El principio teológico de la política según Platón

1. Introducción
Hablar de una teología política entre los griegos podría parecer un exceso en tanto que,
para la cosmovisión helénica, la realidad en su conjunto, natural y política, formaba parte de una
totalidad organizada alrededor de un principio ontológico que fungía, al mismo tiempo, de
principio teológico. Es otras palabras, la polis no estaba desvinculada de la naturaleza y, en esa
medida, no existía una diferencia radical entre esta y el espíritu. No es casual, por ello, que
Aristóteles comparara al primer motor de su sistema con un general que comandaba a su
ejército.
Rebautizada por Carl Schmitt como una sociología de los conceptos jurídico-políticos
modernos, la teología política pretende descubrir la analogía entre los conceptos jurídico-
políticos y los metafísico-teológicos de una época histórica determinada. Esto es posible porque,
como él mismo sostuvo, “todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son
conceptos teológicos secularizados”1, de manera que a cada forma política le correspondería una
concepción teológica.
Con esta conclusión, Schmitt se hacía heredero de los primeros pensadores de la
modernidad, como Hobbes y Spinoza, y de su intento por superar, mediante el recurso a una
autoridad bicéfala, esto es: teológico-política, al cruento enfrentamiento político medieval entre
el Imperio y el Papado decantado en las terribles guerras de religión europeas. Sin embargo, a
diferencia de ellos, no habría propuesto un tipo específico de gobierno en el que teología y
política estuvieran reconciliadas, sino que únicamente habría tratado de explicitar, tras el ropaje
de la teoría política, la teología subyacente a ella.
Por el contrario, el mundo antiguo grecolatino no habría conocido, propiamente
hablando, una teología política, por la sencilla razón de que la política ya estaba ordenada al
interior de la teología, de manera que no existía discontinuidad entre el ámbito político y el
metafísico. Esto era así porque la metafísica grecolatina se caracterizó por ser una metafísica
cosmológica, es decir, una metafísica ordenada según la physis, carente de rupturas al interior
del orden cósmico. Así, el principio teológico, presente en todas las filosofías antiguas, era un
principio impersonal cuya misión era insuflar vida a toda la naturaleza y mantenerla activa
permanentemente. A nivel político, este principio continuaba actuando en la figura del
emperador o de la comunidad según fuera el caso.
Esta perspectiva habría cambiado con la aparición del Cristianismo en el horizonte
histórico de la cultura antigua. En efecto, una de sus ideas centrales fue la separación ontológica
entre naturaleza y espíritu. Desde este punto de vista, el principio teológico no podría limitarse a
poner en movimiento la vida de la naturaleza, sino que añadiría, sobre el movimiento natural de

1
Cf. Carl Schmitt. Teología Política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía. Teología
Política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política, Madrid: Trotta, 2009, pág. 37.
 2

los seres vivos, una dimensión completamente nueva: el despliegue de una voluntad personal de
dimensiones teológicas. Este movimiento volitivo, a su vez, tendría su mayor expresión en una
escatología profética manifestada en los acontecimientos de la historia. A la luz de esta
separación, todos los conceptos de la vieja metafísica grecolatina tendrían que ser
reinterpretados. Se introducía así la primera forma de subjetividad en la metafísica: la
subjetividad teológica2.
Desde este punto de vista, las instituciones políticas de aquel tiempo se transformaron
en obstáculos para la realización del plan de Dios en la tierra, puesto que la separación
ontológica entre naturaleza y espíritu, en el caso específico del Cristianismo, no podía
resolverse más que en una especie de anarquía política. Así, mientras que en el mundo no
cristiano, existía identidad entre la teología y la política en la figura del emperador, en el
Cristianismo esta identidad se transformaba en cruento enfrentamiento, pues Cristo –único y
verdadero rey de reyes– traía a los hombres un reino completamente diferente a los que ya
habían existido. En efecto, a diferencia del Judaísmo y del mundo grecolatino –así como más
tarde del Islam–, el Cristianismo ha llevado hasta sus más hondas consecuencias el culto a la
subjetividad personal y, con él, al rechazo de la vida pública hasta ese entonces tenida como
modelo de virtud humana. Se sabe, por ejemplo, que tanto San Pablo como los primeros
cristianos rechazaron sin ambages al Imperio Romano identificándolo con el Anticristo.
A pesar de ello, el mundo cristiano no habría renunciado completamente a la tentación
de controlar los destinos de los pueblos del mundo bajo el velo de la romanidad. Inclusive uno
de los enemigos más famosos del imperio, como San Agustín, terminaría por aceptar la
posibilidad de una conversión, por parte del aparato político, a la verdad del evangelio. De esta
manera, la teología cristiana –originalmente desarraigada del mundo– finalmente se habría
apropiado de la política instaurando el gobierno de Dios en la tierra. Así, después de haber
rechazado la identidad entre teología y política tan cara al mundo grecolatino y al judaísmo 3,
habría introducido el principio teológico político del que hablaba Schmitt bajo la forma de una
síntesis entre ambos órdenes.
De esta manera, la teología política católica, iniciada por Constantino, habría
continuado con el legado de la antigüedad grecolatina en el marco de una historia de la
salvación. El emperador se convertiría así en un vicario de la voluntad de Dios que, a diferencia
del emperador pagano objeto de adoración, tenía por misión una tarea profética: detener la
llegada del Anticristo. Esta tarea solo podía realizarse mediante la progresiva conversión
evangélica de toda la humanidad. Así, la totalidad cósmica descubierta por los griegos se
insertaba, en estas nuevas condiciones, en la dinámica histórica de una escatología específica: la
salvación del mundo mediante la segunda venida de Cristo.

2
Cf. Michel Villey. La formation de la penseè juridique moderne
3
Cf. Erik Peterson. El monoteísmo como problema político
 3

Sin embargo, esta reconciliación con el mundo antiguo terminó por romperse cuando la
autorictas del emperador se vio cuestionada, en la Edad Media, por el reclamo papal. La
teología política católica perdió su papel central en el occidente romano –cosa contraria al
oriente romano en donde la autorictas del emperador se mantuvo hasta la caída de
Constantinopla– y tuvo que enfrentarse a una nueva teología apolítica que reclamaba su lugar
por encima del vínculo teológico-político imperial. La teología política del Sacro Imperio se
enfrascó en una larga lucha con la política teológica del Papado que terminó por destruir a
ambas instituciones. Es a partir de este momento que las guerras de religión se apoderan de
Europa preparando así la reactualización de diversas formas de teología política: la romano-
pagana con Maquiavelo, la protestante-judía con Calvino y la anglicana-católica con Hobbes,
entre otras.
Con este trabajo, nuestro interés es mostrar cómo se vinculan el principio teológico y el
ámbito político en el caso específico de Platón tomando como guía el principio que Schmitt
había establecido respecto de toda teología política: “La imagen metafísica que de su mundo se
forja una época determinada tiene la misma estructura que la forma de la organización política
que esa época tiene por evidente”4. Este principio parte del supuesto de que toda concepción
metafísica lleva adherida una concepción política ya sea que el principio metafísico esté o no
explícitamente vinculado al político. Además, este principio es válido no solo para todo
pensamiento posterior al Medioevo –bajo la forma de una sociología de los conceptos
jurídicos–, sino para todo pensamiento anterior a él, puesto que el vínculo entre teología y
política históricamente no se limita al caso cristiano, sino que ha adoptado varias formas de
manifestación en distintas épocas y culturas.
El problema, en el caso del mundo no cristiano y griego, es determinar qué tipo de
vínculo existía entre ambas áreas. En efecto, la teología política, tal como la descubrimos en el
horizonte católico, supone la restauración del vínculo entre dos dimensiones previamente
separadas –la naturaleza y el espíritu–, dimensiones que, al contrario, se hallaban
orgánicamente entrelazadas en el mundo precristiano. Este hecho, sin embargo, nos lleva más
allá del principio esbozado líneas arriba.
En efecto, la teología política de Schmitt se limita a constatar, en tanto sociología de los
conceptos jurídico-políticos modernos, la analogía existente entre ambas disciplinas. Es de
suponer que ambas poseen un origen común y una forma de desarrollarse a partir de él. Sin
embargo, Schmitt no nos dice nada acerca de la naturaleza de este origen común ni del modo en
que ambas ciencias surgirían de él. Se limita a subrayar que tanto la teología como la
jurisprudencia poseen dos principios semejantes: la razón y un canon escrito 5. Esta comunidad

4
Cf. Carl Schmitt. ibid., p. 44.
5
Cf. Carl Schmitt. Ibíd. pág.38
 4

de principios tendría que haberse originado en una disciplina o actividad que, a su vez, actuaría
sobre una región específica de la realidad.
Al parecer, dado que las concepciones modernas tienen como base el mismo sustrato,
instaurado por la tradición católica, se toma como algo evidente el origen del que formarían
parte; aún así, no queda claro cuál es ese sustrato católico que daría origen a estos dos
principios. Acaso haya que pensar que el sustrato tiene como modelo la actividad del magistrado
romano. Habría, por otro lado, que preguntarse si este origen común es siempre el mismo o bien
cambia de acuerdo a las distintas culturas y épocas.
En el caso específicamente griego, parecería que el origen común de ambos principios
debe buscarse en el paradigma de una actividad. Platón, por ejemplo, asume el modelo del
hombre tal como lo presenta la medicina para concebir su politeia, mientras que el dios que
actúa a través de ella, la idea del bien, es comparado al sol físico. Aristóteles, por su parte,
concibe a dios como un general que comanda un ejército, mientras que su politeia está
organizada como una asociación de funciones diversas.
Por otro lado, si bien es cierto que, en la cultura griega, la subjetividad teológica
característica de la concepción cristiana no aparece en ningún agente explícito, es cierto también
que sí existe un punto de imputación en el que es posible reconocer esta actividad, ya no como
una actividad subjetiva personalizada, aunque sí como una actividad sin límites e inesperada,
esto es, casi como una “caprichosa” voluntad divina. Este punto de imputación podemos
identificarlo con la Tyche, la fortuna de los griegos, que constituye la dimensión donde podemos
reconocer la acción de un principio teológico en el seno mismo de la política griega.

2. La naturaleza del Bien (Άγαθóν)

Si queremos identificar en la obra platónica un principio de carácter teológico que
fundamente la realidad en todas sus áreas y modos de manifestarse, debemos elegir como tal
principio al Bien (Άγαθóν)
Indudablemente, el Bien constituye, en la obra platónica, el principio que fundamenta no
sólo el mundo inteligible (κόσμος νοητός), sino también al mundo sensible (κόσμος αίσθητος),
tal como explica Platón en los tres símiles descritos en La República. Este principio no sólo da
cuenta de la manifestación física del ser, sino también de sus manifestaciones ética y estética. El
Bien posee, además, actividad, pues se esparce, por así decirlo, desde su origen a toda la
realidad manifiesta. Así, a la manera de una fuente de la que fluyera constantemente agua, el
 5

Bien es la fuente de la luz que ilumina al mundo inteligible y, desde él, por una suerte de reflejo,
al mundo sensible.
Platón nos ha descrito al Bien mediante alegorías, pues su naturaleza escapa al
entendimiento discursivo. Sin embargo, también nos ha dado una señal de lo que realmente es
cuando escribe el famoso párrafo en donde identifica al Bien con algo inaudito para la filosofía
griega de su tiempo. Con esta descripción, Platón preparó, en cierto modo, el advenimiento de la
metafísica aristotélica. En efecto, en ese párrafo podemos leer lo siguiente:

Pues bien, de igual modo dirás que las cosas inteligibles no sólo
reciben del bien su condición de inteligibles, sino también su ser y su
esencia, pero sin que el bien mismo sea esencia, sino algo muy
superior a la esencia en dignidad y poder. 6

En efecto, si el Bien es superior a la esencia en dignidad y poder, ¿qué es realmente?

Sabemos que la esencia de un ente fue pensada por los griegos como átomo, mónada, número,
fuego, atracción y repulsión, y como esencia propiamente dicha, entre otras muchas formas de
concebirla. La esencia da cuenta de la naturaleza íntima de un ente, naturaleza que constituye su
ser real. Sin embargo, Platón ha ido más allá de este punto de vista. Su interés no es determinar
qué es una cosa, pues, en cierta medida, ya lo ha hecho en toda su obra al formular poco a poco
su teoría de las ideas. Lo que en realidad quiere mostrar es el origen de esa esencia concebida
como idea, es decir, la fuente de donde mana esa esencia repartida en todas las ideas.
No podríamos acercarnos a esa fuente sin tener en cuenta las alegorías con las que intenta
Platón describirnos al Bien. (revisar)
Algo interesante en las alegorías es la recurrencia a la metáfora de la luz, de la
luminosidad y de la oscuridad. A partir de esta constante, podemos sacar como conclusión que
es la luz la verdadera naturaleza del Bien, pues la descripción que se hace de él da sobradas
razones para sostenerlo.

6
Platón, La República, 509 b7-11
 6

Bibliografía fundamental
- Platón, República
- --------, Político
- --------, Leyes
- --------, Timeo
- --------, Critias
- --------, Carta VII
- Aristóteles, Ética a Nicómaco
- --------------, Política
- --------------, Metafísica
Bibliografía acerca de Platón y Aristóteles
- Guthrie, Historia de la filosofía griega
- During, Aristóteles
- Ross, Aristóteles
 7

- Jaeger, Aristóteles
- Koyre, Platón
- Reale, Per una nuova interpretazione di Platone
-
-
Bibliografía de Teología Política
- Giorgio Agamben, El reino y la gloria
- …………………………., Estado de excepción
- Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey
- Carl Schmitt, Teología Política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía.
Teología Política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política.
- …………………., El concepto de lo político
- …………………., La dictadura
- Erik Peterson, El monoteísmo como problema político
- Jacob Taubes, Escatología occidental
- ……………………, La teología política de Pablo
Bibliografía de Filosofía Política
- Hanna Arendt, ¿Qué es la política?
- Martha Nussbaum, La fragilidad del bien
- Leo Strauss, ¿Qué es filosofía política?
- ................, Liberalismo antiguo y liberalismo moderno
- ………………., Natural Right and History
- ………………., La ciudad y el hombre
- ………………., Estudios de filosofía política platónica
Bibliografía de Filosofía del Derecho
- Michel Villey, La formation de la pensee juridique moderne
- …………………., Philosophie du Droit
- Guido Fasso, Historia de la filosofía del derecho