real serfa real precisamente por ser inexacto e
impuro. Por eso rehúye de la metafísica que trata de reunir los
contrarios románticamente, sobrevolando según él las líneas níti-
das o diferenciales que marcan precisamente los accidentes en la
sustancia. Con ello se destaca como un pragmático ilustrado,
aunque parece olvidar que la propia democracia ilustrada es una
coimplicación de contrarios, por eso cada partido gobierna sim-
bólicamente como la parte por el todo (gars pro toto). Quizás
31. Resulta curiosa la simbólica del oalma, como araña en Heráclito, paloma en
Agustfn, búho en Ortega. El alma-espíritu del Estado podrfa simbolizarse unas veces
como cue¡vo y otras como telaraña (véase supra); para las respectivas simbólicas,
véanse los Diccionarios de slntbolos de Cirlot, Chevalier o Biederrnann.
142
deberíamos hablar entonces de una Ilustración romántica, cuyo
órganon o médium es la raz6n simbólica, es decir, la ra;zón no
meramente ütal sino coexistencial (coimplicacional).
Oclusión finaL SÍntesis
Como adujimos, subyace a nuestra cosmoüsión simbólica la
posición (anarco)humanista de que el hombre está implicado en
la realización de la realidad, descentrándola del ser puro: paso de
la ontologta clásica griega a una metaffsica hermenéutica de ca-
rácter cristiano que cabe denominar ontoantropologta: en donde
el ser es el ser encarnado o humanado. En la tradición agustinia-
no-fi:anciscana por Heidegger y nuestra hermenéuti-
-recogida
cd-, el ser encarnado (verbum cordis, esse hic, Dasein, ser impli-
cado, verdad-sentido) está representado por el Cristo como Ver-
bo de Dios, el cual se hizo lo que hizo (Christus factus est quod
fecit): el que hizo el üempo se hizo tiempo por nosotros, el que
hizo las cosas se hizo entre las cosas, el que túzo al hombre se
hizo hombre para que no pereciera lo que tizo (san Agustín, In
Joannis Evangelium, 3 1, 5).
Cabe hablar de Cristo como la persona que llega a ser: pero
tras el ser está el preser Qa existencia, presencia o pre-esencia), el
ser penSonal representado por Cristo, la persona que (des)funda-
menta el ser, lo que confuciráa la Patrística cristiana a la formu-
lación humanista de la .$ersona implicadao: persona preintelec-
ta o persona implícita en el ser, lo cual conlleva una especie de
ontopersonalismo que permite laafecorirprensión de la persona
como centro (descentrado, oblicuo, transversal) de lo real. La
arquetipificación cristiana de este peronalismo se verifica en la
Eucaristía, en la cual el pan y el üno se transustancian en el
cuerpo y sangre de Cristo (versión católica), o bien se consustan-
cian junto al cuerpo y sangre de Cristo (versión luterana), o al
menos simbolizan el cuerpo y la sangre de Cristo (versión calü-
nista), de modo que las cosas remiten radicalmente a la persona
en cuanto su senüdo depende de esta (simbolismo radical).32
32. Para el protestantismo véase ahora J. Barzun, DeI antanacer a Ia decadercin,
Taurus, Madrid 2OOt,II; para el trasfondo hermenéutico, Luis Garagalza,Introducciótt
a la hrnenéutba contmtpordnea, Anthropos, Barcel ona 2OO2.
143
 En la simboloúa crisüano-agustiniana el interior obtiene la
prirnacfa sobre el exterior, por cuanto es el alma la que hace
amable al cuerpo: Melior interior quam etcterior; non enim facit
corpori unde amctur nisi animus (san Agusln, o.c., 32, 2-3). De
todas formas conüene advertir que el interior lo es del exterior,
asf como el exterior lo es del interion lo primero eüta el interior
cerrado, lo segundo evita el exterior reificado. De modo que el
interior inüsible sin el exterior üsible resulta in-sensato, pero el
exterior visible sin el interior inüsible resulta sin-sentido. La sen-
sación, €D efecto, promana del exterior, pero el sentido anida en
el interior: por eso el que siente es el cue{po, pero el alma e.s
quien consiente; de aquf que el sentido pueda definirse como lo
sentido en cuanto consenüdo (el sentido como con-sentido). De
ello se deduce al final que el alma es amable o digna de amor
porype es capaz de consenümiento y amon asf que lo amable es
el amor, archisfmbolo del sentido.
Reaparlece por tanto la crrestión del corazún como colra;zón,
término que encontraría su @rrespondencia en el chino Hsin en
cuanto consignificante del equilibrio mente-corazín: ese equili-
brio buscado mitológicamente en la serie fílmica de It guerca de
Ias galarins bajo la nomenclatura mfstica de los caballeros Jedi,
representantes simbólicos de r¡n mestizaje cultural entre lara;zÓn
occidental y el misticismo oriental. No h"y que olüdar que detrás
de la serie de G. Lucas esttrvo como asesor Joseph Campbell, el
mitólogo neoyorkino del CÍrct¡lo de Eranos y reconocido autor
de l-as máscaras de Dios. En la prcyección fllmica puede obser-
vaf,se la presencia de un héroe posmoderno¡ el héroe antiheroico
Luke Sk¡nvalker quien, a diferencia de su clásico padre, equilibra
cue{po material y espfritu racional en un alma medial (animosa y
animada, fuerte y afectiva, dúctil). He aquf que el alma aristotéli-
ca de algún modo todas las cosas se traduce en el cristianismo
como el alma amante o aferente, ya que el amor lo es todo: pero
el toque típicamente oriental estaría en que ese amor no sea
cerrado y posesivo sino abierto y fluente.33
33. Quizás la presencia tradicional del corazón (lsin) en la cultum china pudiera
explicar los enigmas chinos señalados más arriba por Ortega y GasseI asf por ejemplo
la orientación hacia el sur (cálido), la ausencia de marco en los cuad¡os (ape¡tura), el
luto de la muerte en colorblanco (obertura), el comenz:r a edificarporel tejadoyno
por la base (lo mismo que se elude en la relación personal el afiontamiento a fondo), el
tto expresado como un sf a modo de resignación o ast¡nción (lo mismo que la famosa
t44
El recurso occidental a Oriente procede de la propia filosofía
griega, la cual sitúa tras Apolo a Dioniso el extraño, gesto que
redescubre en plena modernidad F. Nietzsche y repite T. Mann
en su novelita Muerte mVenerin: enella el apolíneo profesor cris-
tiano-r:acionüsta es reconducido aladamente por Eros hasta el
saber/sabor de Dioniso y su conocimiento trágico, abocando asf
el Espfritu a la Vida y abriendo nuestra Civilización ala Cultura
como ctilto alabelleza a @vés del amon un amor que reúne en
Venecia a Occidente y Oiiente, €l sol y el mar, li raz6n y su
otredad exótica, el cristianismo occidental y sus orígenes orienta-
lizantes. Precisamente en otra novela de T. Mann montaña
mdgica- esta contraposición entre Europa y Asia -I-ase describe
irónicamente como una oposición entre la racionahzación del
tiempo (burocracia) y la liberación del tiempo (mística), así pues
entre el no tener üempo para todo y tener el tiempo para nada. Si
el problema de tener el tiempo para nada conduce al quieüsffio,
el problema de no tener tiempo para todo conduce a no obtener
tiempo para amar (desamor simbolizado en la novela por la gue-
nra), tal y como se mostaúsintomáticamente en el Fausto m¿rn-
niano de nombre Ieverkrihn con su explfcita denegación del amor
(üebesverbot). De donde la inexcusable necesidad de dar tiempo
al tiempo para poder amar el amor (üebesgebot); acaso por ello
el üejo Shakesppare acaba preconizando el comportarnos como
el propio tiempoñin duda porque el hombre es tiempo:
Vagabundo etmo de corazónhambriento.
[A. Tennys on, Ulises.fY
sonrisa china es también un ocpediente o modo de asumir un inryasse). (Me inspiro
aquf al respecto en la amistad con Chuang BoMin de Taiwán.)
34, Sobre T. Mann puede consulta¡se la excelente Tesis Doctoral de Fernando
Bayón Martfn titulada La identidad abiq'ta, Universidad de Deusto-Bilbao, FICE, 2W2
(dirección de P. I-anceros); para el trasfondo, J. Beriain, La lucla de los dioses en la
ntodenúdad, Anthropos, Ba¡celona 2(X)0.
t4s

IV
ELDIOS CÓMPLICE O IMPLICADO:
SOBRE EL SERY ELALIVIA,
ELANIORYLO DIVINO
0. Metafísica somo implicación: el sentido simbólico
Los elementos más amigos son los más contrarios.
PletóN, Simposio
La metafisica es la filosoffa primera o primaria,la disciplina
filosófica radical que plantea clásicamente los <tópicos,, funda-
mentales de la existencia, los arquetipos de lo real, las categorías
centrales de nuestra vida, las ideas trascendentales del mundo
del hombre, las razones del ser. Pero la crisis (pos)moderna de la
filosofía metafísica impide seguir planteándola al modo tradicio-
nal como el Metarrelato del Ser de los seres, una metafísica que
se sitúa antidemocráticamente por encima de las realidades des-
de una presunta y presuntuosa idealidad de la Razón absoluta o
irrelata. Una auténtica metaffsica (pos)moderna sólo puede pre-
sentarse hoy democráticamente como una filosofía hermenéuti-
ca que ya no se ubica más allá de lo real sino que coimplica la
realidad en su ser inmanente/inmanante dando cuenta y relación
de ella en sus contradicciones.
Por eso redefinimos aquí la metafísica como una metafísica
de la implicación, en la que se exponen las radicales implicacio-
nes del sentido en un relato ya no trascendente sino inmánente,
asf pues ya no en un metamelato de carácter absolutista sino en
un interelato de signo relacional o relacionista de lo real. De esta
guisa, la metafísica deja de ser la explicación de la verdad (rilti
ma) para poder ser la implicación de la realidad en su senüdo
146
(medial): una metaffsica ya no ontoteológrca sino ontosimbólica,
ya no suprahumana sino humand, yd no divina sino diüno-de-
mónica, puesto que la experiencia humana de lo real se realiza en
esa franja intermedia entre lo diüno y lo demónico, entre el su-
pramundo celeste de los dioses y el inframundo infernal de los
démones, entre el sery el no-ser, la üda y la muerte.
Con ello pretendemos situar nuestra metaffsica implicacional
del sentido en los bordes dql sinsentido, allí donde lo real pasa del
caos al cosmos y de la potencia al acto, en ese ámbito de media-
ción de los contrarios en el que aún se comunican, €D ese lugar
simbólico donde se conjugan los opuestos que configuran nues-
tra realidad como interealidad, allí donde se fragua el complot o
coimplicación de las realidades en su realidad, así pues en el
centro ({escentrado) y quicio (desquiciado) en el que la realidad
se realiza y desrealiza en un lenguaje de ida y rmelta de esencial
carácter dialéctico. Ese lugar medial está habitado por las impli-
caciones del sentido gue, a modo de junturas o suhrras, articulan
el universo dinámico y caledoscópico del que formamos parte
integrante.l
Pues bien, en este artículo vamos a destacar las principales
implicaciones o implicancias del sentido gu€, a nuestro entender,
son las sigúiqnt .
_- -
la implicación radical del ser a modo de otierraD o arraigo
matricial del sentido;
la implicación intrínseca del alma a modo de
"licuacióno
del ser interionzado;
la implicación extrínseca del amor a modo de ofuego,
habitante del ser anímico;
la implicaciól hipotética de Dios a modo de espíritu de
amor sublimado.
Nuestra metafísica parte pues del ser como implicación de los
seres y realidades en su realidad, lo que es un irremediable tribu-
to al planteamiento griego clásico de la filosofía metaffsica. Pero
nuestra definición del ser abandona la vía griega, parzr la que el
ser es la sustancia, recuperando la vía cristiana, desde la que el
l. Puede consultarse para toda la temática, A. Ortiz-Osés, 1989, así como Cuestio-
nes frontuia¿s, Anüropos, Barcelona 1999.
147
ser puede definirse como alma. Asf pus, aquí el ser del ser ya no
es la sustancia aristotélica sino el alma cohabitada por el amor,
ahora de acuerdo con una tradición que cabe denominar como
socrático-crisüana y, por lo tanto, como cristiano-pagana. Final-
mente el amor que cohabita el ser del ser
hipostasiado en Dios de acuerdo a una tradición -el alma- queda
que podemos
llamar mfsüca o cristiano-oriental.
Como puede obserr¡axs€, nuestra metaffsica de la implicación
parte del ser clásico, sf, pero para allegarnos a su vacío o vacia-
miento: el alma como no-ser del ser o envés de lo real. De esta
forma planteamos la metaffsica clásica del ser, aunque abando-
namos la respuesta griega objetiva por la respectiva cristiana
subjetiva: el ser no es sustancia sino alma o, si se prefiere, la
sustancia del ser es anfmica, por cuanto el ser está inhabitado
por el alma (interioridad), a su vez cohabitado por el amor. Aho-
ra bien, si el alma es el no-ser del ser, el amor es el ser del no-ser,
ya que dice entidad relacional, coimplicidad no cósica sino inter-
subjetiva e interpersonal. Finalmente, Dios comparece como la
hipóstasis del amor y la absolutización de su relacionalidad, pa-
radójica diünidad definible como el ser que no es, por cuanto se
trata de un ser hipotético proyectado (si bien como Proyector del
universo), asf como concreado por la criattrra (si bien como
Creador del mundo).
É,ste es el esquema de nuestro siguiente bloque, cuyos aparta-
dos son los siguientes:
1. El sery el alma.
2. El almay el amor.
3. El amoryDios.
4. El Dios cómplice del univeÍ'rso.
5. Etica de la implicación.
6 El Dios implicado.
7.
Sfmbolos de coimplicación.
Conclusión: el Dios mercurial.
Apéndice metafórico.
148
1. El sery el alma
El alma es como uria araña: arácnida.
HrnAcuro, Fragmmtos
I-a metaffsica es la conciencia de la implicación de todas las
cosas en su ser, por lo que el ser funge en la metaffsica clásica
como implicacionalidad de lo leal. Sin embargo, el ser griego
puede ser acusado de realizar una implicación insuficiente de lo
real, ya que descarta el no-ser asf desimplicado de la presunta
implicación omnfmoda de nuesb:a experiencia de la realidad (a
la que pertenece el no-ser como una especie de miembro manco).
El ser como opuesto al no-ser inaugura el dualismo clásico de la
ralzÓn como opuesta a lo irracional, quedando fuera de esta me-
taffsica cual metalógica lo que está más acá del ser y de la nz6n,
excluido de una filosoffa que se coloca más allá y por encima de
la experiencia humana del sentido amenazado de sinsentido en
nombre del puro sentido puritano (asf Parménides paradigrnáü-
camente).
Pero en la Metaflsica de Aristótelqs reaparece cierta ambiva-
constar fehacientemente por los crfticos de Aristóteles (asf M.
Heidegger), pero esta aporfa parece asumirla el Estagirita como
pago o rescate de la ambigüedad fundamental del ser, el cual se
dice de muchos modos entne los que destacan dos: el ser real y el
ser ideal, la realidad concreta y la idealidad racional, la entidad
material-concreta y la entidad formal abstracta. Con ello se insti-
ttrye ciertamente el dUalismo clásico, pero cabrfa interpretar con
benevolencia la posición de Aristóteles cual modo de unificar ese
dualismo al ofrecerlo r¡nitariamente en la concepción metaffsica
del ser. El cual por cierto parece asumir no sólo el estado de
sólido de lo real sino también el estatuto deletéreo de lo ideal: con
lo cual el ser (real) asumirfa el no-ser (irreal o conceptual) en un
intento de coafirmar los derechos tanto de lo racional, eidético o
formal como de lo pararmcional, material-indiüdual o singular.2
2. Véase la Metaflsba de Aristóteles, en: Obras, 1964. Para la crftica de Aristóteles,
M. Heidegger, &ry tientp, FCE, Mexico 1980.
149
 Y bien, €s un modo benévolo por nuestra parte de interpretar
la aporfa aristotélica consistente en presentar el ser como concre-
to y abstracto a un tiempo. En el libro de las CategoríAs, el propio
Aristóteles describe el ser de lo real en un doble plano consecuti-
vo, el primero refiere lo dado o indiüduado (la sustancia primera
o concreta), el segundo correfiere su cualificación o determina-
ción (la sustancia segunda o concepfiral). Ahora bien, el error
lógico de Aristóteles estaría en concebir en su Metalísica esta
cualificación o determinación de lo real como una definición
definitoria o definitiva y, por tanto, estática de la realidad cam-
biante, €r lugar de haberla considerado como una cualificación o
determinación simbólica, fluente o abierta (aquí se inscribe la
crftica de L. Wittgenstein). De esta forma, el ser real se acaba
definiendo como un ser abstracto, ya que la definición actúa
como el nombre propio o sustanciaUsustantivo y no como sobre-
nombre impropio o figurado del ser. De aquí el sustancialismo
esencialista de Aristóteles, así como su racioempirismo. Este ra-
cioempirismo va a someter lo real a lo ideal (formalismo), lo que
abrirá sin duda la larga tradición racioentitativista tÍpicamente
occidental que conducirá a la racionalidad funcional y técnico-
instnrmental contemporánea. Este racioempirismo aristotélico
llenará nuestro mundo de tecnociencia, pero lo vaciará de alma,
mostÉndose algo mostrenco para con las ciencias del espírihr.
En realidad la metafísica de Aristóteles es más exactamente una
protoffsica que intenta categottzar el mundo a través de una ra-
z6n ulgo mecánica (como se muestra en su üsión de la Razón
última como Motor Inmóvil), ruzón objetiva y efectiva más que
subjetiva y afectiva, mz6n entitativa y extrahumana más que an-
tropológrca y humana. Aristóteles está dentro del paradigma grie-
go con su extensa capacidad üsual y su escasa capacidad audi-
tiva: por eso huy que esperar la llegada del cristianismo para po-
der hablar de metafísica en sentido modernista,la cual define la
realidad no ya por su ser racional sino por su ser transracional: el
ser de la realidad como espfriflr encarnado en Hegel, una concep-
ción que insufla en el ser aristotélico el espíritu neoplatónico-
cristiano.3
Es cierto que la Escolástica intentará trazar un puente de
plata entre el pensamiento griego y la concepción cristiana, adu-
3. Consúltese G.W.F. Hegel, 1952; L. Wittgenstein, 1988.
150
ciendo metafísicamente que el ser como sustancia racional en
Aristóteles se continúa en su versión medieval como peruona en
cuanto sustancia racional en Tomás de Aquino y socios. Pero una
cosa es la sustancia racional aristotélica de carácter entitativo y
otra la sustancia racional cristiana de carácter relacional que se
autodefine como hipóstasis o percona: esta última se concibe
expresamente como alma e intimided y, por lo tanto, con carác-
ter cualitaüvo que contrasta con el carácter cuantitativo de la tra-
dición aristotélica.
Este carácter cualitativo se muestra sin ambages en la incisi-
va pregunta metafísica de Jesús el Cristo en el Evangelio de Mar-
cos: .,¿De qué aprovecha al hombre ganar el mundo si pierde su
alma?o (Mc. 8,3ó). Aquí se contrapone simbólicamente el mundo
como conjunto de realidades o cosas (entidades) y el alma como
la realidad transcósica del sentido, un sentido que pone el acento
en la realidad humana o humanada (el texto evangélico habla de
que significa el alma como üda humana).4
"psyjé",
El paso del pensamiento griego a la concepción cristiana de
lo real + paso del ser del ente al alma del mundo (para decirlo
en los "t
térNnos neoplaténicos de Plotino): tránsito del exterior
al interior y del mundo al hombre, traspaso del ser a su envés o
vaciado, asunción por el ser clásico del agujero del ser, coimpli-
cación por parte del ser griego del no-ser cristiano consignifica-
do por el alma como horadación de lo ente. El alma, en efecto,
es el no-ser del ser y, por lo tanto, el ser vaciado de su entidad
cósica y relleno de sentido existencial, la sustancia en-sí atrave-
sada por la otredad, el logos-razón heleno traspasado de logos
encarnado, la objetiüdad revertida en subjetiüdad, lo dado está-
tico cntzado por la dación dinámica. No huy que olüdar en este
contexto que el alma constituye la intimidad (personal) y, por
consiguiente, la interioridad de la exterioridad (la cual, por cier-
to, sigue siendo necesaria, ya que sin exterioridad no huy inte-
rioridad posible).
4. Para la crítica cristiana a Aristóteles, A. Amor Ruibal, l97l; para todo el trasfon-
do, H. Heimsoeth, ^[,os seb grattdes tenns de la ntetaftsica occidetttal,Revista de Occi-
dente, Madrid 1965.
151
 Griegos (Aristóteles) Cristianismo ( Evangelio )
Ser Intr:aser
Sustancia Relación
En-sí Otredad
Objetiüdad Subjetividad
Esencial Existencial
Ingos-verdad Ingos-sentido
Sustancia-ousfa Subsistencia-hipós tasis
Entidad Persona
Mundo Hombre
Conocimiento Amor
Idea Encarnacións
Si en Aristóteles el ser del ser es la sustancia (racional), a
partir del cristiarrismo el ser del ser es el alma (relacional). En
realidad yu Aristóteles entrevió que el alma es de algún modo
todas las cosffi y, en consecuencia, un modo eminente de ser,
pero sólo de algún modo. Que el alma es de algún modo todas las
cos¿rs quiere decir que las contiene o implica, pero no propia-
mente como el ser que las mantiene verdaderamente, sino im-
propiamente como un ser que las contiene en sentido figurado o
simbólico. En definitiva, mientras que el ser es (parmenfdeamen-
te), el alma resulta ambiv4lente porque es y no es, fluctua relacio-
nalmente y nos comunica la vida con la muert€, lo real con lo
transreal, contaminando nuestra experiencia racioentitativa con
afectos y afecciones surreales. El alma es propiamente un ser
ahuecado, por cuanto qs a la vez todo (todas las cosas en su
interior) y nada, es decir, ninguna de ellas literalmente. Por otra
parte, el alma se compone aristotélicamente de una parte racio-
nal y de otra parte irraciotrd, lo que la hace inepta para ostentar
aristotélicamente el ser de lo real, pero muy apta para poder
representar el estahrto profundo del ser de la realidad, yu que el
alma da cuenta y relación no sólo de lo racional sino también de
lo irracional, de lo enütativo y lo transentitativo, de lo real y su
surrealidad. El alma €s, en efecto, el símbolo de una realidad
atravesada de in:ealidad, de la üda ab:avesada por la muerte, de
la exterioridad agujereada por la interioridad y del ser ahuecado
por el no-ser. He aquí que la definición aristotélica del ser como
sustancia primera y sustancia segunda se cumple y verifica por
encima del propio Aristóteles en el alma como (consciencia,
de realidad y como <conciencia> de ser: en cuanto consciencia de
la realidad el alma es alma individuada (relación-relato hipostáti-
co), en cuanto conciencia del ser de lo real el alma es alma perso-
nificada o personalizada (máscary, prosopon). En el alma oper-
su€na>r asl la realidad omnímoda que refleja en su ser-sentido, ya
que el alma consignifica el sentido interior (sensus interior) que
se hace eco de los sentidos exteriores. El alma de algún modo
todas las cosas no qs una cosa, el alma en algt¡tt sentido todas las
cosas no es trh senüdo sino senüdo común (sensus communis), el
alma en cierto sentido todas las cosas no obtiene un sentido cier-
to y cerrado sino incierto y abierto. La metaffsica del ser como
implicación db.los seres encuentra en el alma la coimplicación de
la realidad tanto en su ser como en su no-ser: y esto posibilitala
conversión de la inetaffsica clásica del ser en una metapsfquica
posclásica del ser anfrqico que se expresa como sentido. Con ello
se realizala conversión'de la metaffsica clásica del ser en herme-
néutica posclásica del sentido fluctuante entre el ser y el no-ser
en cuanto sutura simbólica de la fisura real.6
2. El atma y el amor
es ra
3#rm f"tH#.iü;I# ;tr::,#;:rior
SeN AcusrfN, In Joannis Evangelium
Todas las cosas tienen su propio sentido, excepto el propio
senüdo que lo tiene impropio: y todos los seres tienen su propia
entidad, excepto la entidad del alma que es impropia. El alma qs
el ser transreal de lo real, por cuanto da cuenta y relación de lo
real en su ser-sentido. El senüdo es, por lo tanto, €l pliegue o
repliegue de lo real, su interioridad, su vaciado trascendentaVin-
mánental. Por eso el propio Aristóteles en su tratado Peri psyiés
(De anima) puede definir el alma como aquello por lo que üvi-
mos, sentimos y pensamos en su sentido primario, ya que consti-

5. Puede consultarse al respecto H.G. Gadamer y otros , 1998, cser-person?r. 6. Al respecto, mi obra I¿ razón afertiva, San Esteban, Salamanca 2000.

152 153
tuye la unidad de conexión de lo real. El alma aristotélica es la
entelequia primera del cuerpo ffsico orgánico, los sentidos reuni-
dos en el sentido común como consciencia, la armonía platónica
como unidad de sentido, la proporción o ajuste intrínseco.7
Podemos atribuir al alma como sentido-de-implicación de lo
real el carácter medial que todo sentido dice en la filosofía aristo-
télica, el cual representa la proporción o término medio entre el
exceso y el defecto. En nuestra problemática el exceso estaría
representado por el espíritu puro o abstracto (desencarnado),
mientras que el defecto estaría representado por el cuerpo mate-
rial o impuro (desalmado). De esta guisa el alma como media-
ción se sitúa entre el espíritu y el cLle{po, a modo de espíriíl
encarnado y sentido consentido (intersubjetivamente). En efecto,
el alma y lo anímico comparecen como el ámbito del
"interesse>
o entreser, así pues como el ámbito del interés propiamente hu-
mano que se ubica entre el desinterés de los dioses luminosos y el
ininterés de la materia opaca.
Así que alma ocupa la franja humana del uinterés> que pode-
mos traducir como afección o amor: aferencia o atracción de los
elementos en combinación (Empédocles), asf como .,üs uniti-
va> de los elementos en su relación constitutiva (Dionisio Areo-
pagita, Bernardo de Claraval), tal y como comparece cual eros
cosmogónico en el exterior cósmico y como eros anímico en el
interior representado por el hombre. Si el alma es la implicación
del ser, el amor es el ser de la implicación: aquello por lo que la
realidad es real y por lo que el ser €s, el (motor móüI" que
mueve el mundo, la animación de un cosmos humanado. Por
eso, san Agustín define el amor como copulativo (copularzs),
mientras que Pico della Mirandola lo relaciona con la magia y
su desposorio del mundo (maritare nlundunt); por su parte Gior-
dano Bmno lo redefine como la quintaesencia del universo
(ar,rnque él mismo fuera objeto de un amor malo también llama-
do odio):
El amor es todo y todo lo efectúa, puede afirmarse todo de él y
adscribírsele todo lEroici furoi, II,1l.8
7 . Aristótel es, Sobre el alnn, en: Obras, 1964.
8. Para el trasfondo, Historísches Wórterbuch der Philosophie, oLieber, 1980.
154
El alma es de algun modo todas las cosas por amor, por lo
que el amor es ahora de algun modo todas las cosas: ello se debe
a su carácter de contenido del alma, cuyo proceso de introversión
del ser queda sobrecompensado por el concomitante proceso de
extroversión en y por el amor. De aquí que Aristóteles afirme del
alma ser como una mano, añadiendo san Agustín que el amor es
esa mano del alma. El amor realiza, en efecto, la apertura del
alma al otro y su acogimiento, la reiación ad extra (ad aliud, pros
ti),la comunicación de lo incomunicado. Amo ergo consunr: amo
luego soy otro, amo luego coexisto, por cuanto en el amor el ser
reüerte en conser. Por esto, la realidad del amor es una realidad
transreal, transicional y trapiaccional, fluxus, flujo o fluencia del
ser, mediación radical de los diversos en reunión, lo que confiere
al amor el doble carácter de lo uno y lo otro, de la unidad y la
alteridad/alteración, a modo de entreser radicalmente dialéctico.
De donde la dualitud de la exparc.sión y la impansión en el amor,
la cual se experiencia como gozo y sufrimiento, sentimiento y
resentimiento, aperlura pura y contracción dolorosa, comunica-
ción e incomunicación. Y de ahí también el modo ontoantropoló-
gico del amor como ser del no-ser, por cuanto realidad sureal y
ser horadado por el no-ser, dado su ser no sustancial sino relacio-
nal. Llamo precisamente aferencia a la afectiüdad básica del
alma, así pues al estado de ánimo o estancia de ánima como
afección o coloratura actitudinal, traduciendo asÍ la Stimmung
heideggeriana (tono vital, temple o talante) como la primaria
adhesión, coimplicación o consentimiento ffiónerna ert sófocles,
synkntázesis en griego estoico, Gesinnung en alemán clásico, Ztts-
timtnung en alemán existencial). e
Pero esta nuestra üsión del alma anidada por el amor transi-
tivo/transicional no es ya una üsión propiamente aristotélica
sino (platónico)-cristiana, procedente de la intersección entre el
Simposio socratico-platónico y el Evangelio de Jesús el Cristo.
Aunque existe una diferencia entre el amor platónico y el amor
cristiano: mientras que el amor socrático dice deseo erótico
(eros), el amor cristiano dice autodonación o efusión de sí (agape
9. El término estoico procede del doxógrafo o compilador Aecio (Aetius) en sll
Sytagogé o Placita; para la Stínmtwtg heideggeriana puede consultarse J.J. López Ibor,
El descubrínúento de Ia húintüad, Espasa, Madrid 1975 para Sófocles, Hbtorbches
Wórtqbuch der Philosoqthie, 1995, nseeler.
155
como acogimiento o benevolencia). Ahora bien, el eros socrático-
platónico es ascensional y, por lo tanto, sublimatorio, mient:as
que la agape cristiana es descensional en cuanto encarnatoria.
En nuestra concepción, el eros sublimado y la agape encarnada
encuentran su medio/mediación en el amor anímico o amor de
amistad (fiIía), cuyo apropiado nombre es dilectio o dilección,
sitr¡ándose entre el amor nahrralista o libidinal (dionisiano) y el
amor sobrenatural o espiriftral (apolíneo). El escritor A. Arn¡fat
lo ha descrito bien a partir de la obra El amor de don Perlinplím
con Belisa en su iardín de García Lorca:
El amor por el desconocido ha dotado a Belisa de alma. Aquí
parecen conciliarse, en una unidad mayor, lo sensual y lo espiri-
tual, al alcanzar enel amor su unidad necesaria. Ésta parece ser
la conclusión última de Lorca. El amor integra, €fi síntesis supe-
rior, ambos contrarios. lo
Este amor anímico, como mostró el üejo E. Fromm, es lrn
amor medial de implicación de signo fraten:ro, el cual se ubica
precisamente entre el amor incondicional materno y el amor
condicional paterno. Lo cual significa que el amor anímico de
carácter fraterno recoge del amor materno la afirmación incon-
dicional del otro en cuanto persona, al tiempo que recoge del
amor paterno la afirmación condicional del otro en cuanto a sus
actos. El amor anímico sería en consecuencia, el paradigma del
amor verdadero en el sentido de Nietzsche, cuando afirma del
verdadero amor ser el alma que enrmelve al cuerpo.l I Un tal amor
es esencialmente existencial o consentimental, simbolizado por
el corazín de nuevo situado/sitiado entre el espíritu racional y el
cuerpo sensacional.
El lector se dará cuenta de que nuesüra interpretación del
amor lo coloca específicamente en el alma (humana) como su
contenido vivencial profundo, lo que hace del amor un dispositi-
vo fundamentalmente humano. Ello quiere decir que el amor no
es propiamente divino (como piensa el cristianismo espiritualista)
ni propiamente demónico (como piensa el platonismo socrático),
sino diünodemónico: ámbito de encarnación de Dios y de subli-
10. Reüsta Crtfica (Rrebla), 8l (2000).
1 I . F. Nietzs che, Mds alld del bíen y del ntal, n.o 142, en: Obras, 1980.
15ó
mación de la libido, mediación radical o punto medial (F. Schle-
gel). Esta realidad mediadora del amor anímico se expresa de
lbrma filosófica en la concepción clásica del alma cohabitada
dualmente por el entendimiento agente o aficiente (animus) y por
cl entendimiento paciente o afectado (animn). Si el alma represen-
ta la animación del ser, el amor expresa la respiración del alma
cción y pasión, diásto-
na(penia).tz
\
3. El amory lo diuino
Dios es el potencial de lo real (ipsumposse).
\
N. Cuse, Memoriale
Ha sido el cristianismoel que ha redefinido la divinidad como
amor, traducido oficialmente como amor espiritual: agape o cha-
ritas (caridad), asf I Juan 4,8. Pero desde la perspectiva aquÍ
planteada, el amor cristiano es un acto de sublimidad del amor
fnsito en el universso como su <motor móüI" (eros cosmogóni-
co). La divinidad cristiana aparecería, entonces, como la subli-
mación metaffsica del amor ffsico o, si se prefiere, como la espiri-
tualización de la mater-materia. Dios reaparece así tradicional-
mente como una diünidad abstnída,purificada de toda materia-
lidad, ápice del ser puro, traducido por Tomás de Aquino como el
Ser mismo abstracto (/psum Esse Abstractum). Con ello el pasi-
ble Dios cristiano se torna finalmente impasible, aliándose con el
Ser supremo de la estática üsión aristotélica que lo define/confi-
na como Motor Inmóvil.
Y bien, así como en la metafísica general hemos partido de la
ontologa grtega del ser, así ahora en la metaffsica especial parti-
mos de la teología cristiana del Dios concebido como amor. Pero
este amor no puede interpretarse sin más como un amor diü-
no en sentido ortodoxo o purista (espiritualista), ya que el Dios-
amor es la diünidad que crea por amor y que se encarna por
12. Puede consultarse al respecto El Sinryosio de Sócrates-Platón, en: Obras, 1964;
para el contexto aninn aninuts, C.G. Jung, Obras, t999 ss. Finalmente, E. Fromm,
I 990. En el hinduism o atnnnlalma significa respiración (atnten en alemán), al tiempo
que se valora éticamente a la gran alma (nnhatnn).
157
amon por amor del hombre y por la salvación del alma humana
del mundo, por amor condescendiente y afecüvo, por amor des-
censional e implicativo. Cabe denominar a un tal amor de Dios al
hombre eros agapefstico o acogimiento carnal, amor encarnato-
rio o humano y, en consecuencia de lo dicho anteriormente,
amor diüno-demónico. Con ello la sfntesis cristiana wrelve a
plantearse como lo que es, una sfntesis entre el trascendentalis-
mo judaico y el inmanentismo pagano o, si se prefiere, entre el
supranaturalismo monotefsta y el naturalismo animista del fon-
do cultural mediterráneo en el que se expande.
Reinterpretamos el ser griego a tnvé.s de la categorta crisüa-
na del alma, adjuntando al ser clásico el no-ser anímico en cuan-
to interioridad. A su vez, concebimos la interioridad del alma en
cuanto cohabitada por el amor a modo de imantación o atrac-
ción del ente por el ser-anfmico. Finalmente interpretamos
Dios como hipóstasis del amor y, en consecuencia, como la cons-
ciente absolutizaciín de lo relativo o relacional. Lo cual no es
definir a Dios con un nombre (nomen) propio o apropiado sino
con un sobrenombre (cognomen) de carácter impropio o simbóli-
co (Tertuliano). Dios es ahora el símbolo de la reunión de los
seres en el ser, redefinido ya como alma inhabitada por el amon
Dios €S, en consecuencia, el ser anímico o alma de todas las
cosas, el amor como motor móül de la realidad omnfmoda, el ser
relacional del universo (Dionisio Areopagrta). Pero si el alma es
inüsible, este Dios.¿nima rerum es la inüsibilidad de lo üsible,
como ya üera Nicolás de Cusa, reapareciendo el mundo corres-
pectivamente como la üsibilización de lo invisible.l3
El concepto de Dios procede, entonces, del concepto del con-
cepto, como afirma el mismo Cusano, así pues de la (concep-
ción' del ser de lo real a través del amor engendrador o concepti-
vo: un concepto de Dios conceptivo por cuanto procreativo
través del amor. Pero un tal Dios es el envés del ser tradicional, ya
que funge como su condición, alma o amor, potencia sin poder.
A partir de esta impostación heterodoxa pero no herética
tema, la reüsión de Dios suena así: Dios es el ser que no es, por
cuanto no es propia sino impropiamente, no entitativa sino aní-
micamente, no física o cósicamente sino metafísicamente, no
13. Véase al respecto Historisches Wórterbuch, o.c., a,Qstt,,; especialmente. N. Cusa,
1985.
158
literal sino simbólicamente, ro como ser sino como transer. O la
divinidad como el ser que, ro siendo, hace ser, el Creador que es
la creación, el Dios que no es sino procreando por amor.
En este sentido Dios es el ser hipo-tético o condicional, el
Ser-cóncavo del univerco, la realidad traspasada de surrealidad,
la proyección\del hombre interior (verbum cordis). Lo que ocurre
es que se trata\de la proyección humana del Proyector del mundo
o, si se prefie*, de la concreacién del Creador del ser. A este
respecto cabe hablar de la divinidad como de una ilusión, sí, pero
ilusión constitutü aa alma humana inspirada por el amor. La
psicología relacional {e Winnicot y socios interpreta la diünidad
como un objeto transicional ilusorio, ya que concreamos una
realidad inüsible aunque significativa al catectizar o invesür
afectivamente la representación del ser en Dios. Desde esta perc-
a pectiva la vivencia de lo diüno se entiende como un translbrt o
transferencia simbólica del alma amorosa al Dios del amor, per-
sonificador de la conexión o aferencia anímica del mundo. De
donde la sutil definición agustiniana de Dios como la intimidad
radical del mundo y la interioridad radial: intimior intimo meo.
Como lo expresa san Buenaventura:
En todo lo que se conoce o siente se halla Dios Íntimamente es-
condido.la
Ahora bien, esta inümidad es un ser que no es, puesto que se
trata de un ser anímico y amoroso de carácter relacional y no
sustancial o sustantivo, ser condicional y potencial caracterizado
por Cusa como posibilitante (possest) y por Leibniz como exis-
tentificante (aústentificans). Dios es el potencial del ser y, en tan-
to, fundamento simbólico o existencia sin consistencia, reverso
del universo, apalabrado por Bóhme como
a "Ungnrndo de lo real:
trasfondo o fondo infundado, radicación o coimplicación. Un tal
Dios se distancia de su clásico estatuto estático para convertirse
del en emergencia de sentido y sentido de emergencia, potenci a ver-
sus poder, divinidad todo-nada, Dios intersticial e intervalar, cir-
culatorio y abierto, transeúnte y subgerente, fluente y liminoide,
14. San Buenaventura, obras, I, BAc, Madrid 194s, p. 666; para san Agustín,
Obras, t979. Sobre el Dios Transicional, M. Aletti, en: Riyista psicologia analiíca, 61,
2000. Sobre que Dios no dice ser, sino amor, véase J.L. Mari on, Dieu sans létre, Fayard,
París 1982.
159
el proyecto Dios es una proyección humana de la que hay que
tomar conciencia no para eliminar el proyecto sino para saber
que es un proyecto. Quizás deberíamos entonces, escribir pos-
modernamente dios con minúsculas, habida cuenta de sus con-
tingencias, o quizás deberíamos transcribirlo como Diox, tal y
como aparece mientras escribo esto en una pintada de la Cate-
dral de Bilb ao, acaso connotando su carácter de x(equis) ignota a
lo Kant. Pues de lo divino ni el propio Dios parece tener una idea
adecuada, como puede comprobarse en las supuestas autorevela-
ciones diferentes y diferenciadas en Oriente y Occidente.lT
El agnosticismo es la expresión extrema de esta nuestra igno-
rancia supina de lo diüno, aunque el agnosticismo militante ex-
tremiza la postura hasta prohibir(se) hablar de Dios: entonces se
pasa del no poder/saber hablar a no tener/deber de hablar sobre
Dios, una especie de imperativo categórico antiteológico que ex-
cedería lo razonable para recaer en la beligerancia. Pues si bien
nada sabemos de Dios propiamente, acaso esa nada sea simbóli-
ca y diga ulgo aunque sea impropiamente del envés del ser; por
otra parte el desinterés por lo diüno puede significar el desinte-
rés por lo humano, así como una falta de sensibilidad moral y de
estética religiosa. La cuestión toca fondo cuando ya no es el ag-
nosticismo militante el que calla sin negar sino el ateísmo belige-
rante el que niega sin callar. Las (anti)razones del ateísmo suelen
basarse perspicazmente en el ludibrio que supone una divinidad
superflua en medio de una humanidad indigente, así como en el
carácter a menudo alienante de la diünidad desimplicada res-
pecto del mundo. Pero recaer en celrazÍnbeligerante frente a lo
diüno parece abonar una üsión negativa o negativista de lo real
y requiere una conücción tanto o más sólida que la propia del
creyente, aunque de signo opuesto o desublimador. A no ser que
el nihilismo religioso recaiga en la introyección inflaccionaria de
lo diüno en el hombre, el cual restalla y explota sobrepasado por
el delirio de lo numinoso internalizado, como es el caso-límite de
cierto Nietzsche desmesurado y alocado.
Oficialmente nos encontramos con los creyentes crédulos que
hablan sin rubor ni ambages de Dios directamente, administran-
do su herencia y (ab)usando de su nombre en vano. Aquí hay que
inscribir también aquellos que hablan en nombre de Dios y se
17. Al respecto, R. Panikkar, 1995; para el fondo J. Campbell, 1991.
162
ponen en su lugú interpretando dogmáticamente su palabra, asÍ
como todos los \ue obtienen hilo directo e inalámbrico con la
diünidad y sus secretas intenciones. El espectáculo resulta ridí-
culo o irrisorio en Su lado cómico, pero llega a ser trágico en su
vertiente ortodoxa, cuqndo la dogmática de Dios se impone in-
quisitorialmente. Mas hé aquí que la teologta se yergue para ha-
blar razonablemente de Dids, aunqu e a menudo sucumba a su
propia falacia: el intento teológicb de
"hablar bien,, de Dios, el
cual recae tautológicamente en una apologética que trata de lim-
piar a Dios de toda mácula, fealdad, mito, afección o malentendi-
miento, ignorando que en el mejor de los casos Dios es un mal-
entendido y, en el mejor, un incomprendido. Con lo que se re-
dunda en el Dios puro y desimplicado, el Santo en medio del
desierto, el Único en mitad de lo múltiple, el Grande cercado por
lo débil, el Innombrable acosado por los nombres de los hom-
bres. Contrasta con esta beatería teológrca la posición valiente de
N. Cusa cuando apalabra a Dios precisamente como el omni-
nombrable (omninominabile). Polemizo así con los teólogos gu€,
como el compadre A. Torres Queiruga, inütan a creer de otra
manera cuando se trata de otra manera de creer.l8
Nuestra propia posición es filosófica y, snte el tribunal de la
razón (humanada), huy que hablar de Dios bien y mal, positiva y
negativamente, tal y como lo hizo el mismísimo Job y aduce la
propia Biblia cuando manifiesta enigmáticamente que Dios ha
creado lo bueno y lo malo (Isías 45,7), así como mostrando la
oscuridad de Yahvé en el monte Sinaí, ctlando conspira asesinar
al mismo Moisés por no estar circuncidado, manifestándose
como una especie de (con perdón) hasta que
"Loco de la colinao
la mujer de Moisés realizala circuncisión simbólica. O el Dios del
Éxodo como éxodo de lo diüno: una divinidad autocrítica por
cuanto positiva y negativa. Intentar piadosamente desmitologi-
zar de forma racional la üsión de un Dios ambivalente, como es
el de la Biblia, resulta una intención pía que conduce paradójica-
mente alaimpiedad, ya que así se desimplica a Dios del mundo y
se escamotea el mal del ámbito diüno. Mas sólo podemos creer
ya en un Dios implicado: una diünidad cómplice de su propia
creación, en cuyo proceso participa como coimplicada en el
18. De N. Cusa, 1985; de A. Tones Queiruga, Creer de otra ntAnera, Sal Terrae,
Santander 2000.
t63
complot de lo real, es decir, en la realtzación de la realidad. La
realidad como proceso de implicación coimplica al propio Dios
en grado eminente, por cuanto es la personalización y el arque-
sfmbolo de la coimplicación de lo real: el creador de los dos
contrarios, como lo llama el Qohelet. Nos las habemos con el
Dios adüniente que todo lo acoge.le
Resulta ridículo, al respecto, que se caracterice ortodoxamen-
te a Dios como el Absoluto y que se exonere de toda responsabili-
dad mundana al Gran Responsable del todo, achacándosela a los
ciegos elementos o al irresponsable humano caractenzado por su
finitud. He aquí que si no se puede hablar buenamente de Dios,
podemos y debemos hablar malamente a partir de nuestra expe-
riencia profunda de lo real: y hablar malamente de Dios no es
hablar sadomasoquistamente sino como lo hace la experiencia
religiosa profunda cuando vivencia a Dios como el Otro que no
es Otro (aliud in quantum non-aliud), o bien cuando lo apercibe
como el ser comunísimo (ens communisimum), que yo inte{pre-
taría como el ser que coimplica el sentido y el sinsentido de la
üda, la üda y la muerte , el gozo y el sufrimiento. En su obra Das
Heilige (In santo), €l fenomenólogo de la religión Rudolf Otto
sinteüzó bien-que-mal esta imagen de un Dios en el que se con-
densa lo fascinante y lo tremendo, la luzy la oscuridad, el cielo y
el infi:amundo.
La concepción de un Dios implicado y cómplice del universo
democnltza la divinidad hasta situarla en medio del proceso de
lo real. Ahora Dios es el ser coimplicado en el ser, el Dios latente
figurado como latiente en el bello Himno litúrgico:
Adoro te devote, latens deitas,
Quae sub his figuris vere latitas.
Se trata de un Deus sub implicatione asuntor de los contrarios
y com-padeciente de una realidad en evolución, una visión coim-
plicativa de lo real que se destaca nítidamente de la ortodoxa
concepción presente en el Suplemento de la Suma Teológica de
Tomás de Aquino con su dualismo clásico del bien contra el mal,
lo que conduce a la irreligiosa, por cuanto irreligada proyección,
de un cielo de los redimidos que se goza del sufrimiento cruel de
19. Qohelet 7, 14; É,xodo 4,24 is.
164
los condenados en el (rfr"*o. Esta teología no ha tomado en
serio ni el Dios emanado (oriental) ni el Oior encarnado (occi-
dental) y mucho menos el Dios cruciffieado, es decir, la diünidad
c
c
a
por ello se dice del Dios genesíaco que (üóD la creación y la
encontró (sin duda un despiste óptico condicionado por
"buena))
su üsión cordial). Así que frente al Dios-razón de la tradición
ortodoxa, aquí proyectamos un Dios c@mzón del univenso, una
divinidad que asume el bien y el mal: el mal en el bien, la muerte
en la üda, el En donde el mal podrÍa
interpretarse ación del bier, y J bi.r,
como la nem tal y como afirma ,ur- AgustÍn
refiriéndose a Israel que se encontró a sí mismo en medio
de los
malqs (in malis invenit se), aüsando a Dios como Ia complexión
o
complección de lo diestro y Io siniestro. Acaso por ello, el espíritq
de Dios produce la luz en medio del caos (León Hebreo), ya
que
de acuerdo con el taoísmo en lo más bajo se halla lo más fértil.
Esto lo expone bien el poeta A. calvelra así:
¿Es que viste alguna vez al bien y al mal separados? Ni Judas
oscilante de amor colgado a su árbol en el no del amor sigue
colgado lCartasf.2o
No podemos oponer clásicamente Dios y el mundo, debemos
componerlos: pues Dios es la condicción de toda dicción,
ur
modo de decir la condición del ser. Autores como san Buenaven-
tura y otros entreüeron la compresencia oblicua de la diünidad
en el fondo de todas las cosas, aunque específicamente en el
fondo del alma, a modo de rever:so o reversión del ser, lo que
implica su sentido transignificante y transfigurador. El Dios-ra-
zón del universo reaparece como un Dios-amor universal,
cual
1ó5
raz6n afectiva: no olüdemos gu€, como recuerda Ortega tras
Dilthey, la auténüca ra;zón es (omnfmoda conexión: todo en ella
se da enlazado, articulado, relacionado>. La verdad divina queda
ahora encarnada como sentido humano, y4 que no hay acceso
agustiniano a la verdad, sino por el amor: non intratur in verita-
tent nisí per caritatem. O la verdad de Dios como sentido humano
del mundo y, en tanto, como sentido profundo del hombre.2l
Nuestra definición de Dios como el ser que no es trata de
coimplicar en la diünidad el reverso o revés del ser, así pues el
ser decaído o decadente, el ser negativo y denegado. Dios es el
ser que no es porque asume transversalmente los modos del ser
deficiente y deficitario precisamente para su hipotética reden-
ción o salvación. Esta representación de lo divino entra en litigio
con todas las representaciones aristocráticas o despóticas, seño-
riales o triunfalistas, heroicas o machistas que lo presentan
como el gran triunfador por sobre el mal y lo negativo (negatio
negationis). Atisbamos frente a ello un Dios compasivo y cuasi
femenino, Dios coímplice del hombre y Corresponsable de nues-
tras vicisitudes. Lo cual es reproyectar una divinidad adüniente,
como adujera el romanticismo alemán, un Dios coimplicador de
todas las cosas que se corresponde al paulino .,todo en todo". El
sfmbolo medial de tal coimplicación es el amor como anima-
ción del ser e intradinamismo del universo tal y como se revela
en el mundo del hombre. Por cierto que la idea de la diünidad
cómplice se encuentra ya en el Evangelio de Juan, cuando se
habla de Dios trabajando desde siempre involucrado al mundo
(Juan 5,17).
5. Ética de la implicación
Peca, pero ama.
[Variación sobre Lutero]
Dios como cómplice del universo traspone el esquema clásico
de una diünidad estática en el esquema posclásico de una diüni-
dad dinámica que funge como arquesÍmbolo del sentido abierto
21. J. Onega y Gasset, Obras, Revista de Occidente, Madrid 1964, t.6,2ll;
san Buenaventura, Obras,l, BAC, Madrid 1945, 666.
166
del cosmos. El Dios implicado se muestra ahora no como el Dios
de siempre que nunca ie müda (Escnváde Balaguer), sino como
el Ser demudado que coimplica el no-ser, el amor que coimplica
el odio, la üda que coimplicAJa muerte, el bien q.ré coimphla el
mal, la gracia que coimplica la desgracia y lo diüno que coimpli-
ca lo demónico: porque la hipodética presencia de lo diüno con-
lleva Ia religación de toda desligación por parte de un Dios coím-
plice, a la vez implicante e implicado, emplegado o enrolado.
Dios simboliza así el sentido que encaja el sinsentido por amor,
la felicidad que se busca a sí misma atmvés del otro gLtr.*liza-
do. Por eso cuando el amor nos sonríe creemos en Dios, y cuando
sonreímos al amor creamos a Dios, de modo que san Agustín
considera nuestras pasiones como un moümiento secreto hacia
Io diüno. La búsqueda de Dios según el teólogo de Hipona es la
búsqueda de la beaütud en cuanto üda grata o gratificante, por
lo que el pecado perpetra un auténtico atentado contra nuestro
propio bien. Se trata de una reüsión del pecado como algo que
va contra nuestra propia salud, a modo de enfermedad que nos
desanima o desalma la üda. El poeta A. Colinas acierta al definir
la enfermedad como la muda presencia del cuelpo desnudo de
alma. Por nuestra parte, reinterpretamos el mal y el pecado como
una enfermedad o experiencia desalmada a curar o rem ediar.2z
Nuestro filósofo E. Trias ha recuperado la eudaimonía o feli-
cidad aristotélica al proponer una ética de la buena üda en liber-
tad, la cual es presentada como ürttrd o deber: imperativo formal
de ser feliz que se sitúa entre el exceso orgiástico y el defecto
asténico, término medio entre los extremos qLle recupera la mo-
deración clásica (ntesotes, in medio virtus, aLffea ntediocritas, ne
quid nimis). Aceptando la propuesta, yo añadirÍa a esta ética for-
mal de la felicidad el contenido que se le deniega kantianamente:
ese contenido es el amor como felicidad (humana) y sentido de la
üda (relativo/relacional), situando el amor segúrn lo dicho como
la intersección del eros pagano y de la agape cristiana, así pues
como amor-implicación o arrror anímico (filía o amor de amis-
tad, caracterizado por la dilectio o dilección, una afección que
entraña cariño). En este amor mediador y mediado está el autén-
22. San Agustín, Confesiones, X, 20: cunt Deunt quaero vitam beatant quaero; de
para A. Colinas, Nuevo tratado de arntonfa, Tusquets, Barcelona 1999; sobrc la cnración de
la sombra, J. Hillman, en: Ettcuentros cott Ia sontbra, Kairós, Barcelona 1990.
167
 \

tico bien común de la humanidad, proveniente de la compasión Y a continuació$ mismo autor, tras exponer sus folklóricas
Memorias, preconiza nogepararse de la üda porque todo sin¡e a
universal de carácter religioso como mostrara Schopenhauer.
su inhrsusce¡rción o metabolismo, implicando agustinianamente
Este amor-implicación se sitrla también entre los extnemos,
perc no estáticamente como extnemismo del medio/centrto o mera incluso el pecado. No está mal para las intenciones de nuestro
implicacionismo simbólico cuya traducción ética üene a sen no
equidistancia entre los conbarios, sino dinámicamente como su
abandones, astune lo Fd, acoge los reversos del ser en su conca-
mediación: a modo de lenguaje dialéctico de ida y rmelta , eapazde
apalabrar los opuestos necesidad y la libertad, el éxito o salida üdad abierta, salva el senüdo en medio del sinsentido, arrosbla el
al otno y la vuelta o -la
entada en sf, la unión y la separación, la mundo, asume el Dd, cura o cuita el alma de las cosas, remedia
belleza y la terribilidad del amor, Euridice y Orfeo. El poeta RM.
lo desimplicado y comunica los contrarios, reanima la realidad
en su sentido oculto, ¿una el amor. Esta última expresión tnaduce
Rilke ha sabido captar pregnantemente esta inclusión de los con-
la intrigante idea de N. Cusa sobre el Dios-amor, ya que amar a
bmrios interpretada en clave de reintegración simbólica:
Dios no es sino amar el amor, en nuestra terminologfa, implicar
Vence a la separación como si ella quedara detrás la implicación. Al final nos examinatán/examinaremos del amor,
De ti como el inüerno que pronto ha de malthatse. y acaso por ello el concitado Gala acaba planteándose con luci-
Muere siempre como Eurfdice, sube cantando más fuerte,
Celebrando más alto elévate en la pureza de la conformidad.
Sé y, a la vez,conoce las condiciones del no-ser,
I.a,rulz6n única de su íntima übración. námicas de/entre los extremos.
Con las reservas, sirviéndote de ellas como veladas y silenciosas,
De la naturalezatotal, indecibles sumas,
Únete alege y atenúa la cantidad.23

Ahora bien, el amor que vence a la separación no es un amor

nal radica en hacerse digtto del amor, hacerse digno de ser ama-
manso, como quiere A. Colinas, sino un amor melodramático, ro
do, en una palabra llegar a ser amabl e (amabilis). El amor, en
es un tiempo sin muerte sino un tiempo que recolecta la muerte
efecto, es el fuego que evapora el agua de la üda concreando
en un espacio interior a modo de almario. Otro ¡roeta, T. Mann,
alma (vaho o aliento) a través de un proceso de sublimación. por
ha entreüsto en la propia muerte la fuente arquetipal de todo eso el amor es concebido como un vfnculo sagrado de re-liga-
sentido, lo eterno en el tiempo, el alma del ser. Sin llegar a seme-
ción, de modo que Rougemont puede hablar de la pasión amoro-
jante cosmoüsión liminar, nuestro poeta A. Gala ha sabido ü-
sa como pasión religiosa, ya que ambas pasiones lo son de lo
venciar la natural eracual divinidad ambir¡alente entre los conffi-
infinito. Y, sin embargo, vuelve a involucrarse en el amor la am-
rios 0a üda y la muerte):
ctranto el amor es a un tiempo un
(esprritual), un recibir y un dar,
Como si un director de orquesta hubiese enloquecido, Y dirigiese
sin ton ni son la música, que no es de inüerno ya y no es de
primavera todavía y tiene de los dos melodías y acordes.2a

25- Satisficción = saturación ficcional, en el sentido de satisfacción ilusoria, por

23. R.M. Rilke, I-os sotutos de Orfeo,2." parte, XIII, en: Obra poétba, Edicomunica-
ción, Barcelon a 1999; solamente propondrfa traducir sconformidad, como nconfor-
maciónr, trasmutando asf el matiz estáüco por el dinámico. De E. Trfas, Etica y condi'
ciótt hunnna, Penfnsula, Barcelona 2000.
24. A. Gala, Ahorahablnté de nú Planeta, Barcelona 2000.
cuanto el amor es r¡n proyecto real-ideat (archisfmbolo del real-idealismo tfpicam"trt"
humano, ya que el hombre es el animal mitológico o prcyectivo, simbólico o surea-
lista, hermenéutico o interpretativo). De donde la definióiOn del amor humano por
N. Cusa como amor del amor. De D. Rougemont, 1999; sobre el amor como afectd
afección y ligazónfteligación en Alejandro Magno, véase Mary Renault, El nttrchacho
persa, Mondadori, Barcelona 1998.

168 169
 Con este rilümo término mentamos la realidad surreal tanto
del ser anfmico como del alma, del amor y lo divino, tal y como
quedó expuesto más atrás. La surealidad del sentido radical del
universo tematizado como coimplicación no debe confundirse
con la irrealidad propia de lo lógico-matemático, cuyas figuras o
figuraciones resultan utópicas en su perfeccionismo. Aquf en
cambio, en el terreno del ser humanado, la realidad no resulta
irreal por su perfección sino que resulta surreal por su complec-
ción o complexión, lo que corefiere una especie de excedencia
translógica de sentido (excessas ad sensum). En efecto, es posible
y plausible pensar a Dios aunque no se le pueda conocer, dno ser
que usemos el término conocer en su sentido etimológico de
coengendrar y, por lo tanto, de concebir o amar. Dios, incognos-
cible propiamente, €s pensable impropiamente puesto que se tra-
ta no de una dicción o logos puro sino de una con-dicción o logos
impuro: ellogo.s de urLmythos y, €n consecuencia, la condicción
general de toda dicción por cuanto condición del universo en su
ser-sentido de complicidad.
Si la poesfa €s, d decir de Onega, un decir sustancial, la teodi-
cea serfa un decir hipostático: hipostasfa del amor frente a su
apostasfa, sustanüüzaciÍndel dinamismo de lo real, dicción de la
con-dicción radical del universo 0a coimplicidad). Al final, como
querfa el maestro Eckhart, Dios puede/debe liberarnos del propio
Dios, ya que en expresión de S. Weil es el ser que nos otorga el ser
pam consentir en nuestro no-ser; con lo que Dios es el ser que no
es (supra): la potencia que asume la impotencia, el amor que co-
implica el disamor (representado por el diablo). La auténtica pre-
gunta ética por Dios es dónde ha estado, sÉ y estará mienb:as la
üda se conhe de dolory el mal anega el mundo, peto sabemos'urut
respuesta que no conocemos: Dios está en todas partes y en ninguna.
Con ello re¿lparcce Dios como presencia ausente o realidad ürtual
(virtualmmning), o también como un ffanvía llamado deseo.26
Nuestra teorta y práctica de la coimplicación afirma que no
podemos explicar algo si no lo implicamos, pero su nuda impli-
cación no significa una explicación: esto es lo que nos oculTe con
el caso-límite del Dios-implicación mas no explicación del uni-
vetso. A no ser que esperemos al final del proceso de coimplica-
26. Al respecto, T. Radman, en L. Boevel (ed.), 1999; de S. Weil,
gracb, Trotta, Madrid 1994.
170
ción del universo para saber a qué atenernos, con lo que la fe o
creencia se abre a la esperanza a través de la aperttrra radical
significada como amor. Mas quizás nuestra apelación al amor
sea una apelación no sólo a la implicación sino a la explicación
del univeso, tal y como lo piensa Rougemont cuando afirma que
por el amor hay algo (implicación) y que el amor todo lo explica
(explicación). Nosotros hemos admitido la hipotética implica-
ción del todo en/por el amor, pero quizás en el üa escatológico
podamos saber si también lo explica todo al modo del proceso de
amonzación señalado por Teilhard de Chardin. Mas hasta dicha
verificación final podemos contentarnos con la sensificación me-
dial del amor a modo de figura, imagen o espejo enigmático de la
Revelación apocalfpti @.27
6. El Dios implicado
Dios me es más yo que yo mismo.
Drrco oB EsrBLlA, Meditaciones
Entendemos la metaffsica como conciencia de la coimplica-
ción de las realidades, implicación que la tradición griega expre-
sa como el ser de los seres. A partir de una inspiración cristiana,
interpretamos el ser como alma (interioridad), la cual está inha-
bitada por el amor cual relación de implicación del universo. En
este nuqstro esquematismo hermenéutico, Dios funge finalmente
como hipóstasis del amor, asf pues como personificación del
amor o amor hipostático/hipostasiado. De acuerdo con esta me-
taffsica hermenéuüca, denominamos ser alaimplicación radical
de la realidad, alma ? la implicación interior del ser, amor a la
implicación radial del alma y Dios a la implicación personifican-
te del amor, el cual funciona asf como hipóstasis de la implica-
ción: Dios como implicación hipostática del universo. Esto signi-
fica que no obtenemos pruebas de la existencia de Dios en cuanto
separado del universo sino pmebas de la coexistencia de Dios en
cuanto implicado en.s¿¿ universo (que no por mera casualidad es
también el nuestro).
Esta reüsión de Dios como cómplice de la realidad se distin-
I-a. gravedad y la
27 . Remito aquf a E. Drewerrnann, 1995; también Teilhard de Chardin, l9ó5.
 afirmamos humanamente. Juan de la Cntz y otros místicos lle-
gan a decir que todas nuesbas dicciones o dichos sobre Dios se-
rían f;alsos, de modo que nuestro Dios sería nuest:a mentira y nos-
otros sus mentirosos o falseadores, desmentidos amorosamen-
de dioses consuelo de hombres).
te por el propio Dios. No qs posible en consecuencia fundar una
realización de lo real y, en consecuencia, en la lucha amorosa
iglesia de justos capaces de emitir la Verdad sobre Dios, pues
con el mal para su redención. De esta forma Dios comparece
que esto no sería una iglesia sino una secta. Como üeron M. Weber
como la última posibiridad de abandono, y aun dentro
de esta
la cntz, como y E. Troeltsch, una auténtiia iglesia es la congregación de justos y
posibilidad in utrenús por Jesús en
"*p.ñ.nciada en su seno amoroso o pecadores, mientras que una secta solamente es un sector que con-
nuestro último recurso de abandonarnos grega únicamente a los justos frente y contra los pecadores. Cabe
en
en su destino, suerte o fortuna a modo de coimplicación_final
cuyo eco se apercibe en el entonces preguntarse si la llamada Iglesia con mayúsculas es en
el trasfondo numinoso del universo,
realidad una iglesia o una secta, sobre todo si se presenta por boca
grito de Jesús al exclamar su
del Prefecto de la Doctrina de la Fe como la Palabra verdadera de
mi espíritu" (recuérdese que I
Dios, ignorando al parecer que la presunta palabra de Dios es ver-
El cínico o escéPtico extremo
dadera para el que la cree, o sea, pana el creyente, por lo que se
punto final Dios funciona co
trata de una verdad-de-sentido. Esto lo sabe el mismo prefecto y
sin lo cual todo se queda tal
(de momen- Cardenal Ratzinger cuando, recuperando su antigua aperlura teo-
diüno como aqueiló con lo crral todo se queda igual lógica, afirma que la palabra de Dios no es ulgo caído del cielo como
quede como tal (implicado),
to), no pare." I.r" sin ello todo se
un meteorito sino que es precisamente una sÍntesis de c'Lilturas.2e
parte, sin
sino como desimplicado o carente de sentido. Por otra
implicada del sentido en la realidad, Por todo ello, remitirse a Dios es postular el sentido de la üda,
la compresencia implícita o
(que la fe con obras) sería puramente lo que lleva consigo un talante humilde, un corazón contrito, un
la propi a éttcadel amor es
temperamento melancólico, una actitud sensibl" y una üvencia
voluntarista e in vucuo. Es cierto que ese vacío se sigue dando,
proyec- antiheroica. Ya lo aüsó Rimbaud cuando adujo que el criminal
dada la realidad contingente y dado que Dios es nuestra
(Unamuno), pero esta es más fuerte que el santo, y también B. Russell cuando conside-
ción basada en nuestra tr."r"ialquerencia
en nuestra ró la religión como miedosa por cuanto necesitada de ayudas
proyección obtiene un fundamentum in re al fundarse
(incoado). imaginarias. Y, en efecto, quizáel creyente tiene más sensibilidad
L*p.tiencia de lo real y su coimplicación de sentido
como la concavidad de lo real que fortalezd, y por lo que a uno se refiere no es que el miedo sea
En el límite Dios se nos muestra
mismos, de modo que el hombre un condicionante de la fe sino que bien podría tratarse incluso de
cuya convexión somos nosotros
(dios exterior) y el propio Dios Honto ad pánico (que es más bien miedo al miedo). ¿Y? Precisamente lo
,.úu el deus ad extra que la religión hace simbólicamente es conectar ese miedo a la
intra (Hombre interior),lo que concuerda con el dictum teresiano:
confiartza, así como diluir el pánico en el Uno-Todo simbolizado
ubúscame en ti, búscame en mí".28
por el dios Pan.
I-a creencia en Dios eS pues una creencia amorosa que Se acer-
Así que la creencia en Dios se apoya hermenéuticamente en la
ca ala fiducia o confianza-luterana, pero que pone el acento en el
cosmoüsión de un "implicacionismo simbólico" de las reali-
amor como mediación de la fe protestante y las obras católicas.
fija y dades en su ser-sentido. Recuerdo a este respecto cómo me üno
Mas la experiencia de Dios no uoibo a Llna Verdad inmutable,
del Sentido la sinuosa idea del implicacionismo en eI sinu.s, seno o pliegue
transcenáente sino a la trascendencia inmanente
cóncavo de un montículo vasco, para posteriorrnente entrever su
(con)viüdo. por eso lo que decimos de Dios nos lo decimos dela
nosotros mismos, y por lo mismo lo que afirmamos de Dios lo
29. J. Ratzinger, Fe, verdad y cultura, en: Congreso internacional de Teología, Fa-
cultad de Teologfa San Dámaso, Madrid 2000.
28. Al respecto M. de Unamuno, 1990'

t73
172

componente o componenda simbólica en medio del mar catalán.
Traigo este recuerdo a colación para mostrar con üüdez que, si
el implicacionismo experiencia el ser tehlricamente como an:ai-
go, el implicacionismo simbólico experiencia el ser enütativo en
su desleimiento simbólico-acuático como alma (interioridad): en
cuyo (co)seno inhabita el amor personificado en Dios, el cual
obtendrfa aquella significación líquida y cristalina que Ortega
atribuye al símbolo o metáfora radical:
La esencia del cristal consiste en servir de tránsito a otros objetos:
su ser es precisamente no ser é1, sino ser las otras cosas. lEnsayo
de estética.f
Accedemos ?sí, finalmente, a un Dios-cristal transitivo, lrn
Dios otredad transeúnte, una divinidad simbólica o metafórica
que se transparenta a sf mismo, ur Dios transicional de earácter
cuasi femenino puesto que la mujer es, según Cervantes, ((un
cristal trasparente de hermosura)) que deja traslucir, según Orte-
gd, olo otro que ellarr. Comprender a Dios quizá sea entonces
comprender la uprehensión" del universo (Whitehead), así pues
la aferencia radial y la implicación radical.3o
7. Símbolos de coimplicación
La quinta dimensión es el centro.
ITaoísmo]
En nuesfta versión el ser del ser dice implicación (alma, amor),
y Dios es la hipóstasis de la implicación. En esta penspectiva esta-
mos todos implicados, y ni el prrcpio Dios se salva de la coimplica-
ción universal por eso no puede definirse a lo clásico como el ser
por sí (ens per se),sino como el ser por nosotros (ens per nos), en el
doble senüdo de que es una divinidad no encerTada sino abierta a
nosotros (religiosamente) y por-nosotros o a nuestro través hipoté-
tico (hermenéuticamente). Así pus, la realidad es coimplicación y
se personifica en Dios Dios posmoderno, diferente y póstu-
-un
ffio, una divinidad desleída y difusa, envés de lo real e indefinida
30. De A.N. Whitehe ad, kocess and Reality, 1929; de Ortega y Gasse t, Obras, 6,256.
174
(suena aquí la música del Buda, Anaximandro y HeÉclito, así
como en oba clave lavía negationis o remotionis dela ffadición).
Si ello es así, no resultará rarala proliferación de símbolos de
la coimplicación desde el paleolítico a nuestros días, entre los que
yo constataría el círculo,la cruz, el cuadrado y el triángulo, los
zig-zags y ondulaciones, reticulados y espirales, el ónfalo y el
hierogamos o matrimonio sagrado, el laberinto y los zigurats o
pirámides, lazos, nudos y rDdes que desembocan en la intered, el
dios-hombre y las emanaciones de lo diüno. En la cultura vasca
cabe considerar el ídolo Mikeldi, rrn animal boüno/porcino sobre
un círculo, como símbolo de la coimplicación, pero también el
flamante Guggenheim bilbafno en cuanto conjunción simbólica
de la cueva ancestral y el barco-museo futurista, la piedra simé-
trica y el titanio asimétrico, las aguas maríümas y el cielo abierto.
Pero la coimplicación de las realidades refunde asimismo otros
conceptos filosóficos de mediación, como el de junción o juntura,
complexión o conjunción, artictilación o ajuste, tno y logos, corres-
pondencia y acoplamiento, correlación y reunión, concordancia y
nexo, coligación. Es¡recial inteÉs nos merece el concepto de coinci-
dencia en N. Cusa, así como el de congruencia en san AgustÍn,
definido como coherencia, consonancia o acorde de lo real:
Esta congruencia tiene un gran valor pues dice conveniencia,
concortiadia o consonancia de lo real, o sea, el compaginarse de
lo uno y lo otro o, si se prefi€Fe, la coadaptación de las cosas
creadas lDe Trinitate, \1,2f .
Ahora bien, tanto la idea cus¿ura de coincidencia (coincüentin)
como la agustiniana de congruencia (congruitas) son ideas teoJG
gicas, mientras que nuestra noción de implicación es ontoherrne-
néutica y, en definitiva, una idea secularizada que dice menos que
coincidencia de los opuestos y más que mera congruencia de los
divercos, exactamente concurso de los conb:arios enlpor la concu-
rencia de las realidades en su realidad o ser: el cual no es pura
coincidencia de cosas ni mera congruencia de hechos sino impli-
cación del sentido (complicidad). El implicacionismo ontoherrne-
néutico es nuestra hipótesis cum fundamento in re: con funda-
mento en la experiencia humana del mundo referida ala conspi-
ración de todo en el complot o coimplicación del ser. Se ftatarta
entonces de una hipótesis algo novelesca o melodramática, como
175

la del propio Dios implicado o comptice de dicha conspiración: la
relaciér/relato de nuestras relaciones anlmicas simbolizadas en
fig,r* o figuraciones en torno a la gran configuración del ser-sen-
tido amenazadode sinsentido. Rilke lo interpretó así:
Soy el intervalo entre dos notas
que sólo con dificultad se armoniTani
pero ambas, übrando en la pausa oscura'
se han r@onciliado.3l
La presente exposición ha privilegiado hasta cierto punto el
fenómét o del amor como ámbito de conjunción del alma huma-
na y Dios, pero no debe interpretarse según lo aducido románti-
sino real-idealmente. Porque, en efecto, la fe-
"o-id"ulistamente
nomenología del amor humano abierto a la diünidad nos mues-
tra un Amante que se cree Dios y un Amado que no cree en Dios:
prosiguiendo con
R. Lull, digamos
humano, mientra
es el propio D
bien-que-mal
el amor y del
dical mediación de los contrarios
la diferencia entre el amor diüno Y
en el amor místico el hombre se
diviniza por introyección de la diünidad en la humanidad, en el
amor humano el hombre diüniza al otro/otra por proyección.
Pero en ambos casos el amor es humano-divino: sólo en su afir-
mación solipsista es demonfaco porque impide la reunión de to-
dos (recuérdese que el diablo se rebela contra el Dios hominiza-
do). El amor fgneo proyecta a Dios como reunión purificadora de
todo/todos, al modó como Rilke proyecta en la figura del Ángel el
..alto abismo" o abismo sublimado.32
Si creer en Dios es creer en el amor que inhabita el alma, amar
es hacer crefble la esperanza del alma: la esperanza de que la
existencia tiendtenga r¡n sentido, el sentido de coimplicación que
teológicamente se conoce algo rimbombantemente como Plero-
31. R.M. Rilke, Obra poétba, Edicomunicación, Barcelona 1999, 16l.
32. De R. Lull, 1989; de R.M. Rilke, Dinrios de iuvattud, Pre-textos, Valencia 2000.
176
ma o Plenitud de los tiempos a modo de Consumación final en la
que llegamos a ser lo que aún no somos: el ser que no es
-propia
o entitativamente sino impropia o bansfiguradamente, anímica o
amorosamente, la ultarrealidad unitaria en cuyo seno sólo queda
la referencia de la aferencia como amor según san Pablo:
Si no tengo amor no soy nada. El amor de caridad no pasa ja-
más. Ahora pennanecen la fe, Ia esperanzay la caridad: pero ésta
es lo más excelente [I. Corintios 13].
Pero volvámonos del amor trascendente a su inmanencia hu-
mana, en la que nuestna metaffsica hermenéutica de la coimpli-
cación puede obtener relevancia política en el marco social de la
actual discusión en torno a la democracia. Democratizar a Dios
es proyectar nuestra autodemocratización, la srral consiste en
coimplicar las diferencias en un horizonte com/partido. Demo-
cracia hermenéutica denomina Patxi Lanceros a tal implicacio-
nismo simbólico, interpretado asf por él mismo:
La democracia liberal ha de extraer la fuerza argumental de su
propia historia efectual a través de una constante relectura her-
menéutica abierta, crítica y dialogante. No puede debe-
-no
presuponer universalidad sino ofr''ecerla y conshrrirla (en el me-
jor de loscasos) proponiéndose como marco integrador de dife-
rencias, como pnoyecto inacabado- de implicación,
-siempre
conüvencia, cooperación y reconocimiento.33
Conch¡sión: el Dios meru¡rial
Dios garantiza el continLutm, el sentido del sentido,
' bajo el milagro primondial del lenguaje.
G. SrewBn, Ertata
La idea de la coimplicación es que el sentido no lucha contr
el sinsentido para su erradicación, como piensa desimplicada-
mente el herofsmo moral oficial, sino que lucha con el sinsentido
para su humanización. Porque nunca podremos acabar con el
33. Pafii Lanceros, Vudades frd.giles, Oria, San Sebastián 2000; pam el tmsfondo,
J. Beriain , La, integracün en las sociedndes ntodentns, Anthropos, Barcelona 1998.
177
sinsentido so pena de acabar con el sentido: por eso se trata de
aceptarlo crfticamente, tratando de remediarlo como si se tratara
de úna enfermedad, no extirpándolo para siempre jamás (nunca)
sino curándolo en el tiempo cómplicemente con el intento de
apaciguarlo. El modelo de este apaciguamiento bien podría ser el
dé h música, €r la que se disuelven y resuelven las tensiones
acumuladas de lo real experienciado como mido. George Steiner
lo ha expresado así en sus Memorias:
Mediante el uso de la inversión, del contrapunto, de la simulta-
neidad polifónica, la música puede albergar contradicciones, in-
versiones de la temporalidad, la coexistencia dinámica en el mis-
mo movimiento global de estados de ánimo y sentimientos abso-
lutamente dispares, incluso mutuamente contradictorios.s
Acaso la auténtica representación de lo divino sea entonces
más musical que racioentitativd, yd que la música expresa el ser
relacional ptofundo. Schopenhauer llegó a decir güe, aunque las
realidades desaparecieran, la realidad musical perdurarta. Cabe
pues decir ulgo musical de Dios y concebirlo como música de
londo: ruido armonizadoy dolor melodiado, salmodia o ensalmo
litúrgico. Probablemente ulgo así parece querer decir K. Rahner
cuando en una enigm ática afirmación dice que todo en definitiva
es bueno: en definitiva, esto es, definitivamente, en la consonan-
cia o resonancia final de las disonancias.
El lenguaje sobre Dios desemboca a ffavés del lenguaje musical
en una divinidadJenguaje. En la propia obra de Steiner el lenguaje
es definido com o azogue, pero lo que no se dice es que ese lengua-
je-azogae es mercurial o perteneciente a Hermes-Mercurio, el dios
del lenguaje y la comunicación, la interpretación y la b:aducción, la
mediaóión y la confluencia, la divinidad littg,Íttico-merctlrial de
sustancia sólicelíquida o rclacional que cohabita cual azogue el
fondo del alma humana posibilitando su refi:acción, reflexión o
conciencia. Lo que puede decirse de Dios es pues dicción o, más
estrictamente, condicción (condición), condicción simbólica de lo
real, simbolismo entendido como embolismo o eru€do/coimplica-
ción de lo reál, puesto que el símbolo relatalarelación tendida cual
puente entre las cosas. La existencia de Dios es así la condicción o
34. G. Steiner, Etrata,1998, 90; TambiénPruetrcias rules, Destino, Bartelonal99l.
178
coimplicación de lo real: si existe el ser entonces coexiste el coser o
cosimiento del ser, cuya hipótesis condicional e hipóstasis personi-
ficada es un Dios-pontífice medial.
Al fondo del laberinto humano del mundo se encuentra el
alma como inflexión/reflexión de lo real, alma concebida mítica-
mente como un escorpión o araña atrapadora o bien lógicamen-
te como un espejo que refleja todas las realidades cristalinamente.
Pero esta refi:acción es fadtible por el <<azogae mercurial, que, a
modo de flexión, pliegue o implicación, posibilita lafazdel ser real
desde su envés sureal, mediando este lado del espejo con el otro
lado del espejo. Por eso cuando Dante concluye su periplo en la
presencia de Dios en el Paraíso, la realidad reüerte en surrealidad:
Cuando Dante llega a presencia de Dios, al final del Paraíso, el
universo se vuelve del revés, centrándose en Dios y ya no en la
tierra, un final que trastrueca el principio de todas las cosas.35
Esta aparición final de la divinidad trastocadora del universo
responde a una concepción de Dios no ya como artífice sino
como artista del cosmos y, como sabía J. Joyce, el artista cohabi-
ta el interior sureal:
El artista, como el Dios de la creación, perrnanece dentro, detrás,
más allá o encima de su obra, inüsible, libre de la existencia,
indiferente, cortándose las uñas fPetrato del artista adolescerúef.
La diferencia con este retrato de Dios como artista adolescen-
te, está en que nosotros no entendemos la diünidad como indife-
rente sino como diferenciante, dedicada por tanto no ya a cortar-
se las uñas pasivamente sino a cotlárnoslas compasivamente. El
poder de una tal divinidad está en la potencia transmutativa que
simboliza el (mercuriou como metal derretido, plateado o blan-
co-lunar, agua ígnea o fuego acuático, logos espennático o razón
serninal, un signo en Hegel de la astucia de larzizón y un símbolo
para nosotros de la argucia del corazón.3ó
Mientras que la astucia de la ra;zón se reclama de una
35. N. Frye, I-a. escritura profuu, 1992; sobre el alma (atnntt) como escorpión
(Brihadaranyaka Upanishad l,IV), v. Jon Baltza, El acotpión en su nmdriguua, Hiria,
San Sebastián, 2000.
36. Consúltese E. Cirlot, Dicciottario de sfnúolos, 1995r (rn€rcUriop como corazón.
179
dad heroica y patriarcal, la
añagaza del corazón requiere una
divinidad femenina o femirizada. En efecto, la fuerza de lanzún
se alfa clásicamente con la üolencia del hérroe (Aquiles), la arti-
maña del corazán se religa con la concepción matriarcal de la
herofna (Penélope) heredada por el romanücismo cristiano. El
literato N. Frye ha visto certeramente esta diferencia entre la
fuelra (masculina) yla maña (femenina):
En el conzón de toda literatura yace lo que he llamado el ciclo
de forza, (violencia) y froda (artimana), en donde ambas se enhe-
lazan una con otra, como el emblema del ying y del yang en el
simbolismo oriental. Pero el heroísmo acaba en la muerte y la
fuena no es, después de todo, inrrulnerable. El aspecto cómico
de esto, la üctoria de la añagaza, adopta a menudo la forma del
triunfo de un esclavo o de una heroína maltratada o de cualquier
personaje que se relacione con la fragilidad física (así en el ethos
romántico y en el mito cristiano).37
Ya el poeta Yeats distinguió la cultura clásica de signo heroi-
co, aristocrático y üolento (trágrco-edfpico) y la cultura cristiana
democráüca y altruista (tragicómica). El Dios de la cultura clási-
ca es heroico y pderoso, el Dios de la cultura románüco-cristia-
na es antiheroico y amoroso: el sfmbolo solar primero es el león,
el sfmbolo lunar del segundo es la paloma. Un Dios cuya fuetza
procede de la maña sólo puede concebir la creación como odisea,
pues es una especie de Ulises/Odiseo religioso, un arquitecto mfs-
tico, un mago prestidigitador, un artista transfigurador, un alqui-
mista transustanciador, un Dios andrógrno coimplicador de los
contrarios maña- en el amor como poder sin poder,
fundamento -fuenzay
sin fundamento, realidad surreal.
37, N. Frye, o.c., lO4. El autorllega a planteanse si en laOdisea Homero no ofrece
cla vensión mcionalizada de una historia matria¡calr, cü5lo centno habrfa sido Penélo-
pe y no UliseJOdiseo, cuyas artimañas derivarfan de aquella.
180
Apéndice metafórico
No podemos arribar a lo incrrestionable: sólo pode-
mos arribar a lo incuestionado. Lo incuestionado es
el mito en que üvimos.
R. PAr.ruc<eR, The Thrufold
No podemos hablar de iDios como objeto racional-científico
porque comparece cual sujeto o condicción: por eso no se nom-
bra en acusativo objetual sino en nominativo subjetual, tanto
en la tradición judeocristiana soyr'- como en la hinduis-
ta o Alma. Pero cabe-<Yo
evocar a Dios en vocativo, que es
el -Atman
modo de la invocación. Agustín de Hipona puede afirmar
entonces que el hombre es la e-üdencia de Dios, mientras que
Dios es la e-üdencia del hombre, pu€s Dios ve a través de lo
humano y el hombre a través de lo diüno: Deus in homine videt,
homo in Deo.38
Asf que sólo es posible convocar aDios en nominativo y voca-
tivo, y no es facüble decir a Dios en acusativo objetivo y, ¡ror lo
tanto, acusar a Dios directamente sino indirecta y metafórica-
mente: tr:aslaticiamente. Dios en efecto comparece como posibili-
dad necesaria o posibütación, a modo de ser que no es sino
potencia o potenciación. En la terminologa leibniziana una tal
divinidad puede calificarse crral <centauro ontológrcou, ya que
está entre el ser y el no ser como su mediación, ür auténtico Dios
transitivo y traslaticio, transpositivo y metafórico.
Dios es asf el Dios-sentido y ya no el üejo Dios-verdad de la
tradición escolastizante, puesto que la vieja verdad objeüva se
fundaba en el olüdo del sentido subjetivo o metafórico. Pero Dios
no qs verdadero sino verosfmil, gu€ es una verdad de sentido por
cuanto basada en un pensamiento analógico-simbólico y no defi-
nidor-definitivo.Ia verdad se constituye a expensas del sentido,
mas la verosimilitud salvaguarda el sfmil o similitud (la metáfo
ra) que subyace a toda verdad que no ha olüdado su sentido.3e
Así pus, Dios no es el objeto dogmático incuestionable sino
el sujeto incuestionado: la cuestión abierta en toda cuestión, el
38. Al respecto, Raimon Panikkar, The thrufold lhtguistb httra-subjectivity, en:
R. Balasubranian (Ed.), Percputives fu Philosophy, teligiott and art,Indian Council Phi-
losophical Research, New Delhi 1993.
39. Al respecto, F. Nietzsche, Sobre verdady nrcntira en sentüo etctranrcral.
sentido tras la verdad, la cuestión que nos cuestiona, el mito en NADIR
que üvimos simbólicamente, la metáfora radical que trasgrede lo
literal, la creación/creencia que posibilita nuestras concreacio- A dónde van las cosas que nos duelen
las que üvimos así, calladamente,
nes. El Dios metafórico metáfora de Dios- se inserta en el
-la
proceso radical de metafonzación humana como método de re-
contando nuestros pasos que se borran.
A dónde van las cosas
solución de problemas: que traemos en un pozo, en la huella de los dedos,
los gritos del espanto y el amor y la tristeza
La actiüdad metafórica y simbolizante es un mecanismo de re- que nos cun/a. SElo cosas
solución de problemas. En cuanto mecanismo es universal, y se limitadas, nuestras, quietas
activa por igual en el hombre de la calle ante el problema de y casi ofrendas, irremediables,
conceptualizar un olor que en el físico teórico que se enfrenta a üejas.
la umateria oscuraD. Pero la particular solución que cada indiü- A dónde van entonces gue nos duelen
duo o grupo arbitre para el problema inicial resulta socialmente como un crujido de brasas en la noche
cargada con esa tupida red de adherencias evocativas y connota- como un asombro de pájaros y rezos.
tivas que se han condensado en el símbolo y que provienen tan- Una herida que pasa, invisible y súbita,
to de la experiencia, creencias y expectativas personales del su- al otro lado de Ia came.
jeto de la interrogación como de la experiencia, creencias y ex- A dónde va la sombra de las cosas, el vaho
pectativas de la cultura o gmpo a los que pertenece.40 de la tibieza negra en el cristal
de la emoción bajo las cosas.
O el Dios metafórico metáfora de Dios- como resolu- Ese tocar de pronto
-la evocativamente expresado, invoca-
ción del problema de la üda: una honda, honda grieta
tivamente proyectado, convocativamente dicho. Un tal Dios debajo de este mundo.
meta-fórico es la figuración de una diünidad traslaticia, porque Joncs FeRNAr.rDBz Gn¡Neoos
traspone el no-ser en ser y repone el ser en el no-ser simbólico
(ahora impregnado o preñado de ser). Estamos ante un Dios Pareciera que estamos proyectando un Dios decadente o de-
tranüario que comunica los opuestos meta-fóricamente, que no caído, una diünidad que pasa del cenit de los cielos al nadir del
en vano tranvía define en (neo)griego el tránsito (im)propio de la inframundo. Y así es. Esta decadencia se corresponde con el
metáfora entre elllo uno y elllo otro. Rito de paso, pasaje y transi- decaimiento de lo diüno en nuestra cultura, mas también con su
ción del Deus transiens o Dios transitivo y transeúnte, Deus via- ocaso real ante el mal conscienciado por el hombre. El descenso
tor, diünidad que üaja humanamente con nosotros, cuya conse- a los ínferos es la posibilidad que el Dios tradicional aún tiene
cuente prédica es la de Jesús en el Evangelio de Tomás: .,sed para resucitar contemporáneamente. El viejo Dios-explicación
transeúntes>, cuyo eco se apercibe en el yo transitivo de Montaig- reüerte así en Dios-implicación. Dios tiene pues que irse al fondo
ne. Dios es finalmente el sujeto que, como dice Foucault del au- Grunde gehen- para poder renacer, de modo que parafra-
tor, desaparece instaurando una presencia ausente: sujeto meta- -zu
seando a W. Whitman sólo podemos encontrar lo preternatural
fórico y metáfora del autor que asiste al nadir de la üda y al abismáticamente bajo nuestros pies:
agrietamiento de su propia obra: "Si quieres encontrarte con-
migo, búscame bajo la suela de tus zapatos> (Canto de mí mismo,
trad. J.L. Borges). Ello se con:esponde con la idea de Boehme
sobre que Dios habita en la nada del ente (o en la muerte del ente
en Yeats), asf como con la concepción de Aücena sobre que Dios
no tiene propiamente ser esencial sino existencial: Primus igitur
40. Enmánuel Lizcan o, I-a. ntetdfora, en: Reü sta Enryfu{,a, 2 (1999) , 37 . non habet quidditatem (Metaftsica YTJJ' 4).Pues al contrario que

182 183
los seres creados que no tenemos existencia propia sino mero ser
o esencia, en Dios la esencia consiste en pura existencia sin ser
entitativo (quididad). A partir de aquf el clásico Dios-referente o
referencia debería suplantarse por un Dios-aferente o aferencia:
una diünidad que muere troceándose en la propia creación sien-
do, por tanto, nosotncs sus fragmentos que al final se cointega-
rán (el rito de la comunión eucarística de Cristo entre sus miem-
bros avalarta teológicamente esta idea). Cabe, pus, un discunso
sobre Dios como muerte y rresurección de las realidades en un
lenguaje cristiano: o bien como la protoexistencia de lo real sim-
bolizada en lo que Ortega llama la .,nada genital' o procreadora.
Asf que lo que puede decirse de Dios es que no puede decirse
nada propiamente: pero sl impropiamente la nada (simbólica),
con lo que nos abrimos ala mfstica orientalizatrte. El poeta José
L. Hidulgo se ha referido a un tal Dios precisamente:
Pero sé que no estás, eue el üvir solo
es soñar con tu ser inútilmente
y sé que cuando muera es que Tú mismo
será lo que habrá muerto con mi muerte.
(Mas sé que, como un mar, a todos bañas;
que las almas de todos Tú reflejas).
lLos muertos.)
Esto concuerda con el simbolismo radical del cristianisffio,
así como con la idea de una diünidad cuasi femenina. En efecto,
ha sido G. Simmel quien ha puesto en correlación esencial la
matriarcalidad femenina con el fundamento de la existencia y su
unidad recóndita, así pues con el fondo universal de las cosas.4l
Aquí se abre la gran brecha bajo el üejo solio divino; por ella
acecha de nuevo la serpiente mitológica asociada a la sagacidad
femenina, por ella reaparece en medio del mundo heroico mas-
culino su envés/revés ariológico: la visión de la otredad antiheroi-
ca. Esta üsión se expresa extraoficialmente en la figuración del
Espíritu Santo como hermosa fémina amorosa, símbolo del
41. G. Simmel, 1946; véase sobre G. Simmel la Reüsta Reis,89 (2000), monográfi-
co coorrdinado por J. Beriain, en el que se estudia la dialéctica de üda o subjetiüdad
(nrchr-Lefutü y objetividad o forma (ntehr¿1s-Leben) en el autor judeoalemán. Sobre
la nnada genital, que subyace al fondo de toda cosa a modo de preexistencia matricial,
J. Ortega y Gasset,Obras, Reüsta de Occidente, Madrid t965, t. D(, p. 4ó8.'
184
amor hipostático o personificado entre el Padre y el Hijo (asf en
la iglesia de Urschalling): en donde puede observarse también
cómo se forma en la parte inferior de la Trinidad cristiana una
especie de comisura, labio, vulva o coimplicidad de la tríada sa-
grada. Este estigma o marca r¡ulvar se representa a menudo en la
llaga del costado del Cristo atravesado por lalanza en la cnrz, así
por ejemplo en el Cristo de Piedad de Diego de la Cruz (siglo )ff),
en el que puede verse la'herida cual labio abierto en rojo üvo. Se
trata sin duda del signo máximo del amor como aferencia (affrc-
tio), símbolo en Rodin de la inteligencia creadora a pesar de su
fugitiüdad (Fugit amor se ütula una de sus esculturas): fuga que
es también la impronta del sentido tránsfuga.
Un gran crftico contemporáneo ha dicho que la pregunta porla
uexistenciau de Dios es irreligiosa: por eso no cabe hablar de prue-
bas de la existencia de Dios sino solamente de pmebas de su coe-
xistencia. Pero estas pruebas de coexistencia no son precisamente
pmebas de consistencia sino solamente de insistencia o resistencia
condiccional. La prueba más intrigante de la coexistencia de Dios
está en concebirlo divino como condicción de toda dicción (supra),
así pues como la condición de la propia dicción metafórica: ,rl'a
exprqsión cental de la metáfona es el "Dios", el ser gu€, como dios
del sol, de la guena, del mar, etc., identifica una forma de persona-
lidad con un aspecto de la naturalezarr.42 Ahora podemos afirmar
finalmente que Dios es metafórico porque la metáfora es udiünar:
por ello, lo divino 0a divinización) resulta ser la condicción de la
dicción metafórica misma. Cabría denominar a una tal diünidad
como catáfora de la metáfora, trasfondo de la figuración, el nom-
bre propio de lo figurado. De esta guisa la figura de Dios se ofrece
como la configuración de lo rcal en su sentido y, por lo tanto, crral
gar:ante de la coimplicación simbólica de la realidad. Esta üsión se
eqpresaría en cierta bradición como el hecho ffiscendental de que
Dios no puede odiar propiamente nada, precisamente porque re-
presenta la coimplicidad omnímoda: aunque pueda ser odiado
bajo el signo de la desimplicación negativo/negadora del senüdo
figurado en nombre del sfursentido apropiado. Mienbms que la res-
puesta implicativa dice proyección y apertura, sb última respues-
ta negaüva dice cntnzónu oclusión.
En el proceso inmanente de configuración del ser el lenguaje
42, N. Frye, Elgrancüigo, Gedisa, Barcelona 1988,31.
185
 realiza la personalización de ciertas realidades y seres a modo de
diünización de lo real esta diünización remite a lo diüno y esa
personahzación remite al Dios personificado. Así que el Dios im-
plicado es un Dios implicado fundamentalmente en el lenguaje. Y
nuestra rz;zón implicaüva es una nz6n que coimplica lo irracio-
nal: el mito subyacente al logos, la condicción de la dicción , la
implicación de la explicación. Lo que puede decirse de Dios es que
Dios puede decirse: lo cual no quiere decir que se le pueda nom-
brar apropiadao apropiadoramente sino impropia o inapropiada-
mente. Creer en Dios sería el fundamento de la fe en el hombre,
pero se trata de un fundamento lingtiístico o hermenéutico, de
una interpretación metafórico-simbólica. Dios es el mito aún no
cuestionado porque nos cuestiona: se trataría de cuestionarnos a
nosotros mismos al cuestionarlo en su tradición. Este cuestiona-
miento aquí reÑzado bajo la rubrica del implicacionismo simbG
lico trata de representar la diünidad como el cosimiento/casa-
miento de los cont:arios, en donde los contrarios acaban hacien-
do el amor con humor: implicacionismo irénico/irónico.
Para algunos este hermanamiento de los contrarios podría re-
presentar una suhrra monstruosa y, €n efecto, de algun modo lo
es: en cuanto el espfritu trata de coimplicar al monstruo antiheroi-
camente, a través del rodeo anímico y el régimen fratriarcal, el
cual se inscribe en el horizonte simbólico del sentido abierto y
del amor com/partido: amor del amor y el desamor, contrariado
amor de los contrarios, coimplicación tragicómica de los opuestos
corno penspectiva inacabable de reconciliación infinita. Dios es el
arquetipo de esta salvación o redención infinita en su seno simbG
lico. Y, en consecuencia, el ideal de la felicidad posible entendida
como actitud asunüva ante lo real. Nuestra posición implicacio-
nista llega a encontrarse con la complementaria posición explica-
cionista de B. Russell cuando afirma qLle toda infelicidad se basa
en la falta de integración y que toda felicidad se funda en la unión
profunda con la corriente de la üda: Ia diferencia está en qLle esa
coriente ütal fluye extroversoramente para el británico afuera,
mientras que nosotros pensamos que refluye adentro anímica-
mente. Pues si como quiere R.'\M. Emerson, el hombre está hecho
de la misma sustancia que los acontecimientos, se trataría no sólo
de implicarse en ellos sino de coimplicarlos.a3
43. Véase B. Russell, 2000; compárese con Epicuro, Sobre la felbidad, edición de
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Nuestra idea del Dios implicado se corresponde con la intui-
ción de S. Weil de que Dios más que imponerse a nosotros se
expone en nosotros. De acuerdo con ello, la propia idea de la
felicidad no está meramente en inmergerse en la Unidad sino
también en que el Uno se expresa, expone y plurifica en nosotros
autónomamente, representando esta autonomfa la libertad. Esto
es lo que significa el implicacionismo simbólico, la implicación
abierta y no aftapadora, pues hhy que reeentender (pos)moderna-
rnente el simbolismo no como mera fusión sino como fusión o
sutura implicaüva de la fisión o fisura desimplicada: de nuevo la
com/partición o dualéctica generalizada de los contrarios. En la
terminologra simmeliana más ariba concitada, la fisura o esci-
sión es típicamente formal o masculina, mienb:as que la sutura o
conexión es tfpicamente ütal o femenina: parafraseando a Seyla
Benhabib diríamos que si el espÍritu objetivador masculino pro-
yecta al otro generalizado, el alma subjetiva femenina introyecta
al otro personñzado. El Otro generalizado abstractamente apare-
ce como el dinero, sucedáneo de la diünidad felicitaria, y el Otro
personalizado concretamente comparece como el amor, el cual
busca, según O.Paz, el alma en el cuerpo y el cue{po en el alma.aa
C. Garcfa Gual, Debate, Madrid 2000, en donde se ofrece una especie de hedonismo
estoico consistente en no violentar a la naturaleza sino persuadirla.
44. O. Paz, La llama doble, Seix Barral, Barcelona 1993; S. Benhabib, en: Gender,
C.C. Gould (ed.), Attrlantic Highlands, Nueva York 1997: aquí la autora diferencia
entre el ootro generalizadoo (abstracto) y el (otro concretor.
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