ACTAS DEL CONGRESO EN HOMENAJE A FRANCISCO

MIRÓ QUESADA CANTUARIAS POR SUS 100 AÑOS DE

VIDA - LIMA FEBRERO DE 2018

APUNTES PARA UNA TEORÍA

DE LA FILOSOFÍA

INVESTIGACIÓN INTERDISCIPLINARIA
EN EPISTEMOLOGÍA, CIENCIAS Y HUMANIDADES

1
Querido Paco:

Felicitaciones por cumplir un siglo. Nunca olvidé nuestro primer

encuentro, en Santiago de Chile, en 1956,

durante el Congreso Inter-Americano de Filosofía. Betty Flower ya me

había hablado de tí con entusiasmo, de modo que tenía mucha curiosidad

por verte. Expusiste, con tu claridad y entusiasmo de siempre, un

trabajo

sobre lógica modal, tu preferida del momento. Quine te escuchó

atentamente y al final expresó sus dudas

respecto de la noción de posibilidad óntica. Tú le respondiste con tu

calma y cortesía habituales. Mi diatriba

contra la fenomenología no te gustó, pero tampoco te enojó. Ese día

ingresé en el amplio círculo de tus

amistades filosóficas.

Siempre admiré tu amplitud, que yo no compartía. A partir de entonces

volvimos a encontrarnos en múltiples congresos e intecambiamos muchas

cartas sobre tus últimos amoríos filosóficos, matemáticos, científicos

lingüísticos. Recuerdo que en el avión que nos llevó de Lima a

Arequipa repasaste tu lección de ruso y empezaste a leer un artículo

sobre teoría del caos. Otra vez, en Fribourg de Suiza, arremetiste

contra el presidente peruano apodado El Chino. La última vez, en

Moscú, comentamos el descalabro del socialismo

2
que siguió al alejamiento de Gorbachov.

Nada te era ajeno y nada te amedrentaba. Siempre admiré tu neofilia y

la apertura con que enfocabas todo lo que no fuese convencional, desde

la lógica paraconsistente hasta la teoría de las categorías, que

discutiste con Marta, mi esposa y experta en esta materia.

Perdona la lata, caro Paco, pero quería dejar constancia de mi

admiración y cariño por tí. Te abraza

Mario Bunge, FRSC

3
CONGRESO HOMENAJE A FRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS.

MORAL Y POLITICA

FRANCISCO MIRÓ QUESADA RADA1

La relación entre la moral y la política tiene una larga historia porque los

filósofos clásicos y los moralistas siempre hicieron esfuerzos, más teóricos

que prácticos, para que la acción política aquella que tiene que ver con la toma

de decisiones con la finalidad de producir efectos y resultados colectivos, esté

sometido a la moral o ética, dos términos que significan lo mismo, es decir

costumbre y se refieren a los valores que existen en una sociedad, o también

como el caso de la ética, es una disciplina, una especialidad de la filosofía

que estudia el contenido, el significado y la práctica de estos valores en las

relaciones humanas.

Este relación entre la moral y la política constituyó el objetivo central de

preocupación de la teoría política clásica, mucho más filosófica, en el sentido

de filosofía de la moral, que la teoría política moderna más reciente , que pone

énfasis en el estudio de los hechos, acontecimientos procesos políticos y la

conducta política, así como el funcionamiento de las instituciones, en sus

diversas formas y modalidades políticas, sean democráticas y autoritarias,

1
El autor es hijo de Francisco Miró Quesada Cantuarias. Es Doctor en Derecho y Ciencia Política, Catedrático
de Ciencia Política en la Facultad de Derecho y Ciencia Política de la UNMSM, Fundador y actual Director de
la Escuela Profesional de Ciencia Política de dicha Facultad.

4
como conductas democráticas y autoritarias, dominantes, entendido el

concepto de dominio como dominación política.

En el pensamiento político clásico predominó esa preocupación por normar

la política a partir de los valores. Así Platón nos dice, el fin de la política es

la justicia y agrega, “la única razón moral que justifica que una persona

participe en la polis es su capacidad de servir a los demás”. Pone énfasis en

un acto que se deduce de un principio moral, que para ser políticamente moral

debo sólo servir a los demás porque si hago política fueron de esta

intencionalidad y práctica no soy moral. Igualmente diría Aristóteles que el fin

del Estado es el bien común, no el bien de una oligarquía, lo que en la Ciencia

Política moderna conocemos como grupo de poder, fundamentalmente

económico. Esta tendencia de normar la política bajo principios morales se

repitió a lo largo de todo el pensamiento político clásico. La encontramos entre

los romanos como Cicerón, Polibio y Séneca, en la Edad Media en los

escritos de San Agustín, Santo Tomás y otros padres de la Iglesia. Pero

también en el oriente en los preceptos de Confusio, en las enseñanzas de

Buda, Zoroastro o Zaratustra, en los filósofos musulmanes como Alfarabi,

Abicenas, Averroes, Abicebrón, en los judíos como Maimónides, pero

además en la sentencia de Cristo, la de amar al prójimo como a uno mismo,

de la que se derivan una serie de consecuencias no sólo morales sino

5
religiosas. Ya en la modernidad en donde el conocimiento científico empieza

a posesionarse de las culturas y se constituye en un valor humano, si bien el

tema de la relación entre la moral y la política empieza a perder terreno por el

auge del empirismo y luego del darwinismo, algunos pensadores siguieron

ocupándose de ella. Kant anterior a Darwin , pero posterior a Locke, propone

una máxima moral que constituye el fundamento del humanismo

contemporáneo, al decir: “El hombre es un fin en si mismo y no un medio o

instrumento o al servicio de otros hombres” pero también afirma “ solo las

cosas tienen precio, los hombre no tienen precio porque tienen dignidad” y

como para justificar lo que dice, al referirse a la política entendida como

forma de organización democrática precisa que : “en la república de las

voluntades libres el ciudadano es la vez legislador y súbdito”. Así nació el

humanismo racionalista que empezó a universalizarse como anteriormente se

había universalizado el humanismo cristiano.

Pero paralelamente en este proceso la otra vertiente fue la cientificista, porque

la ciencia también se había convertido en un valor. Sin embargo tanto el

empirismo, como el Darwinismo y el naturalismo originados por el

conocimiento de la realidad física empezaron a dejar de lado el problema

de la moral en el estudio de la realidad. Desde esta perspectiva hay que

estudiar los hechos, tal como son y no como deben ser. Este criterio si es

6
valedero para el estudio de los fenómenos de la naturaleza, pero ¿ lo son para

el estudio de la conducta ?, ¿ los son para el estudio de los hechos que produce

el ser humano a lo largo de su vida interactiva e interrelacionada? . De acuerdo

a esta tendencia, los fenómenos producidos por el hombre, las relaciones

entre los hombres deben ser estudiadas como lo que son, es decir, como

hechos. De esta manera el deber ser desaparece, los valores no son hechos,

cualquier valoración es un acto no científico.

Aplicar las categorías de las ciencias de la naturaleza, y no de todas si no de

algunas, al estudio de las relaciones humanas constituye un error aunque

parcial, porque si bien los seres humanos al relacionarnos producimos hechos

científicamente detectables y definibles que son materia de descripción y

explicación y en algunos casos de predicción al menos probabilística, también

somos seres morales que actuamos porque tenemos creencias, principios y

valores, es decir, que además de existir una conducta pragmática en el sentido

de práctica, por otro lado la conducta se rige por los valores que son

aprendidos y asumidos a lo largo de nuestras vidas y lo científico está

igualmente en comprender, describir y explicar cómo se desenvuelve una

conducta en función de estos valores, lo que significa que los valores no son

simples enunciados abstractos fuera de las relaciones humanas, sino que

forman parte y están inmersos en estas relaciones.

7
La Ciencia Política moderna de este siglo debe rescatar también el deber ser

de la acción política y no sólo el ser, aunque esto implique un cambio en el

método empírico hiperfactualista hegemónico de nuestros tiempos, por otro

método, que sin desligarse totalmente de lo empírico, incorpore el análisis

histórico y valorativo. Puesto que el hombre es un ser moral, y en cuanto tal

distingue lo que es bueno para él y para los demás, con aquello que lo daña

éticamente y desde luego también a los demás, no puede descartarse del

estudio de la política la conducta moral de los ciudadanos y de las

autoridades en el ejercicio del poder, porque al fin y al cabo , un buen

gobierno, no sólo es eficaz, sino ético, pues no sólo se juzga al gobernante

por lo que hizo sino como actuó en relación a los valores que predominan en

una sociedad.

Entre nosotros, me refiero a América Latina y al Perú, también se ha

reflexionado sobre el tema. Así nos dice el filósofo argentino Mario Bunge

que “ la intensificación de la reflexión moral y la confluencia de las tres

corrientes éticas signadas por la ciencia - la ética descriptiva , la ética analítica

y la ética de la ciencia - hacen concebir la esperanza de que se deje de

considerar a la ética como un muestrario de opiniones, arbitrariedades y

utopías de pensadores ilustre y se pase a construir una ética científica, como

ciencia de la conducta deseable, que emplea el método científico y los

8
conocimientos científicos acerca del individuo y de la sociedad”.2 En esta

dirección esté el filósofo peruano Francisco Miró Quesada Cantuarias que ha

elaborado una fundamentación racional de la ética a partir de los principios

de no arbitrariedad y simetría. Una sociedad justa es aquella que no es

arbitraria y es simétrica. He aquí los principios de la libertad e igualdad de la

democracia. Para él hay, al menos idealmente dos tipos de gobernantes, a los

que llama tomando la concepción de la utopía de Platón, reyes filósofos y

reyes timófilos . Los primeros gobiernan o deben de gobernar de acuerdo a la

ética, los segundos gobiernan por ambición de poder y sólo por ella, sin

someter, sin controlar éticamente esta ambición desmedida de poder. El

gobernante corrercto debe someter la política a la ética.3

Como sostenía Aristóteles la política es el arte del buen gobierno y si

nosotros hacemos una comparación de las tres formas de gobierno que hay en

el mundo: la democracia, el autoritarismo y el totalitarismo, llegamos a la

conclusión que la democracia es la única forma de gobierno que se sustenta

y fundamenta en valores, en enunciados morales y éticos, como son la

libertad, la igualdad, la dignidad, la tolerancia y el reconocimiento del otro,

todos ellos principios morales que son violados por las dictaduras en
2
Bunge Mario. Ética y Ciencia. Ed. Siglo Veinte Buenos Aires 1982. Pág. 13.
3
Estos planteamientos de Francisco Miró Quesada Cantuarias se encuentran en su obra “Reyes Filosóficos y
Reyes Timófilos (Reflexiones sobre la relación entre la política y la ética) Editorial Perla – Perú 1988. Pág
133.
También en Humanismo y Revolución. Obras Esenciales. T.IV. Textos conexos. Ed. Universitaria UPRP. Lima.
Perú 2014.

9
cualquier de sus formas porque , unas más que otras, aplastan al individuo, y

si nos preguntáramos en esta era de globalización o mundialización, como

dicen los franceses, en donde se ha instalado una cultura basada en el

economicismo, el exitismo económico y el interés individual antes que

interés colectivo, en donde el interés económico y no el ser humano se

convierte en el valor supremo, también aquí los ciudadanos y los gobernantes

tenemos el deber moral de revertir esta situación para que tanto la economía

y el poder estén al servicio del ser humano para alcanzar el bien común, para

que seamos fines en nosotros mismos y no medios instrumentos que se nos

utiliza para saciar la ambición de poder y de dinero.

Si nos preguntáramos que es moral en la política actual podemos responder

que lo es, la perseverancia por los valores democráticos para que los pueblos

sean más libres, iguales y dignos, la eliminación radical de la pobreza de la

faz de la tierra y la búsqueda del equilibrio entre la naturaleza y el ser

humano. Parafraseando a Jorge Orwell, para quien “el elemento crucial de

la pobreza es que aniquila el futuro” podemos afirmar que si no eliminamos la

pobreza a través de una justa distribución de la renta básica mundial para cada

pobre porque es un derecho humano y no reducimos CO2 por su acción

como gas de efecto invernadero, estamos aniquilando nuestro futuro.

10
Pero hay más porque a pesar de lo que se viene diciendo, también en la

democracia hay prácticas inmorales y el aumento de ellas puede producir una

desafección de las personas sobre esta forma de gobierno y de vida, como

efectivamente sucede en algunas sociedades hecho que desalienta a las

personas y afectan su conciencia moral, lo que puede servir para que se

desarrollen discursos autoritarios de caudillos y otros líderes políticos,

quienes alientan conductas contrarias a los valores democráticos, como se

puede ver en los últimos años tanto en Europa como América , Asia y África.

Esta propuesta política es peor, porque nos puede llevar y de hecho nos

conduce a la tiranía de la que ya advertían los antiguos griegos, quienes

decían que de todas las formas malas de gobierno la más despreciable es la

tiranía, en otros términos que la medicina es peor que la enfermedad. Por eso a

pesar de todo habrá que perseverar en la democracia profundizándola y porque

en una democracia existe la libertad para denunciar la inmoralidad. Ella puede

tener debilidades, pero su grandeza, está en ser una forma de gobierno y de

vida que se fundamenta en principios morales.

Le preguntaron al gran matemático árabe Al - Khawarizmi sobre el valor del

ser humano, y este respondió.

Si tiene ética, entonces su valor es igual a 1.

Si además es inteligente, agréguele un cero y su valor será igual a 10.

11
Si también es rico, súmele otro cero y será igual a 100.

Si por sobre todo es además, una bella persona agréguele otro cero y su valor

será igual a 1,000.

Pero si pierde el 1, que corresponde a la ética, perderá todo su valor pues,

solamente le quedarán los ceros.

Así de sencillo: Sin valores, ni principios morales sólidos no queda nada

positivo.

Bibliografía

12
1. Bunge Mario. Ética y Ciencia del Siglo Veinte. Buenos Aires.1982.

2. Esenstein, William. Los Grandes Pensadores Políticos. Ed. Revista de

Occidente Madrid, 1965.

3. Fayt. S, Carlos. Historia del Pensamiento Político. Grecia. Vol 1. Ed.

Omeba. Buenos Aaires, 1966.

4. Ferrater Mona. Diccionario de Filosofía. Ed. Alianza Madrid, 1982.

5. Lipset, Leslie. Los Grandes Problemas de la Política. Ed. Limusa

Wiley. México. 1964.

6. Lipson, Leslie, Historiay Filosofia de la Democracia. Ed. Tea. Buenos

Aires, 1969.

7. Miró Quesada Cantuarias, . Reyes Filosóficos y Reyes Timófilos. Ed.

Perla- Perú. 1988.

8. Miró Quesada Cantuarias, Francisco. Humanismo y Revolución.

Editorial Universitaria. URP. Lima. 2014.

9. Oppenheim, Felix. Los Principios Morales de la Política. Ed. F.

C.E México. 1975.

10. Passarin D, Entreves, Alejandro. Filosofía Política. Diccionario de

Ciencia Política. Ed. Siglo XXI Madrid. 1985.

11. Raphael, D.D. Problemas de Filosofía Política. Ed. Alianza

Universitaria. Madrid. 1985.

13
12. Sabine George. Historia de la Teoría Política. Ed. F.C.E México 1965.

13. Sánchez Garrido. Historia del Análisis Político. Ed. Tecnos. Madrid.

2011.

14. Strauss, Leo. ¿Qué es la Filosofía Política? Ed. Guadarama . Madrid.

1970.

15. Strauss, Leo Crospy. Historia de la Filosofía Política. Ed. F.C.E.

México 1993.

14
MIRO QUESADA Y POPPER: DOS HUMANISTAS EN BUSCA DE UN
MUNDO MEJOR

Carlos
Verdugo Serna
Instituto de Filosofía
Facultad de Humanidades
Universidad de Valparaíso
Viña del Mar, 2018

Cuando recibí la honrosa invitación a participar en el homenaje a

los 100 años de vida de Francisco Miró Quesada , sin duda uno de
los más destacados e influyentes filósofos latinoamericanos ,
además del sentimiento de gratitud hacia los organizadores de
este importante evento, me invadió la preocupación por elegir un
tema que reflejara alguna de las amplias contribuciones de Miró
Quesada a la filosofía y que, al mismo tiempo estuviera dentro del
ámbito de mis propias preocupaciones y de mi vida académica.
Desde mi primer encuentro con Popper en 1978 en el Reino Unido,
he dedicado muchos años al estudio y enseñanza de su filosofía,
esto es, del racionalismo crítico, y dentro de este, de su
contribución a la filosofía política. Fue aquí, que gracias a la valiosa
ayuda del Dr. Miguel León Untiveros, tuve acceso a un artículo
publicado por Miró Quesada en 1992 “La sociedad sin clases y sus
enemigos” (1992) que es uno de los tres ensayos sobre filosofía
política incluidos en uno de sus más importantes libros: Ser
humano, naturaleza, historia (2003). Como es fácil de suponer, ya
el puro título indicaba la intención de Miró Quesada de analizar

15
algunas de las ideas de Popper expuestas en su mayor obra de
filosofía política La sociedad abierta y sus enemigos, (publicada en
inglés en 1945 como The Open Society and Its Enemies).

Lo anterior me condujo a la idea de presentar en esta actividad

académica internacional un estudio inicial acerca de algunas
similitudes y diferencias entre las filosofías políticas de Miró-
Quesada y de Popper. El título de esta ponencia refleja la
conclusión más importante de nuestro estudio. Espero, además,
estimular a quienes no lo hayan hecho, a examinar con más
detenimiento la filosofía política de ambos filósofos, convencido de
que mantienen una permanente vigencia para encarar los
problemas políticos y sociales que siguen pendientes en la
actualidad en latinoamericana y en el mundo.

I Presencia de Popper en la filosofía política de Miro Quesada

Antes del ensayo de Miró Quesada de 1992 “La sociedad sin clases
y sus enemigos” que analizaré a continuación, encontramos algunas
alusiones a Popper en Humanismo y Revolución. En esta obra de
1969 al referirse a los intelectuales que han ayudado a través de
sus obras a rechazar la filosofía especulativa empleada para
sostener en el siglo XX ciertas praxis políticas, Miró Quesada
nombra a Manheim, a Shumpeter y a Popper. No deja de ser
curioso que, en la nota al pie de página, cite La Sociedad Abierta y
Sus Enemigos solo como un libro decisivo para el proceso de crítica
de las ideologías especulativas y no lo destaque, como lo hiciera B.
Russell, en términos de una obra de gran importancia que debía ser
leído ampliamente por su crítica maestra de los enemigos de la
democracia antiguos y modernos. (1).

16
Antes de destacar las similitudes que se pueden apreciar en las
concepciones políticas y sociales de Miró Quesada y Popper, así
como mostrar en qué sentido ambos pueden considerarse como
grandes defensores de un humanismo al servicio de un mundo
mejor, de una sociedad más justa, igualitaria, abierta y
democrática, estimo necesario exponer y analizar las opiniones que
sobre la filosofía política de Popper se encuentran en el ensayo de
Miró- Quesada antes mencionado.

El ensayo comienza reconociendo La Sociedad Abierta y Sus

Enemigos de Popper como un libro clásico de la filosofía política
contemporánea. Así, Miró Quesada sostiene que en esta obra se
demuestran, en su opinión “de manera irrefutable, los efectos
trágicos de las ideologías que fundamentan la praxis política
utilizando teorías que pretender predecir el curso de la historia”
(Miró Quesada 2003).

Un ejemplo paradigmático de tal tipo de ideología es el marxismo-

leninismo, que Miró Quesada estima que se resume en el
Manifiesto comunista, señalando además que la obra de Marx no
solo pareció convertirse en una especie de nueva fe religiosa, sino
que también “Su creciente influencia sobre los intelectuales
condujo a una visión dogmática de la política” (Miró Quesada 2007,
p.161).

En este punto se aprecia claramente la concordancia con Popper en

denunciar cómo en el “socialismo real” bajo Lenin, pero
especialmente en el caso de Stalin, “El Estado socialista se ha
transformado en el Estado totalitario. Han desaparecido la libertad
y la justicia; han surgido nuevas clases” (Miró Quesada 2007,

17
p.161). El filósofo peruano no vacila en reconocer que este proceso
de aumento de la tiranía y de la necesidad de recurrir constante y
sistemáticamente a la mentira, al soborno y al crimen ha sido
descrito y denunciado por Popper “de manera magistral”.

La segunda sección del ensayo “Lo criticable” está dedicada a

rechazar, como han hecho otros tantos admiradores de Platón, la
interpretación de Popper de la filosofía política del maestro de
Aristóteles. En palabras de Popper: (mi traducción)

Aunque admiro mucho de la filosofía de Platón,

especialmente aquellas partes que creo son Socráticas,
no considero que mi tarea sea agregar más a los
incontables tributos a su genio. Más bien estoy inclinado
en destruir lo que es, en mi opinión, lo malicioso en su
filosofía. Es la tendencia totalitaria de la filosofía
política de Platón que trataré de analizar, y de criticar
(Popper 2013, p.31)

Según Miró Quesada, este intento de Popper de denunciar el

aspecto totalitario de Platón mostraría “que Popper carece de
sentido histórico”. Lo mismo afirma de Russell a quien, a pesar de
reconocer que, sin duda, es verdaderamente un filósofo genial siglo
XX, lo acusa de haber escrito una historia de la filosofía occidental
desconcertantemente ingenua desde un punto de vista histórico
filosófico al haber llamado a Platón “el primer totalitario de la
historia”.

18
Para rebatir a Popper, Miró Quesada nos recuerda que nuestra
civilización tendría una enorme deuda de gratitud con quien
fundara la Academia. Según él, a Platón le deberíamos la mejor
crítica histórica de la tiranía, ya que el tirano actúa de manera
irracional, impulsado por sus pasiones, por las ansias de poder, etc.
Entre varias otras observaciones a la interpretación de Popper,
también señala que éste habría olvidado que Platón sería el primer
filósofo de la historia en haber afirmado que la política “debe
basarse sobre fundamentos racionales”. Además, el fundador de la
Academia sería el primer filósofo en haber exigido que las leyes
deban aplicarse a todos los ciudadanos y que los gobernantes
tienen el deber de legislar en beneficio de todos.

Aunque Miró Quesada es un enemigo decidido de la existencia de

clases, se apresura a defender, no obstante, a Platón diciendo que
debido a la época que le correspondió vivir, Platón ve con
naturalidad que haya clases sociales e, incluso, lo hace un precursor
del ideal de la sociedad sin clases, debido a que en el sistema
platónico hay una cierta movilidad de clases. Finalmente, el juicio a
Popper es lapidario:

Cuando se leen los textos platónicos sin prejuicios, sin querer

demostrar que Platón fue un totalitario ni que fue, al revés, un
demócrata asombra la ingratitud intelectual de Popper. En lugar de
llamar totalitario a Platón, debería agradecerle por haber sido el
hombre que expuso, de manera clara y definitiva, el ideal de vida
racional, el ideal que conduce a la democracia y da sentido a la
historia de la humanidad (Miró Quesada 2003, p.166)

19
¿Qué se puede decir de este juicio tan demoledor? Por razones de
tiempo y espacio, además también por no ser un especialista en
filosofía griega, ni mucho menos en Platón, solamente quisiera
exponer lo que algunos especialistas de la obra política de Platón
han expresado sobre la interpretación de Popper de la filosofía
política del maestro de Aristóteles. Esto lo hago no para defender
acríticamente a Popper, sino para mostrar algunas consideraciones
que muestran que la interpretación de Popper, no exenta de
errores, como toda interpretación de la obra de un filósofo griego
antiguo, ha sido reconocida como de fundamental importancia para
evaluar la filosofía política de Platón.

En 1996, George Klosko expresaba lo siguiente en su artículo

“Popper´s Plato: An assessment” (El Platón de Popper: Una
Evaluación)

Con el paso de 50 años, es posible suministrar una

evaluación desapasionada de la contribución de Karl
Popper al estudio de Platón. Desde su publicación, La
Sociedad Abierta y sus Enemigos generó enorme
controversia y permanece controversial hasta el día de
hoy. Pero en la medida que las pasiones se han enfriado,
los especialistas han llegado a concordar que su obra
hizo, a pesar de sus defectos, una gran contribución.
(Klosko 1996, p. 509) (mi traducción)

Este mismo autor después de reconocer la gran condena que sufrió

la obra de Popper por parte de muchos especialistas sostiene que
La Sociedad Abierta “ probablemente ha contribuido a darle forma
, más que cualquier otro obra, a las concepciones contemporáneas

20
de la teoría política de Platón…[] Aunque una serie de especialistas
antecedieron a Popper en llamar la atención a los elementos
antidemocráticos y antiliberales de la teoría política de Platón,
Popper hizo esto con un poder emocional e intelectual sin
paralelos. Después de leer la obra, no se puede ver a Platón de
nuevo de la misma forma”. (Klosko 1996, p. 511)

Este mismo autor señala que a partir del surgimiento a comienzos

del siglo XX de ciertos regímenes considerados como totalitarios,
muchos importantes e influyentes investigadores han llegado a
describir y aceptar de modo parecido cuáles serían las
características centrales de una teoría política totalitaria, entre
ellas,” la combinación de una certeza moral combinada con la
estrechez de la mirada”. Entre estos autores se encuentra el
filósofo e historiador de las ideas Sir Isaiah Berlín, quien, como
indica Klosko, ha denunciado como un tema central de su filosofía
política “el peligro que representan los pensadores quienes creen
que poseen la solución única de todos los conflictos humanos”. La
siguiente cita de Berlín ilustraría esta posición:

Esta es la creencia que, en algún lugar, en el pasado o

en el futuro, en una revelación divina o en la mente de
un pensador individual, en los pronunciamientos de la
historia o de la ciencia, o en el simple corazón de un
buen hombre incorrupto, hay una solución
final…Cualquier método que haga más cercano este
estado final parecería entonces completamente
justificado, sin importar cuánta libertad fuera
sacrificada para contribuir a su avance” (Berlin 1969,
p.167,168)
21
En términos parecidos y en la Introducción al libro editado por R.
Bambrough Plato, Popper and politics (1967) este autor da una
definición de totalitarismo semejante a la de Berlín y otros autores:

El totalitarismo puede definirse como la doctrina de que

hay una única fuente accesible de guía infalible sobre los
asuntos de moral y de política; de que cualquier disputa
formulada apropiadamente acerca del bien y del mal, lo
correcto o lo equivocado, un lado de la disputa está en
lo correcto y la otra no, y que existe un método seguro
para zanjar entre ellas (Bambrough 1967, p.168)

Alguien podría preguntar después de estas citas, si ellas pueden

relacionarse con las ideas de Platón o si pueden arrojarnos alguna
luz sobre las críticas de Miró Quezada a la interpretación de Popper
de la filosofía política de Platón. Pues bien, según Klasco,
numerosos especialistas creen y han dado argumentos de que una
combinación bastante parecida de creencias y actitudes como las
enfatizadas por Berlín y Bambrough pueden verse en La República.
Quisiera terminar este breve análisis de la interpretación de Platón
realizada por Popper, con la siguiente cita tomada de otro de los
libros que puede considerarse como otra fuertísima crítica a
Platón como un filósofo totalitario. Está tomada del libro Plato
Today de R.H.S Crossman, quien fue miembro del Parlamento
británico y Fellow del New College en la Universidad de Oxford:

La filosofía de Platón es el ataque más salvaje y más

profundo que la historia puede mostrar a las ideas
liberales. Niega cada axioma del pensamiento progresista
y desafía todos sus ideales más preciados, igualdad,

22
 libertad, auto-gobierno, todos son condenados como
ilusiones que pueden ser mantenidas solo por idealistas,
cuyas simpatías son más fuertes que su sentido común.
Según la visión de Platón, el verdadero idealista verá a los
hombres como son, observará sus radicales
desigualdades, y le brindará a la mayoría no auto-
gobierno sino seguridad, no libertad sino prosperidad, no
conocimiento sino la “mentira noble”.

El Estado perfecto no es una democracia de iguales

racionales, sino una forma de aristocracia en la cual una
casta hereditaria de caballeros educados cuida con
paternal atención a las masas de trabajadores (Crossman
1959, pp.39,40)

Todo lo anteriormente expuesto pretende mostrar las dificultades

que se pueden encontrar al momento de responder seriamente a la
interrogante si los fundamentos teóricos suministrados por Platón a
la tradición occidental dan apoyo al totalitarismo o a la democracia.
El juicio de Miró Quesada sobre la interpretación de Popper del
carácter totalitario de la teoría política de Platón, seguramente
debe considerarse como una opinión legítima que debe ser
evaluada, como tantas otras, a la luz de una “guerra de
interpretaciones” que aún continúa y continuará.

Quisiéramos a continuación examinar otra crítica de Miró Quesada

a Popper que también debemos despejar antes de mostrar las
coincidencias entre ambos autores a pesar de las diferencias que
hemos apreciado hasta ahora.

23
En el apartado denominado “LA META”, Miró-Quesada sostiene
que el ideal de una sociedad sin clases tiene dos potentes
enemigos, siendo el peor “la ideología marxista-leninista, porque
esta ideología proclama que la meta de la historia es la sociedad sin
clases, mas, para alcanzarla, aplica métodos tiránicos e irracionales,
que generan inevitablemente nuevas clases que usufructúan el
poder con avidez y cinismo”. Sin embargo, Miró Quesada acepta
que nadie puede dejar de reconocer, por lo menos, “la nobleza del
ideal”. Vale la pena destacar aquí una actitud semejante cuando
Popper señala en La Sociedad Abierta que “No se puede hacer
justicia a Marx sin reconocer su sinceridad…Marx se sintió movido
por el ardiente deseo de ayudar a los oprimidos”. Este es un
reconocimiento previo a su demoledora crítica al historicismo y
totalitarismo de Marx.

Los segundos enemigos de la sociedad sin clases son también “los

partidarios de la economía liberal que consideran que la libre
competencia crea los mejores precios y contribuye a hacer que los
ciudadanos sean felices”. En este punto es preciso señalar que la
expresión “economía liberal” es muy ambigua. Si por tal economía
se entiende aquella donde el mercado debe funcionar con total
ausencia de controles e intervenciones por parte del Estado, lo que
algunos llaman economía “laissez-faire” o Popper prefirió llamar
“capitalismo sin trabas”, entonces Popper no es un defensor de la
economía liberal. De hecho, en La Sociedad Abierta, encontramos la
siguiente declaración de Popper:

24
 Considero que no puede ponerse en tela de juicio la
injusticia e inhumanidad del “sistema capitalista” sin
trabas que nos describe Marx…Aun cuando el Estado
proteja a sus ciudadanos de ser atropellados por la
violencia física…puede burlar nuestros fines al no lograr
protegerlos del empleo injusto del poderío económico.
En un Estado tal, los ciudadanos económicamente
fuertes son libres todavía de atropellar a los
económicamente débiles y robarles su libertad…Claro
está que eso significa que el principio de la no
intervención, del sistema económico sin trabas, debe ser
abandonado… Deberemos exigir que la política de la
libertad económica ilimitada sea sustituida por la
intervención económica reguladora del Estado. (Popper
2013, p.333)

Esta posición de Popper formulada en 1945, la vuelve a reiterar en

una conferencia realizada en “Libre Mercado”:

Soy un defensor, y hasta un admirador, de lo que se

denomina justamente mercado libre…No obstante,
existe una poderosa ideología del libre mercado que
preconiza que el Estado no debe intervenir en la libertad
del mercado, y critica la opinión contraria tildándola de
“proteccionismo” o “intervencionismo”…La Ideología de
Libre Mercado, por tanto, es solo una de aquellas
múltiples ideologías cuyo dogmatismo puede poner en
peligro, en última instancia, la libertad misma…uno de
los valores más importantes. (Popper 2010, pp.
468,470).
25
Vale la pena recordar que, incluso si Popper defendiera
alguna forma de capitalismo, Miró Quezada también ha
reconocido que el capitalismo incluye algunos aspectos
compatibles con el esquema humanista.

Por último, me gustaría examinar y evaluar la afirmación de Miró-

Quesada de que hay un aspecto de lo que a su juicio “invalida aún
más la obra filosófico-política de Popper: que solo considera a la
razón de manera negativa.” Señala, que en los libros publicados
por Popper, La Sociedad Abierta y Sus Enemigos y en La miseria del
historicismo, “La actitud racional consiste en la actitud crítica que
debe emplearse en todos los casos para poner a prueba las
diferentes teorías empíricas creadas por el ser humano. Esto es, a
todas luces, correcto”.

Esta descripción del concepto de racionalidad de Popper en

términos de la actitud crítica es mayormente adecuada, aunque hay
que agregar, que como lo ha señalado en Conjeturas y Refutaciones
(1963), deben someterse a crítica no solo las teorías empíricamente
refutables, sino también las de carácter filosófico o metafísico. De
hecho, en el Prefacio, de 1959, a la traducción al inglés de su
principal obra Logik der Forschung (1934), sostiene que tanto el
método de las ciencias naturales como de la filosofía es el método
de la discusión racional:

El método que tengo en mente es el de formular un

problema claramente y de examinar críticamente sus
distintas soluciones propuestas. He usado cursivas en las
palabras “discusión racional” y “críticamente” para
enfatizar que afirmo la identidad de la actitud racional

26
 con la actitud crítica. El punto es que, siempre que
proponemos una solución a un problema, debemos
intentar, tan fuerte como podamos, derribar nuestra
solución en vez de defenderla (Popper 1980, p.16)

Pero, ¿en qué sentido, la actitud crítica o el uso de la razón de

manera negativa, invalidaría la obra filosófico- política de Popper?
Según Miró Quesada unos de los problemas es que Popper “nunca
nos dice en que consiste la racionalidad crítica”.

Esta afirmación es sorprendente para cualquier estudioso de la

filosofía de Karl Popper que él denominó justamente “racionalismo
crítico”. Temprano ya en el capítulo 24 de La Sociedad Abierta
aclaraba que usaba el término “racionalismo” para indicar
aproximadamente la actitud que busca solucionar el mayor número
de diferentes problemas apelando no a las emociones o pasiones,
sino a la razón entendida en su sentido más amplio, esto es, al
empleo no solo del pensamiento claro, de la argumentación lógica
sino también de la experiencia. Pero para ser más preciso, era más
conveniente explicar el racionalismo como una forma de actitud y
de conducta:

Podemos decir entonces que el racionalismo es una

actitud de estar dispuesto a escuchar argumentos
críticos y aprender de la experiencia. Es
fundamentalmente una actitud de admitir que “Puedo
estar equivocado y usted puede estar en lo correcto, y
mediante un esfuerzo, podemos aproximarnos a la
verdad”. (Popper 3013, p. 431).

27
Es preciso indicar que Popper reconoce que esta forma de
racionalismo cree en la verdad como una idea regulativa y que,
debido a la ausencia de un criterio de verdad, nunca podemos
demostrar que la hemos alcanzado-

En ese mismo capítulo consideró fundamental distinguir entre un

verdadero racionalismo y uno falso. Esta diferencia es muy
relevante para entender al mismo tiempo la crítica a la filosofía de
Platón que examinamos antes. Según Popper:

Lo que llamaré el “verdadero racionalismo” es el racionalismo de

Sócrates. Es la conciencia de nuestras limitaciones, la modestia
intelectual de quienes saben cuán a menudo se equivocan, y de
cuánto dependen de otros para saberlo… Lo que llamaré “pseudo-
racionalismo” es el intuicionismo intelectual de Platón. Es la
creencia inmodesta en los dones intelectuales superiores de uno, la
pretensión de ser un iniciado, de saber con certeza, y con autoridad.
(Popper 2013, p.433)

En otros textos Popper ha enfatizado que el verdadero racionalista

ni siquiera busca convencer pues está siempre consciente de su
inevitable falibilismo, de que se puede equivocar pero que, por
sobre todo, deber respetar la autonomía o la independencia
espiritual de los demás. Desea provocar desacuerdos, provocar la
formación de opiniones libres. Esto también conduce a respetar
toda creencia u opinión honrada y, con ello, al respeto del
individuo. De acuerdo con Popper “Lleva en las palabras de I. Kant,
el último gran filósofo de la Ilustración, al reconocimiento de la
dignidad de la persona humana” (Popper 1995, p.140)

28
Como lo ha afirmado David Miller, “La racionalidad, de acuerdo con
el racionalismo crítico es totalmente una cuestión
metodológica…No son nuestras creencias o teorías las que son
racionales, sino la manera como tratamos nuestras creencias y
teorías” (Miller 2006, p.50)

A lo anterior agregaría que tampoco son las sociedades racionales

en sentido estricto. La racionalidad es un predicado que se atribuye
a individuos y la manera como se relacionan con sus diferentes
tipos de teoría formulada para resolver distintos problemas, En la
medida que una sociedad no es un individuo o supra- individuo, no
tiene sentido para Popper o para un racionalista crítico hablar de
una “sociedad racional”. Por eso la crítica de Miró Quesada de que
Popper “No hace ninguna referencia a la manera como debe ser la
sociedad humana en el futuro para que pueda llamarse racional”
solo debe entenderse y tiene valor como objeción desde otra
concepción opcional de racionalidad alternativa a la propuesta por
el racionalismo crítico.

Por último, quisiéramos examinar la última gran objeción,

relacionada con la anterior, con la que Miró Quesada cierra su
análisis de la filosofía política de Popper, y que citaré en extenso:

No hace ninguna referencia a la manera como debe ser

la sociedad humana en el futuro para que pueda ser
llamada racional. Y no lo hace porque no distingue la
predicción histórica de la meta que se descubre cuando
se toma la transcendental decisión de forjar una
sociedad racional. Una cosa es tratar de hacer una
predicción rigurosa de la marcha necesaria de la historia

29
 y otra cosa muy diferente es fijar una meta de la
historia. Esta meta, si se adopta la actitud racional, no
puede ser otra que forjar una sociedad en la cual se
haya eliminado la arbitrariedad y la prepotencia de unos
grupos humanos sobre otros.

Esto quiere decir que la sociedad a la que aspira todo ser

humano que quiere conducirse racionalmente es la
sociedad sin clases. Porque mientras haya clases
sociales, habrá arbitrariedad (Miró Quesada 2003,
p.168)

Es necesario destacar en este punto que no podemos aceptar la

tesis de Miró Quesada, que Popper no distinguiría entre predicción
histórica y establecer una meta concerniente a una sociedad a la
que podamos aspirar. Como sabemos, Popper se opuso a la tesis de
la existencia de leyes inevitables del desarrollo histórico que
permitieran conocer científicamente la dirección de la historia y
que fuera la tarea de la ciencia social darnos los medios para
formular predicciones a históricas de largo plazo, acerca del
desarrollo social y político de la humanidad (historicismo).

Popper ha repetido en muchas ocasiones que la historia no tiene

una “clave” o “trama” que le da dirección, sentido o significado a la
historia humana. La historia universal no tiene un sentido ni un fin
intrínseco definitivo, pero aunque la historia no tiene ningún
sentido, podemos nosotros otorgarle un sentido:

Si bien la historia carece de fines, podemos imponerle

nuestro propios fines, y aunque la historia no tenga
significado, podemos darle un significado. Somos
30
 nosotros quienes introducimos la finalidad y significado
tanto en la naturaleza como en la historia. Los hombres
no somos iguales, pero, podemos tomar la decisión de
luchar por la igualdad…La historia misma no tiene
finalidad ni significado, pero podemos darle lo uno y lo
otro. En el fondo, se puede decir lo mismo del
“significado de la vida”. De nosotros depende decidir
cuál habrá de ser nuestro propósito en la vida, y
determinar nuestros fines. (Popper 2010, p.27, 28)

Esta cita muestra con claridad meridiana que para Popper no existe
problema alguno en negar la posibilidad de predecir el curso último
de la historia y, al mismo tiempo, tomar una decisión no científica,
de carácter moral o axiológico y proponer un cierto tipo de
sociedad que responda a ciertos ideales tales como la libertad, la
justicia social, la solidaridad, la igualdad, etc. La única meta que no
propone a nuestros esfuerzos sociales y políticos es establecer la
felicidad humana por medios políticos. La sociedad que debemos
tratar de conseguir y por la cual debemos luchar es por la “sociedad
abierta” que ha sido descrita de las siguientes maneras:

Por una sociedad abierta entiendo una forma de vida

social y los valores que tradicionalmente se aprecian en
esa vida social, como por ejemplo, la libertad, la
tolerancia, la justicia, la libre búsqueda del
conocimiento, su derecho a diseminar el saber, su libre
elección de los valores y creencias y su búsqueda de la
felicidad (Popper 2010, 309 )

31
 ¿Cuáles son a mi juicio, los rasgos característicos de una
sociedad abierta? Citaré dos. En primer lugar, que el
libre debate y, en especial, el debate acerca de la
cordura o no de las decisiones que toma un gobierno
debe ser posible dentro de una sociedad y debería
ejercer una influencia en la política; y en segundo lugar,
que las instituciones deben existir con el fin de proteger
la libertad y a los pobres y los débiles (Popper 1972,
p.1))

Con la expresión “sociedad abierta” pretendo designar

no tanto una forma de Estado o de Gobierno, cuanto
más bien un tipo de convivencia humana en la que las
libertades de los individuos, la no-violencia, la
protección de las minorías y la defensa de los débiles
constituyen unos valores primordiales (Popper 1995,
p.190)

En otros lugares Popper enfatiza que este ideal o meta de sociedad

están siempre abiertas a la discusión crítica, es una sociedad capaz
de tolerar y respetar diversas concepciones y puntos de vista y
fomentar el respeto mutuo entre sus miembros, los ciudadanos le
deben respeto al Estado pero, también tienen el deber de velar y
estar atentos a que el Estado no exceda los límites de sus funciones
legítimas. En este ideal de sociedad se exige d que el estado exista
para estar al servicio del ser humano, en aras de sus ciudadanos
libres y de su libre vida social y, no al revés.

II Miro Quesada y Popper: dos humanistas en busca de un mundo

mejor

32
Después de haber examinado las opiniones de Miró Quesada sobre
la filosofía política de Popper, quisiera concluir señalando algunas
de las más importantes similitudes entre ambos autores.

Ambos autores reconocen el principio fundamental de Kant según

el cual toda persona debe ser considerada un fin en sí misma y
jamás un instrumento o medio, principio que Miró Quesada
destaca como el principio de “autotelia”:

El principio supremo del humanismo de acuerdo con lo

expuesto que todo hombre debe ser considerado un fin
en sí mismo y jamás un instrumento o medio para otros
hombres (Miró Quesada 2003 p.165.)

Según el filósofo peruano, este principio “es suficiente para que

humanismo quede constituido”.

Otra cita importante es la siguiente:

[] el humanismo se yergue para afirmar la unidad de todos los seres

humanos, para reconocer la dignidad y la nobleza de su condición
humana, para luchar por su liberación total y definitiva (Miró
Quesada 2003, p.65)

En términos semejantes, cuando Popper asevera que el verdadero

ilustrado, el verdadero racionalista nunca quiere convencer y debe
respetar toda creencia honrada, y que esto conduce al respeto del
individuo y su opinión, “Lleva en las palabras de I. Kant, el último
filósofo gran filósofo de la Ilustración, al reconocimiento de la
dignidad de la persona humana” (Popper 1995, p.140)

33
Por otro lado, en La Sociedad Abierta, al defender igualitarismo
moral, Popper expresa que junto a Kant sostiene “que debe ser el
principio de toda moralidad que ninguna persona debe
considerarse a sí misma como más valiosa que cualquier otra
persona”.

Igual que Miró-Quesada, Popper también defiende la idea de la

unidad racional de la humanidad, aunque esta unidad se relaciona
con su epistemología falibilista y la actitud crítica. Sobre esta base,
como lo ha indicado Jeremy Shearmur, Popper ha desarrollado un
argumento en favor de la “unidad racional de la humanidad “en el
cual “toda persona se considera de valor, y a la par con cualquier
otra desde un punto de vista ético, debido a su papel como fuente
de posible crítica” (Miller 1996, p.25).

Es especialmente sobre esta base humanista, que Miró Quesada,

como sabemos hace un poderoso llamado a unirnos en un
movimiento, ya sea individual o político para transformar la
sociedad y el mundo todo en una morada del hombre”. Para él, si
somos capaces de reconocer y aceptar el valor de los seres
humanos que implica una genuina actitud de respeto hacia la
persona humana, así como de su dignidad, debemos
comprometernos y participar en un proceso profundo que no
puede acabar mientras exista una sociedad de clases “en que los
seres humanos estén dominados y explotados”. Esto y mucho más
nos pueden permitir construir un mundo más humano y mejor.

Popper, por su parte, además de reconocer que tanto los liberales

como los socialistas tienen su propia visión de un mundo mejor, ha
enfatizado en muchas ocasiones, que la política pública no tiene

34
como meta la felicidad de los ciudadanos, sino más bien el combate
y la disminución de todos aquellos males que hacen miserable la
vida humana. Su compromiso con los seres humanos, su respeto y
dignidad lo conduce a proponer como base de las reformas sociales
y políticas el principio de “minimizar el dolor o el sufrimiento”.
Entre los males que debemos luchar por eliminar Popper ha dado,
como ejemplo, la siguiente lista: La pobreza, el desempleo y formas
similares de inseguridad social, la enfermedad y el dolor, la
crueldad penal, la esclavitud y otras formas de servidumbre, falta
de oportunidades educacionales, discriminaciones raciales y
religiosas, diferencia rígida de clases, la guerra, etc. (Popper 1963,
p. 370)

Por falta de tiempo y espacio no podemos hacer una comparación

más completa, aunque tan solo espero haber mostrado que Miró
Quesada y Popper, desde su compromiso con el humanismo, con el
valor intangible de los seres humanos y con el principio de
autotelia, se encuentran en ese grupo de seres humanos que Miró
Quesada describía como “Los partidarios del hombre, decididos a
luchar contra la injusticia, la brutalidad y la explotación. En otras
palabras, dos humanistas en busca de un mundo mejor.

35
BIBLIOGRAFIA.

Bambrough, R, ( 1967 ). Plato, Popper, and Politics: some contributions to a modern controversy.
Cambridge: Heffer.

Crossman, R.H, (1996). “Plato and the perfect state”, En T. Landon (1963), pp. 15-40.

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Miller, D.W. (2006).Out of Error. Further Essays on Critical Rationalism. Aldershot: Ashgate
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Miro Quesada, F. (2014) Obras esenciales IV, Humanismo y Revolución. Lima: Editorial
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Verdugo, C. (1989) “Selección de escritos socio-políticos de Karl Popper. Introdución de Carlos

Verdugo Serna. Estudios Públicos 35, pp. 333-412

36
 LA INFLUENCIA DE EINSTEIN EN LA FILOSOFÍA
CONTEMPORÁNEA

Pablo Quintanilla

Pontificia Universidad Católica del Perú

Es un honor participar en un homenaje a don Francisco Miró-Quesada, uno

de los filósofos emblemáticos del Perú y, sin duda, el más longevo de todos. Paco
–como aquí lo conocemos– escribió sobre muchos temas, que van desde la
fenomenología (1941) –cuando solo contaba con 22 años–, pasando por la filosofía
latinoamericana, la filosofía del derecho y, probablemente el tema sobre el que
hizo más contribuciones, la filosofía de la lógica. Como sabemos, el proyecto de su
vida fue elaborar una teoría de la razón, sobre lo que publicó en 1963 y luego en
2013. Siempre ha sido un hombre social y políticamente comprometido, lo que sin
duda lo hace un filósofo aún más completo.

Pero la filosofia de la ciencia también ha sido uno de sus temas de interés,

en particular la relación entre determinismo y libre albedrío. De hecho en 1943
publicó El problema de la libertad y la ciencia, y en 1993 un texto sobre la teoría
de las supercuerdas. En esto, Paco continuó algunos de los intereses de su padre,
el recordado Racso, quien publicó en 1940 su libro La relatividad y los quanta. Otro
tema que fue interesando a Paco en los últimos años es la noción misma de
perspectiva y el perspectivismo de Ortega y Gassett, lo que lo condujo en 1992 a
publicar un texto titulado Razón e historia en Ortega y Gasset.

Ahora bien, pienso que la mejor manera de homenajear a un filósofo es

debatiendo los temas que a él interesan. Eso es, pues, lo que me propongo hacer
ahora, hilvanando algunos vínculos entre la noción de perspectiva y la naturaleza

37
del proyecto científico. En particular, trataré de reflexionar sobre algunas
consecuencias filosóficas del giro científico que implicó la teoría de la relatividad de
Einstein. Creo que puede verse este giro –a la luz de algunos desarrollos filosóficos
recientes– como sugiriendo un cuestionamiento a la posibilidad de entender el
proyecto científico como la elaboración de una concepción absoluta del cosmos
que sea, en principio, independiente de las perspectivas humanas y de los
procesos sociales que las hacen posibles.

Como se recordará, hacia fines del siglo XX se inició un interesante debate

que involucró a autores como Bernard Williams (2008), Hilary Putnam (1981,
1990), Richard Rorty (1991), Thomas Nagel (1986) y John McDowell (1994, 1998,
2009), entre otros, respecto de si el objetivo último de la ciencia es producir
teorías que prescindan de todo punto de vista humano y que contengan una
representación neutral de la realidad, como sostenía Williams y llamaba ‘una
concepción absoluta del mundo’, o si la idea misma de una ‘visión desde ningún
sitio’ en la expresión acuñada por Nagel, y la ‘perspectiva del ojo de Dios’, en la
frase acuñada por Putnam, resultan ininteligibles. Dicho sea de paso, y como un
paréntesis, el propio Heidegger había desarrollado la idea de que la filosofía y la
ciencia occidentales están comprometidas con lo que él llamaba una ‘onto-
teología’, que es precisamente, la idea de describir la realidad con pretensiones
absolutas, como si fuera desde el punto de vista de Dios. Finalmente, incluso Marx
afirmó que toda teoría tiene alguna carga ideológica, incluyendo al materialismo
histórico, aunque ésta podía reclamarse como menos comprometida con la
justificación de relaciones de opresión socioeconómicas.

Desde comienzos de los años sesenta del siglo pasado, Kuhn (1971) [1962]
cuestionó la idea de que el progreso de la ciencia se mide por su capacidad para
representar de manera neutral la realidad y subrayó la naturaleza social y colectiva
de toda empresa científica. También concibió a las teorías científicas –en una línea
pragmatista– no solo como representaciones de la realidad sino también como
instrumentos que permiten interactuar socialmente con ella. Asimismo, a fines del

38
siglo XX, Davidson (2001) sostuvo que toda descripción se realiza desde una
situación comunicativa triangular que involucra por lo menos tres elementos: un
agente, un intérprete y el mundo objetivo que ambos comparten. Sostuvo también
que todo contacto y conocimiento de la realidad implica que esta realidad está ya
interpretada, lo que lo condujo a desmontar lo que él denominó ‘el tercer dogma
del empirismo’, que es precisamente la distinción entre esquema y contenido, es
decir, entre un mundo ontológicamente neutral y las teorías asépticas que
pretenden interpretarlo. McDowell fue más lejos aún y propuso eliminar lo que él
denominó el ‘cuarto dogma del empirismo’, que es la distinción entre hecho y
valor. De esta manera, McDowell proponía que toda descripción de la realidad, lo
que incluye a las teorías científicas, implica una valoración de ella, lo que
naturalmente presupone la existencia de agentes que realizan valoraciones desde
sus contextos y perspectivas sociales. Nada de esto debe conducirnos, sin
embargo, a abandonar una concepción realista de la ciencia y una noción objetiva
de verdad. Por el contrario, nos permite tener una concepción más realista de lo
que puede lograr la actividad científica, así como una noción de verdad menos
pretenciosa y, por lo tanto, más fácil de alcanzar.

Sospecho que se puede ser un realista directo y un creyente en la existencia

de verdades objetivas, sin aceptar que la ciencia tenga como objetivo construir
una descripción absoluta de la realidad. Mi intuición es que la obra de Einstein
colabora en desmontar la concepción de la ciencia que se empieza a gestar desde
el siglo XVI con Descartes y Hobbes, y que tiene como objetivo el construir una
Mathesis Universalis que pretende ser una concepción absoluta del cosmos. No
creo, sin embargo, que esto haya estado dentro de los planes explícitos del propio
Einstein. Pero creo que sus presupuestos implícitos influyeron en los filósofos que
he mencionado, más allá de si estos lo reconocieron o no. Sin embargo, como
resultará claro, intentar justificar todo esto es un proyecto que excede largamente
a las posibilidades de este texto, de manera que ahora solo sugeriré en qué

39
dirección podría ir esta empresa y me concentraré en los aspectos de Einstein que
podrían resultar relevantes para ello.

Comenzaré recordando y contextualizando algunas ideas generales para

luego abordar nuestro tema. A principios del siglo XX, Albert Einstein, que hasta
entonces era un anónimo empleado de la oficina de patentes de Suiza, publicó
algunos artículos que estarían llamados a transformar nuestra visión del universo y
de nosotros mismos en él.

En 1915 apareció la primera versión de la Teoría general de la relatividad y

en 1941 apareció su Teoría general de la gravitación, que ampliaría aún más el
espectro de la influencia de Einstein en la física y en la filosofía contemporánea.
Antes de esos años, el modelo cosmológico predominante todavía era el de
Newton, mientras que en la filosofía se encontraba en pleno auge el debate en
torno del positivismo. En el caso de la física, Einstein absorbió y superó la
mecánica clásica de Newton, y en el ámbito de la filosofía colaboró para terminar
de sepultar al positivismo.

Pero, ¿cuál es el aporte principal de Einstein para la filosofía? Pienso que es

doble. De un lado, Einstein culmina un proceso que se inicia con Galileo y el giro
copernicano, que es el de relativizar los conceptos principales de la cosmología a
un punto de referencia dado y a un observador; aunque unificando la comprensión
del universo a un solo principio explicativo. De otro lado, Einstein también permite
relativizar las pretensiones de verdad de las ciencias naturales a paradigmas o
contextos específicos de investigación, compartidos por comunidades científicas, lo
que en la filosofía de la ciencia se suele llamar contextualismo.

Pero, en contra de lo que uno podría imaginar, esto no tiene como

consecuencia el tener que admitir alguna forma de relativismo epistemológico. Por
el contrario, el relativismo cosmológico y el contextualismo epistemológico, hacen
posible un nuevo concepto de objetividad, más humilde y más acorde con las
reales posibilidades humanas.
40
 Trataré de desarrollaré estas ideas, pero será necesario comenzar desde el
principio y con un poco de historia. Cuando Galileo y Copérnico hacen posible el
giro copernicano a fines del siglo XVI y comienzos del XVII, es decir, cuando
sostienen que el centro del universo no es la Tierra sino el Sol, no sólo se produce
un desplazamiento del geocentrismo al heliocentrismo; más que eso, se inicia un
proceso de relativización del cosmos. Para los geocentristas, como Aristóteles y
Tolomeo, el centro de la Tierra es el centro del universo, que es también el abajo
absoluto. Después de Galileo el centro del universo será el centro del Sol, con lo
cual habrá un centro absoluto y un abajo absoluto en el Universo, que es el centro
de la Tierra; mientras que habrá un centro relativo y un abajo absoluto –desde la
perspectiva de un observador humano- que será el centro de la Tierra. Este es un
primer momento en que un concepto principal de la cosmología, el concepto de
centro, se desdobla en dos: un centro absoluto y uno relativo. Este proceso de
relativización de los conceptos cosmológicos se intensificará con Newton hasta
culminar con Einstein.

En 1687 sir Isaac Newton publicó su Philosophiae Naturalis Principia

Mathematica (1987), libro que, dicho sea de paso, fue financiado por Halley, el
astrónomo que descubrió el cometa con el mismo nombre. En este libro, Newton
se propone unificar el movimiento de todos los cuerpos celestes en función a un
solo principio, la ley de la gravitación universal.

El proceso de unificación de la explicación del cosmos que comienza con

Aristóteles y los astrónomos de su época (en lo concerniente a la integración de
los mundos sensible e inteligible), y que pasa por Galileo, parecía culminar con
Newton, aunque después se vería que no es así. Para Newton hay una sola
fórmula que explica cualquier movimiento gravitatorio en el universo: un objeto de

41
masa mayor ejerce atracción gravitacional en otro, en proporción inversa al
cuadrado de la distancia.4

Antes de Einstein se creía que esta fórmula tenía valor para cualquier objeto
en el cosmos, ya sea si se trata del Sol respecto de la Tierra, la Tierra respecto de
la Luna, o la Luna respecto de una cápsula espacial. Newton pudo predecir la
gravedad y desde ese punto de vista la explicó. Lo que no pudo es entender qué
es la gravedad. Ese problema sólo lo aclararía Einstein al postular la curvatura del
espacio-tiempo y entender la gravedad como la deformación en el espacio-tiempo
que produce la masa de un cuerpo. Sin embargo, Newton mostró que la gravedad
que ejerce la tierra respecto de una pelota de fútbol responde a la misma ley que
gobierna la gravedad entre galaxias, con lo cual acabaría sepultando la distinción
aristotélica entre mundo sublunar y mundo supralunar; distinción que había sido
severamente dañada por el giro copernicano y por Galileo. Aristóteles pensaba que
el mundo sublunar (aquel espacio ocupado por el universo desde el centro de la
Tierra hasta la Luna) es explicable en función a principios diferentes del mundo
supralunar (el espacio que hay entre la Luna y la última de las esferas). Pero
Newton iba mucho más lejos que eso, él pretendía explicar cualquier movimiento,
incluso la refracción de la luz, en términos de mecánica matemática, con lo cual
sus teorías sirvieron de fundamento científico al mecanicismo de la mayor parte de
los filósofos de la modernidad.

La antigüedad concebía el espacio y el tiempo como absolutos, esto significa

que en principio sería posible fijar un punto en el espacio independiente de
cualquier observador; así también el tiempo era entendido como fluyendo de la

4
Esta es la fórmula: G M m / d 2 , donde:

G: constante

M: Masa del objeto mayor

m: Masa del objeto menor

d: distancia

42
misma manera para todos. Esto se sustenta en la doctrina aristotélica de que es
posible el reposo absoluto. Para Aristóteles el estado normal de un cuerpo es el
reposo, sólo se mueve si es impulsado por una fuerza u otro cuerpo. Para Newton,
por el contrario, el reposo absoluto no existe, esto implicaría que no existe un
espacio absoluto, pero Newton se resistió a extraer esta consecuencia que le
parecía absurda. Newton, además, sostuvo el carácter absoluto del tiempo, esto
es, creía que es posible encontrar el intervalo de tiempo entre dos sucesos sin
ninguna ambigüedad y para todo observador. Esto es precisamente lo que Einstein
negará en la teoría de la relatividad.

Así pues, la unificación que Newton realiza del universo no es total: para él,
tiempo y espacio son independientes y absolutos, es decir, Newton no llega a
unificar el espacio y el tiempo. El tiempo absoluto, a diferencia del tiempo interno,
fluye de manera constante independientemente de los objetos sensibles, y es
denominado por Newton ‘duración’. Eso significa que habría duración aún si no
hubiera objetos físicos. Por otra parte, para él el espacio absoluto "es siempre
igual e inamovible". (Principios matemáticos, 1987, I). Aunque para Newton
espacio y tiempo son presupuestos necesarios para la observación experimental
del movimiento y no objetos físicos observables, siguen siendo conceptos
absolutos. Así, el movimiento también es considerado absoluto y se produce
cuando un móvil se desplaza de un punto absoluto del universo a otro. La idea de
un punto absoluto en el espacio es un residuo de la tesis geocentrista aristotélica
que postulaba que el centro de la tierra es el centro absoluto del universo. Esta
visión fue desmontada por Galileo para quien, como hemos visto, existe un centro
absoluto (el centro del Sol) y un centro relativo (el centro de la Tierra). Con
Newton se mantiene la idea de un centro absoluto, pero ya resulta claramente
inconsistente, porque para Newton el universo es infinito y al ser infinito no puede
tener centro, y menos aún puede haber puntos absolutos en él. Pero esta obvia
consecuencia no sería extraía a plenitud sino mucho tiempo después por Einstein.

43
 Otra de las grandes revoluciones de Newton es el concepto de masa. Este
autor define los cuerpos ya no sólo en términos de medidas geométricas sino
también según lo que llamó su vis inertiae (fuerza de inercia), que se mide según
la aceleración entre peso y volumen. Así, la visión mecanicista newtoniana del
universo termina por imponerse en la modernidad desplazando a la visión
esencialista de Aristóteles: Newton ya no explica el universo en términos de
esencias, como Aristóteles, sino como masas en movimiento en un espacio y un
tiempo absolutos, creado por un Dios eterno que fijó de manera inmutable las
leyes de la naturaleza. Para este autor el concepto de masa es invariable, es decir,
la masa de un objeto es constante independientemente de su velocidad. Para
Einstein, por el contrario, la masa de un objeto aumenta en la medida en que
aumente su velocidad. Por eso la masa para Einstein es una variable y no hay
nada constante en el universo excepto la velocidad de luz, que siempre se
mantiene estable, independientemente de la velocidad de la fuente de energía de
la que provenga.

En 1905 Einstein negó que el espacio fuese absoluto. Más adelante propuso
la fórmula de la relatividad que lo haría célebre, E  mc 2 : la energía es igual a la
masa de un objeto por la velocidad de la luz (que es una constante) al cuadrado.
Lo que Einstein estaba sugiriendo es que la materia y la energía son
intercambiables: la energía es materia enrarecida y la materia es energía
condensada. Así, si un objeto está en reposo o a una mínima velocidad relativa, su
masa será igual para Einstein como para Newton. Sin embargo, ya que para
Einstein la masa es variable mientras que para Newton es una constante, si el
objeto acelera y viaja a velocidad cercana a la luz (299,792 km/segundo) para
Einstein su masa aumentaría notablemente.

Pero Einstein no sólo mostró que el espacio no es absoluto, rechazó también

que lo fuese el tiempo, pues éste varía según la posición del observador en el
espacio y su movimiento. Esto fue después ilustrado con la famosa paradoja de los
gemelos: si de dos gemelos idénticos uno se quedara en la tierra y el otro viajara

44
en órbita alrededor de la tierra a gran velocidad, cuando el gemelo astronauta
regresara, se daría cuenta que ha pasado más tiempo para el gemelo que está en
la tierra que para él mismo.

En 1915, en su Teoría general de la relatividad, Einstein pretende explicar el

fenómeno de la gravedad en términos de la teoría especial de la relatividad que
había sido publicada algunos años antes. La revolucionaria tesis de Einstein es que
la gravedad no es una fuerza sino una consecuencia de la curvatura del espacio-
tiempo. El Universo mismo está constituido por un espacio-tiempo curvado, lo que
lo hace finito y cerrado, aunque en expansión. Pero además, la curvatura misma
del espacio-tiempo se deforma por la masa de los objetos que contiene. Así, la
masa del Sol es tan grande que deforma el espacio-tiempo alrededor de él
haciendo que los objetos cercanos lo orbiten. Pero lo que esto muestra es que
cuando la Tierra órbita alrededor del Sol no está dando círculos alrededor de él,
está siguiendo una línea recta que es curvada por la deformación que la masa del
Sol ejerce en el espacio-tiempo. A esto se llama una ‘geodésica’, una línea recta en
un espacio curvo. En nuestro universo curvo una geodésica es el camino más corto
entre dos puntos. Como Euclides creía que el espacio es plano esta línea para él
era recta, pero desde que asumimos que el espacio es curvo, esta línea es también
curva. Para desarrollar estas tesis Einstein tuvo que abandonar –o, en todo caso,
ampliar– la geometría euclideana y utilizar las geometrías desarrolladas durante el
s. XIX por Riemann y Lobatchevsky. Naturalmente la curvatura del espacio no se
nota en distancias pequeñas, de manera que los cálculos de Riemann y Euclides, o
de Newton y Einstein coinciden si se trata de medir el terreno de un edificio o el de
un estadio de fútbol, pero en distancias astrofísicas sí hay diferencias notables. Sin
embargo, no sólo los astros se mueven en geodésicas, la luz misma se mueve
siguiendo la curvatura del espacio.

Antes de Einstein se creía que el espacio y el tiempo son dos entidades

independientes entre sí y que se mantienen estables pase lo que pase con los
objetos del universo. Después de Einstein se comenzó a ver el asunto de una

45
manera muy diferente: el espacio-tiempo es una sola realidad y no es diferente de
los objetos en movimiento. Así, cuando un cuerpo se mueve (que es siempre),
dependiendo de su velocidad y su masa, este cuerpo altera la curvatura del
espacio-tiempo; de igual manera, la curvatura espacio-temporal altera la masa y el
movimiento de los objetos. Einstein nos mostró que no debemos ver el espacio-
tiempo como independiente de los objetos del Universo, como si éste pudiera
existir aún si no hubiesen objetos, sino como constituido por ellos. Así pues, todos
estos conceptos son relativos unos respecto de otros –esa es la tesis central de la
teoría de la relatividad– donde lo único que se mantiene constante, hasta donde
sabemos, es la velocidad de la luz.

Einstein mostró que todos los conceptos físicos (masa, velocidad, espacio-
tiempo, movimiento, etc.), no se fijan de manera absoluta sino en relación a un
punto de referencia y, sobre todo, a un observador. De esta manera Einstein
radicalizó el proceso de relativización de los conceptos físicos iniciado por Galileo.
De un lado, Galileo comenzó señalando que hay un concepto de centro que es
relativo a un observador y Einstein expandió esa idea mostrando que todos los
conceptos físicos son relativos a un observador. De otro lado, Einstein avanzó en el
proyecto de unificar el Universo según un solo principio explicativo. Para Platón, la
realidad se compone de dos ámbitos, el mundo sensible y el mundo inteligible, el
primero es físico y el segundo no, y cada uno de ellos debe ser explicado de
maneras diferentes. Aristóteles abandonó esa distinción, pero distinguió entre el
mundo sublunar y el mundo supralunar; ambos son físicos, pero cada uno de ellos
se explica de una manera diferente. Galileo abandonó la distinción entre mundo
sublunar y supralunar, y Newton posteriormente pretendió haber encontrado la
fórmula que podía explicar el movimiento de cualquier objeto en el cosmos. Ese
proceso de unificación del cosmos es radicalizado por Einstein mediante la teoría
de la relatividad.

Pero hay, como se sabe, un paso más que dar, aunque todavía no sabemos
en qué dirección habría que darlo: las dos teorías físicas actualmente más

46
importantes, la teoría de la relatividad y la teoría cuántica, son cada una de ellas
instrumentos muy potentes para explicar el cosmos, pero no son compatibles entre
sí. El verdadero momento de la unificación explicativa del Universo se dará cuando
podamos integrar y hacer compatibles estas dos teorías. Algunos físicos creen que
eso podría ocurrir mediante la teoría de las supercuerdas, pero eso es algo que
todavía hay que mostrar, porque aún no se ha hecho. A esto es a lo que me
refiero cuando digo que Einstein permitió relativizar los conceptos científicos a un
observador y avanzó, aunque no concluyo, el proyecto de la unificación explicativa
del cosmos. Pero incluso si llegáramos a integrar la teoría de la relatividad y la
teoría cuántica, ya sea mediante una sola teoría o un solo principio explicativo, el
proyecto de una descripción absoluta del Universo queda seriamente mellado y la
perspectiva del observador, que es fundamental tanto en la física relativista como
en la física cuántica, se hace imprescindible.

Pasemos ahora a la superación del positivismo. Al comienzo de este texto

mencioné que el pensamiento de Einstein fue fundamental para el colapso del
positivismo filosófico, así como para la aparición de la nueva filosofía de la ciencia,
ahora es el momento de preguntarse por qué, pero primero habrá que aclarar qué
es el positivismo. El positivismo clásico fue una doctrina filosófica desarrollada en
el siglo XIX por el francés Auguste Comte, siendo una de sus tesis principales lo
que hoy se llama el cientificismo, es decir, la idea de que conocimiento y ciencia
son conceptos coextensivos, esto es, que no hay formas de conocimiento que no
sean científicas. Para el positivismo todo conocimiento procede de la observación
de la naturaleza, i.e. de la experiencia de los hechos, a partir de los cuales las
ciencias constatan regularidades y elaboran leyes, que son descripciones de estas
regularidades. La filosofía, por otra parte, sería la disciplina que tiene a su cargo
coordinar todos estos hechos y regularidades de una manera sintética, aspirando a
un conocimiento más universal. Así, para Comte, el conocimiento ‘positivo’, el
único en sentido estricto, es el que procede de la experiencia fáctica. Cabe anotar
de pasada que las posiciones filosóficas principales de Comte no hacen

47
precisamente eso, sino sostienen, presuponen o aplican tesis acerca de la
naturaleza del conocimiento, acerca del hombre, acerca de la historia y su
necesidad, etc. En sentido estricto, estas reflexiones estarían también vedadas
según Comte. Esta aparente o real paradoja –el que Comte termine desarrollando
posiciones metafísicas para negar la metafísica– fue precisamente lo que los
vitalistas señalaron en su reacción al positivismo, lo que se pudo comprobar tanto
en la discusión sobre este tema que se realizó en Europa como en la recepción que
de él hubo en Latinoamérica y específicamente en el Perú.

Otro importante rasgo del positivismo es su concepción teleológica, con

rasgos deterministas, de la historia. Esto es, la idea de que las leyes naturales son
invariables y que mediante el descubrimiento de esas leyes, la ciencia marcha
hacia un mayor conocimiento de la realidad, después de haber superado lo que
Comte llama las etapas religiosa y metafísica de la historia de la humanidad, que
serían, a su juicio, momentos primitivos antes de alcanzar la etapa positiva de la
ciencia.

Ahora bien, cuando en 1915 Einstein publicó la Teoría de la Relatividad, el

positivismo clásico de Comte y Spencer ya estaba en decadencia, pero algunos
años después surgió una nueva versión de él, el positivismo lógico o empirismo
lógico. Esto se produjo en Viena a partir de la tercera década del siglo veinte,
ganando así el nombre de Círculo de Viena. Estos nuevos positivistas fueron
liderados por el austriaco Rudolf Carnap, fueron Moritz Schlick y Otto Neurath,
entre otros filósofos importantes. Los positivistas lógicos desarrollaron una filosofía
de la ciencia mucho más sofisticada que la de Comte, pero que sostenían algunos
principios comunes.

Hay en la mecánica clásica de Newton y en el positivismo un importante

rasgo común: la pretensión de buscar un fundamento absoluto. En el caso de
Newton, se trata del espacio y el tiempo, mientras que para el positivismo, se trata
de la esperanza en el conocimiento de la realidad que sólo las ciencias pueden

48
proporcionar. Estas dos ideas son desmontadas a mediados del siglo XX y Einstein
tuvo un importante papel en ello. Ya vimos lo que él propone en el caso del
espacio y el tiempo, superando a Newton, ahora vamos a hablar de la manera
como en la filosofía de la ciencia, y en gran medida gracias a Einstein, se revisa la
noción de progreso como la descripción cada vez más exacta de la realidad.

Los escritos de Kuhn también han ocupado un lugar central en este proceso.
El programa central de Kuhn es mostrar que la observación y la selección de datos
fácticos dependen de un paradigma y es imposible fuera de él, con lo cual toda
observación está siempre cargada de presupuestos teóricos compartidos por una
comunidad epistémica. Esta tesis es sumamente importante, porque cuestiona la
creencia positivista y empirista de que la observación es el terreno neutro y estable
que permite la elección objetiva entre teorías.

Normalmente la metodología posterior de la ciencia supone y absorbe a las

anteriores, como cuando la teoría de la relatividad de Einstein contiene y supera a
la mecánica clásica de Newton. Pero también la metodología científica posterior
puede implicar la profundización de un aspecto de la metodología anterior, como
en el caso del desplazamiento de la explicación causal aristotélica a la explicación
moderna en virtud de causas eficientes. En estos casos, comparamos ambas
teorías sin salir de nuestro paradigma; analizamos retrospectivamente la doctrina
aristotélica sobre la caída de los cuerpos como contenida en nuestra propia forma
de ver el mundo, la cual reserva un lugar importante para Newton y Aristóteles. Es
en ese sentido diacrónico y no valorativo que es posible la conmensurabilidad.
Probablemente el propio Kuhn no tendría inconvenientes en aceptar esta noción
comprehensiva de progreso, que es casi una noción hegeliana, siempre que no se
postule que en un paradigma posterior hay una descripción más exacta de la
realidad o un mayor acercamiento a la verdad de la naturaleza, ya que esto es
algo que Kuhn rechaza tajantemente.

49
 En el desplazamiento desde la filosofía de la ciencia tradicional marcada por
el positivismo hacia la nueva filosofía de la ciencia post-kuhniana, el papel de
Einstein ha sido central. Él nos ha mostrado cómo nuestras hipótesis y teorías
deben siempre ser vistas en relación a un contexto mayor. Podría pensarse, sin
embargo, que esto conduce a alguna forma de relativismo epistemológico. Para
concluir, voy a intentar mostrar que no es así.

El relativismo epistemológico se define como aquella posición según la cual

no existen criterios objetivos para determinar el valor de verdad de una
proposición, pero nada de esto se deriva de la teoría de la relatividad de Einstein ni
del contextualismo de Kuhn. Uno podría poner las cosas de esta manera.

El valor de verdad de una proposición científica es relativa a una teoría o

sistema de creencias. Pero esto puede ser objetivo, cuanto cabe de objetivo. Voy a
intentar explicarme ahora. El valor de verdad de una proposición científica
depende de dos cosas: de su significado y de la manera como es el mundo. Pero el
significado de una proposición sólo puede ser determinado en una teoría, luego su
valor de verdad sólo puede ser determinado en una teoría. Es en ese sentido que
el valor de verdad de una proposición es relativo a una teoría. Pero, además, la
teoría pertenece a un paradigma, el cual puede tener criterios objetivos para
determinar el valor de verdad de una proposición que tenga significado en ese
sistema. Es en ese sentido que, aunque el valor de verdad de una proposición es
relativo a una teoría, puede ser objetivo.

Voy a utilizar un ejemplo. Supongamos que me preguntara cuál es el valor

de verdad de la proposición “la masa es invariable”. Esa proposición, en sí misma,
carece de valor de verdad, porque no se ha estipulado cuál es su significado. Para
empezar, el significado de la proposición “la masa es invariable” depende del
significado de la palabra ‘masa’, y este a su vez dependerá de si tomamos como
marco de referencia la mecánica de Newton o la teoría de la relatividad de
Einstein. Para Newton, la masa es una constante que se define como la cantidad

50
de materia producto de la densidad por el volumen. Para Einstein, por el contrario,
la masa es una variable que está en relación con la velocidad, siendo su mínimo
valor el mismo de la masa newtoniana y aumentando su valor mientras el móvil se
acerque a la velocidad de la luz. Entonces, la oración “la masa es invariable” tiene
significados distintos si se la interpreta en un contexto newtoniano o einsteniano.
Como el valor de verdad de una proposición depende de su significado y de la
manera como es el mundo, entonces sólo se puede asignar un valor de verdad a la
proposición “la masa es invariable” en relación a una teoría. Sin embargo, cada
una de estas teorías, la de Newton y la de Einstein, tiene criterios objetivos para
determinar el valor de verdad de una oración que tenga significado en esa teoría.
Así, es objetivamente verdadero que la masa es invariable en relación a la
mecánica de Newton, y es objetivamente falso que la masa sea invariable en
relación a la teoría de la relatividad de Einstein. Quedará claro, naturalmente, que
la proposición “la masa es invariable” tiene significados diferentes en la mecánica
de Newton y en la teoría de la relatividad de Einstein.

El punto es que el valor de verdad de una proposición no es arbitrario,

subjetivo ni depende de cada quien. Puede ser objetivo, aunque en relación a un
contexto dado. Estas ideas filosóficas no fueron, en realidad, hechas explícita por
Einstein, pero ninguna de ellas habría sido pensada ni desarrollada sin Einstein.

La conclusión es que este proceso no sólo transformó radicalmente nuestra

visión científica del universo, sino también nuestra visión filosófica de la ciencia. En
un importante sentido, gracias a éste nuestra manera de entender la ciencia es
hoy menos fundacionalista. Pero eso no significa que se haya abandonado el
concepto de objetividad o que se haya vuelto subjetivista; simplemente se asume
un concepto de objetividad más humilde y probablemente más acorde con
nuestras reales posibilidades explicativas del Universo.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
51
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1. Cambridge: Cambridge University Press.

Williams, Bernard (2008). Philosophy as a Humanistic Discipline. Princeton

University Press.

53
La importancia de un periodismo filosófico: a propósito de Francisco Miro Quesada

Christopher Rojas Quispe

Profesor de Filosofía de la Universidad de Lima

christofercito@yahoo.es

Resumen

Partamos de una premisa elemental, no se estudia o se es filósofo, solamente se hace

filosofía. El filósofo debe registrar lo oculto como también lo obvio. No obstante, la cultura
filosófica occidental indica que estudiando y releyendo a los clásicos es la única manera de
hacer filosofía. Con respecto a conciliar la filosofía con el periodismo huelga decir que el
problema radica, por lo menos en nuestro país, en darle la posta a columnistas que nada
tienen de filosóficos y que solo leen diarios. Hacer filosofía es un ejercicio de la
observación y la reflexión y no solo de la razón, aspectos ausentes en el sistema
periodístico. La verdadera labor filosófica no está en leer a los griegos ni tampoco en hacer
filosofía de escritorio, sino en conciliar una labor práctica efectiva con un espíritu filosófico
que lleve en ciernes el deseo de sorprenderse con lo circundante.

Palabras clave: posmodernidad, lenguaje, categorías.

Abstract

Let’s begin with something elemental, we don’t study or are philosophers, we just do
philosophy. The philosopher must register what’s hidden and what’s obvious. However,
western philosophical culture states that studying and re-reading the classics is the only
way to do philosophy. Regarding a balance between philosophy and journalism is enough
to say that the problems concerns, at least in our country, in giving the chance to journalists
that have nothing to do with philosophy and that only read newspapers. Doing philosophy
is an exercise of observation and reflection and not just about reason, aspects absent from
the journalism system. The truth philosophical labour is not in reading the greeks, nor in
working from a desk, but in matching a practical and effective labour with a philosophical
spirit that contains the desire of being surprised with everything around.

Key words: posmodernity, language, categories.

54
Las definiciones clásicas

En el imaginario academicista se encuentra instalado el credo que a la letra reza: para hacer
filosofía es necesario leer a los clásicos, lo que equivale a decir que sin haberlos leído es imposible
dedicarse a la filosofía (Deleuze 1997: 17). Nada más falso por cierto según nos lo recuerda
Deleuze, incluso completamente anti-filosófico, si tomamos en cuenta que la filosofía se funda en
servir de estímulo para la búsqueda de conocimiento, de propiciarlo, y no de ponerle barreras. Sin
embargo, vemos cómo el ejercicio filosófico esgrimido por autores, lectores y pensadores
tradicionalistas, va en desmedro de un libre pensamiento cuyos oleajes lo conduzcan a lo más
disperso posible, al crisol de posibilidades, a la variedad y no a la monotonía o al terreno seguro.

En efecto, creemos que el rechazo hacia una mirada ecléctica se funda en el temor a buscar
nuevas posibilidades fundadas en un espíritu libre, en lo subversivo que resulta un pensamiento
diferente, transversal. A su vez, subyace a los críticos un temor a lo desconocido, un no querer
adentrarse en arenas cenagosas, pues le temen a los claro oscuros y creen que eso los puede
conducir a la inseguridad, al cuestionamiento de sus falsos ideales filosóficos.

Entonces no les queda nada más que desdeñar otros caminos para expresar lo filosófico que
no sea exclusivamente la cultura griega, así como todo aquello que pueda filosofar desde otras
arenas distintas a las del texto clásico de filosofía. Es innegable que hay filosofía en diversos textos
y que el rótulo de filosófico no vuelve inmediatamente y necesariamente un texto como tal. Hay
,desde luego, filosofía en textos tan dispares como libros de arte, cine, literatura, poesía,
antropología, sociología y psicología e historia.

No olvidemos que otro factor a tomar en cuenta es el tiempo, es decir, la importancia que en
el decurso de los años puede despertar una obra luego de su publicación, merced a la vitalidad y
vigencia que emana, dado que no estamos frente a algo mecánico. Así, planteamientos que creíamos
infértiles a primera vista, resultan de una potencia profética. Y eso a propósito de una conversación
entre Borges y Sábato, donde el primero le dice al otro, que es en vano leer una recatafila de hechos
en los diarios, pues por un lado, todos los días no suceden eventos dignos de ser llamados

55
importantes y, segundo, solo podremos calificar un evento como importante luego del paso de los
años y no de manera inmediata (Barone 1996: 16).

Hagamos hincapié en lo vital y fructífero que resulta la propedéutica de lo dispar y para

ellos recordemos que el propio Pierre Bourdieu, filósofo y sociólogo francés recomienda leer
novelas, pues cree que podemos aprender de ellas, sobre todo de las descripciones (Bourdieu :).
Estamos frente a una cuestión de sensibilidad, se ser sensible y accesible a todo lo circundante. No
conozco pintores que no amen otras formas de expresión de arte, tampoco escritores que no se
nutran de textos filosóficos, del mismo modo no concibo la idea de aquel que filosofa viviendo una
vida alejada de las letras, del arte, de la poesía, del cine, de la estética.

El año pasado, por ejemplo, el rector de la Universidad de Lima, quien a su vez es magister
y doctor en Filosofía por la Universidad Mayor de San Marcos, Oscar Quezada, publicó: Mundo
Mezquino. Arte semiótico filosófico, intentando así cubrir la supuesta brecha existente entre la
filosofía y la caricatura, entre la filosofía y la semiótica y entre la caricatura y el arte.
Desmitificando de esa manera las ideas concernientes a un supuesto divorcio irreconciliable entre
las áreas de pensamiento antes mencionadas, revalorando así diversas áreas de pensamiento afines
desde su origen, pero tal vez bifurcadas por el investigador, en aras precisamente de buscar una
especialización del conocimiento. Cabe resaltar que el autor es Licenciado en Comunicaciones,
entonces podemos sugerir que esa mirada divergente, transdisciplinar e interdisciplinar es heredera
de sus primeros años de formación. Con este ejemplo simplemente tratamos de hacer notar lo
arbitrario que resulta seguir pensando desde los mismos autores clásicamente clasificados y
calificados como filosóficos, en vez de explorar e indagar en otras áreas del pensamiento,
enriqueciendo así nuestra perspectiva y nuestros planteamientos.

Desafortunadamente existe renuencia al cambio en muchas universidades, académicos,

autores y lectores. Esa dictadura del conocimiento, esa deformación del conocimiento es el legado
de la cultura occidental y de los griegos. Basta leer el texto Conjeturas y Refutaciones de Popper
para darse cuenta de ello, en él el escritor habla de cómo aquello que podemos llamar optimismo
epistemológico puede rastrearse, por lo menos, desde Platón, estela que será secundad por Descartes
y Bacon (Popper 1994: 26). Recordemos que a través de la frase optimismo epistemológico Popper
hace referencia a esa confianza depositada por el ser humano respecto a la existencia necesaria de
esencias. Es decir, la errónea idea de creer que todo el conocimiento de los objetos y seres en el
mundo necesariamente nos (pre)existe, lo cual garantizaría su búsqueda y posterior hallazgo. Ese
corsé intelectual o lo que algunos autores han llamado conocimiento hemofílico, esto es, el deseo de
no desentrañar el conocimiento, sino asumir que está en algún lugar y de esa manera resultar en una

56
tara, provocando su escape, es típico de pensadores de viejo cuño, propios de la época antigua,
medieval y moderna.

Naturalmente queremos tomar distancia de un enciclopedismo y una ilustración nocivos

para el pensamiento, desterrar la idea que aboga a ultranza por trabajos exegéticos o una vuelta a los
mismos autores, cuando no a las mismas obras de ellos. Es el vicio de recorrer los mismos caminos
a través de los mismos guías. Proponemos pensar el mundo entonces desde: racionalidad en vez de
razón, tipos estéreo en vez de estereotipos, pareceres en vez de ser, apariencias en vez de verdades,
juegos en vez de reglas.

Esa tautología del pensamiento responde a indagar por las mismas respuestas anquilosadas,
vetustas y apolilladas, piénsese por ejemplo en una sustentación de tesis, el jurado dictaminador
debe cumplir la función de poner en aprietos al tesista, el propósito de aquel es demostrar cuánto
saben, no en vano es jurado, en desmedro de éste. La sabiduría del jurado se funda en la ignorancia
de aquel que aspira a obtener el grado. Lo cierto es que con frecuencia el jurado no esta a la altura
ni del tema ni del tesista, pero termina examinando la introducción, las conclusiones y la
bibliografía, y en base a eso emitiendo juicios demoledores o, en su variante clásica, pasa por agua
tibia a aquel. Recordemos que el jurado como tal, debe necesariamente manifestarse, sea con
comentarios positivos sea con comentarios negativos, pero lo que no puede hacer es no decir nada.

Se trata en buena cuenta de recorridos harto conocidos, de volver sobre mojado, de

remitirse ad infinitum a los mismos planteamientos que nuestro mapa mental indica. La
imposibilidad de escapar a ese itinerario neutraliza cualquier cambio o acto de insurgencia. Siempre
las mismas respuestas ante siempre las mismas preguntas, tal cual se sugiere en la introducción de
la película Corre Lola Corre de Tom Tywker; pudiendo pensar el mundo desde otras categorías se
opta por usar las mismas clasificaciones harto desgastadas.

Además, hay un refocilamiento hallado en el solaz de la información mal llamado

conocimiento o un conocimiento sui generis basado en una desconexión total del mundo práctico.
Un exceso de poder conferido al libro y al metalenguaje de lo conceptual que garantizaría el acceso
a ese mismo mundo extraño de definiciones, dejando afuera las significaciones y los significantes.
Todo un cúmulo de teoría basado en la especulación que el mismo investigador ha creado, el
arquetipo del arquetipo, el modelo del modelo. Ha creado una razón, un sujeto, un lenguaje y un

57
mundo y anhela relacionarlo todo y hacerlo pasar como algo completamente genuino y natural. Lo
cierto es que el hombre al crear un lenguaje para expresarse ya esta definiendo con ello lo artificial,
la réplica, la copia, lo pirata, lo trucho, lo falso, el distanciamiento entre lo fidedigno y la prótesis, la
juntura y unión de elementos diametralmente y aparentemente opuestos.

En efecto, no hay nada realmente original en el mundo, todo resulta de un cumulo de

devenires bifurcados y delineados con el pincel de lo dado y lo creado. La negación de algo ya es la
afirmación de algo y supone algo previo, del mismo modo, la afirmación de algo proviene de una
negación previa. Curiosamente es en el uso, en la praxis, que podríamos encontrar otros usos, otras
racionalidades paralelas, allende las fronteras de lo clásicamente determinado en el lenguaje del
texto; es ciertamente en la práctica donde el lenguaje se manifiesta plenamente o por lo menos a sus
anchas, más ampliamente que en el diccionario o lo que el teórico brasilero Muniz Sodre ha
llamado un baúl de huesos. Recordemos que Borges decía que es un error hablar con el lenguaje del
diccionario, muy por el contrario, hay que hablar con el lenguaje de la conversación. Y recordaba
por eso que no todas las palabras del diccionario pueden utilizarse, así, hacía la distinción entre
azulado, azulino y azulenco, destacando la primera y descartando la segunda por estar precisamente
en las antípodas de ésta y desterrando completamente la tercera.

La formación

Creo que es vano buscar o indagar por el preciso momento en que alguien se interesa por la
filosofía. Es más preciso y relevante, en cambio, ubicar el momento en el cual el filosofar empezó a
despertarse en nosotros. Así, llegamos al quehacer filosófico por azar, nunca de manera consciente,
nos involucramos con él sin pensarlo y sin quererlo, tal vez producto de lecturas intensas y extensas,
luego de arduas discusiones y páginas escritas. No esperemos entonces legitimar una voz que no
poseemos a través de citas enciclopédicas o haciendo referencia a otros autores, llegado un
momento, sentiremos que todo lo aprehendido, escrito y discutido se empoza y finalmente emerge
algo que podríamos llamar auténtico.

Desde un punto de visto ortodoxo, sin embargo, podemos decir que la formación tiene su
origen desde antes de llegar a este mundo, cubriendo así las experiencias de los demás, lo percibido
en el vientre materno y nuestro periplo en la tierra iniciado en los albores de nuestra existencia.
Experiencia que se prolongará hasta culminar el último día de nuestras vidas.

Es por eso que intentar ser filósofo o estudiar filosofía es lo más ajeno al quehacer
propiamente filosófico, de igual modo que uno no estudia literatura para ser escritor y tampoco

58
pintura para ser artista. Para hacer filosofía no necesitamos ser filósofos y tampoco pasar por el
tedio de leer a los clásicos. La labor verdaderamente filosófica tiene que ver con el marasmo y la
sorpresa que procura ver el mundo con ojos de contemplación. Adentrarnos luego entre los
intersticios del mundo que bulle a cada paso, (de)construir la realidad circundante y (re)armarla
sobre la marcha, ensayar explicar las interrogantes que penden como estalactitas cada día son, entre
otras cosas, las labores que le conciernen al que aspira y pretende hacer filosofía.

Subyace a todo lo anterior un elemento de disconformidad con lo existente, de querer

cambiar el status quo, el orden de las cosas. Curiosamente una de las obras más epistémicas de
Michel Foucault lleva por título Las Palabras y las Cosas: Una arqueología de las ciencias
humanas, la misma que representa precisamente el intento de (des)entrañar la manera cómo el
conocimiento ha sido construido en diversas disciplinas a lo largo de la historia, a partir
precisamente del análisis transversal y la yuxtaposición de categorías provenientes de distintos
saberes. A su vez, nuestro premio Nobel de Literatura Mario Vargas Llosa habla de escribir como
un acto de venganza en contra de lo que habita el mundo, pues existiría un caos, un desorden que el
creador espera cambiar en la obra literaria (Vargas Llosa 2014: 33).

Podemos decir que, en efecto, el quehacer filosófico subyace históricamente a todas las
disciplinas que vinieron luego de ella. Históricamente entonces todo texto, toda creación, estaría, en
mayor o menor medida, influenciada por la reflexión filosófica. Y si es cierto como decía Michel
Foucault en Nietzsche La filosofía y la Historia que debemos buscar lo genealógico en vez de lo
teleológico, ergo todas las pequeñas historias, las batallas ignoradas, las diégesis excepcionales, las
diéresis históricas, vale decir, el anecdotario de la historia oficial, se encontrarían imbricadas en la
labor ya no de la filosofía, sino del pensamiento y en ese sentido, de lo filosófico.

La información

Al igual que en el caso de la formación, mientras más dispersa tanto mejor. No hay nada
más limitante que ser un especialista y condenarse de esa manera a vivir en un nicho del
conocimiento, al margen de lo que ocurre en el mundo. Es evidente que se trata de tener intereses,
de temas guías, tendencias, pero no de pasar décadas estudiando solo un tema un particular,
limitándose así a poseer una visión por demás recortada de la realidad, una metafísica del
conocimiento que en realidad no aspira a él, sino que se aleja y aloja en un espacio recortado e
inalcanzable, deviniendo así prácticamente inatacable.

59
 Por eso, a pesar de los inclinaciones, es deber del que hace filosofa ocuparse de temas
dispares y dispersos o, por lo menos, donde se encuentra sumergida la civilización actual. Son
inconcebibles, en ese sentido, reflexiones filosóficas que no tomen en cuenta el impacto de los
medios de comunicación, el apogeo de las nuevas herramientas tecnológicas, el deterioro del sujeto,
el mundo y el lenguaje, reflexiones sobre el cine y la literaturas, así como sobre el arte y la estética.
Precisamente porque gran parte del conocimiento occidental y griego ha caducado, el sujeto, la
realidad, lo real, la verdad, el tiempo, el conocimiento y Dios, son temáticas desgastadas. Tal cual
sugiere Jean Françoise Lyotard en La Condición Posmoderna, los grandes relatos se han
desmoronado (Lyotard 1994: 9).

Desde luego que hay temas que aún están vigentes, pero nos referimos a la manera de
afrontarlos y abordarlos. Nadie puede negar, por ejemplo, la vigencia de un Nietzsche o de un
Simmel en la actualidad, precisamente porque se adelantaron a su tiempo, fueron visionarios de lo
que podía pasar a partir de lo circundante del momento, pero aquellos que estuvieron limitados por
un pathos y ethos de la inmediatez, maniataron sus planteamientos, vivieron encarcelados en los
límites de su logo.

Ahora bien, el principal problema al que se enfrenta aquel que hace filosofía al escribir en
medios es el siguiente: los periodistas son jornaleros de lo cotidiano, tal cual nos lo recuerda Pierre
Bourdieu (Bourdieu 1997: 26). La nota periodística es hacer notar lo que no se nota, por extensión
lo intrascendente, lo irrelevante, lo anodino, en ese sentido, ella misma se erige como el aparato
legitimador de la razón de ser del periodismo, a saber, todos los días ocurre algo que valga la pena
mencionar. El mismo Borges decía que el diario es lo más reciente y lo más antiguo al día siguiente.
Entonces surge la pregunta evidente ¿Cómo hacer para escribir más allá de las obviedades en las
que suele caer el periodismo? O en todo caso ¿Acaso es posible volver relevante lo superfluo? Por
lo pronto dejemos en claro dos cuestiones, primero, lo obvio por lo general se obvia, y en ese
sentido merece especial mención y segundo, es posible hacer filosofía de lo cotidiano,
contrariamente a lo que creen los filósofos de acero inoxidable.

La redacción

Otro aspecto saltante es el que concierne a la redacción misma de las ideas filosóficas.
Naturalmente hay que ser conscientes de las propias limitaciones del formato periodístico, así como
de las pocas licencias que el medio suele conferir al que reflexiona concienzudamente, de lo
contrario uno está condenado al autoexilio, pero tampoco se trata de escribir lo más simple posible,
en aras de garantizar cierto nivel de lectoría. Lo cierto es que el periodismo poca trinchera deja para

60
la abstracción, la inmediatez condena a algunos y le da una segunda oportunidad al que se adapta
mejor al medio, es decir, a aquel que aprende a dosificar su lenguaje, que sabe mesurarlo de algún
modo, sin contaminarse del todo, pero que aprende a negociar, a hacer pausas, a darle respiros al
lector.

Pero no debe dejarse de lado el espíritu transgresor empozado por naturaleza en el que
filosofa. Entonces si uno escribe no debe pensar en los lectores, tampoco en uno mismo, sino en
expresar las ideas a cabalidad, con cierta hondura y espesor en cada palabra usada, alejándose de las
tendencias y modas de turno y apostando por originalidad y versatilidad. Un estilo profundamente
periodístico es artero y mortal, superficial y chabacano, buscando lo llamativo, lo fosforescente,
relamiéndose en el fango de lo banal. Recortando la memoria y la reflexividad de las personas,
aniquilando el salto de la palabra al concepto y el retorno de éste a aquella, llenando y plagando las
oraciones y las columnas de liviandad, tapando todo resquicio que catapulte y obligue al lector a un
pleno ejercicio de reflexión. Los intersticios de las palabras no deben ser llenados nunca para el
lector, sino ideados por él, fabulados por su participación activa dentro de un texto vivaz y
subversivo.

El lenguaje

El ideal del que escribe filosofía debe ser la creación de un lenguaje nuevo que reemplace al

anterior, que exprese a cabalidad la propuesta, que no sea una mera continuación de saberes previos,

fosilizados, anquilosados en el idioma del sabio. No se trata de crear una metalingüística del

conocimiento, sino de indagar en nuevas posibilidades, en usos y (des)usos nuevos, incognitos e

inabarcables. Reflejar lo inexpresable, lo imposible, lo casi y lo hacia, el entre y el durante, en vez

de las constancias, las excepciones, optar por lo fijo, descartar lo oscilante. En la película The

Hours, uno de los protagonistas, un reciente galardonado poeta con el máximo premio y portador

del VIH, le confiesa a su amiga su deseo de ser un escritor, de escribir sobre todo, de reflejar todo lo

que ocurre en un momento, en un instante, el modo como llevas las flores en los brazos, el olor de

los lugares, cómo se siente estar enredado con todo eso, todos nuestros sentimientos, los de ella y

61
los suyos, la historia de ellos, quiénes fueron alguna vez, todo lo que está mezclado, como todo lo

que está mezclado ahora, pero fracasó.

Existe un lenguaje ya programado, respuestas almacenadas dentro de nosotros que no bien

un estímulo determinado tiene lugar, ellas aparecerían inmediatamente, como un virus que habita

nuestro cuerpo. Algunos médicos han deslizado la posibilidad de que ya llegaríamos deprimidos al

mundo, lo cual supone un componente hereditario desestabilizador. El semiólogo francés

Benveniste nos hable de semiosis a nivel genético, es decir, cómo a nivel celular nuestras células se

comunicarían e interpretarían mensajes. En el caso de las abejas ya se ha dicho que se trata de

comunicación, más no de lenguaje, pues todo lenguaje supone la posibilidad de crear nuevos

mensajes y lo que ellas hacen es repetir la misma información que las abejas transmiten desde que

el mundo es mundo, en vez de crear nuevos mensajes, nueva información que codificar.

Lo cierto es que el lenguaje es una prisión desde la cual definimos el mundo, no podemos

no estar en el lenguaje o para decirlo con Nietzsche más allá del lenguaje o más acá. Pero sí

podemos negarnos a sucumbir al recurso más fácil, esto es, pensar el mundo desde el mismo

lenguaje de los demás. Es sumamente difícil ser original, pero hay que dar la batalla, no se trata de

estilo, retórica, poesía o de crear oraciones intrincadas y vocabulario rebuscado, sino de idear

nuevas formas de expresión que precisamente rompan la monotonía de lo fijo. Habría que

(re)pensar novedosas combinaciones posibles, alternativas varias a las conocidas. Cuando

Wittgenstein nos habla de los juegos del lenguaje, se refiere a los usos, a la puesta en práctica de las

reglas, desmitificando así la idea sacrosanta de un lenguaje único e inmarcesible y los límites

teóricos que surgirían de éste.

62
 Bibliografía

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64
FRANCISCO MIRÓ QUESADA Y LA LÓGICA EN EL PERÚ

Rafael Félix Mora Ramirez

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

rafael.f.mora@hotmail.com

Resumen

Se procederá primero a dilucidar la concepción de la lógica que haga más

comprensible su definición. Después, se presentará una breve historia de la lógica
en el Perú hasta la aparición de FMQ. Enseguida, se especifica su filosofía y
lógica, en especial, sus aportes más importantes, recalcando el aspecto práctico
en su visión de la lógica. Finalmente, se mencionará el problema de la enseñanza
de la lógica.

Palabras clave: Francisco Miro Quesada (FMQ), Lógica, Historia de la lógica en el

Perú, Humanismo, enseñanza de la lógica.

65
1. Introducción

Existe un texto popularmente llamado “Manifiesto del Círculo de Viena” (1929). En

este se plantea toda la concepción de la ciencia y el mundo que diseñaron los
positivistas lógicos en su momento. En la parte final, se puede leer algo que llama
la atención: “Algunos, plácidos en el aislamiento, llevarán una existencia retirada
en los gélidos glaciares de la lógica”. ¿Qué habrán querido decir los miembros del
círculo vienés? Un pensamiento inmediato que surge al leer esas líneas es que los
lógicos son aquellos que se aíslan, que no les interesa el mundo ni la sociedad, y
que prefieren involucrarse con temas menos comprometedores a nivel político con
el fin auto-congelarse para mantenerse intactos mientras todo a su alrededor
cambia incontrolablemente. Es notable indicar que se ve a la lógica como un
gélido glaciar, un gran bloque de hielo totalmente blanco en el que nada puede
florecer o acontecer. De esta lectura se puede inferir que la lógica sería un tema
frío, de puro cálculo, abstracto, sin relación con la realidad, involucrado con la
mente y desconectada totalmente del mundo humano de las emociones, los
placeres, los vicios y los conflictos cotidianos. Ciertamente, esa sola frase, algo
poética, esconde una verdad que tal vez coincida con el análisis que hemos
mostrado anteriormente. Sin embargo, es preciso manifestar que nos mostramos
en desacuerdo con aquella lectura de la lógica. La lógica tiene cierto compromiso
social heredado por ser creación humana.

En “Iniciación Lógica” (1969), Francisco Miró Quesada Cantuarias sugiere que la

lógica surgió para competir con otros tipos de verdades. Sabemos que existen
verdades empíricas en las que se recurre a la observación de los hechos. Por
ejemplo, cuando decimos que el Perú tiene 30 millones de habitantes, podemos
imaginarnos maneras de comprobar ello: mediante una encuesta, un censo, etc.
En este tipo de verdades es posible lo contrario, es decir, con relación al ejemplo,
el Perú podría no tener 30 millones de habitantes. Pero, históricamente la primera
intuición del hombre con respecto a la verdad y el conocimiento fue otra. Señala
FMQ sobre el hombre primitivo:

66
 […] Para lograr conocimiento sobre las cosas que lo rodeaban y sobre sí
mismo, lo primero que se le ocurrió es que el conocimiento dependía de
ciertos seres privilegiados, que tenían el dominio sobre todos los secretos, y
que sólo ellos podían transmitir la verdad a los demás […] (1969, pp. 23-
24).

Pues bien, de acuerdo a esto, en la época antigua existían algunas personas que
se consideraban privilegiadas por ser un tipo especial de verdad tan solo accesible
a ellas: los chamanes, los brujos, los sacerdotes, los oráculos, los magos, etc.
Estos aprovechaban las contingencias sociales para someter a los desprevenidos
haciéndoles creer que ellos podían comunicarse con las deidades o los espíritus
para ayudarlos a cambio de protegerlos de por vida a ellos y a toda la familia del
embaucador próximo jefe de la tribu o rey.

Siguiendo la lectura de FMQ sobre el hombre de antaño:

[…] Pero llegó un día en que se dio cuenta de algo que revolucionó toda su
manera de ver el mundo: que ciertos tipos de conocimiento no dependían
de nadie ni de nada, sino que podía encontrar su verdad en ellos mismos.
Se dio cuenta de que, para demostrar su verdad, no tenía necesidad de
recurrir al mago o al oráculo y que, incluso aunque estos hombres
pretendiesen lo contrario, esos conocimientos permanecían en su
inconmovible verdad. (p. 24)

Tomando en cuenta esto, se puede inferir que algunos proclamarán hacer caso a
la voz de la razón que se expresa en las verdades racionales en las que se recurre
al puro pensar. Por ejemplo, si decimos que los padres son mayores que sus hijos
comprendemos que esto no pudo haber sido de otra forma. Es imposible imaginar
que un hijo sea mayor que su padre (biológico se entiende). Considerando lo
anterior, nos percatamos que existen ciertas verdades que no nos hacen depender
de ningún personaje con supuestos poderes sobrenaturales. Podemos nosotros
mismos buscar la verdad usando los 3 principios lógicos conocidos, a saber:

67
-Identidad: Todo coincide consigo mismo

-No Contradicción: No es posible que algo sea y a la vez no sea

-Tercio Excluido: Algo es o no es y no hay una tercera opción.

Con esta explicación queremos indicar la importancia de la lógica como

resolviendo un problema social. Muchos personajes actuales como presidentes,
congresistas, periodistas, políticos, dirigentes, rectores, etc. pretenden hacerse
con la verdad ejecutando acciones sin consultar y tan solo basándose en su
autoridad. Por ello, se ve la utilidad de la lógica diseñada para combatir las falsas
pretensiones de verdad de ciertos estafadores que nos venden gato por liebre, por
así decirlo.

En consecuencia, la lógica no es un gran hielo aislante. Ella es una herramienta

muy valiosa que nos ayuda para:

-desarrollar la coherencia en el hablar y la comprensión de lectura

-permitir evaluar conclusiones de los argumentos para evitar las ambigüedades

-guiarnos a nosotros mismos a los demás por el sendero de la corrección

Vemos así que la lógica tiene un componente social que buscamos rescatar en
este trabajo usando como pretexto la exposición de la ideas de FMQ.

68
2. Concepción de la Lógica

Cuando nos referimos a la lógica, casi siempre se arman debates y polémicas

acerca de si, en realidad, forma parte de la filosofía o no. Para comprender este
problema es necesario tomar consciencia de la historia de la lógica.

La lógica formal en su historia tiene 2 fases muy claras. La primera, la lógica

antigua, comienza con Aristóteles que la concibe como una propedéutica, es decir,
como un instrumento que es necesario manejar antes de involucrarnos con temas
de la ciencia. El Estagirita buscaba hacer explícitos los esquemas de
argumentación correcta. La segunda etapa, la lógica moderna, se inicia con
Gottlob Frege que la cree capaz de sustentar los fundamentos de la Aritmética. El
llamado “abuelo de la filosofía analítica” quería encontrar con ella los fundamentos
de la matemática así como la characteristica universalis planteada por Leibniz
como un lenguaje capaz de decidir toda cuestión debatible. Está claro, en
consecuencia, que la lógica sirve para el tratamiento de los problemas filosóficos.
En este sentido se puede afirmar que la lógica es una disciplina filosófica.

Sin embargo, en el siglo XX, Shannon utiliza la lógica para aplicarla a temas de
computación, electrónica e informática mostrando el aspecto científico de la
misma. Esta aplicación dará como resultado la idea de circuitos lógicos que tanta
importancia tiene hoy en día en el funcionamiento de los programas de las
computadoras dentro de la ingeniería de sistemas. Se nota entonces que la lógica
tiene una naturaleza o modo de proceder emparentado con la matemática. Es así
que cuando la lógica trasciende el campo de los problemas filosóficos se vuelve
científica y se entendería, al igual que las matemáticas, como una ciencia formal.

Esta aporía acerca de la comprensión de la lógica como dentro de la filosofía o

como dentro de la ciencia depende de las orientaciones que se le dé a esta forma
peculiar de saber. Si se la usa para dirimir asuntos filosóficos, hablaríamos de una
lógica filosófica. Si se la usa para entender aspectos relacionados con problemas
científicos, hablaríamos de una lógica científica.

69
Otro asunto que no hay que dejar de lado es la comprensión de la lógica informal.
Este tipo de lógica se desarrolla para analizar los discursos en lenguaje coloquial o
natural cuyas estructuras pueden estar bien o mal elaboradas al pretender
conectar premisas con conclusiones. En este campo se tiene el famoso tema de
las falacias no formales como: el argumento a la autoridad, a la piedad, a la
amenaza, etc. Se relaciona más que todo con la retórica, la oratoria, la comedia, la
erística entre otras artes que como es sabido fueron ampliamente difundidos por
los sofistas en su tiempo. Siendo así, esta lógica no formal tendría más interés
para el filósofo que para el lógico puro que recurre a una lógica simbólica más afín
a su tipo de trabajo.

Haciendo un balance de lo dicho, sin negar el aspecto científico de la lógica en

este trabajo se busca entablar cierta continuidad entre filosofía y lógica con el fin
de rechazar los ataques que se le hacen a la lógica señalando que es solo una
ciencia formal llena de abstracciones que no benefician en nada a la creación
filosófica. Por ejemplo, de acuerdo con Dussel (1994), la lógica, la filosofía del
lenguaje, la filosofía de la ciencia, etc., no son más que discursos metódicos y
metodológicos preparatorios para el filosofar. Consideramos que la visión retorcida
de Dussel que tacha a la lógica haciéndola ver como un simulacro del verdadero
pensar muestra que aún perduran los prejuicios convertidos en perjuicios para la
misma filosofía; el “amor por la sabiduría”, en estos tiempos, está siendo
manipulado desde diversas perspectivas y Latinoamérica, así como en Perú, no
escapa de estas críticas fuertes contra la lógica.

Como hemos señalado, la lógica, en la actualidad, ha dado un gran salto y ha

desarrollado varios estudios que ha permitido el desarrollo de la ciencia. No
obstante, una contraparte del asunto en cuestión es la visión negativa ante los
aportes dados por la lógica, pues no se le reconoce como una disciplina filosófica
porque pareciera, según los opositores, ser solo una cuestión “metodológica” u
“operativa”. Por ello, concordamos con Hintikka y Sandu (2007) quienes sostienen
que la lógica se identifica con el estudio de inferencias y relaciones inferenciales y,
además, subrayan que posee un evidente uso práctico porque nos ayuda a

70
razonar bien y a construir buenas inferencias. Esta definición más conveniente
para nosotros muestra la amplitud de la lógica que no solo se reduce a asuntos
teóricos o puramente abstractos. Además, en cierta forma la lógica se ve envuelta
en temas de la verdad y como ella es una rama de la filosofía, no podemos olvidar
cuando Augusto Salazar Bondy (1967), al hablar sobre la actitud ante la verdad,
nos dice que enseñar filosofía es comprometerse con la verdad. Y precisamente la
lógica no escapa de ese compromiso hacia la verdad. En consecuencia,
presentaremos a la lógica como una disciplina filosófica con rasgos prácticos
eminentes.

3. La Lógica en el Perú

Una vez señalada nuestra concepción de la lógica, el siguiente paso consiste en

ubicar a la lógica en el despliegue y desarrollo de la historia de las ideas
intelectuales en nuestro país para exponer su situación hasta la aparición de FMQ.
Según Rivara de Tuesta (1995, pp. 358-359) el Perú ha tenido importantes
personajes que han desarrollado estudios, trabajos e investigaciones acerca de la
lógica, y entre los más destacados tenemos a los siguientes:

-Juan de Espinoza Medrano, “El lunarejo” (autor de Lógica),

-Isidoro de Celis (editor de Elementa Philosophiae que incluye la lógica como uno
de sus tópicos),

-Pedro Zulen (hizo un programa de psicología y lógica teniendo como referencia a

Peano, Peirce, Schröder, Russell y Whitehead),

-Enrique Barboza (divulgador de la lógica de Pfänder),

-Juan Bautista Ferro (construyó un método decisorio llamado Ferro-Herbrand), y

-Francisco Miró Quesada (divulgador de la lógica matemática).

71
Se desconoce la importancia que tuvo la lógica en nuestro país desde tiempos tan
lejanos como el Virreinato. Es así que, interesándose por este estudio de la lógica
en nuestro país desde aquella época, Walter Redmond (1998) menciona que
“Juan de Espinoza Medrano escribió su lógica como libro de texto para
estudiantes” (p.49). Asimismo, Isidoro de Celis publica en Madrid en 1787 un
curso Elementa Philosophiae que contiene una sección sobre lógica para facilitar
su enseñanza en el Convento de Lima que es donde practicaba la docencia
(Rivara de Tuesta, 2000, p. 483) No cabe duda de que Francisco Miró Quesada
también tuvo esa intención cuando se planteó la meta de que los estudiantes
conocieran más sobre la lógica aunque sea modo aproximado.

Para que tengamos una idea de la poca valoración que se le ha dado al estudio de
la lógica, más aún desde tiempos del Virreinato hasta la actualidad, veamos qué
es lo que nos dice Walter Redmond acerca del Lunarejo (1998):

Su libro sobre la lógica, Philosophia thomistica seu cursus philosophicus,

primer tomo de un proyectado curso sobre filosofía, no ha sido estudiado en

el pasado […]. (p.23)

Precisamente, nuestra pretensión será abordar los estudios de lógica de FMQ. Es

menester aclarar el gran interés que surge al querer presentar el trabajo de una
persona en vida y así poder rescatar sus mayores aportes a la filosofía en
Latinoamérica y, específicamente, en el Perú. Tenemos la mala costumbre no
desarrollar investigaciones sobre personas que aún están vivas. Es, por ello, la
importancia de rescatar su imagen y, de esta manera, empezar a revalorar a uno
de los grandes intelectuales que está dejando la filosofía en nuestro país.

72
4. La Filosofía de FMQ

FMQ recibió influencias de la fenomenología, la filosofía analítica, las ciencias

naturales y la lógica simbólica. De manera panorámica se puede señalar que tuvo
una doble intención. Por un lado, su intención teórica era elaborar un concepto de
razón. Por otro lado, su intención práctica era analizar el destino humano.

Veamos su primera intención. Para FMQ la filosofía debe partir de principios

universales que sean evidentes sin contradicciones y sin falsedades. Además,
postula un racionalismo histórico en el cual la razón se despliega en la historia
produciendo la lógica y la matemática que se relacionan con la idea de la
identidad, luego las ciencias naturales y las ciencias sociales que se vinculan con
la idea de causalidad, para llegar a la política que se involucra con las ideologías.
Particularmente, plantea respecto a la lógica la existencia de lógica heterodoxas
como la intuicionista (que plantea que la matemática es una construcción), la
polivalente (que considera muchos valores veritativos) (1963, p. 139), la modal
(que usa operadores como necesidad y posibilidad), la paraconsistente (que
trabaja con la contradicción), la dialéctica (que rechaza el principio de identidad) y
la jurídica (en la que plante su aporte más importante que es el paralelismo
normativo-proposicional).

Ahora veamos su segunda intención. La ciencia de la acción política se involucra

con el concepto de ideología. Para FMQ, existen dos tipos: la ideología teórica que
se basa en verdades científicas como las de la economía, sociología,
antropología, etc. y la ideología estimativa que se basa en creencias o dogmas
como ocurre con el fascismo nazi que se construye sobre la falaz teoría del
darwinismo social. Otro ejemplo de ideología estimativa es el marxismo o
socialismo que es criticado por él al convertir al hombre en un objeto. La ciencia
de la acción política debe proponer una sociedad ideal, fundamentarla y establecer
mecanismos para llegar a ella y conservarla. Esto lo revela cuando logra ser
ministro de Educación de Fernando Belaúnde Terry en su primer periodo. En esta
etapa propondrá su humanismo que pone énfasis en el desarrollo personal y que

73
recibe los diversos calificativos como: situacional, integral, liberal, y kantiano. Este
humanismo se basa en el principio de la autotelia, que vendría a ser el imperativo
categórico kantiano de la dignidad y que exige respeto a la vida humana. De ahí,
que rechace los métodos del marxismo que no dudan en arriesgar la vida de
millones de personas con tal de lograr la liberación final del comunismo. Su
autotelia permite derivar otras ideas también humanistas como el antiimperialismo,
el antirracismo y la solidaridad humanas.

Por todo lo anterior, podemos designar la filosofía de FMQ como un

neorracionalismo humanista que se apoya en los resultados de la lógica y las
ciencias (Sobrevilla, 2008, pp. 2-9)

5. La Lógica de FMQ

Se ha mencionado ya que los intereses de FMQ, en el ambiente filosófico, no solo

se redujeron a temas fenomenológicos o sobre otras reflexiones, sino también
abordaron cuestiones acerca de la lógica y la epistemología. Por este motivo,
María Luisa Rivara de Tuesta (2000) sostiene lo siguiente:

El movimiento filosófico peruano tiene en Miró Quesada a su más

destacado exponente, no solo por ser conocedor de las corrientes del

filosofar actual sino porque ha contribuido como investigador serio a

enriquecer nuestro patrimonio reflexivo con obras de carácter riguroso y

sistemático sobre temas epistemológicos y lógicos. Su labor de difusión de

sistemas y doctrinas filosóficas es ampliamente conocida, sobre todo en lo

que respecta a la corriente fenomenológica y a la lógica simbólica que

introdujo como profesor de Lógica en San Marcos. (p. 233)

74
Hay que recordar, sin embargo, que FMQ, al ser abogado, realizó investigaciones
especializadas en la lógica jurídica. Así, según Sobrevilla (1996, pp. 223-224) la
lógica miroquesadina es un cuerpo de doctrina que versa sobre las conexiones
deductivas que pueden establecerse entre las proposiciones. Además, la lógica
puede ser pura o aplicada. La primera se refiere a tipos generales de conexiones
lógicas. La segunda versa, en cambio, sobre tipos especiales de conexiones
deductivas propias de determinadas proposiciones con cierto orden entre sus
elementos. Es en este segundo tipo donde se habla de lógica jurídica que debe
determinar cuáles son las estructuras deductivas aplicables al campo de los
conocimientos jurídicos. FMQ tiene múltiples trabajos sobre esta lógica aplicada.
Además, según la revista “Solar” (2005), otro gran logro de nuestro pensador,
involucrado siempre con los temas formales, es el de haberle sugerido al lógico
brasilero Newton Da Costa llamar a su trabajo innovador “Lógica Paraconsistente”,
lo cual indica que aunque no fue creador directo de esta nueva lógica pudo
conocerla de tal manera que lograra especificar su contenido bautizándolo con un
nombre particular que cuente con la venia del mismo autor mencionado (p. 128).
Incluso, Newton Da Costa (1993, pp. 11-13) le permitió escribir el prólogo a una de
sus obras revelando así no solo su entrañable amistad sino su reconocimiento por
ser uno de aquellos que comprenden sus trabajos especializados en lógica. Todo
esto muestra el mencionado interés especial que tiene FMQ en la lógica.
Entonces, se comprende que su labor como profesor de lógica parte del
conocimiento que logró al revisar problemas especiales de la lógica referidos a su
profesión y a otros campos. Por ende, la fascinación que produjo en este peruano
ilustre los temas formales, fue motivo para decidirse a difundir esta ciencia con el
fin de que todos compartieran su preocupación por tan novedosa herramienta que,
a pesar de ser muy abstracta, servía para pensar ciertos temas de peculiar forma.
Por ello, afirmará Cuellar (2006) que “en su obra de difusión de la lógica simbólica,
en la enseñanza de la filosofía de las matemáticas, la lógica jurídica, y sobre todo,
es en su libro: LÓGICA (1961), en donde nuestro autor alcanza su más alto merito
intelectual y pedagógico”. (p. 186)

75
La lógica suele ser estudiada desde la educación secundaria – actualmente, la
mayoría de colegios del Perú suelen obviar el curso de lógica–, pero se restringe
la enseñanza de tan valioso curso y muchas veces puede terminar unido con el
curso de Filosofía en donde más se termina estudiando la historia de la filosofía.
De esta manera, viendo nuestra realidad –en el sector educación– nos damos
cuenta de que siempre ha hecho falta hacer reflexionar a los estudiantes e
introducirlos al mundo de la filosofía, y más aún si nos referimos a la lógica. Sin
duda, éste ha sido un complejo problema, hasta ahora, pues la enseñanza de
dicho curso en la educación secundaria suele ser pasiva y solo cabría estudiar la
lógica recién a partir del nivel superior. No obstante, FMQ, muy preocupado por
esta realidad adversa ante la lógica, decide publicar el libro Lógica como un
manual para alumnos de quinto año de secundaria. Señala FMQ (1968) en su
prólogo que la finalidad de ese libro ha sido el de contribuir y aportar, a que los
jóvenes de hoy y los hombres de mañana comprendan que el pensamiento
racional y toda cultura y actividad humana sólo alcanzan su verdadero valor y
fundamento cuando se comprometen en la lucha por la liberación y la dignidad del
hombre. Es más, para lograr que los escolares entiendan una primera
aproximación de la lógica, FMQ (1968) plantea una definición menos engorrosa y
más comprensible para muchachos de últimos años de secundaria en
comparación con la mencionada anteriormente. En ese contexto, la lógica es la
disciplina que estudia la inferencia o deducción. Notamos, así, la pretensión
miroquesadina de acercar la lógica a la juventud de su tiempo. Entonces el
problema principal de la obra lógica de FMQ será elaborar una didáctica adecuada
para motivar a los estudiantes para aprender la lógica.

Otro filósofo peruano muy popular es ASB (1967) quien, al ser un especialista en
educación, también tenía esta preocupación en relación a la didáctica de la lógica.
En su obra sobre pedagogía señala que el fin principal de la lógica es la toma de
conciencia de las estructuras formales que constituyen la articulación de las
significaciones del lenguaje en su nivel científico y en su nivel ordinario. Sin querer
desmedrar al maestro, diremos que en su consideración sobre la finalidad de la
lógica falta el componente humanista que FMQ asociaba a este aprendizaje para

76
lograr en los estudiantes el compromiso por la consecución de la liberación y la
dignidad humanas. Ante esto nos preguntamos, ¿por qué la lógica no puede ser
ese eje racional con visión social en nuestro país? Pareciera ser que el problema
se encuentra en que la lógica es la más técnica de todas las disciplinas filosóficas
y para FMQ (1968) esta indiferencia se da, incluso, en el público culto. Hemos de
inferir nuevamente que este asunto se presenta problemáticamente porque, como
hemos visto, el problema recaería sobre la función que cumple la lógica. Estos
cuestionamientos, en contra de la lógica, fundamentalmente son sobre las
relaciones entre teoría y praxis. Sin embargo, al parecer, el fundamento principal
de los críticos –que no suelen reconocer– es el que no se llega a comprender el
lenguaje empleado en la lógica, pues éste no es como en el que usamos en el
habla cotidiana, sino uno más complicado y que requiere de entrenamiento
intelectual. Caemos así en el error de desprestigiar y desanimar a los potenciales
interesados en lógica mediante falacias ad hominem antes de conocer las obras
del autor así como su pensamiento.

6. El lado práctico de la Lógica

En nuestro país, se vincula a la lógica con temas de las matemáticas y del

lenguaje que, supuestamente, nada tienen que ver con la misma filosofía y mucho
menos con la sociedad. Inclusive, la lógica es presentada a veces como un tópico
del curso de álgebra o aritmética. Es preciso recalcar que en FMQ (1968) la
inferencia cumple un papel principal, por este motivo señala lo siguiente:

Si la inferencia es importante para las ciencias lo es también por la vida

real, para la vida cotidiana del hombre de hoy, porque esta vida está

envuelta por la ciencia. La ciencia es lo que permite crear la técnica, es

decir, las máquinas que hacen posible transformar nuestra vida. La vida

moderna depende esencialmente de la máquina […]. Desde la plancha

eléctrica, que nos parece ahora tan simple, hasta la milagrosa televisión,

77
 desde los pequeños juguetes que manipulan los niños pequeños hasta los

modernos aviones a chorro, la máquina constituye parte de nuestra vida.

(pp. 26,27)

En la actualidad, el Perú no escapa de los avances de la lógica y ésta se

encuentra hasta en nuestra vida práctica: estamos inmersos, sin darnos cuenta,
en un mundo que está siendo elaborado por la técnica de la lógica. Usando una
metáfora de Cordero-Lecca (expuesta en su discurso del 6 de julio del 2012 por la
recibir la distinción Doctor Honoris Causa de la UNMSM) podemos decir que la
ciencia y la tecnología se han vuelto para nosotros lo que el agua es para los
peces, es decir, que sin ella no podríamos vivir.

En particular, la predicción es lo que caracteriza a la técnica “porque predecir

significa una sola cosa: pasar de una verdad presente a una verdad futura” (Miró
Quesada, 1968, p. 27). El llamado de FMQ es el intento de querer despertar, en
los peruanos, la capacidad de poder discernir y discutir correctamente mediante
los estudios lógicos, pues estos responden a un vigente desarrollo constante que
muchas veces dejamos pasar como desapercibido. Pensando en la
pluriculturalidad que caracteriza al Perú, partamos por el razonamiento lógico
usado por un asháninka del río Tambo. Lo más probable será su desconocimiento
de cuestiones lógicas netamente formales; sin embargo, ello no le reservará el
derecho de admisión de poder servirse del método lógico aunque aún sean
incipientes en el conocimiento de la lógica (en sentido estricto para el occidental).
Pero sigamos, considerando algunas lecturas suyas sobre las maneras de explicar
cuestiones cotidianas propias de los aborígenes. Ellos tienen al mono bolsillo
como el ejemplo de la persona bebedora de masato, al que le queda la marca de
alcohólico por la huella blanca en su boca obtenida por la misma. El uso del
razonamiento, como predicción, será el siguiente: la persona con huella blanca en
la boca será porque ha bebido masato en exceso. Esta predicción, a simple vista,
podrá parecer una trivialidad; sin embargo, no olvidemos que cada cultura, con su
lengua materna, abarca una concepción del mundo diferente. Por ello, especular y

78
decir que esa predicción es una trivialidad sería una pretensión apresurada y
descabellada que sólo muestra una incapacidad de comprender la estructura del
pensamiento propio de los pueblos amazónicos desde la perspectiva
occidentalista tan característica de los costeños más acostumbrados a la
complicada tecnología de focos con luces coloridas y brillantes que se encuentran
en las discotecas.

La lógica no puede ser vista como ajena a diversas realidades. Suponiendo lo

contrario algunos podrían sustentar que la lógica plasmada en otras idiosincrasias,
como el pensamiento de los pueblos amazónicos, será percibida como una forma
esotérica sin ninguna relación con la filosofía y menos aún con la realidad. Aquí
será necesario tomar a la lógica en la práctica del pensamiento, pues hemos
señalado una manera de razonar una predicción de una forma lógica de un
asháninka. Y FMQ (1968) nos dirá lo siguiente:

La lógica es un instrumento indispensable del conocimiento humano, no

solo porque gracias a ella podemos alcanzar una enorme cantidad de

verdades que la observación directa de los fenómenos no nos permite

alcanzar […]. Esto, como se comprende fácilmente, es válido en especial

para los tipos superiores de conocimiento, el científico y el filosófico; pero

también lo es en medida considerable para el conocimiento espontáneo, ya

que éste sólo puede alcanzar objetividad usando y respetando las leyes

lógicas. (pp. 216)

79
7. El problema de la enseñanza de la lógica

FMQ logró publicar un libro de introductorio intitulado “Lógica” en 1946. Hasta

antes de esta publicación, no existía en América latina algún libro introductorio de
lógica. Es importante prestarle atención a este hecho porque, a decir de García y
Palacios (1998, pp. 63-66), tendrá como resultado la inclusión del curso de lógica
junto al de filosofía en los planes y programas curriculares de estudio para los
alumnos del quinto año de secundaria desde 1962. Este curso contenía temas
relativos a lógica proposicional y lógica de clases y era enseñado 3 horas
semanales. Los libros que se usaban como base para dictar las clases de Filosofía
y Lógica eran los de: Augusto Salazar Bondy & Franciso Miró Quesada (1978) y
Walter Peñaloza Ramella (1967); y estos eran los únicos que habían. Con el
advenimiento de la Reforma Educativa de 1972, las horas de dictado se reducen
de 3 a tan solo una. Sin embargo, para 1998 el número de textos en relación a
1962 se incrementaría tanto en cantidad como en calidad. En nuestra
investigación hemos encontrado, no sin telarañas y con color amarillento, algunos
de ellos:

-Introducción a la Filosofía y Lógica de Julio Gutiérrez y Levi Saldaña

-Introducción a la Filosofía y Lógica Práctica de Carlos Bieberach

-Lógica y Filosofía de Oscar García y Luis Gildomero Arista

-Filosofía y Lógica de Luis Piscoya

-Filosofía y Lógica de Luis Bretel Bibus

-Filosofía y Lógica de Julián Nuñez

-Filosofía y Lógica de Pedro Blasco Cano y Pedro Chico Gonzales

-Filosofía y Lógica de Sixto García y Diógenes Rosales

80
Asimismo, en la actualidad, este curso de lógica si bien ya no tiene lugar en ciertos
colegios se enseña de forma continua en algunos centros pre-universitarios y ello
se refleja en dos textos que hemos ubicado:

-Lógica / Psicología de la Asociación Educativa Trilce.

-Compendio Académico de Psicología, Filosofía y Lógica de la Asociación Fondo

de Investigadores y Editores (relacionada con ADUNI).

Notemos que la lógica no puede ser dictada de modo independiente. Siempre

debe estar relacionada a la filosofía o a la psicología. De esto se deduce, que se
concibe el curso de lógica como un complemento, es decir, como algo accidental y
no esencial en sí mismo. Entonces, es menester aceptar que la indiferencia hacia
la lógica sigue patente.

Como es sabido, existe cierta reticencia hacia la lógica por su formalidad que
contiene mucha abstracción y que el mismo FMQ lo planteaba como aquello que
origina este rechazo por no poder entender dicho lenguaje que maneja la lógica
por parte de los estudiantes. Vemos, pues, la importancia dada al tema del
lenguaje vinculado con el pensamiento. El lenguaje, dice FMQ (1968), es como el
soporte del pensamiento, ya que sin él el pensar no podría alcanzar permanencia
y objetividad. Y continúa: “estudiando el lenguaje se ve claramente la necesidad
que tenemos de respetar las leyes lógicas y además de atender a la situación
concreta en que las palabras son empleadas” (Miró Quesada, 1968, p. 218).

En sintonía con lo anterior, ASB (1967) nos da los recursos y medios didácticos
para que el curso de lógica sea entendido desde la misma secundaria:

81
 Un recurso general muy provechoso y recomendable en la enseñanza de la

lógica –sobre todo en vista de la necesidad de ganar y estimular el interés

del alumno por el pensamiento formal- es la constante conexión del

lenguaje ordinario y el lenguaje formalizado (p.220).

Con esta recomendación dada por ASB, se trata de no ahuyentar a los alumnos
de la lógica, pues por ese motivo está dando algunas pautas a seguir en una clase
de lógica con estudiantes de secundaria. Pongamos un ejemplo. A veces los
alumnos no suelen entender de buenas a primeras el uso del operador lógico de la
negación. Ocurre en algunos casos que confunden la negación de toda una
fórmula con la negación de una de sus componentes. ¿Cómo hacemos para
aclararles esta confusión? Sencillo. Enseñemos progresivamente el uso de la
negación desde lo simple hasta lo complejo de esta manera. Primero pidámosles
que simbolicen esta expresión:

1) Leydi y Miluska son abogadas………………………………………….p  q

Enseguida, procedemos a aumentarles la expresión “no” y nuevamente les

pedimos que simbolicen.

2) Leydi y Miluska no son abogadas…………………………………….~ p  ~ q

Luego, apliquemos otra negación pero con mayor alcance sobre la fórmula 1) y
pidamos que simbolicen de nuevo.

3) Es falso que Leydi y Miluska sean abogadas………………………..~ (p  q)

Finalmente, volvamos a 2) agreguemos una negación más abarcadora y pidamos

que vuelvan a simbolizar

4) Es imposible que Leydi y Miluska no sean abogadas………………~ (~ p  ~ q)

Aplicando estos y otros recursos didácticos aseguramos que la comprensión del

tema sea progresiva para después encarar problemas de más alto nivel.

82
8. Conclusiones

a. La lógica tiene vinculaciones con la vida práctica de tal forma que no se

puede reducir a un simple asunto teórico.

b. Existen ciertos prejuicios de parte de los intelectuales no-lógicos que

tachan a la lógica de superficial, inservible o meramente operativa.

c. La disciplina de la lógica se identifica con el estudio de inferencias y

relaciones inferenciales y, además, posee un evidente uso práctico porque
nos ayuda a razonar bien y a construir buenas inferencias.

d. Existe una tradición lógica en el Perú que se remonta a la época medieval

de Virreinato en la que fue fundada San Marcos pero se desconoce la
importancia que tuvo la lógica en nuestro país desde dicha etapa.

e. La filosofía de FMQ puede verse como un neorracionalismo humanista

que se apoya en los resultados de la lógica y las ciencias teniendo
componentes tanto teóricos como prácticos.

f. FMQ tiene aportes importantes en la lógica jurídica (como su paralelismo

normativo-proposicional), así como en las lógicas no clásicas (al haber
bautizado la creación dacostina como lógica paraconsistente)

83
g. Se comprende que la labor docente como profesor de lógica de FMQ parte
del conocimiento que logró al revisar problemas especiales de la lógica
referidos a su profesión y a otros campos. Es decir, la fascinación que
produjo en este peruano ilustre los temas formales, fue motivo para decidirse
a difundir esta ciencia con el fin de que todos compartieran su preocupación
por tan novedosa herramienta que, a pesar de ser muy abstracta, servía para
pensar ciertos temas de peculiar forma.

h. La finalidad de la obra miroquesadina en lógica ha sido el de contribuir y

aportar, a que los jóvenes de hoy y los hombres de mañana comprendan que
el pensamiento racional y toda cultura y actividad humana sólo alcanzan su
verdadero valor y fundamento cuando se comprometen en la lucha por la
liberación y la dignidad del hombre. Entonces, su obra lógica no descuida el
aspecto humanista que acompaña a su pensamiento filosófico.

i. El llamado de FMQ es el intento de querer despertar, en los peruanos, la

capacidad de poder discernir y discutir correctamente mediante los estudios
lógicos, pues estos responden a un vigente desarrollo científico y social que
muchas veces dejamos pasar como desapercibido.

j. Los pueblos amazónicos son capaces de razonar con lógica sin haberla
aprendido como se hace en la costa. Ello no es una trivialidad y pensar así
revela una cierta postura sesgada que considera que la lógica solo tiene una
forma de verse y que esta forma es ajena e inaccesible a los pueblos que
conservan aun sus estructuras tradicionales milenarias autóctonas
intangibles.

84
k. FMQ logró publicar un libro introductorio intitulado “Lógica” en 1946. Hasta
antes de esta publicación, no existía en América latina algún libro
introductorio de lógica. Este hecho tendrá como resultado la inclusión del
curso de lógica junto al de filosofía en los planes y programas curriculares de
estudio para los alumnos del quinto año de secundaria desde 1962.

l. Con el advenimiento de la Reforma Educativa de 1972, las horas de

dictado se reducen de 3 a tan solo una. Sin embargo, a pesar que aumentan
los textos introductorios de lógica, este curso no deja de estar ligada a los
cursos de filosofía o sicología. Entonces, es menester aceptar que la
indiferencia hacia la lógica sigue patente.

m. Existe una íntima relación entre pensamiento y lenguaje y ésta es dada

por la lógica. Por ello, para aprender la lógica se deberá hacer uso del
lenguaje natural con el fin de esclarecer el pensamiento que quieren
transmitir y esta enseñanza debe hacer comprensible la intención
clarificadora de la lógica al especificar los contenidos exactos de las cosas
que decimos cuando intentamos expresar nuestros pensamientos.

85
REFERENCIAS

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Bretel, L (s.a.) Filosofía y lógica. Lima, Bruño y Centro de Proyección Cristiana.

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Palacios, R. & García, O. (1998). Lógica Matemática como disciplina curricular.

Lima, Taller de Artes Impresos.
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88
Salazar, A. & Miró Quesada, F. (1978) Introducción a la Filosofía y Lógica. Lima,
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Sobrevilla, D. (1996) La Filosofía Contemporánea en el Perú. Estudios, reseñas y

notas sobre su desarrollo y situación actual. Lima, Carlos Matta editor.

Sobrevilla, D. (2008, 21 de diciembre). Nuestro filósofo más importante. El

Dominical, pp. 8-9.

89
FILOSOFÍA Y PENSAMIENTO POLÍTICO PARA LA FORMACIÓN DE UNA
IDENTIDAD NACIONAL DESDE LA PERSPECTIVA DE FRANCISCO MIRO
QUESADA CANTUARIAS

Mgr. José Eduardo Calcín Figueroa

josecalcinf@unife.pe

Docente de filosofía y teología en Unife.

Introducción: El movimiento filosófico peruano tiene en Francisco Miró Quesada C. a su

más destacado exponente, no sólo por ser conocedor de las corrientes del filosofar actual,
sino porque ha contribuido como investigador serio a enriquecer nuestro patrimonio
reflexivo. Su contribución en torno a la búsqueda de la identidad de todos los peruanos lo
lleva a revisar el proceso de formación de nuestra sociedad. Su encuentro con nuestras
raíces no es gratificante sino todo lo contrario, dolorosa y preocupante. Plantea un reto que
no sólo compromete a los intelectuales y todos aquello que tienen el sagrado deber de
dirigir los destinos de la patria, sino a todos los componemos esta sociedad.

Contenido: Nuestra sociedad desde el inicio del proceso de conquista española se enfrenta
a una realidad que marcará su destino histórico que es la presencia de dos grupos humanos
distintos –uno venido de España y el otro que es el indio americano-, que se encontrarán
juntos pero distanciados por los roles que desempeñan dentro del entramado político,
económico y social. Los españoles movidos por sus intereses materialistas irán socavando
las bases de una sociedad que ellos mismos dirigirán; y que posteriormente se volverá
contra ellos arrojándolos a sus puntos de origen como una forma de los dominados de
retomar aquello que por muchos años les ha sido usurpado. De aquí que, nuestro país se
encuentra fragmentado desde sus inicios. Y el resentimiento y deseo de alcanzar su
reconocimiento por parte de nuestros indios los animará a empoderarse dentro de una
sociedad donde por muchos años se les ha marginado. En todo caso, alcanzar el utópico
ideal de una sociedad sin clases donde no existan marginados es lo que nos irá proyectando
el pensamiento humanista de nuestro filósofo.
En esta presentación abordaremos brevemente el proceso histórico en la configuración de
nuestra sociedad y cómo se han elaborado pensamientos e ideologías en su análisis en el

90
transcurrir de la historia, para finalmente desarrollar el proyecto del filosofar
latinoamericano de Francisco Miro Quesada y su proyecto ideológico para la configuración
de una auténtica identidad nacional.
BIBLIOGRAFIA

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1969.

2. Fornet-Betancourt, Raúl. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actua

Madrid, Trotta, 2004.

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1941.

4. Miró Quesada, Francisco. Ensayos I. Lima, Santa María, 1951.

1. Miró Quesada, Francisco. Las estructuras sociales. Casa de la cultura del Perú.
Lima, 1961.

2. Miró Quesada, Francisco. El Perú como doctrina. Casa de la cultura del Perú,
Lima, 1963.

3. Miró Quesada, Francisco. La Ideología de Acción Popular. Lima, 1963. La segunda

edición es de 1964 (Lima, Santa rosa, 1964).

4. Miró Quesada, Francisco. Manual Ideológico I (de Acción Popular). Lima, Acción
Popular, 1967.

5. Miró Quesada, Francisco. Humanismo y revolución. Lima. Casa de la cultura del

Perú, 1969.

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México, Fondo de Cultura económica, 1974.

7. Rivara de Tuesta, María Luisa. Filosofía e Historia de las ideas en latinoamérica.

T. I-III. Lima, Fondo de Cultura Económica, 2000.

8. Sobrevilla, David. Repensando la tradición nacional I. v. 2, Lima, ed. Hispatia

S.A., 1989.

9. Sobrevilla, David. La filosofía contemporánea en el Perú. Estudios, reseñas y notas

sobre su desarrollo y situación actual.

91
FILOSOFÍA Y PENSAMIENTO POLÍTICO PARA LA FORMACIÓN DE UNA
IDENTIDAD NACIONAL DESDE LA PERSPECTIVA DE FRANCISCO MIRO
QUESADA CANTUARIAS

El desarrollo filosófico en el Perú debe ser entendido desde la configuración misma de su

historia que se inicia con el encuentro de dos culturas; la indígena propia de nuestras tierras
y la española venida desde Europa. A partir de ese momento se produce el encuentro de
dos mundos con rasgos propios muy característicos. Este encuentro estuvo marcado desde
un comienzo por el deseo de los conquistadores españoles de someter a la indígena para
poder apoderarse de las riquezas que contenían sus tierras y enriquecerse. Esto conllevó a
un maltrato sistemático a los indios de América sometiéndolos a trabajos forzados en las
minas y en diversos tipos de labores.

Este comportamiento de los españoles generó en el pueblo inca un sentimiento de

resentimiento y desprecio. De esta, manera la separación y antagonismo entre los indios y
el mundo occidental marcará los inicios de nuestra historia hasta la actualidad; teniendo
como resultado una sociedad fragmentada sin unidad histórica, ideológica y social.

Por ello, Francisco Miro Quesada declarará: Ya desde su iniciación los peruanos quedan
divididos en conquistadores y conquistados, en superiores e inferiores, en aquellos que
tienen todos los privilegios y aquellos que han sido desterrados de su propio suelo (Miro
Quesada, F. 1992, p. 11).

Este fraccionamiento y yuxtaposición en la estructuración de nuestra sociedad presenta dos

sectores claramente demarcados: españoles e indios; el cual se convertirá en un
inconveniente y no en muchos casos un obstáculo para conformación de una misma
identidad nacional que tendrá superarse en el transcurso de los años subsiguientes.

los diversos grupos que se han desarrollado dentro de un solo espacio humano
culturalmente relacionado, matizado por sistemas y organizaciones de dominación,
por diálogos de creación, por miseria e imposición han sufrido en el proceso de
integración y de interrelaciones, como de autonomía y dominación (Matos, J. –
Salazar. A. 1969, Perú, problema, p. 11).

92
La falta de una identidad propia en la configuración de la sociedad y su concepción de
nación, debido a su incipiente nacimiento se manifestará en todos los ámbitos de su
quehacer: ideológico, político, social y cultural. De esta manera, las diversas corrientes
ideológicas en el país surgen en nuestro panorama político vienen importadas y se
establecen sin conexión alguna con nuestra realidad.

Uno de los pensamientos ideológicos que se desarrolla en nuestra sociedad es el socialismo

y que tendrá alcances continentales con el APRA (Alianza Popular Revolucionaria
Americana). Su fundador Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979) es el representante más
destacado de la acción política revolucionaria en la década de los 20. Fue dirigente
estudiantil desterrado en 1923 por el gobierno de Augusto B. Leguía, recorrió diversos
países de América latina dictando conferencias y organizando las llamadas Universidades
Populares promovidas por los estudiantes para los trabajadores.

En su libro El antiimperialismo y el Apra (1935), se presenta como un marxista no

dogmático, que ha adaptado la doctrina marxista a las condiciones de la realidad
latinoamericana. Haciendo un análisis sobre la realidad de los países latinoamericanos
manifiesta que el problema común al que nos enfrentamos radica en que las clases
gobernantes son aliadas del imperialismo y explotan a las clases trabajadoras. Las clases
gobernantes de los países latinoamericanos, grandes terratenientes, grandes comerciantes
y las incipientes burguesías nacionales son aliadas del imperialismo (Haya de la Torre,
7ma. ed., 1985, p. 4)

De aquí que, la lucha revolucionaria debe tener el Latinoamérica un carácter

antimperialista. Debe partir de un frente único conformado por los países de la región y
debe ser conducido por un frente organizado como un partido de clases: la clase media, el
proletariado y el campesinado, bajo la dirección de la primera. De aquí, que la lucha de
clases contra las clases gobernantes es indispensable; el poder político debe ser capturado
por los productores; la producción debe socializarse y América Latina debe constituirse una
Federación de Estados (Haya de la Torre, 1985, 6).

La doctrina que plasma Víctor Raúl Haya de la Torre a su partido A.P.R.A. (Alianza
Popular Revolucionaria Americana) fundada en 1924, viene a constituirse en una nueva y
metódica dialéctica del marxismo adoptado como una fórmula desde el espacio-tiempo
histórico de Indoamérica. Es la confrontación de la realidad indoamericana con las tesis que
Marx postulara para Europa. Esta nueva ideología partidaria inspirada en la dialéctica
marxista consta de cinco puntos básicos de acción práctica:

1. Acción contra el imperialismo yanqui.

2. Por la unidad política de la América latina.
3. Por la internacionalización de tierras e industrias.

93
 4. Por la internalización del Canal de Panamá.
5. Por la solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas del
Mundo (Haya de la Torre, 1985, p. 2).

En la actualidad el Partido Aprista Peruano (PAP) ha perdido terreno político –su fortaleza
electoral que era Trujillo ya no considera al APRA como el partido que encauce sus
aspiraciones políticas y sociales-, y sus representantes más conspicuos han perdido
credibilidad por sus nexos con partidos opuestos a la ideología partidaria como sus nexos
con personas y grupos de dudosa credibilidad moral. Por otro lado, la visión separatista de
la sociedad enfrentada entre ricos y pobres, burgueses y trabajadores, capitalistas o
antimperialistas contra los países en vías de desarrollo, no ayudan a cohesionar la sociedad
en la conformación de una misma identidad que es base para el surgimiento de cualquier
nación. Además, que en un mundo globalizado donde las economías ya no son totalmente
regionales, sino que se abren a conformar tratados o convenios para la comercialización
(Tratados de Libre Comercio – TLC) chocan con esa visión de enfrentamiento con la
economía norteamericana llamada: imperialismo yanqui.

El socialismo como doctrina o movimiento tiene como ideal y principio de lucha la

búsqueda del bien común e igualdad social; bajo el ideal de un sistema o una sociedad sin
clases, concebido a partir de la distribución equitativa de los bienes, aboliéndose la
propiedad privada –causa de todos los males-, y reemplazándola por la propiedad social,
donde cada quien tenga todo lo que necesita; es la forma más cruda como se plantea el
pensamiento socialista y que se le conoció con el nombre de socialismo utópico
considerado por sus detractores como Robert Owen inaplicable en la práctica.

Por otro lado, el socialismo científico5, promovido por Karl Marx (1818-1883) y Friedrich
Engels (1820-1895), quienes propusieron la revolución y lucha de clases para conseguir la
sociedad igualitaria y la abolición de la propiedad privada tuvo una gran acogida en algunos
países y sectores de Latinoamérica porque propugnaban por el establecimiento de una
sociedad más igualitaria; en un contexto donde la clase dominante venía aprovechando de
su posición de poder.

Para Marx el socialismo como ideología o sistema económico no era algo nacido sólo del
campo de la razón, sino un producto necesario de la lucha entre las clases formadas
históricamente en el modo de la producción capitalista. Por tanto, el socialismo solamente
puede ser planteada y construida por la clase dominada, que no es otra que el proletariado o
clase trabajadora.
El socialismo como opuesta al sistema capitalista tuvo una fuerte repercusión en América
latina dado que aquí se daban las condiciones sociales y económicas para una lectura del
5
Friedrich Engels denominó al socialismo marxista como socialismo científico para diferenciarlo de las
demás formas de socialismo que no se basaban en el materialismo histórico.

94
marxismo a partir de la realidad de muchos países latinoamericanos. Este análisis se situaba
en el ámbito político y económico.

De esta manera, el pensamiento socialista desde su ala más radical estuvo representada en
nuestro país –el Perú-, por dos eminentes pensadores y activista políticos: José Carlos
Mariátegui (1894- 1930) y Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979) quienes marcarán el
inicio de la izquierda en el Perú.

José Carlos Mariátegui (1894-1930) escritor, periodista y pensador político marxista fue un
ideólogo de gran influencia en el país. En 1922 funda la primera célula comunista peruana,
junto con César Falcón, Carlos Roe y Palmiro Machiavello. En la revista “Amauta” publica
sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (Lima: Amauta, 1928), por
capítulos. Seguirán la Defensa del marxismo (escritos entre 1928 y 1929 y publicados en
1934 por primera vez, y después en: Lima, Amauta, 1959) y los de Ideología y Política
(escritos entre 1923 y 1929 y reunidos en un tomo sólo en 1969, Lima: Amauta). En estos
diversos escritos Mariátegui bajo las categorías del pensamiento socialista analiza la
evolución económica del país, el problema del indio y la tierra, el factor religioso,
regionalismo y centralismo y el proceso de la literatura peruana6. Pero, no sólo analizó el
problema del país, sino que lo relacionó con los problemas del continente americano y del
continente europeo. Así, considera que la contribución de Marx consistió en crear un
método de interpretación histórica de la sociedad actual. Lo propio del materialismo
histórico es el metodológico; es decir, un camino intelectual para aproximarse a una
realidad (Gustavo G. p.44). Por ello, Mariátegui partiendo de este método de carácter
inductivo analizará los problemas de nuestra realidad nacional como de su entorno
internacional.

Según Mariátegui, partiendo de una visión histórica afirma que los Incas habrían
desarrollado un sistema de producción colectivista, que se orientaba espontáneamente hacia
el comunismo. Al comunismo inkaiko –que no puede ser negado ni disminuido por haberse
desenvuelto bajo el régimen autocrático de los Inkas-, se le designa por esto como
comunismo agrario (Mariátegui J. C. 13ed, 1968, p. 32).

Este desarrollo habría sido interrumpido violentamente por la llegada de los españoles,
quienes llegaron a establecer una economía de carácter feudal. Los indios continuaron a
merced de una feudalidad despiadada que destruyó la sociedad y la economía inkaikas, sin
sustituirlas por un orden capaz de organizar progresivamente la producción (Mariátegui, J.
C., 13ed., 1968, p. 38). Por otra parte, la llegada de la Independencia no habría significado

6
Considera que la contribución de Marx consistió en crear un método de interpretación histórica de la
sociedad actual. Lo propio del materialismo histórico es lo metodológico; es decir un camino intelectual para
aproximarse a una realidad. (Gutierrez, G. 1955, p. 44)

95
un cambio en la dinámica del proceso económico; sino una institucionalización del propio
sistema. Así, nos dirá Mariátegui, J. C. 13 ed, 1968, p. 39:

Mientras el Virreinato era un régimen medieval y extranjero, la República es

formalmente un régimen peruano y liberal. Tiene, por consiguiente, la República
deberes que no tenía el Virreinato. A la República le tocaba elevar la condición del
indio. Y contrariando este deber, la República ha pauperizado al indio, ha
agravado su depresión y ha exasperado su miseria. La República ha significado
para los indios la ascensión de una nueva clase dominante que se ha apropiado
sistemáticamente de sus tierras. (…) La feudalidad criolla se ha comportado, a este
respecto, más ávida y más duramente que la feudalidad española.

A partir de esta coyuntura política, social y económica la conformación de una sociedad

cohesionada con identidad nacional donde todos sus miembros se sintieran pertenecientes a
un mismo pueblo o nación se tornaba difícil. De aquí que, Mariátegui afirmara que en el
Perú había una crisis de nación y era un concepto por crear. Pero, como los hombres
originarios de estas tierras son los indios, es a partir de ellos que se debería de construir el
país, es a partir de ellos donde debe surgir todo proceso de identidad nacional en estas
tierras. El Perú se tendría que construir desde el indio, porque era un “pecado” del Perú
como nación haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el indio. (Mariátegui, J.
C., |1970, p, 61).

De esta manera, se va conformando el movimiento o ideología indigenista que surge en el

Perú como afirmación absoluta de lo autóctono frente a lo extranjero europeo, en donde la
búsqueda de expresiones populares se hace manifiesto a través de la literatura, pintura,
pensamiento intelectual y movimientos políticos.

Así, el movimiento indigenista que busca reivindicar al indio de América en el devenir

histórico –según F. Miro Quesada-, ha pasado por diversas etapas o tipos de
manifestaciones que se pueden comprender por las siguientes etapas: Primera etapa, es un
movimiento de negación o rechazo que busca la reivindicación del indio. Es una reacción
contra el estrato dominante; es decir, lo hispánico. Todo lo que nos viene de España, y a
través de ella, de Occidente, es negativo. Debe ser rechazado. El indio es el único poseedor
del Perú. La esencia del Perú es indígena (Miro Quesada, F, 1992, p. 13). Este a su vez,
presenta otro doble aspecto: El indigenismo utópico que es la elevación de los valores
autóctonos como auténticos propios de nuestra identidad cultural; y el indigenismo
demagógico que es un movimiento antioccidental y antimperialista que busca subvertir el
orden y alcanzar el poder. La intención de esta forma de indigenismo es la captura del
poder. La segunda etapa, se produce por necesidad teórica; es decir, comprender la realidad
y explicitarla bajo conceptos o teorías, que tienen como base el análisis histórico de la

96
realidad7. En esta segunda etapa hay un progreso respecto a la anterior porque plantea el
problema de la necesidad de reconocimiento del indio o indígena como valor autóctono y
debe alcanzar mejores condiciones de vida dentro de la sociedad de la cual es parte
constitutiva. Esto vendría a ser lo auténticamente humano: Reconocer lo valioso en el
indígena, lo positivo, y tratar de desarrollarlo hacia sus mejores posibilidades (Miro
Quesada, F., 1992, p. 16). Por otra parte, en este reconocimiento no se trata de
desnaturalizar al indio de manera alienante, llevándole a asumir una cultura que no le
pertenece desligándolo de su historia y tradición de sus pueblos; sino de desarrollar sus
capacidades e integrarlo para que contribuyan a la vida general del país (Miro Quesada, F.,
1992, p. 16).

Pero, cómo lograr este proceso de reivindicación si el que necesita reivindicarse no es el

indio, sino aquellos que justamente lo han rechazado y marginado negándole sus derechos
fundamentales en su propia tierra. Además, habría que superar el divisionismo que enmarca
el lenguaje, porque la palabra “indio” tiene un carácter despectivo y discriminatorio 8. Los
indios son en nuestra realidad los marginados, constituyen la mano de obra barata, están
dedicados a realizar los trabajos que los dueños o patrones no están dispuestos a realizar.
De aquí que, rescatar al indio, reivindicarlo, signifique un reto porque lo que se intenta no
es ampliar las brechas sociales y enfrentarlas; sino en construir una sociedad integrada
social, cultural y políticamente.

Justamente, en este aspecto vendrá el aporte de F. Miro Quesada C. al plantear su teoría de

un indigenismo integrador que se enmarca dentro de su concepción humanista e ideología
política que busca en definitiva sostener la posibilidad de una construcción de identidad
nacional.
El indigenismo integrador es un avance decisivo sobre el indigenismo reivindicacionista
(Miro Quesada, F., 1992, p. 16). Para nuestro filósofo nuestra nación desde sus inicios está
constituida por grupos claramente definidos: la cultura hispánica u occidental y los nativos
propios de nuestra tierra a quienes se les denomina comúnmente como indio. El Perú se
origina como separación, como antagonismo, como desbordamiento de una corriente
impetuosa sobre un humus milenario y profundo. Y desde sus inicios los peruanos queda

7
Hegel interpreta la realidad histórica a partir de un movimiento dialéctico que F. Miro Quesada no
comparte (cfr. Miro Quesada, F, 1992, p. 14)

8
Aunque debemos reconocer que es imposible cambiar la semántica dado que esta se apoya en la historia y
la forma de designar a los habitantes de la América descubierta por Colón. en el s. XV.

97
divididos en conquistadores y conquistados, en superiores e inferiores, en aquellos que
tienen los privilegios y aquellos que han sido desterrados en su propio suelo9.

De aquí que, surge la necesidad de encontrar ejes fundamentales sobre los cuales pueda
gravitarse la integración de la sociedad peruana y latinoamericana. Según F. Miro Quesada
C. estos ejes fundamentales o dimensiones serán: la búsqueda del “ser latinoamericano” y
“búsqueda del ser nacional”. Es decir, la necesidad de establecer un humanismo con
características propias a nuestra realidad, una identidad nacional que sobrepase los
divisionismos ancestrales y se opere desde la realidad histórica del presente que resulta
evidente: La sociedad peruana está configurada por orígenes diversos de su población y
clases sociales que en sus relaciones hacen que el Perú sea lo que es. Así, la necesidad una
identidad nacional como lo propone Francisco Miró Quesada C. que es condición necesaria
para que nuestra energía colectiva adquiera sus más altas expresiones10 .

Así, el cambio de las estructuras mentales es fundamental si se pretende alcanzar una

auténtica transformación. La verdadera revolución sólo puede realizarse cuando se han
cambiado las convicciones más profundas de la sociedad que se quiere transformar (Miro
Quesada, F.1992, p. 116). Para alcanzar tal objetivo es necesario elaborar leyes justas
favoreciendo el acceso de todos al logro de un bienestar económico acorde a su valía
intrínseca: ser hombre al igual que todos los demás hombres. Y para ello es necesaria una
revolución en la colectividad latinoamericana.

Así, lo que caracteriza a la revolución no es la violencia. Lo que la caracteriza es el cambio

de vigencias, es decir el profundo cambio en la manera de ser de la colectividad. Pueden
incluso cambiarse las estructuras sociales y económicas por medio de terribles
conmociones, pero si no se cambian las vigencias la reacción no tardará en triunfar, se
regresará, de alguna manera u otra, a las formas antiguas, Si las vigencias cambian todo

9
No debe interpretarse estas palabras como una visión puramente negativa de la Conquista ni como un
desconocimiento del aporte positivo de España. No se trata de mostrar que España fue un pueblo
imperialista que vino a América a esclavizar a los indios. El fenómeno de la Conquista no fue típicamente
español, sino típicamente occidental. En la Edad Moderna Europa, que proclama cristiana, se lanza a la
conquista del mundo. Fundando sus pretensiones de dominación mundial en un cristianismo absurdamente
interpretado, considera que es perfectamente lícito someter por la fuerza a otros pueblos y aprovechar su
trabajo para aumentar su propio bienestar. Cómo y po qué la cristiana Europa llegó a esta posición en un
tema apasionante cuyo estudio nos revela asombrosas perspectivas y permite explicar el actual drama del
mundo. Pero todo esto trasciende la intención de las presentes líneas. Lo que nos interesa puntualizar es
que la conquista española fue un aspecto de este movimiento general de occidente hacia la expansión.
(Miro Quesada, F. 1992, p.18).

10
Miro Quesada C., F. ¿Existe identidad nacional? Ponencia presentada al coloquio El Perú en sus provincias:
la identidad nacional. Lima, PUCP, Instituto Riva Agüero, 1977, p. 1

98
viene por si solo de manera incontenible. El proceso mediante el cual se cambian las
vigencias varía de acuerdo con las circunstancias históricas. Generalmente se va gestando a
través de un largo proceso de maduración cultural y de transformaciones sociales y
económicas.

De esta manera, la ideología del partido Aprista peruano no vendría ser como una receta
europea a ser aplicada a nuestra realidad dándole un alcance continental.

99
Los principios de autotelia y de no arbitrariedad en el planteamiento
ideológico de Francisco Miró Quesada Cantuarias
Javier Aldama Pinedo
UNMSM
jaldamap@unmsm.edu.pe

Resumen

El planteamiento ideológico del filósofo peruano Francisco Miró Quesada Cantuarias

es humanista, racionalista, progresista y occidentalista. Estas características se
mantienen a lo largo de su obra escrita, no así los principios en los que se sostiene su
propuesta. En un primer momento, clasifica a su ideología como estimativa y esto
con relación a uno de los principios que postula: el principio de autotelia, el cual
simplemente se asume como un acto de fe y de acción; el otro principio que presenta
es el principio de no arbitrariedad que se vincula a la crítica racional. En un segundo
momento, deja de lado el principio de autotelia y lo plantea como proyecto, destaca la
importancia del principio de arbitrariedad como condición necesaria y suficiente en el
campo de la praxis. Finalmente, postula al principio de simetría como complemento
del principio de no arbitrariedad.

Palabras clave: principio de autotelia, principio de no arbitrariedad, principio de

simetría, ideología, praxis

Abstract

The ideological approach of the peruvian philosopher Francisco Miró Quesada

Cantuarias is humanist, rationalist, progressive and occidentalist. These
characteristics are maintained throughout his written work, not the principles in
which his proposal is sustained. At first, classifies his ideology as an appreciative and
this in relation to one of the principles that postulates: the principle of autotelia,
which is simply assumed as an act of faith and action; the other principle that he
presents is the principle of non-arbitrariness that is linked to the rational criticism. In
a second moment, he leaves aside the principle of autotelia and proposes it as a
project, emphasizing the importance of the principle of arbitrariness as a necessary
and sufficient condition in the field of praxis. Finally, he posits the principle of
symmetry as a complement to the principle of non-arbitrariness.

Key words: principle of autotelia, principle of non-arbitrariness, principle of

symmetry, ideology, praxis

100
Introducción

El tema ideológico es un asunto del que se ocupó Francisco Miró Quesada Cantuarias
(FMQC) en diferentes ensayos. Para los dos principios que abordaremos son de
especial importancia: La ideología humanista (1965) y El intelectual, el Occidente y
la política (1965), ambos ensayos publicados respectivamente como los capítulos III
y IV del libro Humanismo y revolución (1969). En la segunda parte de una obra
anterior: Manual Ideológico-Primer tomo (1967) ya se había desarrollado lo que sería
luego La ideología humanista y en la tercera parte se presenta El concepto de
ideología, escrito entre 1965 y 1966 (que aparece como el capítulo I de Humanismo y
Revolución y que tomaremos para nuestras citas), texto importante para esclarecer lo
qué es ideología para FMQC y como clasifica a la misma.
Otros trabajos que tenemos en cuenta son Filosofía, ideología y revolución (1990) y
Los nuevos valores de la cultura contemporánea y su proyección en el futuro de la
humanidad (1980), estos dos ensayos fueron publicados en Hombre, sociedad y
política (1992). Igualmente consideramos de libro Ser humano, naturaleza, historia
(2003a) el ensayo homónimo: Ser humano, naturaleza e historia (1987) y Ensayo de
una fundamentación racional de la ética (2003), este trabajo lo estima FMQC, según
la anotación que hace D. Sobrevilla en el prólogo del libro, como «la culminación de
toda su trayectoria filosófica» (Miró Quesada, 2003a, p. 10). Finalmente, también
hemos considerado el capítulo III de la primera parte de El hombre, el mundo, el
destino. Introducción no convencional a la filosofía (2003b).

El sentido en que usa FMQC la palabra ideología y la clasificación de la misma

Cuando se aborda el tema ideológico, dado los diferentes usos que se hace de la
palabra ‘ideología’, es necesario indicar cuál es el sentido en el que se está empleando
el término, Miró Quesada (1969) al respecto es preciso: la ideología es «la
fundamentación racional de la praxis política». (p.20), esto no significa que solo la
filosofía pueda fundamentar la praxis política, pues también pueden cumplir con este
papel «la ciencia, la religión, el mito, etc.» (p.26).
Es evidente, además, que hay diferentes ideologías, Miró Quesada (1969) propone
al respecto la siguiente clasificación: 1) las ideologías epistémicas o teóricas «que
basan la aceptación de sus principios en la pretensión de que son verdades filosóficas
o científicas» (p.28) y 2) las ideologías estimativas o timéticas que «fundan la
pretensión de realización de sus principios en estimaciones de valor, en creencias, en
dogmas religiosos, o simplemente en la voluntad colectiva…» (pp. 28-29).
La mayoría de las grandes ideologías occidentales son del primer tipo, por ejemplo,
la ideología enciclopedista, la burguesa-liberal, el marxismo, etc.; del segundo tipo
son las ideologías social-cristianas y la mayor parte de las ideologías humanistas. En
este último tipo de ideología no se usa de proposiciones que pretenden describir

101
hechos ‒como en las ideologías epistémicas‒ y que luego de someterse a verificación
pueden ser verdaderas o falsas, sino se proclaman normas, «actos de voluntad que
indican cómo deben comportarse los hombres» (p.31).
FMQC optará por asumir una ideología estimativa, aunque pueda parecer paradójico
que un pensador racionalista y con una sólida formación científica como él adopte
esta posición, aparte de la amplia explicación que brinda y que veremos de manera
resumida luego, consideramos que lo que le lleva a esta posición es una especie de
aplicación del criterio de falsación de Popper (1980), pero usado en el ámbito
ideológico.
Debemos advertir también en este ítem que la fermentación del planteamiento
ideológico lo ve Miró Quesada (2003a) en el Renacimiento y hace especial hincapié
en F. Bacon (p.16), como el primer cuestionador de la inautenticidad de las clases
dominantes y quien a su vez postula una nueva sociedad, sin embargo, considera que
« su pensamiento no es aun suficientemente sistemático» (Miró Quesada, 1969, p.49);
lo ubica así junto a Hobbes en una etapa pre-ideológica. En cambio, Locke, Hume y
los principios del racionalismo y el empirismo de los siglos XVII y XVIII hacen
posible que con los ilustrados surja «la primera ideología de la historia» (Miró
Quesada, 1969, p.50).
La ideología enciclopedista y sus planteamientos son algo con lo que ‒en general‒
la propuesta de Miró Quesada (1969) se identifica. A las ideologías de los siglos
XVIII y XIX las califica como ideologías especulativas, porque considera que
carecen de rigor y que buscan resultados amplios. Estas ideologías ‒aunque no han
desaparecido‒ han sido superadas‒desde su punto de vista‒ por las ideologías
axiomáticas del siglo XX, estas «muestran que toda fundamentación de la praxis para
ser rigurosa, debe partir de axiomas o postulados bien definidos» (p.57).

El humanismo en el planteamiento ideológico de FMQC

Al calificar FMQC su propuesta de humanista se refiere a la afirmación del valor
incondicional de la condición humana y esto ‒a su vez‒‒ nos remite, sobre todo, al
hombre como un fin en sí mismo: «El humanismo consiste en considerar que la
persona es un fin en sí mismo, y que la sociedad debe organizarse de manera que el
individuo pueda realizar sus máximas potencialidades» (Miró Quesada, 2003 b, p.49).
Como ideología esto lleva a la búsqueda de la liberación del ser humano de toda
estructura u orden que lo convierta en un medio, por lo que es contraria a la clásica
división entre la élite y el pueblo o entre dominadores y dominados. Este tipo de
propuesta, advierte, solo está madura a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX en
la civilización occidental y responde a dos raíces de esta civilización: el cristianismo
y el racionalismo, del primero se considera su concepción del hombre como
individuo, la liberación del hombre de carne y hueso y la afirmación del valor de los
humildes; del segundo, su análisis que convierte a la verdad en valor absoluto y que
funciona en el ámbito práctico como una especie de taladro que derrumba los criterios
que usaban los grupos dominantes para sostener su primacía.

102
 Asumir el humanismo, advierte Miró Quesada (1992), lleva hacia un determinado
tipo de sociedad:
En la sociedad racional o humanista, cada ser humano puede vivir libremente y vivir
libremente es asumir los valores que más significación tengan para nuestra vida. En una
sociedad semejante, no hay tablas fijas de valores, no hay modelos de conducta que se
deban seguir obligatoriamente so pena de sufrir graves sanciones (p.210).

Es Kant quien formula el principio que considera al hombre como un fin en sí

mismo y «lo que solo puede ser fin en sí mismo y nunca medio, no tiene precio
porque no es cosa sino persona y tiene por eso dignidad, Llamamos a este principio
formulado de manera definitiva por Kant, principio de la autotelia» (Miró Quesada,
1969, p.98).

El principio de autotelia
Es un principio que como señala FMCQ se remonta a una de las fórmulas planteadas
por Kant del imperativo categórico: «Obra de tal modo que uses la humanidad,
tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin
al mismo tiempo y nunca solamente como un medio» (Kant, 1980, pp.44-45). El
principio de autotelia lo presenta Miró Quesada (1969) como un principio de
acción que asume el hombre y cuyo fin es el mismo hombre, se trata también de
una actitud humanista. Pero además considera que «es suficiente para que el
humanismo quede constituido. Todos los demás principios se pueden deducir de
él por medio de la lógica y del análisis semánticos» (p. 102). Así son deducibles
el principio de solidaridad y el antiimperialismo; con respecto a la solidaridad
nos muestra que el individuo no es un ente solitario, sino que es alguien en
relación de interdependencia y realización con los otros, pero aun en esta
relación tiene prelatura el individuo y esto a fin de que no sea subordinado por
el colectivo. Hacia donde se dirige la acción generada por el principio de
autotelia es hacia la sociedad justa o sociedad sin clases que es básicamente un
ideal y el único medio para llegar a esta sociedad es la democracia:
…una sociedad justa debe ser también libre. En efecto si se parte del principio
fundamental del humanismo, es decir del principio autotélico, se tiene que llegar
necesariamente a la conclusión de que la sociedad debe organizarse
democráticamente. Si se acepta la dictadura se acepta la violencia y si se acepta la
violencia se reduce a los que no ejercen el poder a la condición de medios o
instrumentos (p. 116).

Desde ya FMQC considera la ideología humanista como revolucionaria, en cuanto

pretende cambiar las estructuras de dominación y de situación de privilegio de las
élites, y radical ‒en cuanto pretende llevar hasta las últimas consecuencias los
principios que asume‒. En tanto que esta ideología es opuesta al uso de la violencia,
contra los que predican lo ineluctable de la misma para generar un cambio efectivo en
la sociedad, presenta el ejemplo de la revolución nórdica y la transformación llevada
a cabo en países como Canadá o Nueva Zelanda.

103
 Importante es notar que Miró Quesada (1969) señala la forma de identificar al
hombre como fin en la acción de la siguiente manera: «lo único que permite saber
cuándo un hombre es un fin en sí es su capacidad de decisión» (p.119), es decir, que
el hombre es libre en cuanto dispone de autonomía para decidir y actuar. Otra forma
en la que manifiesta esta idea es
Los principios ideológicos del humanismo como el principio autotélico…, no se funda en
teorías de ninguna clase, sino en una expresión de la voluntad de los oprimidos de
afirmarse frente a sus opresores como hombres libres y dueños de sus destinos (p. 29).

Advirtamos que para Miró Quesada (1969) este principio y sus consecuencias
pueden prescindir de las «tesis filosóficas de carácter teórico» y que no necesitan ser
probadas, pues son prescripciones y como tales «se aceptan o rechazan mediante
actos de voluntad» (p.108). «La proclamación de la dignidad de todos los
hombres no es una teoría ni filosófica, ni científica, y no es posible tampoco
probar que sea verdadera o falsa» (p.30).
En lo esencial, sin duda, la primera propuesta en el campo de la práctica de
FMQC coincide con lo que plantea Kant; sin embargo, nos interesa además
precisar tres diferencias entre los planteamientos y un punto más de
coincidencia general, aunque la explicación difiera en su mayor parte.
Primero, cuando Kant (1980) se refiere a un fin no se refiere a un telos por
realizar, sino, más bien, a un «principio que es la condición suprema limitativa
de la libertad de las acciones de todo hombre» (p.46). Al respecto Wood (1998)
indica que hay que distinguir el concepto de un fin existente del concepto de fin
como algo por realizar (p. 168). Además, este principio al que califica Kant de
«principio objetivo» para diferenciarlo de cualquier principio proveniente de la
experiencia (principio subjetivo), se origina en la razón pura.
En segundo lugar, Kant (1980) presenta en el capítulo segundo de la
Fundamentación al principio como un postulado: «Ahora yo digo, el hombre, y
en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo (…)», pero en el
capítulo tercero presenta la fundamentación del mismo, que se basa en la
separación entre mundo inteligible y mundo sensible: «El ser racional se
considera, como inteligencia perteneciente al mundo inteligible, y si llama
voluntad su causalidad es porque la considera sólo como una causa eficiente que
pertenece a ese mundo inteligible» ( p. 60). El hombre como ser racional
pertenece al mundo inteligible y como ente sensible al mundo fenoménico, el
fenómeno está sometido a ciertas leyes, pero el ser racional en sí mismo está
sometido a otras leyes. De aquí que cuando se juzga las acciones se puedan
establecer cómo debieron ocurrir, aunque esto no haya ocurrido.
En tercer lugar, la propuesta de Kant sí es una teoría filosófica y pretende en la
medida que fundamenta su postulado probar que es verdadera.
El punto extra de coincidencia general, pero que difiere en parte de su
explicación, es que de los fines que son los seres racionales se sigue «la idea de la
voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora»

104
(p.46) y este no es otro que el principio de la autonomía de la voluntad. El
concepto del ser racional como legislador universal, a su vez, lleva al concepto de
un reino de los fines: «el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes
comunes» (p. 48), en este «todo tiene o un precio o una dignidad» (p.48); la
dignidad se entiende a diferencia del precio, que admite el cambio o la
sustitución, como algo con valor interno. La autonomía se presenta de este modo
como el fundamento de la dignidad humana.
Volvamos al último punto que habíamos tocado antes de hablar de las
diferencias con Kant y que responde a la pregunta: ¿en qué se fundamenta el
principio autélico?, ya que se trata de un principio de una ideología estimativa se
basa en un acto de fe: “sus principios [los de la ideología estimativa] se aceptan o
no se aceptan porque se cree o no se cree en ellos” (Miró Quesada, 1969, pp.30-
31).
Pero, hay otra pregunta que cualquier estudioso de filosofía se haría: ¿FMQC
desconocía la propia explicación kantiana del ser racional como fin? ¡Por
supuesto que no! Lo que posiblemente ocurrió es que en esta primera moción,
como se puede notar en nuestra Introducción es de los años sesenta del siglo XX
y tiene como principal preocupación establecer una alternativa efectiva de
cambio (que FMQC creía encontrar en Acción Popular) frente a las propuestas
del aprismo y el comunismo, en esa situación el esclarecimiento teórico detallado
pasa a un segundo plano y se hace la referencia a la propuesta kantiana sin
entrar en disquisiciones. Casi cuatro décadas después Miró Quesada (2003a) sí
hace puntuales deslindes con la propuesta kantiana:
… Kant no logro superar el problema [enunciar un principio ético formal] porque la
afirmación de que el hombre existe como un fin en sí es arbitraria. No hay ninguna
razón que demuestre que el hombre es un fin en sí. (p. 205)

Podría pensarse que en este caso Miró Quesada se está refiriendo a la ética y no
a la ideología (que se mueve tal como lo ha señalado en el campo de la política),
pero él mismo indica que «la fundamentación racional de la ética constituye,
asimismo, una fundamentación racional del derecho y la política» (p.243).
Pero, volvamos a la crítica detallada contra Kant:
… el intento kantiano de fundamentar racionalmente la ética no puede tener éxito
por dos razones: 1) no logra establecer con claridad el concepto de forma de la ley
moral, en tanto ella es el fundamento de todo comportamiento ético; 2) para superar
el determinismo total de las leyes de la naturaleza, Kant llega al absurdo de suponer
que la libertad solo puede ser de carácter noumenal… (p. 245).

Para terminar con esta sección diremos que el principio autotélico se amplia y se
convierte en Hombre, naturaleza, historia (1987) en proyecto autotélico (Miró
Quesada, 2003a, p.24). Con respecto a este trabajo, al cual juzga Sobrevilla
(1989) como «uno de los mejores ensayos filosóficos que se han escrito en el
Perú» (p. 786) tomamos del mismo Sobrevilla la siguiente observación:

105
 a) En Miró Quesada el proyecto autotélico desemboca en un antropologismo que
hace del hombre el centro del universo, en un antropocentrismo, posición que
puede conducir a la pérdida del equilibrio entre el hombre y la naturaleza…
(pp.786-787).

Por supuesto, lo mismo se puede afirmar del principio autotélico: el fin es el

hombre y esto va en detrimento ya no de otros (hombres), pero si esto se
sobredimensiona, como ha ocurrido, va en perjuicio de la naturaleza y por ende
del resto de las especies animales (Singer, 2002). FMQC es fiel al especismo
humano proveniente de la tradición intelectual de la cultura occidental y al ideal
baconiano.
El principio de no arbitrariedad
A lo largo de su extensa obra, Miró Quesada (1969) se muestra como un
decidido partidario de la racionalidad. A la razón la define como la facultad de
convencimiento, así «hace posible la actividad suasoria de los hombres» (p. 147).
El uso de esta facultad como criterio de decisión para tratar problemas teóricos
y prácticos proviene de los filósofos griegos (Miró Quesada, 1992, p.203, p.220),
pero ni siquiera entre los antiguos griegos el ideal de racionalidad llegó a
convertirse en vigencia constitutiva. ‘Vigencia’ es un concepto de Ortega y
Gasset que se refiere a una creencia que se encarna profundamente entre los
hombres de un lugar o una época y que orienta tanto su forma de interpretar
cierto tipo de fenómenos así como las decisiones que toman frente a estos, por
ejemplo, la idea del origen divino de la monarquía fue una vigencia
incuestionable hasta el siglo XVII, actualmente ya no lo es.
Platón es el primero en formular el ideal del conocimiento racional, este
conocimiento tiene las características de ser universal y necesario, pero así como
capta entes suprasensibles también capta los principios supremos de la acción, es
decir, lo que debemos hacer. De aquí considera Miró Quesada (1969) se deriva el
ideal de sociedad racional o sociedad justa. El ideal de vida racional empieza a
convertirse en vigencia en la Edad Media y a «mediados del siglo XVII se ha
transformado en la vigencia fundamental» (p. 150). El florecimiento de esta
transformación se produce con la Ilustración y «los enciclopedistas son los
primeros en crear una ideología como justificación filosófica de la praxis
política» (p.151); pero justo cuando el enciclopedismo y el racionalismo llegan a
su punto cumbre, Kant observa que el racionalismo que provenía de Descartes
es insostenible en filosofía. Lo que vendría en los siglos XIX y XX sería más
desastroso para la pretensión de una explicación suficiente desde el conocimiento
racional y esto ocurriría con la aparición de las geometrías no euclidianas, las
paradojas de la teoría de los conjuntos, la crisis de la física clásica, la aparición
de las lógicas no aristotélicas, etc. (Miró Quesada, 1969, p. 153; 2003a, pp. 21-
41).
Esta situación podría interpretarse como el fracaso de la razón o como lo
interpreta Miró Quesada (1969) «como una depuración del sistema de la razón a
través de un dinamismo constitutivo de la propia razón» (p. 156). En el ámbito

106
práctico, lo que destaca FMQC es el papel cumplido por el análisis crítico
racional que ha debilitado y cuestiona las vigencias que han sostenido a los
regímenes de los grupos dominantes. La filosofía (racionalista) no ha podido
establecer, sin embargo, «un sistema de principios evidentes para fundamentar
la praxis política» (p. 163) y la experiencia histórica revela la escasa
probabilidad que este sistema logre encontrarse, pero esto no implica que no se
pueda encontrar un cierto criterio de racionalidad. Es a partir de este
señalamiento que Miró Quesada (1969) plantea el principio de no arbitrariedad:
«…toda actividad racional presenta un aspecto negativo: la no arbitrariedad»
(p. 163). Antes de volver sobre el principio citado es pertinente leer una de las
críticas de Sobrevilla (1989) sobre cómo concibe la racionalidad FMQC:
b) Para el filósofo peruano la racionalidad occidental es la racionalidad por
excelencia: no repara en que otras culturas también han tenido otras formas de
racionalidad… En realidad Miró Quesada tampoco distingue entre distintas formas
de racionalidad en Occidente. La racionalidad del racionalismo moderno es para él
la racionalidad a secas. (p. 787)
En cuanto al principio de no arbitrariedad (1969), se presenta en el
conocimiento racional o proceso puramente racional (racionalidad), cuyo poder
radica en su capacidad de convencimiento que deja sin efecto cualquier
pretensión proveniente de una voluntad individual o grupal que se base en la
ignorancia, el error, la apetencia, el interés o el capricho. «Por eso todo principio
racional tiene siempre un aspecto negativo: es no arbitrario. La no arbitrariedad
es el principio más general posible de la racionalidad» (p.164). El concepto
opuesto al de no arbitrariedad es el concepto de imposición, este se refiere a que
una voluntad individual o grupal impone un curso de acción a una o más
personas contra la voluntad de estas. De este segundo principio se derivan una
serie de consecuencias: la renuncia al uso de la violencia en los procesos de
cambio social, el rechazo a toda forma de totalitarismo o dictadura, el afirmar
como ideal la sociedad sin clases y la defensa de la democracia occidental.
De todas maneras se presenta frente a este principio una paradoja, pues este
segundo principio no acepta y, más bien, cuestiona las ideologías especulativas
que consideran la necesidad inevitable del uso de la violencia para la
transformación de la sociedad. El punto es que el uso de la violencia es por sí
una actitud arbitraria. Entonces, «para luchar contra la arbitrariedad, hay que
emplear la arbitrariedad. O, lo que es lo mismo, para realizar la sociedad justa,
hay que valerse de la injusticia» (p.186). Pero, el problema es de orden práctico
y lo que ocurre es que no en toda situación revolucionaria se va a requerir usar
de la violencia, FMQC acepta que hay situaciones en el que nivel de resistencia
de los grupos dominantes hace inevitable el uso de la violencia, pero en estas el
uso de la misma debe ser temporal y vista como una desviación del principio,
que debe rectificarse en cuanto sea posible.
Con respecto a la democracia moderna juzga que precisamente ha surgido con
la intención de eliminar mediante el control de poder las arbitrariedades y de
forjar una sociedad justa, aunque también señala que este intento de alcanzar el

107
ideal aún se encuentra en su infancia. De todas maneras, la democracia moderna
se presenta como la única alternativa viable que lleve a la humanidad hacia la
sociedad justa.
A diferencia del principio autotélico, sobre el cual no vuelve FMQC, sobre el
principio de no arbitrariedad sí retorna y establece modificaciones:
En el nivel teórico, la razón procede por principios, pero en el nivel práctico solo hay
un principio sin ningún contenido (…): el principio de la no arbitrariedad, es decir el
principio del consenso. A través del consenso universal, las normas éticas y jurídicas
adquieren la universalidad y la necesidad que las hace racionales. La no
arbitrariedad, el consenso de las voluntades, es condición necesaria y suficiente de la
racionalidad de la praxis. (Miró Quesada, 1992, p.230).

Esta cita corresponde al ensayo citado de 1987, nótese que ahora se ofrece una
interpretación de la no arbitrariedad como consenso, Garzón (1992) piensa este
consenso ‒al que califica de fáctico‒ como un requisito que superaría el mero
acto de fe propio de las ideologías estimativas, pero sí tomamos al pie de la letra
lo que escribe FMQC sobre la no arbitrariedad como condición necesaria y
suficiente en el ámbito práctico, simplemente estaría dejando de lado la asunción
de la ideología estimativa, o sea el principio autotélico que se asumía como un
acto de fe y se estaría orientando hacia una propuesta de ideología
racionalmente fundamentada, de aquí que ya no se vuelve a mencionar este
principio y, más bien, se plantea como un proyecto a seguir.
En Ensayo de una fundamentación racional de la ética se vuelve sobre el
principio de no arbitrariedad, pero esta vez complementado por el principio de
simetría, principio tomado de las ciencias físicas, ahora este principio es
presentado como condición suficiente y el principio de no arbitrariedad como
condición necesaria, aunque los casos que presenta solo se remiten al campo de
la moralidad. Podría pensarse que tomar un principio que surge de teorías
físicas es una extrapolación forzada, pero desde nuestro punto de vista es, más
bien, la propuesta más audaz de Miró Quesada (2003a), pues al fin logra un
principio formal que funciona tanto en el orden natural como en el campo de la
práctica, así: «la simetría y la no arbitrariedad constituyen las condiciones de
validez tanto del conocimiento científico como del comportamiento ético»
(p.253).
La simetría también es un fenómeno que brota en Occidente con la primera
constitución de Atenas y que va afirmándose y ampliándose al pasar por Roma,
la Edad Media, el capitalismo, la estación final es la sociedad sin clases con «la
igualdad total, esto es, la simetría de todas las relaciones colectivas y en especial
las del poder» (p. 259). FMQC es un progresista, pero a diferencia de un
progresismo como el marxista (Marx y Engels, 1980, p.55), que considera que el
motor de la historia es la lucha de clases, Miró Quesada ve el progreso en una
creciente simetría en las relaciones entre los hombres y en un mayor uso de su
racionalidad, y la organización que mejor encarna este principio es la
democracia moderna: «Desde el punto de vista político, la democracia es la

108
 expresión directa de la racionalidad, porque la esencia de la democracia
consiste, precisamente, en la simetría del poder» (Miró Quesada, 2003a, p. 242).
Consideración final
La propuesta ideológica de FMQC proviene de los años sesenta del siglo XX. De
manera general en su primera moción se complementan el principio autotélico
como principio positivo de acción y por el cual clasifica a su ideología como
estimativa: respetar a los otros y hacer posible que se realicen como humanos y
el principio de no arbitrariedad como principio negativo y de racionalidad: no
aceptar la imposición, lo que va contra la voluntad y la libertad de los demás.
Pero cambia a partir del momento (1987) en que considera al principio de no
arbitrariedad como condición necesaria y suficiente para lo que compete al
ámbito práctico. Esto también se modifica (2003a) cuando se introduce el
principio de simetría, que a semejanza del principio de no arbitrariedad no se
limita al campo práctico, y al cual presenta FMQC como complemento del
principio de no arbitrariedad, ya no se refiere al principio de autotelia (que se
plantea ahora como proyecto), lo cual implica que deja de lado el aspecto
estimativo de su propuesta ideológica y, más bien, considera que ha logrado
establecer la fundamentación formal que Kant no pudo lograr para el ámbito
práctico.

Referencias bibliográficas
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Quesada. En Lógica, razón y humanismo. La obra filosófica de Francisco Miró
Quesada C.; Universidad de Lima.
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de la razón práctica, la paz perpetua; México, D.F.: Porrúa.
Marx, C. y Engels, F. (1980). Obras Escogidas. Tomo 1, [versión PDF].
Recuperado de https://www.marxists.org/espanol/m-e/oe/pdf/oe3-v1.pdf
Miró Quesada, F. (1967). Manual ideológico. Primer tomo. Lima: Acción Popular.
_____________ (1969). Humanismo y revolución; Lima: Casa de la Cultura del
Perú.
_____________ (1992). Hombre, sociedad y política; Lima: Ariel, Comunicaciones
para la Cultura.
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UNAM.

109
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convencional a la filosofía; Universidad de Lima.
Popper, K. (1980). La lógica de la investigación científica; Madrid: Tecnos.
Singer, P. (2002). Una vida ética: Escritos; Barcelona: Taurus
Sobrevilla, D. (1989). Repensando la tradición nacional I. Volumen 2:
Peñaloza. Salazar Bondy. Miró Quesada C.; Lima: Editorial Hipatia.
Wood, A. (1998). Humanity As End in Itself. In Kant´s Groundwork of the
Metaphysics of Morals : Critical Essays pp. 165-188 ; Lanham: Rowman &
Littlefield Publishers, Inc.

110
Francisco Miró Quesada y el problema de la relación entre ciencia e
ideología. ¿Una tensión insalvable?

David Huaranca Ventura

diagogos.davidventura1611@gmail.com – UNMSM

Introducción:

Compartimos la idea de que no hay mejor manera de homenajear a un pensador

que poner en discusión las ideas que nos ha legado. Mantener vivo el
pensamiento de un autor supone ponerlo en discusión, confrontarlo con otras
ideas a la luz de los debates actuales. Tal es el propósito que nos ha motivado
estudiar los trabajos del profesor Francisco Miró Quesada Cantuarias 11 sobre un
tema que consideramos de suma importancia en los debates contemporáneos de
epistemología o filosofía de la ciencia.

En tal sentido, el presente trabajo consta de tres partes, I) en la primera,

trataremos de precisar el concepto que FMQC tiene tanto de la ciencia como de la
ideología12 expuestos en su Humanismo y revolución13 (1969) así como en
Hombre, sociedad y política14 (1992); ello nos permitirá II) confrontar sus puntos
de vista con lo sostenido por T. Kuhn en su La tensión esencial15 (1982) acerca del
rol que cumplen los aspectos subjetivos o ideológicos en la elección de una teoría
científica. Finalmente, III) mostraremos el estatuto epistemológico que posee la
teoría sobre la ideología sostenida por FMQC basándonos en las observaciones
realizadas por P. Ricoeur en su artículo titulado Ciencia e ideología16 (1974) a la
vez que expondremos nuestro punto de vista acerca de si es filosóficamente
plausible mantener la oposición entre ciencia e ideología tal como lo sugiere el
profesor FMQC.

I.- La relación entre ciencia e ideología según FMQC.

11 En adelante FMQC.
12 Enfatizamos en lo de “trataremos” porque hasta donde llega nuestra información, no hemos
encontrado un texto específico donde FMQC desarrolle de manera sistemática dichos términos.
Aquellos trabajos en los que se basa nuestra indagación, son recopilaciones de ensayos y artículos
publicados como textos.
13 MIRÓ QUESADA, F. (1969): Humanismo y revolución, Lima, Casa de la cultura del Perú.
14 MIRÓ QUESADA, F. (1992): Hombre, sociedad y política, Lima, Ariel. Comunicaciones para la

cultura.
15 KUHN, T. (1982): La tensión esencial. Estudios selectos sobre la tradición y el cambio en el

ámbito de la ciencia, México, FCE.

16 RICOEUR, P. (Mayo de 1974): “Ciencia e ideología”. Revista filosófica de Lovaina, número 14,

pp. 97-122. Traducción al español de Alfonso Rincón Gonzáles.

111
En el año 1963, FMQC dio a conocer un artículo titulado “Ideología y teoría”17.
Entre otros puntos, en ella sostenía la idea de que el problema de la ideología
podría ser confrontado asumiendo una “actitud teórica”. Tal actitud nos dice:

“busca un criterio objetivo para decidir si una teoría está o no en lo

cierto…Dicha actitud teórica, nos conduce a darnos cuenta de que
las ciencias no son en sí mismas ideológicas sino que son usados
con fines políticos” (1969, pág. 214).

Lo expresado por FMQC, nos hace pensar en una paulatina ideologización de las
ciencias, sobre todo las ciencias sociales, durante las décadas de conmoción
política causada entre otros, por el marxismo. La preocupación por establecer los
límites del saber científico respecto de los discursos ideológicos con pretensiones
de cientificidad conducen a FMQC a sostener que:

“La verdad de una teoría es independiente de los fines que

persiguen quienes la proclaman y la aplican. Las teorías no son
ideológicas sino ideologizables” (1969, pág. 215)

Tal situación habría de preocupar sobremanera a los intelectuales que en diversas

partes del mundo empezaron a hacer debates y publicaciones para discutir la
relación existente entre la ciencia y la ideología. Muchos intelectuales identificados
con la crítica marxista, no dudaban en considerar que de algún modo toda
creación cultural era en última instancia ideológica, incluyendo las ciencias.18 Se
llegó incluso a sostener la idea de una “panideologización”. Por otro lado, quienes
veían en el marxismo no solo un proyecto político sino sobre todo un método
crítico para comprender los problemas de las sociedades capitalistas, planteaban
dudas sobre la “panideologización” y no demoraron en plantear si la misma crítica
marxista que se hacía de las ideologías podría hacerse al marxismo mismo o en el
peor de los casos, podría demostrarse que el marxismo se había convertido en
aquello que había criticado19. Es en esta última perspectiva donde podemos situar
los planteamientos de FMQC.

¿Qué es la ciencia? Según FMQC, la ciencia es un tipo de teoría constituida por

proposiciones con pretensión de verdad:

“Una teoría…es en efecto, un conjunto sistemático de

conocimientos que pretende darnos a conocer un determinado

17 En Humanismo y revolución (1969), pp. 207-237

18 Por citar un ejemplo, podemos ubicar en esta línea los trabajos realizados por Karl Mannheim en
su Ideología y Utopía (1941) y los trabajos de Louis Althusser en su Lenin y la filosofía (1970) y su
Ideología y aparatos ideológicos del estado (1989).
19 En esta línea podemos ubicar los trabajos de Paul Ricoeur en su Ideología y utopía (1999) y los

de Luis Villoro en su Concepto de ideología (2007)

112
 aspecto de la realidad, es decir que pretende ser verdadero
porque solo si es verdadero puede permitirnos el conocimiento de
algo”20

Del mismo modo nos dice que “una teoría, ya sea científico natural o científico
social es un conjunto de tesis que pretenden describir, explicar y predecir hechos
pertenecientes a alguna región de la realidad” (1992, pág. 7). Ahora bien, las
teorías científicas así entendidas, se caracterizan porque sus conocimientos son
objetivos y ello quiere decir que dichos conocimientos:

“nos revela el objeto de manera igual para todos. Todos tenemos

que estar de acuerdo sobre sus propiedades. Si dicho
conocimiento alcanza la plena objetividad entonces alcanza
validez necesaria y universal” (1992, pág. 152).

Así mismo, FMQC sostiene que una teoría científica posee ciertas “propiedades
intrínsecas y extrínsecas” que la distinguen de otras teorías no científicas, a saber,
la coherencia en el primer caso, y la aplicabilidad y verificabilidad en el segundo.
Con ello, la teoría científica garantiza su objetividad dejando de lado todo tipo de
expresiones extrateóricas tales como las “afirmaciones de valor o de fe” que
serían propios de la subjetividad del científico. Una vez asumido tales nociones,
FMQC no profundiza más sobre la objetividad del conocimiento científico sino que
por el contrario centra su atención en lo que denomina las “deformaciones
subjetivas” que impiden alcanzar un conocimiento objetivo. Es por esta razón que
podemos manifestar que en sentido general, FMQC opone la objetividad del saber
científico a lo subjetivo/ideológico.

Entre las diversas “deformaciones subjetivas”, FMQC menciona las siguientes:

deformación cosmológica, deformación biológica, deformación psicológica,
deformación sociológica y la deformación lingüística.21 Aquí nos ocuparemos de la
llamada “deformación sociológica” porque precisamente en ella es donde se
produciría “la forma más grande de deformación”: la deformación ideológica o
subjetiva.

En ese sentido, ¿Qué es la ideología? A grandes rasgos podríamos sostener que

FMQC busca comprender la ideología en dos niveles, en primer lugar, entender la
ideología como fenómeno social, como manifestación de la dinámica social:

20 MIRÓ QUESADA, F. (1978): “Historia y teoría en la obra de Jorge Basadre”, pág. 193. En:
Historia, problema y promesa, Lima, PUCP Fondo editorial (varios autores).
21 En el presente trabajo, no es necesario ahondar en este punto, para nuestros objetivos solo

tomaremos en cuenta la denominada “deformación sociológica”.

113
 “La ideología es la justificación de la acción política y la acción
política consiste siempre en un determinado tipo de relación
humana” (1969, pág. 33)

De esta manera, la ideología vendría a ser un conjunto de creencias y

convicciones que orientan las acciones de los que la asumen, es decir, la
ideología serviría de fundamento a la praxis política. Esto debido a que toda
ideología parte de supuestos o fundamentos que provienen de las diversas
manifestaciones culturales tales como la religión, la filosofía, las ciencias, etc.
Ahora bien, el fenómeno ideológico no solo ocurre en ese plano sino que:

“hay cierta racionalidad incluso en las ideologías cuyo punto de

partida no son evidencias racionales sino creencias, actos de
voluntad” (1969, pág. 21)

En ese sentido, la ideología asume la validez de ciertos principios y con ello

justifica o legitima el accionar de quien asume dicha ideología. Pero ¿Qué tipo de
principios son? ¿Están adecuadamente justificadas? ¿Qué se persigue con tal o
cual ideología? ¿Se puede estudiar la ideología sin caer en sesgos ideológicos?

Es en este punto donde entra el segundo nivel de comprensión, nivel en el que

FMQC hace de la ideología un objeto de reflexión y pretende establecer ciertas
bases formales para el estudio adecuado de la misma, algo parecido a una
“ciencia de la ideología”22.

En ello radica la tarea del filósofo según FMQC, en analizar tales principios y
fundamentos, explicitar dichos supuestos para mostrar si tal o cual ideología
permiten mejorar las condiciones de la existencia humana o si por el contrario, son
usadas para justificar toda clase de injusticias sociales. Dicha tarea, nos advierte
FMQC, debe asumirse con todas las precauciones posibles para no caer en los
sesgos propios de quien asume una ideología consciente o inconscientemente, es
decir, que denuncia la ideología del otro pero no cuestiona la suya. Para evitar
estos círculos viciosos, FMQC nos habla de ciertas estrategias, tales como “evitar
usar los mismos conceptos que se usan en la teoría analizada así como el de usar
procedimientos simples y evidentes” (1969, pág. 219-220). En otras palabras,
debe realizarse un análisis formal de la ideología. De esta manera se evitaría los
diversos tipos de ambigüedad en las que normalmente incurren las teorías que
pretenden estudiar el problema de las ideologías. Al respecto FMQC nos dice:

22 Una pretensión similar es la que lleva a cabo Luis Villoro al distinguir entre el sentido
gnoseológico y sociológico de la ideología en su artículo titulado “Del concepto de ideología” pp.
15-37 incluido en El concepto de ideología (2007).

114
 “El rigor analítico es la única posibilidad de no dejarse convencer
por concepciones llenas de falacias y errores. Y es también la
única posibilidad de poder elaborar una ideología que evite la
equivocidad y la inconsistencia” (1969, pág. 229)

De este modo el camino queda libre para que se puedan establecer las clases de
ideologías que hay y los tipos de principios que ellas asumen. Al respecto
corresponde su ya conocida clasificación de las ideologías en epistémicas y
estimativas y todo su posterior estudio que habrá de desembocar en su ideología
humanista. Tal es pues la teoría ideológica que pretende desarrollar FMQC.

II.- Aspectos subjetivos y objetivos en la relación entre ciencia e ideología.

En este punto basaremos nuestra argumentación apoyándonos en las

observaciones realizadas por T. Kuhn al problema de la objetividad y de los juicios
de valor en las teorías científicas. Como se sabe, fue Kuhn quien hizo parte de las
discusiones epistemológicas aquellos aspectos “extrateóricos”23 que no eran
tomadas en cuenta cuando se trataba de entender el por qué los científicos
optaban por dejar una teoría tradicional y asumían teorías novedosas. Tal aporte,
llevó a los críticos de Kuhn a calificarlo de ser “subjetivista” y de reducir la elección
de teorías a criterios meramente deliberativos de cada científico, olvidando con
ello –según sus críticos- que lo más importante para dejar una teoría por otra son
las pruebas y demostraciones rigurosas que se plantean. Nos atrevemos a
sostener que hasta este punto, FMQC estaría de acuerdo con los críticos de Kuhn
dado el sentido de objetividad y de los criterios de cientificidad que él asume
según lo antes explicado.

Frente a tal situación, Kuhn hace la siguiente pregunta: ¿Cuáles son las
características de una buena teoría? Para dar respuesta a dicha interrogante,
hace falta contar con una lista de “criterios” que nos permitan caracterizar a una
teoría científica de buena o no. ¿Pero quién es capaz de plantear tales criterios?
Kuhn a diferencia de sus críticos, se arriesga a sostener que para diferenciar una
buena teoría de aquella que no lo es, se deben tomar en cuenta los siguientes
“criterios”: precisión, coherencia, amplitud, simplicidad y fecundidad.24 Es decir,
son criterios estándar que se necesitan para evaluar la suficiencia de una teoría en
condiciones ideales. Kuhn no es dogmático al respecto, por el contrario nos indica
que “los criterios antes mencionados, individualmente son imprecisos y aplicados
en conjunto pueden entrar en discrepancia uno con otro” (1982, pág. 346-348).

23 En la jerga positivista ello se conoce como el “contexto de descubrimiento”, es decir, todos los
aspectos externos al científico que podrían influir en su investigación.
24 Nótese que FMQC solo coincide con Kuhn en su lista de “criterios “con el de la coherencia

115
Ahora bien, si se asume la validez de los criterios enumerados ¿Por qué sin
embargo, la historia de la ciencia nos muestra que los mismos criterios no fueron
tomados en cuenta del mismo modo por dos teorías científicas que trabajan en el
mismo campo? ¿Por qué un criterio tiene más peso en una teoría y no en el otro?
Resumiendo, Kuhn nos indica que “ningún conjunto de criterios es completamente
útil al momento de elegir una teoría” El problema de la no suficiencia de los
criterios al momento de comparar una elección entre teorías, nos obliga según
Kuhn, a trascender dichos criterios y tomar en cuenta lo que FMQC llamaría los
“aspectos subjetivos” de los científicos que toman las decisiones. Kuhn no duda en
sostener que “existen factores extrateóricos que inciden en la elección de una
teoría” Al respecto nos dice:

“el punto que estoy tratando es el de que toda elección individual

entre teorías rivales depende de una mezcla de factores subjetivos
[extracientíficos] y objetivos [intracientíficos], o de criterios
individuales y criterios compartidos” (1982, pág. 349)

Al respecto, la pregunta que cae por su propio peso es ¿Por qué los
epistemólogos han descuidado durante tanto tiempo los elementos subjetivos que
intervienen en las elecciones reales de las teorías? La respuesta casi común
compartida por los detractores de dicha tesis es sostener que esos “elementos
subjetivos” pertenecen al ámbito ideológico de los científicos, que son defectos de
la debilidad humana y no de la naturaleza del conocimiento científico. Lejos de
sostener esa afirmación, Kuhn nos indica que esos “aspectos subjetivos” juegan
un papel importante cuando los científicos han agotado los criterios para decidir
entre una u otra teoría:

“...las elecciones que los científicos hacen entre teorías rivales

dependen no únicamente de los criterios compartidos sino también
de factores idiosincrásicos dependientes de la biografía y la
personalidad del sujeto” (1982, pág. 354)25

Es decir, todos los aspectos extrateóricos vendrían a ser lo que FMQC denomina
el “ámbito ideológico”, precisamente aquello que guía y orienta la praxis política y
social de los individuos. Ese mundo de nuestras motivaciones personales y
colectivas. El mundo donde adquieren sentido tanto nuestras máximas morales
como nuestros diversos valores. Mientras que para FMQC éste ámbito ideológico
es ajeno a la propia dinámica interna de la ciencia objetiva y coherente, para Kuhn
es lo más inmediato que nos permitiría comprender los problemas producidos
cuando los “criterios de elección” no son suficientes para explicar el por qué se

25
Ello no supone desconocer el otro aspecto, el aspecto objetivo o intracientífico. Kuhn enfatiza los aspectos
extrateóricos porque durante mucho tiempo han sido minimizados por la crítica epistemológica.

116
elige una teoría y no otra. Cuando la precisión y la coherencia o la fecundidad y la
simplicidad no son suficientes para decidir si una teoría es una buena teoría
científica, se hace necesario apelar a las motivaciones morales del científico, a sus
valoraciones personales que influyeron en su elección. Cuando se presenta una
situación conflictiva en el nivel interno de la ciencia los científicos en la práctica
apelan a sus normas y valores para tomar una decisión.

Por otro lado, Kuhn nos dice que los “criterios” antes mencionados, no deben ser
tomados como reglas o máximas obligatorias que determinen las decisiones que
los científicos toman, sino que por el contrario, deben ser asumidos como “valores”
que influyen en las decisiones. Cuando una regla genera conflictos o se la cambia
o se la ignora, pero cuando dos valores entran en conflicto, por ejemplo la libertad
de palabra con el derecho a la privacidad, no se pide que se cambie o se ignore
dichos valores, sino que por el contrario, se busca la mejor manera de que ambos
armonicen y convivan. En tal sentido, los criterios propuestos por Kuhn, deben ser
asumidos como valores, “valores epistémicos” que por más que entren en conflicto
constantemente influyen en las decisiones de los científicos.

En este punto, podemos plantear las siguientes interrogantes ¿Qué son entonces
la coherencia, la aplicabilidad y la verificabilidad planteados por FMQC?
¿Propiedades de una teoría o valores epistémicos según como lo sugiere Kuhn?
Si la objetividad es un rasgo importante de una teoría científica según FMQC
¿Qué sucede cuando los partidarios de teorías diferentes intentan comunicarse?
¿Hay imparcialidad en su comunicación? ¿No hay sesgos? Por último, si la ciencia
trata sobre hechos objetivos ¿Hasta qué punto la comprensión que se tiene de
esos hechos depende de la teoría que se asuma? ¿Puede el científico sustraerse
a su condición ideológica y no apelar a ella en sus investigaciones? Trataremos de
aclarar estos puntos en la siguiente parte.

III.- El estatuto epistemológico de la teoría de la ideológica en FMQC

Como se ha podido notar, hay en los planteamientos de FMQC cierta tensión u

oposición entre la ciencia y la ideología. Para tratar de ver si dicha oposición es
insalvable o no, vamos a partir de las ideas que Paul Ricoeur ha sostenido al
respecto en un artículo sumamente sugerente citado líneas arriba. Según Ricoeur,
Aristóteles nos ha enseñado que sobre temas de índole variable e inestable como
son las cosas políticas, no debe cometerse el error del especialista de querer
presentar los problemas de este tipo como problemas solubles. “Hay que
contentarse con presentar el problema de manera breve y esquemática
asumiendo la pluralidad de los niveles del conocimiento.”

117
Tal advertencia aristotélica, sostiene Ricoeur va a permitir cuidarnos de las
“trampas” en las cuales podríamos vernos envueltos al abordar el tema de la
ideología. Estas “trampas” se presentan bajo la forma de tres problemas que
resumiremos de la siguiente manera:

1° La dificultad de definir la ideología o el fenómeno ideológico. Este problema ha

conducido a buena parte de los estudiosos de la ideología a considerar como algo
evidente el análisis de la ideología en términos de clases, éste sería el problema
de los marxistas. Así mismo, definir la ideología por su función de justificación con
respecto no solo a una clase, sino a una clase dominante conlleva de antemano a
concebir acríticamente la ideología en términos negativos. (1974, pág. 98)

2° La dificultad de indagar acerca del estatuto epistemológico de la teoría de la

ideología. En este punto, el teórico que desea esclarecer la ideología asume con
cierta ingenuidad y ligereza que él no posee la tara que denuncia: “la ideología es
del otro, no el mío”. Del mismo modo, tal posición no solo reconoce la existencia
de un lugar no ideológico (el suyo) sino que asume que dicho lugar es el de una
ciencia. (1974, pág. 99)

3° La dificultad de tener que renunciar a la oposición entre ciencia e ideología si se

concluyese que no existe una ciencia capaz de deprenderse de su condición
ideológica.

Dado que nuestro objetivo es dilucidar el sentido en que se presenta la oposición

entre ciencia e ideología en los planteamientos de FMQC, nos limitaremos a
abordar la segunda dificultad.

Como se ha notado en la primera parte de nuestra exposición, los ámbitos de la

ciencia y de la ideología están claramente delimitados según FMQC. Las ciencias
pueden servir de instrumentos de justificación a las ideologías pero ello no
convierte a la ciencia en ideológica. Al respecto nos dice Ricoeur:

“Si se opone la ciencia a la ideología es porque se ha asumido la

idea de una ciencia que se define a sí misma como no
ideológica… ¿Existe tal ciencia?” (1974, pág. 107)

Ricoeur nos dice que según el sentido en que se tome la palabra ciencia, pueden
distinguirse dos etapas: la ciencia entendida en sentido positivista y no positivista.

Solo asumiendo la ciencia en términos positivistas, puede admitirse el sentido de

la oposición entre la ciencia y la ideología. Es decir, si se reconoce la
verificabilidad y la falsabilidad como criterios de cientificidad, criterios que según
Ricoeur permitieron que la física matemática de Galileo se impusiera a la física
pregalileica, así como la astronomía de Képler, Copérnico y Newton dieron término
118
a la astronomía ptolemaica. En este sentido, la pretensión científica de la crítica
ideológica desarrollada entre otros por FMQC, no satisface los criterios positivos
de cientificidad. Tanto la crítica ideológica como las ciencias sociales no tienen un
estatuto de cientificidad que les permita una ruptura epistemológica respecto de la
ideología. Al respecto Ricoeur nos dice:

“…la debilidad epistemológica de la teoría social global es

proporcional a la fuerza con que denuncia la ideología. En ninguna
parte la teoría social llega a un estatuto de cientificidad que la
autorizase a emplear, de manera perentoria, el término de ruptura
epistemológica para señalar su distancia con la ideología” (1974,
pág. 108) 26

Tratar de enmendar estos vacíos, ha conducido según Ricoeur a que los teóricos
de las ideologías busquen un reforzamiento “del aparato formal de análisis de las
ideologías como compensación a la falta de verificaciones empíricas” Esto agrava
el problema pues lo que se consigue es una teoría carente de contenido dado su
excesivo formalismo, formalismo aceptable solo en la lógica o las matemáticas, no
en la crítica de las ideologías.

La otra opción como se mencionó líneas arriba, es asumir la ciencia en sentido no

positivista, entendida como “ciencias críticas”, pero “el abandono de los criterios
positivistas trae consigo, ipso facto, el abandono de una concepción puramente
disyuntiva de las relaciones entre ciencia e ideología”: Ricoeur afirma:

“ No se puede jugar y ganar por cara y por sello a la vez; no se

puede abandonar el modelo positivista de la ciencia para dar un
sentido aceptable a la idea de teoría social, y al mismo tiempo,
beneficiarse de ese modelo para establecer entre la ciencia y la
ideología una verdadera ruptura epistemológica. Infortunadamente
esto es lo que, demasiado a menudo, sucede en los discursos
contemporáneos sobre la ideología. (1974, pág. 108)

Esto último trae consigo las siguientes interrogantes: La teoría social o crítica
ideológica, concebida como “ciencias críticas” ¿puede llegar a un estatuto
totalmente no ideológico, según los criterios que ella posee de la ideología? al dar
a la critica el estatuto de una ciencia combativa, ¿cómo evitar que caiga en los
fenómenos cuasipatológicos denunciados al adversario?

26
Ricoeur en este punto, cuestiona las pretensiones de cientificidad que Althusser había atribuido a la
“crítica ideológica”. Este cuestionamiento puede también extenderse a las llamadas “ciencias críticas”
propuesta por la escuela de Frankfurt.

119
Por la brevedad que exige el presente trabajo, no abordaremos las diversas
salidas que Ricoeur plantea sobre las interrogantes antes mencionadas, sin
embargo, mostraremos brevemente cómo FMQC sortea estas dificultades
respecto de sus posiciones sobre la tensión entre ciencia e ideología así como su
propuesta de realizar una crítica ideológica con pretensiones de cientificidad.

Así como lo sugiere Ricoeur, FMQC es consciente de que no se puede dejar de

lado la ideología en nombre de la ciencia ni hacer de esta última un mero
componente de aquella. En el caso de FMQC, la aparente oposición entre ambas,
solo es admisible si por ideología se piensa en las ideologías marxistas después
de Marx, cuyas consecuencias éticas y políticas conmocionaron la historia
contemporánea.

La labor de FMQC consistió en oponerse a una ideología que iba en contra de lo

que preconizaba, su manera fue analizar los componentes de las ideologías,
establecer distinciones entre ciencia e ideología y sobre todo, asumió el riesgo de
oponerse a una ideología con otra ideología: la ideología humanista. FMQC era
consciente de las consecuencias de tal decisión, pero su compromiso con el país
lo condujeron más allá del ámbito académico. Así, en una nota nos dice:

“Sea cual sea la influencia de las tensiones históricas de los

grupos y clases, toda ideología tiene una estructura objetiva que
no depende de la situación histórica. Toda ideología consiste en
fundamentar la acción política por medio de un sistema de
principios que presenta una definida exigencia de realización. En
este sentido los principios anteceden a la acción política, aunque
la acción de los grupos reales pueda influir, a su vez, en los
principios” (1969, pág. 47)

La insistencia de FMQC en difundir la ideología humanista como alternativa a

otras formas de ideologías, es resultado de su comprensión de que todo grupo
social mantiene un vínculo que es anterior a toda forma de conciencia ideológica
pero que se transmite y manifiesta en las grandes ideologías propias de los
pueblos y sociedades. Hay pues una instancia preideológica del cual la ideología
sería una etapa, un episodio pero no por eso menos importante. Por ello, tanto
FMQC como Ricoeur, coinciden en que los grupos sociales mantienen un vínculo
simbólico de sí mismos que no puede ser interpretado en términos ideológicos y
no ideológicos. Ricoeur nos dice que “…no poseemos, pues, en la actualidad una
noción no ideológica de la génesis de la ideología”

120
Entonces, ¿qué podemos hacer con la oposición entre la ciencia y la ideología?
Una salida fácil para el filósofo sería renunciar a ella, al respecto, Ricoeur nos
advierte que dar por sentado:

“la muerte de las ideologías se convertiría en la lucidez más estéril

ya que un grupo social sin ideología y sin utopía carecería de
proyecto, seria incapaz de distanciarse de sí mismo y no poseería
una representación de sí. Sería una sociedad sin proyecto global,
en manos de una historia fragmentada en acontecimientos iguales
y por consiguiente insignificantes.” (1974, pág. 117)

Sin embargo esa no es la mejor salida. La tensión entre ciencia e ideología deja
un reto casi imposible al crítico de las ideologías, a saber:

“la tarea de poder reubicar todas las ideologías parciales en una

visión total que les asigne una significación relativa y, de esta
manera, pasar de una concepción no evaluativa de simple
espectador a una concepción evaluativa que se arriesgue a decir
qué ideología es congruente y cual no.” (1974, pág. 118)

Tal es el precio que hay que pagar según Ricoeur para que el investigador pueda
escapar al escepticismo y así contribuir a evaluar el presente al punto de
atreverse a decirnos qué ideas son válidas y cuáles son un obstáculo para el
cambio y la lucidez. FMQC no está lejos de este punto pues si se piensa el cambio
y la lucidez como posibilidades que permitan mejorar la condición humana pues
hay que entregarse a realizar la tarea encomendada tal y como él lo hizo en sus
obras. Tal es pues la exigencia de la ideología humanista resumido
magistralmente en el “principio de la autotelia”.

Bibliografía:

MIRÓ QUESADA, F. (1969): Humanismo y revolución, Lima, Casa de la cultura

del Perú.

MIRÓ QUESADA, F. (1992): Hombre, sociedad y política, Lima, Ariel.

Comunicaciones para la cultura.

KUHN, T. (1982): La tensión esencial. Estudios selectos sobre la tradición y el

cambio en el ámbito de la ciencia, México, FCE.

RICOEUR, P. (Mayo de 1974): “Ciencia e ideología”. Revista filosófica de Lovaina,

número 14, pp. 97-122. Traducción al español de Alfonso Rincón Gonzáles.

121
La taxonomía de las generaciones de Francisco Miró Quesada para alcanzar la filosofía auténtica

Mag. David Pizarro

Candidato a Doctor por la Universidad de Granada

davidpizarro@correo.ugr.es

Forjar el proyecto de una filosofía auténtica es afirmar de antemano que esta

filosofía es posible. El nacimiento del proyecto latinoamericano de filosofar
significa por eso, un acto de fe. (Miró Quesada, 1974, p.57)

Resumen:

Entre otros grandes aportes, Francisco Miró Quesada ha contribuido a la reflexión sobre la
filosofía latinoamericana de manera activa al colaborar con otros filósofos latinoamericanos
y sistematizar sus reflexiones, por ello Miró Quesada nos entrega una clasificación original
y auténtica de la filosofía latinoamericana en función del compromiso con el proyecto de
filosofía latinoamericano. Su clasificación en generaciones de Fundadores, forjadores y
generación técnica no solo cumple un papel epistemológico sino también honra a los
filósofos que muchas veces sacrificaron sus investigaciones para generar el espacio
filosófico que ahora todos disfrutamos. Y no solo eso, esta clasificación de Miró Quesada
nos permite entender y evaluar nuestro rumbo y práctica.

Palabras clave: Fundadores, forjadores, generación técnica, filosofía auténtica,

normalización filosófica, filosofía latinoamericana.

Abstract:

Among other great contributions, Francisco Miró Quesada has contributed to the reflection on
Latin American philosophy in an active way by collaborating with other Latin American
philosophers and systematizing his reflections, that is why Miró Quesada gives us an original and
authentic classification of Latin American philosophy based on commitment with the project of

122
Latin American philosophy. Its classification into generations of founders, forgers and technical
generation not only plays a cognitive role but also honors the philosophers who often sacrificed
their research to generate the philosophical space that we all now enjoy. And not only that, this
classification by Miró Quesada allows us to understand and evaluate our course and practice.

Keywords: Founders, forgers, technical generation, authentic philosophy, philosophical

normalization, Latin American philosophy.

La taxonomía de las generaciones de Francisco Miró Quesada para alcanzar la filosofía auténtica

Como es conocido Francisco Miró Quesada ha tenido enormes contribuciones a la filosofía,

especialmente en la filosofía latinoamericana. No solo como uno de los primeros, sino el
primero, en divulgar la lógica moderna en nuestro medio; y de la misma manera en la
epistemología y en el desarrollo del pensamiento político en nuestro país. Pero por encima
de estos aportes ha reflexionado sobre su actividad misma, actividad que se desenvuelve
dentro de la filosofía latinoamericana.

En el prólogo de Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano Francisco Miró

Quesada cuenta como en 1946 conversa en Lima con el brillante filósofo Leopoldo Zea
por “orden” de Francisco Romero. En esta conversación, señala Miró Quesada,
intercambiaron puntos de vista con el mexicano sobre su desarrollo de la filosofía. Así,
mientras el peruano se orientaba a divulgar la lógica, el mexicano le señalaba que mejor
que divulgar la lógica moderna había que desarrollar una historia de la lógica en el Perú,
pues existía un desarrollo de la lógica (sin duda durante la colonia se desarrolló la lógica
como parte de estudios teológicos). Leopoldo Zea buscaba la filosofía auténtica y esta
filosofía pensaba que era una reflexión sobre la actividad misma del filosofar en nuestras
circunstancias. Miró Quesada tenía una visión universal donde la filosofía por su naturaleza
universal se desarrolla orientada en conocimientos no delimitados por una circunstancia
temporal o geográfica. Pero como Miró Quesada reconoce:

“A pesar de todas las divergencias había un fondo de unidad tan esencial, que
reducía las discrepancias a meras cuestiones de detalles. Porque a pesar de todas
las divergencias había algo que nos interesaba apasionadamente a ambos y que
colocábamos en el centro de nuestros afanes: la autenticidad filosófica. Tanto Zea
123
 como yo queríamos hacer filosofía auténtica. La manera de hacerla era, para cada
uno de nosotros, diferente. Pero la meta era la misma: hacer filosofía auténtica, es
decir, hacer una filosofía que no fuera una copia mal repetida de filosofía
importadas , sino que fuera expresión de un pensamiento filosóficamente vivo, que
emergiera desde nuestra propia circunstancia latinoamericana utilizando todos los
medios intelectuales disponibles” (Miró Quesada, 1974, p. 10).

Para el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy no existe en Latinoamérica una filosofía
auténtica, al contrario existe una filosofía copiada de Europa; por ello la denomina
inauténtica, además esta filosofía es asumida sin ser cuestionada lo que produce una falsa
concepción del mundo, en la cual se asume como paradigma una concepción ajena a la
realidad material y espiritual de nuestro continente. Y esto es así porque la filosofía “fue
importada por los españoles durante la conquista como un arma de dominación, de ahí que
la historia de la filosofía en Latinoamérica no pueda haber sido sino la narración de la
filosofía europea en América hispano india” (Salazar Bondy, 1968, p.38) sin embargo, esto
no quiere decir que la filosofía latinoamericana pueda alguna vez desligarse de occidente,
pues nos une “lazos de consanguinidad” (Salazar Bondy, 1968, p.67). Por otro lado,
debemos reconocer también que el comienzo de la filosofía latinoamericana es abrupto y no
apoyado en alguna tradición cultural nativa (Miró Quesada, 1974, p. 30).

Augusto Salazar Bondy, quien según su tesis de la dominación económica, cultural y

filosófica de Occidente sobre Latinoamérica, sostiene que las clases dominantes
latinoamericanas difunde la filosofía copiando las tendencias occidentales; por ello, si la
filosofía europea presenta etapas como escolástica, ilustración, romanticismo, positivismo,
espiritualismo, etc. Latinoamérica tendrá estas mismas etapas. No obstante, reconoce que es
arbitraria la clasificación pues “deja en la sombra el rico pasado cultural de los pueblos
indígenas, pero solo tenemos datos confiables de la filosofía hispanoamericana a partir del
siglo XVI.” (Salazar Bondy, 1968, p.14). Debemos señalar además, que “filosofía en
sentido estricto se refiere a la reflexión surgida en las colonias griegas de jonia.” (Rivara de
Tuesta, 2000a, p.98). Miró Quesada concuerda sobre el difuso origen de la filosofía
latinoamericana por lo que “tiene que buscarse en la filosofía europea a pesar de nuestra
historia imperial, nacida de dos opulentos imperios pero luego de la independencia, se
rompió nuestro vínculo con una tradición cultural y hoy nuestro filosofía tiene medio
siglo.” (Miró Quesada, 1974, pp. 25-26).

En ese sentido la clasificación de Augusto Salazar Bondy corresponde a las corrientes

filosóficas europeas escolástica, ilustración, romanticismo, positivismo, espiritualismo.
Como ya habíamos señalado pero a la que añade la etapa de “pensamiento social.” Y estas
etapas son similares en todos los países pues existen factores comunes que originan
similares frutos intelectuales de los países latinoamericanos (Salazar Bondy, 1968, pp.27-
28).

La escolástica fue un arma de dominación que permitió a los españoles justificar su

dominio, la ilustración significó la oportunidad de replicar el dominio español pidiendo
libertad e igualdad. Esta dialéctica originó la independencia, frágil y en formación hasta
hoy que concuerda con la creación de la idea de nación en Europa, y que nuestros
124
intelectuales importaron para unificar a la población y delimitar las fronteras, esta etapa es
conocido como Romanticismo. No obstante, por diversos motivos (en Perú la causa fue la
guerra con Chile, mientras que en México la revolución agraria) el romanticismo fue
relegado en busca del positivismo que era una filosofía que encarnaba la ciencia y el
progreso. El progreso científico que Latinoamérica anhelaba cuando miraba a Europa, así
como la satisfacción europea de su triunfo científico y tecnológico se vio quebrado cuando
descubrimos que no solo la ciencia o la razón dirigen nuestras acciones, a este desengaño y
desconfianza en la razón se le conoce como espiritualismo, que tuvo representantes en Perú
como Alejandro Deústua, Mariano Ibérico o Raúl Porras Barrenechea quien encarno una
política a favor de la elite peruana. La siguiente etapa Augusto Salazar Bondy la denomina
“pensamiento social” y abarca el pensamiento de José Carlos Mariátegui27, ideología del
aprismo entre otros. Si bien es cierto esta clasificación es para Perú no debemos olvidar la
innegable repercusión del pensamiento del Amauta y de Víctor Raúl Haya de la Torre en
Latinoamérica, pensamiento que tal vez tuvo mayor trascendencia que en nuestro país.
Perú, durante la década de 1920 goza de una estabilidad de ideologías que permiten
conseguir ciertas demandas sociales como las ocho horas de jornadas laborales, el respeto
a las tierras comunales en una búsqueda de modernización del Estado-nación (Matos Mar,
2004, pp. 28- 29).

Las últimas etapas de su clasificación las denomina “Predominio de la filosofía

fenomenológica” y “La filosofía católica actual”. Esta clasificación pertenece a los dos
tomos de su obra “Historia de las ideas en el Perú contemporáneo: el proceso del
pensamiento filosófico” impreso en 1967, a solo 7 años de su muerte, y como sabemos sus
últimos años participo en actividades que como él mismo reconoce impidieron profundizar
en su filosofía. No obstante, sus clasificaciones, reflexiones si bien es cierto continúan en
su filosofía de la liberación; estas disquisiciones asumen conocer el origen del problema de
la filosofía peruana y latinoamericana y son de alguna manera más políticas que filosóficas.

Hasta aquí la clasificación de Augusto Salazar Bondy que en vida pudo realizar, acerca de
nuestra tradición filosófica; a partir de este punto nos guiaremos por la clasificación de
Francisco Miró Quesada quien en Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano hace
un recuento del desarrollo y toma de conciencia de los filósofos sobre su actividad,
clasificándolos en generaciones en función de su compromiso con el proyecto de la
filosofía latinoamericana luego de la “Normalización de la filosofía28”, así tenemos: los

27
Ciertamente no puede considerarse a Mariátegui un filósofo en sentido estricto. No hizo de la temática
filosófica asunto central de su reflexión y ninguna de sus obras, que son todas recopilaciones de ensayos y
artículos, tiene un carácter orgánicamente filosófico. Pero en Mariátegui, como en González Prada, hay
incontestablemente un pensamiento filosófico, una filosofía como preocupación por los grandes problemas
del mundo y de la vida y como interés por la fundamentación especulativa de la praxis social. Es, por lo
demás, un pensamiento nutrido en lecturas asiduas de los clásicos marxistas y de algunos de los más
conspicuos representantes de la filosofía europea de su tiempo. (Salazar Bondy, 1965, p. 312)

28
Uno de los abanderados de la empresa de normalización orteguiana en América Latina fue Francisco
Romero, desde Argentina. Fundador de la editorial Losada y profesor universitario, hizo más énfasis en los
aspectos institucional y cultural de la “normalidad filosófica”. Esta, según el maestro argentino, constituía

125
Fundadores o también llamados Patriarcas, los Forjadores o Segunda Generación, la
Tercera Generación o Generación Técnica.

I. La primera generación: Los Fundadores o patriarcas

Según esta generación, la filosofía europea es el producto más perfecto e importante de

Europa, y nosotros no podemos sino admirarla y tratar de aprenderla y aplicarla al progreso
de Latinoamérica, que ha vivido en la ignorancia durante la colonia y su república. De esta
manera se enseña la filosofía europea, con el ideal de difundirla.

Estos intelectuales fueron ensayistas, ideólogos, no exclusivamente dedicados al quehacer

filosófico. Constituyen un primer intento de enseñanza filosófica seria, pero desconectada del
entorno latinoamericano, por lo que tampoco hubo una compresión radical de la filosofía, de ahí
que se reverenciaba la filosofía europea y se plantea su difusión. Esta generación tiene un sello
aristocrático.

Representantes: Alejandro Korn (Argentina), Carlos Vaz Ferreira (Uruguay), Enrique Molina (Chile),
Alejandro Deústua (Perú), José Vasconcelos (México).

II. La segunda generación: los forjadores

Son discípulos de los fundadores, por lo tanto continúan con el proyecto de normalización de la
filosofía. Son filósofos que no conciben la filosofía europea como perfecta sino como un proceso.
Algunos representantes son: Francisco Romero (Argentina), Samuel Ramos (México), Emilio Uribe
(Uruguay). En el Perú: V.A. Belaúnde. F. García Calderón, Oscar Miró Quesada, etc. Con esta
generación la filosofía latinoamericana despierta con una pregunta sencilla: ¿existe la posibilidad
de una filosofía latinoamericana? o específicamente, ¿existe la posibilidad de una filosofía
auténtica? Con trabajo coordinado logran el proyecto de filosofía autentica, sin embargo hay
matices dentro de esta generación, así a diferencia de Argentina y México, en el Perú el estrato
que une a los forjadores con la tercera generación es tarea de dos diferentes sub generaciones:
polígrafos y estructuradores. Los primeros no son especialistas y son menos originales; los
siguientes constituyen un movimiento organizado, de ahí su nombre estructuradores y son más
especializados.

una nueva etapa de la filosofía en Iberoamérica, consistente en el ejercicio de la filosofía como función
ordinaria de la cultura, es decir, como expresión de madurez cultural y como actividad regular, habitual y
común, ya no ejercida por personajes aislados a la vida normal de la cultura. La función cultural implicaba,
pues, no solo una formación y vocación filosóficas, sino también contar con los medios institucionales
necesarios a una comunidad de oficio (Fornet, 2000, pp. 120-121).

126
 1. Polígrafos: Francisco García Calderón (1883-1953), Víctor Andrés Belaunde (1883-1967)
Agnóstico en su juventud, Belaunde ha regresado a la fe asumiendo una actitud no solo de fiel
practicante sino de ardoroso apologista del cristianismo (Salazar Bondy, 1965, p. 202). Fue él quien
reacción a los 7 ensayos sobre la interpretación de la realidad peruana; en su libro la Realidad
nacional. Oscar Miró Quesada (1884-1981) se inclinó por la epistemología, la Física y las
matemáticas convirtiéndose en un divulgador de la filosofía y la ciencia en diarios y revistas.

2. Estructuradores: son en su mayoría filósofos fenomenólogos como Julio Chiriboga (1896-1956):

para comprender el desarrollo del movimiento filosófico peruano y observar como madura el
proyecto de filosofía auténtica que lo anima, tiene que observar a Chiriboga. (Miró Quesada, 1974,
p.181) y esto porque se dedica a la formación de jóvenes filósofos, transformando por ejemplo su
curso de metafísicas en un seminario con estrategias didácticas novedosas para esa época (Salazar
Bondy, 1965b, p. 386). Honorio Delgado (1892-1969) inspirado por Nietzsche defensor de “un
autoritarismo fundado en la selección espiritual, en abierta pugna con los ideales de la conciencia
democrática de la Edad Moderna.” (Salazar Bondy, 1965b, p. 298).

III. Tercera generación o generación técnica

Llamada también la generación técnica. Dominan lenguas muertas (griegas, latina) y las ciencias
positivas. Esta especialización se orienta a lograr una mayor compresión de la filosofía, iniciándose
la discusión sobre la filosofía autentica. Con Augusto Salazar Bondy (1925-1974)

Tercera Generación de filósofos latinoamericanos en dos grupos: el Afirmativo y el Asuntivo. El

primero liderado por Leopoldo Zea, sostiene que llegó el momento de hacer filosofía auténtica,
utilizando ideas europeas desde nuestra perspectiva, para ser aplicadas a nuestra realidad,
iniciándose por una interpretación filosófica de nuestro propio ser. El segundo grupo sostiene que
no ha llegado el momento de hacer filosofía auténtica y que es necesario perfeccionar nuestra
formación para comprender totalmente la filosofía occidental. La tercera generación tiene la
necesidad de elegir entre de dos grupos irreconciliables. Ambos reconocen a la autenticidad como
meta, pero para uno de ellos está ya realizándose; para el otro, se sitúa en el futuro. Al primer
grupo se le puede llamar de respuesta “afirmativa” La respuesta que sitúa la autenticidad en el
futuro, puede denominarse “asuntiva”

127
Afirmativa: Grupo polémico, que se piensa al nivel del occidental pero al tener diferentes
condiciones, busca filosofar de otra manera. Señalando que los que investigan los grandes
problemas de la filosofía occidental, mantienen una actitud colonial. Pues asumen que la
verdad está en Europa y debemos copiar el modelo de filosofías alejadas de nuestra
realidad.

Asuntiva: grupo numeroso que asumen la filosofía europea y buscan la originalidad en los
problemas de esa filosofía. Para ellos no tenemos filosofía auténtica todavía, por lo que es
necesario seguir investigando. Se extrañan que los afirmativos no se dediquen a los temas
clásicos, sino a realidades históricas. Lo asuntivos entienden eso como carencia de talento.

Toda filosofía esta insertada en una circunstancia historia, y sin referirla a esa circunstancia no se
puede comprender en su totalidad la obra (Miró Quesada, 1974 p. 208). Por ello, conocer la
tercera generación y su clasificación en el grupo regionalista y en universalista y su formación
académica, política y socioeconómica ayudaran a comprender el “fenómeno filosófico
latinoamericano” (Miró Quesada, 1974, p.18)

Los universalistas

Asumen los valores de la filosofía griega, pero sostiene que la autenticidad aes hacer filosofía al
estilo europeo, centrado en problemas universales y trascendentes y no con problemas históricos
o sociológica por ello su objetivo es hacer filosofía universal.

Representante: Mario Bunge.

Los regionalistas

Para ellos la filosofía autentica no es repetirá la filosofía europea, por ello se abocan a estudiar
realidades históricas amparados en las ideas de Ortega y Gasset, y de Sartre. Por ello asumen que
no existe una filosofía superior a otra sino solo circunstancias particulares.

Representante: Leopoldo Zea.

Las clasificaciones tradicionales de la filosofía basadas en la llamada filosofía universal que divide
la filosofía en etapas como filosofía antigua, medieval, moderna y contemporánea o clasificaciones

128
en base a las corrientes, escuelas o temática no son totalmente adecuadas para entender el
proceso de la filosofía latinoamericana, y por extensión de sus países. En ese sentido Francisco
Miró Quesada nos da una clasificación original que permite empezar a entender el proceso de
materialización de la filosofía latinoamericana. Pensamos que en temática de filosofía
latinoamericana este es el más grande aporte de Miró Quesada que honra el trabajo
desinteresado de muchos filósofos y que permite a los siguientes amantes de la sabiduría recorrer
un camino incierto, duro y esquivo pero que gracias a Francisco Miró Quesada sabemos que
vamos en la dirección correcta.

El afán de dominio material sobre otros pueblos es lo que ha producido la

muerte de las civilizaciones. No hay por eso sino una sola posibilidad de
salvación; dejar de lado el afán de supremacía y discriminación y abrirse a
todos los pueblos. Y en esta nueva historia que será la historia del futuro,
América latina tiene un papel especial que cumplir, un mensaje que
proclamar: el papel del mestizaje como fuente de unión entre los hombres.
(Miró Quesada, 1974, pp. 227-228).

129
Bibliografía

FORNET-BETANCOURT, R. (2000). Para un balance crítico de la filosofía iberoamericana en la

llamada etapa de los fundadores. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, 17, pp. 117-132.

MARIATEGUI, José Carlos. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima:

Empresa editora Amauta, 1958.

MATOS MAR, José. Desborde Popular y crisis del Estado –veinte años después-. Lima:
Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2004

MIRÓ QUESADA, Francisco. Despertar y Proyecto del filosofar latinoamericano. México

D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1974.

MIRÓ QUESADA, Francisco. Proyecto y realización del filosofar latinoamericano.

México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1981.

130
RIVARA DE TUESTA, María. Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú
Tomo I. Lima: Fondo de Cultura Económica, 2000.

RIVARA DE TUESTA, María. Filosofía e Historia de las ideas en el Perú Tomo II. Lima:
Fondo de Cultura Económica, 2000.

RIVARA DE TUESTA, María. Filosofía e Historia de las ideas en Latinoamérica. Tomo

III. Lima: Fondo de Cultura Económica, 2000.

SALAZAR BONDY, Augusto. Historia de las ideas en el Perú contemporáneo -2 tomos-.

Lima: Francisco Moncloa Editores S.A., 1965.

SALAZAR BONDY, Augusto. La filosofía en el Perú. Lima: Editorial Universo, 1967.

SALAZAR BONDY, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo
veintiuno editores, 1968.

ZEA, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano. México: Editorial Pormaca, 1965.

ZEA, Leopoldo. América como conciencia. México: UNAM, 1972.

ZEA, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más .México, Siglo veintiuno
editores, 1989.

131
 FRANCISCO MIRÓ QUESADA ¿FILÓSOFO REACCIONARIO?

Licla Meza, Ricardo

UNMSM/PUCP

Enero, 2017

filounmsm@hotmail.com

Abstract:
The present work aims at honoring the one hundred years of birth of one the most prolific
philosophers of the University of San Marcos of the seventies of the last century, Francisco
Miró Quesada Cantuarias. We will limit our research to the concept of political violence in
his Humanismo y Revolución (1969), at the same time we will trace this concept in the
classics of Marxism, and then contextualize and articulate a dialogue between those who
chose this way, either explicitly or implicitly: F. Fanón, A. Salazar and F. Miró Quesada
himself.

Keywords: political violence, K. Marx, F. Fanón, A. Salazar and F. Miró Quesada.

Resumen:

El presente trabajo tiene por objetivo honrar los cien años de natalicio de uno de los
filósofos sanmarquinos más prolíficos de los sesenta de la centuria pasada, Francisco Miró
Quesada Cantuarias. Para ello, limitaremos nuestra investigación al concepto de violencia
política en su Humanismo y Revolución (1969), al mismo tiempo rastrearemos este
concepto en los clásicos del marxismo para, luego contextualizar y articular un diálogo
entre los que optaron por esta vía ya sea explícita o implícitamente: F. Fanón, A. Salazar y
el mismo F. Miró Quesada.

Palabras claves: violencia política, K. Marx, F. Fanón, A. Salazar y F. Miró Quesada.

132
0.Introducción

“Mientras alguien padezca, la rosa no podrá ser bella…” (p.89) afirma Francisco Miró
Quesada C. apelando a Manuel Scorza. ¿Será cierto que lo sublime no será tal en tanto haya
dominación e injusticia? Tal vez, pero de algo estamos seguros: Las reflexiones críticas no
cesarán mientras perduren los problemas sociales, ni se apagarán las luces de las
posibilidades que hasta ahora han ensayado nuestros filósofos que no solo han entendido,
sino también han sentido la cruz de la dominación.

Fueron K. Marx y F. Engels quienes develaron la lógica de la dominación

capitalista, proponiendo como salida la violencia política (o revolución violenta). La
teorización y praxis de esta propuesta se cristalizó en Rusia (1917), China (1949) y Cuba
(1959). Estos procesos (cada uno con sus matices que no analizaremos en este trabajo)
fueron inéditos que marcaron a generaciones enteras: Mariátegui, Haya, Salazar, Miró
Quesada, etc. en Perú, Gramsci en Italia, Fanón desde la sepa africana, etc.

En el presente trabajo nos proponemos abordar el concepto de la violencia en la

política (en adelante solo violencia política)29, para ello nos limitaremos a los siguientes
autores: Marx con su propuesta de la violencia como partera de la historia, Fanón con su
propuesta de la violencia descolonizadora, Salazar con su propuesta de la violencia
permanente y Francisco Miró Quesada con su propuesta de la violencia como último
recurso. Y culminaremos con la articulación de algunas conclusiones provisorias.

Sin embargo, antes de iniciar, no está demás dejar en claro (dada la susceptibilidad
de nuestro país por algunas experiencias vividas) que no pretendemos hacer ninguna
apología ni nada parecido. Nuestro único fin como obreros de la reflexión es comprender
este fenómeno que tanto ha golpeado a nuestra sociedad. Tal vez así, en un futuro próximo
brindar alguna salida a nuestros problemas como país.

29
Según Hannah Arendt, en la medida en que la política es esencialmente dialógica y la violencia muda, no
sería muy exacto hablar de la violencia política; pero solo por una cuestión expositiva optaremos por asumir
en este trabajo la violencia en la política como equivalente a la violencia política.

133
1. Karl Marx: La violencia como partera de la historia

La propuesta de Marx y Engels (en adelante marxistas), de forma sintética, se remonta a las
propuestas del desenvolvimiento dialéctico de Hegel, pero tomando como punto de partida
ontológico la materia en constante evolución dialéctica debido a las contradicciones
internas. Es en ese sentido que estos marxistas admiten que la humanidad es producto de la
evolución natural, determinado, principalmente, por el factor trabajo. Vale decir, que para
esta propuesta el trabajo permitió la humanización del hombre; sin embargo, en sociedades
como el capitalismo el trabajo devino en su antítesis, entonces, en vez de humanizar al
hombre lo enajena, reduciéndolo a estado de cosa. Por ello, el marxismo encuentra en la
clase trabajadora al sujeto de la historia, pues es esta clase quien con su trabajo genera la
riqueza que le es arrebatada en forma de plusvalía por la gran burguesía. Pero cómo acabar
con este estado de cosas. Nuestros autores no dudan en proponer la violencia política como
solución a los problemas sociales. Y cómo llegan a semejante propuesta, veamos.

Como es sabido, Marx tenía como proyecto elaborar una gran obra sobre economía:
contribución a la crítica de la economía política, pero sólo logró publicar el primer
fascículo de la obra en junio de 1859; ya que modificó su plan inicial, y en lugar de
publicar el segundo fascículo y los sucesivos decidió elaborar El capital.

En el Prólogo de la contribución a la crítica de la economía política Marx sostiene

que en la producción social los hombres establecen relaciones de producción, que son
necesarias e independientes de toda voluntad. Ahora, los hombres poseen fuerza de trabajo
(que puede ser de carácter manual e intelectual), que a su vez genera instrumentos de
producción (o herramientas de producción). El conjunto de la fuerza de trabajo más los
instrumentos de producción constituyen las fuerzas productivas (o medios de producción), a
su vez éstas junto con las relaciones de producción conformar la estructura económica (o
base económica), sobre la cual se erige la superestructura; de ahí que Marx sostenga que:
“No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social
es lo que determina su conciencia “(1973, p. 518).

134
 Ahora todo esto (estructura económica y superestructura) constituye el modo de
producción, que durante la “prehistoria” son los siguientes: asiático, antiguo, feudal y
moderno burgués.

En base a lo expuesto, Marx, concluye lo siguiente: cuando las fuerzas productivas

entran en conflicto con las relaciones de producción se desata la revolución social. Es decir:
“Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la
sociedad entran contradicción con las relaciones de producción existentes […] y se abre así
una época de revolución social” (1973, p. 518).

Luego en El capital es más contundente al afirmar que “La violencia es la

comadrona de toda sociedad vieja que lleva en sus entrañas otra nueva. Es por sí misma,
una potencia económica” (1975, p. 639). En breve, la violencia es la generadora de un
nuevo orden social, según Marx.

2. Frantz Fanon: La violencia descolonizadora

Claro está que son muchos los que asumieron y desarrollaron la línea marxista, en sus
distintas variedades (Lenin, Mao, Gramsci, Mariátegui, etc.); pero nos interesa, por los
objetivos que seguimos en el presente trabajo, los aportes de F. Fanon. Este pensador
francés, de ascendencia africana, en su texto titulado Los condenados de la tierra
(publicado por primera vez en 1961) nos presenta una clara exigencia de reconocimiento
mediante la apelación a la violencia política. El mismo Taylor así lo admite:

Uno de los autores más importantes en esta transición fue sin duda el hoy difunto Frantz Fanon,
cuyo influyente libro Les Damnés de la Terre sostiene que la principal arma de los colonizadores
es la imposición de su imagen de los colonizados sobre el pueblo subyugado. Este último, para
liberarse, ha de purgarse ante todo de esta autoimagen despectiva. Fanón recomendaba la
violencia como el camino a seguir hacia esta liberación, violencia paralela a la original de la
imposición extranjera. No todos los que se basan en Fanón lo han seguido en esto, pero el
concepto de que hay una lucha por modificar la autoimagen —que ocurre a la vez dentro del
grupo de los subyugados y contra los dominadores— ha encontrado muy vasta aplicación. La
idea se ha vuelto crucial para ciertas corrientes del feminismo, y también es un elemento muy
importante del actual debate en torno al multiculturalismo. (2009, pp.105-106).

135
 Efectivamente, del pasaje anterior se puede inferir lo siguiente:

Primero, Fanón sostiene que los colonos han impuesto sobre los colonizados una
autoimagen de desprecio.

Segundo, los colonizados lograrán la descolonización o reconocimiento solo a través de la

violencia política.

Tercero, la lucha por la modificación de la autoimagen despectiva debe ser interna y

externa. Vale decir, se debe dar tanto entre los colonizados como frente a los colonos.

Cuarto, la idea de Fanón tuvo su impacto en el debate actual a través del feminismo y
multiculturalismo.

Desarrollemos, a continuación, brevemente la propuesta de Fanón. La violencia que

propone, nuestro autor, es una lucha de carácter nacionalista con el propósito de lograr la
descolonización del tercer mundo: “Liberación nacional, renacimiento nacional, restitución
de la nación al pueblo, Commonwealth, cualesquiera que sean las rúbricas utilizadas o las
nuevas fórmulas introducidas, la descolonización es siempre un fenómeno violento” (2011,
p.1). Prosigue, Fanón, explicitando aún más:

¿Qué es pues, en realidad, esa violencia? Ya lo hemos visto: es la intuición que tienen las masas
colonizadas de que su liberación debe hacerse, y no puede hacerse más que por la fuerza. ¿Por
qué aberración del espíritu esos hombres sin técnica, hambrientos y debilitados, no conocedores
de los métodos de organización llegan a convencerse, frente al poderío económico y militar del
ocupante, de que sólo la violencia podrá liberarlos? ¿Cómo pueden esperar el triunfo?

Porque la violencia, y ahí está el escándalo, puede constituir, como método, la consigna de un
partido político. Los cuadros pueden llamar al pueblo a la lucha armada (2011, p. 13).

Ahora bien, para que sea posible esta descolonización violenta, según Fanon, es
imprescindible que los actores (en este caso el campesinado como motor de la
transformación) de este proceso de lucha estén convencidos de que el único camino de la
liberación es la violencia (o la fuerza). Es solo a través de este camino que podrá
conquistarse el valor más esencial y concreto: la tierra que garantiza el pan y la dignidad de
los desposeídos, en quienes, cada vez más, se acumulan la rabia y el resentimiento frente a

136
los colonos. Es precisamente en este momento de la máxima violencia en potencia que
surge el discurso de la no violencia de parte de la burguesía colonialista que pretende
retener el avance inevitable de la liberación.

En este proceso de liberación, prosigue Fanon, es imprescindible evitar toda forma de

mesianismo, pues es la masa dominada la que se constituye como el sujeto de la historia y
no un individuo.

La violencia eleva al pueblo a la altura del dirigente. De ahí esa especie de reticencia agresiva
hacia la maquinaria protocolar que los jóvenes gobiernos se apresuran a instalar. Cuando han
participado, mediante la violencia, en la liberación nacional, las masas no permiten a nadie posar
como «liberador». Se muestran celosas del resultado de su acción y se cuidan de no entregar a un
dios vivo su futuro, su destino, la suerte de la patria (2011, p.21).

Finalmente, Fanon, a pesar de sus reparos con el marxismo (con respecto a los países del
tercer mundo) no oculta su inclinación por la creación de un socialismo con matiz propio,
pues el capitalismo es óbice del proyecto nacionalista y universal.

[…] la elección de un régimen socialista, de un régimen dirigido a la totalidad del pueblo,

basado en el principio de que el hombre es el bien más precioso, nos permitirá avanzar más
rápidamente, más armónicamente, imposibilitando así esa caricatura de sociedad donde unos
cuantos poseen todos los poderes económicos y políticos a expensas de la totalidad nacional
(Fanon, 2011, pp.22-23).

En breve, Fanon es el filósofo que lucha por la descolonización (o el

reconocimiento) y la construcción de un socialismo con matiz propio mediante la
apelación a la violencia, proceso protagonizado por el campesinado.

3. Augusto Salazar Bondy: La violencia permanente30

La reflexión política de Salazar se inscribe en la tradición socialista occidental (socialismo

utópico, anarquismo, marxismo, sindicalismo, social democracia, socialismo cristiano y el
progresismo contemporáneo), y tiene como objetivo principal la toma de poder para acabar
con la dominación capitalista; por ello, su praxis política en una primera etapa (la vía

30
La reflexión política salazariana se halla desarrollada en nuestro trabajo El salazarianismo y sus demonios
(2017). Aquí presentamos solo un extracto para articular el hilo conductor del presente trabajo.

137
democrática: el progresismo) sigue el juego democrático de las elecciones, sin éxito, a
través del Movimiento Social Progresista (1956-1962). Posteriormente, en una segunda
etapa (vía golpista: el militarismo), es invitado a participar en el proyecto del Gobierno
Revolucionario de la Fuerza Armada de Juan Velasco Alvarado (1968-1975); no obstante,
las reformas aplicadas durante este gobierno le resultaron, al parecer, insuficientes. Por ello,
en un tercer momento (vía violenta: la revolución permanente) propuso la necesidad de una
auténtica violencia revolucionaria de carácter permanente hasta cancelar toda forma de
dominación.

Esta tercera vía salazariana se muestra, veladamente, en su diálogo Bartolomé o de

la dominación, así como en su texto inacabado Antropología de la dominación. Veamos, en
breve, algunas razones que nos llevan a sostener esta tesis:

Primera, según Helen Ørvig, viuda de Salazar, éste se adelantó didácticamente con su
Bartolomé o de la dominación a lo que se proponía desarrollar rigurosamente en su
Antropología de la dominación: Explicitar las causas reales de la dominación para proponer
su filosofía de la guerra (o filosofía de la liberación).

Segunda, en la advertencia a su Bartolomé o de la dominación Salazar deja en claro que

son ejercicios ideológicos de tema libre, pero que reflejan la realidad que le tocó vivir. Vale
decir, que no es un mero género literario.

Tercera, la dialéctica de la dominación presenta la misma estructura significativa tanto en

su Bartolomé o de la dominación como en su Antropología de la dominación, eso implica
que el objetivo del diálogo salazariano tiene una finalidad ideológica y política, de hecho
con un estilo figurativo.

Cuarta, el título expresa el tema central del diálogo salazariano, ello no significa que
Bartolomé encarne los ideales de Salazar. Antes bien, Salazar quiere dar cuenta sobre las
causas concretas de la dominación y como consecuencia de esta situación sentar las bases
de la liberación.

138
Quinta, el carruaje del diálogo es conducido por el alter ego múltiple salazariano (Hatuey,
Micaela y Frans), es decir, son estos personajes los que vencen en la discusión al desbaratar
los argumentos y argucias de los que justifican la dominación.

4. Francisco Miró Quesada Cantuarias: La violencia como último recurso

En relación al profesor de lógica de Salazar, F. Miró Quesada, podemos apelar a su libro

titulado Humanismo y revolución (1969). La finalidad principal del autor con esta obra es
exponer de forma sistemática y asequible la ideología humanista. Asimismo, se propone
dos cosas: primero, mostrar cómo el humanismo conduce a la revolución de forma más
eficaz que el marxismo; segundo, mostrar la posibilidad de utilizar ciertos métodos
contemporáneos en el análisis ideológico que en los sesenta no era común.

Ahora bien, para proponer su humanismo situacional parte por delimitar dos tipos
de ideologías: teóricas (o epistémicas) y estimativas (o timéticas). Las primeras son
aquellas ideologías que consideran que sus principios son verdades racionales (verdades
filosóficas o verdades científicas). La mayoría de las grandes ideologías occidentales son
epistémicas, por ejemplo el marxismo. En cambio, las segundas refieren a aquellas
ideologías cuyos principios se basan en criterios extrateóricos (valoración, creencias,
dogmas, voluntad colectiva). La mayor parte de ideologías humanistas suelen ser
estimativas, por ejemplo el humanismo situacional de nuestro autor.

Entonces, según Miró Quesada su propuesta refiere a “[…] una sociedad que no
existe ni ha existido nunca en la historia” (p.101): el humanismo (situacional), cuyo
principio fundamental, que se remonta a Kant, es el de la autotelia (el hombre debe ser
tratado como un fin en sí mismo y no como un medio). De este principio, nuestro autor,
deriva lógicamente los otros principios morales que hacen posible a una sociedad justa
(humanista situacional), a saber: la solidaridad, anti-rracismo, anti-imperialismo, anti-
clasismo.

Este nuevo orden social que nos propone, Miró Quesada, supone el reconocimiento
de la dignidad y libertad de cada hombre, pues

139
 En un sentido, humanismo significa el estudio de las grandes creaciones y acciones del hombre
en tanto revelan la nobleza de la condición humana encarnada en sus personalidades ejemplares.
En otro sentido significa el reconocimiento del valor de la condición humana y la decisión de
realizarse (1969, p.91).

En ese sentido el humanismo, como lo entiende nuestro filósofo, es una propuesta

revolucionaria y radical. Es revolucionaria no porque proponga la violencia política como
faro del cambio social, sino porque busca el profundo cambio o sustitución de vigencias
(creencias o estados de cosas que la gente encarna o los toma por naturales): “Lo que
caracteriza a la revolución no es, pues la violencia. La violencia puede o no existir. Lo que
caracteriza es el cambio de vigencias, es decir el profundo cambio en la manera de ser de la
colectividad” (Miro Quesada, 1969, p.111).

Es más, aclara que la violencia va en contra de la autotelia, principio fundamental de la

sociedad humanista.

La violencia contradice la motivación del humanismo. El humanismo consiste en hacer que

todos los hombres sean fines y no instrumentos. Pero la violencia convierte en instrumentos a los
hombres que la sufren. Por eso, es incompatible con el humanismo (Miro Quesada, 1969, p.119).

Y es radical, en la medida en que el humanista lucha hasta las últimas consecuencias por
realizar sus ideales. Leamos lo que nos dice Miró Quesada:

Un radical es un hombre capaz de llegar a las últimas consecuencias de los principios que
predica. Y es evidente que el verdadero humanista es siempre un radical, porque el humanismo
es una doctrina clara, cuyas consecuencias, como hemos visto, se deducen con extraordinaria
facilidad y nitidez de su único principio: todo hombre es un fin y no un medio (1969, p.134).

Prosigue Miró Quesada, afirmando que es posible la realización de este nuevo orden
social dentro del sistema democrático, sin la necesidad de apelar a la violencia, salvo como
último recurso. Leamos lo que afirma.

En general, es posible poner en marcha un proceso rápido y profundo de transformación sin que
sea necesario romper la estructura democrática. Pero si las circunstancias hacen inevitable el
empleo de la violencia, hay que recurrir a ella con la clara conciencia de que se está ante un
impase que no puede resolverse dentro del sistema humanista. Se ejerce así la violencia, no

140
 como parte del sistema, sino como último recurso. Su empleo significa que la realidad ha
rebasado el esquema conceptual del humanismo (1969, p.123).

En suma, Nuestro autor admite la violencia política como último recurso solo si las
condiciones concretas lo ameritan por ejemplo “Si el esfuerzo contrarrevolucionario está
respaldado por fuerzas aún poderosas, entonces habrá que hacerle frente por medio de la
violencia” (Miro Quesada, 1969, p.133), pero una vez logrado el propósito se debe volver
inmediatamente a la normalidad democrática. Resalta que “Es importante tener clara
conciencia de que las concesiones que hace el humanismo a la violencia son puramente
prácticas. Teóricamente, el humanismo es incompatible con la violencia” (Miro
Quesada, 1969, p.133).

5. Conclusiones provisorias

De lo expuesto hasta aquí podemos articular, provisionalmente, lo siguiente:

Primero, la violencia política (o la revolución violenta) es la consecuencia de la dominación

y la injusticia social. Vale decir, que los diversos conflictos sociales no son más que
manifestaciones del descontento de las mayorías que sufren la explotación, la exclusión, la
discriminación, etc.

Segundo, en otros términos la violencia política constituye la búsqueda de reconocimiento

de parte de los pueblos sometidos. Es decir, la violencia política es el último recurso con los
que cuentan los pueblos humillados durante siglos, en quienes la dignidad poco o nada
valen, entonces, ven en la revolución violenta el último suspiro (hasta desahogo) de su
liberación.

Tercero, la violencia política es el camino a la liberación de la humanidad. En otros

términos, esta vía empieza por tener un carácter nacionalista, luego pretende recuperar la
dignidad de toda la humanidad, por ser lo racionalmente justificable.

Cuarto, nuestros filósofos no fueron indiferentes a este tema espinoso. Antes bien,
reflexionaron sobre sus posibilidades y sus límites, en ocasiones la asumieron sutilmente o
como último recurso. Entonces, con más razón urge reflexionar sobre este tema que aún nos
acecha.

141
 Bibliografía

Arendt, H. (2006). Sobre la violencia. Madrid: Alianza.

142
Fraser, N (1997). Iustitia interrupta: Reflexiones críticas desde la posición ‘postsocialista’.
Santa fe de Bogotá: Siglo del hombre.

Fraser, N. (2008). Escalas de justicia. España: Herder.

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en curso. Lima: PUCP.

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Miro Quesada, F. (1969). Humanismo y revolución. Lima: Casa de la Cultura del Perú.

Marx, C. y Engels F. (1973). Obras escogidas (Tomo I). Moscú: Progreso.

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de la UNMSM.

Taylor, Ch. (2009). El multiculturalismo y la política de reconocimiento. México: Fondo de

Cultura Económica.

143
 LAS CRÍTICAS DE MIRÓ QUESADA A LA ÉTICA DE KANT

Por Alonso Villarán (Departamento de Humanidades, Universidad del Pacífico)

No es un secreto ni una novedad que Fransico Miró Quesada Cantuarias es un gran

admirador de Kant. Esta admiración, sin embargo, no es ilimitada. En efecto, si uno revisa

sus trabajos sobre filosofía práctica y, en especial, aquellos en los que se ocupa

expresamente de la del filósofo de Königsberg, notará que sus críticas son intensas y

variadas.

Dados a depurar, de entre sus obras más importantes, aquellas en las que Miró

Quesada lidia con la ética Kantiana, nos quedamos con las siguientes: “Sobre el Derecho

Justo” (1976—en adelante “Sobre el Derecho”), “Ser Humano, Naturaleza, Historia”

(1987—“Ser Humano”), “Objetivismo y Subjetivismo en la Filosofía de los Valores”

(1994—“Objetivismo”) y su obra mayor: el “Ensayo de una Fundamentación Racional de

la Ética” (2003—“Ensayo”). En otros importantes textos morales, como “El Intelectual, el

Occidente y la Política” (1965—“El Intelectual”) y “El Derecho Justo” (1994—“Derecho

Justo), Miró Quesada se ocupa directamente de sus propias propuestas originales.

Pero, ¿de qué objeciones hablamos? ¿son originales? ¿y se encuentran bien

fundadas? El objetivo de este trabajo es responder estas preguntas. Mal haría uno, sin

embargo, al hablar de la posición de Miró Quesada respecto a la ética de Kant, en pasar por

alto aquello que Miró Quesada no solo reconoce como positivo, sino que mantiene para su

propio proyecto filosófico. El objetivo, entonces, es más amplio que lo que el título

promete y busca ordenar y analizar la posición general del peruano sobre la deontología del

prusiano.

144
 Empecemos por las fortalezas, pasemos luego a las supuestas debilidades y

concluyamos comentando las últimas.

Ética kantiana: fortalezas

Lo que Miró Quesada admira de la ética de Kant son tres cosas que podemos llamar

objetivismo, formalismo y estrategia.

Referencias al objetivismo kantiano se encuentran claramente en “Sobre el Derecho”

y el “Ensayo”. En “Sobre el Derecho” Miró Quesada nos dice que:

Después de señalar los tres caracteres fundamentales de todo conocimiento racional:

la necesidad, la universalidad y la autonomía, [Kant] pasa a mostrar que una ética

racionalmente fundada debe basarse en la razón práctica, es decir, en una

justificación necesaria, universal y autónoma de la acción humana. (p. 82)

En el “Ensayo”, por su parte, Miró Quesada resalta que, tal como propone Kant,

“una fundamentación racional de la ética debe ofrecer criterios de validez universal y

necesaria para resolver problemas morales”, y que “si un principio, ya sea cognoscitivo, ya

sea normativo, es universal y necesario, entonces es objetivo” (p. 198).

El objetivismo del que estamos hablando, entonces, se refiere a la tesis kantiana de

que el principio supremo de la ética, para ser objetivo, debe ser universal y necesario. De

hecho, no solo con respecto a la ética: cualquier principio que pretenda ser objetivo debe

cumplir con dichas condiciones. Como dice Kant en los Prolegómenos a toda Metafísica

Futura, “la validez objetiva y la validez general necesaria (para todo el mundo), son

conceptos equivalentes” (4: 298).

145
 Pero, ¿puede una ética material, como las que prevalecían hasta que Kant escribió la

Fundamentación para una Metafísica de las Costumbres y sus otras obras morales, lograr

dicha objetividad? Según Miró Quesada, Kant habría demostrado que no, proponiendo en

su lugar, por primera vez en la historia, una ética formal.

Referencias al formalismo kantiano y la correspondiente crítica al materialismo

moral se encuentran en “Sobre el Derecho”, “Ser Humano”, “Objetivismo” y el “Ensayo”.

Tomemos, esta vez, la referencia contenida en “Objetivismo”: “Conocidos son sus

argumentos [de Kant] en contra de una ética basada en principios prácticos materiales en

los que incluye los sentimientos (en lenguaje moderno esto significa la exclusión de una

ética de valores)” (p. 97).

En el “Ensayo” la idea es desarrollada aún más:

Una vez demostrada la imposibilidad de fundamentar racionalmente la ética

material de valores, Kant propone una metodología totalmente nueva y

revolucionaria: la única fundamentación racional posible de la ética es una

fundamentación que prescinda de todo contenido. Pero si se prescinde de todo

contenido sólo queda un componente: la forma. Por eso Kant sostiene que la

voluntad libre sólo puede ser determinada por la forma de una legislación universal.

(pp. 202-203)

Kant mismo, en la Fundamentación, contrasta su ética formal con las éticas

materiales que le habrían precedido en los siguientes términos:

No resulta sorprendente que, si echamos una mirada retrospectiva hacia todos los

esfuerzos emprendidos desde siempre para descubrir el principio de la moralidad,

146
 veamos por qué todos ellos han fracasado en su conjunto. Se veía al hombre

vinculado a la ley [moral] a través de su deber, pero a nadie se le ocurrió que se

hallaba sometido solo a su propia y sin embargo universal legislación. (4: 432)

Finalmente, respecto a la estrategia, esta se encuentra más claramente presente en

“Ser Humano” y el “Ensayo”. En “Ser Humano, Miró Quesada lo explica así:

La filosofía debe señalar el camino, su misión es clara: decir, primero, cómo es el

mundo y, luego, cómo debe ser.

Kant señala el rumbo en ambas direcciones. Para cumplir su misión, el filósofo tiene

que disponer de un conocimiento racionalmente fundado y acumulativo sobre la

naturaleza. Y [con ello] debe ser capaz de encontrar un criterio racional que permita

distinguir las acciones justas de las injustas. (p. 24)

En el “Ensayo” la estrategia se explica así:

En último término, lo que busca Kant es fundamentar racionalmente la ética. En la

Crítica de la razón práctica sostiene (…) que la razón práctica tiene preeminencia

sobre la razón teórica. Y nos dice que el uso de la razón especulativa sólo puede ser

completo en relación con lo práctico. Mas para comprender la manera cómo se

utiliza la razón para fundamentar la ética, hay que partir del conocimiento científico.

(p. 205)

La estrategia de la que hablamos respondería a la meta final de Kant, que era

encontrar el principio que gobierna tanto la razón teórica como la práctica (meta que, según

propia confesión, no habría alcanzado). Como Kant dice en la Crítica de la Razón Práctica:

147
 Tales comparaciones harán las delicias de quienes hayan podido quedar

convencidos por las proposiciones que figuran en la Analítica, pues dan pie para

esperar que algún día quizá quepa comprender la unidad global de la capacidad

racional pura (tanto teórica como práctica) y pueda derivarse todo de un principio.

(5:90-1).

¿Por qué partir del conocimiento científico? Simple: porque es más seguro.

Ética kantiana: debilidades

Las objeciones de Miró Quesada a Kant son al menos tres, que podemos llamar

materialismo encubierto, formalismo vacío y dualismo absurdo.

La crítica más antigua es el materialismo encubierto y tendría, a su vez, al menos

tres manifestaciones que a su vez llamaremos conservadurismo incoherente, auto-

fundamentación arbitraria y recaída sentimentalista.

El conservadurismo incoherente es expresado en “Sobre el Derecho” como sigue

[Kant] Ve con toda claridad que la exigencia de una ética racional invalida toda

ética heterónoma y destruye toda norma moral que no tenga su fundamento en el

acuerdo universal de las voluntades. Pero una vez llegado a la cumbre, no desciende

hacia el nuevo y grandioso panorama que se desplegaba ante su vista. Tal vez

porque no podía hacerlo. Porque las consecuencias de su planteamiento rompían de

manera demasiado radical con la tradición (…) Si se quiere de verdad forjar un

mundo ético, una sociedad justa, en lo que todos los hombres sean fines y no

medios, legisladores y legislados, es necesario arrasar con todo, trastocar desde el

148
 orden de la propiedad hasta el orden del gobierno. De allí a la sociedad sin clases de

Marx no hay más que un trecho. Pero Kant no da el paso. (p. 84).

Que Kant hubiera apoyado a Marx es bastante audaz. Sin embargo, así no lo haya

hecho, no deja de ser válido preguntarse si Kant pudo haber arriesgado un poco más al

desarrollar lo que la ética fundada en una ley moral formal implica en concreto. Más sobre

esto adelante.

Respecto a la auto-fundamentación arbitraria, ésta se encuentra tanto en “Sobre el

Derecho” como en “Ser Humano”, “Objetivismo” y el “Ensayo”. Recojamos lo que dice en

“Ser Humano”:

El argumento [de Kant] introduce, subrepticiamente, un fundamento material (…)

En toda su argumentación, Kant presupone un valor básico, el valor de la

racionalidad. Si no se confiere un valor [absoluto] a la condición humana en tanto

existencia racional, la argumentación pierde sentido. (p. 49)

El problema con esto, argumenta Miró Quesada en el “Ensayo”, es que “la

afirmación de que el hombre existe como un fin en sí [que tiene valor absoluto] es

arbitraria. No hay ninguna razón que demuestre que el hombre es un fin en sí” (p. 205).

Recordemos, por si es necesario, que Kant en efecto defiende que el ser humano es

un fin en sí. En la Fundamentación, por ejemplo, nos dice: “Yo sostengo lo siguiente: el

hombre y en general todo ser racional existe como un fin en sí mismo, no simplemente

como un medio para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella voluntad” (4: 428).

La pregunta es si esta tesis es, en efecto, arbitraria, algo que también evaluaremos luego.

149
 Finalmente, la recaída sentimentalista se desarrolla en el mismo “Ensayo”. Con esto

Miró Quesada se refiere al recurso kantiano, ubicado en la segunda Crítica, de apelar al

sentimiento del respeto por la ley moral para probar la posibilidad de la libertad en un

mundo determinista (5:73), lo que para Miró Quesada es problemático pues “todo

sentimiento y toda sensación son empíricos; en consecuencia, para superar el nivel

empírico y probar que existen principios éticos racionales puros, Kant recurre al nivel

empírico” (p. 208).

Baste lo dicho respecto al materialismo encubierto en sus tres versiones y pasemos

al formalismo vacío, que aparece en su plena expresión también en el “Ensayo”:

Porque ¿qué es, en rigor, esta forma? Si se trata de principios éticos, se entiende que

dichos principios son expresables por medio de prescripciones. Si son

prescripciones deben tener contenido, y si tienen contenido, éste tiene que ser, de

acuerdo con los propios argumentos de Kant, una materia determinada. La forma de

estas prescripciones viene a ser, entonces, algo así como “todo S debe hacer P” (…)

Pero una expresión como “todo S debe hacer P” no nos dice absolutamente nada. Si

esta forma es la que debe determinar la voluntad libre de los sujetos morales,

entonces un sujeto moral no sabría nunca de qué manera debería comportarse. (p.

204).

Por último, Miró Quesada hace referencia, igualmente en el “Ensayo”, a un

dualismo absurdo del cual Kant sería víctima:

Como hemos visto, debido a la creencia en la necesidad de los enlaces causales,

seguramente inevitable en su época por la apabullante influencia de la física

150
 newtoniana, Kant intenta hacer una fundamentación de la ética sin partir de la

experiencia, y tiene que renunciar a dicha fundamentación mediante una deducción

trascendental. Esta creencia, que lo angustia, se debe a que tiene que trasladar el

fundamento de la vida ética al mundo noumenal y que, por eso, llega a la conclusión

absurda de que todos los actos de la persona están por necesidad condicionados en

el mundo empírico y que, sin embargo, la persona es responsable moralmente de sus

actos. (p. 212).

¿Son estas críticas originales? ¿Y justas?

Las críticas de Miró Quesada a la ética de Kant: breves comentarios

Esbocemos una respuesta a estas preguntas. Digo esbocemos, pues cada una de ellas

amerita un trabajo independiente.

Pienso que su originalidad no importa tanto, por dos razones. En primer lugar,

porque Miró Quesada nunca afirma (al menos expresamente) que se trate de objeciones

originales. El formalismo vacío, después de todo, es tan antiguo como Hegel, aunque quizá

la forma en que Miró Quesada lo plantea es original. Otras objeciones son de hecho más

originales, como el materialismo encubierto en la versión conservadurismo incoherente. En

todo caso, lo que importa es la cuestión de fondo: saber si se trata de críticas fundadas.

Respecto al conservadurismo incoherente, es posible que Miró Quesada tenga algo

de razón. Si uno revisa la ética concreta que Kant defiende en la Metafísica de las

Costumbres, notará que esta coincide en gran medida con la moral tradicional. Kant, sin

embargo, es un revolucionario moral que presenta un argumento secular poderosísimo a

151
favor de la dignidad (y, consecuentemente, los derechos humanos, que fluyen de aquella).

¿Son ambas posiciones incompatibles? Difícil definirlo en tan breve espacio.

Respecto al materialismo encubierto en su segunda versión, la auto-fundamentación

arbitraria, pienso que Miró Quesada se equivoca. Lo hace pues, como acabamos de

señalar, el argumento de Kant por la condición de todo ser humano como fin en sí es sólido.

En breve, Kant dice que el ser humano tiene dignidad y no precio por su capacidad moral

(capacidad con la que Miró Quesada coincide). En otras palabras, somos especiales por

nuestra capacidad de distinguir lo correcto de lo incorrecto gracias a una ley moral cuya

fuente es nuestra propia razón (Fundamentación 4: 435). Esto, pienso, está lejos de ser

arbitrario.

Respecto a la recaída sentimentalista (tercera versión del materialismo encubierto),

puede que Miró Quesada haya dado en el blanco. Kant dice que el sentimiento de respeto

hacia la ley moral tiene un origen puro, pero es un sentimiento al fin de cuentas, lo cual

minaría, de cierta forma, su esfuerzo por elaborar una ética completamente formal. Ahora

bien, la crítica se sostiene si se admite que la ética kantiana es intolerante a todo elemento

inmaterial, pero ¿es este el caso? De serlo, quizá Kant tendría que haber renunciado a

dirigirse, en sus escritos, a los seres humanos. O hubiera tenido que renunciar a buscar la

armonía final entre la ley moral y la felicidad, como lo hace con el sumo bien.

¿Qué podemos decir sobre la segunda gran crítica, el formalismo vacío? ¿Fracasa

Kant en su intento por establecer lo que significa un principio moral formal? Para esto,

debemos recurrir a la ley moral en su primera formulación, la de la ley universal, y

preguntarnos si, en contra de lo que Kant piensa, no sirve para identificar máximas

152
inmorales y derivar deberes morales concretos. Esto es lo que ordena, según uno de los

fraseos de la Fundamentación: “Obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse

por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza” (4: 421). Se trata de un test moral de

tres pasos. Paso 1: identificar la máxima en juego. Paso 2: frasear la máxima como ley

universal. Paso 3: Preguntarnos si, de encontrarse en nuestro poder, promulgaríamos la

máxima universalizada. De esta forma, Kant demuestra que suicidarse, hacer promesas

falsas, abandonarse a una vida fácil y desinteresarse por la suerte de los demás es inmoral.

En el segundo caso, por ejemplo, el estafador jamás apoyaría que todos estafen en caso de

necesidad. El estafador, más bien, espera que todos digan la verdad, solo que hace una

excepción arbitraria a su favor.

Recordemos, adicionalmente, que las siguientes formulaciones de la ley moral—la

de la humanidad y la del reino de los fines—son bastante instructivas. Claro, Miró Quesada

piensa que se basan en una idea arbitraria, a saber, la del ser humano como fin en sí, pero

esta crítica, como hemos visto, tampoco se sostiene adecuadamente.

Comentemos, finalmente, el dualismo absurdo. Acá una pregunta se cae de madura:

¿es la filosofía kantiana dualista? Porque si no es dualista, la objeción desaparece. La

opinión común es que sí lo es, y no es para sorprenderse cuando uno piensa, por ejemplo,

en su distinción entre mundo fenoménico y mundo noumenal. En la Crítica del Juicio, sin

embargo, Kant tiende un puente entre ambos mundos:

Si bien los fundamentos de determinación de la causalidad, según el concepto de

libertad (…), no están puestos en la naturaleza, y lo sensible no puede determinar lo

suprasensible en el sujeto, sin embargo, lo contrario (…) es posible, y está ya

153
 contenido en el concepto de una causalidad mediante libertad, cuyo efecto (…) debe

ocurrir en el mundo. El efecto, según el concepto de la libertad, es el fin final; éste

(o su fenómeno en el mundo sensible) debe existir, para lo cual, la condición de la

posibilidad del mismo en la naturaleza (…) es presupuesta. Aquello que la

presupone a priori, y sin referencia alguna, a lo práctico, el Juicio, proporciona el

concepto intermediario entre los conceptos de la naturaleza y el de la libertad, que

hace posible el tránsito de la razón pura teórica a la razón pura práctica (…) en el

concepto de una finalidad de la naturaleza.

Aclarado esto, lo que Miró Quesada también defiende en la parte propositiva de su

teoría moral (que excede el propósito de este texto), es que el mundo no es más

determinista y que la libertad pertenece al mundo fenoménico (“Ensayo” p. 248). De ser

esto cierto, el puente que Kant trata de construir en la tercera Crítica sería innecesario, lo

que sí traería profundas consecuencias en la filosofía kantiana.

Conclusión

El presente estudio ha buscado aclarar aquello que Miró Quesada admira y critica de

la ética kantiana: su objetivismo, formalismo y estrategia, por un lado, y su materialismo

encubierto (en sus tres manifestaciones), formalismo vacío y dualismo absurdo por el otro.

Las críticas de Miró Quesada a la ética de Kant son controversiales, pero tienen la

fuerza para hacer dudar hasta el más entusiasta de sus defensores. Se trata de objeciones

que merecen consideración y debate cuidadosos, pero que, incluso en caso de ser

infundadas, han cumplido un rol a todas luces positivo: no solo hacernos reflexionar sobre

la solidez de la ética kantiana, sino motivar al propio Miró Quesada a buscar nuevas

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respuestas—una fundamentación racional de la ética que sea menos vulnerable a las

mismas.

Siguiendo la ruta kantiana, Miró Quesada se lanza a buscar el principio supremo de

la ética, uno que debe ser objetivo, formal y que promete ser descubierto primero en las

ciencias exactas.

Por décadas (en “El Intelectual”, “Sobre el Derecho” y “Ser Humano”), Miro

Quesada defendió que ese principio era el principio de no-arbitrariedad, al que llama la

condición necesaria de la ética. En esos tiempos negaba, a su vez, la existencia de su

condición suficiente. Sus estudios de la historia de las ciencias exactas, como las

matemáticas y, sobre todo, la física, lo llevaron eventualmente a una conversión: el

descubrimiento de la simetría como la condición suficiente que antes rechazaba. De esta

forma (en “Objetivismo”, “Derecho Justo” y el “Ensayo”), Miró Quesada pasó a defender,

como lo hace hasta hoy, que la ética (y el derecho y la política por extensión) se rige por un

principio que, cual medalla, tiene dos caras: la simetría y la no arbitrariedad.

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