Revista Kairos 44 Ene Jun 2009 1 140 Kairos PDF

ÍNDICE
Presentación 5
Dos espías secretos en Josué 2:

El éxito de un fracaso 9
Milton Acosta
Cuando la respuesta al clamor no es

la liberación: Análisis de Jueces 6:7-10 33
Carlos R. Sosa
Comentario exegético a 1 Corintios 14

(Segunda de dos partes) 57
Carlos Calderón
Sufrimiento y gracia: Eje misionológico

narrativo y sus implicaciones
para la misión en América Latina 79
George Reyes
Compasión cristiana comparada

con compasión aristotélica 105
Robert C. Roberts
Siguiendo sentado con María 117

Gerardo A. Alfaro
Reseñas 127
Libros recibidos 139

COLABORAN EN ESTE NÚMERO
Milton Acosta
Corporación Universitaria de la Costa, Lic. en Lenguas
Modernas; Wheaton College Graduate School, M.A. (Estudios
Interdisciplinarios–Teología, educación); Trinity Evangelical
Divinity School, Ph.D. (Antiguo Testamento). Profesor de
Antiguo Testamento y Teología Bíblica en el Seminario Bíblico
de Colombia; editor de Antiguo Testamento del Comentario bí-
blico contemporáneo.
Carlos R. Sosa
Seminario Teológico Centroamericano, Lic. en Teología, M.Th.
(Biblia). Profesor de Teología en el SETECA.
Carlos Calderón
Seminario Teológico Centroamericano, Lic. en Teología, M.Th.
(Estudios Bíblicos). Pastor de la Iglesia Cristiana Comunidad de
Adoración, San Salvador, El Salvador.
George Reyes
Seminario Teológico Centroamericano, Prof. en Teología, Lic.
en Teología, M.Th. (Estudios Bíblicos); Programa Doctoral
Latinoamericano (PRODOLA), estudios doctorales (Teología).
Profesor y editor en el Seminario Todas las Naciones, Ciudad
Juárez, México.
Robert C. Roberts
Wichita State University, B.A. (Filosofía), M.A. (Filosofía); Yale
University, B.D., Ph.D. (Teología Filosófica). Profesor Distinguido
de Ética en Baylor University.
Gerardo A. Alfaro
Seminario Teológico Centroamericano, Lic. en Teología, M.A.
(Teología); Universidad Francisco Marroquín (Estudios Sociales);
Dallas Theological Seminary, estudios de S.T.M. (Teología), Ph.D.
(Teología). Profesor de Teología Sistemática en el Southwestern
Baptist Theological Seminary.
PRESENTACIÓN
El humor es asunto serio, como podemos ver en el primer artí-

culo de este número de Kairós. En él Milton Acosta nos ofrece un
análisis del humor en Josué 2, primero descubriendo y explicando
ese humor a través de una lectura minuciosa del capítulo como
una unidad literaria, y luego mostrando cómo el humor en la na-
rrativa sirve de vehículo para comunicar conceptos importantes
acerca de Yahvé y su obra entre los seres humanos. El Dr. Acosta
presentó este material en una de las Conferencias Bíblicas que
dictó en el SETECA en 2007. El tema de la serie fue el humor en
el Antiguo Testamento, y el autor actualmente está trabajando en
un libro sobre lo mismo.
En nuestro siguiente artículo Carlos Sosa continúa su serie de
detallados estudios exegéticos y literarios de los tres pasajes en
el libro de Jueces donde un mensajero de Yahvé, o Yahvé mis-
mo, confronta a su pueblo con sus pecados. La serie inició en el
número anterior con un análisis de Jueces 2:1-5, donde el ángel
de Yahvé reprendió a Israel por sus alianzas con los cananeos.
En el presente número el pasaje tratado es Jueces 6:7-10, y el
mensajero de Yahvé es un profeta. Este es enviado para transmi-
tir la respuesta divina al clamor de Israel a raíz de siete años de
invasiones devastadoras de parte de los madianitas y sus aliados.
Dicha respuesta, lejos de ser la anhelada promesa de liberación,
acusa a Israel de ser infiel a su Dios y no ofrece ninguna esperanza
de que él los socorrerá (aunque, en su misericordia y lealtad a su
pueblo, en realidad sí lo hará, como se descubre al seguir leyendo
6:11-8:32). En el análisis de 6:7-10 el Lic. Sosa, así como en el
artículo anterior, muestra que la acusación divina se plasma en
poesía con paralelismo entre las líneas (algo que generalmente
pasa desapercibido en los comentarios), especialmente en los vv.
8b-9. El tercer artículo de la serie, sobre 10:11-16, está programa-
do para el próximo número de Kairós. Otros ensayos por Carlos
Sosa se hallan en los números 37, 39, 40, 41 de nuestra revista.
Nuestro tercer artículo también se concentra en la exégesis,
esta vez de un pasaje neotestamentario. En el número 43 Carlos
Calderón nos ofreció una exposición de 1 Corintios 14:1-25 ba-
6 KAIRÓS No. 44 / enero - junio 2009
sada en el texto griego, y ahora él extiende ese trabajo hasta el

final de este capítulo tan discutido en círculos evangélicos hoy.
Sea cual fuere nuestra postura sobre la práctica de los dones de
profecía y lenguas hoy, es imprescindible que partamos de una
comprensión de lo que el apóstol Pablo escribió a la iglesia de
Corinto al respecto. Entre los varios artículos del Lic. Calderón
que han aparecido en Kairós durante el último quinquenio, dos
guardan una relación especial con la temática de 1 Corintios 14:
su ensayo sobre qué eran las lenguas en el pensamiento de Pablo
en Kairós 41 y 42 y su investigación en Kairós 34 sobre qué era
la llenura del Espíritu Santo en Hechos.
Los escritos de George Reyes también han aparecido con cierta
frecuencia en las páginas de Kairós. En el décimo aniversario de
su primer ensayo, ahora nos proporciona otro más. Esta vez, ante
el creciente énfasis en muchos círculos evangélicos en el éxito y
la prosperidad como señales de la vida y el ministerio que agradan
a Dios, el Lic. Reyes nos conduce por un repaso de las experien-
cias de varios de los protagonistas de las páginas de las Sagradas
Escrituras –José, Elías, Jonás, Juan Bautista, Jesús, Pablo y Juan
de Patmos–, destacando que su experiencia fue marcada por el su-
frimiento agudo, y también por la gracia divina que los fortalecía
en medio de ese sufrimiento. Concluye que es una falacia suponer
que el sufrimiento y las limitaciones económicas sean siempre
evidencias de que algo anda mal en la vida personal de los agentes
de misión. En el próximo número esperamos publicar un artículo
por el mismo autor sobre la hermenéutica contemporánea.
En los últimos cinco números de Kairós hemos podido pu-
blicar sendos artículos de Robert Roberts. Los temas tratados, en
orden, han sido psicoterapia y ministerio cristiano, el perdón, las
emociones y la doctrina cristiana, las emociones y el carácter cris-
tiano y la gratitud. Todos estos artículos de alguna manera han
guardado relación con la psicología desde una perspectiva cris-
tiana. En el presente número esta serie llega a su conclusión con
un sexto artículo, sobre la compasión. Artistóteles, en El arte de
la retórica, enunció lo que bien se podría considerar el análisis
clásico de la compasión. El Dr. Roberts compara esa concepción
con la compasión cristiana y observa que esta difiere de aquella
Presentación 7
en cuanto a cada uno de los tres componentes aristotélicos de la

compasión. Concluye que la compasión cristiana es de un tipo
distintivo.
El último artículo de esta edición de Kairós es una reseña
extensa del libro de Valdir Steuernagel, Hacer teología junto a
María. El reseñador, Gerardo Alfaro, resume y evalúa concep-
tos clave de la obra sobre cómo debemos hacer teología hoy en
América Latina. El Dr. Alfaro se alegra por algunos de estos con-
ceptos y expresa preocupación en cuanto a otros.
Al final de la revista se presenta la sección acostumbrada de
reseñas. Las primeras dos obras reseñadas son comentarios en es-
pañol por autores de origen latinoamericano sobre los Profetas
Menores y el libro de Hechos respectivamente. Siguen reseñas de
cuatro libros sobre temas controvertidos, incluyendo el Jesús his-
tórico, la teología latinoamericana, la teología mujerista (basada
en las vivencias de las mujeres latinas en los Estados Unidos) y la
inmigración de hispanos en los Estados Unidos. De estos cuatro
libros, los primeros dos están en español (el primero de ellos tra-
ducido del inglés), el texto del tercero está mayormente en inglés
pero con resúmenes en español, y el último está en inglés, aunque
ya ha salido una versión en castellano también.
Gary Williams
Dos espías secretos en Josué 2:
El éxito de un fracaso*
Milton Acosta
Profesor de Antiguo Testamento y Teología Bíblica
Seminario Bíblico de Colombia
Josué 2 es un buen ejemplo de un relato humorístico en la Biblia. El texto

destaca lo cómico en la actuación y las palabras de los dos espías, los emisa-
rios del rey de Jericó, Rahab y, últimamente, Yahvé. El humor resulta siendo
un medio para comunicar conceptos teológicos relevantes sobre Yahvé como
dador de la victoria, la manifestación de su poder en la ineptitud humana,
su bendición para las naciones prometida a Abraham y la inclusión étnica
en su pueblo.
Palabras clave: Josué 2, espías, Rahab, Jericó, humor, ironía, éxito, fraca-
so
Joshua 2 is a good example of a humorous story in the Bible. The text high-
lights comical elements in the actions and words of the two spies, the king of
Jericho’s emissaries, Rahab, and, ultimately, Yahweh. The humor functions
as a means of communicating significant theological concepts about Yahweh
as the giver of victory, the manifestation of his power in human ineptness,
his blessing for the nations promised to Abraham, and ethnic inclusiveness
in his people.
Key words: Joshua 2, spies, Rahab, Jericho, humor, irony, success, failure
INTRODUCCIÓN
La práctica de enviar espías a inspeccionar un territorio próxi-

mo a ser invadido es normal en las guerras, sean militares, econó-
micas o de cualquier otra índole. Se espera que los espías no sean
descubiertos mientras realizan su misión. El éxito está determina-
do por su capacidad de entrar, recorrer el territorio y salir sin ser
detectados. En Josué 2 sucede todo lo contrario: los dos espías
*
Este artículo forma parte de las Conferencias Bíblicas del SETECA impar-
tidas por el Dr. Acosta en agosto de 2007.
son descubiertos el mismo instante en que llegan y tampoco rea-

lizan su misión porque permanecen escondidos. Sin embargo, su
misión es exitosa. ¿Por qué? Zakovitch nos da la respuesta: “En la
Biblia… los propios recursos de los espías y el éxito en su misión
no es garantía del éxito en la batalla”.1
Hay una multiplicidad de temas que se desprenden de esta
historia. Uno de ellos es Rahab misma. De ella se discuten su
profesión, si se acostó con los espías, si mintió a los emisarios
del rey y su conversión al yahvismo. Algunos autores se concen-
tran en problemas de otra naturaleza: las relaciones de poder, las
relaciones hombre-mujer, las ideologías dominantes, los grupos
oprimidos, los editores imperialistas. Son temas que vale la pena
explorar,2 pero se salen del propósito de esta investigación. En
este momento nos interesa de Rahab su contribución al humor en
la historia narrada en Josué 2.3 Digamos solamente que la historia
se debe leer en el contexto de guerra. Una cosa es mentir para
salvar el pellejo, como hace Rahab, y otra mentir para esconder
pecados, como hace David en el caso de Betsabé. En la Biblia el
uno es celebrado y el otro condenado.4
1
Yair Zakovitch, “Humor and Theology or the Successful Failure of Isra-
elite Intelligence: A Literary-Folkloric Approach to Joshua 2”, in Text and Tradi-
tion: The Hebrew Bible and Folklore, ed. Susan Niditch (Atlanta: Scholars Press,
1990): 79.
2
La literatura es abundante. Puede consultarse algunos artículos recientes,
por ejemplo, Elie Assis, “The Choice to Serve God and Assist his People: Rahab
and Yael”, Biblica 85/1 (2004): 82-90; David M. Howard, Jr., “Rahab’s Faith: An
Exposition of Joshua 2:1-14”, Review and Expositor 95 (1998): 276-77; Judith E.
McKinlay, “Rahab: A Heroine?” Biblical Interpretation 7 (1999): 44-57; Gary A.
Rendsburg, “Unlikely Heroes: Women as Israel”, Bible Review 19/1 (2003): 16-
23, 52-53; Peter Barnes, “Was Rahab’s Lie a Sin?” Reformed Theological Review
54 (1995): 1-9.
3
El humor en este relato ha sido reconocido por varios biblistas. Véase,
por ejemplo, L. Daniel Hawk, Joshua (Berit Olam; Collegeville, Minnesota: The
Liturgical Press, 2000): 35-51.
4
De todas formas, las palabras de Rahab se constituyen en un acto de fe y
contienen el tema central de Josué, la conquista de la tierra. Para más detalles,
véase Richard S. Hess, “Studies in the Book of Joshua”, Themelios 20/3 (1995):
13.
Dos espías secretos en Josué 2: El éxito de un fracaso 11
Consideraciones históricas
La fecha de la composición final del libro de Josué es asunto

de debate entre los especialistas. No es este el lugar tampoco para
analizar la arquitectura de la muralla de Jericó y la localización
de la vivienda de Rahab con respecto a ella. Nos limitaremos a
los datos que nos ofrece el texto y exploraremos los que nos sean
indispensables para entender el humor en el relato.
En Deuteronomio encontramos algunas descripciones de los
pueblos que Israel debe enfrentar: son numerosos, algunos gigan-
tes, y otros muy poderosos militarmente (7:1; 9:1-2; 11:23). Pero
de Israel se dice que es “el más pequeño de todos los pueblos”
(7:7).5 El Señor no lo escogió por números, por sus posibilidades
de tener un ejército muy grande y poderoso, sino por amor (7:8).
Cronológicamente, lo relatado en Josué 2 ocurre después de
los preparativos generales para entrar a la tierra prometida (Josué
1) y antes del cruce del río Jordán (Josué 3). De una manera indi-
recta muestra que Israel militarmente no tiene mucho en que con-
fiar. Esto es obvio si se considera que su ejército no es numeroso,6
no tienen entrenamiento militar ni armas (eran fabricantes de la-
drillos, Éxodo 5); algunas de sus estrategias militares son poco
convencionales (dar vueltas alrededor de Jericó y gritar para que
caigan sus muros, Josué 6); la inteligencia militar no es la mejor
(se dejan engañar fácilmente de los gabaonitas, Josué 9); y el mis-
mo 2:9 dice que Dios es quien les da la victoria.
El término ~yliG>r:m., usado en Josué 2:1, normalmente signifi-
ca “espías”. Así José lo emplea al acusar a sus hermanos de ser
“espías” cuando ellos vienen a Egipto a buscar alimento (Gn.
42:9, 12, 30). Gracias a unos espías, David supo que Saúl venía
5
Las traducciones del texto bíblico en este artículo son del autor.
6
Véanse los estudios recientes sobre el tema, Colin J. Humphreys, “The
Number of People in the Exodus from Egypt: Decoding Mathematically the Very
Large Numbers in Numbers I and XXVI”, Vetus Testamentum 48/2 (1998): 196-
213; ídem, “The Numbers in the Exodus from Egypt: A Further Appraisal”, Vetus
Testamentum 50/3 (2000): 323-28; Gary A. Rendsburg, “An Additional Note to
Two Recent Articles on the Number of People in the Exodus from Egypt and the
Large Numbers in Numbers I and XXVI”, Vetus Testamentum 51/3 (2001): 392-
96.
al acecho (1 S. 26:4). El vocablo también se usa en el sentido de

mensajeros secretos, personas que no van a averiguar algo, sino a
comunicar algo, pero a escondidas (2 S. 15:10).7
Desde el advenimiento de los estudios literarios comparativos
del mito y del folclor,8 la actitud general de los especialistas en
estudios bíblicos ha sido atribuir poco valor histórico a los relatos
en que se reconocen características de la literatura y el folclor uni-
versales. En el caso del texto que nos ocupa, se observa en Rahab
las características del engañador que se sale con la suya gracias a
su astucia y a la ingenuidad de quienes la rodean.9
En este sentido partimos de dos presuposiciones metodológi-
cas en este artículo, a saber: 1) los textos bíblicos son composi-
ciones literarias altamente estilizadas y elaboradas; y 2) en todos
los relatos, a menos que haya clara evidencia de lo contrario, hay
un esfuerzo por relatar hechos que en efecto ocurrieron. Al fin y
al cabo la gente astuta y la gente ingenua existen; hay hombres
cobardes y mujeres emprendedoras; si unos espías o fugitivos son
acogidos por una mujer probablemente es porque ella es quien
está en la casa; en la vida ocurren historias que, al contarse des-
pués, resultan altamente divertidas; el suspenso es una realidad de
la vida; hay historias que se parecen a otras, y en períodos largos
de tiempo lo extraño sería que todo fuera absolutamente nuevo y
7
Véase E. H. Merrill, “lgr”, New International Dictionary of Old Testament
Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1997) 3:1046-47.
8
Algunos de los estudios más importantes para el Antiguo Testamento son
Dan Ben-Amos, “Folklore in the Ancient Near East”, Anchor Bible Dictionary,
ed. David Noel Friedman (Nueva York: Doubleday, 1992) 2:818-28; Frank Moore
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion
of Israel (Cambridge: Harvard University Press, 1973); Hermann Gunkel, The
Folktale in the Old Testament, ed. David M. Gunn (Historic Texts and Interpret-
ers in Biblical Scholarship 5; Sheffield: The Almond Press, 1987); Patricia G.
Kirkpatrick, The Old Testament and Folklore Study (Journal for the Study of the
Old Testament Supplement Series 62; Sheffield: JSOT Press, 1988); Susan Nid-
itch, Underdogs and Tricksters: A Prelude to Biblical Folklore (San Francisco:
HarperCollins, 1987).
9
Rose Mary Sheldon, “Spy Tales”, Bible Review 19/5 (2003): 12-19, 41-42;
Richard D. Patterson, “The Old Testament Use of an Archetype: The Trickster”,
Journal of the Evangelical Theological Society 42/3 (septiembre 1999): 385-94.
ocurriera por primera y única vez. En otras palabras, lo literario de

ninguna manera excluye, ni tiene por qué poner en duda, lo histó-
rico. Cada relato se debe examinar por sus propios méritos.
Consideraciones literarias
El libro de Josué ha sido clasificado como un antiguo relato de

conquista.10 Como tal, exhibe algunas características comunes a
otros relatos de este tipo del mundo del Antiguo Testamento. Tal
vez la diferencia fundamental es que Josué pareciera complacer-
se en contar las debilidades y los errores del ejército israelita.
Tales elementos son precisamente algunos de los componentes
humorísticos del texto y aseguran que no queda duda acerca de
dos cosas: Dios es quién da la victoria a Israel, e Israel es un
pueblo inclinado al mal.11
El estudio de la Biblia en las últimas décadas se ha preocu-
pado más por la lectura del texto en su forma final. Gracias a la
crítica canónica,12 la crítica retórica13 y la nueva crítica litera-
10
Véase el excelente estudio comparativo de relatos de este tipo del Medio
Oriente antiguo en K. Lawson Younger, Jr., Ancient Conquest Accounts: A Study
in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing (Journal for the Study of the
Old Testament Supplement Series 98; Sheffield: JSOT Press, 1990).
11
Aunque a Josué normalmente se le ve como un líder ejemplar, aparente-
mente no es del todo sin falta: “La historia de Rahab es un ejemplo de desobedi-
encia de parte de Josué, al enviar los espías, y de parte de los espías al hacer un
pacto con Rahab” (Hess, “Studies”: 12). Pero, obviamente otros autores no lo ven
de esa forma. Según Hawk, Joshua: 51, esta es una forma irónica como “Rahab,
no los espías, le da a Josué el reporte y la seguridad de la promesa divina que
señala el comienzo de la campaña para tomarse Canaán.” Hawk, 51.
12
Expuesta y defendida principalmente por Childs. Véanse, especialmente,
Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Filadelfia:
Fortress Press, 1979); ídem, Old Testament Theology in Canonical Context, ed.
rústica (Filadelfia: Fortress Press, 1986); ídem, Biblical Theology of the Old and
New Testaments: Theological Reflections on the Christian Bible (Filadelfia: For-
tress Press, 1993).
13
Entre muchas obras, se puede consultar David M. Howard, Jr., “Rhetori-
cal Criticism in Old Testament Studies”, Bulletin for Biblical Research 4 (1994):
87-104; Roland Meynet, Rhetorical Analysis: An Introduction to Biblical Rheto-
ric (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 256; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1998); Stanley Porter y Thomas H. Olbricht, eds., The
Rhetorical Analysis of Scripture: Essays from the 1995 London Conference (Jour-
ria,14 principalmente, los biblistas de todas las orientaciones teo-

lógicas se han interesado en entender el mensaje del texto tal y
como está.15 La base hermenéutica sobre la cual se trabaja es más
o menos la siguiente: el texto bíblico en su forma final es un texto
literario altamente elaborado, caracterizado por el uso de diversos
procedimientos o estrategias literarias para la comunicación de un
mensaje. Se busca entender la relación entre la forma y el conte-
nido, y entre las partes y el todo.
Según Hawk, el capítulo 2 es el texto “más ricamente tejido”
nal of the Study of the New Testament Supplement Series 146; Sheffield: Shef-
field Academic Press, 1997); Martin Warner, ed., The Bible as Rhetoric: Stud-
ies in Biblical Persuasion and Credibility (Londres y Nueva York: Routledge,
1990).
14
La literatura es excesivamente abundante. Damos una pequeña muestra de
algunas obras importantes: Luis Alonso Schökel, “Hermenéutica a la luz del len-
guaje y la literatura”, en Hermenéutica, ed. José Domínguez Caparrós (Madrid:
Arco/Libros, 1997): 183-203; Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (Nueva
York: Basic Books, 1985); Robert Alter y Frank Kermode, The Literary Guide to
the Bible (Cambridge: Harvard University Press, 1987); Simon Bar-Efrat, Narra-
tive Art in the Bible (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Se-
ries 70; Sheffield: Almond Press, 1989); David A. Dorsey, The Literary Structure
of the Old Testament: A Commentary on Genesis-Malachi (Grand Rapids: Baker
Books, 1999); J. Cheryl Exum y David J. A. Clines, eds., New Literary Criticism
and the Hebrew Bible (Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Series 143; Sheffield: JSOT Press, 1993); Juan Flors, ed., Los géneros literarios
de la Sagrada Escritura (Salamanca: Pontificia Universidad Eclesiástica, 1957);
Jan Fokkelman, Reading Biblical Narrative: A Practical Guide (Leyden: Deo
Publishing, 1999); Armando Levoratti, “Los géneros literarios (1[a] parte)”, Tra-
ducción de la Biblia 7/1 (1997): 3-21; ídem, “Los géneros literarios (2[a] parte)”,
Traducción de la Biblia 7/2 (1997): 3-12; ídem, “Los géneros literarios (3[a]
parte)”, Traducción de la Biblia 8/1 (1998): 3-21; Tremper Longman, Literary
Approaches to Biblical Interpretation (Foundations of Contemporary Interpreta-
tion 3; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987); Daniel Marguerat e
Yvan Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos: Iniciación al análisis narrativo
(Santander, España: Editorial Sal Terrae, 2000); Víctor Morla Asencio, La Biblia
por fuera y por dentro: Literatura y exégesis (Estella [Navarra], España: Edito-
rial Verbo Divino, 2003); Salvador Muñoz Iglesias, Los géneros literarios y la
interpretación de la Biblia (Madrid: Casa de la Biblia, 1968); Meir Sternberger,
The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Rea-
ding (Bloomington: Indiana University Press, 1985); José Pedro Tosaus Abadía,
La Biblia como literatura (Estella [Navarra], España: Editorial Verbo Divino,
1996).
15
Para un artículo breve pero muy útil sobre el libro de Josué como una
unidad literaria, véase Hess, “Studies”.
en todo el libro de Josué.16 Se compone de diálogos y breve infor-

mación. Lo que más tiempo real ocupó fueron los viajes de ida y
vuelta de los espías, pero de eso poco se cuenta. El relato se centra
en lo que sucede en Jericó en casa de Rahab y principalmente en
lo que ella dice.
Josué 2 se lee normalmente como la historia de Rahab, la pros-
tituta17 que escondió a los espías pero que, gracias a su conoci-
miento de Yahvé, por lo que había oído, logró hacer una negocia-
ción con los espías, parte en su casa, y la otra parte cuando los es-
pías estaban colgados de una cuerda recibiendo las instrucciones
de la mujer de cómo salvar sus propias vidas.
EXPOSICIÓN DE JOSUÉ 2
Estructura literaria del capítulo
Los comentaristas han propuesto diversas estructuras literarias

para Josué 2. La que se despliega a continuación muestra sen-
cillamente cómo se cuenta la historia intercalando diálogo con
narración de acciones.18
Narrador: Josué envía los espías (1).

Diálogo 1: Rahab con los emisarios del rey en la puerta de la
casa (2-5).
Narrador: Rahab sube al techo de la casa (6-8).
Diálogo 2: Rahab con los espías en el techo (9-14).
Narrador: Rahab descuelga a los espías por la ventana de la
casa (15).
Diálogo 3: Rahab en la ventana con los espías afuera (16-21).
16
Hawk, Joshua: 35.
17
La mayoría de los autores sostienen que si el texto dice que Rahab era
prostituta, en efecto lo era. Kitchen, sin embargo, afirma que probablemente ella
no era prostituta, sino simplemente la administradora de una especie de hos-
pedaje. Cp. K. A. Kitchen, “The Old Testament in Its Context 3: From Joshua
to Solomon”, Theological Students’ Fellowship Bulletin 61 (1971): 10. Zako-
vitch, “Humor and Theology”: 82, citando autoridades rabínicas, dice que “no
hay diferencia entre una prostituta y la encargada de una posada: las dos se dan a
sí mismas a cualquiera y a todos”.
18
Un modelo parecido con la misma secuencia narrador-diálogo se puede
constatar también en Josué 7.
Narrador: Los espías regresan a Josué con un informe favora-

ble (22-24).
Las referencias a Josué al principio cuando envía a los espías

y al final cuando estos le traen el informe de la misión forman una
inclusión que enmarca la historia. No cabe duda que este relato es
una historia de espías, con un principio y un final. Sin embargo,
¡el personaje central de la historia es Rahab, no ellos! Nótese que
ella tiene nombre, mientras que no sabemos cómo los espías se
llaman. Miremos ahora los detalles humorísticos de esta historia.
Narrador: Josué envía los espías (v. 1).
La introducción a esta historia la encontramos obviamente en

el v. 1: “Envió Josué, hijo de Nun, desde Sitim dos hombres a
espiar secretamente; les dijo: vayan, miren la tierra y a Jericó.
Fueron y entraron a la casa de una mujer prostituta cuyo nombre
era Rahab y se hospedaron allí”.
La primera parte de la introducción –la comisión y el envío
de los espías (v. 1a)– es totalmente normal; la segunda (v. 1b)
lo es menos. ¿Cómo es que los espías en cumplimiento de una
misión de observar una tierra y una ciudad se meten en casa de
una prostituta? Este versículo es chocante por varias razones. Hay
un contacto de israelitas con una persona que es mujer, cananea y
prostituta. La pregunta normal debe ser, ¿qué es esto? ¿esto para
dónde va? No debemos permitir que nuestra familiaridad con la
Biblia nos prive de sorprendernos y de disfrutar las sutilezas del
relato.
Mucho se ha especulado con esto de la llegada a casa de Rahab.
En especial, se ha comentado el uso del verbo awOB “entrar” aquí,
pues cuando se usa de la entrada de un hombre a una mujer, se re-
fiere a relaciones sexuales. Algunos entonces sugieren que eso fue
lo que sucedió aquí.19 Pero hay otra alternativa: que simplemente
llegaron al sitio más apropiado para obtener información de una
ciudad antes de atacarla.
19
Véase, por ejemplo, Hawk, Joshua: 40. Cp. Richard D. Nelson, Joshua:
A Commentary (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1997): 43.
De hecho, la sintaxis de la oración no sugiere que los hom-

bres hayan tenido relaciones sexuales con Rahab. Entre el verbo
“entrar” y “mujer prostituta” hay un sustantivo tyBe “la casa de”.
Como Hess explica,
El texto cuidadosamente evita la implicación de una relación sexual en-

tre los espías y su anfitriona. Hay una expresión común para entrar en
edificios de toda especie (cp. Jue. 9:5; 2 S. 12:20; 2 R. 19:1). No implica
relación sexual con una prostituta. Si la intención hubiera sido insinuar
relaciones sexuales, no habría una palabra intermedia, “la casa de”, como
ocurre cuando Sansón “entró a pasar la noche con ella” (Jue. 16:1).20
Si no entraron a casa de una prostituta para hacer lo que nor-

malmente allí se hace, entonces, ¿qué los atrajo al lugar? Según
Hess, la casa de Rahab probablemente no era tanto un prostíbu-
lo, sino una especie de albergue u hostal donde se pasaba la no-
che. Existe evidencia del uso de tales posadas por parte de las
caravanas y los mensajeros reales entre los siglos XIV y XII a.
C.21 Es decir, nada tiene de extraño que este haya sido también el
caso. Semejante sitio sería ideal para obtener información y para
descansar después de una larga travesía (unos 25 km. de Sitim a
Jericó cuesta arriba en terreno escarpado y a pie).
Diálogo 1: ¿Espías secretos? (vv. 2-5)
Los siguientes cuatro versículos dan cuenta de la conversación

de Rahab con los emisarios del rey de Jericó. Estos agentes saben
a qué han venido los espías. Por eso, el tema de la conversación
es su ubicación. Como hemos mencionado, observaremos aquí los
componentes humorísticos. El primero de ellos tiene que ver con
cómo esta misión debía llevarse a cabo: secretamente. Los espías
apenas han llegado a la casa de Rahab y ya el rey está enterado de
su presencia. Según los versículos 2-3, él sabe que los espías están
o estuvieron en casa de Rahab, sabe quiénes son (israelitas) y sabe
a qué han venido (a espiar la tierra). ¡Lo sabe todo!
20
Richard Hess, Joshua: An Introduction and Commentary (Tyndale Old
Testament Commentaries 6; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1996):
83. Lo mismo dice Zakovitch, “Humor and Theology”: 82-83.
21
Cp. Hess, Joshua: 83-84, y la bibliografía citada allí.
A estos espías algo les ha salido trágicamente mal y sus vidas

ahora están en peligro. La clave del humor en estos tres primeros
versículos está en la palabra “secretamente” (v. 1).22 Josué los ha
enviado secretamente, pero el secreto no ha durado absolutamente
nada. Un espía digno de tal título no debe dejarse descubrir tan
fácilmente.
El segundo detalle humorístico es que los espías, en vez de
estar llevando a cabo la misión descrita por Josué (¡y por los mis-
mos emisarios del rey de Jericó!), están escondidos. Y no están
escondidos porque ellos mismos hayan sido capaces siquiera de
esconderse, sino porque Rahab los ha agarrado (xQ:Tiw:) y los ha
escondido (AnP.c.Tiw:) (v. 4a). Hasta el momento lo único que estos
espías han hecho bien en cuanto a su misión es llegar a Jericó.
Hay otros detalles cómicos en este corto diálogo que vale la
pena observar. Los enviados del rey tienen la información correc-
ta: los hombres vinieron a casa de Rahab, razón por la cual le so-
licitan a ella que los saque (v. 3). Rahab contesta que sí vinieron,
que no sabía quiénes eran, que ya se han ido, pero que no sabe
dónde (vv. 4-5). Parte es verdad y parte no; mejor dicho, la mayor
parte no es verdad. Sin embargo, los emisarios del rey simple-
mente toman la palabra de la mujer, con todo y su profesión, y le
creen todo (v. 7). El relato adquiere un poco de suspenso cuando
llegan a la casa, pero dura muy poco porque ellos tampoco hacen
su trabajo; no se toman la molestia de hacer lo más elemental,
revisar la casa de Rahab. Claro, suponen que este es un sitio de
estadía breve,23 como argumenta Kitchen.24 Encima de todo, ¡ella
es quien les da las instrucciones para perseguirlos! “Váyanse de
prisa y los alcanzarán” (v. 5b). Pero ella los había escondido en el
techo (v. 6a). Con estas últimas palabras del narrador, Rahab deja
22
La palabra traducida como “secretamente” (vr,x,) aparece solo aquí en la
Biblia Hebrea. Otras palabras de la misma raíz igualmente dan la idea de guardar
silencio (cp. Jue. 18:19; 2 S. 13:20). Véase John N. Oswalt, “vrx”, New Inter-
national Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. VanGemeren:
2:297-98. También se puede traducir como “sigilosamente”; véase Luis Alonso
Schökel, et al., Diccionario bíblico hebreo-español (Madrid: Editorial Trotta,
1994), 282-83.
23
Nelson, Joshua: 49.
24
Kitchen, “The Old Testament in Its Context”: 10.
de ser enemiga y se convierte en protagonista de la historia.25

El efecto de todo esto es añadirle a la estatura de autoridad que
Rahab ya tiene. Lo que ella dice, se hace. No solamente los espías
enviados por Josué hacen mal su trabajo, sino también los emisa-
rios enviados por el rey de Jericó. El centro de la historia es ahora
Rahab, por causa de todos los hombres del relato que no saben lo
que están haciendo.
Los agentes del rey, por no ser tontos (pensar que los espías
están escondidos en vez de hacer su trabajo), terminan siendo los
tontos (porque los espías de hecho están escondidos y no están ha-
ciendo su trabajo). Los espías tienen éxito gracias a que los hom-
bres del rey piensan que si aquellos llegan a un sitio como la casa
de Rahab, no es para quedarse ahí. En otras palabras, los espías no
se hallan, precisamente porque no han hecho bien su trabajo. Los
agentes del rey saben bien a qué han venido los espías; lo que no
saben es que no han podido hacer nada.
La forma cómo Rahab engaña a los perseguidores de los espías introduce

otra categoría de picardía donde el engaño se hace para asegurar la se-
guridad o el bienestar de una persona. Aquí se podría mencionar el caso
de Abraham cuando hace pasar a Sara por su hermana en dos ocasiones
(Gn. 12:10-13; 20:1-18) y el engaño similar de Isaac cuando el hambre
lo obligó a él y a Rebeca a buscar refugio entre los filisteos (Gn. 26:7).
Posteriormente David buscó asilo entre los filisteos. En una ocasión, con
el fin de salvar su vida engañó al rey y a sus siervos, haciéndolos creer
que estaba loco (1 S. 21:10-15). Un caso de engaño por causa del bien-
estar o provecho personal se puede ver en la forma cómo Tamar hizo
que Judá creyera que ella era una prostituta a fin de obtener lo que por
derecho era suyo (Gn. 38:13-30; cp. Jubileos 41:23-26).26
El engaño y la picardía no se usan solamente para la obtención

de beneficios personales, como se observa en la novela picaresca
española de los siglos XVI y XVII, sino también en las estrategias
militares. El conocimiento del personaje del pícaro y su función
en la literatura “puede ser útil, y en algunos casos crucial” para la
comprensión de personajes como Rahab y su “mentira”.27
25
Hawk, Joshua: 42.
26
Patterson, “The Old Testament Use of an Archetype”: 388.
27
Ibid., 393.
Narrador: Rahab sube al techo de la casa (vv. 6-8).
El v. 6 complementa el v. 4 añadiendo dónde Rahab había es-

condido a los espías: en el techo de su casa entre manojos de lino.
El verbo usado es !m;j’ “enterrar”. Los flamantes espías han venido
a rp;x,’ lit. “excavar” (vv. 2, 3), pero están “enterrados” (v. 6). Así
es cómo están llevando a cabo su misión. El humor aquí es evi-
dente.28 Luego el v. 7 relata que los otros hombres que andan en
una misión especializada, los del rey, se han ido a perseguir, por
el camino del río Jordán, a los espías que están escondidos en el
techo de la casa de Rahab.
Así, el texto junta a todos estos hombres en los vv. 6-7 y nos
invita a reírnos de ellos. Los agentes de seguridad de Jericó co-
rren a toda prisa detrás de unos hombres que no se han movido
de la casa donde llegaron. Los agentes los tuvieron cerca, y los
espías seguramente los escucharon, pero han salido y persiguen a
unos espías que, en vez de espiar, están escondidos entre manojos
de lino en el techo de la casa de una prostituta. Todo es obra de
Rahab, la prostituta.
El v. 8 simplemente sitúa a los dos espías y a Rahab en el techo
de la casa y en la noche. Se supone todo ya oscuro y tranquilo, sin
agentes de seguridad y sin más interrupciones.
Diálogo 2: Rahab con los espías en el techo (vv. 9-14)
Las palabras iniciales de la mujer (vv. 9-11) forman un

quiasmo:29
A Yahvé les ha dado la tierra (9a).

B Gran temor ha caído sobre nosotros (9bα).
C Todos los que viven en este país se derriten de miedo por
ustedes (9bβ).
D Hemos oído de las grandes obras de Yahvé (10).
C’ Nuestros corazones se derriten (11aα).
B’ Hay terror en Jericó (11aβ).
A’ Yahvé es Dios en el cielo y en la tierra (11b).
28
Nelson, Joshua: 49.
29
Otro modelo parecido puede consultarse en Hess, Joshua: 90.
En estos versículos no hay diálogo todavía, sino un monólo-

go. Rahab les da a los espías un discurso de teología, y ellos se
limitan a escuchar esta gran declaración de fe. Como han notado
varios autores, este es uno de los discursos ininterrumpidos más
largos que haya pronunciado una mujer en la Biblia. Sorprende
que Rahab sepa tanto y que lo sepa tan bien, pero con lo que dice
confirma la presencia de Yahvé en Israel.30
Aparentemente no hay nada de humor en estas palabras tan
ortodoxas, pero sí resulta irónico que en este capítulo la teología
yahvista deuteronómica salga de la boca de una cananea prostituta
llamada Rahab, y no de los hombres espías israelitas sin nombre.
Ahora se entiende por qué la mujer ha hecho todo lo narrado
en los vv. 3-6, y hay base para entender la propuesta que ensegui-
da les hace a los espías (vv. 12-13). Pide que la traten con “mise-
ricordia” (hesed),
. así como ella los ha tratado a ellos (v. 12; cp.
Rut 1:8). Esto supone que ella reconoce que a Jericó le sucederá
lo que le ha sucedido a Egipto y a los amorreos mencionados en
el v. 10.
Cuando los espías por fin hablan, no es de su propia iniciativa,
sino en respuesta a la propuesta de Rahab, a la cual contestan que
sí, pero con una condición que tal vez revela que todavía están
nerviosos: “si no le dices a nadie de nuestro asunto” (v. 14). Es
posible que este sea otro elemento de humor, porque el “asunto”
de ellos, que seguramente era espiar la tierra, realmente no lo han
hecho. Es ya la tercera vez que aparece el tema de la misión de los
espías, y, según el relato, esta no ha pasado del techo de una casa.
Por otro lado, el “asunto” es cuestión que el rey de todas maneras
ya sabe. Además, una vez marchados los espías, de nada serviría
que ella los delatara. Si no los ha delatado cuando los tiene en sus
manos, ¿qué objeto tiene pedirle que no lo haga después?
Lo que Rahab propone es en esencia un tratado de reciproci-
dad. A los espías no les queda más que aceptar para así salvar sus
vidas. El compromiso que han adquirido no es pequeño. Se trata
de un pacto con una mujer cananea de profesión ya conocida.
30
Hawk, Joshua: 45.
Narrador: Rahab descuelga a los espías (v. 15).
El v. 15 pone el escenario para el siguiente diálogo: los espías

colgados de una cuerda desde la ventana de la casa hablan con la
mujer. No es del todo realista, pero narrativamente es posible que
los espías desciendan por la muralla mientras conversan con la
mujer en la ventana.
Diálogo 3: Rahab negocia con los espías (vv. 16-21).31
Ahora Rahab les da instrucciones de cómo escapar –váyanse,

escóndanse, y luego váyanse (v. 16)–, pero ellos, ya fuera de su
dominio, le responden con nuevas condiciones, exigiendo que ella
haga más de lo que ya ha hecho. Si ella no sigue ciertas instruccio-
nes, ellos serán libres de toda responsabilidad por su vida y por la
de su familia (vv. 17-19). Luego repiten la condición de que ella
no diga nada a nadie (v. 20). Ella responde aceptando las condi-
ciones, ellos se van, y ella ata el cordón escarlata en la ventana (v.
21). Por fin, los espías dicen algo que la mujer luego hace. Entre
la ventana y la tierra, hay una renegociación del tratado.
Como bien lo ha observado Nelson, la mujer controla los dos
primeros diálogos, y los hombres el último.32 Sin embargo, termi-
nan acatando nuevamente lo que ella les ha mandado, incluyendo
el destino y el tiempo: se esconden en las montañas por tres días
(cp. v. 22 con v. 16). Salen de un escondite para meterse en otro
sin realizar la misión a la que Josué los mandó.
Lo que a Rahab le toca hacer evoca el relato de la pascua. Ella
será salvada si cumple con las instrucciones, tal y como sucedió
con el pueblo de Israel cuando salió de Egipto (Éxodo 12). Los es-
pías también cumplirán con su palabra más adelante (Jos. 6:23).
31
Han pensado algunos autores que como el v. 22 es continuación de la ac-
ción indicada en el v. 16, entonces los vv. 17-21 fueron añadidos después. Véase,
p. ej., Zakovitch, “Humor and Theology”: 92-93. Por otro camino, el del “retraso”
en el relato, se puede argumentar lo contrario y preservar así la unidad del relato.
Si el argumento de Zakovitch fuera cierto, todas las historias que se escriben en el
mundo, reales o ficticias, quedarían reducidas a nada. Hawk, Joshua: 48, propone
un quiasmo para los vv. 17b-20, pero no es del todo convincente.
32
Nelson, Joshua: 40.
Hay también paralelos con la escapada de David en 1 Samuel

19:11-18. David sale por la ventana por sugerencia de una mu-
jer (Mikal); los emisarios del rey vienen a buscarlo para matarlo;
Mikal dice que está enfermo, pero ha puesto un terafín con un
tejido de pelo de cabra en su cama; cuando le preguntan por qué
ha engañado a su padre dejando escapar al enemigo, ella dice que
David la había amenazado de muerte, lo cual no es cierto. Así,
David es salvado por la astucia de una mujer y al final va donde
Samuel y le cuenta lo sucedido.
Narrador: Los espías regresan a Josué

con un informe favorable (vv. 22-24).
Tres personas tienen poder en esta historia: Josué, el rey de

Jericó y Rahab. Son los tres personajes que “envían” o mandan
a otros a hacer algo. Josué envía los dos espías a reconocer la
tierra (v. 1), el rey envía órdenes a Rahab para que entregue a los
espías (v. 3), y Rahab envía a los espías de vuelta (v. 21; el verbo
traducido “despidió” es el mismo que se ha vertido en “envió” en
los vv. 1 y 3). En últimas, toda la acción recae sobre los espías,
pero ellos mismos aparentemente no deciden mucho. Por cierto,
lo poco que deciden es fundamental (v. 14), pero si no lo hacen,
sus vidas corren peligro. Tanto los espías como los agentes de
seguridad siguen las instrucciones de la mujer, con el resultado de
que los espías escapan (vv. 22-23) y los agentes no los encuentran.
La única persona que da órdenes que se obedecen en esta historia
es Rahab. A ella le obedecen los espías de Josué y los agentes del
rey de Jericó, mientras que los espías no obedecen a Josué, ni los
agentes al rey.33
Al regresar donde Josué los espías le contaron todo lo que les
había pasado (v. 23) y le dijeron: “Ciertamente Yahvé ha entrega-
do en nuestras manos toda la tierra; y también todos los habitantes
de la tierra se derriten (de miedo) delante de nosotros” (v. 24).
Esta es probablemente la parte más cómica de toda la historia. El
fracaso de los espías ha sido su éxito. En ninguna parte del relato
hay un registro de que cumplieron la misión de observar la tierra.
33
K. L. Younger, “Notas de Clase, Advanced Hebrew Exegesis” (Deerfield,
Illinois: Trinity Evangelical Divinity School, 2001).
Simplemente repiten lo que la mujer les manifestó, y a medias.

En otras palabras, quien le da a Josué un informe favorable y “la
seguridad de la promesa divina que señala el comienzo de la cam-
paña para tomarse Canaán” es Rahab, no los espías.34 En ningún
momento vieron ellos la tierra y mucho menos temblar a nadie
de miedo. Sin embargo hablan como si hubieran llevado a cabo
su misión. ¿Qué es todo lo que cuentan? Lo más importante es la
verdad teológica por encima de la verdad militar: los cananeos
tiemblan porque Yahvé le ha entregado la tierra a Israel.35
TEOLOGÍA Y HUMOR
Yahvé, dador de la victoria
Cuando hablamos de la teología de un texto, nos preguntamos

por el mensaje que comunica en relación con el libro del cual
forma parte. Además, como nuestra responsabilidad insoslayable
es hacer teología de toda la Biblia, también nos preocupamos por
el lugar teológico que ocupa el texto en relación con la totalidad
del canon.
Antes de expresar nuestra opinión, es bueno considerar lo que
dice por lo menos otro autor. Dado que el texto no dice que los
espías hayan hecho el trabajo de observar la tierra y Jericó, Hess,
basado en el uso de ~yliG>r:m. en 2 Samuel 15:10, sostiene que la mi-
sión de los “espías” no era averiguar nada, sino informar a la mu-
jer cómo escapar de la inminente destrucción de Jericó.36 Como
hemos visto, esta alternativa no es imposible desde el punto de
vista puramente léxico. Y si Hess tiene razón, entonces no habrá
mucho humor del que hablar en este relato. Sin embargo, la histo-
ria relatada en Josué 2 no da lugar a esta propuesta, puesto que en
realidad los enviados israelitas solo hablan de cómo Rahab puede
salvarse en respuesta a las acciones y palabras de ella.
Sostenemos, entonces, que la misión de los espías es la de ob-
servar la tierra y Jericó (2:1) para luego informar lo visto a quien
los envió (2:23-24). Siendo esta una historia militar (de espías
34
Hawk, Joshua: 51.
35
Cp. Zakovitch, “Humor and Theology”: 95.
36
Hess, Joshua: 82.
infiltrados en territorio enemigo), queremos saber qué beneficio

se obtiene para los propósitos de la conquista. Si la misión de los
espías (observar toda la tierra sin ser detectados) se lleva a cabo
satisfactoriamente, y de vuelta reportan y sugieren estrategias de
ataque, entonces diremos que Israel se encuentra en una posición
militarmente favorable para atacar.
Sin embargo, lo que sucede a favor de la incursión de Israel en
territorio cananeo no tiene nada que ver con lo que han hecho los
espías ni con lo que hace Israel en contra de sus enemigos. Más
bien, tiene todo que ver con lo que ha hecho Yahvé. Únicamente
a esto se refiere Rahab (vv. 9-11) y por eso es precisamente que
los habitantes de Jericó están llenos de miedo. Lo que ha sucedi-
do en el capítulo es para Israel un descrédito militar, pero Rahab
afirma los propósitos que Dios tiene para con Israel y en el libro
de Josué.
Este relato humorístico en este lugar del canon sirve para re-
cordar lo que Israel y todo el pueblo de Dios tienden a olvidar
con demasiada frecuencia, que quien da la victoria en todo es
Yahvé.37 Los espías constataron las palabras de Deuteronomio,
que los enemigos de Israel se acobardarían por causa de Yahvé
(Dt. 2:25; 11:25). Pero eso lo constataron sin haber hecho nada,
pues su misión no pasó del techo de la casa de una prostituta, don-
de lo único que hicieron fue esconderse y seguir las instrucciones
de la mujer.
Las pistas que nos proporciona el texto son suficientes para
estar seguros que el mensaje de este texto viene de manera humo-
rística. Los espías secretos son descubiertos inmediatamente. La
misión la realizan escondidos entre manojos de lino en el techo de
la casa de una prostituta de nombre Rahab.
Manifestación del poder de Dios en la ineptitud humana
Un caso similar al de los espías, aunque acompañado de pa-

labras desafiantes, es el de David frente a Goliat (1 S. 17:32-54).
El mismo Goliat se ofende por la forma cómo David viene a ha-
cerle frente (v. 43), y David se presentó así porque fue incapaz
37
Verdad confirmada en muchos otros textos; cp. Salmos 20, 27, 29, 33, 40,
98, 112, 147.
de caminar con la armadura de Saúl (v. 39). En este relato David

declara que no es por la espada ni por la lanza que Yahvé salva (v.
47). Es como si dijera que las armas y las estrategias son lo menos
importante; las victorias las da Dios. Por esa convicción teológica
es que Israel se permite ponerse en situaciones ridículas a la vista
de otros. Y las historias son contadas para que el pueblo recuerde
que quien señorea sobre la historia no son los poderosos ejércitos
de este mundo, sino Dios.
La historia de Josué 2 es, pues, una prueba de lo que afirma
Deuteronomio 9:1-6; las promesas de Dios se cumplen a pesar de
la ineptitud de dos espías que reciben de una cananea una clase
de teología y otra de sagacidad. La mujer afirma inequívocamente
quién es Yahvé y qué se propone y logra una excepción a la regla
de no hacer pactos con cananeos gracias a la única condición bí-
blica para tal excepción: la fe. Tenemos, entonces, en Josué 2 la
historia de un fracaso exitoso. Los que no saben de espionaje lo-
gran cumplir su misión gracias a la astucia de una mujer cananea
que parece conocer de Yahvé más que los mismos espías. Para sal-
var sus vidas, la mujer debe traicionar a su propio rey, y los israe-
litas para salvarse deben pactar con una mujer que está en la lista
de los prohibidos (Dt. 7:2). Así, el propósito de Josué al enviar a
los espías sí se cumple, pero de una manera poco ortodoxa.
Rahab como figura teológica
Dada la innegable centralidad de Rahab en este capítulo, hay

lugar para varias observaciones. En primer lugar, este capítulo no
sólo da una perspectiva de los cananeos, así como el capítulo 1
lo hace de Israel, sino que también Rahab “corresponde a Josué
como la persona fiel entre su pueblo, la cual es escogida para con-
ducirlos a la salvación, o por lo menos para ofrecerla a quienes
estén interesados”.38
De este modo, en Rahab se empieza a cumplir la promesa dada
a Abraham de bendecir a las naciones de la tierra. Y esto sucede
en una historia que, curiosamente, ¡aparece en uno de los libros
38
Hess, Joshua: 80.
más nacionalistas de toda la Biblia!39 Esta mujer cananea llega a

formar parte del pueblo de Dios. Y no es una mujer cualquiera,
sino una prostituta. El texto no hace el más mínimo esfuerzo por
ocultar su identidad y no necesita hacerlo porque “ella tiene una
visión del futuro que Dios está creando, un futuro que ella puede
deducir de la situación presente”40 (cp. Is. 56:3-7).
Pero todavía queda una ironía en la escogencia de Rahab como
ejemplo. No se trata aquí de la apertura de la comunidad a los de
afuera, sino del triunfo de la misericordia a tal extremo que alguien
de afuera –una gentil prostituta– exhibe el carácter misericordioso
(2:12), como lo hace el samaritano en la parábola de Jesús (Lc.
10:30-37). El tipo de buena obra que Cristo ha venido a iniciar
trastoca todas nuestras expectativas sociales: al hambriento ha sa-
ciado y al rico ha devuelto con las manos vacías (Lc. 1:53).41
Inclusión étnica en el pueblo de Dios
El primer párrafo del Nuevo Testamento menciona a Rahab.

La genealogía en Mateo 1 establece la legitimidad de Jesús como
Mesías judío por ser parte del linaje de David y de Abraham.42
Pero para hacerlo, Mateo incluye personajes cuyo pedigrí y ge-
nealogía no son tan “legítimos”.43 Y no lo son, no porque no lo
sean, sino porque con frecuencia los cristianos pretendemos ser
más “bíblicos” que la misma Biblia y creamos leyendas que no
se ajustan al texto sagrado. En la genealogía de Jesús aparecen
cinco mujeres: Tamar, Rahab, Rut, Betsabé y María.44 De todas
39
Ibid., 96-97.
40
Nelson, Joshua: 47.
41
William Dyrness, “Mercy Triumphs over Justice: James 2:13 and the
Theology of Faith and Works”, Themelios 6/3 (1983): 14.
42
Craig L. Blomberg, Jesus and the Gospels: An Introduction and Survey
(Nashville: Broadman and Holman Publishers, 1997): 199.
43
Una explicación bastante detallada de esta genealogía puede leerse en
Christopher J. H. Wright, Conociendo a Jesús a través del Antiguo Testamento
(Barcelona: Publicaciones Andamio, 1996).
44
Matriarcas más “dignas” hubo en la genealogía de Jesús, pero Mateo las
excluyó. Ejemplos de inclusión de varones de otros pueblos en la historia de Is-
rael hay muchos. Un caso prominente en Josué, por ejemplo, es Caleb, el quenita
(14:6-14; 15:13-19). Siempre fue “el quenita”, pero disfrutó de privilegios en
Israel porque creyó la palabra de Dios.
hubo sospechas, justificadas o no, por algún tipo de “irregularidad

marital”.45 Además, las cuatro primeras no son de origen israelita/
judío. Sin embargo, todas gozaron de la bendición de Dios y todas
son dignas de pertenecer a la genealogía del Mesías.46 Así que, si
de porcentajes étnicos se trataba, Jesús hubiera tenido que hablar
de ancestros moabitas, hititas y cananeos.
Hutchison aduce que el énfasis no está en las mujeres en sí,
sino en las cuatro conocidas historias del Antiguo Testamento que
ellas encarnan.47 Sí, pero esto es precisamente lo que le resulta
problemático al purista étnico.48 Entonces, ¿por qué estas mujeres
se mencionan en la genealogía? Las cuatro representan la teología
bíblica de la inclusión de todos los pueblos, tema resaltado en
el Nuevo Testamento. En términos bíblicos, no se pertenece al
pueblo de Dios por la etnia, sino por la fe en Dios, la cual en in-
contables ocasiones el mismo “pueblo de Dios” no tiene. La etnia
no importa, el pasado tampoco; quiénes son los padres y cuáles
fueron las circunstancias de la concepción de un individuo son
indiferentes para Dios. Si el Mesías puede venir de tal genealogía,
también puede ser el redentor de toda clase de personas, aun de
45
R. T. France, The Gospel according to Matthew: An Introduction and
Commentary (Tyndale New Testament Commentary; Leicester, Inglaterra: Inter-
Varsity Press, 1985): 74.
46
A Tamar, por ejemplo, se le declara justa porque expone la maldad de un
hombre aparentemente ejemplar en Israel (Génesis 38, esp. v. 26). Ella desafía
la estructura social patriarcal, pero no debemos olvidar que hay hombres tam-
bién en la historia de la preservación del texto bíblico. Es decir, los hombres han
aprobado la crítica que la mujer hace a la sociedad y a ellos mismos. Este es un
aspecto olvidado en estudios que intentan defender la posición de la mujer en
la sociedad. Esta defensa es admirable, pero no es necesario recurrir a análisis
parciales y parcializados, como se hace tanto en la literatura especializada como
en la popular. Véase, por ejemplo, Yairah Amit, “The Shunammite, the Shulamite
and the Professor between Midrash and Midrash”, Journal for the Study of the
Old Testament 93 (2001): 77-91; Barbara Kantrowitz y Anne Underwood, “The
Bible’s Lost Stories: Fueling Faith and Igniting Debate, A New Generation of
Scholars Is Altering Our Beliefs about the Role of Women in the Scriptures”,
Newsweek (8 diciembre 2003): 48-56.
47
John C. Hutchison, “Women, Gentiles, and the Messianic Mission in
Matthew’s Genealogy”, Bibliotheca Sacra 158/630 (abril-junio 2001): 152.
48
Lo cual deja sin fundamento bíblico a quienes usan el purismo étnico para
justificar, por ejemplo, acciones deplorables contra los palestinos.
los que tengan un pasado “cuestionable”.49 Esto es parte funda-

mental de la agenda teológica de los evangelistas.
En conclusión, en la historia de la salvación se participa por la
fe y por la gracia, no por lo glamoroso de la cuna. Así como los
propósitos de Dios en Josué 2 no se logran por inteligencia militar
de punta, la base sobre la cual se construye la identidad del pueblo
de Dios en la Biblia tampoco es por etnia, ni geografía, ni lengua,
sino teológica, fundamentada en la fe en Dios.
En Josué, tanto Rahab como los gabaonitas (capítulo 9) llegan
a incorporarse al pueblo de Dios simplemente porque reconocen
quién es Dios y qué hace. Todo lo demás que estas personas sean
o hayan sido es secundario. En ambos casos se vale de la astucia
propia y de la inexperiencia de los israelitas para lograr el objeti-
vo: integrarse al pueblo de Dios.
Como bien lo ha sugerido Hawk, la historia de Rahab debe
leerse junto con la de los gabaonitas y el relato de Acán (Josué 7).
Entre estas historias hay coincidencias tanto temáticas como lite-
rarias. Son historias de inclusión y exclusión basadas en la astucia
que explota tal vez la inexperiencia.50
¿Se viola la norma de hacer tratados con los cananeos?
¿Coincidimos con Hawk que en estos relatos se da una ex-
tensión de las fronteras más allá del “inflexible idealismo de
Deuteronomio”?51 Hawk mismo observa que Rahab y los gabaoni-
tas reconocen la supremacía de Yahvé. ¿No permite Deuteronomio
incluir en el pueblo del pacto a tales personas? La exclusión de
Acán muestra que pertenecer al pueblo de Dios es más que asunto
de etnia.
Deuteronomio 7:2-3 sí prohíbe explícitamente dos cosas que
ocurren a partir de Josué 2: pactos con cananeos y relaciones con
sus mujeres. Pero también el versículo siguiente en Deuteronomio
expone las razones: “Porque ellos apartarán a tus hijos de seguir-
me para servir a otros dioses; entonces la ira del Señor se encen-
derá contra ti, y él pronto te destruirá”. Eso no es lo que ocurre
en Josué 2. Todo lo contrario, Rahab es quien mejor declara en el
49
Blomberg, Jesus and the Gospels: 199.
50
Véanse los detalles en Hawk, Joshua: 25-33.
51
Ibid., 31.
capítulo quién es Yahvé y cuáles son sus obras. Como contraste,

el texto bíblico al rey Salomón sí lo condena porque hizo las dos
cosas que Deuteronomio prohíbe, y con los resultados previstos
también en Deuteronomio (1 Reyes 11; Neh. 13:26).
CONCLUSIÓN
Empecemos con un asunto que no resolveremos aquí y que

requiere más reflexión: ¿Tenía necesidad Josué de enviar espías?
Varios autores concluyen que no y se basan en la confesión de
parte de Rahab del temor de los cananeos (vv. 9-11) y en el hecho
de que lo único que hicieron los espías fue repetir lo que Rahab
les había dicho (v. 24), cosa que Josué ya debería saber de sobra.
Si esto es cierto, entonces añade otro elemento más al humor:
Josué envía espías para recorrer la tierra y lo único que obtiene
son las palabras de una mujer, prostituta, cananea, quien le dice lo
que Dios mismo ya le ha dicho. Pero tampoco queremos agregar
nuestro nombre a la lista de quienes opinan Josué fue un mal líder
y por eso es que en Jueces encontramos la gran debacle de Israel.
Ahora formulemos algunas conclusiones un poco más segu-
ras.
El autor bíblico ha tomado los hechos ocurridos y se sienta a
componer su historia. Utiliza los elementos culturales y lingüísti-
cos y nos cuenta dos cosas: cómo Dios lleva a cabo sus planes y
cómo llegó Rahab a ser parte del pueblo de Israel. El resultado es
una historia inolvidable de fe contada con humor.
Para que el humor de esta historia pueda funcionar es impres-
cindible que tanto el autor como los lectores y escuchas estén dis-
puestos a aceptar que son un pueblo débil. La debilidad en la his-
toria radica en que Israel se ha embarcado en una misión militar
para la cual no está preparado. Por consiguiente, y como el mismo
libro de Josué lo declara, Israel sin la intervención de Yahvé está
perdido. En la medida en que Israel reconozca este dato funda-
mental será un pueblo que puede glorificar a Dios por sus obras al
tiempo que se ríe de sí mismo.
Aunque la historia se cuente de manera humorística, el mensa-
je que comunica es tan serio que para Israel representa la diferen-
cia entre ser y no ser pueblo de Dios. ¿Por qué? Porque a Israel no
se le debe olvidar que Yahvé lo escogió por débil, no por fuerte.

Cuando Israel confía en carros y caballos, es decir en ejércitos,
es decir en poder humano, está perdido. Basta leer el libro de los
Reyes para constatarlo.
La historia que se cuenta del pueblo de Dios siempre debe
incluir más de un desatino. Si al pueblo de Dios las cosas le sa-
len bien porque son los más inteligentes, dominan los medios de
comunicación, son los más poderosos y tienen los mejores líde-
res, entonces ese pueblo ha de preguntarse qué necesidad tiene
de Dios. La historia del pueblo de Dios es de muchas maneras
historia de la obra de Dios a pesar de nosotros.
El humor en la historia de los espías es un vehículo excelen-
te para la comunicación de verdades bíblicas y teológicas funda-
mentales. Dios es poderoso para cumplir sus promesas a pesar de
nuestras imperfecciones. (a) La astucia salvó a la Rahab que creyó
en Yahvé porque hubo dos espías ineptos. (b) Los dos espías del
pueblo de Dios tienen éxito en su fracaso profesional: Dios igual
los usa. Pero los usa no sólo para la ocasión, sino para demostrar
que él es capaz de obrar en medio de la incapacidad e impotencia
humanas. Esa es una lección para todos. (c) “Esta historia fue se-
leccionada para aparecer al comienzo de los relatos de los hechos
salvíficos de Dios para Israel, con el fin de que todo israelita sepa
que no hay sabiduría ni heroísmo aparte de Dios”.52
Algunos autores contemporáneos53 ven una falsa dicotomía
entre historicidad y belleza literaria. Nos parece, como lo han di-
cho los teóricos del humor hasta la saciedad, que la vida está llena
de situaciones cómicas. ¿Por qué habrían de estar ausentes en la
Biblia?
52
Zakovitch, “Humor and Theology”: 96.
53
Véase, por ejemplo, Roger Syrén, The Forsaken First-Born: A Study of a
Recurrent Motif in the Patriarchal Narratives (Journal for the Study of the Old
Testament Supplement Series 133; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993):
42-49. A propósito, el apellido de este autor se podría usar artísticamente si uno
escribiera una historia (especialmente en inglés) donde participara una ambulan-
cia. Pero el clásico ejemplo de la negación de la posibilidad de contar la historia
artísticamente es Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York: Basic
Books, 1981): 24-25. Este autor llama a la historia bíblica “ficción historizada” o
“historia ficcionalizada”. Una aplicación de esta forma de pensar a Josué 2 puede
verse en Zakovitch, “Humor and Theology”.
Por último, nos preguntamos qué predicadores y teólogos

necesitamos para América Latina. Necesitamos predicadores y
teólogos apasionados por la literatura sin sentir que esto les da
licencia para quitarle a la Biblia su cualidad de Palabra inspirada
por Dios. Y necesitamos predicadores y teólogos que puedan ver
la belleza, el arte y el humor en la Biblia sin sentir que están auto-
rizados para perderle la reverencia.
33
Cuando la respuesta al clamor no es

la liberación: Análisis de Jueces 6:7-10
Carlos R. Sosa
Profesor de Teología
Seminario Teológico Centroamericano
Jueces 6:7-10 consiste en un discurso profético (vv. 8b-10) precedido por

una introducción narrativa (vv. 7-8a). El discurso también tiene dos par-
tes: prólogo histórico (vv. 8b-10a) y una escueta acusación de infidelidad (v.
10b). La mayor parte del prólogo histórico (vv. 8b-9) es poesía, arreglada
en tres dísticos con paralelismo entre las líneas. La perícopa emplea una
variedad de técnicas literarias para comunicar su mensaje básico: que es
incorrecto suponer que el clamor siempre trae liberación divina.
Palabras clave: Jueces 6, clamor, profeta, prólogo histórico, paralelismo
Judges 6:7-10 consists of a prophetic discourse (vv. 8b-10) preceded by a na-

rrative introduction (vv. 7-8a). The discourse also has two parts: historical
prologue (vv. 8b-10a) and a pithy accusation of unfaithfulness (10b). Most of
the historical prologue (vv. 8b-9) is poetry, arranged in three couplets with
parallelism between the lines. The pericope employs a variety of literary
techniques to communicate its basic message: that it is incorrect to suppose
that the cry to God for liberation always brings deliverance
Key words: Judges 6, cry, prophet, historical prologue, parallelism
INTRODUCCIÓN
En Jueces 3-5 encontramos una constante: cuando Israel cla-

ma pidiendo liberación de la opresión de algún pueblo pagano,
Yahvé accede enviando, precisamente, liberación. Sin embargo,
en Jueces 6, cuando Israel clama, lo que Yahvé envía no es un
liberador o una liberadora, sino un profeta con un mensaje de re-
prensión para el pueblo desobediente. Dicha reprimenda, por ser
profecía, presenta peculiaridades poéticas que pretendemos ana-
lizar aquí.
TRADUCCIÓN
Y sucedió que cuando los hijos de Israel clamaron a Yahvé

7
por causa de Madián 8Yahvé envió a un hombre profeta a los hijos

de Israel, quien les dijo: Así ha dicho Yahvé, Dios de Israel:
“Yo os hice subir de Egipto,
y os saqué de casa de esclavos,
9
y os libré de la mano de Egipto,
y de la mano de todos vuestros opresores,
y los expulsé de delante de vosotros,
y os di su tierra,
10
y os dije: ‘Yo soy Yahvé vuestro Dios.
No temeréis a los dioses de los amorreos en cuya tierra habitáis’.
Pero no escuchasteis mi voz”.
PROBLEMA TEXTUAL
Algunos estudiosos sugieren eliminar 6:7-10 del texto de

Jueces, esgrimiendo varios argumentos. Otros prefieren dejar el
texto tal y como está preservado en el TM, buscando una aprecia-
ción sincrónica de la forma canónica del texto.
Básicamente, cuatro son los argumentos para apoyar la eli-
minación de 6:7-10 del texto de Jueces. El primero de ellos es
la doble referencia al clamor de Israel en vv. 6 y 7. Las palabras
hw”hy>-la, laer”f.yI-ynEb. Wq[]z”-yKi yhiy>w: “y sucedió que cuando los hijos de
Israel clamaron a Yahvé” (v. 7a) están ausentes en los LXX, la
versión Siríaca y la Vulgata. Segundo, 6:7-10 puede ser eliminado
sin por ello perder el hilo de pensamiento, ya que existe una co-
nexión lógica entre 6:1-6 y 6:11. Tercero, los rasgos estilísticos de
la perícopa contrastan con el estilo literario del resto del capítulo
6. Cuarto, la perícopa 6:7-10 no aparece en el manuscrito 4QJuea,
donde el texto continúa de 6:6 a 6:11.1
Por otro lado, algunos sugieren considerar la perícopa como
parte de la forma canónica del texto. Para ello esgrimen varios
1
Julio Trebolle Barrera, “Historia del texto de los Libros Históricos e histo-
ria de la Redacción Deuteronomística (Jueces 2,10-3,6)”, en Salvación en la pa-
labra: Targum – Derash – Berith, ed. Domingo Muñoz León (Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1986): 246.
Cuando la respuesta al clamor no es la liberación: Análisis de Jueces 6:7-10 35
argumentos que, a la vez, responden a las explicaciones dadas por

la postura anterior.
Barry Webb ha observado la relación literaria entre v. 6 y v. 7
como un quiasmo (ABBA) cuyo centro (BB) enfatiza el clamor de
Israel hacia Yahvé.2 La conexión entre A y A’ es “Madián”.
A !y”d>mi ynEP.mi
B hw”hy>-la, laer”f.yI-ynEb. Wq[]z>YIw:
B’ hw”hy>-la, laer”f.yI-ynEb. Wq[]z”-yKi yhiy>w:
A’ !y”d>mi tAdao l[;
A por causa de Madián.

B Y los hijos de Israel clamaron a Yahvé.
B’ Y sucedió que cuando los hijos de Israel clamaron a Yahvé
A’ por causa de Madián
La doble referencia al clamor de Israel produce la impresión

de que los israelitas continuaron clamando por causa de Madián
porque Yahvé no respondió de inmediato.3 Incluso después del
segundo clamor de Israel, Yahvé no envía un liberador sino a un
profeta para confrontar a su pueblo. En la literatura deuteronomis-
ta4 la repetición es uno de los recursos literarios más utilizados
2
Barry G. Webb, The Book of the Judges: An Integrated Reading (Journal
for the Study of the Old Testament Supplement Series 46; Sheffield: JSOT Press,
1987): 145. Una estructura similar la ha observado Lillian R. Klein, The Triumph
of Irony in the Book of Judges (Journal for the Study of the Old Testament Sup-
plement Series 68, Bible and Literature Series 14; Sheffield: The Almond Press,
1989): 49-50.
3
Wolfgang Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: A Theological Reading of
the Gideon-Abimelech Narrative (Journal for the Study of the Old Testament Sup-
plement Series 329; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001): 61. La repetición
es una técnica literaria bastante común en el Antiguo Testamento; véase Robert
Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York: Basic Books, 1981): 88-113.
En esta misma perícopa (6:7-10) se repite en tres ocasiones, aunque con ciertas
diferencias, la liberación de Egipto (v. 9). Véase la exposición infra.
4
Los estudiosos desde Martin Noth utilizan esta designación para referirse
al conjunto de los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Martin Noth, The
Deuteronomistic History (Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Series 15; Sheffield: JSOT Press, 1981). Aquí se utiliza “literatura deuterono-
mista” para englobar todas estas obras sin aceptar todos los corolarios de esta
teoría.
para dar énfasis a algunos términos o conceptos.5

Sin embargo, hay que tomar en cuenta que: 1) el quiasmo sería
más evidente si la frase de la línea A fuera parte de la oración de
la línea B, y 2) la conjunción yKi “cuando” (línea B’) claramente
indica que las dos oraciones de las líneas B y B’ no hablan de
dos clamores de Israel, sino que se tratan del clamor en el mis-
mo tiempo. A la luz de estas observaciones, sería mejor pensar
que la repetición del clamor sirve para retardar la revelación de la
respuesta de Yahvé, así contribuyendo al suspenso para el lector.
Esto ayuda al lector a identificarse con el suspenso que los israeli-
tas sentían, su ansiedad de que Yahvé les respondiera.
Además, es probable que la diferencia entre el TM y las ver-
siones obedece a un error transcripcional de haplografía por ho-
moioteleuton en el Vorlage de las versiones, ya que las cuatro
últimas palabras del v. 6 son iguales a las cuatro últimas palabras
de la parte omitida del v. 7. El editor de BHS pregunta si en el TM
no habrá un error transcripcional de duplicación, pero esta opción
es difícil, pues la duplicación no sería una ditografía exacta.
La diferencia estilística entre 6:7-10 y el resto del libro (dis-
curso directo de Yahvé a Israel a través de un profeta, recuerdo
histórico de las obras de Yahvé a favor de Israel, acusación directa
de desobediencia) puede deberse a que el redactor final de Jueces
echó mano de diversos géneros literarios para componer el escri-
to. En este caso el género más adecuado era el de “pleito pactal”,
porque Yahvé confronta a Israel sobre la base del pacto. Así las
cosas, las diferencias estilísticas que aparecen en 6:7-10 también
se hallan en 2:1-56 y 10:11-16, por lo que ya no se puede afirmar
categóricamente que 6:7-10 presenta diferencias estilísticas con
el resto de Jueces.
En cuanto a la relación entre el clamor (v. 6) y el pasaje bajo
estudio (vv. 7-10), debe notarse que el profeta en esta narrativa
aparece precisamente en el mismo punto en el que Débora apare-
ce en 4:4, inmediatamente después de la mención del clamor de
5
Luis Alonso Schökel, “Arte narrativa en Josué-Jueces-Samuel-Reyes”,
Estudios Bíblicos 48/2 (1990): 166.
6
Cp. Carlos R. Sosa, “Análisis exegético y literario de Jueces 2:1-5”, Kairós
43 (julio-diciembre 2008): 9-38.
Israel, y se le identifica como aybin” vyai “hombre profeta” (v. 8),

expresión rara7 pero paralela a ha’ybin. hV’ai “mujer profetisa”, usada
para describir a Débora en 4:4. Como Débora, el profeta en 6:7-10
representa la respuesta divina al clamor de Israel.8 Así que la pe-
rícopa no está de más, sino que cumple con una función literaria
importante en el capítulo 6.
Aunque 6:7a no aparece en los LXX, la Siríaca y la Vulgata,
la perícopa 6:7b-10 puede considerarse parte del texto canónico,
porque sí se halla en el TM y en todas las versiones. Quizá 6:7-10
no se encuentra en 4QJuea porque se perdió en una época tempra-
na de la transmisión del texto que resulta en la lección atestiguada
en 4QJuea.9 Otra opción, acaso más verosímil que la anterior, es
que en el tiempo de Qumrán había dos formas de Jueces, así como
había dos formas de Jeremías,10 una más larga y la otra más breve,
y que 4QJuea es evidencia de la forma más breve, mientras que el
TM y las versiones preservan la forma más larga.
Se ha notado que una apreciación sincrónica deja ver que
Jueces 6:7-10 aparece en la forma final de Jueces y encaja bastan-
te bien dentro del desarrollo del capítulo 6.11 Por lo tanto, aquí se
tomará este pasaje como parte de la estructura integral del libro
de Jueces.
7
De hecho, es una hapax legomenon. La información estadística de las
hapax legomenon en Jueces y en el resto del Antiguo Testamento se puede mirar
en Frederick E. Greenspahn, “The Number and Distribution of Hapax Legomena
in Biblical Hebrew”, Vetus Testamentum 30/1 (enero 1980): 8-19.
8
Daniel I. Block, Judges, Ruth (New American Commentary 6; Nashville:
Broadman & Holman Publishers, 2002): 254.
9
Robert G. Boling, Judges: Introduction, Translation and Commentary
(Anchor Bible 6A; Garden City, Nueva York: Doubleday & Company, 1975):
125.
10
Por ejemplo, 2Q13 (2QJer), relacionado con el TM, y 4Q70 (4QJera), rela-
cionado con los LXX. Véase Florentino García Martínez, Textos de Qumrán, 5a.
ed. (Madrid: Editorial Trotta, 2000): 487, 491.
11
Bernon Lee, “Fragmentation of Reader Focus in the Preamble to Battle in
Judges 6:1–7:14”, Journal for the Study of the Old Testament 97 (marzo 2002):
65-86, especialmente págs. 72-73. Una explicación sumaria de las lecturas dia-
crónicas y sincrónicas de Jueces 6 y 7 puede verse en A. Graeme Auld, “Gideon:
Hacking at the Heart of the Old Testament”, Vetus Testamentum 39/3 (1989):
259-63.
ESTRUCTURA GENERAL
En este pasaje es posible apreciar dos secciones: el discurso

profético (vv. 8b-10) precedido por una introducción narrativa
(vv. 7-8a). El discurso profético también tiene dos partes, la pri-
mera considerablemente más amplia que la segunda: prólogo his-
tórico (vv. 8b-10a) y acusación de infidelidad (v. 10b). A su vez
el prólogo histórico hace memoria de dos cosas: la misericordia
histórica de Yahvé (vv. 8b-9) y la entrega de un mandamiento es-
pecífico (v. 10a).
El prólogo histórico está arreglado con varias oraciones co-
rrespondientes. Específicamente, se pueden apreciar tres dísticos
con paralelismo gramatical y semántico en los vv. 8b-9 y con ver-
sos de cuatro o tres acentos.12
EL CLAMOR DE ISRAEL (V. 7)
Jueces 6:8-10 está precedido por la explicación de los sucesos

que llevaron a Yahvé a enviar su profeta. En 6:1 se menciona que
el pueblo hizo lo malo ante los ojos de Yahvé. Particularmente
este pecado tenía que ver con la adoración a otros dioses (cp. Dt.
4:25; 9:18; Jue. 2:11, 10:6), una flagrante violación al pacto (Dt.
17:2-3; Jue. 3:7). Ante esta infidelidad, Yahvé fue fiel al pacto
al enviar castigo, porque estaba estipulado en la alianza que la
consecuencia de la desobediencia sería la maldición (Dt. 30:17-
18; Jue. 2:15). De modo que Yahvé cumplía con el pacto cuando
entregó a Israel en manos de los madianitas durante siete años
(6:1).
El castigo de Yahvé movió a Israel al clamor (vv. 6-7). No se
sabe si este clamor incluía o no una confesión de arrepentimien-
to, una renovación de votos en cuanto al pacto o una promesa a
12
Alonso Schökel, especialista en poética hebrea, observa que “El discurso
[vv. 8b-10] está en versos de cuatro o tres acentos”. Luis Alonso Schökel, Josué
y Jueces (Los Libros Sagrados 3; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1973): 166.
Además de los vv. 8b-9b, tal vez la última oración del v. 10 también encaja dentro
de esta métrica, pero no el discurso que abarca la mayor parte del v. 10. Aquí se
ha optado por no analizar el v. 10 como un paralelismo, dada la extensión de la
segunda oración: “No temeréis a los dioses de los amorreos en cuya tierra habi-
táis”.
Yahvé para motivarlo a prestar atención a los gritos de socorro. El

v. 7 solamente menciona escuetamente un grito desesperado ante
la angustiosa situación.13 La frase tAdao l[; “por causa de” deja ver
que la opresión enviada por Yahvé estaba cumpliendo su propósi-
to al incitar a Israel a volverse a su Dios. Al parecer, no había otra
forma para que Israel reconociera su pecado y clamara a Yahvé
sino a través de la opresión de pueblos extranjeros.
INTRODUCCIÓN AL DISCURSO
PROFÉTICO (V. 8A)
El lector de Jueces ya se ha acostumbrado a encontrar después

de la apostasía (Israel), la opresión (Yahvé) y el clamor (Israel),
la intervención liberadora de Yahvé (cp. 2:11-19; 3:7-9; 3:12-15;
4:1-24), pero en el capítulo 6 el ciclo se interrumpe.14 Esta vez
la intervención de Yahvé después del clamor no es a través del
envío de un liberador, sino de un profeta que trae mensaje de re-
prensión.15 Este funciona como un intérprete que extrae el sentido
teológico de la historia que estaba viviendo el pueblo.16
A diferencia de 2:1-5, este pasaje no indica en dónde se realizó
la confrontación.17 Lo qué sí especifica es quién envió el mensaje
13
K. Lawson Younger, Jr., Judges and Ruth (New International Version Ap-
plication Commentary; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2002): 169;
Leon Wood, Distressing Days of the Judges (Grand Rapids: Zondervan Publish-
ing House, 1975): 204; Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 62. Esta idea está
apoyada por muchos otros estudiosos citados en Bluedorn, Yahweh Versus Baal-
ism: 62, n. 15.
14
L. Juliana M. Claassens, “The Character of God in Judges 6-8: The Gide-
on Narrative as Theological and Moral Resource”, Horizons in Biblical Theol-
ogy 23/1 (junio 2001): 56; Webb, The Book of the Judges: 145; J. Paul Tanner,
“The Gideon Narrative as the Focal Point of Judges”, Bibliotheca Sacra 149/594
(abril-junio 1992): 153-54.
15
El paralelo entre 6:7-10 y la liberación anterior puede verse en Gary
Williams, “Jueces”, en Josué, Jueces y Rut, ed. Daniel Carro et al. (Comentario
Bíblico Mundo Hispano 4; El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 2001): 235-
36.
16
Georges Auzou, La fuerza del Espíritu: Estudio del Libro de los Jueces
(Actualidad Bíblica 6; Madrid: Ediciones FAX, 1968): 224-25.
17
Wood opina que el profeta pudo ejercer una especie de “ministerio itin-
erante”, viajando de ciudad en ciudad para confrontar a todas las tribus de Israel
(Wood, Distressing Days: 203), pero esta posibilidad carece de evidencia textual.
(Yahvé) y a quienes se dirige (a los hijos de Israel).

El nombre por excelencia del Dios del pacto es Yahvé. Es el
nombre divino más común para referirse al Dios de Israel. Así,
el profeta aquí lo llama “Yahvé Dios de Israel” (v. 8) y “Yahvé
vuestro Dios” (v. 10).
La frase “hijos de Israel” se utiliza con mucha frecuencia en
Jueces (cp. 1:1; 2:4; 3:7; 4:1; 6:7, 8; 8:34; 11:27; 13:1; 19:30;
20:26; 21:24). También es frecuente encontrar solamente “Israel”.
Seguramente en los vv. 7-8 la frase “hijos de Israel” no tiene nin-
gún significado especial, sino que es sencillamente una designa-
ción común para el pueblo del pacto.
La mención del profeta prepara al lector para toparse con una
confrontación divina basada en el pacto, aun cuando su identifi-
cación sea enigmática porque no se dice ni su nombre ni el lu-
gar donde profetizó ni su filiación tribal. El profeta actúa en el
Antiguo Testamento como mediador entre Yahvé y las personas
(Gn. 20:7; Ex. 7:1).18 El mediador por excelencia entre Israel y
Yahvé fue Moisés (Nm. 12:7-8; Dt. 34:10). Luego estaban los
profetas que recibían mensaje divino a través de visiones y sue-
ños (Nm. 12:6). Tras la muerte de Moisés y Josué los voceros de
Yahvé debieron ser los profetas (Dt. 18:14-22).19 Generalmente,
los profetas verdaderos se presentan como defensores del pacto20
Véase George Bush, Notes on Judges (Minneapolis: James & Klock Publishing,
1976): 82.
18
Cp. T. L. Fenton, “Deuteronomistic Advocacy of the n`B'a: 1 Samuel ix 9
and Questions of Israelite Prophecy”, Vetus Testamentum 47/1 (enero 1997): 23-
42; H. Th. Obbink, “The Forms of Prophetism”, Hebrew Union College Annual
14 (1939): 23-28. Para otra perspectiva de la función del profeta a la luz de la
relación etimológica entre el hebreo n`B'a y otras raíces antiguas, véase Daniel
E. Fleming, “The Etymological Origins of the Hebrew n`B'a: The One Who In-
vokes God”, Catholic Biblical Quarterly 55/2 (abril 1993): 217-24. Una expli-
cación de la naturaleza del n`B'a como mensajero de los dioses en la literatura
cananea se puede mirar en W. McKane, “Prophecy and the Prophetic Literature”,
en Tradition and Interpretation: Essays by Members of the Society for Old Testa-
ment Study, ed. G. W. Anderson (Oxford: Clarendon Press, 1979): 163-87. Según
John H. Walton, Victor H. Matthews y Mark W. Chavalas, Comentario del con-
texto cultural de la Biblia: Antiguo Testamento (El Paso, Texas: Editorial Mundo
Hispano, 2004): 273, “los profetas del antiguo Cercano Oriente a menudo tenían
mensajes que incluían admoniciones con respecto a quién debía recibir culto y
cómo”.
19
Claassens, “The Character of God”: 56.
20
Walton et al., Comentario del contexto cultural: 273; Leon J. Wood, Los
y se diferencian de los falsos profetas porque llaman al pueblo al

arrepentimiento.21 La última profetisa o profeta que Israel había
conocido debió de ser Débora (Jue. 4:4), aunque la forma en que
ella y el profeta aquí se mencionan deja abierta la posibilidad de
que Israel conocía a otros profetas en esa época.
Al igual que en el relato de Débora (4:3), el mensaje del pro-
feta en 6:8-10 está precedido por la referencia al clamor de Israel.
Por razón de este paralelo, la aparición de un “hombre profeta”
quizá prepara a Israel para recibir una respuesta de Dios y posi-
blemente también despertaba cierta expectativa de que el profeta
lideraría una liberación al igual que lo hizo Débora.22 Como el
discurso del profeta empieza recordando la liberación histórica
de Yahvé (vv. 8b-9), tal vez Israel pensaba que ese mismo actuar
divino se manifestaría en su presente situación. Pero esta esperan-
za se derrumba cuando al final del v. 10 el profeta pronuncia la
acusación de infidelidad.23
El verbo xl;v.YIw: “envió” se utiliza, entre otras cosas, para seña-
lar el envío de mensajeros (9:31; 11:12, 14).24 La palabra de los
mensajeros representaba la de aquellos que los enviaban (11:17,
19). Esta idea se ve aquí también: el profeta enviado por Yahvé
habla en nombre de Yahvé y en primera persona singular, repi-
tiendo el discurso de Yahvé.25 Una traducción literal del verbo
profetas de Israel: Un estudio de los profetas, escritores o no, como personas
(Grand Rapids: Editorial Portavoz, 1996): 143-46.
21
R. W. L. Moberly, Prophecy and Discernment (Cambridge Studies in
Christian Doctrine 14; Cambridge: Cambridge University Press, 2006): 110-29.
22
Cp. Tammi J. Schneider, Judges (Berit Olam: Studies in Hebrew Narra-
tive & Poetry; Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 2000): 102; Young-
er, Judges and Ruth: 169; James S. Ackerman, “Prophecy and Warfare in Early
Israel: A Study of the Deborah-Barak Story”, Bulletin of the American Schools of
Oriental Research 220 (diciembre 1975): 5-13.
23
Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 62.
24
Franciscus Zorell, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti
(Roma: Pontificium Institutum Biblicum, 1954): 847-49.
25
“Como es sabido existió en la antigüedad una costumbre muy extendida,
en virtud de la cual el mensajero portador de algún encargo transmitía su mensaje
hablando en primera persona, que en realidad era la del que le había dado el en-
cargo; de tal modo que su propio «yo» se diluía, y se expresaba como si su señor
hablase a través de él al receptor del mensaje”. Gerhard von Rad, Teología de
las tradiciones proféticas de Israel, tomo 2 de Teología del Antiguo Testamento
(Biblioteca de Estudios Bíblicos 12; Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000): 56.
rm,aYOw: “y dijo” se presta a confusión, pues el sujeto del verbo no es

Yahvé, sino el profeta. De modo que es mejor traducir como casi
todas las versiones, “quien dijo”.
El profeta introduce su mensaje con hw”hy> rm;a’-hKo “así ha dicho
Yahvé”.26 Esta expresión tiene la forma de la típica fórmula de
mensajero, “así dice N”, que se utilizaba para introducir un men-
saje transmitido por un subalterno.27 “Con la fórmula, el remitente
firma como propias sus palabras y autoriza al emisario a pronun-
ciarlas como palabras de su señor”.28 En este caso, la expresión in-
dica que el profeta es el vocero autorizado de Yahvé (cp. 11:15)29
y, hasta aquí en el Antiguo Testamento, se ha utilizado para intro-
ducir mensajes de Yahvé a Faraón por medio de Moisés (Ex. 4:22;
5:1; 7:17, 26; 8:16; 9:1, 13; 10:3; 11:4; 32:27; Jos. 7:13; 24:2), la
revelación de la presencia de un anatema en Israel (Jos. 7:13) y
un relato de la fidelidad histórica de Yahvé (24:2). En ese sentido,
el uso de la frase en 6:8 es una novedad para Israel, porque por
primera vez introduce una confrontación basada en el pacto. Sin
embargo, se ha usado bastante para introducir confrontaciones.30
PRÓLOGO HISTÓRICO (VV. 8B-10A)
El recordatorio histórico que el profeta hace de la fidelidad de

Yahvé es sumamente extenso si se compara con la acusación de
infidelidad (v. 10b). Esto provoca que la acusación de infidelidad
tenga más impacto. Yahvé recuerda detalladamente su fidelidad
al pacto, pero el comportamiento de Israel ante tal misericordia
se puede describir en una oración escueta: “no escuchasteis mi
voz”.
26
Esta fórmula es utilizada particularmente en la literatura profética del An-
tiguo Testamento, cp. Otto Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento (Ma-
drid: Ediciones Cristiandad, 2000) 1:161. Para un estudio de la expresión en la
literatura profética, véase Santiago Bretón, Vocación y misión: Formulario pro-
fético (Analecta Biblica, Investigationes Scientificae in Res Biblicas 111; Roma:
Editrice Pontificio Instituto Bíblico, 1987): 70-94.
27
En donde “N” es el nombre de la persona que envía al mensajero.
28
Bretón, Vocación y misión: 91. Cp. Claus Westermann, Genesis 37-50: A
Commentary (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1986): 146.
29
Block, Judges, Ruth: 255.
30
Una lista de los pasajes en donde aparece la fórmula de mensajero en el
Antiguo Testamento puede verse en Bretón, Vocación y misión: 70-73.
El profeta trae a colación siete acontecimientos misericordio-

sos de Yahvé a favor de Israel,31 así señalando que la misericor-
dia divina ha sido completa. Cita tres actos divinos relacionados
con la liberación de Egipto (vv. 8b-9a),32 la donación de la tierra
prometida, también en tres actos (v. 9b), y la entrega de un man-
damiento específico (v. 10a). Este último constituye una acción
misericordiosa de Yahvé porque funcionaba como elemento pre-
ventivo para que Israel no cayera en la adoración a otros dioses.33
Misericordia histórica de Yahvé (vv. 8b-9)
Debe notarse que el prólogo está confeccionado de forma poé-

tica, puesto que presenta tres dísticos con paralelismo gramatical
y semántico. El primer dístico (v. 8b) se puede visualizar así:
A ~yIr:c.Mimi ~k,t.a, ytiyle[/h, ykinOa’

B ~ydIb’[] tyBemi ~k,t.a, ayciaow”
A Yo hice subir a vosotros de Egipto,
B y saqué a vosotros de casa de esclavos.
Su ritmo acentual es 4+4. El paralelismo gramatical y semán-

tico es evidente.34 Ambas líneas tienen un verbo en pasado (Qatal
en la línea A y Wayyiqtol en la línea B), el signo del objeto directo
con sufijo pronominal de segunda persona plural y una estruc-
tura sustantiva precedida por la preposición !mi “de”. El sonido
31
Yairah Amit, The Book of Judges: The Art of Editing (Biblical Interpreta-
tion Series 38; Leiden: E. J. Brill, 1999): 44, observa que estas siete fidelidades
de Yahvé contrastan con los siete ciclos de fracaso de Israel a lo largo del libro
de Jueces: Otoniel (3:7), Aod (3:12), Débora y Barac (4:1), Gedeón (6:1), Tola
(8:33-35), Jefté (10:6), Sansón (13:1).
32
Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 63, analiza las tres líneas sobre la lib-
eración de Egipto como un trístico, y hace algo similar con las tres líneas sobre
donación de la tierra prometida. Aquí, por el contrario, creemos que es más con-
veniente analizar las seis líneas como tres dísticos.
33
A esta misma conclusión llega Block, Judges, Ruth: 255.
34
Judah J. Slotki, “Judges: Introduction and Commentary”, en Joshua and
Judges: Hebrew Text & English Translation with Introductions and Commentary,
ed. A. Cohen (Soncino Books of the Bible; Londres: The Soncino Press, 1973):
206.
dominante del paralelismo es m, aunque también hay repetición

de la ’alef. La observación de estas aliteraciones permite apreciar
la belleza literaria del mensaje profético y también ayuda a que el
lector ponga atención a Israel (“a vosotros”) y Egipto.35
La repetición de ~k,t.a, “a vosotros” le da cierto énfasis.36 El
profeta acentúa que fueron los israelitas, no otros pueblos, los pri-
vilegiados de la acción salvífica de Yahvé. Si se toma en cuenta
el pronombre enfático “yo” en la línea A,37 puede decirse que hay
un marcado contraste entre las dos partes del pacto: Yahvé (“yo”)
que cumplió a Israel (“vosotros”). El uso enfático de ambos pro-
nombres resalta que el mensaje del profeta es una confrontación
directa entre Yahvé y el pueblo de Israel sobre la base del pacto,
e indica que la acción salvífica más grande que Israel ha experi-
mentado fue efectuada por Yahvé, no por ningún pueblo ni mucho
menos gracias a algún dios.38
Los dos verbos paralelos son significativos. ytiyle[/h, “hice su-
bir” (línea A) se emplea con frecuencia para señalar la acción de
Dios de conducir a su pueblo hacia la tierra prometida (Gn. 50:24;
Jue. 2:1; 6:13). Expresa un movimiento de abajo hacia arriba (Ex.
2:23; 19:3),39 en este caso metafóricamente: “hice subir a un es-
tado de vida mejor” (Éx. 3:8, 17). Egipto es el lugar más bajo
porque representa esclavitud. En contraste, la tierra prometida es
el lugar más alto, pues es la tierra donde “fluye leche y miel” y
donde Israel ya no es esclavo de ningún pueblo, sino solamente al
servicio de Yahvé.
El verbo en la línea B, ayciaow” “y saqué”, también expresa la
acción salvífica de Yahvé a favor de su pueblo. Israel experimen-
tó la misericordia de Yahvé cuando éste lo sacó de la esclavitud
en Egipto y lo “subió” a la tierra prometida. Este es el primer
35
Cp. Luis Alonso Schökel, Vetus Testamentum Supplement 7 (1959): 155-
56, citado en The Hebrew Bible in Literary Criticism, ed. Alex Preminger y Ed-
ward L. Greenstein (A Library of Literary Criticism; Nueva York: Ungar Publish-
ing Company, 1986): 225-26.
36
Se repite una tercera vez en la primera línea del siguiente dístico.
37
Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 64; Claassens, “The Character of
God”: 57.
38
Nótese que el pronombre “yo” se repite en el v. 10.
39
Francis Brown, S. R. Driver y Charles A. Briggs, A Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1972): 748-50.
acto salvífico que el profeta le recuerda a Israel (cp. Lv. 11:45;

Dt. 20:1; Jos. 24:17; 1 S. 10:18; 12:6; 2 R. 17:7; Am. 2:10; 3:1;
9:7). Como bien señala Alonso Schökel, “el recuerdo del éxodo...
es argumento o agravante en la requisitoria o rib” (Jue. 2:1; 1 S.
12:8).40
La línea B concluye con ~ydIb’[] tyBemi “de casa de esclavos”,
una frase de dos palabras paralela a una sola palabra en la línea
A (~yIr:c.Mimi “de Egipto”).41 A la vez, esta línea comienza con una
palabra (ykinOa’ “yo”) que no tiene paralelo en la línea B, si bien se
sobreentiende allí por elipsis. Por lo general, la combinación de
fenómenos de este tipo se denomina “compensación”. La elipsis
de ykinOa’ en la línea B da espacio al autor para “compensar”, agre-
gando una palabra en otra parte. Él aprovecha esa oportunidad
aquí para formar el clímax del dístico, haciendo explícita la situa-
ción negativa de la cual Yahvé sacó a Israel. Lo hace donde más
comúnmente se encuentra el clímax, al final de la última línea de
la unidad (en este caso, al final de la línea B del dístico). “Egipto”
(línea A) era para Israel “casa de esclavos” (línea B), pero Yahvé
obró a favor de su pueblo y los “sacó” de allí.
40
Luis Alonso Schökel, Salvación y liberación: Apuntes de soteriología del
Antiguo Testamento (Roma: Cuadernos Bíblicos, 1980): 14. En esa misma pági-
na Alonso Schökel enumera otros contextos en donde el recuerdo del Éxodo es
actualizado por los escritos bíblicos, incluyendo, entre otros: 1) la alianza (Jos.
24:6), 2) el credo (Dt. 26:8), 3) la motivación de parénesis (Dt. 5:15), 4) la litera-
tura poética (Sal. 77, 78, 105), 5) la súplica (1 R. 8:53) y 6) las denuncias profé-
ticas (Jr. 7:22). Cp. Ronald Hendel, “The Exodus in Biblical Memory”, Journal
of Biblical Literature 120/4 (2001): 601-22; y Juan Miguel Vicente Valtueña,
“Ex 20, 1-17: La experiencia del éxodo en el Decálogo”, Estudios Franciscanos
97/415 (enero-abril 1996): 93-119.
41
En la línea A el texto de unos pocos manuscritos hebreos medievales, dos
códices de los LXX (B y C) y la versión Siríaca corresponde a ~yIr:c.mi #r<a,me “de la
tierra de Egipto”, en vez de sencillamente ~yIr:c.Mimi “de Egipto”. Si la lectura origi-
nal fue “de la tierra de Egipto”, un escriba podría haber omitido “la tierra” debido
a la influencia de pasajes que tienen “de Egipto” (cp. 2:1). De manera similar, si la
lectura original fue la que presenta el TM, se puede suponer que “la tierra” es un
agregado del copista por la influencia de otros textos que tienen la expresión “de
la tierra de Egipto) (Lv. 11:45; Dt. 20:1; Jos. 24:17). Además, con la lección más
larga el ritmo acentual sería 5+4 en vez de 4+4. Este ritmo es mucho más común
que aquel en la literatura poética del AT, y las líneas de 5 acentos son bastante me-
nos comunes que las de 4. Ambas soluciones son posibles, pero como la lectura
del TM es la más corta, se la tomará como la original en esta investigación.
Así que, el profeta refresca la memoria de Israel para que se

den cuenta de que Yahvé ha sido misericordioso con ellos. Fue él
quien les procuró la libertad de su opresor más grande. Ante esta
confrontación Israel no podía hacer otra cosa que asentir a las
palabras del profeta. Pero el prólogo histórico no termina aquí.
El siguiente dístico (v. 9a) muestra otras dos acciones históricas
misericordiosas a favor de su pueblo.
A ~yIr:c.mi dY:mi ~k,t.a, lCia;w”

B ~k,ycex]l{-lK’ dY:miW
A Y libré a vosotros de la mano de Egipto,
B y de la mano de todos vuestros opresores.
El ritmo acentual es 4+2.42 Claramente hay paralelismo gra-

matical. La frase preposicional “de la mano de” aparece en ambas
líneas. El último elemento de la línea A es el sustantivo “Egipto”
y el último de la línea B es la estructura constructa en función
sustantival “todos vuestros opresores”.
El paralelismo semántico también es evidente. “De la mano
de” se repite en ambas líneas, y “Egipto”, un pueblo opresor del
que fue librado Israel, es paralelo a “todos vuestros opresores”. El
pasaje no explica a qué liberaciones específicas se refiere la línea
B,43 pero han de incluir, al menos, la liberación de la opresión na-
rrada en 3:7-11, de los moabitas (3:12-30), de los filisteos (3:31)
y de los cananeos (caps. 4-5).
42
Algunos asignan dos acentos a las unidades de cinco sílabas, especial-
mente cuando el ritmo que resulta de solo contar los acentos reales aparece ex-
traño (4+2 no es muy común en la Biblia, si bien se da) y diferente del patrón que
prevalece en el contexto. Siguiendo esta pauta, el ritmo aquí bien podría ser 4+3.
Para más explicación de estos conceptos, véase Gary Roye Williams, Parallelism
in the Hodayot from Qumran (tesis de Ph.D., Dropsie College, Filadelfia, Pensil-
vania, 1991): 8-9, 26-28, 36-37; Wilfred G. E. Watson, “Problems and Solutions
in Hebrew Verse: A Survey of Recent Work”, Vetus Testamentum 43/3 (1993):
372-84; y los dos artículos de William L. Holladay, “Hebrew Verse Structure
Revisited (I): Which Words ‘Count’?” y “Hebrew Verse Structure Revisited (II):
Cojoint Cola, and Further Suggestions”, Journal of Biblical Literature 118/1 y
118/3 (1999): 19-32 y 401-16, respectivamente. En cuanto al valor semántico de
la métrica, véase Luis Alonso Schökel, “El ritmo hebreo como factor expresivo”,
Revista Bíblica 107-108 (1963): 24-28.
43
Bush, Notes on Judges: 82.
Si se toma la frase “y de la mano de todos vuestros opresores”

como una línea independiente, es posible pensar que la elipsis
constituye un artificio literario por parte del profeta para hacer
reflexionar a Israel.44 Es claro que, según la línea anterior, Yahvé
libró a Israel de su opresor egipcio. Pero actualmente Israel es-
taba bajo el yugo de los madianitas (6:1), los amalecitas y otros
pueblos del oriente (6:3),45 y no estaba seguro de ser librado de
ellos. Así que el profeta omite el verbo en la presente línea, y el
pueblo y el lector se encuentran, por un breve momento, en duda.
¿Se refiere el profeta a las liberaciones anteriores? En tal caso el
verbo a suplir sería el mismo de la línea anterior, “libré”. O, ¿se
refiere el profeta a una potencial liberación actual? En tal caso el
verbo a suplir sería “libraré”. La línea, entonces, podría ser inter-
pretada como parte del prólogo histórico (primera opción) o como
una promesa de liberación de la opresión actual (segunda opción).
Pero esta efímera duda provocada por la elipsis se dilucida en
las líneas siguientes, en donde es claro que el profeta aun está en
el prólogo histórico, recordando a Israel la fidelidad de Yahvé.46
Además, toda esta anomalía (el supuesto suspense provocado por
la elipsis) desaparece cuando se reconoce que las primeras siete
palabras del v. 9 forman un dístico.
El primer dístico se refiere dos veces al principal opresor de
Israel (“Egipto” y “casa de esclavos”), y la línea A de este segun-
do dístico lo hace por tercera vez (“mano de Egipto”). Dada la
similitud entre las tres líneas se puede pensar que una de ellas era
suficiente para recordar a Israel el éxodo, pero la triple mención
de este acontecimiento serviría para recalcar su importancia.47
44
No sería raro encontrar aquí una elipsis porque este artificio se encuentra
en otras partes del libro de Jueces (11:36, v. g.) y en otros lugares en el Antiguo
Testamento. Véase Jean Louis Ska, “De quelques ellipses dans les récits bib-
liques”, Biblica 76/1 (1995): 61-71. La explicación de la elipsis de Jue. 11:36
aparece en la pág. 68.
45
~d<q,-ynEB. “hijos del oriente” ha de referirse a las tribus nómadas del desi-
erto. John L. McKenzie, El mundo de los Jueces (Bilbao: Editorial Mensajero,
1972): 175.
46
El verbo #x;l; “oprimir” se utiliza en Jue. 1:34; 4:3 en relación con los
amorreos y cananeos, y vuelve a aparecer en 10:12 para describir la opresión de
los sidonios, amalecitas y maonitas.
47
“El [número tres]... adquiere especial valor como parte de la estructura de
El verbo lCia;w” “libré” en el presente dístico recalca la acción

salvífica de Yahvé a favor de Israel. Los rescató de “la mano”
de Egipto, de su capacidad opresora. Egipto, caracterizado como
“casa de esclavos” en la línea B del dístico anterior, ahora es de-
signado como opresor, por su paralelismo con “todos vuestros
opresores” en la línea B de la actual estructura. Si Yahvé había
librado a Israel de sus opresores, era absurdo que se sometieran a
los dioses de esos pueblos.
Este dístico funciona como una bisagra. Su línea A resume
el dístico anterior, y su línea B introduce el dístico siguiente. Al
leer las primeras cuatro palabras del v. 9 el lector piensa, por un
momento, que forman la línea C de un trístico (“Yo os hice subir
de Egipto”, “os saqué de casa de esclavos”, y “os libré de la mano
de Egipto”), pero cuando pasa a leer las siguientes tres palabras,
se da cuenta que más bien las primeras siete palabras forman un
dístico. Esto no anula el paralelismo entre la línea A de este dís-
tico y las dos líneas del dístico anterior. Más bien, por un lado la
línea A subraya una vez más lo dicho en el dístico anterior, pero
aún más importante es su paralelismo con “y de la mano de todos
vuestros opresores”.
El recordatorio histórico no concluye con el acontecimiento
salvífico en Egipto. El profeta recuerda a Israel que Yahvé ha se-
guido fiel al librarlos constantemente de todos sus opresores para
entregarles la tierra prometida. El tercer dístico (v. 9b) trata estas
ideas con paralelismo gramatical y semántico.
A ~k,ynEP.mi ~t’Aa vrEg”a]w”

B ~k,l’ ~c’r>a;-ta, hn”T.a,w”
A Y expulsé a ellos de delante de vosotros,
B y di su tierra a vosotros.48
redacción. Su papel puede ser diverso: de énfasis, insistencia, cumplimiento...y
aun de semejanza”. Luciano Jaramillo Cárdenas, El mensaje de los números den-
tro y fuera de la Biblia (Miami: Editorial Vida, 2004): 66. En las págs. 66-67
el autor proporciona varios ejemplos en donde la triple repetición de un evento
comunica un sentido particular para el lector. Para otros usos de los números en
el Antiguo Testamento, véase John J. Davis, Biblical Numerology (Grand Rapids:
Baker Book House, 1971): 93-149; y L. Alonso Schökel, Interpretación literaria
de textos bíblicos, tomo 2 de Hermenéutica de la Palabra (Academia Cristiana;
Madrid: Ediciones Cristiandad, 1987): 257-69.
48
Para observar el paralelismo gramatical, se ha alterado el orden de las
De nuevo, el paralelismo gramatical es claro. Ambos verbos

son Wayyiqtol (vrEg”a]w”, hn”T.a,w”). En la segunda columna está el mar-
cador de objeto directo (tae) y el sufijo de tercera persona mascu-
lino plural. Finalmente, en la tercera columna las dos líneas tienen
una preposición y el sufijo de segunda persona masculino plural.
El ritmo acentual es 3+3, el sonido dominante es m, y cada línea
comienza con wa’.
A diferencia de los dos dísticos anteriores, y del paralelismo
gramatical en el presente dístico, el paralelismo semántico aquí
tiene que entenderse como paralelismo entre líneas completas. Se
las podría ver como dos acciones que pertenecen a una misma
categoría: acciones divinas a favor de Israel al darles la tierra de
sus opresores. Hasta se puede concluir que las dos oraciones se
refieren esencialmente a la misma acción, como dos lados de la
misma moneda.
La relación entre vrEg”a]w49 ” “expulsé” y hn”T.a,w50
” “di” puede ser
expresada como una secuencia subordinada: Yahvé expulsó a los
opresores de Israel para dar la tierra a su pueblo (NVI, NBE).
Esta traducción expresa bien la relación entre la expulsión de los
opresores de Israel y la donación de la tierra, pero tiene la desven-
taja de ocultar el paralelismo. Como estas dos oraciones se en-
cuentran después de dos dísticos con paralelismo entre las líneas,
cada oración tiene solo y exactamente tres acentos, y claramente
hay paralelismo gramatical entre las líneas, el lector está inclinado
a ver paralelismo semántico entre ellas también. De modo que
sería mejor traducir la última línea del v. 9 así: “y os di su tierra”
palabras en la línea B (~k,l’ ~c’r>a;-ta, en lugar del original ~c’r>a;-ta, ~k,l)’ .

49
Pocos manuscritos hebreos medievales y la Biblia rabínica (basada en
manuscritos hebreos medievales tardíos), en lugar de vrEg”a]w,” tienen la vocaliza-
ción vrEg”a]w:. El cambio de vocal bajo la w es significativo. Con la pataj, la forma es
Weyiqtol “y expulsaré” (tiempo futuro), cosa que no tiene sentido aquí. Cuando
una w se une a un verbo que inicia con a para representar la forma Wayyiqtol la
vocalización debe ser w”, como sucede con lCia;w” y hn”T.a,w” en el v. 9; cp. también.
J. Alberto Soggin, Judges: A Commentary, 2a. ed. (Londres: SCM Press, 1987):
110; E. Kautzsch, Gesenius’ Hebrew Grammar (Oxford: Clarendon Press, 1985):
§ 49.2. De manera que w: debió ser un error inadvertido de algún masoreta.
50
En cuanto a la morfología de este verbo, cp. Bruce K. Waltke y M.
O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, Indiana:
Eisenbrauns, 1990): § 34.5.3.
(RV60, RV95, RVA, B-C, N-C).51

La estructura muestra un movimiento progresivo.52 Yahvé ex-
pulsó a las naciones opresoras de delante de Israel (línea A). ~t’Aa
“a ellos” y el sufijo pronominal de ~c’r>a; “su tierra” (línea B) se
refieren a “todos vuestros opresores” (línea B del dístico anterior).
Una vez expulsados de la tierra, Yahvé entregó a Israel la tierra de
esos pueblos (línea B del actual paralelismo). Su fidelidad al pacto
no se puede cuestionar.
Las últimas tres líneas (“y de la mano de todos vuestros opre-
sores, y los expulsé de delante de vosotros, y os di su tierra”)
hablan de triunfos sobre los opresores de Canaán. Sin embargo,
Yahvé no había dado a Israel la tierra de todos los opresores men-
cionados hasta aquí en Jueces. Quizá esto se deba a que Israel
fue desobediente al no expulsar a todos los moradores de Canaán
como lo había ordenado Yahvé (Jue. 1:1-2:5).
Una mirada en conjunto al prólogo histórico del pleito pactal
devela que todos los verbos están en primera persona singular.53
Yahvé es el autor exclusivo de los bienes que Israel ha experi-
mentado en su peregrinaje histórico. También se nota que su mi-
sericordia a favor de su pueblo se manifiesta no solamente en la
liberación de la opresión, sino también en el cumplimiento de la
promesa de la tierra (Éx. 6:8; Jue. 2:1).
Entrega de un mandamiento específico (v. 10a)
En los vv. 8b-9 quedó claro que Yahvé ha sido misericordioso

con su pueblo al librarlo de la opresión egipcia y de los opresores
de Canaán, y al entregarle la tierra de estos. Ahora el prólogo his-
tórico agrega otro acto misericordioso de Yahvé: un mandamiento
51
BL y NBJ no traducen la conjunción.
52
Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 63, piensa que esta estructura debe
extenderse hasta el v. 10a, pero la coincidencia semántica entre el paralelismo
propuesto aquí y el mandamiento divino en el v. 10a es tenue.
53
Es típico del discurso profético exponer el mensaje divino en primera per-
sona, como que si Dios mismo estuviese hablando a Israel (Block, Judges, Ruth:
255). Cuando el mensaje se introduce con la fórmula de mensajero, casi siempre
se expone en primera persona, lo cual es lógico (cp. los ejemplos a nivel humano
en Gn. 32:3-5; Jue. 11:12).
específico. Fue un acto misericordioso porque funcionaba como

un elemento preventivo. Al acatar la prohibición de temer a los
dioses amorreos, Israel podría conquistar con facilidad toda la tie-
rra de Canaán. El mandamiento se da en dos momentos: uno posi-
tivo (“Yo soy Yahvé vuestro Dios”) y otro negativo (“no temeréis
a los dioses de los amorreos”).54
La w” de hr”m.aow” “y dije” puede entenderse como una conjunción
de secuencia cronológica que une el primer verbo del v. 10 con
el último verbo del v. 9, “di”).55 De ser así, se debe interpretar
que Yahvé dio el mandamiento a Israel después de expulsar a sus
opresores y otorgarles la tierra. Esta postura se fortalece si se su-
pone que “a vosotros” se refiere a los israelitas que escuchan la
confrontación profética. Además, la prohibición termina con “en
cuya tierra habitáis”, lo cual implica que Yahvé se la dio (no por
primera vez, claro) después de entregarles la tierra. La frase “a vo-
sotros” se refiere a los israelitas que actualmente escuchan, pero
también al pueblo de Israel como una unidad que, como en 2:1-3,
trasciende a la generación actual.
La oración ~k,yhel{a/ hw”hy> ynIa] “yo soy Yahvé vuestro Dios” tiene
importantes resonancias históricas. No es un mandamiento, sino
una afirmación categórica que Israel debe aceptar y vivir. Incluso
precedió a la liberación de Egipto (Ex. 6:6-7). Posteriormente los
actos histórico-salvíficos de Yahvé a favor de Israel dejan ver que
él es su Dios y ellos su pueblo exclusivo (Éx. 16:12; Lv. 20:24;
25:38, 55; Nm. 15:41; Dt. 29:6 [heb. 29:5]). Por lo tanto, Israel
debía ser santo, apartado para Yahvé (Lv. 11:44; 19:2-4, 10, 31,
34, 36; 20:7). Yahvé trataba a Israel como su pueblo (vv. 8b-9);
por lo tanto Israel debe tratar a Yahvé como su Dios (v. 10). O,
visto de otra manera, “Yo soy Yahvé vuestro Dios” puede ser el
resumen y la conclusión de los vv. 8b-9; por lo tanto Israel debe
ser fiel a él. El énfasis del pasaje recae en la identidad de Yahvé
como liberador de Israel en contraposición con los dioses paganos
y sus pueblos opresores.56
54
Lee, “Fragmentation of Reader Focus”: 72-73.
55
La NVI no traduce la conjunción: “También los libré del poder de todos
sus opresores, a quienes expulsé de la presencia de ustedes para entregarles su
tierra. Les dije: ‘Yo soy el Señor su Dios...”.
56
Claassens, “The Character of God”: 57.
El encabezado de Jueces 6:10 indudablemente es una frase

característica del pacto (cp. Ez. 20:5). De hecho, evoca el preám-
bulo de los antiguos pactos de vasallaje, donde el rey soberano se
identificaba a sí mismo. Así que el v. 10 no se refiere solamente a
un mandamiento que Israel quebrantó, sino que indica que Israel
ha sido infiel al pacto en su fundamento central: la relación exclu-
siva entre Yahvé e Israel.57 En cierta manera, el profeta expone un
resumen del pacto en este versículo.58
La afirmación de la exclusividad de Yahvé como Dios de
Israel se complementa con la siguiente oración del v. 10: “no te-
meréis a los dioses de los amorreos”.59 Evidentemente el término
“amorreos” se usa aquí como una designación para los habitantes
de Canaán en general (Gn. 48:22; Jos. 24:15).60 Quizá el uso de
“amorreos” aquí en lugar de “cananeos” se explica por el paralelo
con Josué 24:15, en donde se usa “amorreos” también.
El verbo “temeréis” hace referencia al miedo de Israel ante
los dioses amorreos por el mal que les pudiesen provocar, el cual
los llevaría a seguir los mandatos y prácticas paganas. También
“temer” a un dios significa creer que el dios bendecirá a quienes
lo agradan (cp. el significado de “temor de Dios” en Neh. 5:15,
19). Israel adoraba a los dioses de los amorreos para evitar que les
hicieran mal, pero también para que les fueran favorables.
Evidentemente temer a otros dioses sería un acto de traición
a Yahvé, puesto que él es el único a quien Israel debe temer y,
por tanto, obedecer (Dt. 5:29; 6:2, 13, 24; 8:6; 10:12-13, 20; 13:4
57
Lee, “Fragmentation of Reader Focus”: 72-73; Arthur E. Cundall, “Judg-
es. An Introduction and Commentary”, en Judges-Ruth, ed. D. J. Wiseman (The
Tyndale Old Testament Commentaries; Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity
Press, 1973): 103-04.
58
Williams, “Jueces”: 236.
59
Al igual que en el decálogo, la prohibición aquí se construye con al{ +
Yiqtol. Cp. John Zhu-En Wee, “Hebrew Syntax in the Organization of Laws and
Its Adaptation in the Septuagint”, Biblica 85 (2004): 521-44.
60
A. R. Millard, “Amorreos”, en Nuevo diccionario bíblico, ed. J. D. Doug-
las y N. Hiller (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1991): 52; Soggin, Judges: A
Commentary: 110; C. F. Keil y F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old
Testament: Joshua, Judges, Ruth (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publish-
ing Company, 1968): 330.
[heb. 13:5]; 17:19; 28:58-59; 31:12-13; Jos. 24:14).61 Es claro que

existe una estrecha relación entre temer y obedecer. Israel, enton-
ces, tenía prohibido seguir las prácticas y mandatos de los dioses
amorreos, ya que tenía un único Dios a quien rendir obediencia.
Cualquier indicio de obediencia a los otros dioses era una flagran-
te infidelidad a Yahvé.
Las dos oraciones del v. 10a técnicamente no forman un pa-
ralelismo, si bien hay cierta correspondencia semántica por el
contraste entre “vuestro elohim” y “los elohim de los amorreos”.
Además, hay un contraste evidente entre la implicación de la pri-
mera oración (debéis ser fieles a mí, vuestro Dios) y lo dicho ex-
plícitamente en la siguiente oración (“no temeréis a los dioses de
los amorreos”).
ACUSACIÓN DE INFIDELIDAD (V. 10B)
Según la contundente acusación del profeta al final del v. 10

–contundente debido a su brevedad después de la larga oración
anterior y el largo prólogo histórico–, Israel no obedeció el man-
dato divino.
“Mi voz” en este contexto se refiere al mandamiento en el v.
10, dado después de la conquista (quizá en Josué 23-24).62 La w>
de al{w> debe entenderse en su función adversativa, “pero” o “sin
embargo”. No escuchar la voz de Yahvé significa no obedecer sus
61
H. P. Stähli, “ary yr’ Temer”, Diccionario teológico manual del Antiguo
Testamento, ed. E. Jenni y C. Westermann (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978)
1:1062. Cp. también H. F. Fuhs, “arEy”” , Theological Dictionary of the Old Testa-
ment, ed. G. Johannes Botterweck y Helmer Ringgren (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 1990) 6:290-315. En cuanto a la teología del
temor de Dios en el Antiguo Testamento, véase Horst Dietrich Preuss, El camino
de Israel con Yahvé, tomo 2 de Teología del Antiguo Testamento (Bilbao: Descleé
de Brouwer, 1999): 263-71. Para una explicación de la relación entre el “temor
de Dios” y la teología de la alianza en el Antiguo Testamento, véase Walter C.
Kaiser, hijo, Hacia una teología del Antiguo Testamento (Miami: Editorial Vida,
2000): 212-16; Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School
(Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1992): 214-81. También véase el antiguo
pero todavía útil artículo de Bernard Bamberger, “Fear and Love of God in the
Old Testament”, Hebrew Union College Annual 6 (1929): 39-54.
62
Block, Judges, Ruth: 256, agrega la voz de Dios dada por medio de su
mensajero en 2:1-5. Sin embargo, en ese pasaje no hay una alusión clara a la
prohibición de temer a los dioses cananeos.
mandamientos dados con antelación.63 La w>, entonces, marca el

contraste con el mandamiento de Yahvé, pero también con todo lo
que Yahvé hizo para cumplir con el pacto (vv. 8b-9).
Por el antecedente de 2:1-5 el lector espera un castigo divi-
no y una respuesta de Israel al mensaje de Yahvé. Pero lo que
sigue toma al lector por sorpresa,64 porque a partir del versículo
siguiente empieza el llamado de Gedeón, el liberador de Israel,
sin que el pueblo haya dado evidencias de arrepentimiento.65 Por
misericordia Dios levanta un liberador y rescata a su pueblo de la
opresión. Con todo, sí se implica una conversión del pueblo más
adelante en 6:32-35, cuando siguen al líder que tiene fama de estar
en pleito contra Baal y de ser llamado por Yahvé.66 Pero Jueces
6:7-10 queda como la segunda llamada de atención para Israel (la
primera sería 2:1-5) que muestra una precaución para aquellos
que pensaban que se puede establecer una conexión directa entre
clamor y liberación (cp. Ex. 2:23–3:12).67 También la larga demo-
ra en la realización de la liberación en los capítulos 6-7 hace ver
que la conexión no es segura.
Finalmente, debe observarse el contraste entre la primera y la
última oración de v. 10, entre “y os dije” y “pero no escuchasteis
mi voz”. El pecado básico de Israel fue la desobediencia.
CONCLUSIÓN
La estructura de Jueces 6:7-10 se compone de tres elementos

63
James D. Martin, The Book of Judges (The Cambridge Bible Commen-
tary; Cambridge: Cambridge University Press, 1975): 81.
64
Esta misma impresión experimenta Block, Judges, Ruth: 256.
65
Klein, The Triumph of Irony: 51.
66
Moshe Garsiel, “Homiletic Name-Derivations as a Literary Device in the
Gideon Narrative: Judges vi-viii”, Vetus Testamentum 43/3 (1993): 302-17; Isa-
belle De Castelbajac, “Le cycle de Gédéon ou la condamnation du refus de la
royauté”, Vetus Testamentum 57 (2007): 145-61. Véase también J. A. Emerton,
“Gideon and Jerubbaal”, Journal of Theological Studies 27/2 (octubre 1976):
289-312. También, si se lee el relato de Gedeón como una historia representativa
de todo Israel, se puede pensar que Israel venció el temor a los dioses cuando
Gedeón –como representante de la nación– atenta contra Baal y Aserá en 6:25-
26.
67
Robert H. O’Connell, The Rhetoric of the Book of Judges (Supplements to
Vetus Testamentum 63; Leiden: E. J. Brill, 1996): 171.
básicos. El primero es la información de trasfondo, que incluye la

mención del clamor de Israel (v. 7) y la introducción al discurso
profético (v. 8a). El elemento más extenso es el prólogo histórico,
en donde Yahvé recuerda a Israel su misericordia histórica (vv.
8b-9) y la entrega de un mandamiento específico (v. 10a). La parte
más escueta de la estructura es la última, la acusación de infide-
lidad (v. 10b).
La primera parte del prólogo histórico (vv. 8b-9) es poesía.
Consiste en tres dísticos con paralelismo gramatical y semántico
y ritmo acentual de 4+4, 4+2 y 3+3, respectivamente. El segundo
dístico constituye una bisagra entre el primero, que habla de la
liberación de Egipto, y el tercero, que se refiere a la liberación de
Israel de sus opresores para entregarles la tierra prometida.
El mensaje básico de la perícopa parece ser que no es correcto
establecer una conexión directa entre clamor y liberación. El lec-
tor de Jueces está acostumbrado a encontrar después de la apos-
tasía, la opresión y el clamor, la intervención liberadora de Yahvé
(2:11-19; 3:7-9; 3:12-15; 4:1-24). Pero en el capítulo 6 el ciclo se
interrumpe cuando Yahvé envía a su profeta con un mensaje de
reprensión para el pueblo que clama. Así que 6:7-10, como 2:1-5,
queda como una llamada de atención para aquellos que pensaran
que el clamor trae siempre la liberación divina.
Además, esta aproximación exegética a Jueces 6:7-10 ha des-
tacado algunos artificios literarios. Se emplean series de tres y sie-
te. El prólogo histórico cita siete intervenciones misericordiosas
de Yahvé a favor de Israel para mostrar su completa fidelidad. La
liberación de Egipto se menciona tres veces seguidas para darle
énfasis. También se utilizan dos artificios “sicológicos” que crean
expectativa de liberación (la introducción de un aybin” vyai “hombre
profeta” en el v. 8) y un efímero suspense (por la elipsis en el se-
gundo dístico del prólogo histórico, en el v. 9).
El contenido de la perícopa muestra varios elementos peculia-
res. El encargado de llevar el mensaje divino es un profeta. No se
especifica en dónde el profeta confrontó a Israel. El prólogo histó-
rico recuerda la salida de Egipto en tres oraciones seguidas. Con
excepción de Egipto, no se especifica qué pueblos habían oprimi-
do a Israel. Se hace mención de todo el proceso que culminó en
la donación de la tierra (liberación de los opresores, expulsión de
los pueblos paganos y donación de la tierra). En el mandamiento

específico al final del prólogo histórico se señala a los amorreos
como pueblo representativo de las naciones paganas de Canaán.
57
Comentario exegético a 1 Corintios 14

(Segunda de dos partes)
Carlos Calderón
Pastor de Iglesia Cristiana Comunidad de Adoración
San Salvador, El Salvador
1 Corintios 14 ha llamado la atención por las controversias que el ejercicio

de algunos dones espirituales ha suscitado desde el primer siglo hasta la
actualidad. El artículo ofrece un comentario exegético de este capítulo, don-
de Pablo regula el uso de las lenguas y la profecía en el culto. Pone énfasis
especial en el desarrollo del argumento del capítulo y en el análisis de las
controversias en su interpretación, a la vez que destaca algunos principios
relevantes para el culto hoy. Esta segunda parte del artículo expone 14:26-
40, donde Pablo da directrices para corregir problemas de decoro y desor-
den en la práctica de los dones de lenguas y profecía y en la participación
verbal de las mujeres en el culto.
Palabras clave: profecía, lenguas, mujeres, silencio, decentemente, orden,
1 Corintios 14
1 Corinthians 14 has provoked interest due to the controversies that the exer-
cise of some spiritual gifts has produced from the first century until the pre-
sent day. The article offers an exegetical commentary on this chapter, where
Paul regulates the use of tongues and prophecy in public worship. It places
special emphasis on the development of the chapter’s argument and on the
analysis of controversies in its interpretation, while at the same time pointing
out some important principles for worship today. This second part of the ar-
ticle expounds 14:26-40, where Paul gives directives to correct problems of
propriety and order in the practice of the gifts of tongues and prophecy and
in the verbal participation of the women in the worship meetings.
Key words: prophecy, tongues, women, silent, decently, order, 1 Corinthians
14
TRADUCCIÓN DE 14:26-40
26. Entonces, hermanos, cuando os reunís –cada uno tiene

salmo, enseñanza, revelación, lengua o interpretación– todo sea
hecho para edificación. 27. Si alguno habla en lengua, sean dos, o
a lo sumo tres, por turnos, y que uno interprete. 28. Pero si no hay
intérprete, que guarde silencio en la iglesia y hable para sí mismo
y para Dios. 29. Por su parte los profetas, que hablen dos o tres,
y los demás evalúen. 30. Pero si algo es revelado a otro que está
sentado, guarde silencio el primero. 31. Porque podéis profetizar
todos, uno por uno, para que todos aprendan y todos sean anima-
dos. 32. Y los espíritus de los profetas están sujetos a los profe-
tas. 33. Porque Dios no es (un Dios) de confusión, sino de paz.
Como en todas las iglesias de los santos, 34. las mujeres guarden
silencio en las iglesias, porque no les es permitido hablar, sino
que estén sujetas, como también dice la Ley. 35. Pero si desean
aprender algo, pregunten en casa a sus propios maridos, porque es
vergonzoso a la mujer hablar en la iglesia. 36. O, ¿acaso ha salido
de vosotros la palabra de Dios? ¿O solo a vosotros ha llegado?
37. Si alguno se considera profeta o espiritual, reconozca que lo
que os escribo es mandamiento del Señor. 38. Pero si alguno no
lo reconoce, tampoco es reconocido. 39. Así que, hermanos míos,
procurad profetizar y no impidáis el hablar en lenguas, 40. pero
todo sea hecho decentemente y con orden.
Bosquejo exegético DE 14:26-40
II. En el culto público se debe perseguir la edificación median-

te una ordenada decencia, de acuerdo a los parámetros divinos
(14:26-40).
A. Pablo da instrucciones tocantes al uso de los carismas en el
culto (14:26-33a).
1. Todo ejercicio de dones en el culto tiene que ser para edifi-
car a la comunidad (14:26).
2. Solo deberán participar tres glosolalos como máximo y por
turnos, siempre y cuando haya intérprete (14:27-28).
3. Solo deben participar de dos a tres profetas y por turnos, y
los demás deben evaluar las profecías emitidas (14:29-31).
4. Los profetas de Corinto pueden ejercer dominio sobre el
ejercicio de su don evitando la confusión y propiciando la paz de
acuerdo al carácter de Dios (14:32-33a).
B. Pablo da instrucciones tocantes a la conducta apropiada de
las mujeres en el culto según la ley y el ejemplo de las demás
Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes) 59
iglesias (14:33b-36).
1. Tal como se practica en todas las iglesias, las mujeres deben
guardar silencio en el culto para no faltar al principio escritural de
sumisión al marido (14:33b-34).
2. Ellas deben reservar sus preguntas para hacerlas a sus ma-
ridos en casa, porque es indecoroso que las hagan en el culto
(14:35).
3. Pablo advierte a los corintios que ellos no son ni los emiso-
res ni los receptores exclusivos de la palabra de Dios (14:36).
C. Pablo advierte a los corintios, bajo pena de ser ignorados
por Dios, que ser profeta o espiritual implica reconocer la autori-
dad divina de lo que él les escribe (14:37-38).
1. Quien se considere profeta o espiritual deberá reconocer la
autoridad divina de lo que Pablo escribe (14:37).
2. Quien no reconozca la autoridad divina de lo que Pablo está
escribiendo, no será reconocido por Dios (14:38).
D. Pablo resume su enseñanza diciendo que tanto la profecía
como las lenguas tienen su lugar en el culto, siempre y cuando se
practiquen con decencia y orden (14:39-40).
1. Los corintios deben esforzarse por profetizar y no deben
impedir las lenguas (14:39)
2. Todo lo deben hacer con decencia y orden (14:40).
Exposición de 14:26-40
En el culto público se debe perseguir la edificación median-

te una ordenada decencia, de acuerdo a los parámetros divinos
(14:26-40).
En la presente sección, Pablo va a seguir corrigiendo la acti-
vidad cúltica de los corintios en su aspecto más práctico, luego
de haber tratado la parte más teórica (principios y prioridades)
en los vv. 1-25.1 Por el contenido de la misma, parece que tanto
el don de lenguas como el de la profecía se ejercían de manera
1
Archibald Robertson y Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Com-
mentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians (International Critical
Commentary; Edimburgo: T. & T. Clark, 1975): 327. Véase la exposición exegé-
tica de los vv. 1-25 en Carlos Calderón, “Comentario exegético a 1 Corintios 14
(Primera de dos partes)”, Kairós 43 (julio-diciembre 2008): 39-77.
desordenada en el culto corintio (vv. 26-33a), y que la forma en

que las mujeres participaban en el culto también necesitaba de
corrección (vv. 33b-36).
14:26-33a
Pablo da instrucciones tocantes al uso de los carismas en el

culto.
14:26. Todo ejercicio de dones en el culto tiene que ser para

edificar a la comunidad.
Pablo inicia esta nueva etapa de su discusión con un Ti ou=n
evstin* “¿qué pues hay?”, ya empleado en el v. 15.2 Esto indica que
lo que va a decir tiene como base probablemente todo lo que ha
argumentado en los vv. 1-25. La lógica puede ser que, por causa
de la naturaleza limitada del don de lenguas para la edificación
de la comunidad y el testimonio evangelístico, en contraste con
la profecía (vv. 1-25), deben ser tomadas consideraciones de ca-
rácter práctico tocante a la ejecución de estos y todo otro carisma
en la asamblea (vv. 26-40). Como en los vv. 6, 20 y 39, Pablo usa
la expresión avdelfoi, “hermanos” cuando va a decir algo delicado
acerca del actuar de los corintios.3
Una primera dificultad es el significado de o[tan con el presente
subjuntivo sune,rchsqe y su relación con el resto del versículo.
Thiselton argumenta que la frase habla de acción repetida (“cuan-
tas veces os reunís”) y que su función iterativa no se relaciona con
las cláusulas e[kastoj e;cei “cada uno tiene”, sino con el axioma
pa,nta pro.j oivkodomh.n gine,sqw “todo sea hecho para edificación”.4
Las cláusulas e[kastoj e;cei representarían los posibles escenarios
(“supongamos que cada uno tiene”) y, a la vez, expresarían indi-
2
Cp. Calderón, “1 Corintios 14 (Primera de dos partes)”: 61.
3
Simon J. Kistemaker, Comentario al Nuevo Testamento: 1 Corintios
(Grand Rapids: Libros Desafío, 1998): 552.
4
Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commen-
tary on the Greek Text (New International Greek Testament Commentary; Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000): 1133. Cp. Daniel
Steffen, “Trabajo práctico 1 Corintios 14:1-25” (Apuntes de Exégesis de 1 Corin-
tios, Seminario Teológico Centroamericano, Guatemala, 2003) sobre el signifi-
cado iterativo de sune,rchsqe.
rectamente el deseo de Pablo de que así debería de ser.5

No es probable que e[kastoj “cada uno” signifique que cada in-
dividuo tuviera acceso a “toda una gama de actividades sobrena-
turales”, como parece sugerir Fee.6 Es mejor entenderlo en el sen-
tido de “uno tiene este y otro tiene aquel” (cp. el uso de e[kastoj
en 1:12), lo cual es confirmado por el hipotético ei;te glw,ssh| tij
lalei/ “si alguno habla en lengua” en el siguiente versículo.7
Se discute si e;cei “tiene” se refiere a traer a la reunión algo ya
previamente procesado o escogido, o a una presentación espontá-
nea del momento.8 Fee se inclina por la segunda postura, aunque
reconoce que su argumento (que los último tres carismas son es-
pontáneos y, por lo tanto, es probable que los dos primeros tam-
bién lo sean) no es seguro.9 Parece más segura y prudente la posi-
ción de Thiselton, que algunas de las manifestaciones enumeradas
en el v. 26 pueden ser preparadas (como la enseñanza) en tanto
que otras (como, lenguas) pueden ser de carácter espontáneo.
Es esencial permitir una distinción en traducción y significado entre

aquellos dones que no pueden ser otra cosa que espontáneos (v. g., len-
guas), aquellos que probablemente requieren reflexión bíblica sostenida
(v. g., enseñanza) y aquellos que resisten exclusión de cualquiera de las
dos categorías (discurso profético, algo revelado).10
Es difícil decidir si el yalmo,j “salmo” fue espontáneo, o ele-

gido y preparado de antemano. El texto simplemente no lo espe-
cifica.11 Thiselton trae a la discusión “la fuerte posibilidad” (re-
chazada, según él, por Fee) de que “cimentados en la tradición
5
Thiselton, The First Epistle: 1133.
6
Gordon Fee, Primera Epístola a los Corintios (Grand Rapids: Nueva Cre-
ación, 1994): 669, 781.
7
Hanz Conzelmann, 1 Corinthians (Hermeneia; Filadelfia: Fortress Press,
1975): 244; Thiselton, The First Epistle: 1134. Cp. Frederic Louis Godet, Com-
mentary on First Corinthians (Kregel Classic Commentary Series; Grand Rapids:
Kregel Publications, 1977): 726: “cada uno no tiene todo, pero cada uno debe o
al menos podría tener algo”.
8
9
Fee, Primera Epístola: 782.
10
11
Ibid., 1134. En la cita anterior Thiselton no lo ubica en ninguno de sus
ejemplos.
bíblica, los himnos más tempranos probablemente provinieron de

los salmos del A.T.”.12 Fee está abierto a las dos posibilidades: “se
ofrecían a Dios himnos espontáneos de alabanza, aunque algunos
pueden haber sido conocidos de antemano”.13 Si Pablo se refiere a
lo mismo que en el v. 15 (yalw/ tw/| pneu,mati “cantaré con el espí-
ritu”) y si nuestra interpretación es correcta de que esa expresión
se trata de un cantar en lenguas,14 el salmo sería una expresión
espontánea. Se tiene, entonces, que aceptar ambas opciones como
posibles de haberse dado.15 Lo seguro es que “había un don de
componer y/o entonar salmos”.16
El otro ítem difícil es avpoka,luyin “revelación”. La palabra
podría referirse a una revelación recibida en el culto o a algo re-
velado por Dios mediante una experiencia o una reflexión bíblica
previa al culto (cp. Gá. 1:12, 16).17 En el v. 6 Pablo separó “re-
velación” de “lenguas” para ubicarla al lado de “conocimiento”,
“profecía” y “doctrina”, así indicando que se presentaba en una
manera entendible y que traía beneficio a la comunidad reunida.18
Con respecto a didach,n “enseñanza”, véase el comentario al v. 6
en la primera parte de este artículo.19
Dos cosas importantes a señalar son que el v. 26 no debe en-
tenderse como representativo de un orden de culto del primer si-
12
Ibid., 1135.
13
Fee, Primera Epístola: 760. El autor se basa absolutamente en el lenguaje
usado en Col. 3:16 y Ef. 5:19. C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians
(Nueva York: Harper & Row Publishers, 1968): 327, cree que se trata de un canto
espontáneo.
14
Calderón, “1 Corintios 14 (Primera de dos partes)”: 61-63.
15
Godet, Commentary: 726, n. 1, cita a Heinrici a propósito de un paralelo
interesante que este cita de Filón: “Después…otro sube y canta un himno dirigido
a Dios, ya sea uno recientemente compuesto por él mismo, o uno de los antiguos
himnos hechos por los poetas de otros días”.
16
Gary Williams, “Exposición de 1 Corintios” (Apuntes de Exégesis de 1
Corintios, Seminario Teológico Centroamericano, Guatemala, 1997): 71.
17
Thiselton, The First Epistle: 1135-36.
18
Kistemaker, Comentario: 552. Para más detalles tocantes al posible sig-
nificado, véase el comentario al v. 6 en Calderón, “1 Corintios 14 (Primera de dos
partes)”: 52-53. Es inevitable preguntarse si habría alguna relación entre “reve-
lación” y “profecía”. En el v. 6 se mencionan los dos rubros. Para Godet, Com-
mentary: 727, “revelación” sería el contenido de una profecía.
19
Calderón, “1 Corintios 14 (Primera de dos partes)”: 54.
glo (en la manera que parece sugerir Godet)20 y que la lista no

puede considerarse exhaustiva.21 Debe sí destacarse que el ver-
sículo proporciona una idea sobre cómo era el culto en aquellas
comunidades, o al menos en la de Corinto: muy dinámico, con la
participación de muchos, algo que se debería buscar hoy en día.22
La última oración del versículo repite el axioma que ha im-
puesto el tono de todo el capítulo: todo debe ser hecho con la meta
de edificar a la congregación (cp. vv. 3, 5, 12). Si el amor no se
refleja en el culto mediante la búsqueda intencional del beneficio
de los congregantes, el culto está faltando gravemente a su pro-
pósito.
14:27-28. Solo deberán participar tres glosolalos como máxi-

mo y por turnos, siempre y cuando haya intérprete.
Son tres las directrices que da el apóstol en el v. 27 tocante
a lo que pareciera ser el principal problema tratado en el capítu-
lo: el uso del don de lenguas en la iglesia. La primera indicación
puntual es: “Si alguno habla en lengua, sean dos, o a lo sumo
tres”.23 El ei;te inicial sugiere que Pablo va a regular una serie de
asuntos, siendo las lenguas el primero. Sin embargo, cuando trata
el siguiente rubro (la profecía), ya no lo usa.24 La preposición kata,
indica que toda la expresión glosolálica en una reunión debería
ser distribuida entre dos o a lo sumo tres lengua hablantes (uso
distributivo).25 El adjetivo plei/ston es un verdadero superlativo y
significa “a lo más” o “a lo sumo”.26
20
Godet, Commentary: 727-28.
21
Conzelmann, 1 Corinthians: 244; Fee, Primera Epístola: 782; Kistemak-
er, Comentario: 552.
22
Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 71. J. D. G. Dunn, The Theology
of Paul the Apostle (Edimburgo/Grand Rapids: T. & T. Clark y Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 1988): 583, argumenta que este ver-
sículo provee la descripción de un culto típico.
23
Fee, Primera Epístola: 783, advierte que: “no se puede estar seguro de si
esto significa ‘en un culto determinado’ o ‘antes de que haya una interpretación’”.
La expresión “a lo sumo” inclina la balanza hacia lo primero.
24
Conzelmann, 1 Corinthians: 244; Fee, Primera Epístola: 782-83, n. 15.
25
Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other
Early Christian Literature, ed. Frederick William Danker, 3a. ed. (Chicago y
Londres: University of Chicago Press, 2000): 512.
26
C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (Cambridge:
Cambridge University Press, 1963): 98.
La segunda directriz es que quienes hablan en lengua en el

culto deben hacerlo avna. me,roj “por turnos”.27 Esto da evidencia
de que en Corinto varios glosolalos emitían simultáneamente sus
declaraciones. También muestra que el hablar en lenguas, en la
vista de Pablo, era algo muy diferente de lo practicado en los cul-
tos paganos extáticos. No se trata de una especie de posesión ni
nada por el estilo, sino que el glosolalo tiene pleno control de sí
mismo.28
La tercera pauta de Pablo es que alguien debe interpretar lo
emitido por el glosolalo. Se discute si ei-j “uno” se refiere a al-
guien más en la asamblea,29 o a alguno de los glosolalos que se
acaban de expresar (cp. vv. 5, 13).30 Lo que sí parece seguro es
que Pablo trata de delimitar también el número de intérpretes por
culto.31 En el v. 28 agrega con relación a esta tercer pauta que si no
hay intérprete, el glosolalo debe permanecer callado en la asam-
blea y ejercer su don para sí mismo y para Dios.32 Esta declaración
refuerza una vez más que el glosolalo está en pleno control de sus
facultades en el momento de ejercer el carisma.
14:29-31. Solo deben participar de dos a tres profetas por tur-

nos, y los demás deben evaluar las profecías emitidas.
Las instrucciones en el v. 29 son muy parecidas a las que Pablo
ha dado con respecto al ejercicio de las lenguas. Son autorizados
27
Según Roberto Hanna, Ayuda gramatical para el estudio del Nuevo Testa-
mento griego (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 1988): 457, esta es la mejor tra-
ducción de la expresión, “ya que la mayor preocupación de Pablo en este contexto
es que debe haber orden en la asamblea”. Cp. Bauer, A Greek-English Lexicon:
57.
28
Fee, Primera Epístola: 783. Esto se contrasta, por ejemplo, con el éxta-
sis, delirio y frenetismo que acompañaba al culto mistérico de Dionisio, cuya
indiscutible presencia en Corinto pudo haber ejercido una fuerte influencia para
la iglesia. Cp. Carlos Calderón, “Los cultos de misterios y su influencia en el
cristianismo”, Kairós 40 (enero-junio 2007): 64-65.
29
Fee, Primera Epístola: 784, aunque Fee no descarta la segunda posibili-
dad.
30
Thiselton, The First Epistle: 1135-36.
31
Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 71.
32
El pronombre reflexivo e`autw/| “para sí mismo” funciona como un dativo
de ventaja; cp. Friedrich Blass y Albert Debrunner, A Greek Grammar of the
New Testament and Other Early Christian Literature, trad. y rev. Robert W. Funk
(Chicago: University of Chicago, 1961) §188.
para hablar dos o tres profetas, aunque en este caso Pablo no se

muestra tan radical al omitir el adjetivo plei/ston.33 La pregunta
a responder a continuación es a quiénes se refiere oi` a;lloi “los
otros, los demás” que deben evaluar las profecías. Evidentemente
están en contraste con los dos o tres que comunicarían el mensaje
profético.34 Entonces, las opciones son: (1) los otros profetas pre-
sentes en la asamblea;35 (2) los que tienen el don de discernimien-
to de espíritus;36 y (3) el resto de la congregación en general.37
Esta última postura es la más probable porque: (1) en 12:10 la
habilidad para distinguir entre espíritus se da a otros, distintos de
los profetas;38 (2) si Pablo quisiera decir “el resto (de los profe-
tas)”, el griego probablemente habría sido oi` loipoi,;39 (3) sería di-
fícil creer que líderes como maestros, no se diga apóstoles, fueran
excluidos de esta responsabilidad para que fuera exclusiva de un
grupo élite de profetas;40 y (4) en pasajes como 1 Tesalonicenses
5:21 y 1 Juan 4:1-6 parece que la iglesia completa está involucra-
da en evaluaciones de profecías.41 El verbo diakrine,twsan debe
ser traducido mejor como “evalúen”, “disciernan”, “examinen” o
33
Conzelmann, 1 Corinthians: 245, n. 45, comenta con respecto a esta
omisión: “¿Indica esto que Pablo está aquí más dispuesto a hacer concesiones
en dirección de un número más grande porque el valor para la edificación es más
alto? Cp. Thiselton, The First Epistle: 1140.
34
Bauer, A Greek-English Lexicon: 46-47; Thiselton, The First Epistle:
1140.
35
Gerhard Friedrich, “profh,thj”, Theological Dictionary of the New Testa-
ment, ed. Gerhard Friedrich y Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing House, 1968 ) 6:851; Williams, “Exposición de 1 Corin-
tios”: 71. F. W. Grosheide, Commentary on the First Epistle to the Corinthians
(New International Commentary on the New Testament; Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 1953): 338, agrega que son los profetas que
han recibido el don de discernimiento de espíritus.
36
Thiselton, The First Epistle: 1140. Aunque Thiselton se alinea más bien
con la tercera opción.
37
Barrett, The First Epistle: 328; F. F. Bruce, 1 & 2 Corinthians (The New
Century Bible Commentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1971): 134; D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposi-
tion of 1 Corinthians 12–14 (Grand Rapids: Baker Book House, 1987): 120.
38
Bruce, 1 & 2 Corinthians: 134.
39
Carson, Showing the Spirit: 120; Godet, Commentary: 731.
40
Carson, Showing the Spirit: 120; Thiselton, The First Epistle: 1141.
41
Barrett, The First Epistle: 328.
“distingan”, en lugar de “juzguen” (RV60).42 Thiselton opta por

la idea de “diferenciar” o “distinguir entre”, lo cual implica la
distinción entre la profecía verdadera y la falsa.43
En el v. 30, Pablo agrega una nueva pauta ante una posibilidad
que él introduce con un eva.n de, “pero si”.44 Prevé la posibilidad de
que mientras uno estuviera profetizando, algo fuera revelado a
otro profeta sentado en medio de la comunidad adorante. (De la
referencia al “otro que está sentado” es posible deducir que quien
profetizaba lo hacía de pie.) En este caso, el primero debe callarse.
El imperativo siga,tw en tiempo presente implica “comenzar y
continuar” guardando silencio.45 Como en el caso de las lenguas,
el que profetizaba estaba en completo control de sus facultades;
podía callar a voluntad. No hay nada de una posesión por parte del
Espíritu que anulara este control. Esto se aclara aún más en el v.
32. El propósito de Pablo en definitiva era el mantenimiento del
orden durante la reunión. Dos profetas no deben hablar simultá-
neamente.46
Algunos tratan de relacionar el don de profecía con la capaci-
dad de predicar, pero el v. 30 aclara que involucraba recibir reve-
laciones47 y, a veces por lo menos, espontáneamente en la reunión
misma.
El ga,r “porque” del v. 31 puede ser explicativo o causal, pero
en todo caso introduce una justificación de lo que Pablo acaba de
decir.48 La misma se expresa en términos de que “podéis profeti-
zar todos, uno por uno”.49 La interrogante es a quiénes se refiere
pa,ntej “todos”. Las posibilidades son todos los profetas50 o toda
42
Steffen, “Trabajo práctico 1 Corintios 14:1-25”: 196.
43
44
Kistemaker, Comentario: 558: “eva,n introduce la prótasis de una oración
condicional que indica probabilidad”.
45
Steffen, “Trabajo práctico 1 Corintios 14:26-40”: 132.
46
Godet, Commentary: 732.
47
Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 71. Cp. Max Turner, “Spiritual
Gifts Then and Now”, Vox Evangelica 15 (1985): 13-14; y Charles H. Talbert,
Reading Corinthians: A Literary and Theological Commentary on 1 and 2 Co-
rinthians (Nueva York: Crossroad Publishing Company, 1987): 89.
48
49
Según Moule, An Idiom Book: 59-60, la preposición kata, tiene un uso
distributivo aquí y kaq’ e[na debe traducirse “uno por uno”.
50
Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 71.
la comunidad potencialmente.51 Parece más probable la segunda

propuesta por varias razones. (1) En 12:31; 14:1, 5, 12 y 39, Pablo
expresa el ideal de que la comunidad procure ejercer de manera
preferente este don en lugar de las lenguas. (2) Desde el inicio del
capítulo 14, cuando Pablo usa la segunda persona plural se dirige
a toda la comunidad. Esto no implica que el apóstol asegurara
aquí que todos los cristianos profetizarían, sino más bien que to-
dos potencialmente podían hacerlo.52 (3) “En 11:4 profetizar pare-
ce ser un ejercicio tan común como orar”.53
El énfasis, por seguro, no está en la palabra “todos”, sino en
“uno por uno”.54 Lo que Pablo intenta es que en la reunión haya
completo entendimiento. La última frase del v. 31 define el pro-
pósito (i[na) de esta múltiple y compartida participación: “para
que todos aprendan y todos sean animados”. La edificación de los
hermanos es el propósito a cumplir en el culto comunitario y es
el tema que Pablo ha expresado de varias maneras a lo largo del
capítulo.
14:32-33a. Los profetas pueden ejercer dominio sobre la

práctica de su don, evitando la confusión y propiciando la paz de
acuerdo al carácter de Dios.
En consonancia con las indicaciones que acaba de dar, Pablo
agrega “y los espíritus de los profetas están sujetos a los profe-
tas” (v. 32). La dificultad aquí es la interpretación de pneu,mata
profhtw/n “espíritus de profetas”. Las posibilidades son: (1) el
espíritu humano de los profetas; (2) el “Espíritu profético” en
virtud del cual los profetas hablan;55 y, lo más probable, (3) los
dones de profecía ejercidos por los profetas y manifestados en
51
Barrett, The First Epistle: 329. Cp. Bruce, 1 & 2 Corinthians: 134.
52
Barrett, The First Epistle: 329. Cp. Turner, “Spiritual Gifts Then and
Now”: 15: “todos pueden buscar la profecía (1 Co. 14:1, 5, 39) porque ninguno
se excluye a priori, pero Dios no quiere en efecto distribuir ningún don a todos”
(1 Co. 12:14-30)”.
53
Bruce, 1 & 2 Corinthians: 134. Bruce sigue observando: “y esto, por parte
de hombre y mujer por igual, así de real y penetrante fue el sentido de la presencia
y poder del Espíritu en las reuniones de la iglesia”.
54
Conzelmann, 1 Corinthians: 245.
55
sus declaraciones proféticas.56 La evidencia sería especialmente

que Pablo ha usado en el v. 12 la palabra “espíritus” en plural
y sin artículo para referirse a los dones espirituales y probable-
mente con especial referencia a los de profecía y lenguas.57 El v.
32, entonces, deja a la profecía fuera de toda equiparación con
los cultos paganos donde la profetisa quedaba presa del espíritu
que la poseía. Como lo dice Fee, “no hay aquí arrebato, no hay
pérdida de dominio propio, el que habla no es presa del frenesí, ni
está balbuceando”.58 Ningún profeta debía monopolizar el culto
aduciendo estar bajo una inspiración espiritual. Los profetas po-
dían hablar o refrenarse de hablar a voluntad.
En el v. 33a Pablo concluye con la razón teológica para
sus instrucciones: “porque Dios no es uno que produce confu-
sión, sino paz” (ouv ga,r evstin avkatastasi,aj o` qeo.j avlla. eivrh,nhj).
avkatastasi,aj y eivrh,nhj aquí son genitivos de producto.59 Esta
conclusión permite sospechar que en Corinto no solo los gloso-
lalos sino también los profetas estaban siendo causa de desorden
y confusión en el culto, pues varios profetas hablaban al mismo
tiempo. No es difícil imaginarse el ruidoso y confuso estrépito
producido. Para Pablo esto era inaceptable. Cualquier cosa que se
haga en la liturgia que produzca confusión, que no edifique a la
audiencia, que pueda interpretarse como falto de orden, es contra
la naturaleza misma del Dios al que se ofrece el culto.
14:33b-36
Pablo da instrucciones tocantes a la conducta apropiada de las

mujeres en el culto según la ley y el ejemplo de las demás igle-
sias.
Hemos optado por considerar el v. 33b como la introducción
56
Kistemaker, Comentario: 557; David K. Lowery, “1 Corintios”, en El
conocimiento bíblico: Un comentario expositivo, Nuevo Testamento, ed. John F.
Walvoord et al. (Puebla: Ediciones Las Américas, 1996) 3:58; Williams, “Ex-
posición de 1 Corintios”: 72.
57
Calderón, “1 Corintios 14 (Primera de dos partes)”: 58-59; Bruce, 1 & 2
Corinthians: 134-35.
58
59
Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical
Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
1996): 172.
a la sección tocante a las mujeres y no como la conclusión de la

sección precedente, siguiendo especialmente a Carson y a Kiste-
maker, por las siguientes razones:
Si 33b se liga a lo que precede, es difícil ver cuál es la línea de pensa-

miento: la oración “porque Dios no es un Dios de desorden sino de paz,
como en todas las congregaciones de los santos” es o bien trivial (¡claro
que Dios será el mismo Dios donde quiera!) o bien sin sentido (¿exac-
tamente qué está siendo comparado [w`j]? ¿Dios y las congregaciones
de los santos? ¿El pacífico orden de Dios con lo que está en todas las
congregaciones de los santos?).60
En segundo lugar, aunque la repetición de evn tai/j evkklhsi,aij

“en las iglesias” en los vv. 33b, 34a no es estilísticamente ele-
gante, la expresión se usa con diferentes matices, con referencia
primero a las iglesias en general y luego a los cultos de la iglesia
de Corinto.61 La tercera razón para tomar 14:33b como la intro-
ducción a la sección siguiente es que el v. 33a es una afirmación
completa y parece incongruente añadirle la segunda parte.62 Con
todo, escoger la otra opción no afecta significativamente la inter-
pretación de los vv. 34-36.63
También se debe comentar el problema textual en los vv. 34-
35. A pesar de los argumentos de Fee de que estos versículos no
son de Pablo, sino una glosa,64 esta postura no es del todo definiti-
va, especialmente por las siguientes observaciones. (1) Todos los
manuscritos griegos contienen los dos versículos, aunque algunos
los tienen después del v. 40.65 (2) La variante textual en la cual Fee
60
Carson, Showing the Spirit: 122.
61
Bruce, 1 & 2 Corinthians: 135; Kistemaker, Comentario: 558-59. Thisel-
ton, The First Epistle: 1147, aunque no da sus evidencias, también opta por esta
estructura. De igual manera, Ben Witherington III, Conflict & Community in
Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 Corinthians (Grand Rapids: Wil-
liam B. Eerdmans Publishing Company, 1995): 277: “Más probablemente (el v.
33b) va con lo que sigue: en los vv. 34ss Pablo está repitiendo lo que fue una
regla general en sus congregaciones o en todas las tempranas congregaciones
cristianas”.
62
Kistemaker, Comentario: 558.
63
Carson, Showing the Spirit: 122. Considérense las evidencias que apoyan
la otra postura, según Fee, Primera Epístola: 789-90.
64
Fee, Primera Epístola: 791-96.
65
Kistemaker, Comentario: 559. D, E, F, G, 88* y Ambrosiaster (toda la
tradición occidental) los desplazan hasta después del v. 40, en tanto que el muy
afinca su postura depende de una sola tradición de manuscritos.66

(3) Un desplazamiento de los dos versículos, ya fuera intencional
o no intencional, cabe dentro de las posibilidades. Podría deberse,
por ejemplo, a errores en el copiado (v. g. haplografía) y su co-
rrección, a un intento de mejorar el texto o a intereses ideológicos
por parte de un corrector.67 (4) “Es probable que estos versículos
hayan sido desplazados por escribas que asumieron que tratan del
orden del hogar y no del orden en el culto, escribas que trabajaban
en un tiempo cuando las iglesias tenían edificios separados de las
casas privadas”.68 (5) “El texto no es lo suficientemente similar
a 1 Timoteo 2:11s. para justificar el argumento de que [los dos
versículos] fueron basados en una edición de ese texto de parte de
un escriba”.69 (6) La estructura del pasaje tiene lógica. Pablo está
dando directrices en cuanto a la conducta apropiada para el culto
público. Primero, regula el proceder de los glosolalos (vv. 27-28),
luego el de los profetas (29-33a) y finalmente el de las mujeres
(33b-35).70
Ahora bien, la interpretación de este pasaje, sea considerado
auténticamente paulino o no, ha sido muy dificultosa. ¿Qué sig-
temprano p46, ‫א‬, A, B, 33, la Vulgata, la Antigua Siriaca y la mayoría de los otros
MSS los leen después del v. 33. Cp. Thiselton, The First Epistle: 1148.
66
A. C. Wire, The Corinthian Women Prophets (Minneapolis: Fortress
Press, 1990): 149, citada por Thiselton, The First Epistle: 1148, aclara que E es
una copia directa de D, y que F y G son tan similares el uno al otro que es amplia-
mente reconocido que copiaron el mismo texto editado. En la práctica solo D y
G quedan como testigos, y ellos a su vez casi seguramente provienen de “un solo
arquetipo común”.
67
Thiselton, The First Epistle: 1148-49. Thiselton cita la siguiente afir-
mación de Wire: “no es científico excluir a priori la posibilidad de una decisión
ideológica de un traductor o escriba de desplazar u omitir un pasaje que silencia
a la mujer”, sugiriendo el período del montanismo y Tertuliano como un posible
trasfondo para tales cambios. Cp. también Bruce M. Metzger, A Textual Commen-
tary on the Greek New Testament (Londres: United Bible Society, 1971): 565: “en
el códice Fuldense [los dos versículos] fueron insertados por Victor de Capua en
el margen después del v. 33, sin embargo, sin removerlos de su lugar más abajo.
Tales cambios de parte de los escribas representan intentos de encontrar una ubi-
cación más apropiada en el contexto para las directrices de Pablo concernientes a
las mujeres”.
68
Witherington, Conflict & Community: 288.
69
Ibid.
70
Cp. Kistemaker, Comentario: 559.
nifica esta prohibición de que las mujeres hablen en las reuniones

de las iglesias? Aquí seguimos el punto de vista defendido por
Kistemaker, Carson, Thiselton y Witherington. Estos autores con-
cuerdan, en términos generales, en que el problema era que había
mujeres que estaban evaluando los mensajes de los profetas, quizá
mediante preguntas inquisitorias, lo cual violaba el orden estable-
cido por Dios de sumisión por parte de la mujer al varón, y que
aquí es esa actividad la que el apóstol prohibía.71 La prohibición
no se aplicaba a las mujeres que profetizaban (11:5) en tanto no
atentaban contra el principio de sumisión al varón.
14:33b-34. Tal como se practica en todas las iglesias, en el

culto las mujeres deben guardar silencio para no faltar al principio
escritural de sumisión al marido.
La normativa que Pablo da aquí corresponde a la práctica de
todas las iglesias, pero se estaba violando en Corinto. El imperati-
vo presente siga,twsan “guarden silencio” es de norma o costum-
bre, pero la prohibición de que las mujeres hablen en el culto no
puede ser de carácter absoluto. De ser así, Pablo estaría contradi-
ciendo lo que él mismo ha dicho en 11:5.72 La prohibición debe
entenderse en el apropiado contexto. Pablo ha estado requiriendo
que la iglesia pese cuidadosamente las profecías (v. 29b), pero a
la mujer no le es permitido participar en tal evaluación. Es en esa
conexión que les prohíbe hablar.73 Da como razón para la prohi-
bición el principio de la sumisión por parte de la mujer “como
también la ley dice”. Es probable que estaba pensando en Génesis
2:18-24, donde el hombre es el primero en ser creado, y luego la
mujer como ayuda idónea para él. Quizá Pablo deduce de este
relato el principio de la sujeción por parte de la mujer.74
71
Carson, Showing the Spirit: 129-131; Kistemaker, Comentario: 559-61;
Thiselton, The First Epistle: 1156-58; Witherington, Conflict & Community: 287;
y especialmente ídem, Women in the Earliest Churches (Cambridge: Cambridge
University, 1988): 102, citado por Thiselton, The First Epistle: 1158.
72
73
Carson, Showing the Spirit: 129
74
Kistemaker, Comentario: 560. Kistemaker nota que Pablo ya ha aludido
en dos ocasiones en esta epístola al relato de la creación de Génesis 2, primero en
6:16 y luego en 11:8-9. Cp. Carson, Showing the Spirit: 129: “Pablo entiende de
este orden de la creación, que la mujer debe estar sujeta al hombre, o a lo menos
14:35. Las mujeres deben reservar sus preguntas para hacerlas

a sus maridos en casa, porque es indecoroso que las hagan en el
culto (14:35).
El versículo muestra que el problema tenía que ver con mu-
jeres casadas. En el momento de evaluar las profecías algunas de
ellas “estaban haciendo preguntas, quizá inapropiadas, y el culto
se estaba interrumpiendo”.75 La directriz de Pablo es que guarden
las preguntas para hacerlas a sus maridos en casa. Al final hace la
aclaración “porque es vergonzoso a la mujer hablar en la iglesia”.
El contraste entre evn oi;kw| “en casa” y evn evkklhsi,a| “en la iglesia”
es deliberado y pertinente.76 Al interrogar a su marido pública-
mente acerca de verdades espirituales, la esposa correría el riesgo
de deshonrarlo ante la congregación.77
14:36. Pablo advierte a los corintios que ellos no son ni los

emisores ni los receptores exclusivos de la palabra de Dios.
La conjunción h; “o” al inicio de las dos preguntas retóricas
del v. 36 indica que ellas deben ser relacionadas con el segmento
anterior.78 Witherington observa que “fue una técnica retórica co-
mún finalizar una discusión con preguntas retóricas, y ya hemos
visto a Pablo hacerlo en 12:29-30”.79 Luego agrega que aquí Pablo
estaría anticipando una protesta de los lectores a su dictamen en
los vv. 33b-35.80 Además, las preguntas se conectan con el inicio
de este párrafo sobre la conducta de las mujeres por medio del
contraste entre mo,nouj, lit. “solos”, aquí y pa,saij “todas” en el v.
que la esposa debe estar sujeta al marido. En el contexto de la evaluación de las

profecías de los corintios tal sumisión no sería preservada si las esposas partici-
paran”. Cp. también Thiselton, The First Epistle: 1158.
75
Witherington, Conflict & Community: 287. Witherington nota aquí la po-
sibilidad de que ellas: 1) fueran profetisas y así autorizadas para pesar lo dicho”,
y 2) “asumían que los profetas o profetisas cristianos funcionaban de manera muy
parecida al oráculo en Delfos, quien sólo profetizaba en respuesta a preguntas,
incluyendo preguntas acerca de asuntos puramente personales”.
76
77
Ibid., 561.
78
Ibid., 563. Cp. Carson, Showing the Spirit: 130.
79
Witherington, Conflict & Community: 288.
80
Ibid.
33b.81 Sin embargo, el uso de mo,nouj (masculino plural) en lugar

de mo,naj (femenino) indica que el versículo se dirige no solo a las
mujeres, sino a toda la iglesia en general.82 Las dos preguntas im-
plican que los corintios se consideraban a sí mismos como emiso-
res exclusivos y autoritativos de la palabra de Dios (v. 36a) y a la
vez receptores únicos de ella (v. 36b) y, por lo tanto, no obligados
a seguir las instrucciones del apóstol, ni a estar en relación análo-
ga con la práctica de todas las iglesias.83 Por supuesto la respuesta
obvia a las dos preguntas es un rotundo “no”.
14:37-38
Pablo advierte a los corintios, bajo pena de ser ignorados por

Dios, que ser profeta o espiritual implica reconocer la autoridad
divina de lo que él les escribe.
14:37. Quien se considere profeta o espiritual deberá recono-

cer la autoridad divina de lo que Pablo les escribe.
La cláusula condicional de primera clase (Ei; tij dokei/…) da
por sentado que, en efecto, algunos corintios se consideraban pro-
fetas y espirituales. El punto de Pablo es lógico: si los destina-
tarios son personas dominadas por el Espíritu, como en efecto
algunos creían, por lógica debían reconocer la inspiración divina
de las directrices que Pablo, como apóstol del Señor, está dando.84
El pronombre relativo a[ es plural (lit. “las cosas que”), por lo que
es muy probable que Pablo tenga en mente no solo la instrucción
sobre el silencio de las mujeres sino todo lo que ha dicho en esta
epístola.85
81
82
Carson, Showing the Spirit: 130, n. 56; Thiselton, The First Epistle:
1161.
83
84
Kistemaker, Comentario: 564. Cp. Thiselton, The First Epistle: 1164:
“uno no puede desechar una declaración apostólica como no siendo del Espíritu
de Cristo (a quién el apostolado por su misma naturaleza apunta) y afirmar simul-
táneamente ser ‘del Espíritu’ (pneumatiko,j) sin exponerse a una autocontradicción
delante de Dios”. Cp. Blass y Debrunner, A Greek Grammar: § 162 (7): kuri,ou
“del Señor” es un genitivo de origen.
85
Carson, Showing the Spirit: 131.
14:38. Quien no reconozca la autoridad divina de lo que Pablo

está escribiendo no será reconocido por Dios.
Pablo advierte de manera contundente que “si alguno no re-
conoce (que lo que Pablo escribe viene de Dios), tampoco es re-
conocido (por Dios)”.86 Como dice Williams, avgnoei/tai (“no es
reconocido”) “es un ejemplo del uso de la voz pasiva para hablar
de una acción divina”.87 La pregunta es qué significaría que Dios
va a ignorar o no reconocer a la persona. Lo más probable es que
se trata del juicio final (cp. Mt. 10:33; 2 Ti. 2:12).88 Un punto im-
portante de observar aquí es que si bien Pablo consideraba que los
profetas recibían revelación divina (v. 30), no por eso concluye
que su autoridad es absoluta. Más bien él sostiene que “la palabra
profética debe acordar en cada punto con el depósito apostólico,
o debe ser rechazada”.89
14:39-40
Pablo resume su enseñanza diciendo que tanto la profecía

como las lenguas tienen su lugar en el culto, siempre y cuando se
practiquen con decencia y orden.
14:39. Los corintios deben esforzarse por profetizar y no de-

ben impedir las lenguas.
Pablo introduce su resumen del capítulo con un w[ste “así
que” y, como ha notado Conzelmann, hace que el lector vuel-
va al v. 1 mediante la inclusión formada por la repetición del
imperativo zhlou/te usado en relación con la profecía.90 Las dos
órdenes del v. 39 dejan ver una vez más la preferencia de Pablo
86
Bauer, A Greek-English Lexicon: 13.
87
Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 72. La preferencia por la lectura
avgnoei/tai (indicativo) en lugar de avgnoei,tw (imperativo) obedece a que varios
importantes representantes de los textos alejandrino, occidental y palestino apo-
yan el indicativo; cp. Metzger, A Textual Commentary: 566. Fee, Primera Epísto-
la: 808, n. 2, opta por esta lectura por ser la más difícil.
88
Fee, Primera Epístola: 806; Kistemaker, Comentario: 564; Conzelmann,
1 Corinthians: 246. Conzelmann trae a colación 8:3, donde Pablo usa el verbo
e;gnwstai, lit. “ha sido conocido” y lo opuesto de avgnoei/tai, en el sentido de “ha
sido escogido”.
89
Carson, Showing the Spirit: 132-33.
90
Conzelmann, 1 Corinthians: 246-47.
por la profecía sobre las lenguas. Los corintios deben buscar con
ahínco (zhlou/te) profetizar. Este imperativo en tiempo presente
tiene el significado de comenzar y continuar la acción, pues ellos
no estaban buscando preferentemente la profecía. En cuanto a
las lenguas, Pablo se expresa de manera diferente: no deben pro-
hibirlas.91 El tiempo presente del imperativo kwlu,ete no implica
cesación de la actividad, como si los corintios estaban prohi-
biendo las lenguas, pues eso no concuerda con lo que se nota
en todo el capítulo. Más bien el tiempo presente se usa aquí
para expresar un precepto general; “realmente no hace ningún
comentario sobre si la acción está sucediendo o no”.92
14:40. Todo lo deben hacer con decencia y orden.

Fee observa atinadamente que el v. 39 resume los vv. 1-25, en
tanto que el v. 40 resume los vv. 26-33.93 En el caso de considerar
los vv. 34-35 como genuinos, ellos también se deben incluir en el
resumen del v. 40. El pa,nta “todo” se debe referir a todo lo que
sucede en la asamblea reunida para la adoración, pero la conjun-
ción de, “pero” califica la referencia específica a los dos rubros del
v. 39.94 Pablo da su directriz final tocante al culto comunitario por
medio del adverbio euvschmo,nwj y la frase adverbial kata. ta,xin.
Bauer sugiere “decentemente”, “adecuadamente” o “apropiada-
mente” para euvschmo,nwj.95 Pablo tendría en mente la reverencia
y dignidad apropiada para dirigirse a Dios y que proviene de él,
como también la dimensión evangelística (cp. vv. 23-25).96 El cul-
to debe llevarse a cabo como es apropiado o adecuado al Ser que
91
Carson, Showing the Spirit: 134. Cp. Williams, “Exposición de 1 Corin-
tios”: 73: “No se debe buscar el don de hablar en lenguas”. Barrett, The First
Epistle, 334, nota que “esta aceptación de lenguas y preferencia por el cultivo de
la profecía es acorde con el argumento del capítulo como un todo”.
92
Wallace, Greek Grammar: 724-25; cp. Steffen, “Trabajo práctico 1 Corin-
tios 14:26-40”: 133. Cp. también Hanna, Ayuda gramatical: 457: “…significa:
no desaprueben el hablar el lenguas. Después de las palabras que acabo de escri-
birles, ustedes podrían inclinarse a hacer eso”.
93
94
95
Bauer, A Greek-English Lexicon: 327; cp. Thiselton, The First Epistle:
1167, quien traduce “fittingly”, “adecuadamente” o “apropiadamente”.
96
se adora y a la gente a que se quiere dar testimonio. La frase kata.

ta,xin evoca el carácter de Dios descrito en el v. 33 y sería lo opues-
to a avkatastasi,a “desorden”. “El nombre abstracto ta,xin por sí
se usa para denotar ‘sucesión fijada u orden’, en tanto que la frase
preposicional kata. ta,xin significa ‘en una manera ordenada’”.97
Sin duda, estas directrices de Pablo, como se ha hecho evidente
en varias secciones del capítulo, manifiestan el problema que pa-
decía la iglesia de Corinto cuando se reunía para adorar.
Conclusión
1 Corintios 14 ha dado a conocer aspectos muy interesantes

del culto comunitario en las primeras iglesias, especialmente las
paulinas. Entre otras cosas se pueden advertir los problemas de
los cuales adolecía la iglesia en el culto. Pablo aboga una y otra
vez por “la edificación” de la iglesia como principio rector de todo
lo que se hace en la asamblea. Es en este sentido que él demuestra
de diferentes maneras a los corintios su inmadurez al sobrevalorar
el don de lenguas. Este, aunque auténtico y con apreciables bene-
ficios para el hablante, es totalmente inapropiado para la edifica-
ción de los demás cuando no se acompaña de la interpretación. De
igual manera resulta contraproducente para el testimonio evange-
lístico. La gran limitante de este don para propiciar la edificación
de la iglesia radica en su ininteligibilidad. Algo muy distinto su-
cede con la profecía. Siendo este don de carácter inteligible, es
sumamente útil para la edificación y para dar testimonio a los no
creyentes que lleguen al culto cristiano.
En la segunda parte del capítulo (vv. 26-40), Pablo se dedica
a dar indicaciones prácticas en cuanto al uso de aquellos dos do-
nes. Muestra de entrada que el culto primitivo se caracterizó por
ser muy participativo, o al menos esa era la idea que Pablo tenía
en mente cuando hablaba del culto. Los diferentes dones podían
ser ejercidos por los presentes. Ahora bien, para que el requerido
principio de la edificación fuera cumplido era necesario que la
participación de cada uno se diera en forma decorosa y ordenada,
de acuerdo con el carácter del Dios que se adoraba. Por lo vis-
97
Bauer, A Greek-English Lexicon: 803.
to, los corintios estaban faltando en mucho a estos parámetros.

Tanto las lenguas como las profecías se daban de tal manera que
resultaban en una confusión inapropiada que no correspondía en
absoluto al culto ofrecido a un Dios de paz. Por otro lado, algunas
mujeres estaban faltando al principio de la sumisión a sus esposos
al participar en la evaluación de las profecías que estos emitían
en el culto.
Pablo termina animando a practicar las lenguas y en especial
la profecía en el culto, siempre y cuando se haga con decencia y
ordenadamente (vv. 39-40). En ninguna manera se opone a estos
dones de tan espontánea naturaleza. Esa naturaleza espontánea no
implicaba una pérdida de control de las facultades del que ejercía
cualquiera de estos dones. En este sentido, el Espíritu trabajaba
de la mano con el espíritu humano para que todo redundara en la
edificación. Por consiguiente, cuando estos dones se ejercieran
tomando en cuenta las pautas enunciadas por el apóstol, se podría
asegurar de que la concurrencia sería beneficiada. De igual ma-
nera se podría estar seguro de que no se ocasionarían reacciones
negativas en los visitantes.
Pablo hace evidente en este capítulo que la espontaneidad ca-
rismática en ninguna manera era irreconciliable con el orden y el
decoro que debía prevalecer en el culto. Esta armonía entre los
dos era posible siempre y cuando se tuviera claro que lo que se
busca es la edificación de los oyentes. Para ello la inteligibilidad
de todo lo que sucede en la asamblea es requisito ineludible.
Sufrimiento y gracia: Eje misionológico
narrativo y sus implicaciones
para la misión en América Latina
George Reyes
Profesor y editor, Seminario Todas las Naciones
Ciudad Juárez, México
Una lectura misionológica y literaria de las narrativas sobre José, Elías,

Jonás, Juan Bautista, Jesús y Juan de Patmos revela que ser agente de mi-
sión implica, por un lado, sufrir y, por el otro, experimentar en el dolor
la gracia de Dios que consuela y redirige la misión. Esa doble cara de la
misión de Dios es también un eje temático misionológico con implicaciones
para la misión en América Latina y desde ella, incluyendo: a) que el sufri-
miento es un elemento esencial de la misión, y b) que es erróneo considerar
el sufrimiento y las limitaciones materiales como evidencia inequívoca de
que algo anda mal en la vida cristiana.
Palabras clave: sufrimiento, gracia, misión, misionología, narrativa, pros-
peridad
A missiological and literary reading of the narratives concerning Joseph,

Elijah, Jonah, John the Baptist, Jesus, and John of Patmos reveals that being
a mission agent implies, on the one hand, suffering and, on the other, expe-
riencing in the pain God’s grace that comforts and reorients the mission.
This double aspect of God’s mission is also a major missiological theme with
implications for the mission in and from Latin America, including a) that
suffering is an essential element of the mission and b) that it is erroneous to
take suffering and material limitations as unmistakable evidence of spiritual
problems.
Key words: suffering, grace, mission, missiology, narrative, prosperity
INTRODUCCIÓN
Como elemento que es parte y parcela de la misión y la mi-

sionología latinoamericana,1 el sufrimiento sigue siendo poco
1
Por misionología entiendo la reflexión tanto teórica, sistemática, multidis-
ciplinaria –es decir, desde la perspectiva de las Escrituras, la teología, la historia
enfatizado. No debiera ser así, ya que, al igual que la gracia de

Dios, se fundamenta en las Escrituras, las que, además, nos en-
señan que fue esencial en la vida y misión de Jesús de Nazaret,
nuestro Señor y modelo por excelencia.
En este ensayo, me propongo destacar brevemente el papel
central que, en la teología narrativa de la misión, juegan el sufri-
miento y la gracia de Dios. Espero que, de algún modo, esto nos
permita ver cómo ambos elementos no solo redirigen a la misión,
sino que también constituyen su doble cara y un eje misionológi-
co que atraviesa de principio a fin el texto narrativo bíblico. Me
propongo destacar también algunas implicaciones para la misión
en América Latina y desde ella. A fin de lograr este cometido,
procuraré leer brevemente las narrativas seleccionadas en clave
hermenéutica tanto misionológica como literaria históricamente
informada. Para esta lectura última, las razones son las siguien-
tes.
La narrativa bíblica y la Biblia en general son de excepcional
calidad literaria;2 de ahí que su teología de la misión sea comu-
nicada con gran maestría artístico-literaria.3 Por eso, aun cuan-
y las ciencias sociales– como crítica de la teología trinitaria de la misión y de
la práctica misionera de la iglesia en el contexto contemporáneo, incluyendo el
latinoamericano.
2
George Reyes, “La historicidad del texto y el papel del texto en la in-
terpretación poética”, Kairós 29 (julio-diciembre 2001): 41-75; Hans De Wit,
En la dispersión el texto es patria (San José, Costa Rica: Universidad Bíblica
Latinoamericana, 2002). Así, la narrativa bíblica y la Biblia en general no queda-
rían reducidas a literatura “pragmática” (utilitaria, no imaginativa) ni a literatura
“pura” (imaginativa, no pragmática), aunque hay que reconocer que esta última
no siempre es totalmente imaginativa, sentimental ni ajena, por lo tanto, a su rea-
lidad contextual, ni sin propósito o grado de objetividad como tradicionalmente
se ha pensado, especialmente de la poética.
3
Es decir, a través de un conjunto de estrategias técnicamente denominado
“poética narrativa”, que incluye estructuras retóricas, personajes y personifica-
ción, punto de vista, ironía y uso artístico del lenguaje, de los juegos de ideas,
licencias, tonos, imágenes, sintaxis, perspectivas narrativas y mucho más; véanse
Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield: The
Almond Press, 1983); George Reyes, “Poética del texto narrativo”, Kairós 30
(enero-junio 2002): 33-56; Tremper Longman III, “Biblical Narrative”, en A
Complete Literary Guide to the Bible, ed. Leland Ryken y Tremper Longman III
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1993): 69-79. Esto confirma que el
texto narrativo es arte representacional histórico-teológico y que sus autores/re-
Sufrimiento y gracia: Eje misionológico narrativo 81
do grandes dificultades median en el proceso interpretativo en

general,4 valdría la pena tener presente el siguiente principio her-
menéutico: a la hora de leer el texto narrativo, es necesario poner
atención en su modo artístico de comunicación –poética– para ser
guiado a aquello que nos quiere comunicar –teología de la misión,
en nuestro caso.5
La primera parte del ensayo hace una lectura de seis agentes
bíblicos de misión, quienes, en sus respectivos contextos cultu-
rales y trabajo misionero, experimentaron en carne propia tanto
dactores/editores reportan los eventos como artistas narradores poco objetivos y

no como historiadores “puros” o “modernos”, especialmente aquellos cuya visión
de la historia encaja con la tradición epistemológico-empírica; esta es la razón
por qué estos historiadores procuran documentar sus obras y narrar los hechos o
procesos históricos en lenguaje directo, con propósito exclusivo de informar “lo
que realmente aconteció” y con neutralidad absoluta, como si esta fuese posible,
es decir, como si hubiese modo de separar, mecánica y totalmente, los “hechos”
de la “interpretación” de los mismos; véase una perspectiva al respecto, pero que
afirma la historicidad y veracidad de los eventos narrados en el texto sagrado,
en Reyes, “La historicidad del texto”; Leland Ryken y Tremper Longman III,
“Introduction”, en A Complete Literary Guide, ed. Ryken y Longman: 15-39. Ya
que el género narrativo bíblico no es “historia” en ese sentido moderno, hemos de
estar conscientes de su naturaleza y de la necesidad de echar mano del principio
hermenéutico literario que menciono a continuación, a fin de leerlo más adecua-
damente.
4
Por ejemplo, la imposibilidad de recibir del texto un relato neutral y de
que el lector sea total y unilateralmente objetivo, ya que toda lectura del texto
se ve influida por lo que G. H. Gadamer llama “historia eficaz”, es decir, por
esas perspectivas, cosmovisiones e intereses o agendas del lector, el visitante del
texto; ver Verdade e método (Petrópolis, Brasil: Vozes, 1999): 436-58. En este
sentido, nos guste o no, la tarea hermenéutica es una tarea política de poder, o
una analógicamente objetiva y subjetiva o, si se quiere, analógico-política; véase
George Reyes, “Hermenéutica del poder: Foucault, Calvino, contexto y texto”,
Anámnesis 36 (julio-diciembre 2008): 125-165; ídem, “Verdad y racionalidad
hermenéutica analógica: Búsqueda e implicaciones”, por publicarse en Kairós.
Con esta perspectiva analógica de la hermenéutica, no estaría por demás subra-
yar, se corrigen y evitan las hermenéuticas, incluso bíblicas, altamente subjetivas
de sesgo nihilistas (reacción del lector y otras) y las pretendidamente objetivas de
sesgo cientificistas (histórico-gramatical-literal y otras) como las que prevalecen
en la actualidad y entre las que se debate la tarea hermenéutica contemporánea.
5
George Reyes, “De la interpretación a la contextualización del género
narrativo bíblico: Un ensayo en hermenéutica filosófica literaria”, en Teología
evangélica para el contexto latinoamericano: Ensayos en honor al Dr. Emilio A.
Núñez, ed. Oscar Campos (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2004): 83-104.
el sufrimiento como la gracia de Dios, aunque cada uno de un

modo diferente.6 La segunda destaca algunas implicaciones para
la misión en Latinoamérica y la misión desde ella.7 Y la última es
la conclusión general a modo de resumen.
TEOLOGÍA NARRATIVA DE LA MISIÓN
En el transcurso de la historia, incluyendo la registrada en la

Biblia, el sufrimiento y la gracia de Dios han transformado el co-
razón y la visión y han redirigido a la misión. Tal fue la experien-
cia de los siguientes agentes bíblicos.8
José (Génesis 37-50)
Este bloque narrativo está insertado en la segunda sección ma-

yor del libro (caps. 12-50), que narra la historia patriarcal y el
origen de la historia de la redención. Constituye lo que hoy se de-
nomina “Narrativas de José”, en las cuales el personaje principal
es precisamente José.9
6
Esto es porque, como veremos, el papel que juegan el sufrimiento y la gra-
cia de Dios en la vida y misión en estos agentes no necesariamente es el mismo
en todos y cada uno de ellos.
7
Así, procuraré incluir los cuatro horizontes fundamentales de una mision-
ología cristocéntrica: a) el fundamento bíblico, b) la reflexión de la iglesia que
provee los lentes para la lectura del texto, c) la experiencia y el trasfondo personal
del agente de misión y d) el contexto socio-cultural, económico y político donde
y desde el cual la iglesia lleva a cabo su misión.
8
Sin olvidar que, como se podría argumentar, fue la experiencia también de
muchos cristianos como los denominados “Padres del desierto”, entre los siglos 3
y 15 d. C; cp. R. Barbosa de Sousa, Por sobre todo cuida tu corazón: Ensayos so-
bre espiritualidad cristiana (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2005): 113-70. Una
diferencia fundamental, sin embargo, entre estos agentes y algunos de los bíblicos
es que, además de que su sufrimiento y misión no fueron la que el texto sagrado
prescribe, ellos voluntariamente provocaron su desierto, alejándose precisamente
a las regiones desérticas y remotas de Egipto, Palestina y Siria, como una actitud
o postura delante de Dios, o para un encuentro renovado con él.
9
Y en las cuales el narrador, al igual que en las restantes narrativas, va a
relatar los eventos desde un punto de vista tanto espacial y temporal (situándose,
cual ser omnipresente, en el espacio y tiempo de cada episodio) como ideológico
(evaluando los eventos, aprobando y desaprobándolos). Ya que de esta narra-
tiva (y de las restantes) subrayaré solamente aquello que se ajusta a nuestros
propósitos, no discutiré, por ejemplo, esos puntos de vista así como tampoco el
Jacob prefería a José más que a sus otros hijos (37:3). Según
nos cuenta el narrador (37:4, 11), es lo que, en primera instancia,10
instiga la envidia y el odio de sus hermanos a tal grado que no de-
sean ni siquiera saludarlo (v. 4) y traman un plan para matarlo (vv.
18-20). Rubén, sin embargo, vacilando ante el complot, sugiere
lanzarlo mejor a la cisterna (vv. 21-24).11 Posteriormente, Judá
propone que sea vendido a los ismaelitas o madianitas (vv. 26-36).
Según nos informa omniscientemente el narrador, los hermanos
pretendían que los sueños de José fracasaran (v. 20b).
El sufrimiento de José recrudece en la casa de Potifar, fun-
cionario del Faraón, quien lo habría de comprar (Gn. 39:1; cp.
37:28). Cuando la esposa del funcionario fracasa en todos sus in-
tentos de seducción, acusa a José de acoso sexual (39:7-18), y
Potifar, indignado, lo aprisiona (vv. 19-20).
La gracia de Dios se hace nuevamente presente en este injus-
to suceso, pues valiéndose del mismo, Dios encaminará a José
a una exitosa misión político-administrativa transcultural (caps.
problema aparente planteado por la crítica de las fuentes en relación con los tér-
minos “ismaelitas” y “madianitas” ni su propuesta de solución, discutidos en mi
ensayo “La interpretación poética y los acercamientos histórico críticos”, Kairós
25 (julio-diciembre 1999): 53-78.
10
En el v. 8, se nos cuenta que José es aborrecido aún más por sus hermanos
cuando se enteran de sus sueños (vv. 5-7) y, según el original hebreo, comienzan
a llamarlo con un epíteto que denota ironía y burla: “el soñador de sueños éste”
(v. 19). Por su parte, Jacob lo habría de reprochar (v.10). Si bien el narrador nos
cuenta que el odio de los hermanos comienza cuando ellos se dan cuenta de la
preferencia de la que era objeto José por parte de su padre (“porque lo había
tenido en su vejez”, v. 3a), valdría la pena observar que es posible que el mismo
se deba también a que José solía informar a su padre de la mala fama de ellos (v.
2c). La versión que usaré en este artículo será la Nueva Versión Internacional,
salvo cuando indico de otra manera.
11
De cualquier modo, es evidente que Rubén pretende incorporar parte del
plan original señalado en el v. 20; sin embargo, también es posible pensar que él
quería librarlo en realidad de ese malévolo plan, ya que probablemente sabía o,
por menos, sospechaba que la cisterna estaba vacía. De ser así, no son únicamente
el narrador y el lector quienes saben de algo que, por primera vez en el relato,
hace palpable la gracia y el favor de Yahvé sobre José: que la cisterna estaba real-
mente vacía. La vaciedad de la cisterna es enfatizada por el paralelismo sinónimo
y el quiasmo gramatical en el v. 24b:
La cisterna [estaba] vacía
(sujeto) (predicado)
no había en ella agua (RVR)
(predicado) (sujeto)
40-41). Gracias a esta misión, irónicamente y en justicia poética,

José habría de preservar la vida de la nación y de su disfuncional
familia, la que se vería obligada a rendirle honores y pedirle ayuda
(caps. 42-50; cp. 37:8, 10, 20b). No en vano, omniscientemente,
y de principio a fin, el narrador subraya que Yahvé estaba con
José (39:2-6, 20b-23). Y José lo interpreta y declara así a sus her-
manos, cuando se da a conocer a ellos y los perdona y libera de
culpa. Es que, para José no fueron simplemente sus hermanos ni,
mucho menos, el destino ciego ni la “mala suerte” los que le ha-
brían de permitir pasar por esa dura experiencia; quien se lo per-
mitió, según entiende él, fue Yahvé, a fin tanto de reencaminarlo
a semejante misión como de que pueda salvar a su familia de la
hambruna y asegurarle así descendencia sobre la tierra (45:5-11).
Se podría argumentar mucho más sobre el sufrimiento de José
y cómo la gracia de Dios fue su amparo durante el mismo, pero
el resumen anterior sería suficiente para ayudarnos a ver no solo
cómo este siervo habría de sufrir durante su vida y misión12 y
cómo Dios lo habría de proteger en esa dura experiencia, sino
también cómo él la habría de enfrentar13 y cómo Dios la habría de
usar para redirigirlo a esa misión transcultural exitosa.
Elías (1 Reyes 19)
El “ciclo de Elías” (1 R. 17:1–22:40) está organizado por epi-

sodios sobre la misión de este profeta que el autor/narrador desea
subrayar.14 Lo presenta experimentando situaciones adversas y se-
ñala a la vez la gracia de Dios en las mismas. El episodio narrado
12
Misión implícita ya en los sueños de José, los cuales sus hermanos pre-
tenden hacer fracasar al darse cuenta de lo que les esperaba (v. 8; cp. v.10b) y sin
saber que a la postre serían ellos los más beneficiados. En este sentido, se podría
argumentar, el sufrimiento de José empieza desde temprano en su vida.
13
Sobre cómo la enfrentaba, véase la nota 35.
14
Elías habría de ministrar durante el reinado de Acab, rey de Israel. En el
bloque narrativo de este profeta del siglo IX (1 R. 17:1–19:18), contrariamente
a las “narrativas reales” (cp. 1 R. 14:19–16:34), el tiempo y el estricto orden
cronológico no cuentan, pues el propósito del narrador es presentar a Elías como
la figura clave en las fuerzas político-religiosas de las que se ha valido Dios en
determinados momentos de la historia de su pueblo; G. Michael Hagan, “First
and Second Kings”, en A Complete Literary Guide, ed. Ryken y Longman: 183.
en el capítulo 19 es ilustrativo.
Las sombras del desierto empiezan a caer sobre Elías, después
que profetiza sequía sobre la nación infiel (17:1) –razón por la
cual Acab, rey de Israel, lo habría de perseguir (18:1-15). Estas
sombras se acrecientan después que enfrenta al rey y extermina
a los profetas de Baal (18:16-40; cp. 16:29-33),15 y alcanzan su
clímax cuando Jezabel se entera de esta hazaña. Indignada, ella
le habría de enviar una sentencia de muerte sellada con juramento
(19:1-2).
Acompañado de su criado, Elías huye hasta Beerseba (19:3),
para luego continuar solitariamente su marcha todo un día por
el desierto (v. 4a). Es aquí donde lo verbal cede paso a lo visual,
y la debilidad a la fortaleza. La cámara del narrador enfoca una
escena en la que se ve a un Elías caminando cabizbaja y deprimi-
damente en soledad total; las brumas del abandono lo envuelven
sico-emocionalmente, y el cansancio físico acentúa su temor, su
cierre de horizontes y su deseo de morir (v. 4b).16 Acto seguido,
la cámara lo muestra usando una estrategia que pareciera refle-
jar otra tendencia humana universal: quedarse dormido, como un
niño berrinchudo y temeroso, debajo de la sombra de un arbusto
(v.5a). ¡Después de una gran victoria (18:20-40), esta es toda una
escena de ironía y hasta de humor fino!
La segunda escena (vv. 5b-9a), anticipando la siguiente, per-
mite ver en acción la gracia de Yahvé por medio de su ángel. Este
personaje, en discurso directo, anima a Elías a levantarse y a ali-
mentarse (v. 5b), arguyendo posteriormente por qué debía hacerlo:
15
La deslealtad a Yahvé se empeora con Omri, Acab y el matrimonio de éste
con Jezabel, hija del rey de los sidonios (16:31). Esta princesa no solo induce al
rey y al pueblo al culto fenicio, sino que también asesina a los profetas de Yahvé
(18:13). Así, se puede ver que el narrador enfoca a Elías con el fin mencionado en
la nota anterior.
16
El lector del texto no puede percibir ni experimentar a cabalidad la pro-
fundidad de la aflicción y sensación de fracaso de este siervo, ni tampoco de su
temor y, más aún, de su cólera (“¡Estoy harto!”, v. 4b) contra Jezabel y sus cir-
cunstancias adversas; pero es de suponer que habrá sido tal que él llega hasta el
punto de pedirle a Yahvé la muerte. Por eso, ese pedido –al igual que el de Moisés
y Job (Nm. 11:15; Job 6:8-9– no habría respondido simplemente a una rabieta
infantil (como parece que fue en realidad el de Jonás, que veremos más adelante)
ni únicamente al hecho de que su mensaje no haya producido arrepentimiento.
por el largo viaje que le espera (v.7b).17 Así, se habría de marchar

a Horeb, donde pasaría la noche en una cueva (vv. 8-9).
En la tercera escena (vv. 9b-18), la cámara del narrador permi-
te ver de nuevo la gracia de Yahvé en acción:
A —¿Qué haces aquí, Elías? —le preguntó (v.9b).

B —Me consume mi amor por ti, Señor Dios... Yo soy el único que
ha quedado con vida, ¡y ahora quieren matarme a mí también!
(v.10).
C El Señor le ordenó: —Sal y preséntate ante mí... Pero el Señor...
estaba en… un suave murmullo... Se cubrió el rostro... se puso
a la entrada de la cueva (vv. 11-13a).
A’ Oyó una voz que le dijo: —¿Qué haces aquí Elías? (v. 13b).
B’ —Me consume mi amor por ti, Señor Dios... Yo soy el único que
ha quedado con vida, ¡y ahora quieren matarme a mí también!
(v.14)
C’ El Señor le dijo: —Regresa... Unge a Jazael... a Jehú... a Eli-
seo... Yo preservaré a siete mil israelitas que... (vv. 15-18).
Muchas han sido las interpretaciones de esta escena, y mucho

se podría decir sobre ella. Pero, con base a la estructura desple-
gada, me gustaría apenas subrayar que las colas C y C’ están en
posición de clímax, y es allí donde subyace el énfasis del narra-
dor: el consuelo y protección que Elías recibe de Yahvé tanto con
su presencia en ese “suave murmullo” como con su promesa de
preservar un remanente fiel al pacto y, más aún, con la nueva mi-
sión que le asigna. Elías, por cierto, ungirá solamente a Eliseo
(vv. 19-21; cp. 2 R. 8:7-15; 9:1-13), pero es de suponer que queda
consolado y convencido (al igual que el lector) del perfil no solo
17
En cada acto de la escena (vv. 5b-6 y 7-9a), los verbos (“comió y bebió, y
volvió a acostarse”; “se levantó, y comió y bebió… viajó”) suceden en tal secuen-
cia que subrayarían tanto la obediente rapidez con la cual Elías debió haber hecho
tales cosas como, de algún modo, esa otra tendencia humana universal cuando
uno está bajo presión, esto es, la ansiedad por la cual él habría hecho tales cosas
con esa rapidez. Todo esto puede ser percibido en su conjunto en la siguiente
estructura artística:
A Un ángel lo tocó y le dijo: “Levántate, y come” (v. 5b).
B Elías miró...y vio... (v.6a)
C y volvió a acostarse (v.6b)
A’ El ángel… regresó y, tocándolo, le dijo: “Levántate y come...” (v.7).
B’ Elías se levantó, y comió y bebió. Una vez fortalecido... (v.8a)
C’ viajó... a Horeb. Allí pasó la noche en una cueva (vs.8b-9).
fiel, sino también bondadoso y misericordioso de Yahvé; ¿no fue

su gracia la razón por la cual él no habría de permitir la destruc-
ción total de su pueblo así como de responder al dolor de su siervo
y, después de consolarlo y restaurarlo, de redirigirlo a una misión
importante, pese a todo su accionar?
Jonás (Jonás 4)
En episodios bien estructurados e interrelacionados, el autor

del libro cuenta la experiencia dolorosa y la gracia de Yahvé en la
misión de este profeta.18 El episodio del capítulo 4,19 compuesto
por dos escenas, es ilustrativo.
Contrario a lo que esperaba Jonás, los ninivitas se arrepienten
y Yahvé suspende su juicio contra ellos (3:10). Desde su punto de
vista ideológico, y en discurso directo, el narrador nos informa
que fue el gran amor de Dios sobre este pueblo lo que indignó
a Jonás (4:1-2). Es que este se había negado a su misión porque
conocía de antemano ese amor de Yahvé a favor aun de aquellos
que, como los ninivitas, no eran parte de su pueblo. A la luz de su
arrogante nacionalismo, se puede ver que la exaltación que Jonás
hace de este amor no es más que una fórmula de acusación (4:2), y
18
La historicidad y veracidad de los eventos de este relato han sido cues-
tionadas; véase, por ejemplo, Luis Heriberto Rivas, Los libros y la historia de
la Biblia: Introducción a las Sagradas Escrituras (Buenos Aires: San Benito,
2001): 97. Sin embargo, un aspecto de la naturaleza intrínseca del género narra-
tivo bíblico en general es el impulso referencial histórico que, junto al teológico
y al literario-artístico, anima a este género. Si bien la presencia de este impulso
podría ser más pronunciada en algunos pasajes que en otros, es innegable que
está presente en la mayoría de las narrativas, incluso en aquellas como Jonás que
parecen y suele considerárselas legendarias.
19
Nótese que al final del capítulo 3, la historia pareciera haber llegado a
su conclusión, pues las dos tensiones introducidas en 1:1-3 estarían resueltas:
1) el profeta rebelde que huye es detenido, restaurado y cumple posterior y exi-
tosamente su misión, y 2) Nínive es salvada del castigo divino, puesto que re-
acciona favorablemente al mensaje de Jonás. Sin embargo, en 2:8 se ve a un
Jonás altamente prejuiciado contra los gentiles, pese a que fue ya disciplinado
y socorrido por Yahvé (caps. 1-2); de ahí que, como propone Gary Williams en
“Apuntes sobre Jonás” (Apuntes de Antiguo Testamento III, Seminario Teológico
Centroamericano, Guatemala, 2005): 9, es posible que sea este prejuicio el que
haya impulsado la narración del episodio del capítulo 4, donde también la sátira
pareciera llegar a su más alto nivel.
que su indignación, frustración y deseo de morir (4:3) no podrían

ser sino profundos y verdaderos.20 ¡Quiere morir porque Yahvé no
destruye a Nínive!
En la siguiente escena (vv. 4-11), Yahvé sale al encuentro de
Jonás. El narrador nos lo relata desde su punto de vista y y en una
estructura paralela. Este modo de narración permite apreciar el
modo peculiar cómo Yahvé alivia a su siervo y contribuye a re-
saltar el perfil infantil de Jonás y el pedagógico, amoroso y hasta
humorístico de Yahvé:
A —¿Tienes razón de enojarte tanto? —le respondió el Señor (v. 4).

B Jonás salió y acampó al oeste de la ciudad. Allí hizo una enramada
y se sentó bajo su sombra para ver qué iba a suceder a la ciudad
(v. 5).
C Para aliviarlo..., Dios… dispuso una planta... Jonás se alegró
muchísimo... Pero... Dios dispuso que un gusano la hiriera, y...
se marchitó... “¡Prefiero morir que seguir viviendo!” (vv. 6-8)
A’ Pero Dios le dijo a Jonás: —¿Tienes razón de enfurecerte tanto por la
planta? (v. 9a)
B’ —¡Claro que la tengo! —le respondió—. ¡Me muero de rabia! (v.
9b)
C’ —Tú te compadeces de una planta... Y de Nínive…, ¿no habría
yo de compadecerme? (vv. 10-11)
De nuevo, el clímax de esta estructura yace en C y C’. Así se

subraya el método por medio del cual Yahvé intenta aliviar a su
recalcitrante siervo (v. 6), quien aparentemente no responde a la
20
Como señala Williams (en “Apuntes”: 10), es posible que ese deseo de
morir no sea más que una simple petulancia o, mejor, berrinche o rabieta infantil,
si se recuerda lo que Jonás había dicho antes cuando Yahvé estuvo a punto de qui-
tarle la vida (ver 2:2, 7) y que él construye una enramada para evitar morir con los
rayos del sol (4:5). Con todo, al igual que en el caso de Elías, no se podría afirmar
tajantemente que sea una simple rabieta; si se recuerda, como ya he argumentado,
que el lector es incapaz de entender a cabalidad no solo el sufrimiento de los per-
sonajes bíblicos (y el de aquellos fuera del mundo del texto), sino también, agre-
go, el mundo y mensaje del texto. Lo que sí es posible afirmar categóricamente,
y con Williams (en “Apuntes”: 10, 11), es que Jonás revela en 4:2 (y en 1:9) un
conflicto profundo entre su teología y sus actitudes, con su exacerbado naciona-
lismo, el mismo que puede ser la razón más factible por la cual despreciaba a los
ninivitas y no quería que Yahvé los perdonara; véanse otras posibles razones en
Williams, “Apuntes”: 9.
pregunta del v. 5.21 El mal humor de Jonás habría de desaparecer

sólo por un momento.22
Con el propósito pedagógico de inducirle compasión por los
ninivitas, Yahvé lo interroga por segunda vez (v. 9a). Aunque
Jonás vuelve a responderle obstinadamente (v. 9b), el propósito fi-
nal del narrador es alcanzado; lo es porque concluye su relato con
una última pregunta de Yahvé, que espera una respuesta afirma-
tiva y que subraya la universalidad de su proyecto redentor y, de
nuevo, la incongruencia entre la teología de Jonás y sus actitudes
(vv. 10-11).23 La respuesta del profeta no pareciera interesarle al
narrador, sino lanzarnos un mensaje pastoral y misionológico: por
un lado, no debemos reaccionar como Jonás en situaciones misio-
neras semejantes y, por el otro, ni aun las actitudes nacionalistas,
rebeldes o infantiles de los agentes de misión pueden obstaculizar
el amor redentor de Yahvé por todos los pueblos.
Por eso, al narrador también pareciera interesarle mostrar al
lector a nivel no sólo micro (unidad narrativa) sino también ma-
cro narrativo (obra en general) algo decisivo en el sufrimiento,
21
Lo que explicaría este aparente silencio de Jonás es la técnica de narración
paralela (cp. 1:5, 16-17); cp. Justo González C., Jonás: Introducción y comenta-
rio (Comentario Iberoamericano; Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2000): 113-
14.
22
Pues, aunque bajo la sombra de la planta (creada milagrosa y benevo-
lentemente por Yahvé, v. 6a, cp. 1:17) podrá esperar los cuarenta días hasta que
Yahvé destruya a Nínive, vuelve a encolerizarse cuando experimenta, además
de un viento oriental abrasador, el sol que le hiere la cabeza porque, como sabe
únicamente el lector, Yahvé había hecho secar la planta. ¿Por qué lo hizo Yahvé?
¿Intuía Jonás que fue él quien hizo tal cosa y también por eso se encolerizó ri-
dículamente? Con un buen sentido de humor, Yahvé pareciera querer afligir a su
siervo e intentar así que recapacitara; pero Jonás persiste en su rabieta y desea
nuevamente la muerte porque las cosas no le salieron cómo él quería.
23
Es que la interrogante de Yahvé permite al lector percibir que, pese a su
confesión de que Yahvé es el creador del “mar y la tierra” (1:9), Jonás sigue hasta
el final obstinado en su nacionalismo exacerbado a tal punto que es capaz de
compadecerse de una planta pero no de los ninivitas. Contrariamente al narra-
dor —quien a lo largo de la obra muestra hacia los gentiles paganos una actitud
positiva y favorable—, los sigue despreciando y sigue negándose a que también,
como parte de la creación divina y como seres “que no distinguen su derecha de
su izquierda” —seres en la ignorancia al no haber recibido como Israel una re-
velación especial—, sean objetos de la gracia y la salvación de Yahvé; Williams,
“Apuntes”: 11-12.
consuelo y misión de Jonás: el perfil soberano y, más aún, bon-

dadoso, compasivo y misionero de Yahvé. Es que el enigma de
nuestra micro y macro narrativa pareciera ser no que Jonás haya
sido constantemente perdonado, consolado y redirigido a la mi-
sión, sino que, pese a su rebeldía y rabietas infantiles, haya sido,
a fin de cuentas, un agente de misión grandemente usado por
Yahvé.24
Juan Bautista (Lucas 3)
La experiencia de esta figura misionológica, que se mueve en-

tre la línea de continuidad y discontinuidad entre los Testamentos,
es la de un profeta antiguotestamentario.25 Al preparar el camino
al Mesías y al anunciar su cercanía, llama a los judíos a cambiar
radicalmente de mentalidad y a practicar justicia y solidaridad,
como si fuesen gentiles y estuviesen bajo juicio divino. Pero es-
tando en el punto más alto de su misión habría de experimentar
incluso la muerte.
Lucas 3:1-20, en la parte introductoria de la trama general de
la obra, está estructurado en dos escenas, cuyos eventos se rela-
tan desde el punto de vista ideológico del narrador y en discurso
directo. La primera (vv. 1-6) nos sitúa en el contexto histórico
cronológico del Bautista, y la segunda (vv. 7-20) nos informa de
su mensaje y de las reacciones al mismo.
Estas reacciones fueron de inquietud (vv. 10, 12, 14) y ex-
pectativa o asombro (v. 15), pero también de violencia (vv. 19-
20). Después de resumir la misión del Bautista (v.18), en un salto
cronológico el narrador nos informa que, al ser reprendido por su
pecado de incesto y “por todas las otras maldades que había co-
24
Habría que recordar que, gracias a este agente, los marineros conocieron
a Yahvé (1:9-10, 16) y los ninivitas (incluyendo su rey y sus animales, 3:6-10;
4:11) finalmente fueron objeto de su gracia y salvación. Así, pues, pese a todo, se
ve que Yahvé no lo descalificó ni lo apartó de la misión. ¡Sublime e insondable
gracia de Yahvé!
25
El Bautista es como una cámara que enfoca, por un lado, hacia el Antiguo
y, por el otro, hacia el Nuevo Testamento. Al enfocar hacia el Nuevo Testamento,
lo hace especialmente sobre la persona y misión de Jesús de Nazaret, el punto
crucial de la historia humana. Por eso, aunque viene con un estilo, apariencia y
mensaje semejante al de un profeta antiguotestamentario, va a diferir de ellos en
muchas cosas.
metido” (v. 19), Herodes Antipas, tetrarca de Galilea, “llegó hasta

el colmo de encerrar a Juan en la cárcel” (v. 20). Posteriormente,
por boca del mismo, el lector se entera que había ordenado cortar-
le la cabeza (9:9; cp. Mr. 6:17-29).
Aunque su misión termina prematura y abruptamente, el lector
percibe que el Bautista la cumple a cabalidad. Además de preparar
el camino al Mesías y de participar en sus padecimientos, le pasa a
él su manto de profeta (Jn. 3:22-26). Ahora bien, si Juan cumplió
a cabalidad su misión contra todo sufrimiento, es de suponer que,
conforme a sus propósitos benevolentes-soberanos, Dios y su gra-
cia permanecieron a su lado fortaleciéndolo, avalándole su misión
y mensaje y abriéndole paso dentro de una audiencia peculiar que
necesitaba de esa misión y mensaje.
Jesús de Nazaret (Lucas 4)
En Lucas, la narrativa de 4:14-30 señala el inicio tanto del

ministerio de Jesús como del conflicto que siempre él habría de
enfrentar con los líderes religiosos. Después de rechazar en el de-
sierto las tentaciones satánicas (4:1-13), Jesús regresa a Galilea,
su tierra, en el poder del Espíritu (vv. 14, 18) para iniciar desde allí
su misión (v. 15). Es sábado cuando, en la sinagoga de Nazaret,
lee dos pasajes de Isaías (61:1-2; 58:6) y declara que él los cumple
(vv. 16-21), con lo cual proclama la nueva era de liberación inte-
gral (el “ya” del reino) en términos de Jubileo mesiánico.26
La reacción de la audiencia a su discurso fue positiva y a la
vez escéptica (v. 22). Seguidamente, anticipando omnisciente-
mente el pedido de señales por parte de la misma, Jesús le refiere
un proverbio popular que habría de denunciar su escepticismo y
celo regional (vv. 23-24). Así, además de hacerle ver que el amor
redentor de Dios se extiende a otros pueblos (los gentiles), Jesús
desafía a esta audiencia a deponer su nacionalismo egoísta que le
impide compartir con otros pueblos periféricos ese amor de Dios
y el privilegio de ser también sus agentes (vv. 25-27). Esto explica
26
Véase mi ensayo “Un ejercicio de hermenéutica y contextualización basa-
do en una lectura de Lucas 14:16-30: Paradigma de misión”, Vox Scripturae 5/2
(septiembre 1995): 163-77.
la transformación de la reacción anterior en indignación e intento

de asesinarlo (vv. 28-29).
Jesús escapa y se marcha a Capernaúm (vv. 30-31) para, en
Lucas, jamás volver a Nazaret. Allí sigue ministrando integral-
mente, y quieren retenerlo (vv. 31-42), pero, entendiendo el pro-
pósito por el cual ha sido enviado, él arguye que le es preciso
anunciar “también a los demás pueblos las buenas nuevas del rei-
no de Dios” (v. 43; cp. 2:32).
Así, pues, en un nivel del texto, el narrador nos hace ver la
presión del sistema pecaminoso que pesa sobre Jesús desde el ini-
cio de su misión. No obstante, Jesús la cumple a cabalidad como
Siervo Sufriente y como profeta, siempre asido de la gracia y vo-
luntad de su Padre y del poder del Espíritu que lo habría de re-
sucitar.27 Es así, pues, cómo el sufrimiento y la gracia de Dios se
constituyen en elementos esenciales tanto en su vida como en su
misión.28 Por un lado, el sufrimiento lo capacita para seguir siendo
solidario con los que sufren y para advertir a sus seguidores que el
camino de ellos estaría siempre marcado, no por el éxito, sino por
el sufrimiento y aun por el fracaso y, pese a ello, por la fidelidad
radical (Mt. 10:24-25; 16:24). Por el otro, la gracia de su Padre lo
capacita para enfrentar con poder y autoridad ese sistema pecami-
noso y llevar así a cabo obediente, humilde (en pobreza total) y
victoriosamente su misión redentora (Lc.4:18; Mt. 26:36-44; cp.
Heb. 5:7-10).29
27
Jesús tuvo conciencia de que su mesiazgo debía cumplirlo primeramente
como Siervo Sufriente, no como lo esperaban sus compatriotas. Por eso, en el
desierto habría de rechazar las tentaciones satánicas, que no eran sino métodos
para establecer el reino sin pasar por el sufrimiento y la tragedia de la cruz. Tam-
bién por eso estuvo dispuesto a asumir el lado de los humildes en contraposición
a los detentores del poder político, económico y religioso de su tiempo; C. René
Padilla, Discipulado y misión: Compromiso con el reino de Dios (Buenos Aires:
Ediciones Kairós, 1997): 61-62.
28
Aunque he hecho uso aquí de apenas una sola narrativa y un solo evento
para subrayar el sufrimiento de Jesús, es claro que el mismo está más ampliamen-
te subrayado en los Evangelios y en el Nuevo Testamento en general. Por ejem-
plo, Hebreos habla no solo de su sufrimiento y su perfección mediante el mismo,
sino también, por ese mismo hecho y después de resucitar y atravesar los cielos,
de su capacidad ―como sumo sacerdote según el orden de Melquisedec― de
“ponerse en el zapato” de quien ahora sufre (2:10-18; 4:15-16; 12:3).
29
Por esa victoria peculiar suya tendríamos que recordar siempre que la úni-
ca que a sus seguidores se nos promete es aquella que se alcanza por el camino de
Juan de Patmos (Ap. 1:9).
Costas y Stam opinan que Apocalipsis comunica su “mundo”

literario y su mensaje por medio tanto de una estructura simétrica,
imágenes, símbolos y pintura surrealista como de una celebración
lírica de la fe e interpretación de la misión de Dios en una difícil
encrucijada histórica.30 Según estos autores, la obra es produc-
to de una experiencia sinfónica de adoración y de una “misión
profética”.31
Dentro del cuádruplo prólogo de su obra, Juan nos da un resu-
men de su dura experiencia que, por orden del Señor de señores,
debía poner por escrito. Cuando “en el día del Señor” recibió la
visión del Cristo resucitado (1:10), él se encontraba prisionero en
la isla de Patmos “por causa de la palabra de Dios [su mensaje
profético] y el testimonio (marturi,a) de Jesús [su compromiso
cristiano]” (1:9).32 En otras palabras, “fue sentenciado por causa
la cruz, por la gracia de Dios (Jn. 12:24-26); Padilla, Discipulado y misión: 63.
30
Orlando Costas, The Integrity of Mission: The Inner Life and Outreach of
the Church (San Francisco: Harper & Row Publishers, 1979): 84-85; Juan Stam,
Apocalipsis (Comentario Bíblico Hispanoamericano; Buenos Aires: Ediciones
Kairós, 2003) 2:32-34. La encrucijada histórica es el Imperio romano de los días
de Domiciano (95-96 d. C.), cuyo culto era para el apóstol Juan (contra Stam,
quien niega esta identidad) una blasfemia. Por esta y otras razones, habría de ani-
mar a los cristianos a una resistencia total. De ahí que Apocalipsis —que, según
estos autores, no puede ser considerado únicamente como una ventana del futuro
ni un bosquejo de las etapas históricas de la humanidad— ha de ser leído en clave
misionológica y de adoración y culto, puesto que, aunque el término “misión” no
aparece en él y no hay un mandato directo a evangelizar, subyace en el mismo
una misión peculiar, que es la profética de denuncia y la de animar a los lectores
en medio de esa encrucijada histórica.
31
Es que, si el contexto en que Juan recibió sus revelaciones y la crisis a la
que respondía fueron políticos, él habría no solo de estar consciente de la cruda
realidad de su contexto y preocupado por ella, sino también, como bien arguye
Stam (Apocalipsis 2:63), de denunciarla proféticamente, lo que explica su exilio.
Por eso, como ya dije, su obra no debiera ser considerada unilateral y excesiva-
mente como una ventana del futuro ni leída únicamente en clave hermenéutica
escatológica, mucho menos sensacionalista.
32
Siguiendo el testimonio de Tácito y de la tradición, Stam (en ibid., 65)
arguye que los romanos solían deportar a sus enemigos políticos a las islas del
mar Egeo, condenándolos a trabajos forzados. Stam, además, opina en la misma
página que la frase “testimonio de Jesús” probablemente sugiere también la idea
de su misión profética”, incluida su proclama, junto a otros cris-

tianos, del señorío de Cristo frente a la pretensión señorial del em-
perador Domiciano.33 Es fácil imaginar, por lo tanto, cómo debió
haberse sentido en tales circunstancias.
Una voz como de trompeta rompió probablemente su silen-
cio (1:10). Por medio de un cuadro majestuoso (1:12-16), el
Resucitado se hace presente para hablarle a él y a las congregacio-
nes (caps. 1-3).34 Ante la postración de Juan, el Resucitado le da
una palabra animadora –“No tengas miedo” (1:17)– y una nueva
misión –“Escribe, pues, lo que has visto” (1:19). En una segunda
visión (caps. 4-5), el Señor le permite ver el cielo y participar
en un “megaculto” que habría de transformar su llanto en canto
(5:8-14).
Estos capítulos no solo describen con singular belleza escenas
de adoración al Creador sentado en su trono y al Cordero “que ha
vencido”, sino que también celebran el control soberano del trino
Dios sobre la muerte y la historia humana. Por eso Juan y sus con-
gregaciones no debían temer. No es casualidad, entonces, que, en
contraposición al sistema imperial, al final de su obra (caps. 21-
22) pinte un cuadro de una nueva realidad donde Dios será todo y
en todos y se realizará a perfección el reino de Dios y su justicia.
Conclusión
Según la teología narrativa de la misión, Dios lleva a cabo

su misión en cada situación histórica y cultural a través de los
tiempos y por medio de agentes humanos, quienes atravesaron
por circunstancias adversas que, aunque distintas en cada contex-
to y caso,35 amenazaron su participación en esa misión. Si bien
de martirio tanto de Jesús como de Juan (cp. Ap. 6:9), aunque marturi,a “testimo-
nio” no poseía aún ese sentido técnico.
33
Ibid.
34
Estas iglesias se hallaban ahora a muchos kilómetros de distancia. Con
ellas Juan compartía, además del sufrimiento, el ser perseverante tenaz “en unión
con Jesús” (sufrir, reinar y perseverar con él). Por eso, el sufrimiento que expe-
rimentaban sus iglesias no era sino apenas una cara de su situación, pero aún así
necesitaban de la gracia de Dios. Es con el propósito de llenar esa necesidad que
Juan escribe su obra.
35
Por cierto, también fueron distintos los modos cómo los agentes reaccio-
naron ante el sufrimiento. Si bien el narrador lo podría estar silenciando, José,
la manifestación de la gracia de Dios y su efecto en cada uno de

estos agentes sería distinta, fue en esas circunstancias adversas y
de dolor que ella los sustentó y liberó, pero también los redirigió
a la misión. Esta es la doble cara de la misión de Dios y es éste
su perfil soberano, bondadoso y compasivo, desprendido de esa
doble cara.
Ya que también hoy la iglesia está convocada a participar en
la misión redentora de Dios, y ya que ella tiene esa misma gracia
a su disposición, ¿cuáles serían algunas implicaciones de la teolo-
gía anterior para su misión e incluso para su misionología? Es lo
que a continuación se procurará definir.
IMPLICACIONES DE LA TEOLOGÍA
NARRATIVA DE LA MISIÓN
La narración de los hechos de Dios en la vida y misión de

su pueblo antiguo es también revelación de su voluntad para su
pueblo de todos los tiempos. Por eso, aunque las narrativas nos
enseñan esa voluntad indirectamente y son producto de otra época
diferente a la nuestra, ellas siguen formando nuestra conciencia,
visión y misión;36 de ahí que su intención no pueda ser simple-
mente describir lo sucedido ni solo deleitar estéticamente. Por lo
tanto, pese a ser una tarea nada fácil, es necesario subrayar ahora
algunas implicaciones para el horizonte misionero de la iglesia, la
nueva y actual receptora de esa voluntad.
La teología de la cruz en la misión:

El poder y la victoria en la debilidad
Con el sufrimiento, salen a luz los valores que suelen re-

posar silenciosa y ocultamente en los rincones más herméticos
del corazón. Pero es precisamente cuando el agente de misión
por ejemplo, no reacciona como Elías o Jonás ni, mucho menos, pide como ellos
a Yahvé la muerte. Lo que el lector percibe de este siervo es un perfil de plena
confianza y dependencia en Yahvé. Lo mismo quizás podría decirse del Bautista,
Jesús de Nazaret y Juan de Patmos.
36
Esto no solo porque son Palabra de Dios, sino también porque presentan
un “mundo”, cuya visión de la realidad trasciende las limitaciones históricas de
su propio contexto original para iluminar el del presente. Este aspecto literario
permite al lector verse reflejado en los textos y ser a la vez interpelado por ellos.
experimenta también la gracia y liberación de Dios y un reenvío

a la misión.
Con ciertas variaciones, como ya se explicó, esto fue lo que,
en su respectivo contexto cultural y particular llamado, vivió cada
uno de los anteriores agentes de misión. El sufrimiento reveló su
propio yo y sus propias deficiencias, incluso su falta de fe en el
amparo de Dios (Elías) y su nacionalismo convertido en orgullo
y discriminación (Jonás). Al mismo tiempo, en esta dura expe-
riencia la gracia de Dios los confortó, lo que hace posible pensar
que esta habría sido razón por la cual, pese a sus deficiencias hu-
manas, habrían de ser sus agentes hasta el martirio (el Bautista) o
la cruz (Jesús de Nazaret). Este es, entonces, un legado también
insoslayable para la misión hoy.
Padilla37 arguye que hoy una de las tendencias en Latinoamérica
es resistirse a ver el sufrimiento como parte y parcela de la misión.
Desde unas décadas atrás, continúa él, nos hemos acostumbrado
a vivir en tolerancia religiosa, haciendo que cueste poco o nada
confesar la fe. Además, la iglesia, prosigue Padilla, ha tendido a
acomodarse a la sociedad a fin de evadir el sufrimiento. En mi
opinión, esto último se debe a la proliferación de ciertas noveda-
des teo-ideológicas que, por pretender colocarse por encima de las
Escrituras, del Señor y su cruz, no están haciendo sino sacralizar
el consumismo, promover una relación mercantil con Dios y ofer-
tar en el mercado religioso contemporáneo una “gracia barata”
grotesca.38
Me refiero a novedades que, al menos en su versión original,
y al igual que muchas ideas tocante a la teología, la misión, la
liturgia y el gobierno de la iglesia, vienen en muchos casos del
norte del continente (especialmente de su costa occidental) y que
definen y aseguran la bendición de Dios a partir de aquello que se
recibe (dinero, poder, imagen, salud y otras cosas por el estilo),
37
En Discipulado y misión: 61.
38
Todo ello porque el “éxito” personal e institucional, el crecimiento numé-
rico y la “magnolatría”, o sea “culto a lo grande” ―grandes y lujosos templos,
grandes congregaciones, grandes presupuestos, grandes proyectos, grandes pre-
dicadores, grandes cantantes, grandes conciertos, grandes ministerios, etc.― pa-
recieran ser las metas supremas de su misión; cp. George Reyes, “El desafío de
la tendencia posdenominacional”, Signos de Vida 36 (junio 2005): 4-8; Stam,
Apocalipsis, 2a. ed. (Comentario Bíblico Iberoamericano; Buenos Aires: Edicio-
nes Kairós, 2006) 1:148-49.
ya sea por diezmar, ejercitar la fe o poseer el estatus de “hijos del

Rey”. A estas novedades, frecuentemente generalizadoras y re-
duccionistas en su hermenéutica,39 el sufrimiento, el sacrificio y la
autonegación en la misión les son valores extraños e incongruen-
tes, ya que están preocupadas más por la promoción personal (ha-
cerse un nombre) y el bienestar personal que por la fidelidad al
evangelio y la solidaridad con los que sufren. Quizás uno de los
mayores peligros que ellas representan es terminar algún día, por
un lado, exigiendo caprichosamente a Dios “bendiciones”40 y, por
39
Como generalizadoras, tienden a perder el equilibrio bíblico y a pasar por
alto los diversos factores que inciden en la situación socioeconómica y política
de los creyentes. Como reduccionistas tienden a algunas cosas; una de ellas es
pensar que la naturaleza del texto narrativo es única, directa y totalmente pres-
criptiva; otra es pasar por alto los textos bíblicos que hablan de la pobreza que,
en sus propósitos soberanos e insondables, Dios permitió (en el caso de Jesús de
Nazaret y Pablo, por ejemplo) y permite hoy en la vida y misión de sus agentes
contemporáneos; y otra es ver la pobreza de los creyentes de todos los tiempos,
incluyendo el actual, como consecuencia tanto de incredulidad a las promesas de
Dios como de la indolencia, el pecado no confesado, la vagancia o de todo ello en
combinación; véase Emilio A. Núñez, “El evangelio de la prosperidad”, Apuntes
Pastorales 4/11 (1994): 33-35. Estas novedades pierden de vista, entonces, que
hay otras causas poderosas que sumergen en la pobreza y en el fracaso inclu-
so al agente de misión, entre las que se encuentran la injusticia, la explotación
(mano de obra barata) y la corrupción descaradas. Véase una crítica desde el
punto de vista hermenéutico en mi ensayo “El paradigma neoapostólico en Amé-
rica Latina: Un diálogo hermenéutico” <http://www.lupaprotestante.com/index.
php?option=com_content&task=view&id=292>.
40
En realidad, este peligro es ya un hecho cuando uno oye a sus líderes ins-
tar a “reclamar” (léase “exigir”) a Dios esas bendiciones o promesas mayormente
materiales. Confieso que es a lo que podríamos estar tentados quienes luchamos
por depender del Dios trino y vivir digna y esperanzadoramente en el día a día
de la misión en este subcontinente; confieso también creer que Dios puede hacer
con nosotros lo mismo benevolente que hizo a favor de sus agentes del pasado, o
incluso enriquecernos. Pero el error está, al menos, en dos puntos: a) empeñarse
en exigir a Dios como si él estuviese en la obligación de estar a la orden hasta
de nuestros caprichos, conciencia de clase o actitudes del éxito, y b) creer que
la valía y el éxito de un agente de misión está en la fama que pueda alcanzar, el
número de miembros de su iglesia o el tamaño del presupuesto que reciba él o que
maneje su congregación. Es posible que sea esto lo que interese de estas noveda-
des y mueva a congregar (“reclutar”) a grandes multitudes, especialmente ricas y
famosas (de la farándula, por ejemplo); sin embargo, estas multitudes pocas veces
se tornan discípulas y fieles al grupo y, sobre todo, a Dios y a su misión, mucho
más cuando no ven hechas realidad sus exigencias, su éxito o su estatus.
el otro, lo que sería peor, produciendo iglesias sin cruz ni Cristo.

Ciertamente no desear el sufrimiento y luchar siempre por el
éxito y el bienestar es de humanos.41 Pero la teología narrativa
de la misión nos plantea una perspectiva diferente que puede re-
sultar absurda o hasta determinista, fatalista o conformista a las
novedades anteriores que acríticamente rinden culto tanto a la
eficiencia, al éxito y al poder como a la imagen personal, insti-
tucional o grupal, especialmente frente a la “alta sociedad”. Este
modelo trastorna todo esta “cultolatría” e “imagenlatría”, pues lo
que es determinismo, fatalismo o conformismo para ellas es, diría
la teología paulina de la cruz, el poder y la sabiduría de Dios (1
Co. 1:23-24). De ahí que Pablo, quien, a pesar de su fe y entrega
total a la misión encomendada, sufrió lo indecible en ella, pue-
da estar plenamente autorizado para decir, por un lado: “Hasta el
momento pasamos hambre, tenemos sed, nos falta ropa, se nos
maltrata, no tenemos dónde vivir... nos matamos trabajando... se
nos considera la escoria de la tierra, la basura del mundo...” (1
Co. 4:11-13), y, por el otro: “Ahora me alegro en medio de mis
sufrimientos..., y voy completando en mí mismo lo que falta de
las aflicciones de Cristo…” (Col. 1:24; cp. 2 Co. 1:8-11; 6:3-13;
11:16–12:10). ¿Fue Pablo un determinista, fatalista o conformista
pasivo que intentó ocultar su fracaso con base a convicciones pia-
dosas? ¡No lo creo!
41
Mucho más en este subcontinente, donde el sufrimiento y la desesperanza
más parecieran ser consecuencias de la espiral de pobreza, violencia, discrimina-
ción —casi en todo y por todo, incluyendo el estado civil—, corrupción, enrique-
cimiento ilícito, explotación, desempleo, engaño, crítica destructiva y descalifica-
dora, injusticia e individualismo, incluso en los contextos cristianos protestantes.
De ahí que sea posible ver que la lucha por las oportunidades mejores de vida
es aquí como una competencia entre diversas fuerzas salvajes, al final de la cual
resulta vencedora la que es mayor y más influyente, audaz o astuta. Nadie que
conozca el contexto, por ejemplo, ecuatoriano podría negar que todo lo anterior
ha sido la razón principal del éxodo masivo en búsqueda, contra toda esperanza
y a como dé lugar, de un mejor futuro fuera del país y de los círculos que se lo
niegan; nadie que conozca este contexto puede negar que también esta es la razón
del por qué el pueblo está exigiendo que el nuevo régimen, que en 2007 asumió el
“mando”, cumpla sus promesas de reestructurar todas las instancias estatales y de
promover dentro de las mismas la justicia, la solidaridad y la moral, a fin de traer
de vuelta, especialmente a los más necesitados, esa patria y vida secuestradas por
los grupos de poder que han venido decidiendo los destinos de la nación según la
propia conveniencia.
La teología de la cruz y de la misión nos enseña que tanto

el discipulado como la misión estarán marcados por una entrega
sacrificada a los demás y por el mismo sufrimiento que fue parte
y parcela del mesiazgo de Jesús de Nazaret, el Señor de la iglesia.
Siendo así, y ya que, como se vio, el sufrimiento, la escasez y la
muerte llegaron incluso a los que lucharon por ser fieles al Señor
y a su misión,42 el agente contemporáneo no ha de esperar algo
diferente. Por eso, no ha de sorprenderse que en su carrera misio-
nera tenga que caminar por el desierto y bajo lo claroscuro, frío y
solitario de sus sombras.
Si el agente de misión nunca sufriese, podría correr el riesgo
de olvidar que la cruz también representa el costo de la fidelidad
al llamado de Dios a participar en la realización de su propó-
sito redentor.43 Si viviese dependiente de la seguridad que ofre-
ce una cuenta bancaria, tarjeta de crédito o un “salario digno”,
quizás nunca podría entender lo que significa aquello que hace
diariamente hoy una gran mayoría. Me refiero a esa lucha por
sobrevivir y por obtener aquello que las palabras “solidaridad”
y “gracia” pudieran significar en una sociedad individualista y
mercantil como la globalizada actual; una sociedad donde difícil-
mente se “tiende la mano”, donde nada es gratuito,44 y donde, por
42
Uno podría ir más allá de los agentes bíblicos de misión referidos aquí y
argüir que también Pablo, como se vio, y más aún todos aquellos mencionados en
Hebreos 11:35-38, fueron fieles al Señor y a su misión; sin embargo, sufrieron lo
indecible y murieron de la manera más inaudita y cruel.
43
C. René Padilla, “Introducción: Una eclesiología para la misión integral”,
en La iglesia local como agente de transformación, ed. C. René Padilla y Tet-
sunao Yamamori (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2003): 32-33. Pero, como ya
dije en la nota 41, en América Latina el sufrimiento más parece ser hoy conse-
cuencia del orden social invertido que resultado de la fe y del testimonio. El su-
frimiento, y esto es innegable, en algunos casos puede ser consecuencia también
de la propia fragilidad humana, presa fácil del pecado e indolencia personal.
44
Véase Elsa Tamez, “Pensamientos sobre la gracia desde un continente
empobrecido”, Signos de Vida 37 (septiembre 2005): 2-7. Una de las paradojas
y ambivalencias del proceso actual de globalización mediado, controlado y legi-
timado por el discurso capitalista neoliberal y sus “verdades” es que al tiempo
que unifica al mundo lo distancia cada vez más sin misericordia. Esta paradoja
y ambivalencia amenazan el equilibrio entre actores nacionales e internacionales
y algunos valores bíblicos fundamentales como la solidaridad, el respeto a la
vida y la dignidad humana y su promoción. Es que quienes más se benefician
de este proceso son los individuos y países ricos que, al ser detentores del poder
ser además una sociedad “del logro”, se divide a los individuos

―incluyendo a los propios agentes de misión― en exitosos y
fracasados. Por ejemplo, de no haber sufrido, José habría sido
quizás incapaz incluso de solidarizarse con sus hermanos en las
circunstancias adversas que ellos atravesaban; Jesús de Nazaret,
por su parte, no habría podido ser ese sumo sacerdote solidario
redentor (Heb. 4:14-16).
Quienes han experimentado en carne propia el sufrimiento, la
carencia, la injusticia y la inseguridad están mejor capacitados
para muchas cosas. Lo están, por ejemplo, para “ponerse en el
zapato del otro”, es decir, para entender sus dificultades, angustias
o tristezas diarias y para luchar a la vez por constituirse ellos mis-
mos en abanderados y practicadores de la solidaridad y la justicia
y, así, en un reflejo de la nueva vida y de la gracia de Dios.45 Quien
sufre aprende, además, algo nada fácil en la carrera ministerial y
de la vida: relacionarse con Dios de un modo menos utilitario y
egoísta y, frente a las múltiples necesidades y más altos sueños,
depender realmente de él y dar pasos de fe en confianza, quietud
y solaz. De nuevo, los ejemplos especialmente de José y de Jesús
vienen al caso.
No obstante, la misma teología narrativa de la misión nos hace
ver que, en las situaciones más críticas de la misión, rodea siem-
pre al agente fiel la gracia de Dios, aunque muchas veces esta
opere en silencio o no como uno quisiera. Es por esta gracia que,
como en otrora, Dios es capaz de aliviar nuestro dolor con el suyo
y redirigirnos en su misión, aun siendo apenas sus colaboradores
en lo que él ha hecho y sigue haciendo según sus propósitos re-
dentores.
económico, pueden generar grandes monopolios empresariales y dictaminar las
políticas financieras para beneficio propio. En este sentido, el proceso actual de
globalización proyecta más sombras que luces y hace todo lo contrario a lo que
pareciera con sus discursos y “verdades”. Estas sombras son: promoción, man-
tención y legitimación de la indiferencia social, de la exclusión, de la pobreza, de
la diferenciación económica y social y de la muerte de la mayoría de los indivi-
duos y países débiles.
45
Para el agente de transformación y autenticidad, el sufrimiento rompe las
imágenes falsas que pudiera tener de sí mismo y de Dios, su reino y misión, y
le proporciona lo contrario, una conciencia más real de sí mismo y de la misión.
Así lo libera de criticar, culpar, descalificar, discriminar o, en su defecto, bajar la
autoestima fácilmente de aquel que sufre, ya sea por el propósito de Dios o por el
pecado del otro, incluso del estructural.
De ahí que, entendiendo que está llamado a seguir a Cristo en

su vía crucis, el agente de misión deba llevar a cabo su tarea afe-
rrado a un recurso sin parangón: la gracia de Dios y el poder que
levantó a Cristo de entre los muertos. Ante la muerte de cada día
ha de ser perseverante, vivir dignamente y proyectarse sin temor
aun frente a sus más poderosos adversarios (Fil. 1:27-28). Es en
realidad un desafío a “vivir como resucitados”, es decir, a expe-
rimentar la vida plena dentro de un orden social invertido que lo
penetra todo,46 aun cuando quizás tenga que oír cual Pablo en sus
adentros: “Te basta con mi gracia, pues mi poder se perfecciona
en la debilidad” (2 Co. 12:9).
Es obvio que esta verdad no ha de llevar al agente contempo-
ráneo a ningún conformismo pasivo, olvidándose de que cuenta
precisamente con el recurso anterior, y sin discernir entre el su-
frimiento que es por causa de su identificación con Cristo y el
que es por la desobediencia personal, por el pecado del otro o por
el estructural. Por eso, al tiempo que se atreve a dar pasos de fe
aferrado a ese recurso, ha de luchar contra el sufrimiento y sus
diferentes causas, ya que, al igual que la pobreza, este y sus causas
no son virtudes, sino males vencidos de los cuales Dios también
se duele y puede liberar. ¿No fue lo que hicieron el Bautista, Jesús
de Nazaret y Juan de Patmos frente al sistema pecaminoso que
enfrentaron en su misión? ¿No debiéramos hacer igual?
Ni los agentes ni la iglesia, por lo tanto, han de evadir ni ne-
gar la legitimidad del sufrimiento en la vida y la misión. No han
de seguir sus propios evangelios ni perder su esencia, su misión
y sabor. Tampoco han de permitir que el servicio en la misión
sea percibido por los nuevos agentes contemporáneos como algo
romántico, saturado por la ideología occidental cristiana de clase
media o alta.47 Habría que recordar siempre que el “éxito” en la
46
Elsa Tamez, “El desafío de vivir como resucitados”, Signos de Vida 31
(marzo 2004): 3-7
47
Entre las nuevas generaciones, esta pareciera ser la tendencia, reforzada
frecuentemente ya sea por el estilo de vida nada sencillo de unos cuantos agen-
tes extranjeros “misionando” en suelo nacional, o por el testimonio de ciertos
“telepastores” que afirman tener “éxito” en su ministerio porque, según ellos,
Dios está aumentando su membresía, posesiones, salarios, viajes, lujos, estatus o
imagen. De no orientarse bíblicamente estas nuevas generaciones, podrían tener
dolorosas frustraciones a lo largo de su vida y misión. Habría que preguntarse
misión no se mide sino con base a la fidelidad a la cruz y al llama-

do irrevocable de Dios. Pero esto no es todo.
Si hay algo que resalta en la misión sobre todo de Juan
Bautista, Jesús de Nazaret y Juan de Patmos es la fidelidad radical
a su vocación. Con base a ella, los respectivos narradores, además
de desafiarnos a una entrega de nuestras vidas hasta las últimas
consecuencias, nos convencen de algo insoslayable en la misión
actual y subyacente en el mensaje tanto de los agentes anterio-
res como de algunos de los contemporáneos (Bonhoeffer, entre
otros). Este algo es la “contra-imaginación”, que no es otra cosa
que el sueño y la lucha por una realidad diferente, contraria a la
actual que se acomoda de tal modo al estado de cosas que acaba
legitimándolo.
Frente a la incapacidad del proyecto utópico liberacionista la-
tinoamericano de proveer y promover una visión alterna, y frente
a la circulación actual de otros evangelios que pretenden hacer del
mensaje del reino una oferta barata, egoísta y cómplice, me gus-
taría resaltar nuevamente el legado del Bautista, Jesús de Nazaret
y Juan de Patmos. Es que este legado, al tiempo que nos hace ver
que es imposible acomodarse al sistema pecaminoso y escapar
así temerosamente de la misión profética, nos anima a algunas
cosas; entre ellas están denunciar con valentía ese sistema, pese
al sufrimiento y quizás hasta de la muerte que esa denuncia pueda
implicar. Pero en medio de esa tarea hemos de recordar la gracia,
bondad y misericordia de Dios, pues sin ellas sería imposible tan-
to esa denuncia como ese sueño por una realidad diferente y por
una vida de mayor esperanza.
Eje misionológico narrativo
El estudio de los seis agentes reveló, en primera instancia, que

la misión de Dios tiene doble cara. Ser agente de misión implica,
por un lado, sufrir y, por el otro, experimentar en medio del dolor
la gracia de Dios. Pero hay algo más.
Si el sufrimiento y la gracia atraviesan de principio a fin las
hasta qué punto el frecuente abandono prematuro de la tierra de misión por parte
de agentes contemporáneos no se debe también a este modo romántico y mercan-
til de concebir la participación en la misión de Dios.
Escrituras, y si son visibles en todos sus contextos y a través de

todos los tiempos, es posible afirmar, entonces, algo fundamental
en la misión y la misionología: que esa doble cara de la misión de
Dios es un evidente eje temático misionológico, parte y parcela
del texto bíblico y del proyecto misionero redentor de Dios (cp.
Gn. 45:8-11).48
De esa cuenta, sobre la misión en sí y sobre el agente, la igle-
sia, la misionología y las agencias misioneras contemporáneas pe-
san otros desafíos. Estos incluyen enseñar que, hasta que llegue el
día final, una de las “marcas” de la iglesia, lejos de ser el centro,
la cumbre o el trono, es el margen, el valle o la cruz;49 redescubrir
la naturaleza humana en su lectura misionológica de la Biblia; y
tener mayor cuidado cómo leen esa Biblia, a fin de evitar impo-
nerle ingenuamente las propias perspectivas culturales y de otra
índole.50
Las nuevas generaciones tendrían, entonces, una visión más
profunda y, sobre todo, realista de la misión y mayor discerni-
miento para ensayar una pastoral con empatía, presencia y crítica
juiciosa. Así, además, podrían corregir las perspectivas que con-
sideran, por ejemplo, al sufrimiento y las limitaciones materiales
como evidencias contundentes de incredulidad tocante a las pro-
mesas de Dios, de indolencia o de que algo anda mal en la vida
personal.
CONCLUSIÓN
Por medio de una breve lectura literaria de las narrativas, la

primera parte de este ensayo procuró iluminar la doble cara de la
48
Carlos Van Engen, en “Perspectivas bíblicas de la missio Dei y el papel
del pueblo de Dios” (Apuntes de Perspectivas Bíblicas de la Missio Dei, Pro-
grama Doctoral Latinoamericano, Universidad Evangélica de las Américas, San
José, Costa Rica, 2006): 55, propone ver la Biblia como una tela, cuyos hilos son
los diversos contextos donde Dios lleva a cabo su misión y los diversos ejes que
corren a lo largo de ella y a través de los tiempos. Todos juntos constituyen los
hilos de la misión de Dios.
49
Justo González, La historia tiene también su historia (Buenos Aires: Edi-
ciones Kairós, 2001): 112-17.
50
Para evitar en alguna medida tal cosa, véase una propuesta a propósito de
la tendencia neoapostólica y desde un punto de vista filosófico-analógico en mi
ensayo “El paradigma neoapostólico”.
misión de Dios. La segunda desglosó algunas implicaciones de

esa teología para la misión y la misionología en América Latina
y desde ella. Esta doble cara es: ser agente de misión implica, por
un lado, sufrir y, por el otro, experimentar la gracia de Dios que
consuela y redirige a la misión.
Una implicación de todo lo anterior es, en suma, que el agente
de misión no ha de extrañarse ni acobardarse frente al sufrimiento.
La razón es porque entiende que, debido a su identificación con
Cristo y su cruz, su poder y genuino “éxito” en la misión yacen en
su debilidad y en su fidelidad radical a su vocación y a esa cruz. Y
otra, no menos importante, es que el sufrimiento y la gracia cons-
tituyen también un eje temático misionológico y, como tal, parte y
parcela del texto y del proyecto misionero redentor de Dios.
Este eje coloca sobre nosotros otros desafíos: una tarea do-
cente orientadora a favor de las nuevas generaciones tocante a
la teología bíblica de la misión, para la cual ha de usarse en la
lectura del texto una hermenéutica responsable. De este modo se
podría, en suma, corregir ciertas perspectivas en torno a la misión,
al sufrimiento y a las limitaciones materiales o físicas, a fin de
evitar lecturas erróneas como la de suponer que éstas son siempre
evidencias de que algo anda mal en la vida personal de los agentes
de misión.
105
Compasión cristiana comparada

con compasión aristotélica*
Robert C. Roberts
Profesor de Ética
Baylor University
Aristóteles analiza la compasión en términos de tres proposiciones. Su aná-

lisis concuerda con una concepción de esta emoción ampliamente difundida
en el mundo antiguo y hasta el presente. Sin embargo, confrontar la compa-
sión cristiana con las tres proposiciones aristotélicas revela que desvía de
cada una de ellas en menor o mayor grado. Resulta, entonces, siendo un tipo
distintivo de compasión.
Palabras clave: compasión, Aristóteles, sufrimiento, merecimiento, hijo pró-
digo, común, Madre Teresa
Aristotle analyzes compassion in terms of three propositions. His analysis

harmonizes with a conception of this emotion widespread in the ancient
world and down to present times. However, a comparison of Christian com-
passion with the three Aristotelian propositions reveals that it deviates from
each of them to a greater or lesser degree. It turns out, then, to be a distinc-
tive type of compassion.
Key words: compassion, Aristotle, suffering, desert, prodigal son, common-
ality, Mother Theresa
INTRODUCCIÓN
Este ensayo explorará el concepto cristiano de la compasión.

Partiremos del análisis de la compasión por Aristóteles en El arte
de la retórica como punto de comparación. Martha Nussbaum
argumenta que su concepción es la misma que se halla en los
*
Este artículo es una traducción y ligera adaptación, por el autor mismo, de
algunas partes de Robert C. Roberts, “Compassion as an Emotion and Virtue”,
en Mitleid, ed. Ingolf Dalferth y Andreas Hunziker (Religion in Philosophy and
Theology 28; Tubinga: Mohr Siebeck, 2007): 135-59. Se publica aquí con per-
miso de la casa editorial.
trágicos griegos.1 Entonces, la llamaremos la concepción trágica

de la compasión, si bien casi el mismo concepto se halla en la
Europa moderna y en otras partes.
Aristóteles incluye todo un análisis lógico de la compasión en
una sola oración: “Que la compasión sea, entonces, un dolor oca-
sionado por la impresión de un mal destructivo o doloroso, que
parece estar cerca, que sucede a alguien que no lo merece, y que
uno ha de pensar que le podría suceder a él mismo o a algún ser
querido” (Retórica, 1385b14-18).2 En términos de mi concepto de
las emociones como percepciones interesadas,3 la compasión aris-
totélica sería una impresión dolorosa de que una situación tiene los
siguientes rasgos: 1) la persona por quien siento la compasión está
sufriendo alguna desgracia destructiva o dolorosa, 2) esta persona
no merece su sufrimiento, y 3) su sufrimiento es de una índole a la
cual somos vulnerables también yo y mis seres queridos.
En este artículo consideraremos si hay una forma distintiva de
compasión cristiana, y si la hay, cómo es. A continuación compa-
raremos las tres partes del análisis aristotélico de la compasión
con la tradición cristiana para mostrar que el cristianismo tiene un
tipo distinto de compasión.
La Proposición del Mal
Según Aristóteles, al sentir la compasión, percibimos al objeto

de la compasión como sufriendo algún mal destructivo o doloroso.
El mal no puede ser trivial, y él especifica que será destructivo o
doloroso (o las dos cosas). Los cristianos aceptarán la proposición
del mal en la lógica de la compasión, pero pueden tener una con-
cepción distintiva del mal que implica alguna diferencia en las
normas de la compasión. Nussbaum ha notado que el concepto es-
1
Martha Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions
(Cambridge: Cambridge University Press, 2001): 304-17.
2
Aristotle, Art of Rhetoric, trad. John Henry Freese (Loeb Classical Li-
brary; Cambridge y Londres: Harvard University Press, 1926).
3
Cp. Robert C. Roberts, “Las emociones y la doctrina cristiana”, Kairós
41 (julio-diciembre 2007): 125-26; ídem, Spiritual Emotions: A Psychology of
Christian Virtues (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
2007): 11-12; ídem, Emotions: An Essay in Aid of Moral Psychology (Cambridge:
Cambridge University Press, 2003).
La compasión cristiana comparada con la compasión aristotélica 107
toico del mal influye radicalmente en el concepto de la compasión

–tan radicalmente que los estoicos consideran la compasión como
un gran error moral.4 Según ellos, el único mal que puede suceder
a un ser humano es la carencia de la virtud, y la virtud consiste en
apatía hacia aquellos acontecimientos que la mayoría de personas
considera males. La compasión expresa interés en estos males;
es decir, expresa un deseo de evitarlos o vencerlos. Sin embargo,
según el estoicismo no son males. Por lo tanto, la compasión es
una especie de vicio, de juicio falso. El caso de los estoicos mues-
tra que no hay consenso universal acerca de la compasión, y que,
entonces, el análisis de Aristóteles es discutible.
El cristianismo también tiene una concepción peculiar del mal,
pero esta difiere de la estoica. La mayor parte de lo que Aristóteles
llamaría males –el dolor físico, las discapacidades, la pobreza,
la enfermedad, la ansiedad intensa, la depresión, la pérdida de
seres queridos, la privación de oportunidades educativas, la res-
tricción severa de la libertad política, etc.– son males también en
el pensamiento cristiano. Por eso, los cristianos típicamente han
establecido escuelas, hospitales, orfanatos, despensas de comida
para los pobres y albergues para los necesitados, y han trabajado
por la seguridad comunitaria y la distribución justa de los bienes
de este mundo. El estoicismo no provee mucha motivación para
esta suerte de acción. Pero además de tales males “seglares”, los
cristianos consideran el pecado y el rompimiento de la comunión
con Dios como los males primarios de la vida humana. Así Søren
Kierkegaard, hablando por la tradición cristiana, puede decir:
“Realmente no hay nada en todo el mundo que pueda… compen-
sar a una persona el daño que infligiría a su alma si renunciara al
pensamiento de Dios”.5 De modo que, un cristiano puede sentir
compasión por alguien que está sano, próspero, rodeado de familia
y de amigos, realizado en su trabajo, académicamente preparado y
en el pleno goce de la libertad política, si ha renunciado a pensar
en Dios. Si el cristiano está viendo con ojos cristianos, percibe
que esa persona está sufriendo un mal enorme. De esta compasión
vienen los esfuerzos misioneros encaminados a la conversión y el
4
Nussbaum, Upheavals of Thought: 356-58.
5
Soren Kierkegaard, Eighteen Upbuilding Discourses, trad. y ed. Howard
V. Hong y Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1992): 235.
crecimiento espiritual que a menudo se asocian con la promoción

de las instituciones y actividades ya mencionadas.
Concluyo que la proposición del mal en la lógica de la com-
pasión abre espacio para una versión distintamente cristiana de
esta emoción. Esta diferencia no quita que la compasión cristiana
y la compasión trágica tengan bastante en común, pues las dos
están de acuerdo a propósito de muchos de los males que evocan
la compasión.
La Proposición del No Merecimiento
El segundo elemento en el análisis aristotélico es que el su-

jeto considera que el que sufre no merece el sufrimiento. Si, en
cambio, cree que este ha provocado el sufrimiento por su propia
acción –y así merece el sufrimiento–, su emoción no será la com-
pasión. La razón parece ser que la compasión, según el análisis
de Aristóteles, es una especie de dolor que resulta del deseo por
el bienestar de la víctima junto con la percepción de que no le va
bien. El dolor es una frustración de ese deseo. Pero si según la
percepción del sujeto el que sufre merece su sufrimiento, entonces
aquel ve el sufrimiento como apropiado, y no siente ninguna frus-
tración. La idea sería que una percepción del sufrimiento como
merecido es parecida a un deseo de que el que sufre sufra, o por
lo menos una anuencia de que sufra; y esto es incompatible con
la particular clase de dolor que es la compasión, según el análisis
de Aristóteles.
Nussbaum señala cuán amplio es el consenso de que la condi-
ción de no merecimiento es parte integral de la lógica de la compa-
sión, y cita el libro Misery and Company de Candace Clark6 como
evidencia de lo mismo con respecto a la compasión norteame-
ricana contemporánea.7 Pero Nussbaum cree que la proposición
de no merecimiento es un juicio de no merecimiento; es decir, el
sujeto no solamente percibe a la víctima como no merecedora de
su sufrimiento, sino juzga (cree) que no lo merece.8 Si suponemos
6
Candace Clark, Misery and Company (Chicago: University of Chicago
Press, 1997).
7
Nussbaum, Upheavals of Thought: 301.
8
Ibid., 19-88.
que la compasión es un juicio, la tradición cristiana rechazará la

proposición del no merecimiento.
Un ejemplo paradigmático de la compasión en el Nuevo
Testamento se halla en la parábola del hijo pródigo. El hijo menor
pide a su padre darle ahora la parte de los bienes que le correspon-
de (lo cual es ya una ofensa contra el padre), y una vez entregada,
se marcha a un país lejano donde desperdicia todo viviendo per-
didamente. Queda sin dinero, miserable y hambriento. Es dema-
siado claro que sus sufrimientos resultan de sus propias acciones.
Regresa a su padre, con la esperanza de que lo contrate como uno
de sus jornaleros si confiesa que es indigno de ser su hijo:
Y levantándose, fue a su padre. Y cuando todavía estaba lejos, su padre

lo vio y sintió compasión por él, y corrió, se echó sobre su cuello y lo
besó. Y el hijo le dijo: “Padre, he pecado contra el cielo y ante ti; ya no
soy digno de ser llamado hijo tuyo.” Pero el padre dijo a sus siervos:
“Pronto, traed la mejor ropa y vestidlo, y poned un anillo en su mano y
sandalias en sus pies; y traed el becerro engordado, matadlo, y comamos
y regocijémonos; porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la
vida; estaba perdido y ha sido hallado.” Y comenzaron a regocijarse (Lc.
15:20-24 LBLA).
Sin duda el padre sabe que su hijo ha sido responsable de su

sufrimiento, y si no pudiera deducirlo por su cuenta, el hijo se lo
dice: “He pecado contra el cielo y ante ti; ya no soy digno…”. Si
un juicio es una creencia episódica, entonces el padre juzga, al
momento de sentir la compasión, que el hijo merece su sufrimien-
to. De modo que, este ejemplo es una clara negación en la tradi-
ción cristiana de que un juicio de no merecimiento sea esencial
para la compasión.
Sin embargo, no constituye una negación tan simple del aná-
lisis aristotélico de la compasión si entendemos la emoción no
como juicio, sino como percepción interesada. En esta compren-
sión de las emociones, estas son una especie de ver aspectos. Uno
no tiene que estar viendo en todos los aspectos en que está juz-
gando, ni estar juzgando en todos los aspectos en que está vien-
do.9 Así, el padre podría estar juzgando que el hijo es culpable de
su sufrimiento (es decir, asintiendo a la proposición que el hijo
articula en el momento de llegar a la casa) mientras lo ve como
9
Aquí hablamos de un ver interesado, es decir, emoción.
necesitado y digno de ayuda, como el hijo amado que estaba per-

dido y se ha hallado.
El fenómeno de ver de una manera mientras se juzga de otra
se manifiesta también en el perdón. De hecho, la combinación es
esencial para el perdón (no lo es para la compasión). Cuando uno
perdona emocionalmente, juzga que el perdonado es culpable de
una ofensa contra uno mismo (de otro modo hace falta una con-
dición esencial para el perdón), pero al mismo tiempo no puede
estar enojado con él por la ofensa; es decir, no puede estarlo vien-
do como merecedor del castigo10 y así estar queriendo que sufra
el castigo, pues ver al ofensor de esta manera excluye el estado
mental del perdón. Más bien, para perdonar es necesario ver al
ofensor en términos benevolentes.11
En la tradición cristiana, la compasión y el perdón están estre-
chamente relacionados: a menudo la compasión es un motivo del
perdón, y el perdón abre paso a la compasión. Esta última rela-
ción es especialmente importante, debido a la contrariedad entre
el enojo y la compasión. El compasivo puede estar juzgando que
el que sufre es culpable de alguna ofensa contra él, pero el enojo
con la víctima se opone fuertemente a la compasión, porque en el
enojo se quiere que el ofensor sufra, mientras que en la compasión
se quiere que la víctima no sufra.
Entonces, la compasión cristiana no requiere un juicio de no
merecimiento; pero esto no la distingue de la compasión trágica,
porque la compasión trágica tampoco requiere un juicio de no me-
recimiento. Pero si entendemos las proposiciones del análisis aris-
totélico como referencias a percepciones interesadas, entonces la
compasión trágica sí requiere una percepción de no merecimien-
to. Y aquí sí la compasión cristiana y la compasión trágica se se-
paran. El padre percibe al hijo pródigo en términos benevolentes
–como al hijo amado que estaba perdido y ahora se ha hallado y
necesita ayuda–, pero no hay nada de no merecimiento en su per-
10
Ver a alguien como “merecedor del castigo” se refiere al deseo de castigo
que es característico del enojo.
11
Para más explicación de esta perspectiva sobre el perdón, véase Robert
C. Roberts, “Forgivingness”, American Philosophical Quarterly 32 (1995): 289-
306, reimpreso en Personal Virtues, ed. Cliff Williams (Londres: Palgrave Mac-
millan, 2005): 222-52; ídem, “El perdón en la psicología cristiana”, Kairós 40
(enero-junio 2007): 97-108.
cepción del hijo. De hecho, como la parábola es también un caso

paradigmático del perdón, se requiere que el padre juzgue a su
hijo como culpable. Si bien un juicio de culpabilidad puede com-
binarse con una percepción de no merecimiento, sería un estado
mental irracional análogo al del fóbico que sabe que el objeto de
su miedo no es peligroso pero sigue temiéndolo; y no pienso que
queramos achacar tal estado mental al padre de la parábola.
La asociación del perdón con la compasión en la parábola y
en la tradición cristiana tal vez explica la desviación cristiana de
la compasión trágica, la cual se halla mucho más difundida tanto
en el mundo antiguo como en el moderno si aceptamos las evi-
dencias descubiertas por Candace Clark. El perdón es central a
las enseñanzas cristianas. El evangelio mismo es la historia del
perdón compasivo de la raza humana por Dios. Todos han pecado
y están destituidos de la gloria de Dios; todos necesitan el perdón
que Dios ofrece en Jesucristo. El mundo no se divide entre los
que perdonan y los perdonados; cada uno que perdona necesita
perdón. La idea de que la compasión cristiana deriva su carác-
ter distintivo de la narrativa del evangelio, y en particular de su
asociación con el perdón, parece razonable, y si es cierta, ilustra
como la presencia de una virtud (el perdón en este caso) en una
perspectiva moral puede influir en el carácter o la lógica de otras
virtudes en esa perspectiva (por ejemplo, la compasión).
En todo caso, la compasión cristiana difiere de la compasión
trágica en que no requiere una proposición de no merecimiento.
Esta es una desviación más fundamental de la compasión trágica
que la primera que hemos notado –el concepto variante del mal
en el cristianismo– ya que esa diferencia no entraña un rechazo
completo de una de las proposiciones fundamentales para la com-
pasión trágica.
La Proposición de la Naturaleza Común
La tercera proposición en el análisis aristotélico de la com-

pasión expresa una relación entre la persona que experimenta la
emoción y aquel que sufre. Si expresamos la proposición en la pri-
mera persona plural (la manera más apropiada de hacerlo), dice:
“El que sufre y yo tenemos una vulnerabilidad común”. Esta idea
se ilustra perfectamente en una escena del cuento de León Tolstoi,

“La Muerte de Iván Ilich”. Uno de los aspectos más horribles del
proceso de morir, como lo experimentaba Iván Ilich, era que su
familia y sus amigos lo hacían sentir tan solitario. Ellos estaban en
la lozanía de la salud y del placer, ocupados en la diversión social
y la actividad vigorosa. Él, en su miseria asquerosa, su debilidad
y angustia, era un extraño para ellos. Solo una persona, un mucha-
cho sirviente, tenía una actitud diferente:
[Iván Ilich] veía que nadie se compadecía de él, porque nadie quería
siquiera comprender su situación. Gerasim era el único que la reconocía
y le tenía compasión. Entonces, solamente con él Iván Ilich se sentía
cómodo. Se sentía consolado cuando Gerasim le sostenía las piernas (a
veces toda la noche) y se negaba a acostarse, diciendo: “No se preocupe,
Iván Ilich, dormiré bastante después”, o cuando de repente le tuteaba,
exclamando: “Si no estuvieras enfermo sería distinto, pero como sí lo
estás, ¿qué más da un poco de ajetreo?” Sólo Gerasim no mentía; todo
mostraba que solamente él entendía la realidad del caso y no pensaba
que fuera necesario disfrazarla, sino sencillamente tenía compasión de su
señor débil y demacrado. Una vez cuando Iván Ilich lo despedía, inclu-
so llegó a decirle directamente: “Todos nosotros moriremos. Entonces,
¿por qué no habría de hacer algo por usted?” –expresando así que no
consideraba que su trabajo fuera oneroso, porque lo hacía por uno que
se estaba muriendo y esperaba que alguien le hiciera lo mismo cuando
su tiempo viniera.12
La falta de compasión de parte de los miembros de la familia

se debe en parte a que no ven cuánto tienen en común con el mo-
ribundo. Puesto que Gerasim reconoce más claramente su propia
condición de mortal y potencial sufridor, puede ver a Iván Ilich
como prójimo, como uno que comparte la misma naturaleza que
él. Así, la comprensión que Gerasim tiene de su propia persona
coadyuva a que vea al otro con ojos de compasión. Los miembros
de la familia sufren un defecto epistémico que es al mismo tiempo
un defecto de la voluntad: no quieren admitir que son como Iván
Ilich y, por lo tanto, no ven (claramente). Gerasim ve claramente
12
Traducción de Leo Tolstoy, The Death of Ivan Ilych and Other Stories
(Nueva York: New American Library, 1960): 138, cotejada con León Tolstoi,“La
muerte de Iván Ilich” <http://www.bibliotecasvirtuales.com/biblioteca/
OtrosAutoresdelaLiteraturaUniversal/Tolstoi/lamuertedeivanilich.asp>.
porque es bastante reconciliado a su mortalidad y su vulnerabili-

dad.
¿Hay una proposición de la naturaleza común en la lógica de
la compasión cristiana? Para contestar esta pregunta, considere-
mos un paradigma de la compasión cristiana, la Madre Teresa de
Calcuta. Ella y sus hermanas rezaban la siguiente oración diaria-
mente en su Casa de los Agonizantes en Calcuta:
Jesús Mi Paciente
Querido Señor, que yo te vea hoy y cada día en la persona de tus enfermos,
y mientras los cuido, te atienda a ti.
Aunque te ocultes detrás del disfraz feo de los irritables, los quisquillosos,
los irrazonables, que yo te reconozca no obstante, y diga:
“Jesús, mi paciente, ¡qué dulce es servirte!”
Señor, dame esta fe que ve, y entonces mi trabajo no será nunca monótono.
Me regocijaré siempre en complacer los antojos y satisfacer los deseos de
todos los pobres que sufren.
Oh queridos enfermos, ¡qué doblemente carísimos son ustedes para mí,
cuando personifican a Cristo! y ¡qué privilegio mío es poder cuidarlos!
Dulcísimo Señor, hazme apreciar la dignidad de mi alta vocación y sus
múltiples responsabilidades. Nunca me permitas deshonrarla por ceder a la
frialdad, la malquerencia o la impaciencia.
Y, oh Dios, mientras eres Jesús, mi paciente, dígnate ser para mí también un
Jesús paciente, aguantando mis faltas, mirando solamente mi intención, que
es de amarte y servirte en la persona de cada uno de tus enfermos.
Señor, aumenta mi fe, bendice mis esfuerzos y mi trabajo, ahora y para
siempre. Amén.13
Las concepciones cognitivas de la emoción tienen la ventaja, a

diferencia de las explicaciones basadas en la biología,14 de permi-
tirnos ver cómo las cosmovisiones y narrativas particulares pue-
den incidir en la orientación emocional de la gente. Esta oración
de la Madre Teresa ilustra el punto poderosamente.
La compasión de la Madre Teresa es mucho más compleja, en
cuanto a la proposición de la naturaleza común, que la de Gerasim.
El comportamiento de ella hacia los enfermos –comportamiento
de ayuda, de enfermera– no difiere mucho del comportamiento
13
Traducción de la versión hallada en Malcolm Muggeridge, Something
Beautiful for God (Londres: William Collins Sons and Company, 1971): 74-75.
14
Sobre las varias propuestas para explicar qué son las emociones, cp. Ro-
berts, “Las emociones y la doctrina cristiana”: 120-21; ídem, Spiritual Emotions:
8.
de Gerasim, pero hay bastante diferencia en su compasión como

emoción, es decir, en su percepción interesada del enfermo.
Mientras que Gerasim ve a un ser humano vulnerable como él, la
Madre Teresa ve en cada uno de sus enfermos a Jesús, quien por
su sufrimiento compasivo redimió al mundo. En su compasión
ella no se fija en lo que tiene en común con el enfermo, como
lo hace Gerasim, sino en lo que el enfermo tiene en común con
Cristo como sufridor y lo que ella tiene en común con Cristo como
servidor. En el evangelio Cristo sufre y a la vez ministra a los que
sufren, y su ministerio consiste, en gran parte, en identificarse con
ellos. La Madre Teresa ve lo común entre el sufrimiento de sus
enfermos y el sufrimiento de Cristo y se ve a sí misma como co-
ministra con Cristo.
Otra diferencia que la narrativa evangélica hace en la forma de
su compasión es el tono de gozo y placer que la oración expresa.
Aristóteles destaca el dolor de la compasión –de hecho, la define
como una clase de dolor. Para la Madre Teresa la compasión tiene,
sin duda, un elemento de incomodidad, pues la mueve a aliviar
el sufrimiento. Sin embargo, al subrayar su servicio a Jesús y la
semejanza entre él y sus pacientes, su oración se caracteriza por
términos de cariño: qué dulce es servirte, qué doblemente caros
son los pacientes, qué gozo y privilegio es servirlos. Sus actos de
compasión para los que sufren son actos de amor a Jesús, quien
ama a los que sufren, y satisfacen su deseo de servir a ellos y a
él.
La oración expresa no solamente el gozo agradecido de estar
integrada en la empresa de Cristo, sino también cierta ansiedad
de ser adecuada a esa vocación. La hermosura del enfermo puede
estar en riesgo, porque él está “disfrazado” como irritable, quis-
quilloso o irrazonable y, podríamos añadir, asqueroso. De modo
que, la compasión cristiana requiere una “fe que ve”, que penetra
el disfraz y ve a Cristo y al amado de Cristo que se ocultan detrás
de ese exterior repulsivo. Hemos visto que Gerasim podía ver as-
pectos de Iván Ilich que eran invisibles para su familia, y que lo
podía hacer porque comprendía que él también era vulnerable y
mortal. Algo análogo sucede con la Madre Teresa: ver la hermo-
sura en los que sufren es una disciplina espiritual, y esta disciplina
tiene algo que ver con su experiencia de sí misma.
La compasión es una emoción, y las emociones no son so-

lamente juicios –por ejemplo, el juicio que la persona que sufre
se parece a mí en varios aspectos relevantes. Las emociones son
percepciones, y si una percepción tiene un elemento reflexivo,
como lo tiene la compasión cristiana, uno necesita tener una im-
presión de sí mismo como existiendo de una manera particular. La
espiritualidad cristiana engendra una disposición de percepción
inmediata de uno mismo como una criatura individual de un Dios
benigno, como miembro de una especie amado por Dios, como
pecador por quien Cristo se entregó a una muerte ensangrentada
y dolorosa, y como igual a todos los otros pecadores ante Dios.
Para que esta autocomprensión afecte la vida emocional de una
persona, tiene que influir profundamente en las disposiciones a
las percepciones; no basta que sea solamente asunto de creencia
o juicio.
La Madre Teresa ruega por la habilidad de penetrar la ilusión
de que el enfermo no sea hermoso. Y por su manera de vivir hace
lo que pueda para desvanecer la ilusión de que ella y el desdicha-
do enfermo son disimilares. Así como Cristo, Teresa se inserta
entre el pueblo, haciéndose, en lo posible, semejante a ellos en su
manera de vestirse, comer y trabajar. La gente insiste increíble-
mente en distinciones de rango, y esté yo ansioso porque otros son
de mayor rango que yo (intelectualmente, digamos, o socialmen-
te), o alegre porque supero en rango a muchos otros, este interés
y esta manera de verme en términos de rango en comparación
con otros son obstáculos a la compasión, con su proposición de
la naturaleza común. El cristianismo enseña que tales diferencias
de rango no tienen que ver con nuestra esencia; no son la historia
más profunda o verdadera de los seres humanos. Y los santos han
sabido que la impresión que uno tiene de sí mismo como de co-
mún naturaleza con los pobres y los que sufren se cultiva por toda
una manera de vivir, en la cual esta esencia común se expresa.
Entonces, con respecto a la proposición de la naturaleza co-
mún, la compasión cristiana se desvía de un modo significativo de
la compasión trágica. La proposición de la naturaleza común, en
los casos más maduros de la compasión cristiana, es menos asunto
de nuestra vulnerabilidad común que de nuestro estado común
delante de Dios. Lo que el cristiano ve que tiene en común con la
persona que sufre se deriva del evangelio. Esa persona y yo somos

igualmente amados por Dios. El evangelio dice que Cristo se ha
identificado con nosotros y ha sufrido por nuestros pecados, de
tal manera que cada persona que sufre puede personificar a Cristo
para nosotros. Al amar y servir al que sufre, amamos y servimos
también a Cristo. En la compasión más perfectamente cristiana,
este lazo común con Cristo se experimenta como un aspecto de
la emoción.
CONCLUSIÓN
Hemos visto que la compasión es una percepción interesada

que tiene por objeto a una persona que sufre. Depende de que el
compasivo desee que esa persona no sufra. En este sentido, es una
emoción incómoda, que motiva al compasivo a buscar aliviar el
sufrimiento. Esto es característico de toda especie de compasión.
Pero hemos visto también que otros aspectos de la creencia de
una persona influyen en la estructura de la emoción, de modo que
puede haber diferencias entre la compasión “trágica” y la cristia-
na. En particular, ya que la concepción cristiana del mal incluye
el pecado, el cristiano puede compadecerse de uno que peca, aun
cuando no tenga otro sufrimiento. Como resultado de la creencia
en la compasión pródiga de Dios, la compasión más característica-
mente cristiana, a diferencia de la compasión trágica, no requiere
la condición de no merecimiento. Por último, mientras que en la
compasión trágica el compasivo percibe que tiene en común con
el objeto de su compasión una vulnerabilidad al mismo sufrimien-
to, la compasión cristiana percibe a Cristo en la persona que sufre,
y el compasivo se percibe a sí mismo como servidor de Cristo.
117
Siguiendo sentado con María
Valdir Steuernagel, Hacer teología junto a María (Colección FTL

26; Buenos Aires: Editorial Kairós, 2006), 86 págs.
Palabras clave: María, teología, Magnificat, Lucas 1, obediencia

Key words: Mary, theology, Magnificat, Luke 1, obedience
DE REGRESO CON EL LIBRO
Me encuentro viajando de regreso a casa después de una se-

mana en donde he enseñado un modulo sobre Grandes Teólogos
a un grupo de estudiantes de maestría. Qué buena oportunidad
–pienso para mí mismo– para leer el libro que uno de mis colegas
en el seminario de Guatemala me habría regalado en ese mismo
viaje. Además, siempre he estado interesado en leer sobre María,
la madre de Jesús. Como otros, pienso que los evangélicos hemos
descuidado lo que las Escrituras nos dicen sobre ella, para evitar
lo que percibimos como extremismos un extremismo católico ro-
manos. Además son menos de 100 páginas, justo el número de
páginas para leerlas en un solo sentón.
Pues bien, leo. Se trata de “una verdadera joya”, repite Samuel
Escobar en el prefacio. Su claridad y simpleza han sido bien pen-
sadas. El autor está capacitado para ocupar las herramientas de la
alta crítica bíblica, pero aquí prefiere no usarlas.
Aparte de la introducción y de los textos utilizados, se trata de
otros once cortos capítulos ordenados más o menos cronológica-
mente en estilo narrativo. De acuerdo con el autor, el trabajo es
el resultado de conferencias dadas originalmente en una facultad
teológica de Brasil y luego repetidas en otra de Europa.
Steuernagel presenta su opúsculo como una especie de mani-
fiesto en contra de una teología académica, cerebral, que no llega
a las personas como María y José. No se trata de perder el rigor
académico, sino de ir más allá de él, nos dice. “Debemos some-
ter nuestro producto teológico al mismo rigor al que queremos
someter a la teología y asegurarnos de que ella está cumpliendo

con su vocación” (pág. 12). ¡Perfecto! Subrayo, mientras sigo
leyendo. Debemos convertirnos de esa árida teología que aban-
donó el corazón y la pasión misionera.
Al iniciar su relato, nos dice el escritor que el trabajo com-
parte mucho de su autobiografía. Sorprendentemente, observo,
esa autobiografía comienza con una cita bibliográfica en la que se
define lo que es teología. La cita es sacada de un texto al que muy
pocos creyentes en Latinoamérica tendrían acceso, y al que muy
pocos también asentirían, creo yo. “Lo que el teólogo hace esen-
cialmente es examinar, con toda honestidad posible, las esquinas
y recovecos de su propia experiencia…” (pág. 15). Mi corazón me
da un salto, ¿en donde he leído de esto? No creo haberlo hecho en
ninguna de mis lecturas del Nuevo Testamento ¿Habré pasado por
alto algún pasaje determinante en la vida María? Quizá. Me apre-
suro a terminar el capítulo. Juntamente con el autor me encuentro
afirmando la necesidad de hacer teología en humilde oración, en
meditación y contextualmente, y de paso recuerdo que en mi cla-
se de Grandes Teólogos hemos estudiado a Martín Lutero, para
quien la teología se hacía en esos mismos contextos.
Pero, ya es hora de María.
A MARÍA
Son ocho los pasajes que se aíslan en el capítulo 1, de los cua-

les, nos dice el capítulo 2, no se hace exégesis detallada. “Se tra-
baja con ellos tal como los relatan los evangelistas. Pero tampoco
se quiere hacer ninguna inégesis” (pág. 31). Hago una nota en el
margen: “Esta palabra debo buscarla en un léxico o diccionario
teológico”. Se sigue un estilo narrativo y flexible.
El primer texto abordado es el del Magnificat en Lucas 1. Pero
no se aborda sino hasta dejar establecido que la teología es cosa
de un segundo momento. Lo primero es la revelación, es la encar-
nación de Jesús. Esto es así para que no se nos suban los humos,
diríamos en Guatemala y El Salvador, creyendo que Dios puede
ser objeto de nuestro conocimiento científico. Para que la teolo-
gía tenga el sabor de las cosas de Dios debe nacer del encuentro
(pág. 34). –Un momento, me disgusta reconocerlo, pero no puedo

evitarlo, porque en lugar del rostro de María, me parece reconocer
el rostro de otro teólogo cuyo texto bien encuadernado, quizá de
unas mil páginas, acabo de estudiar con mis estudiantes la semana
pasada. Sí, fue otro teólogo que también luchó contra la pretendida
objetividad de la teología liberal del siglo XIX. Interesantemente
ese teólogo además se opuso a aquellos que definirían la teología
esencialmente como expresión lógica de nuestra experiencia.
No, no es que yo niegue que Dios encuentre a María y que a
la luz de este encuentro ella, guiada por el Espíritu divino, llegue
a expresar su magnifico cántico. Es que no entiendo claramente
cómo esta experiencia que María identifica como única sirva de
paradigma para describir también mi pobre hacer teológico. Yo lo
veo como cuestión de humildad, de la que ya hemos hablado. La
experiencia interna de María al recibir la noticia de la encarnación
no puede ser paradigma para mí hacer teológico, principalmente
porque ese encuentro es único y es divinamente soberano. Ah, y
esto no es querer ser neutro, es estar comprometido con ese even-
to único. La teología de María, tal como aparece en la Escritura,
que ya sea de paso es la única teología de María de la que debe-
ríamos hablar, porque cualquier otra no está a nuestra disposición,
cualquier otra es imaginación y corre el riesgo de convertirse en
idolatría pues pretende suplantar a Dios, antes de ser paradigma
debe ser contenido de mi teología. Y está teología antecede a mi
encuentro con Dios, con el Dios encarnado. Esa teología no puede
ser segundo momento.
Divagué un poco, mientras seguía leyendo a Steuernagel,
ahora en el capítulo 4. Nos dice nuestro autor que María ofrece
el vientre a Dios y que en eso hay un símbolo. Se debe hacer
teología del conocimiento y del vientre. No podría yo estar en
mayor acuerdo con eso. De hecho, los más grandes maestros de
la teología también lo estarían. Más bien, dirían que a la luz de la
revelación tal respuesta no es opcional, es obligatoria. No es vir-
tud humana, es requerimiento divino. Y es que en mi lectura del
encuentro entre el ángel de Dios y María, lo que resulta evidente
es que el ángel no llega a pedir permiso. Más bien llega a informar
de lo que a María se le ofrece: el privilegio de ser la madre del
Mesías, del Dios encarnado. Sin querer para nada desvalorar la

obediencia ejemplar y costosísima de María, me pregunto, ¿qué
más se puede hacer ante el llamado soberano de Dios?
Por otro lado, debo confesar también que al voltear una y otra
vez las dos páginas de este capítulo encuentro las frases más di-
fíciles de entender en Steuernagel. No se qué quiere exactamente
decir con frases como: “una vocación siempre asume los trazos de
la gravidez de la obediencia”, o que la teología de María es “vivida
en el marco del discipulado que no busca el camino de la cesárea”
(pág. 38-39). No sé cuántas de nuestras Marías en Latinoamérica
entenderían este lenguaje.
SEGUIR A MARÍA
Lo que el autor hace en el siguiente apartado aclara todavía

más lo que él entiende por hacer teología junto a María. Nos dice
que durante la visita de María a Elizabeth:
María y Elizabeth conviven durante tres meses fortaleciéndose mutua-

mente en el discernimiento de esta manera tan extraña que tiene Dios
de escribir su historia. Zacarías es un testimonio mudo de estas mujeres
parlanchinas que no paran de contar sus historias y de hacer preguntas
enigmáticas. De reír y de llorar. De bailar y de asustarse. Zacarías por su
lado, sacude la cabeza y sale de su casa buscando un poco de aire fresco
en otros lugares (pág. 42).
¡Y allí está¡ La teología se hace así, dice Steuernagel. Debe

hacerse en la comunión de los elegidos, compartiendo angustias,
agonías y vocación. Sobre esto, sigue la exhortación a recuperar
la teología cautiva en los libros voluminosos bien encuadernados.
¿Qué ha hecho el autor, me pregunto? ¿De dónde vienen los diá-
logos y monólogos que oímos repetir a María en estas líneas? En
uno de ellos, por ejemplo, la María de Valdir, ¡refunfuña que al-
gunos hagan de la teología una cosa de oficina¡ No puede dudarse
que en algunos tramos la imaginación narrativa del autor parece
ir mucho más allá de lo que un par de mujeres judías podrían
haber hecho en aquel tiempo. Ni siquiera vienen del pueblo de
Dios contemporáneo que goza su vocación al narrar la historia de
Jesús –para muchos de ellos quizá tales diálogos serían irrelevan-

tes. Más bien, algunos de estos claros anacronismos son recursos
literarios que provienen de un teólogo bien educado en cómo co-
municar teología narrativa. Y esto en sí no tiene nada de malo.
Lo que sí me preocupa y pausa mi lectura es que esta metodo-
logía de contar una historia bíblica suplementándola con la ima-
ginación del cuentista no es cosa nueva. Tampoco es cosa nueva
que sea esa imaginación la que termine proveyendo lo decisivo y
determinante de la interpretación. Cuando los personajes se suel-
tan del contexto narrativo bíblico, lo que queda es darle unidad
con la imaginación informada o no del narrador. Esto termina en
la utilización del personaje bíblico para proyectar aquellas ideas
que el intérprete necesita enfatizar, cambiar o confirmar. Albert
Schweitzer, en una de esas obras producidas en la oficina, nos
prestó un servicio indiscutible al desenmascarar los proyectos del
liberalismo teológico de antaño que así se comportaba.
Sobre el Magnificat, Steuernagel hace bien al recuperar lo
poético de la teología (Capítulo 6). No cabe duda de que si la
teología se entiende solo como análisis abstracto algo maravilloso
se ha pasado por alto. No debe ser solo eso, pero tampoco puede
ser menos. Si algo tiene el Magnificat de María es que es reflexión
crítica. Es todo menos canto irreflexivo. La poesía, por supuesto,
como cualquier poeta podría confirmarnos, requiere reflexión y
mucho más. Los grandes teólogos de la historia de la iglesia han
sabido valorar lo poético y lo musical de la teología, desde las
confesiones de Agustín al canto de la noche oscura del alma de
Juan de la Cruz, desde el “Castillo fuerte” de Martín Lutero has-
ta los hermanos Wesley y el Mozart de Karl Barth. El canto de
María es y ha sido modelo de seria teologización. Sí, y ¿por qué
no pensar que esta mujer fue capaz de darnos el canto que aparece
en Lucas? Ha sido a la alta crítica a la que le ha parecido una exa-
geración creer que María pudiera hacerlo, y nos han dicho que ha
sido la creación progresiva y lenta de la comunidad cristiana. Para
aquellos que aceptamos la obediencia de María ante la encarna-
ción, la composición del canto no es nada comparativamente.
Pero nuestro autor tiene razón. Algunas teologías se han con-
vertido en verbo abstracto, pesado y aburrido. Han surgido de lo
que un teólogo contemporáneo ha llamado “preguntas flotantes”,

sin relación directa con la realidad. Pero la mayor parte de la teo-
logía cristiana no es así. Ella es más bien respuesta al enemigo de
la genuina práctica creyente. La verdadera teología cristiana tran-
sita el camino de la teología patrística que, como W. Pannenberg
explica, resulta de una necesidad de contextualizar, universalizan-
do el mensaje del evangelio. En otras palabras, la formulación
doctrinal clásica, la de los grandes concilios por ejemplo, no fue
una traición o un abandono del evangelio o la narración bíblica,
tal como los liberales al estilo Adolf Harnack creían. La regla de
fe de los Padres apostólicos y más tarde los credos conciliares
eran definiciones que protegían las narrativas bíblicas de las ima-
ginaciones gnósticas, por ejemplo.
Que yo no hable alemán o latín, así como tampoco podría haber
hablado el arameo de la María bíblica o el griego de los apóstoles
Juan y Pablo, no me debería excluir –ni hacerme sentir excluido–
de hacer teología porque, como Samuel Escobar ha observado en
uno de sus recientes escritos, la bendición de la revelación bíblica
es que es claramente traducible.
Alabamos a Dios porque si bien han existido aquellos que
quieren reducir la teología a una élite, siempre han sido más
aquellos que viviendo su compromiso con la Palabra de manera
distinta a la mía, por su consagración al estudio y a la reflexión,
pasando largos tiempos en sus torres, me han ayudado a enten-
der mejor la Palabra, traduciéndola como Lutero, o explicándola
como Calvino. No soy yo quién para cuestionar su compromi-
so. No creo que María, la madre de Jesús, lo hubiera cuestionado
tampoco.
¡Cómo me hubiera encantado acompañar a María en su mis-
mo aprendizaje, porque sí, como Steuernagel nos recuerda, en
su humildad hay mucho que aprender (pág. 48)! Pero es precisa-
mente esa humildad la que la capacita no solo para vivir su fe en
obediencia radical, sino también para vivir en gozosa armonía en
medio de los más profundos teólogos cristianos, y sin falsas dico-
tomías. ¡Como si no fuera suficiente tener como hijo a la Palabra
encarnada! ¡Como si no fuera suficiente ser madre adoptiva del
insondable escritor del Evangelio de Juan (Jn. 19:26)! Esta María
que está a gusto con los teólogos, esta sí sabe.
TERMINANDO LA LECTURA
Sigo leyendo hasta el final. Los capítulos 7 a 13 continúan la

narrativa en los mismos términos y metodología. María, y no solo
ella sino también algunas de sus circunstancias, Jesús mismo, etc.,
iluminan ciertas áreas que desde nuestro contexto latinoamerica-
no la teología debería enfatizar.
Al terminar el libro, he encontrado en él varias cosas que qui-
siera destacar. La primera es que su estilo narrativo es ya en sí
una herramienta excelente para comunicar teología. De esto, el
mismo texto bíblico testimonia. La Escritura en su mayor parte
es una gran narración que nos invita no solo a entenderla sino
a personificarla, a seguirla. Es que la narración, a diferencia del
análisis, tiene el poder de cautivarnos y mantenernos interesados
en la ilación, la trama y el desenlace de nuestra historia. ¡Tan lejos
estuvieron del ideal comunicativo aquellas teologías que desde la
ilustración eclipsaron esa antigua narrativa para remplazarla úni-
camente con proposiciones, correctas si se quiere, pero aisladas!
Por otro lado, debemos recordar que la teología de oficina no
siempre ha sido eso. La gran tradición teológica está saturada de
obras que comunicaron y comunican ocupando la narrativa, entre
otros recursos. Lo que no es válido, sin embargo, es promover,
aunque sea indirectamente, que nuestra teología narrativa se aísle
del análisis serio. Ni la Escritura ni la tradición teológica hace eso.
Ambos recursos comunicativos están presentes en la Escritura,
apoyándose y clarificándose mutuamente. Identificar a la teología
académica como fría y sin compromiso solo porque no comparte
la claridad y atractivo de una narración, es abrazar el libro de los
Hechos y darle las espaldas a Romanos o a Hebreos. Además, de-
bemos reconocer que el hecho que podamos recuperar lo narrativo
de la teología hoy se debe en gran parte al esfuerzo de estudiosos
de oficina. La crítica narrativa forma parte de los últimos eslabo-
nes de la cadena de “críticas” de la exégesis académica europea y
norteamericana de los siglos XX y XXI.
Esta lectura me invita a tener cuidado con el contenido de
la narración que presento y sobre el que baso mi exhortación.

Huimos de los extremos del fundamentalismo radical que aísla
los textos de su localización dentro de la específica narrativa bí-
blica y luego los ocupa para afirmar posiciones predeterminadas.
A la vez debemos huir de cierto tipo de liberalismo que también
aísla los textos, pero además los inserta en otra ilación y narrativa
reconstruida, algunas veces según sólidas convenciones históri-
cas, y otras según pura imaginación. En ambos casos, sin embar-
go, el autor frecuentemente termina enfatizando como esencial
aquello que la narrativa bíblica no menciona ni enfatiza. Tengo
la convicción sacada de la misma Escritura qué sólo el contenido
de esta tiene la energía y el espíritu suficientes para que mi ética
y teología, individual y comunitaria, cambien para bien. Esto es
lo que creo, lo que la otra María entendió y así se sentó. Toda otra
narrativa es solo parte de las cosas que pueden ser buenas, pero
insuficientes. Yo quiero sentarme también, pero sentarme es tan
difícil. Quizá signifique escuchar por horas a un teólogo, o quizá
leerlo.
Finalmente, no puedo terminar esta reflexión sin advertir so-
bre algo que esta lectura no menciona. Para la fe evangélica hoy
lo más difícil en círculos académicos no es el luchar contra una
teología científica y neutra. En algunos casos, alguien diría que
eso es del pasado. Hoy lo más difícil es convencer a la academia
de que cierta objetividad es posible. Parece ser que lo que más
se busca hoy es que cada uno cuente su propia historia. Al fin
de cuentas, el lenguaje teológico parece ser sólo un juego de re-
glas intracomunitarias sin referencia alguna a la realidad per se.
En muchos centros de educación teológica, lo mítico no es que
María reflexione y nos cuente su historia. Más bien, lo mítico es
que podamos confiar que lo que María dijo en la Escritura tenga
relevancia universal.
Mientras medito en estas cosas, me doy cuenta que mi viaje ha
terminado. Cierro el libro con satisfacción. Lo disfruté, no princi-
palmente porque compartí todo lo que encontré en él, sino porque
me hizo recordar y confirmar algunas nociones que se han venido
afirmando en mi conciencia creyente desde hace bastante tiempo.
La narración bíblica tal como está estructurada en los textos de la
relevación divina debe ser prioritaria para nuestra teología, tanto

en términos de contenido como metodológicos. En la medida en
que Steuernagel se acerca a esa narración, su libro brilla como
verdadera joya. En la medida en que se aparta de la misma el libro
necesita pulirse.
Gerardo A. Alfaro
Reseñas
Biblia
Alejandro F. Botta, Los doce Profetas Menores (Conozca su Biblia;

Minneapolis: Augsburg Fortress, 2006), 160 págs.
La serie “Conozca su Biblia” es un proyecto conjunto de la Asociación

para la Educación Teológica Hispana (AETH), la editorial Augsburg Fortress
y la División de Ministerios Congregacionales de la Iglesia Evangélica
Luterana (ELCA). El editor general de la serie es Justo L. González, amplia-
mente conocido en América Latina y con quien tuve ocasión de conversar
el año pasado cuando él y su esposa Catherine estuvieron en el SETECA.
Según él me comentó, la serie es un esfuerzo por producir herramientas que
puedan facilitar la lectura, el estudio y la comprensión de las Escrituras. Las
personas invitadas a escribir en la serie se caracterizan por ser creyentes que
pertenecen a la comunidad latina y que, a la vez, tienen amplia experiencia
pastoral y docente.
El escrito es un comentario (sin notas al calce) de los doce libros que en
la tradición cristiana se denominan “Profetas Menores” y en la rabínica, “Los
Doce”. La estructura que se sigue en el comentario a cada libro profético es
la misma: información acerca del autor o autores y su contexto, estructura del
libro, análisis de pasajes clave y breve visión de conjunto. En cada apartado
el autor deja ver un amplio conocimiento del texto y de fuentes rabínicas que
ayudan a iluminarlo.
A lo largo del comentario el autor indica sus opciones críticas en cuanto
al texto. Aquí y allá hallamos frases como “tal versículo es un añadido edito-
rial posterior”. Uno esperaría que este tipo de conjeturas se manejara de ma-
nera menos categórica, sobre todo considerando que muchos de los lectores
del libro no dispondrán de todas las herramientas de estudio necesarias para
informarse sobre los problemas críticos del texto.
Botta se ha esforzado por hacer ingeniosas aplicaciones del texto para la
realidad social del mundo de hoy. Con todo, a veces la aplicación es un tanto
precipitada y poco se dice de las diferencias que se deben tomar en cuenta
en cuanto a la designación “pueblo de Dios” en el Antiguo Testamento y en
la actualidad. Puesto que no se da mucho espacio para desarrollar las aplica-
ciones, a veces estas solamente quedan como interrogantes que, se supone,
debe responder el lector.
Hubiese valido la pena una consideración un poco más detallada de
ciertos pasajes de Joel y Zacarías que tienen gran importancia en el Nuevo
Testamento. Algo similar se puede decir del tema del diezmo y las ofren-
das en Malaquías, pues de seguro muchos lectores hispanoparlantes tendrán
interés en informarse acerca de este asunto, pero el comentario es escueto

al respecto.
El libro concluye con tres apartados, iniciando con un epílogo que pro-
porciona un poco más de información sobre tres temas teológicos: el pueblo
de Dios, la esperanza en la justicia divina y la fidelidad en la práctica de la
justicia. Luego aparece una bibliografía bastante breve con fuentes exclusi-
vamente en español. Además de libros relevantes, se citan artículos de tres
revistas que circulan en América Latina: Revista de Interpretación Bíblica
Latinoamericana, Revista Bíblica y Estudios Bíblicos. Evidentemente, ha-
cen falta otras revistas en español que también tienen artículos significativos
sobre los tópicos tratados en el libro. El último apartado consiste en explica-
ciones breves de personas y obras de la tradición judía que han sido citadas
a lo largo del libro.
Dejando de lado ciertos errores tipográficos (págs. 13, 19, 21, 31, 57,
106, 135), la edición del libro es muy buena. De seguro que el mismo cumple
con los propósitos de la serie “Conozca su Biblia”. Aquellos que se dedican
al ministerio docente y pastoral en la iglesia local encontrarán valiosa ayuda
en este comentario.
Carlos R. Sosa
Justo González, Hechos de los Apóstoles (Comentario Bíblico Iberoameri-

cano; Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2000), 444 págs.
Estudiante de teología, profesor, pastor y predicador: tenga esta obra

bien al alcance de la mano, ya para consultarlo cuando estudie Hechos, ya
para leerlo de corrido cuando necesite inspiración para la misión. Las ano-
taciones exegéticas (históricas y lingüísticas) aportadas en su justa medida,
su estilo sencillo y ameno y sus aplicaciones al contexto eclesial y social
latinoamericano hacen del libro una fuente recomendable para los obreros
cristianos de nuestro medio.
Como la mayoría de los comentaristas, González comienza con los asun-
tos introductorios y pasa luego a la exégesis y al comentario. Siguiendo la
tradición, y reconociendo honestamente la falta de certeza histórica, asume
la autoría de Lucas. Sostiene que la obra fue escrita hacia 80 d. C. con el
propósito de fortalecer y dirigir a los cristianos del mundo grecorromano,
quienes por aquella época necesitaban ayuda para mantenerse firmes frente
a los conflictos que cada vez más la iglesia tenía con Roma, con los judíos
y con la cultura circundante. Hechos tendría el objetivo de mostrarles qué
hacer, qué actitud adoptar y por qué tener ánimo en relación con el cristia-
nismo. En cuanto al texto griego de Hechos, el profesor de origen cubano se
inclina, como muchos otros estudiosos, por el texto egipcio, antes que por el
occidental, dando en breve las razones para ello.
Reseñas 129
El cuerpo central del comentario se divide en ocho partes principales:

la “Introducción”, “El Pentecostés”, “La iglesia en Jerusalén”, “Nuevos
horizontes”, “La misión se define”, “La misión a Europa”, “En derre-
dor de Éfeso”, y “Cautiverio de Pablo”. Como es característico de la serie
Comentario Bíblico Iberoamericano, se intercalan a lo largo de todo el libro
aplicaciones para el contexto de Latinoamérica. Tales aplicaciones resultan
del todo oportunas, en especial para los pastores y los maestros, puesto que
arrojan luz en cuanto a cómo un texto histórico como Hechos puede ser útil
a la iglesia de aquí y ahora.
Así como el reino de Dios es el centro del mensaje de Jesús en el tercer
Evangelio, así también es el mensaje de los apóstoles en Hechos. El reino no
es de carácter meramente espiritual, sino “la consumación de la voluntad de
Dios para toda la creación, física y espiritual” (pág. 44). Si bien su aspecto
material y político tendrá su plena manifestación en el futuro, el reino en
realidad ya ha sido inaugurado, como se hace patente en la persona y la obra
de Jesús y en los poderes del Espíritu Santo. Los discípulos son llamados a
ser los testigos de ese reino, a proclamarlo y vivirlo, no solamente en Israel,
sino también hasta lo último de la tierra, con lo cual se hace evidente que el
reino trasciende las fronteras israelitas para incluir también a los gentiles de
todas las naciones. Aunque el plan de hacer extensivo el reino de Dios se
bosqueja ya en Hechos 1:8, el resto del libro deja ver que los discípulos lo
irán descubriendo en el camino.
El libro de Hechos es la continuación de la obra de Jesús, pero ahora
en la persona del Espíritu Santo obrando a través de los discípulos. Es el
testimonio de cómo él Espíritu prolonga, conduce y dinamiza la misión de
Jesús. La venida del Espíritu en Pentecostés cumple las profecías de Joel y
hace evidente que el reino se ha inaugurado, que ya corren los últimos días
y que debe invocarse el nombre del Señor para ser salvo. El fenómeno de las
lenguas en Pentecostés no es exactamente el mismo de la glosolalia discutida
en 1 Corintios, pues allí las lenguas no son inteligibles a quienes las escuchan
y requieren quien las interprete, mientras que aquí el fenómeno mismo de
hablar en lenguas tiene el propósito de comunicar el mensaje, y no hay nece-
sidad de traductores (pág. 66). Teniendo en cuenta los relatos de Samaria, de
Cornelio y de Éfeso, González advierte: “El Espíritu es completamente libre
de manifestarse y derramarse allí donde lo desea, ya sea antes del bautismo o
después, ya en el bautismo mismo o tras la imposición de manos. Entonces,
hay que tener cuidado de no emplear… cualquiera de [estos] relatos… como
norma rígida a la cual el Espíritu ha de ajustarse, o como principio absoluto
y esencial de la práctica eclesiástica de hoy” (pág. 177).
Por el carácter mismo de Hechos, el comentario está lleno de alusiones
a la misión, su naturaleza, su mensaje y sus contratiempos, al igual que a la
vida y al quehacer de la iglesia primitiva, todo lo cual es aprovechado por
González como una oportunidad para aleccionar cordial y pertinentemente a
la iglesia hispana de hoy. Tal vez ésta –repito– sea una de las características
que hacen a la obra en cuestión tan útil, significativa y amena. Quien ya ha

haya leído alguna otra obra del autor comprobará nuevamente que su pen-
samiento se encuadra en el de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, en
especial respecto del reino y la misión.
Diego Brizzio
Teología
Michael Wilkins y J. P. Moreland, eds., Jesús bajo sospecha: Una respuesta

a los ataques contra el Jesús histórico (Colección Teológica Contemporánea
4; Barcelona: Editorial CLIE, 2003), 319 págs.
Este libro es una defensa contra los ataques que vienen del “Seminario
de Jesús” contra la persona de Jesucristo. Este grupo de investigadores dicen
representar la opinión general de la crítica moderna por lo que al Jesús his-
tórico se refiere y luchan para que sus conclusiones lleguen al público. Ellos
niegan la deidad de Cristo, ponen en duda la veracidad de los Evangelios y
afirman que los milagros narrados en la Biblia, especialmente la resurrección
de Cristo, son invenciones.
En 1 Timoteo, Pablo hace una defensa contra los falsos maestros.
Utilizando el lenguaje de los “doctores de la ley”, hace un contraste entre la
herejía y la “sana doctrina” (1:4, 8, 10). También presenta las cualidades de
un apóstol legítimo, contrastándolas con las de un falso maestro (1:5-6). Este
modelo se observa en esta obra. Usa el lenguaje del Seminario de Jesús para
mostrar sus incoherencias, especialmente los prejuicios filosóficos y teológi-
cos con los que se acercan al estudio del Jesús histórico, y luego hace una de-
fensa justificada y razonada de la enseñanza bíblica. También presenta algo
sobre la vida de los eruditos de este grupo, que hace dudar sobre la seriedad
científica de sus escritos. Su base filosófica es el naturalismo; cuando se acer-
can con esta base, sin considerar los demás sistemas filosóficos y teológicos,
dejan de ser científicos.
En el capítulo 1, C. Blomberg repasa las evidencias de la autenticidad e
historicidad de los textos canónicos como base para sustentar la fe cristiana.
Muestra que es falso que el Seminario de Jesús represente la opinión de la
mayoría de los expertos. La razón de este libro, dice Blomberg, está en que
mucha gente desconoce la investigación bíblica y cuando escucha a estos
críticos, piensa que la fe cristiana ha sido derrotada.
En el capítulo 2 S. McKnight presenta tres aproximaciones actuales a la
figura de Jesús. La búsqueda del Jesús histórico ha demostrado que es fácil
caer en retratos particulares de Jesús que se forman a partir de la experiencia
del estudioso. Pero no todo es negativo en esta búsqueda, pues ha traído
beneficios como el redescubrimiento del elemento judío del carpintero de
Nazaret. Para responder quién es Jesús, no se necesita los presupuestos del
Reseñas 131
estudioso, sino confiar en lo que Jesús dijo de sí mismo y de sus acciones.

En el capítulo 3 D. Bock defiende la autenticidad de los dichos de Jesús
en el Nuevo Testamento. Para ello contrasta la práctica historiográfica en la
antigüedad con la metodología moderna. Los eventos en los Evangelios se
han ordenado de acuerdo a intencionalidad teológica y no de manera crono-
lógica como se hace generalmente hoy.
En el capítulo 4 C. Evans critica la metodología y las presuposiciones de
la evaluación que hace el Seminario de Jesús sobre los hechos de Jesús, para
luego demostrar la autenticidad de estos hechos que aparecen en el Nuevo
Testamento.
En el capítulo 5 G. Habermas analiza el significado de los milagros en
aquel contexto social y cultural, en el que había otras historias sobre mila-
gros, realizados por magos, hombres santos judíos y hombres divinos hele-
nistas. Demuestra que los escépticos que rechazan los milagros se basan en
presupuestos filosóficos más que en datos históricos, evidenciando la subje-
tividad de su análisis.
En el capítulo 6 W. L. Craig presenta una defensa de la resurrección
de Jesús. El capítulo es una joya. Craig apela al contexto histórico para de-
mostrar que los discípulos de Jesús no pudieron crear una leyenda sobre la
resurrección, y a pruebas literarias para argumentar que el relato de la pasión
no contiene adornos teológicos ni apologéticos.
En el capítulo 7 D. Geivett explica que el concepto que se tiene de Dios
determina las conclusiones a las que se llegará acerca de Jesucristo. La bús-
queda del Jesús histórico debe nacer de ese deseo de encontrarle un sentido
a la existencia humana. Sólo el acercamiento “científico” no es suficiente; se
necesita el ejercicio de la fe para encontrar a Jesús. Para Geivett, la teología
es una disciplina prioritariamente pastoral. Su estudio es una invitación a
conocer al Jesús de los Evangelios y su poder transformador.
Por último, en el capítulo 8 E. Yamauchi examina el testimonio acerca de
Jesucristo en las fuentes extrabíblicas. Muestra cómo el uso irresponsable de
ellas puede resultar en enseñanzas tan novelescas y pintorescas que resaltan
el final vergonzoso al que llegan enseñanzas basadas en prejuicios.
Teniendo en mente que es el contexto el que determina la agenda teoló-
gica, se ve que el Seminario de Jesús ha dado la oportunidad para hacer una
defensa de la integridad de los testimonios bíblicos. Jesucristo es la única
solución verdadera y satisfactoria a todos los dilemas de la persona moderna.
Por el contrario, el Seminario de Jesús trae con sus enseñanzas un efecto
destructor. Este libro es recomendado a los escépticos para que crean, a los
pastores para tener un modelo de cómo presentar defensa de la fe, a los es-
tudiantes para que aprendan cómo dialogar con otros, pero especialmente a
todo aquel que quiera tener un compromiso mayor con Jesucristo.
Edwin Concul
Rubem Alves, Dogmatismo y tolerancia, trad. Jesús Royo Sánchez (Bilbao,

España: Ediciones Mensajero, 2007), 187 págs.
Treinta y siete años pasaron desde la publicación de Religión: ¿Opio o

instrumento de liberación? de Rubem Alves hasta la aparición en español
del libro que ahora tenemos entre manos. En aquel entonces, José Míguez
Bonino saludó ese escrito como una verdadera “teología latinoamericana”. Y
no podía ser para menos, ya que Alves formó parte del movimiento Iglesia y
Sociedad en América Latina (ISAL), una corriente liberacionista interconfe-
sional organizada que surgió en el seno del protestantismo.
Los años 60, 70 y 80 del siglo pasado fueron testigos de un amplio debate
acerca de la teología de la liberación. Por un lado, varios pensadores libera-
cionistas atacaban a los sectores conservadores del cristianismo latinoameri-
cano, acusándolos de tener poca apertura para cambios a nivel de ortodoxia
y, más aún, de ortopraxis. No faltaron aquellos críticos que tachaban a los
sectores evangélicos de ser dogmáticos en sus posturas y de mostrar poca
tolerancia con las nuevas ideas teológicas que se iban desarrollando en este
continente. Por otro lado, los sectores conservadores sostuvieron que la teo-
logía de la liberación era, entre otras cosas, ideas marxistas disfrazadas con
lenguaje teológico y fraseología bíblica. Con el paso del tiempo, estas críti-
cas extremas, poco exactas y destructivas fueron menguando para dar paso a
un diálogo y consideración más serena de la postura contraria.
Curiosamente, en aquel entonces no se le achacó a la teología de la li-
beración el hecho de ser ella misma dogmática e intolerante. Los teólogos
liberacionistas por lo general se preciaban de ostentar una apertura ecumé-
nica sin igual. Estaban dispuestos a considerar e incluso acoger dentro de su
pensamiento ideas foráneas del amplio y variopinto campo de las ciencias
sociales, pero descalificaban sin más a aquellos pensadores o comunidades
cristianas que habían surgido en relación estrecha con el movimiento misio-
nero norteamericano. Así que la apertura ecuménica y la liberalidad en el
trato interconfesional que proclamaba la teología de la liberación tenían sus
límites.
Ahora, varias décadas después, aparece un libro salido de la pluma de
quien fuera identificado con la teología de la liberación bajo el sugerente
epígrafe Dogmatismo y tolerancia, como haciendo eco de aquellas contro-
versias de antaño pero, a la vez, considerando las implicaciones de dicha
discusión para la situación religiosa actual. De entrada, la forma del escrito
presenta sus peculiaridades. El prólogo y la sección que le siguen son dos
piezas literarias en donde encontramos poesía y un cuento casi en forma de
parábola. Tomando la analogía de pájaros y jaulas, el autor trata de expresar
que muchas veces el dogmatismo tiene sus raíces en el miedo al pensamiento
libre, o por lo menos así interpreto yo la analogía. El resto del libro es una
combinación de memorias históricas, reflexión crítica y algunas propuestas
ante la realidad del protestantismo actual.
Reseñas 133
En el primer capítulo encontramos una confesión personal del autor. Él

todavía se considera protestante, pero aclara que su protestantismo es una
nostalgia y una esperanza: nostalgia porque el protestantismo de hoy no es
igual que el de ayer, esperanza porque el protestantismo de mañana puede re-
cuperar lo mejor del de ayer. El capítulo siguiente presenta toda una defensa
del pensamiento libre. El autor considera que llevar una vida cristiana sobre
la base de las normas religiosas es como jugar ajedrez; las reglas ya están da-
das y no hay espacio para inventores que echan a volar su imaginación sino
para funcionarios que hacen funcionar (la redundancia aquí es intencional) el
juego. Esta idea, aunque atractiva, merece una consideración más detenida.
Sería imposible jugar y disfrutar del ajedrez si mi oponente sigue sus pro-
pias reglas. Quizá él pueda crear nuevas maniobras, nuevas piezas, agregar
más cuadros al tablero o, ¿por qué no?, cambiar los cuadros por círculos
o triángulos. Pero para mí lo que mi oponente haría carecería de sentido y
no podríamos disfrutar de un buen juego de ajedrez –¡ya no sería juego de
ajedrez! Ahora bien, se puede argumentar que el pensamiento libre es capaz
de crear un nuevo juego. Por supuesto. No obstante, este nuevo juego nacido
de la libertad requiere de ciertas normas para ser comprendido y compartido
con otros.
Quizá por este tinte de individualismo que se percibe en ese capítulo el
siguiente se titula “Institución y comunidad”. Allí el autor parte de una tesis:
“La teología proclama que en ella todo gira en torno a la doctrina de Dios y
a su obra salvífica. Yo afirmo que ésta no es de ningún modo la realidad. La
doctrina de Dios es para la teología como los adornos, las columnas, los mu-
rales y las esculturas son para la catedral. Son partes integrantes del edificio
sin ser lo que lo sustenta”. Para defender su tesis Alves argumenta, con razón
me parece, que detrás de todo discurso de Dios, se esconde un sujeto. Por lo
tanto –continúa– aceptar el discurso “oficial” religioso equivale a homologar
el discurso del sujeto que tiene la última palabra dentro de esa “oficialidad”,
de modo que el resultado no puede ser una teología creativa y libre sino una
repetición sin más. Esto no implica partir de cero para hacer teología sino
partir de la herencia que se ha recibido (y he aquí el sentido histórico de co-
munidad) y avanzar en el proceso teológico para dar respuestas certeras a los
nuevos retos que se plantean en la hora actual y que, por razones obvias, no
se plantearon en otras situaciones históricas que nos antecedieron.
Los demás capítulos tienen que ver más directamente con el protestantis-
mo en general (4 al 7) y latinoamericano en particular (8 al 10). Nos recuerda
el autor que el protestantismo actual ha sufrido una diversificación tan im-
presionante que en las últimas décadas se hace muy difícil trazar los rasgos
distintivos del protestantismo en general. Tal parece que cada protestantismo
presenta un rostro distinto que, a fin de cuentas, es una máscara. Si se puede
rescatar un mínimo común que pueda identificar a lo verdaderamente protes-
tante –dice Alves–, tendríamos que acoger el “principio protestante” de Paul
Tillich: “El principio protestante, expresión derivada de la protesta de los
‘protestantes’ contra las decisiones de una mayoría católica, contiene la pro-

testa divina y humana contra cualquier pretensión absoluta de una realidad
relativa, aun cuando esta pretensión esté ligada a una Iglesia protestante. El
principio protestante es juez de toda realidad cultural y religiosa, incluso de
la religión y la cultura que se llaman protestantes”. Así las cosas, el protes-
tantismo no puede definirse única y exclusivamente por vía de comparación
antagónica con el catolicismo romano. Es más, en la era ecuménica en la que
estamos viviendo quizá el diálogo sea la mejor alternativa para enfrentar la
diversificación religiosa que se vive a nivel mundial, propone el autor.
Los capítulos que tienen que ver con el protestantismo en América Latina
en realidad no agregan datos novedosos en cuanto a la historia o la teología.
En ellos se percibe el análisis desapasionado por un protestante latinoame-
ricano que contempla con la serenidad que solo los años pueden otorgar los
derroteros por los que ha transitado. Constituyen un llamado a recuperar el
sentido de comunidad dentro del protestantismo. Aquí se hace eco de las pa-
labras de dos reputados luteranos, Lutero y Bonhoeffer, quienes sostuvieron
que a Dios lo experimentamos en la comunión con los hermanos en Cristo.
Así que la lectura de este opúsculo de seguro estimulará las mentes y
corazones de aquellos que ven con nostalgia las épocas de antaño del pro-
testantismo latinoamericano y, a la vez, claman por un despertar en la hora
actual. También será de utilidad para aquellos que quieren pensar en serio
acerca de la unidad visible de la iglesia en América Latina. Si no se busca
esta unidad podemos llegar a imaginar que al final de los tiempos Cristo ven-
drá por su Iglesia (nótese el número singular del sustantivo) y se congregarán
ante él una pléyade de denominaciones, grupos para-eclesiásticos y congre-
gaciones independientes. Entonces, nuestro Señor preguntará: “¿Y ustedes
quiénes son?”. Y para tristeza nuestra tendremos que vernos unos a otros
y al contemplar las múltiples divisiones de la iglesia solamente podremos
responder –anticipa Alves entre veras y bromas–: “Nos llamamos Legión,
porque somos muchas”.
Carlos R. Sosa
Ada María Issasi-Díaz, En la lucha – In the Struggle (Minneapolis: Fortress

Press, 2004), 252 págs.
Este libro está catalogado por la Biblioteca del Congreso de los Estados
Unidos como una teología hispana de la liberación femenina. Es un texto en
inglés con capítulos resumidos en español, por lo que será accesible para la
lectura de personas de ambos idiomas, y desde ya es una gran labor el que se
haya escrito de esta forma.
La autora del libro, de origen cubana y raíces católicas, es profesora de
Ética y Teología en la Universidad de Drew en Nueva Jersey. Su teología sur-
ge del conocimiento de y comunicación con la mujer hispana/latina que vive
Reseñas 135
en los Estados Unidos. Ella se autocalifica como teóloga mujerista. Hace

teología mujerista porque cree que la religión es el elemento integral de la
cultura hispana y que dicha teología es la mejor forma en que ella puede
contribuir con la lucha por la liberación de las latinas en los Estados Unidos,
quienes son oprimidas, marginadas y pobres. Ella misma dice ser objeto de
una doble discriminación en los Estados Unidos: en las oficinas y tiendas,
por ser hispana, y entre organizaciones y grupos latinos, por ser mujer. Como
teóloga mujerista se mueve entre el mundo académico y el de la comunidad
latina. Lo que desea lograr en el ámbito académico y teológico es que se
entienda y se tome muy en cuenta la fe y la praxis religiosa de las hispanas.
Es una teóloga activista que está comprometida con la lucha por la justicia y
paz y su experiencia en el trabajo con los pobres la ha convencido de que sin
liberación no existen tales cosas. Es necesario mencionar estos datos porque,
como la autora afirma, quién es, de dónde proviene y a dónde quiere dirigirse
es lo que moldea el contenido y método de su trabajo teológico.
El libro ha sido desarrollado en siete capítulos. El primero trata sobre
la etnicidad hispana y medio social local en la teología mujerista. La autora
habla de un proceso dinámico de autoidentificación, conformado por tres
elementos: el mestizaje, la sobrevivencia y la realidad socioeconómica. El
entendimiento de esta experiencia diaria se convierte en la fuente de su teo-
logía. En el capítulo dos se examinan los elementos que forman parte de las
esperanzas y expectativas de las latinas, arraigadas en sus realidades diarias.
Estas son la religiosidad popular, el uso del idioma español y el proyecto
histórico, los cuales son sostenidos por la esperanza de ver frutos en este
mundo. El tercer capítulo da a conocer los métodos que usa esta teología
mujerista y las teorías que los sostienen. Parte de la metodología es incluir
las voces de las mujeres latinas. La autora incluye a nueve de ellas en el
capítulo cuatro. El capítulo quinto enfatiza el rol que juega la conciencia en
el desarrollo de la agencia moral de las hispanas. Lo esencial de la praxis
liberadora en esta teología mujerista es ampliamente expuesta en el sexto
capítulo, y el último capítulo analiza los desafíos que el mestizaje presenta a
las mujeres hispanas, siendo que este es un elemento principal en su realidad
étnica, racial y cultural.
Esta teología mujerista insiste en que hay una unidad intrínseca entre lo
que tradicionalmente se llama teología sistemática o dogmática y la teología
moral o la ética, razón por la cual en su quehacer teológico las entrelaza.
Afirma que la experiencia cotidiana de las latinas es la fuente de esta teología
mujerista y su tarea principal actual es el desarrollo de las mujeres hispanas
como agentes morales. Para esta teología, toda ética es ética social, debido a
la importancia que tiene la comunidad en nuestra cultura.
La autora trata en todo momento, aun en su estilo de escribir y en su
vocabulario, de no perder su identidad como mujer latina, y así poder comu-
nicarse e identificarse con su audiencia. Se esfuerza por plasmar vivencias
verídicas de mujeres latinas en los Estados Unidos, incluyendo sus voces
para darlas a conocer al mundo teológico y para dar más valor a su teología,
donde la interlocución con su audiencia es muy importante en el desarrollo
de la misma. El valor de esta obra, aparte del informarse sobre una metodo-
logía diferente de hacer teología y sobre lo que resulta de una aproximación
basada en las ciencias sociales, es también el de llegar a conocer mejor la
realidad socioeconómica de la mujer hispana en los Estados Unidos. La obra
hace un gran aporte en dar a conocer datos estadísticos relevantes sobre esta
realidad. Así provee un buen instrumento de orientación para los que trabajan
con esta población para poder ayudar a las hispanas en la búsqueda de su
identidad.
Es interesante notar la integración de metodologías en la teología de la
autora, incluyendo la etnográfica, exegética, crítica-literaria, crítica histórica,
de correlación, de análisis sociológico y de psicología, sobre todo de psico-
logía social y pastoral. Sin embargo, no importa qué método use, siempre
emplea una hermenéutica de liberación, lo cual la lleva a criticar todo trabajo
teológico que no considere a las mujeres hispanas/latinas y sus luchas dia-
rias. Como teología de la liberación, la teología mujerista se basa en el con-
texto, lo cual da como resultado una construcción social. La liberación, como
plenitud de vida, la considera de una forma holística, abarcando lo espiritual,
personal, social y político. Esto es un reto para la teología evangélica, el de
ver a la persona integral en su aplicación del evangelio de Jesucristo.
Este trabajo está bien documentado, y provee una amplia bibliografía
para profundizar más en los temas tratados.
Ana María Elorreaga de Campos
M. Daniel Carroll R., Christians at the Border: Immigration, the Church, and
the Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 174 págs.
El autor presenta este libro para la iglesia cristiana en Estados Unidos,

especialmente para la población anglosajona, como un recurso para com-
prender la complejidad de la situación de los hispanos inmigrantes. Enuncia
que los cristianos se encuentran ante una frontera física (entre México y
Estados Unidos) y una bíblica (conociendo o desconociendo lo que la Biblia
orienta sobre el tema), por lo que el libro ofrece elementos para tomar un
criterio más elaborado acerca de la situación del inmigrante.
Daniel Carroll, hijo de padre estadounidense y madre guatemalteca, cre-
ció con apego a ambas culturas. En 1982 se trasladó junto con su esposa a
Guatemala, donde dio clases en el Seminario Teológico Centroamericano
durante 15 años. Después regresó a Estados Unidos para trabajar como
profesor de Antiguo Testamento en el Denver Seminary, pero manteniendo
un contacto cercano con América Latina de varias maneras, incluso como
profesor adjunto del SETECA. En Denver se involucró con la comunidad
evangélica hispana, fundando y dirigiendo el Instituto para el Desarrollo y
Reseñas 137
Adiestramiento de Líderes (IDEAL).

En el libro el autor está interesado en mostrar de qué manera la Biblia
puede orientar a los cristianos en los EE.UU. a entender su identidad y papel
en lo que se refiere a la inmigración de hispanos indocumentados. Aunque
no pretende dar una solución a un tema tan complicado, trata de mostrar
algunos elementos para guiar el diálogo a través de un resumen de la historia
de la inmigración en EE.UU. y una perspectiva bíblica. Aborda el tema desde
argumentos ideológicos, disputas económicas y sentimientos raciales.
El primer capítulo, titulado “Inmigración hispana: ¿Invasión o oportuni-
dad?”, inicia con un breve trasfondo histórico de la inmigración de hispanos
a los EE.UU., mostrando que la misma se ha dado desde el siglo XIX. Al
principio era bien recibida, particularmente por la necesidad de mano de obra
para industrias y agricultura. A partir de la década de los 50, se comenzó
un control más estricto. No obstante, el movimiento de inmigrantes no ha
cesado, mientras muchos latinoamericanos, frente a las guerras internas e
inestabilidad política y económica en sus países, han visto una oportunidad
de salir adelante trasladándose a EE.UU., lo cual se refleja en casi todos los
aspectos de la vida social, económica y política de este país. Esta sección
del libro brinda un panorama claro para que los anglosajones comprendan
mejor el fenómeno de la inmigración, logrando así el propósito que al inicio
mencionó el autor.
Este capítulo termina con una explicación de “La dimensión ignorada:
Fe cristiana e hispanos”. Destaca que la fe cristiana es una pieza importante
de la identidad de los hispanos, lo que se aprecia con la gran cantidad de ellos
que asisten a las iglesias evangélicas y católicas. Han surgido programas
para capacitar a líderes para estos grupos, y también asociaciones profesio-
nales para teólogos hispanos, como la Academy of Catholic Theologians of
the United States (ACTHUS) y la Asociación para la Educación Teológica
Hispana (AETH). Carroll concluye retomando la idea del título Cristianos
en la frontera como algo literal y metafórico: literal, en el sentido de que
hispanos atraviesan una frontera entre Estados Unidos y México; metafó-
rico, tratando de llevar al lector a conocer el material relevante en la Biblia
para comprender mejor el tema, que es lo que desarrolla en los siguientes
capítulos.
La sección bíblica se desarrolla primero con dos capítulos sobre el tema
de la inmigración en el Antiguo Testamento. Carroll inicia comentando acer-
ca de la imagen de Dios en el hombre para señalar el valor de las personas.
Luego menciona la historia de los patriarcas en Génesis, quienes tuvieron
que emigrar para buscar alimento, y después la forma en que el pueblo de
Dios se trasladaba de un lugar a otro como extranjeros a través del Antiguo
Testamento. Un tema importante en la historia de Israel es que el pueblo que
fue extranjero tiene que cuidar a quienes son extranjeros en medio de ellos.
De manera que el autor conecta de una manera adecuada las narraciones para
explicar el cuidado con que el pueblo de Dios debe tratar a los extranjeros.
Estos conceptos los amplía más en el siguiente capítulo sobre la ley del
Antiguo Testamento y el extranjero. Claramente a través de textos bíblicos
se presenta el trato especial que demanda la ley para los que vienen de fuera.
Concluye afirmando que la inmigración es un tema cercano al corazón de
Dios e inseparable de la vida y misión del pueblo de Dios.
El capítulo sobre el Nuevo Testamento parte de Jesús en los Evangelios
y luego considera 1 Pedro. José y María tuvieron que huir a Egipto cuando
Jesús era niño porque el rey Herodes quería matarlo y luego de un tiempo
regresaron a Nazareth. Carroll observa que Jesús tuvo encuentros con ex-
tranjeros, y su enseñanza mostró que no se les debía marginar, sino aceptar,
sean gentiles o samaritanos. Aunque los Evangelios no presentan enseñanza
explícita sobre la inmigración, las acciones y actitudes de Jesús transcienden
la identidad cultural. 1 Pedro habla de los cristianos como peregrinos y ex-
tranjeros, quienes a pesar de estar lejos de su hogar deben mantener su buen
testimonio en otra cultura.
El título del último capítulo –“¿A dónde vamos desde aquí?”– resulta
apropiado, pensando en que el autor pretende que el material presentado
promueva el diálogo sobre el tema. El fenómeno de la migración es más
complejo de lo que a simple vista se percibe. El libro muestra que se tiene
que tomar en cuenta la historia, la legislación y la ideología tradicional, entre
otras cosas, y en medio de ese panorama se encuentran los cristianos como
miembros de la sociedad que deben tomar en cuenta la enseñanza bíblica.
Finalmente, Carroll hace un nuevo comentario sobre el doble significado del
título del libro, aludiendo a la frontera entre EE.UU y México, incluyendo lo
sociopolítico y económico, y a la frontera entre lo que la revelación bíblica
ofrece para comprender el tema y cómo responder a esa enseñanza.
Fabián Cabezas
139
Libros recibidos
Todos los libros para reseñas deben enviarse al Editor, KAIRÓS, Apartado
2311, 01901 Guatemala, C.A. Los títulos de todos los libros recibidos apare-
cerán en esta lista, menos los que son reseñados en este número de la revista.
La mención de un título en esta lista no excluye la posibilidad de su reseña
en un próximo número.
BAUCKHAM, RICHARD. Jesus and the God of Israel: God Crucified and
Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity.
Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008. xii
+ 285 págs.
BAYER, OSWALD. Martin Luther’s Theology: A Contemporary

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Revista Kairos 44 Ene Jun 2009 1 140 Kairos PDF

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ÍNDICE

Dos espías secretos en Josué 2:

Cuando la respuesta al clamor no es

Comentario exegético a 1 Corintios 14

Sufrimiento y gracia: Eje misionológico

Compasión cristiana comparada

Siguiendo sentado con María 117

Libros recibidos 139

El humor es asunto serio, como podemos ver en el primer artí-

sada en el texto griego, y ahora él extiende ese trabajo hasta el

en cuanto a cada uno de los tres componentes aristotélicos de la

Josué 2 es un buen ejemplo de un relato humorístico en la Biblia. El texto

La práctica de enviar espías a inspeccionar un territorio próxi-

son descubiertos el mismo instante en que llegan y tampoco rea-

La fecha de la composición final del libro de Josué es asunto

al acecho (1 S. 26:4). El vocablo también se usa en el sentido de

ocurriera por primera y única vez. En otras palabras, lo literario de

El libro de Josué ha sido clasificado como un antiguo relato de

ria,14 principalmente, los biblistas de todas las orientaciones teo-

en todo el libro de Josué.16 Se compone de diálogos y breve infor-

Estructura literaria del capítulo

Los comentaristas han propuesto diversas estructuras literarias

Narrador: Josué envía los espías (1).

Narrador: Los espías regresan a Josué con un informe favora-

Las referencias a Josué al principio cuando envía a los espías

Narrador: Josué envía los espías (v. 1).

La introducción a esta historia la encontramos obviamente en

De hecho, la sintaxis de la oración no sugiere que los hom-

El texto cuidadosamente evita la implicación de una relación sexual en-

Si no entraron a casa de una prostituta para hacer lo que nor-

Diálogo 1: ¿Espías secretos? (vv. 2-5)

Los siguientes cuatro versículos dan cuenta de la conversación

A estos espías algo les ha salido trágicamente mal y sus vidas

de ser enemiga y se convierte en protagonista de la historia.25

La forma cómo Rahab engaña a los perseguidores de los espías introduce

El engaño y la picardía no se usan solamente para la obtención

Narrador: Rahab sube al techo de la casa (vv. 6-8).

El v. 6 complementa el v. 4 añadiendo dónde Rahab había es-

Diálogo 2: Rahab con los espías en el techo (vv. 9-14)

Las palabras iniciales de la mujer (vv. 9-11) forman un

A Yahvé les ha dado la tierra (9a).

En estos versículos no hay diálogo todavía, sino un monólo-

Narrador: Rahab descuelga a los espías (v. 15).

El v. 15 pone el escenario para el siguiente diálogo: los espías

Diálogo 3: Rahab negocia con los espías (vv. 16-21).31

Ahora Rahab les da instrucciones de cómo escapar –váyanse,

Hay también paralelos con la escapada de David en 1 Samuel

Narrador: Los espías regresan a Josué

Tres personas tienen poder en esta historia: Josué, el rey de

Simplemente repiten lo que la mujer les manifestó, y a medias.

Yahvé, dador de la victoria

Cuando hablamos de la teología de un texto, nos preguntamos

infiltrados en territorio enemigo), queremos saber qué beneficio

Manifestación del poder de Dios en la ineptitud humana

Un caso similar al de los espías, aunque acompañado de pa-

de caminar con la armadura de Saúl (v. 39). En este relato David

Rahab como figura teológica

Dada la innegable centralidad de Rahab en este capítulo, hay

más nacionalistas de toda la Biblia!39 Esta mujer cananea llega a

Inclusión étnica en el pueblo de Dios

El primer párrafo del Nuevo Testamento menciona a Rahab.

hubo sospechas, justificadas o no, por algún tipo de “irregularidad

los que tengan un pasado “cuestionable”.49 Esto es parte funda-