Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
RODRIGUEZ: BOLILLA 8
Una crítica contra los dogmas de la coherencia del derecho y la neutralidad de los jueces.
Los estudios críticos del derecho y la teoría de la decisión judicial.
El autor, César Rodríguez, a través del estudio de las teorías de Duncan Kennedy, reprocha el
protagonismo de la política en la práctica judicial, pues estos crean derecho y a su vez son
herramientas del mismo derecho.
Expone además, un panorama crítico frente a la coherencia del sistema jurídico y cuestiona
la neutralidad de los jueces de cara a la adjudicación como creadores del derecho permeados
por la política, poniendo en duda el ordenamiento jurídico como estructura lógica del que
surja una única solución para cada caso.
Igualmente, da cuenta de un entendimiento absolutamente diferente de la actividad judicial
de la teoría realista y las reconstrucciones de objetividad y verdad en la decisión judicial sobre
la evolución de las teorías acerca de la coherencia del derecho y de la tarea de los jueces de
cara a la aplicación de este; concentrando su atención especialmente en las teorías críticas
que presentan la poca precisión del derecho y la gran subjetividad en las decisiones judiciales;
y sobre cómo estas se deberían aplicar en el derecho hispanoamericano.
Estos estudios se desenvolvieron en el sistema jurídico anglosajón para intentar responder a
interrogantes tales como, si los múltiples sistemas jurídicos tienen coherencia y si los jueces
son simples aplicadores del derecho, dada la perpetua confrontación entre la esa referida
coherencia del derecho y la neutralidad de la aplicación judicial.
Estos teóricos críticos han efectuado estudios con una multiplicidad de temas y perspectivas,
todas encaminadas en defender el postulado de que el derecho es político, es decir, está
influido por distintas ideologías que varían según la dinámica social; influencia que colige que
el operador jurídico al momento de aplicar el derecho tenga inclinaciones por un grupo social
específico, y que su decisión sea carente de objetividad y rica en subjetividad. El hecho de que
el derecho se halle atado a ideologías y formas de pensamiento genera que este sea variable,
en el sentido que la decisión una providencia actual tal vez se contraponga a la decisión
judicial de mañana con relación a un mismo tema.
Es así que la crítica a la teoría de la neutralidad judicial ha sido uno de los propósitos centrales
de los estudios críticos, dado que ella constituye uno de los dos asientos de las teorías
positivistas del derecho y una de las herramientas mediante las cuales el derecho, según la
perspectiva crítica, conserva y fortalece el statu quo.
Kennedy exalta que observado de esta forma, la práctica judicial, parece falsa desde el
panorama de la adjudicación del realismo radical, el cual afirma que el operador judicial es
completamente libre de decidir lo que considere, así como las teorías positivistas que
sostienen que el juzgador está totalmente atado por el derecho.
Por una parte, la que a menudo los juristas sienten la sensación de estar amarrados por el
derecho en los casos que enfrentan. En muchas ocasiones existen, por ejemplo normas
precisas que regulan los hechos materia del proceso, o sentencias de tribunales superiores
que han decidido casos idénticos o muy similares; el juez puede percibir que en relación con
el punto que debe dirimir el derecho vigente es objetivo en tanto parece aplicarse sólo. Lo
que esto significa es que, o bien el juez percibe el asunto como una cuestión jurídica
clausurada o bien que fracasa en su intento de expedir la sentencia que considere más justa,
porque el medio en que se desenvuelve no le deja espacio para ello.
Como último aspecto central, Kennedy reconoce al tiempo a la libertad y a la restricción, como
sustancialmente diferente de la propuesta de Hart, pues esta distinción se logra a través de
la diferencia de dos tipos de casos, los fáciles y los difíciles. Los casos fáciles ocurren cuando
existe una regla precisa y exacta por así decirlo, que regula y se aplica de manera unívoca a
los hechos objetos del proceso. En este tipo de caso, el juez está completamente atado, dado
que no le queda otro camino que aplicar mecánicamente la regla relevante; en tanto que los
casos difíciles tienen lugar cuando no existe una única regla que contemple los hechos, o
cuando la regla aplicable es de textura abierta y por tanto da lugar a diversas interpretaciones;
es así que el juez es libre de escoger la decisión que desee entre las alternativas existentes;
su decisión, es discrecional.
Adviértase que la diferencia entre casos fáciles y difíciles es hecha a partir de las
características de los materiales jurídicos, no de la experiencia del juez que los aplica. Para el
autor estudiado por César Rodríguez, la facilidad o dificultad estriba de la experiencia
concreta del juez al resolver un caso concreto, en éste sentido no hay intrínsecamente casos
fáciles o difíciles, pues un caso puede ser difícil aunque exista una única regla clara que le sea
aplicable, si el operador judicial considera que la consecuencia a la que conduce dicha regla
es abiertamente injusta.
Por lo que se plantea una hipótesis consistente en que si se tiene en cuenta, que los jueces
redactan invariablemente sus fallos en el lenguaje tradicional de la neutralidad y que los
motivos ideológicos parecen permear constantemente las decisiones judiciales, lo que
significa que los jueces mienten constantemente para ocultar dichos motivos bajo la retórica
convencional; respondiendo afirmativamente y sostiene que de hecho ésta ocultación es una
parte esencial de la adjudicación en las democracias contemporáneas, aunque los jueces
nieguen la influencia de la ideología no sólo porque ésta es una conducta impuesta por la
tradición jurídica, sino porque dicha conducta sirva para soslayar un conflicto inherente a la
función judicial, de hacer justicia y el deber de éste de acatar las normas positivas vigentes.
La práctica clínica parece ser la única salida para el juez, dado que los costos personales de
las otras dos posibilidades como los son reconocer abiertamente la influencia de la ideología
o renunciar al caso o al cargo parecen muy altos.
Finalmente, se podría concluir con que esta obra, nos sitúa en el lugar exacto en el que un
juez debe adoptar una decisión y solucionar así un caso con particularidades excepcionales,
específicas y complejas, lo que lo hace diferente a todos los demás antecedentes conocidos,
para lo cual le incumbirá aplicar, interpretar, cambiar y poner en tela de juicio, con base en
la convicción de que ésta pudo haberse concebido de manera más dúctil y así poder regular
de mejor manera el caso, o bien, puede ser simplemente que la ley se considera injusta,
debiendo cambiarla, ello sin olvidar que ante todo cabe la posibilidad de que sus decisiones
puedan ser objeto de recurso de alzada los cuales serán decididas por sus superiores.
Ante todo ello, lo significativo son los múltiples contextos en los que se podría ver un juez y
cómo éstos intervienen en su decisión, incluso considerando que para mejores resultados
sería válido utilizar la argumentación jurídica.
MAFFIA: BOLILLA 9
El texto de la autora puede ser subdividido en tres ejes principales:
● Concepto del Feminismo, el cual incluye tanto a hombres como a mujeres.
● Definición de lo que es y lo que conlleva una dicotomía.
● Epistemología feminista contemporánea que presentan alternativas a las
dicotomías tradicionales.
Epistemología feminista: En el transcurso del siglo XVII, surge el sujeto político, el ciudadano,
y el sujeto de conocimiento científico de la ciencia moderna, donde aquí el sujeto es capaz
de subjetividad y de dominarla (1), capaz se separarla de sus intereses y adquirir, entonces,
esta visión del mundo sin ponerse en juego el mismo en la visión de estos aspectos. Hay
entonces una separación del sujeto y el mundo.
La neutralidad valorativa, es decir, el sujeto en este mito de la ciudadanía, y también el sujeto
de conocimiento de la ciencia, es un sujeto que no pone en juego sus valores y sus emociones
a la hora de producir conocimiento o justicia, sino que los neutraliza. El sujeto es capaz de
dominar su propia subjetividad, de borrarla, y simplemente dejar testimonio de lo que ve,
para que otro sujeto pueda tomar su lugar y probar si eso que ha sido descripto es verdad o
no. Es decir, lo que suele llamarse, control intersubjetivo: Distintos sujetos pueden controlar
lo que otros sujetos en la ciencia producen, porque cada uno de ellos es capaz de neutralizar
sus emociones, sus valores, sus preferencias, sus inclinaciones, y producir, solamente, un
testimonio de lo que ve. Esta neutralización, es una especie de reemplazabilidad de este
sujeto, por cualquier otro sujeto. Es decir, el ideal de sujeto de la ciencia es que cada sujeto
pudiera ser reemplazado por cualquier otro, produciendo el mismo resultado.
El ideal de ciudadanía es que cada sujeto vale lo mismo (de allí la fórmula “un hombre, un
voto”), no importa cuáles sean sus condiciones particulares. Y se va a describir la ciudadanía
no como el ejercicio de derechos efectivos de cada sujeto, que requiere respuestas muy
diversas por parte del Estado, sino como ciertas cualidades. ¿Qué cualidades? La capacidad
de racionalidad, la capacidad de valuación y de argumentación, y ciertas participaciones,
como por ejemplo el votar.
Otro aspecto (además de la objetividad, y además de la neutralidad valorativa, y por lo tanto
la capacidad de neutralizar las emociones y la necesidad de neutralizar las emociones para
producir buen conocimiento) que hay en este mito de la ciencia moderna, es el valor de la
literalidad en el lenguaje. La literalidad significa que lo que el conocimiento científico tiene
que producir es una descripción del mundo, de manera tal, de crear un lenguaje específico
para la ciencia, que asegura la referencia
La autora propone una visión diferente, y es la idea de que nuestra manera lingüística de
acercarnos al mundo se parece más a la metáfora que a la literalidad. Es decir, nosotros
avanzamos con lo que conocemos, y tenemos instrumentos de comprensión sobre cosas que
no conocemos, sobre las que aplicamos estas fórmulas, estas capacidades de interpretación
que ya poseemos. Vemos el mundo “como si...” lo que ya comprendemos de antemano. No
podemos avanzar de manera neutral sobre lo que no conocemos e incorporarlo. Lo
incorporamos a algo que previamente tenemos, y procedemos, entonces, a capturar estas
cosas y a modificarlas con un movimiento más parecido al de la metáfora.
Rol de la metáfora: La idea de la metáfora es que lo que yo hago es comprender eso nuevo
desde el lugar de lo que ya tengo comprendido. Una especie de transferencia de sentido, que
luego será puesta a prueba con el resto de mi sistema de conocimiento y con el resto de mis
experiencias, modificándose permanentemente.
¿Por qué hay una filosofía del lenguaje tan desarrollada y una filosofía de la escucha tan
poco desarrollada? La respuesta alude a que el lenguaje tiene una direccionalidad y una
penetración en la realidad, aparece como más masculinizado, mientras que la escucha, por
tener en realidad una “mala prensa” de pasividad, está feminizada. Se presenta la escucha
como pasiva, aunque en realidad la escucha es absolutamente activa.
El problema del subjetivismo es que tiene un límite al que se llama solipsismo, es decir, yo
reflexiono sobre los contenidos de mi conciencia, pero ¿como salgo de mi conciencia, cómo
salgo de ese encierro solipsista de mi conciencia para devolverle al mundo su realidad
objetiva? La salida a dicho solipsismo mediante el vínculo con otros sujetos, es decir, para salir
del solipsismo encuentro entre los contenidos de mi conciencia a los otros sujetos. Y los
concibo como sujetos iguales a mí. Considerar entonces que los otros sujetos, si son sujetos
iguales que yo.
FRASER:
En el mundo actual las reivindicación de justicia social se dividen en dos tipos. Primero,
reivindicaciones redistributivas que pretenden una distribución más justa de los recursos y
de la riqueza. El segundo tipo de reivindicación es el de la justicia social, definido como
reivindicación de reconocimiento, donde el objetivo en dicho paradigma es que el mundo
acepte la diferencia.
Sin embargo, cada uno se empecina en negar los postulados del bando contrario en busca de
una verdad absoluta que será la solución a los problemas desigualdad que en la actualidad se
incrementan cada vez más.
Para Fraser, ni la redistribución, ni el reconocimiento por separado bastan para superar la
desigualdad y la injusticia en la actualidad. En la actualidad dice la autora, la justicia exige
tanto la redistribución como el reconocimiento, por separado ninguno de los dos es
suficiente. La tarea entonces consiste en idear una concepción bidimensional de la justicia
que pueda integrar tanto las reivindicaciones defendibles de igualdad social como las del
reconocimiento de la diferencia. En la práctica, la tarea consiste en idear una orientación
política programática que pueda integrar la mejor política de distribución con lo mejor de
la política de reconocimiento.
De tal manera, Fraser plantea una diferenciación de las dos reivindicaciones en cuatro
aspectos centrales:
Sin embargo, existen grupos que cumplen una bidimensionalidad entre ambos paradigmas
padecen tanto de una mala distribución como de un reconocimiento erróneo, por ejemplo
los grupos raciales (Situados en el espectro entre el reconocimiento y la redistribución)
también pueden ser analizados desde concepciones económicas de desigualdad y pueden
sufrir a causa de estas, el hecho de que se vulnere su condición de status también implica una
mala redistribución como un reconocimiento erróneo de los recursos para con este grupo.
Dichas injusticias presentes en los trabajos remunerados serviles y no serviles sólo pueden
remediarse mediante una politica de redistribucion. Por otra parte en el orden de status, se
privilegian los rasgos asociados a la blancura, mientras se estigmatiza todo lo codificado como
‘’negro’’, en consecuencia a esto imposibilitando a dichas personas a ser miembros plenos de
una comunidad o sociedad. De igual forma dichas injusticias raciales sólo pueden ser
remediadas mediante un política de reconocimiento actuando a la vez junto con una politica
de redistribucion. Ninguna de ellas es suficiente por separado.
Lo mismo puede suceder con la clase social o el género (Situado en el espectro entre el
reconocimiento y la redistribución) (Que a su vez dicho género cumple en sociedad el rol de
organizador básico de la estructura económica de la sociedad capitalista, ya que estructura
la división entre trabajo retribuido ‘’productivo’’ y trabajo no retribuido ‘’reproductivo’’. De
tal manera el género también estructura la división de trabajo profesional y trabajo de
fabricación. Para transformar esta situación de injusticia de género es necesario
transformar la económica con el fin de eliminar la estructuración de género, mediante una
política de redistribución y una política de reconocimiento para remediar dicha injusticia de
género.) que implica una desigualdad en la redistribución de la riqueza y las estrategias que
benefician al género implica una vulneración o reconocimiento de su estatus, ya que codifica
de tal forma patrones culturales.
Una característica de dicha injusticia de género puede conocerse como el androcentrismo, el
cual privilegia los rasgos asociados a la masculinidad, donde al mismo tiempo devalúa todo
lo codificado como femenino, estructurando gracias a este patrón androcéntrico franjas de
interacción social. La superación del mismo androcentrismo implica cambiar el orden de
estatus de género, desinstitucionalizar los patrones sexistas de valor y reemplazarlos por
patrones que expresan la igualdad de respeto a las mujeres, por lo tanto desmantelar
mediante reestructuración de relaciones de reconocimiento.
Entre esta bidimensionalidad también se encuentra la sexualidad (extremo del
reconocimiento) que en términos de redistribución implica que las parejas de homosexuales
no puedan acceder a ciertos beneficios económicos que si reciben las parejas heterosexuales.
Lo anterior no puede ser tomado como que en ciertas ocasiones estas divisiones
bidimensionales son una excepción sino al contrario podemos decir que todas estas
categorías (género, la sexualidad, y la raza) pueden incluso mezclarse entre sí, una persona
participe de una dimensión puede hacer parte de otra, por ejemplo la identidad de raza y la
clase estudiantil pueden mezclarse con problemas de redistribución que impiden el
reconocimiento de este grupo en la academia y vulneran su participación como estudiantes
por un mala redistribución de los recursos.
Por lo tanto nos hallamos en una nueva constelación de la cultura política, donde en la
misma, el centro de gravedad ha pasado de la redistribución al reconocimiento. El potencial
para ese desarrollo está incluido en la estructura de la sociedad contemporánea: En conjunto,
el desligamiento parcial de clase y estatus del capitalismo más la matriz cultural dinámica de
la modernidad codifican efectivamente la constelación de cómo es posible este escenario. El
paso de la redistribución hacia el reconocimiento implica diversos desarrollos en el contexto
histórico, tales como, el posfordismo, el poscomunismo y la globalización.
El posfordismo rompió el paradigma desatando la contestación por el estatus, primero por la
‘’raza’’, después por el género y la sexualidad, y por ultimo por el caracter etnico y la religion.
De tal forma el poscomunismo hizo saltar las barreras impulsando al igualitarismo económico
y desatando nuevas luchas por el reconocimiento en torno a la nacionalidad y la religión.
Ambas corrientes asumiendo la reivindicación del reconocimiento sobretodo en torno a la
religion y al caracter etnico. Resultando así a una política de estatus de carácter mundial. Por
otra parte el fenómeno de la globalización, como un proceso abierto y a largo plazo, tanto de
carácter multidimensional como cultural (efecto de proximidad del otro), economico y
politico los cuales intensificaron la lucha por el reconocimiento.
Las luchas por el reconocimiento están proliferando hoy en dia a pesar del incremento de la
interacción y la comunicación transcultural, se producen flujos migratorios como así también
los medios de comunicación están hibridando todas las formas culturales incluso las intactas.
De tal manera la luchas por el reconocimiento no promueven una interacción respetuosa a
través de las diferencias en unos contextos cada vez más multiculturales. En cambio, tienden
a fomentar el separatismo y los cotos de grupo.
En segundo lugar, el paso de la redistribución al reconocimiento está produciendo a pesar o
a causa de la aceleración de la globalización económica.
En tercer lugar la configuración actual está emergiendo a pesar o a causa del descentramiento
del marco nacional de referencia, es decir, está ocurriendo que cada vez es más verosímil
postular un estado westfaliano como el único regulador de justicia social.
Estos tres problemas son graves, en medida que la política de reconocimiento está cosificando
identidades colectivas, corre el riesgo de sancionar violaciones a los derechos humanos. En
medida en que se desplaza dicha política de redistribución, puede estar promoviendo una
desigualdad económica. Estas tres tendencias amenazan con hacer descarrilar el proyecto
de integrar la redistribución y el reconocimiento en un marco político global.
PITKIN: BOLILLA 10
En este capítulo la autora describe la disputa entre Sócrates y Trasímaco acerca de ¿Que es
la justicia? junto con los postulados de cada uno de estos filósofos.
Trasímaco responde a la pregunta en cuestión argumentando que la justicia es el interés del
más fuerte. Argumenta de tal forma que en toda sociedad , las normas y pautas que definen
lo que es justo o injusto vienen establecidas por la elite dominante, es decir, por el grupo más
fuerte de la sociedad, el cual actúa buscando su propio interés.
Por otra parte la postura acerca de que es la justicia según Sócrates alega a que la justicia
consiste en que cada uno tenga y haga lo que le resulte más apropiado. Dicho filósofo
responde a la pregunta como si se tratase de pronunciarse el significado de la palabra justicia,
o al menos podemos encontrar en su respuesta una plausible definición de la misma. Al
contrario de Trasímaco, nos trata de explicar lo que la gente dice sobre una cosa cuando la
llaman justa, lo que están diciendo al llamarla justa.
Trasímaco en cambio, realiza una suerte observación sociológica sobre las cosas que la gente
denomina como justas o injustas. Dicho pensador está intentando explicarnos algo sobre las
cosas o las situaciones que la gente dice son justas o injustas.
La disputa entre ambos es refiere a un paralelismo básico que concierne a lo político y social.
El sucesor de la Trasímaco es la doctrina marxista de la ideología como falsa conciencia. La
cultura humana es solo un reflejo, una superestructura sobre la base económica de una
sociedad. Por lo tanto lo que la gente denomina como justo, bello o bueno realmente viene
determinado por lo que redunda en el interés de la clase dominante en cualquier sociedad.
Las ideas dominantes de cada época han sido las ideas de la clase dominante. Al igual que
Trasímaco, el marxismo enseña que lo que la gente llama justo lo es tan sólo en interés de la
clase dominante.
La visión socrática tiene otra postura, ya que no se puede destruir la idea de justicia, sino que
todo lo que la gente considere justo lo que sea realmente en interés del más fuerte, por el
hecho de llamarlo justo, no quiere decir que sea en interés del más fuerte.
Otra forma de llamar a este debate entre Trasímaco y Sócrates radica en la disputa entre le
idealismo y el realismo legal.
El idealista legal sostiene que la ley es una serie ideal de normas deductivas y sistemáticas,
junto con las decisiones que se derivan correctamente de ellas. Ninguna ley inconstitucional
ni juicio inconstitucional puede formar parte de ella. La ley desde esta perspectiva consiste
en una guía que le servirá al juez para tomar o adoptar decisiones correctas.
En cambio, el realista legal, argumenta que todo eso es una abstracción sin sentido. La ley es
realmente lo que los jueces deciden, sea acertado o equivocado, sea consistente o
inconsistente.
Referido a la ciencia social el postulado de Trasímaco advierte que las ideas que los hombres
tienen de sí mismos no pueden ser consideradas como valores nominales. Por otra parte, la
respuesta socrática sostiene que las acciones humanas pueden ser comprendidas
únicamente a través de las intenciones y motivos de los actores.
Sócrates quien está en lo cierto, no solamente acerca del significado de justicia, sino que
también sobre sus múltiples formas de utilización; significado y uso si van unidos.
Cuando dicha palabra es utilizada como etiqueta, Trasímaco está mostrándonos seguramente
una discrepancia aparecida en la gramática de la palabra entre el significado de justicia y
nuestras normas para aplicar el término a modo de etiqueta. Si Trasímaco tiene razón, las
cosas que nosotros llamamos justicia no son justas, al menos que exista una buena razón para
dudar de que lo sean.
El ser y deber ser: Donde Sócrates se ve interesado por él debe ser al contrario de Trasímaco
al cual le interesa por lo que es. De tal manera Sócrates elabora un argumento normativo,
mediante el cual le preocupaba lo que debe ser la justicia, mientras que Trasímaco
elaboraba un argumento empírico, donde la preocupaba la pregunta de qué es la justicia.
Sócrates no pretende cambiar el concepto de justicia, pensaba que los conceptos eran
absolutos e inmodificables y que corresponden a formas atemporales. De tal manera el
filósofo nos encomienda una definición de lo que la justicia es en realidad, lo que la palabra
ya significa. El mismo se ve preocupado por la manera en que deben actuar los que ejercen el
dominio
En cambio Trasímaco se encontraba preocupado acerca del hecho de cómo actúan en verdad
los dominantes, concluyendo en su pensamiento que la justicia sirve al interés del más fuerte.
Ambos pensadores pretenden contar lo que los hombres hacen de hecho cuando actúan
justamente. Trasímaco se basa en lo que la gente considera justo, en cambio Sócrates lo hace
sobre lo que la gente debe considerar justo a la luz del significado de justicia. Pero dicho
significado de justicia depende de los hechos de su gramática.
Aporte de Ziff: Establece el principio de exégesis, el cual emplean los hablantes de cualquier
lenguaje natural o para hacer frente a expresiones que son ambiguas, o extrañas, o confusas.
Dicho principio construye lo que se dice de forma y manera que con un mínimo de
interpretación llegue a ser significativo.
Tanto Sócrates como Trasímaco estaban fuera de las convenciones comúnmente aceptadas
de la gramática. Pero ambos estaban de acuerdo en que el término justicia es una falsedad
cuando aparece utilizado en conexión con las normas e instituciones contemporáneas.
Sócrates opta por el significado del término en contra de esas normas e instituciones en
cambio, Trasímaco toma postura en contra del significado tradicional del término. Cada una
de sus posiciones plantea un riesgo o peligro: En el caso de Trasímaco, el riesgo se basa en la
inmoralidad y una clase diferente de ineficacia, en la postura socrática, el riesgo revelado es
la hipocresía y la ineficacia.
WEIL: El título puede dar pie a engaño. La persona y lo sagrado no son términos afines sino
contrarios. Lo que hay de sagrado en el individuo es eso que grita de dolor cuando se sufre
una injusticia. Lo sagrado es lo que hay de impersonal en el individuo.
El grito del que sufre casi nunca es escuchado porque o bien ha recibido tantos golpes que su
voz no es más que un “gemido sordo” o bien no sabe expresarse. No sólo es conveniente la
libertad para que pueda hacerse oír sino que son necesarias instituciones en las que al mando
figuren seres humanos con la suficiente sensibilidad para escuchar y comprender.
Cuando todo lo que hay es la libertad de propaganda propia de las democracias sólo se
escucha a la persona o colectivos reclamando sus “derechos” o “salario” o “nación” y no se
oye a lo sagrado que grita de dolor.
Los enemigos de la voz de lo sagrado son el “yo” y el “nosotros”. Son los fetiches de los que
debe desprenderse el místico para dar paso a lo impersonal. Es ahí donde habita la verdad y
la belleza. Este proceso, que recuerda tanto a la salida de la caverna platónica, es posible en
la soledad y el silencio. Por eso, el modo de vida propio de las democracias occidentales es un
auténtico páramo. El individualismo consumista, las masas en el estadio, el horror de la
fábrica que Weil conocía por experiencia propia.
…parece difícil ir mucho más lejos en el sentido del mal de lo que ha hecho la sociedad
moderna, incluso democrática. Especialmente una fábrica moderna no se encuentra tal vez
muy lejos del límite del horror. Cada ser humano está en ella continuamente acosado,
hostigado por la intervención de voluntades extrañas, y, al mismo tiempo, el alma está
inmersa en la frialdad, el desamparo y el abandono. El ser humano tiene necesidad de un
silencio cálido, y se le da un tumulto helado. (p. 36)
El arte y la ciencia nos acercan al reino de lo impersonal, a la verdad y la belleza, pero
también lo hace el trabajo físico. Sin embargo, dentro del sistema capitalista, éste no es
simple alienación, como objetaba Marx, sino auténtico sacrilegio. “Subidas de salarios” y
“reducciones de jornadas” son sobornos para que se deje a un lado lo esencial: aceptando los
grilletes del trabajo no sólo somos víctimas sino también cómplices de la anulación y el
ocultamiento de lo impersonal. El obrero vende su alma en una “farsa siniestra” orquestada
por partidos políticos, sindicatos e intelectuales de izquierda.
Por eso envilecer el trabajo es un sacrilegio exactamente en el mismo sentido en que lo es
pisar una hostia. Si los que trabajan lo sintieran, si sintieran que por el hecho de ser sus
víctimas son, en cierto sentido, sus cómplices, su resistencia tendría un impulso muy distinto
del que les puede proporcionar el pensamiento de su persona y su derecho. No sería una
reivindicación; sería un levantamiento de la totalidad del ser, salvaje y desesperado, como el
de una joven a la que se quisiera meter a la fuerza en una casa de prostitución; y sería, al
mismo tiempo, un grito de esperanza surgido del fondo del corazón. (p. 38)
No se ha entendido nada si se piensa que los derechos que el “yo” y la “colectividad” reclaman
han de ser el motor de la Ética y la Política. Al contrario, la verdadera moral emerge de la
locura de la Antígona de Sófocles, del amor extremo y absurdo que lleva a la muerte.
Resulta fácil en el drama político del día a día escuchar al pueblo reclamar derechos y
entregarse a estrategias y luchas de las que siempre salen beneficiados los mismos. Si el
obrero fuese consciente del ámbito sagrado al que renuncia su reacción no sería una
manifestación pacífica sino que se revelaría como “la muchacha a la que están metiendo a la
fuerza en una casa de prostitución”.
No es fácil escuchar la desdicha de los que sufren. Sólo unos pocos tienen la sensibilidad y el
valor suficiente para hacerlo. Escuchar el sufrimiento del Otro es experimentarlo en tu propia
carne y exponerse de ese modo una proeza sobrenatural. Sólo aquellos que han renunciado
al “yo” están capacitados para el gobierno bello y justo.
El pensamiento humano no puede reconocer la realidad de la desdicha… Es el estado de
humillación extrema y total que es también la condición del paso a la verdad. Es una muerte
del alma. Por eso el espectáculo de la desdicha desnuda provoca en el alma la misma
retracción que la proximidad de la muerte causa a la carne. Escuchar a alguien es ponerse en
su lugar mientras habla. Es más difícil de lo que lo sería el suicidio en un niño feliz de vivir. (p.
61)
El bien y el mal se transmiten como un virus. Para transmitir el mal a un ser humano puede
hacerse proporcionándole placeres pero, con frecuencia, es a través de la violencia como
ocurre. Quienes tienen el alma quebrada por la injusticia son quienes están destinados a
proteger a los demás de que se les haga el mal. Por su parte, el criminal ha de ser castigado
hasta que en él se revele la parte inocente del alma que grita “¿Por qué se me hace daño?”.
Y esto ha de conseguirse recurriendo incluso a la pena capital.
A los criminales, el verdadero castigo; a los desdichados, a los que la desdicha ha mordido en
el fondo del alma, una ayuda capaz de llevarles a apagar su sed en las fuentes sobrenaturales;
a todos los demás, un poco de bienestar, mucho de belleza, y la protección contra quienes
podrían hacerles daño; en todas partes, limitación rigurosa del tumulto de mentiras,
propagandas y opiniones; establecimiento de un silencio en el que la verdad pueda germinar
y madurar; eso es lo que se debe a los hombres. (p. 73)
LÈVINAS: BOLILLA 11
Los derechos humanos respecto a la dignidad de cada uno, a la vida, a la libertad, y a la
igualdad de todos los hombres ante la ley. Hoy en dia entendidos los mismos como de
carácter básico en cualquier legislación.
Los derechos humanos del hombre son, en todo caso, uno de los principios latentes de este
cuya voz se oye a lo largo de la historia desde el despertar de la conciencia.
Derechos en este sentido a priori: Independientes de toda fuerza que sería el lote inicial de
cada ser humano en la distribución ciega de la energía de la naturaleza y de las influencias del
cuerpo social, pero también independientes de los méritos que el ser humano habría
adquirido por sus esfuerzos e incluso por sus virtudes; anteriores a toda concesión.
Estos derechos humanos que no tienen por lo tanto que ser conferidos, serán así irrevocables
e inalienables. Derechos que, en su independencia respecto a toda confrontación, expresan
de cada hombre la alteridad o el absoluto, la suspensión de toda referencia; desgarramiento
del orden determinante por naturaleza y del cuerpo social donde, por otra parte y
evidentemente, cada uno está implicado; alteridad de lo único y de lo incomparable, a causa
de la pertenencia de cada uno al género humano.
Dicho desgarramiento y suspensión o libertad que no es una abstracción cualquiera. Marca
la identidad absoluta de la persona, es decir, lo no intercambiable, incomparable y único.
Unicidad, más allá de la individualidad de individuos múltiples en su género, Unicidad no en
razón de algún signo distintivo que servirá de diferencia específica o individualizante.
Unicidad anterior a todo signo distintivo, unicidad lógicamente indiscernible del yo de la
primera persona.
¿Una libertad no es sin embargo, para la otra voluntad, su negación posible y así, al menos
una limitación?
Principio de guerra entre libertades múltiples y conflicto que, entre voluntades razonables,
debe resolverse a través de la justicia: Un derecho justo, conforme a las leyes universales, se
podría desprender de la oposición entre voluntades múltiples. Y, sin duda, a través o con el
rigor de la justicia que se impone a las ‘’unidades comparables’’ asistimos al nacimiento del
espíritu objetivo de lo verdadero.
La defensa de los derechos humanos responde a una vocación exterior al Estado, que disfruta,
en una sociedad política, de una especie de extraterritorialidad. La posibilidad de garantizar
dicha extraterritorialidad y esta independencia define al Estado liberal y describe la
modalidad según la cual es, en sí posible la conjunción de la política y de la ética.
En la humanidad; de individuo a individuo, se establece una proximidad que no adquiere
sentido a través de la metáfora espacial de la extensión de un concepto. Inmediatamente, el
uno y el otro, es el uno frente al otro. Es yo para el otro. La esencia del ser razonable en el
hombre no designa solamente el advenimiento de las cosas de un psiquismo en forma de
saber, en forma de conciencia que se niega a la contradicción; Designa también la aptitud del
individuo que resulta, en un principio, de la extensión de un concepto para erigirse en único
en su género, y, asi, como absolutamente diferente de todos los otros.
¿No hay que reconocer la fraternidad en esta previa no in-diferencia del uno para el otro;
en esta bondad original en la que estaria implantada la libertad y en la que la justicia de los
derechos humanos encuentra un alcance y una estabilidad inalterables, mejores que las que
garantiza el Estado?
Libertad en la fraternidad en la cual se afirma la responsabilidad del uno-para-el-otro, a través
de la cual, en lo concreto, los derechos humanos se manifiestan a la conciencia como derecho
del otro y del que debo responder. Manifestarse originalmente como derechos del otro
hombre y como deber para un yo, como mis deberes en la fraternidad, he ahí la
fenomenología de los derechos humanos.
BAUMAN: El texto del autor comienza con la siguiente frase: ‘’Debemos temer más a la
persona que obedece la ley que a quien la viola’’.
De tal manera, refiriéndose al holocausto, el mal más terrible del que tiene noticia la
conciencia humana no fue consecuencia de la disipación del orden sino de una imposición del
orden impecable, impoluta e incontestada, obra de esto no por parte de una muchedumbre
incontrolable y desmandada, sino de hombres de uniforme, obedientes y disciplinados, que
se ceñian a las normas y respetaban con meticulosidad el fondo y la forma de sus
instrucciones. El autor se cuestiona como gente normal puede ser capaz de realizar dichas
atrocidades.
La noticia más aterradora que produjo el holocausto, y lo que sabemos de los que lo llevaron
a cabo, no fue la probabilidad de que nos pudieran hacer ‘’esto’’ sino la idea de que también
nosotros podíamos hacerlo.
Tras la guerra, Adorno publica su libro llamado La personalidad autoritaria, en el cual los
autores buscaban la explicación del dominio nazi y de las subsiguientes atrocidades en la
presencia de un tipo especial de individuo. Para Adorno y sus colegas el nazismo fue crucial
porque los nazis eran crueles. Dicha visión del mundo por parte de Adorno lo dividía de forma
que que existían proto-nazis por nacimiento y sus víctimas.
Los actos crueles no los cometen individuos crueles, sino hombres y mujeres corrientes que
intentan alcanzar el éxitos en sus tareas normales, y su descubrimiento: La crueldad, tiene
escasa conexión con las características personales de los que la perpetran y si tiene una fuerte
conexión con la relación de autoridad y subordinación.
La persona que, por íntima convicción, detesta el robo, el asesinato y la agresión puede acabar
realizando estos actos con relativa facilidad cuando la autoridad se lo ordena, aunque es
posible que ciertas personas sean proclives a lo mencionado previamente por sus propias
convicciones.
Milgram sugirió que la humanidad tiene que ver con las relaciones sociales. En la medida en
que estas están racionalizadas y técnicamente perfeccionadas, también lo estará la capacidad
y eficiencia de la producción social de inhumanidad.
Tal experimento dio lugar a diversos hallazgos, como la relación inversa entre la buena
disposición hacia la crueldad y la proximidad de la víctima. Cuanto mayor era la distancia física
y psíquica de la víctima, más fácil resultaba ser cruel.
De tal manera uno de los logros de nuestra sociedad racional es haber sabido dividir la acción
en fases alineadas y separadas por la jerarquía de la autoridad y fragmentarla por medio de
la especialización funcional. El resultado de dicho experimento: El proceso de racionalización
facilita un comportamiento inhumano y cruel en sus consecuencias, cuando no en sus
intenciones. Cuanto más racional sea la organización de la acción, mas facil sera causar
sufrimientos y quedar en paz con uno mismo.
En dicho experimento de Milgram la acción unía al sujeto con el experimentador y al mismo
tiempo los separaba a ambos de la víctima. En ninguna ocasión se le dio a la víctima el papel
de actor o de agente, por el contrario era el blanco permanente, se lo convertía en objeto,
importando poco si eran seres humanos o inanimados. De tal manera, el efecto de la distancia
física y psíquica queda incrementado por la naturaleza colectiva de la acción lesiva.
¿Donde debe detenerse el sujeto? Es fácil reconocer que deba existir una línea que divida
pero lo que no es fácil es ver donde se tiene que estar.
En el curso de la acción secuencial, el actor se convierte en esclavo de sus acciones anteriores.
La resistencia a volver a evaluar y (condenar) la propia conducta anterior será un estímulo
muy fuerte. La trampa está en la imposibilidad de abandonar sin revisar y rechazar la
evaluación de los propios actos como correctos o, por lo menos, inocentes.
Ese otro factor vinculante que Milgram denominó obligaciones situacionales es en gran
medida derivado de la paradoja de la acción secuencial.
Una de las características más notables del sistema burocrático de autoridad es, sin
embargo, la escasa probabilidad de que se descubra la anomalía moral de la propia acción
y de que, una vez descubierta, se transforme en un doloroso dilema moral. Dentro de dicho
sistema burocrático, el cual se encuentra plagado de conceptos como lealtad, deber y
disciplina, todos ellos señalan a los superiores como objeto supremo de preocupación moral
y, al mismo tiempo, como definitiva autoridad mora. Importa la rapidez y la eficiencia con que
el actor hace lo que sus superiores le han dicho que haga. Siendo los superiores la autoridad
más competente, la más natural. Además de dar órdenes y castigar las insubordinaciones
también emite juicios moral, el único juicio moral que cuenta para la autoestima del
individuo.
La doble hazaña de la burocracia es la moralización de la tecnología unida a la negación del
significado moral de las cuestiones no técnicas. Es la tecnología de la acción, no sus sustancia,
lo que se valora como bueno o malo, apropiado o inapropiado, correcto o incorrecto. La
conciencia del actor le dice que actue bien y le incita a medir su diligencia por la precisión con
que obedece las normas organizativas y por su dedicación a las tareas tal y como las definen
sus superiores.
Lo que mantuvo a raya la otra ‘’conciencia’’, la ‘’pasada de moda’’, de los sujetos de los
experimentos de Milgram y detuvo de hecho sus impulsos a retirarse fue la conciencia
sustitutiva proporcionada por los experimentadores con argumentos sobre ‘’los intereses de
la investigación’’ o ‘’las necesidades del experimento’’ y sobre los perjuicios que causaría su
interrupción.
Dicho experimento demostró la dependencia positiva entre la efectividad de la sustitución y
la lejanía del sujeto de los efectos finales de sus acciones. El factor decisivo de dicho
experimento reside en la respuesta a la autoridad y no la respuesta a la orden concreta de
administrar una descarga eléctrica. ‘’Lo que cuenta no es lo que hagan, sino por quien lo
hace’’. Revelando el mecanismo de la responsabilidad trasladada.
Responsabilidad flotante: Esencialmente es ‘’algo flotante’’ mientras que todos los que
participan en estos actos están convencidos de que reside en la ‘’autoridad competente’’. Es
la condición primera de los actos inmorales o ilegítimos que tienen lugar con participación
obediente o incluso voluntaria de personas normalmente incapaces de romper las reglas de
la moralidad convencional. La responsabilidad flotante significa, en la práctica, que la
autoridad moral, como tal, queda incapacitada sin que haya sido abiertamente atacada o
rechazada.
La creación de la responsabilidad flotante, en la cual, la organización en su conjunto funciona
como un instrumento para eliminar toda responsabilidad.
Se trata de una situación en la cual todos y cada uno de sus miembros trasladan la
responsabilidad a otro, en una cadena que no tiene fin y que acaba en un tipo de
responsabilidad flotante, de la cual nadie debe nada a nadie.
Con los experimentos de Milgram se diferenciaba del contexto de la vida cotidiana en dos
aspectos importantes: En primer lugar, el vínculo de los sujetos con la organización era,
conscientemente para todos los participantes, fugaz y ad hoc. En segundo lugar, el sujeto
trataba con un nico superior que actuaba como epítome de la coherencia y la firmeza de
forma que los sujetos percibían los poderes que autorizaba su conducta como monolíticos
y totalmente seguros por lo que se refiere al objetivo y significado de la acción. Ninguna de
las dos condiciones suele darse en la vida normal.
El impacto de la autoridad, habría sido, probablemente, más profundo aún si los sujetos
hubieran estado convencidos de la permanencia de sus vínculos con la organización que la
autoridad representaba o por lo menos convencidos de que la posibilidad de esa permanencia
era real.
Otros factores como la solidaridad, la sensación de obligación íntima (el ‘’no puedo fallarles’’)
normalmente unidos o como la difusa reciprocidad, y el factor más importante, la rutina. Estos
factores sólo pueden reforzar las tendencias observadas por Milgram, tendencias que,
radicadas en el contacto con una autoridad legítima cuya legitimidad los factores
mencionados vienen a reforzar, estan abocadas a consolidarse con el paso del tiempo hasta
llegar a desarrollar una tradición y permitir que se asienten pautas informales y multifacéticas
de intercambio entre los miembros.
La segunda diferencia con las condiciones normales: En las condiciones artificiales que
Milgram controlaba cuidadosamente había una fuente de autoridad, solo una y ningún otro
marco de referencia del mismo nivel.
La servil obediencia observada en los otros experimentos desapareció sin dejar rastro. Los
sujetos ya no estaban dispuestos a participar en acciones que les disgustaba; y ciertamente,
ya no iban a producir sufrimientos ni siquiera a víctimas desconocidas.
El significado es evidente: La disponibilidad a actuar en contra del propio parecer y desoyendo
la voz de la conciencia no solo está en función de una orden autoritaria, sino que es el
resultado del contacto con una fuente de autoridad inequívoca, monopolista y firme. Esta
disponibilidad aparecerá más fácilmente en el seno de una organización que no permite
ninguna oposición y no tolera ninguna autonomía y en la que no existe ninguna excepción en
la jerarquía lineal de subordinación, es decir, una organización en la que no hay dos miembros
con un mismo poder.
Dicha organización tenderá a ser efectiva si por un lado aísla a sus miebros del resto de la
sociedad después de haberle sido concedido, o haber usurpado, el control estricto sobre
todas las necesidades y actividades de sus miembros de forma que queda eliminada toda
posible influencia de otra fuente de autoridad. O bien será una de las ramas de un Estado
totalitario o cuasi- totalitario que transforma a todos sus organismos en reflejos unos de
otros.
La crueldad se relaciona con ciertas normas de interacción social mucho más íntimamente
que con los rasgos de la personalidad o con otras características individuales de los
perpetradores. Algunos individuos tienden a ser crueles si se encuentran en un contexto que
elimina las presiones morales y legitima la inhumanidad.
En el texto se menciona además del experimento de Milgram otro llamado experimento
Zimbardo donde el factor importante aquí es la eliminación de la autoridad externa para
asumir la responsabilidad de los sujetos. La única autoridad era generada por los propios
sujetos.
RORTY: BOLILLA 12
Rorty es un filósofo pragmatista, y desde esa óptica, su preocupación sobre los derechos
humanos no se dirige a lo teórico o simplemente académico, sino a lo práctico, la praxis. En
este sentido, la preocupación de Rorty no es tanto cuál es el elemento distintivo de los seres
humanos respecto a otros seres vivientes, sino qué hacer para que los seres humanos se
reconozcan como tales entre ellos.
Rorty pone ejemplos como el de nazis que mataban judíos. Los victimarios podían ser
totalmente conscientes que sus víctimas judías eran personas chulísimas y muy preparadas.
En tal sentido, eran una expresión de la racionalidad que según autores como Platón distingue
al ser humano de los animales. Sin embargo, esto no impedía que fueran brutalmente
asesinados por los nazis. Esto demuestra que los seres humanos pueden ser, sin mayor
discusión, racionales, pero eso no soluciona el problema del respeto a los derechos de todos.
Así como ese, hay muchos ejemplos de situaciones en que el victimario es totalmente
consciente de la racionalidad de su víctima, pero aun así lo considera como un pseudohumano
pues no pertenece a su entorno. No es como él. Y esto es algo que se ha dado a lo largo de
toda la historia, desde la antigüedad. Los pueblos siempre se han considerado a sí mismos
como el pueblo y a los demás como el resto. Tanto así, que incluso se ha expresado en el
lenguaje (como en el caso de los quechuas, que se llamaban a sí mismos runas –hombres- -–
y a su lenguaje runa simi – lengua de los hombres- - en oposición a los otros pueblos.
Rorty critica en los fundacionalistas el hecho que ven a la naturaleza humana y a lo que lo
constituye como elementos estáticos, que se mantienen iguales por toda la eternidad. Los
pragmatistas como él no lo ven así. El transcurso de la historia les ha demostrado que por
sobre muchas cosas, el hombre es maleable, cambia, no es estático. Aquí podría decirse que
hay cierta influencia de Darwin (incluso Rorty lo menciona en su ensayo, señalando que a
diferencia de científicos como Galileo o Newton, después de Darwin no se dio una revolución
filosófica, probablemente porque en ese tiempo las ideas historicistas de Herder y Hegel
estaban en su apogeo). El hombre es maleable, cambia, y cambia constantemente pues su
entorno tampoco es estable, sino volátil. Esa es una primera consideración a tener en cuenta.
A partir de todo esto y de lo que nos ha enseñado la historia es que parece estéril seguir con
la discusión de definir la naturaleza humana para poder fundamentar los Derechos Humanos
y su respeto, para generar una cultura de los Derechos Humanos. Ha sido totalmente ineficaz.
Ante este panorama es que debemos cambiar la pregunta. Ya no un qué somos sino un qué
podemos hacer de nosotros. Si seguimos con la primera pregunta e intentamos justificar en
su respuesta el respeto a los Derechos Humanos, caeremos en el desfase del cual hablan Rorty
y Rabossi. Según ellos dos, la fundamentación filosófica y casi científica (trascendental) de la
naturaleza humana, tanto en Platón pero sobretodo en Kant, obedece a cierta circunstancia
histórica. Aunque no lo dice abiertamente, se puede asumir que dicha pretensión científica o
teórica en Platón se entiende en su obsesión por la vida contemplativa (y todo lo que ello
conlleva, como el mito de la caverna y el abandono de los sentidos para llegar a la luz y
adquirir el conocimiento) y su oposición a los sofistas, mientras que en Kant se da en un
momento en que se pretende construir una moral fuera de lo religioso y en que el lenguaje
“verdadero” era el de la ciencia. En sus respectivos momentos estos métodos pudieron haber
tenido relativo éxito, pero para la época actual ya no es así. Por eso se habla de desfase del
fundacionalismo de los Derechos Humanos, porque en nuestros días ya no es eficaz.
No obstante, Rorty no deja el problema sin solución y más bien plantea una: la Educación
Sentimental, el trabajo con los sentimientos (mas no manipulación, puesto que la palabra
tiene una connotación negativa). Esto no parte de la nada, sino que parte de cosas concretas.
Y es el cultivo de las humanidades. Para Rorty en disciplinas como la Historia y la Literatura
está la clave. Y es algo que debemos aprovechar. Él pone el ejemplo del Holocausto judío. La
historia contemporánea está cargada de episodios trágicos, inhumanos, en las que es más
evidente que nunca a lo que se puede llegar si no llegamos a tener empatía con los demás. El
recuerdo permanente de hechos como el Holocausto judío ha hecho reflexionar a muchos
sobre los derechos humanos de los demás, por más distintos que puedan ser en raza, género,
condición social, cultura, etc. Y esta reflexión y cultivo de la empatía no se ha dado a partir de
profundas discusiones sobre la naturaleza humana, sobre el qué somos, sino a partir del
trabajo de los sentimientos, de sentir lo que otros han sentido, de ponernos en su lugar (lo
cual al fin y al cabo es empatía).
Es por esta misma razón que la propuesta de Rorty se enfrenta a calificativos que llegan hasta
la acusación de relativismo cultural. Él no niega el calificativo, pero tampoco lo acepta. Y eso
sucede porque para él ese tipo de críticas vienen precisamente de fundacionalistas, de
quienes todavía hoy buscan verdades universales, características comunes a todos los seres
humanos, al margen de las miles de diferencias que puedan tener. Él reconoce que hay
diferencias y que estas muchas veces marcan pautas de exclusión, pero hay cosas en las que
los seres humanos reaccionan, casi al margen de sus diferencias culturales, en forma parecida.
Y tienen que ver con lo sentimental.
Rorty ve con buenos ojos el panorama, pues gran parte del progreso moral que se ha dado
responde a sucesos que se han dado en la historia. Y no le falta razón. Platón vivió y reflexionó
en una época en que los sofistas tenían el protagonismo. El humanismo y luego la Ilustración
aparecieron en una época en que la última palabra y la verdad pertenecían a la Iglesia. Hoy
en día, vivimos en tiempos que han visto pasar guerras atroces, genocidios, injusticias, etc. Y
eso ha sucedido a pesar de los avances previos que se dieron en la filosofía moral. Entonces,
se hace necesario nuevos métodos, para no estar desfasados. Es así que la propuesta de Rorty
no es incoherente.
En disciplinas como la Historia y la Literatura, e incluso con el Cine y el Arte, se puede lograr
este trabajo sobre los sentimientos. No habría que olvidar algo más que dice Rorty: que es
necesario que las personas tengan seguridad y simpatía. Con lo primero se refiere a que no
sean desposeídos de condiciones básicas de vida (que es algo que caracteriza a muchos
fanáticos e intolerantes, despreciados por los fundacionalistas e tolerados incluso por gente
más tolerante). Con lo segundo se refiere a esa capacidad de sentir con el otro, de
emocionarse, entristecerse, de sentirse un personaje más en la historia, las narraciones o las
tragedias que la educación sentimental usa.
AGAMBEN:
Giorgio Agamben tiene dos influencias fundamentales. Por un lado la filosofía antigua,
particularmente de Aristóteles. De Aristóteles rescata la idea que el hombre, a diferencia de
otras especies, es un “animal político”. Ello significa que el hombre es en primer lugar un
animal, un ser, una vida. Y en segundo lugar, un ser que busca el buen y justo vivir, mediante
la política. La política es pues lo que permite, en comunidad, la búsqueda de la felicidad por
parte de los hombres. Por otro lado, de la filosofía contemporánea, Agamben tiene la
influencia de Foucault. De él, es fundamental la idea de la política como biopolítica. Según
Agamben, “la biopolítica se inaugura cuando la vida natural de los ciudadanos y de los
hombres se convierte en uno de los asuntos fundamentales del Estado.’’ La biopolítica se
compone así de la vida política y de la nuda vida, es decir de la pura vida.
En la modernidad, advierte Foucault, la vida natural empieza a ser incluida en los cálculos del
poder estatal y con ello la política se transforma en biopolítica. El cuerpo se convierte en el
objetivo de las estrategias políticas de la sociedad que busca producir cuerpos dóciles,
“adecuados” al proyecto moderno.
Agamben parte su propuesta rescatando dos términos griegos referidos a lo que hoy
entendemos por “vida”: zoé y bios. Zoé se refiere a la vida que tienen en común hombres,
animales y dioses. Es la vida como “simple” ser vivo. Por momentos lo relaciona a lo natural,
a la voz, al sonido. Bios se refiere a la forma de vivir de un individuo o grupo, a la existencia
política. Por momentos lo relaciona a lo cultural, al lenguaje. Zoé es el ser animal, bios el ser
político y cultural. La diferenciación entre estos dos términos señala Agamben, ha
desaparecido hoy.
El autor utiliza el término “forma de vida” para designar esa vida que no puede desligarse
nunca de su forma. Es la vida vinculada a la posibilidad de vida. Es el ser y el ser en potencia.
Y esa potencia es la búsqueda de felicidad, la vida política. Entonces la “forma de vida” es
propia a los seres humanos y no a los animales. Una vida en la que no es posible aislar una
“nuda vida”.
La nuda vida es la pura vida. Es la materia, el cuerpo, la vida elemental. Es la vida que en la
antigüedad perteneció a dios y en el mundo clásico se distingue como zoé. Es la pura vida pre-
jurídica. Hoy, es la vida a la que cualquiera puede dar muerte impunemente y, al mismo
tiempo, “la vida que no puede ser sacrificada de acuerdo con los rituales establecidos”. Siendo
la política el lugar en que el vivir debe transformarse en buen y justo vivir, la nuda vida es
aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad (polis) de los hombres. La polis se sitúa en el
paso de la voz (sonido animal que expresa sensaciones como dolor) al lenguaje (construcción
humana que manifiesta lo justo e injusto).
La inquietud de Agamben es la de definir el rol que juega la nuda vida o pura vida en el
escenario político actual. ¿Cómo ingresa la zoé a la polis en los tiempos actuales? ¿Cómo
penetra el poder en el cuerpo mismo de los sujetos? “(El objetivo) es precisamente investigar
ese punto en que confluyen el modelo jurídico institucional y el modelo biopolítico del poder.
Los resultados son que precisamente, esos dos análisis no pueden separarse y que las
implicancias de la nuda vida en la esfera política constituyen el núcleo originario –aunque
oculto- del poder soberano. (…) ¿Cuál es la relación entre política y vida, si la vida se presenta
como aquello que debe ser incluido mediante una exclusión?”
Agamben señala que con la formación del Estado Nación moderno, se constituye una trilogía
que define el sistema político: (y) localización (territorio) + (ii) orden jurídico (Estado) + (iii)
reglas automáticas de inscripción (nacimiento o nación). La garantía de este sistema político
radica en que el hecho de nacer en un territorio x garantiza a los hombres la pertenencia a
una nación y con ello a un orden jurídico, es decir a una ciudadanía. Entonces, había un intento
por vincular la nuda vida, que antes pertenecía a dios, con un orden jurídico. Este hecho es
fundamental pues es aquí donde se realiza el tránsito de la soberanía de origen divino a la
soberanía nacional y donde se instaura la biopolítica moderna: el cuerpo que nace es el
fundamento de la política. Como señala el autor: “Los derechos representan el tránsito del
modelo de la soberanía fundado sobre el derecho divino, a una (soberanía) fundada en el
hombre como ser que ha nacido (…) la ciudadanía es, así pues, el momento en que el ser vital
se inscribe en el orden político”. La apuesta era convertir la nuda vida en el fundamento de la
legitimidad y soberanía del Estado.
Sin embargo, este proyecto, que como veremos más adelante entra en crisis con la figura del
refugiado y del campo, tuvo desde sus orígenes una ambigüedad fundamental. Agamben
señala como prueba de este malestar en la vinculación inmediata entre nuda vida y orden
jurídico, que los derechos de 1789 hayan sido denominados “derechos del hombre Y del
ciudadano” donde los términos “hombre” y “ciudadano” no sólo contienen dos significados
distintos sino también sugieren dos momentos distintos. Es además prueba de que el
ciudadano es una construcción, una ficción que no hace más que revelar que el fundamento
último es la vida elemental, el hombre, la nuda vida. Entonces, ¿Cuándo somos (sólo) hombres
y cuándo ciudadanos? ¿El nacimiento no vinculaba automáticamente nuestra condición de
humanidad - de nuda vida-, con un orden jurídico, con la ciudadanía?
Hay dos puntos fundamentales sobre el estado de excepción. El primero es que no se trata
más de un estado de excepción en términos temporales. Para Agamben, el estado de
excepción es en el siglo XX la regla, lo normal. Vivimos en un estado de excepción
permanente. Es el estado del siglo XX. Esto tiene que ver con que hoy el poder se legitima con
el miedo. Con el peligro latente que nos (puede) atacar. El segundo punto es que en el estado
de excepción la nuda vida vuelve a plantearse como fundamento último del poder político. La
nuda vida se vuelve la forma de vida dominante.
La novedad, dice Agamben, es que hoy esta institución, el campo, se desliga del estado de
excepción y mantiene su vigencia en la situación normal. Hoy, el campo es el espacio que se
abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla. No se trata pues
exclusivamente de los campos de concentración nazis, sino también de zonas periféricas en
ciudades desarrolladas actuales sujetas, en teoría, a estados de derecho. Guantánamo o
zonas de reclusión de migrantes “ilegales” en ciudades europeas son algunos ejemplos. Por
ejemplo, en Italia, a los migrantes ilegales se les puede retener treinta días sin protección
jurídica alguna; donde los detenidos no son ni ciudadanos extranjeros, ni delincuentes, ni
indocumentados, simplemente no tienen estatuto jurídico. Son “existencias físicas”, nudas
vidas sin referencia jurídica.
El nacimiento del campo en nuestro tiempo aparece así como un acontecimiento que marca
de manera decisiva el propio espacio político de la modernidad. Se produce cuando entra en
crisis el fundamento del estado nación moderno, que inscribía automáticamente al hombre a
un orden jurídico dentro de un territorio específico. Ahora son estos “campos” los que regulan
la inscripción de la vida en el orden jurídico. La nuda vida ya no puede ser inscrita en el orden
jurídico tan fácilmente. No solo hace falta que nazcas para ser sujeto de derechos. Como dice
el autor: “La creciente desconexión entre el nacimiento (la nuda vida) y el Estado-nación es el
hecho nuevo de la política de nuestro tiempo, y lo que llamamos campo es esta separación.
(…) A un orden jurídico sin localización (el estado de excepción en que la ley es suspendida)
corresponde ahora una localización sin orden jurídico (el campo como espacio permanente de
excepción).
Señala Agamben que la novedad de nuestro tiempo que amenaza al estado nación en sus
fundamentos es que cada vez son mayores las porciones de la humanidad que ya no son
representables dentro del Estado. El refugiado quiebra la trinidad estado-nación-territorio y
por ello merece ser considerado la figura central de nuestra historia política. La figura del
refugiado pone en crisis el principio del estado nación y permite renovar el concepto. Para
Agamben, los refugiados representan la vanguardia de los pueblos. Es la única figura pensable
del pueblo de nuestro tiempo. Es la figura que nos permite entender las formas y límites de
la comunidad política por venir.
Una última categoría discutida por Agamben es la de “pueblo”. La palabra “pueblo” tiene dos
sentidos casi opuestos y extremos: (i) el sujeto político por excelencia y (ii) la clase excluida
de la política, el grupo que se opone a los grupos acomodados y con mayores derechos.
“Nuestro tiempo no es otra cosa que el intento de suprimir la escisión que divide al pueblo y
de poner término a la existencia del pueblo de los excluidos”. En este intento de producir un
pueblo sin fractura coinciden izquierda y derecha. Sin embargo, agrega que hoy el proyecto
democrático capitalista de poner fin por medio del desarrollo a la existencia de clases pobres,
no sólo reproduce en su propio seno el pueblo de los excluidos, sino que transforma en nuda
vida a todas las poblaciones del tercer mundo. La biopolítica moderna está regida por el
principio según el cual “allí donde hay nuda vida debe advenir un Pueblo” y a la vez, “allí
donde hay un Pueblo debe advenir la nuda vida”. Hay que, dice Agamben, construir una
política que supere esa escisión.
“La política, que ha asumido cada vez más la forma de una biopolítica, no ha logrado construir
la articulación entre zoé y bios, entre voz y lenguaje, que habría debido soldar la fractura. La
nuda vida queda apresada en tal fractura en la forma de excepción, es decir algo que solo es
incluido por medio de una exclusión.”
La apuesta de Agamben es pues por la comprensión de ese umbral entre el hombre y el
ciudadano, entre el zoe y el bios, en los sistemas políticos actuales. ¿Cómo vincular ambas
dimensiones, como articularlos, sin exclusión, en nuevas formas políticas? Agamben propone
una “extraterritorialidad recíproca” donde interior y exterior construyen fronteras
indeterminadas, donde todos estemos en condición de éxodo, donde no exista una
adscripción vinculante entre territorio, nación y soberanía. Construir tierras de nadie y de
todos, donde todos seamos “nómades con derechos”.
BARRERA: BOLILLA 13
En estas líneas me propongo realizar un ejercicio de reflexión acerca de la investigación
jurídica poniendo el foco en el modo en que, quienes procuramos indagar en los aspectos
socioculturales del derecho, nos aproximamos a nuestro objeto de estudio y ejercitamos
nuestra mirada afectando aquello que elegimos mirar. El trabajo se desarrolla sobre las
consideraciones de algunas instancias de la investigación etnográfica que a mi juicio resultan
significativas para la construcción de una conciencia acerca del derecho y sus condiciones de
producción como un «saber situado», citando a Donna Haraway (1988).
A su vez, haciendo referencia en el trabajo a viñetas de la película Blow Up de Antonioni.
El propósito de dicho trabajo es problematizar acerca de la mirada sobre los actores en las
investigaciones en el campo del derecho.
¿Por qué hablar de una Teoría Impura del Derecho para América Latina? en el que este
jurista colombiano procura dar cuenta de modo autorreflexivo de los diferentes marcos de
significación que operan en los sitios de producción sitios de recepción de la teoría general
del derecho; concretamente del pensamiento de H. L. Hart, sobre el que López Medina
construye su análisis. A partir de su trabajo con la obra de este filósofo en diferentes contextos
académicos –en Colombia como nativo, y en la Universidad de Harvard, como un estudiante
de doctorado oriundo de un país periférico, López Medina reflexiona sobre cómo en su
recorrido una teoría originada en países con tradiciones propias en la producción académica
va adquiriendo diferentes usos, matices, interpretaciones, según el contexto (en sentido
amplio: social, cultural, político, económico, científico) de los actores que las producen,
reciben, interpretan, y se apropian de ellas. Esa circulación de teorías jurídicas constituyen
un campo transnacional dinámico, que estructura relaciones jerárquicas entre los actores
locales y externos. El énfasis de López Medina en ese ensayo (y en el proyecto académico
más comprensivo del que aquél forma parte) está puesto en la necesidad del estudio de las
transmutaciones que experimentan las teorías en su recorrido como un paso necesario para
pensar (reconstruir) una teoría cultural del derecho en América Latina.
Pensar el derecho más allá de las formas en que se manifiesta exige prestar atención no
solamente al discurso, sino también a las prácticas, las relaciones, el comportamiento de los
actores. Desde este lugar, no solamente emergen nuevos espacios susceptibles de
indagación, sino que además las formas conocidas pueden adquirir nuevos significados. El
derecho puede apreciarse como una relación de alteridad, sea que se lo estudie con
categorías analíticas (conceptual y metodológicamente) tan disímiles como la teoría egológica
del derecho de Carlos Cossio, o la teoría del campo jurídico de Pierre Bourdieu. No obstante,
como disciplina, el derecho históricamente no se ha constituido para comprender a los
otros, como sucede con la ciencia antropológica que no existe como tal sin un abordaje de la
otredad. Aun a riesgo de generalizar, no es erróneo señalar que el jurista se aboca al
conocimiento del otro desde afuera, desde una distancia normativa en la que su mirada
está permeada por un juicio de valor sobre la conducta de los otros.
La escena del final de Blow-Up evoca la rotación de perspectiva que impone
metodológicamente el encuentro etnográfico en la búsqueda por comprender el punto de
vista de los actores: dos mimos juegan un partido de tenis imaginario ante la mirada atenta
de un grupo de pares y del protagonista, quien por un breve instante decide romper con su
pasiva observación del juego, al recoger la pelota, también imaginaria, que había caído fuera
del perímetro de la cancha y regresar, a pedido de uno de los «jugadores». El partido se
reanuda. Lo sabemos porque la cámara se detiene en el rostro del protagonista cuyos ojos
siguen rítmicamente el trayecto de la pelota que segundos después escuchamos golpear en
las raquetas de tenis imaginarias. Al devolver la pelota al campo de juego, no sin antes haber
vacilado, Thomas se vuelve también partícipe de la acción que realizan los personajes
observados. Su propia mímica importa una inmersión, aunque breve, casi fugaz, en el terreno
en el que se desenvuelven los actores dejando de lado su posición ajena y distante respecto
de la escena de la que está siendo testigo. En el contexto de los estudios socio jurídicos, la
fuerza simbólica de esta escena apela a la necesidad de separar temporalmente el ser del
deber ser con un propósito de indagación; de modo similar al que demandaba.
De tal manera la escena final de la película, donde el fotógrafo vagando por el césped del
parque mientras su figura va alejándose de la cámara. Repentinamente, su imagen es borrada
de la escena para dar lugar a los títulos del final, esto ha dado lugar a diferentes lecturas: la
renuncia del protagonista (y la del director) a la búsqueda de referentes, es decir la ausencia
de la verdad material que corrobore el enigmático crimen que con su cámara había captado
(¿o acaso construido?) en aquel parque. O bien se trata de reconocer las limitaciones de su
medio para desplazarse más allá del alcance de su lente. Esto último resulta muy significativo
porque el modo en el que el protagonista percibe y experimenta la realidad está mediado por
la lente de su cámara. Esta relación define su punto de vista.
La cámara, sin embargo, no es el autor en sí, no tiene agencia propia, sino que provee el
marco –a veces inadecuado– a aquello que el fotógrafo/autor decide enmarcar. La cámara,
instrumento óptico moderno de verificación factual, puede ser entonces otro dispositivo para
ficcionalizar la realidad.
La edición, es el instrumento privilegiado del conocimiento ex post facto -el dispositivo por
el que una comprensión retrospectiva se manifiesta en sí misma en forma cinemática. Según
Marcus en la secuencia de la película en que este personaje revela aquellas imágenes, las
exhibe, observa, amplía, y reinicia ese proceso, aquel carece del conocimiento a posteriori
sobre lo acontecido que hace posible editar (montar) una historia. A los ojos de este autor, lo
que llama poderosamente la atención de esta secuencia es que Antonioni logra invertir
radicalmente la relación entre conocimiento y edición, de modo tal que es el proceso en sí
lo que lleva al protagonista a descifrar el significado que subyace en las imágenes que ha
tomado. El trabajo de edición y montaje emerge entonces como un modo de conocimiento,
permitiéndole al fotógrafo perforar la superficie de los acontecimientos retratados para
discernir aquello que bajo la apariencia de un encuentro amoroso parece ser en realidad
una trampa para un asesinato.
Como crítica sostienen diversos autores en que hay un mal común del trabajo de campo el
afán del investigador o investigadora de documentar todo lo que ocurre en él; su necesidad
de querer estar en todos los lugares y de permanecer en el campo el máximo tiempo posible.
Esta suerte de apego naturalista a decir las cosas tal cual son, sostienen, deja poco espacio
para la reflexión teórica, subestimando el proceso de análisis que resulta implícito o no
suficientemente elaborado,la necesidad de documentar todo lo que ocurre en la realidad de
los actores, vuelve difuso el campo, resintiendo la consistencia de la reflexión y el análisis.
BOHANNAN:
Bohannan relata un divertido y apasionante episodio de su viaje de campo a la tribu Tiv del
África Occidental, donde no deja al lector indiferente. Durante su estancia, se le presenta la
oportunidad de poder contarles a los hombres Tiv -una tribu donde la tradición de contar
historias está fuertemente arraigada- la historia de Hamlet, una obra que cree firmemente
que es “universalmente comprensible” y a pesar de que en algún momento se deba hacer
mención a algunos detalles sobre las tradiciones culturales o se pueda alterar la historia a
causa de la traducción, solo puede tener una “interpretación posible” y es “universalmente
obvia” (Bohannan. Shakespeare en la Selva).
En una primera aproximación al análisis del texto, podemos plasmar a grandes rasgos 3 temas
centrales como son el etnocentrismo, la generalidad cultural y la universalidad. La autora a
partir de la idea de que la obra de Hamlet es igual de comprensible en la sociedad Occidental
como en una tribu africana, cae en el error de “utilizar los estándares y valores propios” de
una cultura característica para elaborar su teoría de que la interpretación de una obra literaria
escrita en el siglo XVII tiene el mismo significado en todo el mundo. Al mismo tiempo cae en
el desacierto de creer que “las sociedades pueden compartir las mismas creencias y
costumbres” o en caso de no ser así, que estas costumbres puedan ser explicadas y
entendidas, lo que le lleva a decir: “La naturaleza humana es bastante similar en todo el
mundo” (Bohannan. Shakespeare en la selva), una idea equivocada de la universalidad que le
hace caer en el error de basarse en que los seres humanos compartimos unos rasgos
biológicos, psicológicos y sociales universales en común, sin tener en cuenta los patrones
culturales distintos que nos dan unos valores, unas costumbres, unas tradiciones, una
simbología, unas relaciones familiares… en resumen, una cultura diferente, que nos hace
interpretar en este caso el texto de Hamlet de manera distinta.
En tercer lugar, creo que es conveniente mencionar la cuestión simbólica. “La asociación
entre un símbolo y lo que simboliza es arbitraria y convencional” (Kottak p 38.) es decir, un
elemento se asocia arbitrariamente con un significado particular en una cultura específica
en la cual se comparten creencias y experiencias comunes que se basan en el aprendizaje y
que se transmiten a través de generaciones. En este caso, los Tiv no entienden la idea de
ver a un muerto (fantasma) y lo comparan con un presagio o niegan la existencia de los
fantasmas, de que ellos puedan andar y tener sombras y lo tachan de brujería.
En cuarto lugar, observamos las diferencias morales culturales. Los Tiv tienen otras reglas
o normas por las que se rige su conducta como ser humano en concordancia con la sociedad
y con uno mismo. Se descubre la idea de inmoralidad de la cultura occidental en la
falsificación. “Encontré una mirada llena de reproche por parte de uno de los hombres a
quienes yo había dicho que una falsificación indetectable de la escritura no sólo era inmoral,
sino que estaba más allá de la habilidad humana.” (Bohannan. Shakespeare en la selva).
También creen que la idea de matar a el hermano de tu padre, que ha actuado como un
padre para ti es algo horrible y creen que los brujos deberían embrujar a Hamlet y rebaten
la idea de la venganza de un hijo por la muerte de su padre diciendo que deben ser los
compañeros de edad del padre quien puedan obtener venganza.
Una cuestión que se baraja durante todo el texto y está relacionada con todas las anteriores
es la idea de las relaciones familiares de los Tiv. Como bien hemos dicho antes los Tiv,
apoyan el levirato dentro de un grupo de ascendencia patrilineal que choca con la familia
nuclear tradicional occidental de la época y muchas veces lleva a la confusión de estos para
poder entender la historia.
Para terminar con nuestro análisis, me gustaría destacar el último pasaje del texto donde
los Tiv comentan “Ya os dije que si conociéramos mejor a los Europeos, encontraríamos
que en realidad son como nosotros” (Bohannan. Shakespeare en la Selva) y está seguro que
lo sabios del otro país darán la misma interpretación del libro ya que la que aquí se está
equivocando y debe informarse de nuevo es la narradora y su tribu, tiene la razón.“Alguna
vez has de contarnos más historias de tu país. “Nosotros, que somos ya ancianos, te
instruimos sobre su verdadero significado, de modo que cuando vuelvas a tu tierra tus
mayores vean que no has estado sentada en medio de la selva, sino entre gente que sabe
cosas y que te ha enseñado sabiduría” (Bohannan). Claramente, los Tiv intentan darle a
Bohannan una lección y quieren mostrarle que en su sociedad también existe una cultura
que se asemeja a la suya. Una vez más, podemos encontrar la idea de etnocentrismo desde
el punto de vista de la “otra” cultura donde los Tiv, hacen su interpretación del texto de
Hamlet y consideran que es la única interpretación válida, utilizando estándares culturales
propios.
Las características de la imaginación literaria como imaginación pública, en tanto sirven para
guiar a jueces en los juicios, a los legisladores en su tarea en la labor legislativa y a los políticos
cuando midan la calidad de vida de la sociedad. Remitir a la esfera pública es complicado, ya
que muchas personas creen que la literatura es esclarecedora en lo concerniente a la vida
personal y la imaginación privada la creen inservible para abordar las grandes preocupaciones
de las clases y las naciones. Se entiende que entonces se necesita algo con mayor solidez
científica, más distante, más rigurosamente racional.
En tiempos difíciles de Dickens, se aborda el tema de la contribución de la novela a la vida
moral y política.
Dos interrogantes:
1) La medición del bienestar de una población: Explícitamente un tópico central de
Tiempos difíciles.
2) La índole de los procesos racionales del buen juez o pensador judicial: Se desarrolla
implícita y vigorosamente en la novela.
Ambos son buenos ámbitos para observar el contraste entre los conceptos económicos y
literarios aplicados.
Encarar la competencia entre la imaginación literaria y sus rivales consiste en partir de los tres
reparos que se suelen hacer a la “fantasía” cuando se trata del policy making.
1) La imaginación literaria es poco científica y subvierte el pensamiento social científico.
2) Es irracional en su compromiso con las emociones.
3) No tiene nada que ver con la imparcialidad y universalidad que asociamos con la ley y
el juicio público.
La opinión de la autora es que ninguno de estos motivos basta para eliminar las emociones
del razonamiento público, y que, con los límites y filtros adecuados, brindan una guía
irreemplazable para dicho razonamiento.
¿Por qué las obras literarias y no las realizadas en otros medios, como la música, la danza o
el cine?
Respuesta de Nussbaum: Las obras artísticas no literarias a menudo poseen características
narrativas y formas de expresión emocional que las aproximan a aquellas características de lo
literario que aquí comentaré. Las obras musicales poseen un contenido emocional
expresividad . La contribución de la música es por naturaleza etérea e indeterminada, de una
manera que limita su papel en la deliberación pública. En cuanto al cine, algunas películas
tienen potencial para realizar contribuciones similares a las que yo atribuyo a las novelas. El
cine reemplazó a la novela como el medio narrativo moralmente serio pero de gran
popularidad, desmereciendo el continuo poder de la novela. La novela es una forma viva de
ficción, además de servir de eje de la reflexión moral, goza de gran popularidad en nuestra
cultura. La novela es concreta en medida que no suele tener parangón en otros géneros
narrativos. Su asunto consiste en la interacción entre las aspiraciones generales humanas y
ciertas formas particulares de vida social que alientan o frustran dichas aspiraciones,
modelandolas en el proceso.
El acto de leer y evaluar lo que hemos leído es éticamente valioso precisamente porque su
estructura exige tanto la inmersión como la conversación crítica, porque nos insta a comparar
lo que hemos leído; no solo con nuestra experiencia sino con las reacciones y
argumentaciones de otros lectores. Si creemos en este tipo de lectura, en la combinación de
nuestra imaginación absorta con periodos de escrutinio crítico más distante (e interactivo),
comprenderemos por que puede resultar una actividad adecuada para el razonamiento
público en una sociedad democrática.
¿Que novelas?
Respuesta: El género mismo, dados los rasgos generales de su estructura, alienta una empatía
y una compasión que son sumamente relevantes para la ciudadanía. No existe el ‘’genero en
si mismo’’; solo existen las novelas, obras que no comparten un solo núcleo de rasgos
comunes a través de los siglos, aunque estén conectadas por una red de semejanzas
superpuestas.
Wayne Booth: Muchas obras populares suscitan en el lector sentimientos toscos y fantasías
que pueden suponer la deshumanización de otros.
La lectura puede inducirnos a modificar algunos de nuestros juicios, pero también es posible
que estos juicios nos inducen a rechazar ciertas experiencias de lectura como deformantes o
perniciosas.
La autora propone: 1) Que la ciencia económica se debería construir sobre datos humanos
tales como los que las novelas de Dickens revelan a la imaginación, que la ciencia económica
debería buscar fundamentos más complejos y filosóficamente coherentes. 2)El énfasis en la
imaginación literaria no esta destinado a desplazar a la teoria politica, teoria moral ni los
razonamientos por las emociones.
En lo concerniente a la experiencia del lector: 1) Brinda intuiciones que deberían cumplir una
función en la construcción de una teoría política y moral adecuada; 2) Que desarrolla
aptitudes morales sin las cuales los ciudadanos no lograran forjar una realidad a partir de las
conclusiones normativas de una teoría política o moral, por excelente que sea. La lectura de
novelas no nos dirá todo sobre la justicia social, pero puede ser un puente hacia una visión de
la justicia y hacia la realización social de esa visión.
GINZBURG: BOLILLA 14
Distinguimos los delitos de los actos justos, lo justo e injusto en relación con dos tipos de
leyes y dos clases de personas. Ley particular, refiere a la que cada comunidad ha
determinado por sí mismos y ley general, la que va de acuerdo con la naturaleza.
La relación entre ley escrita y principios morales o entre ley particular y ley general,
representadas respectivamente por Diderot padre y Diderot hijo.
La distancia en el tiempo o en el espacio debilita todo tipo de sentimientos, toda forma de
conciencia, incluso la del delito.
Diderot sostiene que la sexualidad, en tanto actividad natural, tendría que ser inmune a
cualquier forma de constricción jurídica. Lo mismo ocurre con el suicidio.
Diderot habla acerca de Aristóteles estableciendo que es un filósofo que procede de manera
ordenada, que formula principios generales y deja a los demás en función de extraer sus
consecuencias y aplicaciones. Una de estas consecuencias es la transformación de la falta de
compasión.
La actitud de los seres humanos respecto de los animales. Dichos animales de igual forma se
ven influidos por el modo en que percibimos las dimensiones y la distancia.
¿Hemos de extender a las hormigas la compasión que experimentamos por un caballo que
sufre? ¿O más bien hemos de extender a los caballos y a los seres humanos la falta de
compasión que nosotros, seres humanos, tenemos por las hormigas?
La primera conclusión, nada más coherente con la insistencia de Diderot sobre las pasiones y
la sensibilidad: Como escribió, eso si, pensando en si mismo, “La disposición que acompaña a
la debilidad de los órganos, y que procede de la movilidad del diafragma, de la vivacidad de
la imaginación, de la finura de los nervios, y que es propensa a comparecer, a estremecer, a
admirar, a temer, a inquietarse, a lamentarse, y así sucesivamente”.
La alternativa opuesta implicaba la proyección a escala cósmica de nuestra indiferencia
respecto de los sufrimientos de los insectos.
¿Que es el hombre y que diferencia hay entre él y las demás plantas, entre él y todos los
demás animales de la naturaleza? Ciertamente, ninguna. Será tan delictivo matar a un
animal como a un hombre, o habrá tan poco mal en uno como en otro caso y solo en los
prejuicios de nuestro orgullo se hallará una diferencia.
La distinción neta entre nosotros y ellos que se hallaba en el centro de la legislación racial de
los nazis estaba ligada, en el plano teórico, a un rechazo explícito de la idea de ley natural. En
este sentido, la formulación de la noción jurídica de delitos contra la humanidad, aparecida al
final de la Segunda Guerra Mundial, puede ser considerada una victoria tardía de Antígona.
La distancia, llevada a su extremo, puede generar una falta absoluta de compasión para con
los demás seres humanos. ¿Como trazar el límite entre distancia y distancia excesiva?
El cuento del mandarín solo tocaba el tema de la distancia espacial, en la vida cotidiana
hallamos que los hombres se preocupan principalmente de los objetos que no están muy
alejados en el espacio o en el tiempo. Hablad a un hombre de su condición de aquí a treinta
años y no os prestara ninguna atención, habladle de lo que pasará mañana y será todo oídos.
De tal manera Adam Smith afirmaba que el sentido de la equidad y de la justicia puede
corregir el egoísmo natural de nuestro sentimientos.
Hume de tal forma menciona la simpatía ligada a la moralidad pero estableciendo una
distinción entre ambos conceptos.
Tres fenómenos: Una distancia muy grande acrecentar la estima y la admiración por un
objeto, porque una distancia en el tiempo las acrecienta más que una distancia en el espacio,
y por último, una distancia en el pasado más que en el futuro.
Estos dos grupos de argumentaciones opuestas hacen surgir una contradicción
(contradicción no lógica). Por una parte hay una tendencia a liquidar el poder y el prestigio
de la tradición como argumentaciones meramente irracionales; por otra, la tendencia a
reconocer la fuerza innegable de ese poder y de ese prestigio.
El modo en que Hume intenta resolver las contradicciones ya citadas nos desilusiona por
referirse únicamente a la psicología individual. Las conexiones entre distancia y dificultad, y
entre dificultad y gusto por superar obstáculos, subrayadas por Hume, no llegan a explicar el
valor que nuestra civilización atribuye a la distancia, al pasado, a un pasado remotísimo, se
trata de un fenómeno específico ligado a circunstancias históricas específicas que han
cambiado profundamente en el curso del siglo XX.
Hume: ‘’Ninguno de nuestros actos se puede remontar al pasado’’. A esto añadimos hoy que
los actos humanos pueden influir profundamente en el recuerdo del pasado: Distorsionando
sus rastros, abandonandolos en el olvido, a la destrucción.
Nuestra capacidad de contaminar y destruir el presente, el pasado y el futuro es
incomparablemente mayor que nuestra flaca imaginación moral.
COVER: BOLILLA 15
La interpretación legal tiene lugar en un campo de dolor y muerte, como a la vez culmina
en dicho campo de dolor y muerte.
Los actos de interpretación legal señalan y ocasionan la imposición de violencia sobre otros.
Como de igual forma las interpretaciones del derecho también constituyen justificaciones
para la violencia.
Ni la interpretación legal ni la violencia que ella ocasiona puede ser entendidas correctamente
separadas una de la otra.
Interpretación sugiere la construcción social de una realidad interpersonal a través del
lenguaje. Pero el dolor y la muerte destruyen el mundo que la interpretación evoca. El dolor
destruye el lenguaje mismo.
Scarry: ‘’El dolor se presenta ante nosotros como algo que no se puede compartir, no se
puede negar pero a la vez tampoco se puede probar.’’ ‘’El dolor prolongado destruye
activamente el lenguaje, a los sonidos y gritos que el ser humano produce antes de aprender
el lenguaje’’.
El dolor es la forma extrema de destrucción del mundo, el miedo puede ser tan potente
como el dolor, aun cuando no se lo conecte con el dolor físico y la tortura.
Llamamos tortura a la deliberada inflicción del dolor para destruir el mundo normativo de la
víctima y su capacidad para crear realidades compartidas.
Experimento de Milgram: Donde en dicho experimento las personas que eran objeto
de investigación deben administrar lo que ellos suponían shocks eléctricos dolorosos
a otras personas que según ellos, creían, eran el objeto del experimento. Esto se hace
bajo la dirección u órdenes de los supuestos investigadores. Los verdaderos sujetos
del experimento, es decir quienes administraban los shocks demostraron un nivel
alarmantemente alto de conformidad con las figuras de autoridad a pesar del
aparente dolor evidenciado por los falsos sujetos experimentales.
Los resultados impulsaron una teoría que es de carácter incompleto en algunos
sentidos. La distinción que él hace entre actuar en un estado autónomo y el actuar
como agente. Milgram postula que la evolución de la disposición humana para actuar
como agente depende de las jerarquías, dado que los miembros de jerarquías
organizadas son tradicionalmente más proclives a sobrevivir que los miembros de
grupos sociales menos organizados.