Xabier Pikaza

Xabier Pikaza
xabier
Este libro recoge y explica ciento ochenta y tres Palabras
de Amor que forman un manual o enciclopedia del mundo
pikaza
afectivo y amoroso. Las palabras de amor se sitúan en cuatro
áreas principales: Experiencia humana, Experiencia religiosa,
Historia de occidente e Identidad humana.
Del amor nacemos, en amor somos, antes de todo pensa-
miento teórico y de toda acción económica o política. Así lo
ha puesto de relieve este diccionario de Palabras de Amor,
Palab ras de
como libro de consulta y como texto de vida. Es un libro de
consulta, no es para leerlo de corrido, sino para fijarse en
alguno de los términos o temas, según fuere conveniente o
necesario. Es un texto de vida y así quiere ayudar en la vida
a quienes quieran saber lo que son y ser lo que quieren
amando a los demás y amándose a sí mismos. No hay, que
sepamos, en lengua castellana un libro de amor que pueda
compararse a éste. Por eso lo ofrecemos a nuestros lectores
con la certeza de cubrir un hueco y de abrir un camino de
placer ilusionado y gozo responsable en el campo de siembra
Amor
GUÍA DEL AMOR HUMANO Y CRISTIANO
y cosecha del amor humano que, en el fondo, es el mismo
amor divino, el Amor, entendido como Palabra que une a
todos los hombres y mujeres de la tierra.
Palab ras de
Amor
Xabier Pikaza (Orozko 1941) ha sido mercedario y, durante
más de treinta años, ha enseñado filosofía, teología e historia
de las religiones en la Universidad Pontificia de Salamanca.
Desde su tesis doctoral sobre La dialéctica del amor en Ricardo
de San Víctor (Salamanca 1971), se ha venido ocupando del
Desclée De Brouwer
tema del amor en numerosos libros. Retirado de la docencia
PALABRAS DE AMOR
y de los ministerios públicos, casado, dentro de la iglesia
católica, ha querido recoger, recrear y organizar en este
manual de Palabras de Amor los temas básicos de su expe-
riencia y su docencia.
ISBN: 978-84-330-2146-5
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Biblioteca Manual Desclée 54

PALABRAS DE AMOR
Guía del amor humano y cristiano
XABIER PIKAZA
PALABRAS DE AMOR
Guía del amor humano y cristiano
DESCLÉE DE BROUWER
BILBAO
© Xabier Pikaza, 2007
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2007

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ISBN: 978-84-330-2146-5
Depósito Legal: BI-1232/07
Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
A Mabel,
palabra de amor.
24-05-2006
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
DICCIONARIO
Abecedario del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Adán y Eva. Hombre y mujer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Adúltera. Amor y perdón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Ágape. El amor cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Alianza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Amado. Discípulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Amistad 1. Principios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Amistad 2. Momentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Antropología. El hombre es amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Arcipreste de Hita. Libro del Buen amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Autoridad y amor. Evangelio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Baal y Anat. Hierogamia y fecundidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Benedicto XVI. Dios es amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
Bhagabad Gita. Krisna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Bienaventuranzas. La felicidad del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Biogenética. Crisis de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Biografía humana. Historia de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Buda, budismo. Compasión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Cábala. Un amor esotérico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

Caná de Galilea. Amor de bodas (Jn 2, 1-11) . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Cantar de los Cantares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Cárcel ¿lugar de amor? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
10 PALABRAS DE AMOR
Celibato cristiano 1. El testimonio de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Celibato cristiano 2. Elementos básicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Centurión. El amor de un soldado (Mt 8, 5-13) . . . . . . . . . . . . . . 120
Civilización de amor o choque de civilizaciones . . . . . . . . . . . . . 123
Compasión, simpatía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Comunicación como amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Comunión de los santos 1. Comunión en lo santo . . . . . . . . . . . . 132
Comunión de los santos 2. El amor de los creyentes . . . . . . . . . . 136
Confesión: fe y amor 1. Judaísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Confesión: fe y amor 2. Cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Confesión: fe y amor 3. Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Confucionismo. Moral de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Contemplación cristiana: visión de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Creatividad. Amor y creación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Cruz de Jesús. El amor supremo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Deméter. Amor de madre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Deseo 1. Principios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
Deseo 2. Niveles, valores y riesgos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
Deseo 3. Elementos culturales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Deseo 4. Nivel personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
Devoción. Amor bhakti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Diaconado. Servicio social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Diálogo. Dualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
Dios cristiano 1. Trinidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Dios cristiano 2. Perijóresis o círculo de amor . . . . . . . . . . . . . . . 201
Dios cristiano 3. Magisterio: Dios es amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Edipo. La tragedia del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Enamoramiento 1. Principio y teorías básicas . . . . . . . . . . . . . . . 208
Enamoramiento 2. Niveles y momentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
Enemigos, amor a los 1. Mateo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Enemigos, amor a los 2. Lucas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Envidia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Eros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .229
Eros y Ágape . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Eros y Psique. Plutarco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
Espíritu Santo. Amor trinitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Eucaristía. Amor mesiánico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
Ezequiel. Historia de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
ÍNDICE 11
Familia 1. Principio: tipos de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

Familia 2. Riesgo patriarcal (Antiguo Israel) . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Familia 3. Jesús: la familia mesiánica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Feuerbach. Amor sin Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
Formas de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
Fraternidad 1. Principios y niveles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Fraternidad 2. Formas básicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
Gnosis 1. Sofía, amor divino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

Gnosis 2. Prostituta y santa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
Grecia. Las diosas y el amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
Hierogamia 1. Principios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278

Hierogamia 2. Sentido básico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
Hierogamia 3. Shiva y Dionisio. Orgasmo sagrado . . . . . . . . . . . 285
Homosexualidad 1. Perspectiva bíblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Homosexualidad 2. Ministerios cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Iglesia 1. Comunidad de amor: imágenes y formas . . . . . . . . . . . 301

Iglesia 2. Momentos del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
Iglesia 3. Un amor ministerial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Ilu (El) y Ashera: Dioses engendradores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Incas 1. Hierogamia y política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Incas 2. Amores prohibidos, amores sagrados . . . . . . . . . . . . . . . 315
Isaías. Dios: padre, madre, esposo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
Ishtar, diosa de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Isis 1. Amor cósmico (Plutarco) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
Isis 2. Amor celeste (Apuleyo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
Islam. El amor de los sometidos a Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
Israel (Antiguo Testamento). Una historia de amor . . . . . . . . . . . 347
Jeremías. Amor de juventud: Volved, hijos perdidos . . . . . . . . . . 351

Jesús 1. Mesías del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
Jesús 2. Las paradojas del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
Jesús 3. Cristología de la misericordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
Juan 1. Palabra y amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Juan 2. Dios es Amor (1 Jn 4, 7-21) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
Juan de la Cruz. El hombre es amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
Juan Pablo II. Dives in Misericordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
Juicio de amor. Mt 25, 31-46 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384
12 PALABRAS DE AMOR
Justicia. Relación con el amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388

Juzgar (no). El amor, más allá del juicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392
Kama-Sutra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396
Ley: un orden de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Liberación. El poder del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402
Libertad 1. Amor y gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
Libertad 2. Liberación sexual, liberación amorosa . . . . . . . . . . . 410
Lilit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .412
Madre, asesinato de la . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415

María, madre de Jesús 1. Amiga de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
María, madre de Jesús 2. Piedad cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
María Magdalena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428
Marta y María. Una casa de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433
Masturbación. Placer solitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436
Matriarcado. Amor de madre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
Matrimonio cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
Metafísica del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445
México. Señor y Señora de la dualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450
Mirada de amor. Jesús y el hombre rico (Mc 10, 17-22) . . . . . . . 453
Misericordia 1. Historia de las religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
Misericordia 2. Dios clemente y misericordioso (Ex 34, 4-28) . . 456
Misericordia 3. Marcos y Mateo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458
Misericordia 4. Iglesia primitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462
Misericordia 5. Virtud y bienaventuranza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465
Misericordia 6. Obras de misericordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
Mística. Experiencia de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471
Muerte 1. Carencia y plenitud de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 478
Muerte 2. Muerte de los amantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481
Multiplicaciones. Amor como pan compartido . . . . . . . . . . . . . . 483
Mundo. Amor cósmico, amor “físico” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 486
Nacimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491
Niños. Evangelio: amar a los niños . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493
Niveles del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 496
Obras del Mesías: la acción del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499

Origen. Los tres primeros amores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501
Oseas. Amor de padre, amor de esposo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
ÍNDICE 13
Pablo 1. Amor y Deseo (Rom 12, 9-21 y 13, 8-10) . . . . . . . . . . . . 509

Pablo 2: Canto al amor (1 Cor 13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512
Padre. El Hijo pródigo (Lc 15, 11-32) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520
Palabra 1. Amor y comunicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 524
Palabra 2. Conocimiento y amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 526
Pandora. Amor, riesgo de mujer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 529
Paradoja. Los planos del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 538
Pasión 1. Principios. El riesgo de las pasiones . . . . . . . . . . . . . . . 541
Pasión 2. Pasión, sexo y amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544
Paternidad/Maternidad. Amor engendrador . . . . . . . . . . . . . . . . . 549
Patriarcado.1 Principios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 554
Patriarcado 2. Padre divino, padre humano . . . . . . . . . . . . . . . . . 557
Patriarcado 3. El amor en los códigos domésticos cristianos . . . 562
Pecado y gracia original. La novedad del amor . . . . . . . . . . . . . . 566
Perdón y amor 1. Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 568
Perdón y amor 2. Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571
Persona y naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 576
Platón, platonismo. El amor, ascenso divino . . . . . . . . . . . . . . . . 579
Pobres. Amor a los huérfanos, viudas, forasteros . . . . . . . . . . . . 582
Pornografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 586
Presencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 589
Prostitución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 592
Proverbios: Sabiduría amiga de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 594
Querido (Jesús, Hijo querido: Mc 1, 11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599
Rapto de mujeres. Antiguo Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603

Religiones. Experiencias de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 606
Ricardo de San Víctor. Amor trinitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609
Sabiduría 1. Dios amigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613

Sabiduría 2. Esposa de los hombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 616
Salmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 618
Salud 1. Jesús, un amor que cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 620
Salud 2. La medicina del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 624
Salvación. Amor en plenitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 626
Samaritano. El amor al prójimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629
Serpiente. Iniciación en el amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 632
Sexo 1. Principio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 635
Sexo 2. Interpretaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 638
Soledad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 642
14 PALABRAS DE AMOR
Solidaridad 1. Marxismo y cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 651

Solidaridad 2. Amor social cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 654
Sospecha. La mentira del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 659
Sufismo. El Islam del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 663
Tantrismo. Un yoga de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 667

Tao. Dualidad mística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 672
Teresa de Lisieux. Amor misericordioso y paterno de Dios . . . . . 676
Tú. La persona del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 680
Unción. Mujer de la unción (Mc 14, 3-9) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 685
Vida común. Hechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 689

Vida religiosa. Comunidades cristianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 692
Violación de mujeres. La perversión de los custodios . . . . . . . . . 696
Violencia y matrimonio. Lamek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 698
Virtudes. El amor como virtud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 700
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 703
1. Diccionarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 703
2. Bibliografía antropológica. Sobre el amor humano . . . . . . . . . 706
3. Bibliografía teológica. Sobre el amor cristiano . . . . . . . . . . . . . 713
APÉNDICE 1.
GUÍA DE AMOR. GRUPOS TEMÁTICOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 723
APÉNDICE 2.
ENCICLOPEDIA DEL AMOR. ÁREAS BÁSICAS . . . . . . . . . . . . . . . 727
INTRODUCCIÓN
Este libro recoge y comenta ciento ochenta y tres palabras sobre

el amor. No incluye todas, pues tendría que ser para ello infinito, pero
recoge muchas y muy importantes. Ellas definen y enriquecen la vida de
innumerables hombres y mujeres, cuyo tesoro más grande, quizá único,
es el amor, en sus diversas circunstancias y modalidades. Para ellos he
decidido escribir esta Guía del amor humano y cristiano, concebida a
modo de enciclopedia temática y organizada en forma de diccionario,
con el título más amplio de Palabras de amor.
1. Como indica el subtítulo, este libro es un manual o guía de educación

en amor y así lo he concebido, como introducción general, para personas
que quieren cultivar el gozo y tarea del amor, desde una perspectiva
humana y cristiana. Nada más grande que vivir en amor, nada más im-
portante que guiar o acompañar a quienes quieran madurar en su vida
afectiva. Así, partiendo de las aportaciones de los grandes maestros anti-
guos y modernos, he querido ofrecer unos “ejercicios amorosos”, de tipo
teórico, pero de fondo práctico, para que aquellos que quieran potenciar
su amor puedan hacerlo con más conocimiento, escogiendo aquellas
palabras o temas que más les interesan. A pesar de ello, no he querido
componer el libro en forma de manual, con temas y ejercicios de evalua-
ción, unos más simples, otros complejos, unos personales, otros más
sociales, unos más filosóficos, otros religiosos… sino que he decidido pre-
sentarlos en orden alfabético, formando un diccionario. De todas mane-
ras, para acompañar a los lectores que quieran utilizar este trabajo en for-
ma de guía de amor, he ofrecido al fin del libro un pequeño apéndice, que
puede servir de orientación, porque pone de relieve los aspectos didácti-
cos del amor, entendido como proceso de maduración personal.
16 PALABRAS DE AMOR
2. Este libro es, en segundo lugar, una enciclopedia de amor. No expo-

ne todos sus rasgos y momentos, pues ellos son innumerables, lo mismo
que la vida de los hombres y mujeres que se aman, pero recoge algunos
más significativos, desde la perspectiva del amor humano y cristiano,
como indica el subtítulo. En esa línea, podría dividirse en cuatro grandes
áreas: (1) Experiencia humana: muchas palabras de esta guía destacan
los aspectos psicológicos, antropológicos y filosóficos del camino afecti-
vo. (2) Experiencia religiosa: este diccionario pone de relieve los elemen-
tos sagrados del amor y su desarrollo a lo largo de la historia. (3) Estudio
bíblico: el amor ha sido el tema central de la Biblia o libro sagrado de
judíos y cristianos; así lo pone de relieve este diccionario, fijando los gran-
des momentos de su despliegue e influjo en los orígenes del cristianismo
y de la cultura de occidente. (4) Búsqueda teológica: el amor ha sido y
sigue siendo el centro de la teología cristiana; así lo ha señalado este dic-
cionario, destacando los aspectos principales de la historia y de la vida de
la iglesia. Quien prefiera leer o consultar este libro siguiendo ese esquema
de “enciclopedia” puede hacerlo sin dificultad, pues así he querido pre-
sentarlo en el segundo de los apéndices que incluyo al final del texto. A
pesar de ello, tampoco he querido organizar el material a modo de enci-
clopedia temática, para no imponer mi esquema, sino que he colocado las
diversas palabras por orden alfabético, dejando que los mismos lectores
las dividan y organicen, según sus preferencias. En esta línea he incluido
también, al fin del libro, un pequeño apéndice que sirve para encuadrar e
interpretar los rasgos y momentos del amor en forma de enciclopedia.
3. Por todo eso, en sentido estricto, este libro es un diccionario de

palabras de amor. Así he presentado los temas por orden alfabético,
empezando por la “a” (abecedario del amor) y terminando por la “uve”
(virtudes). Ésta me ha parecido la división más cómoda y neutral de los
diversos aspectos del amor, que van apareciendo por orden de temas,
sin decir cuáles son más o menos importantes. Dejo, por tanto, a los lec-
tores que escojan y definan el tipo de lectura que mejor les parezca. Me
basta con decirles desde ahora que éste es un libro de consulta. No es
para leerlo de corrido, sino para fijarse en alguno de los términos o
temas, según fuere conveniente o necesario. No es un libro totalmente
novedoso, pues nada puede ser del todo nuevo en este campo. Además,
por su misma condición, un diccionario debe recoger perspectivas y
motivos que son ya conocidos. De todas formas, pienso que he podido
aportar algunas orientaciones y una nueva visión de conjunto, poniendo
INTRODUCCIÓN 17
de relieve los grandes motivos culturales y religiosos del amor, desde la

perspectiva de occidente, que es la mía, en una línea cristiana, pero no
cerrada en clave confesional.
Éste es, por tanto, un diccionario y guía del amor, como el lector ad-
vertirá tan pronto como lo abra y mire el índice y subtítulo. A pesar de ello,
no he querido titularlo “diccionario del amor”, pues ello supondría que me
ocupo de todos los temas y cuestiones que tratan del amor y ese no es mi
caso. No he querido ni podido escribir un “diccionario” estrictamente
dicho, pues ello exigiría un rigor y una amplitud que este libro no preten-
de, ni tiene. Además, un diccionario debería ser obra de un equipo inter-
disciplinar y estar elaborado por un conjunto de especialistas en literatura
y psicología, antropología, y filosofía, teología y religiones. Mi trabajo, en
cambio, es más modesto y, por eso, le he llamado Palabras de amor, dando
al término “palabra” un sentido extenso, como por ejemplo en hebreo, don-
de “dabar” significa realidad y mensaje, mandamiento y conversación.
Queda así claro el título y trama de este libro donde ofrezco y comen-
to a los lectores mis palabras básicas de amor, que han sido y siguen
siendo muy importantes para entender la experiencia del amor humano
y cristiano, dentro de la historia y cultura de occidente. Éste no es un
libro escrito en unos días o unos meses, ni tampoco de corrido, pues
recoge ideas y temas que he venido pensando y madurando desde hace
muchos años, como profesor de teología y experto en historia de las reli-
giones. Como podrá verse en la bibliografía, he publicado media docena
de libros sobre los diversos aspectos del amor, hasta que ahora, año
2006, he pensado que ha llegado el momento de recopilar y ofrecer mis
reflexiones a un público más amplio. Ciertamente, yo podría (y en algún
sentido debería) haber escrito este libro en colaboración con otros ami-
gos y colegas, especialistas en los varios campos del saber, pero he pre-
ferido elaborarlo por mí mismo, perdiendo de esa forma en amplitud,
pero ganando en unidad.
Éste es un diccionario temático, de tipo enciclopédico, aunque no sea
completo ni pueda estudiar todos los aspectos del amor, ni responder a
todas las preguntas que se plantean sobre el tema. Pero tengo la certeza
de que ofrece una buena iniciación, en línea teórica (de conocimien-
tos) y práctica (de experiencias fundamentales). Estoy convencido de
que, cubre un hueco en ese campo, pues apenas existen, que yo sepa,
enciclopedias o diccionarios especializados (ni populares), sobre el tema
(como podrá verse consultando la bibliografía del final del libro). Cierta-
18 PALABRAS DE AMOR
mente, hay algunas enciclopedias sobre el sexo y hay también muchos y

buenos diccionarios de disciplinas vinculadas o cercanas al amor (antro-
pología, ética, psicología, sociología, teología). Pero sobre el amor en sí
no existe en ese plano casi nada. Por eso me ha parecido interesante
ofrecer un compendio temático que pueda servir de referencia y punto
de partida para aquellos que quieran conocer mejor sus implicaciones.
Éste es un diccionario temático, es decir, de conceptos básicos. Por
eso he prescindido de los estudios filológicos, de los análisis especializa-
dos, de los matices psicológicos y, en especial, de miles y miles de auto-
res y libros que han tratado y siguen tratando del amor, año tras año,
incluso en una perspectiva artística (literaria, cinematográfica, etc.). He
querido que el libro resulte accesible a un abanico extenso de lectores,
aunque habrá algunas palabras que sean más especializadas. De todas
formas, la mayor parte me parecen comprensibles, sin necesidad de
conocimientos técnicos, y tienen, además, la ventaja de poderse leer por
separado, de manera que cada lector puede seguir el orden que más le
conviene, utilizando para ello el índice general
He querido comenzar con un “abecedario” del amor, que puede inter-
pretarse como diccionario del diccionario, pues ofrece un resumen de
los temas que iré desarrollando a lo largo del libro. Después voy ex-
poniendo las palabras y conceptos principales, siguiendo el orden que
podrá verse en el índice. Me ha parecido útil recoger y combinar al fin
algunos grupos de palabras, y así lo hago en los dos apéndices de la con-
clusión del libro: uno divide y presenta el diccionario en forma de guía o
manual de amor, organizando las palabras en doce unidades o ejercicios,
siguiendo un esquema pedagógico, de iniciación o maduración práctica;
el otro presenta el diccionario como enciclopedia de amor humano y cris-
tiano, dividida en cuatro áreas o divisiones principales, que pueden ser-
vir para un estudio más académico o teórico del tema.
En conclusión, éste es un libro de Palabras de Amor, que puede enten-
derse como “diccionario temático”, pero también como guía y enciclope-
dia de amor, según quieran y escojan los lectores. Consta, como he dicho,
de ciento ochenta y tres palabras (¡algunas con varias acepciones!), que
pueden entenderse por aislado o formando pequeñas unidades (como
indican los dos apéndices finales). Al principio de cada palabra intro-
duzco una señal de llamada que sirve para evocar otras palabras relacio-
nadas con el mismo tema. En algunos casos ofrezco dentro del mismo
desarrollo del tema una llamada en forma de asterisco, que va detrás de
la palabra (por ejemplo: gnosis*) y que sirve para indicar que ella ha sido
INTRODUCCIÓN 19
estudiada también por separado. Al principio de casi todas las palabras

incluyo una nota a pie de página, con una breve bibliografía, de tipo
orientativo, sobre todo en lengua castellana, destacando los libros y tra-
bajos que a mi juicio pueden ayudar a plantear y comprender los temas.
Al final del diccionario incluyo una bibliografía algo más extensa (aunque
no exhaustiva) sobre los diversos aspectos del amor (diccionarios, temas
antropológicos, temas religiosos). He procurado que cada palabra tenga
su propia autonomía y pueda ofrecer su sentido por sí misma. Pero todas
ellas, y otras muchas que podrían haberse introducido y que el lector pue-
de añadir, sirven para conocer y contemplar mejor ese espléndido arco iris
del Amor por el que “vivimos, nos movemos y somos” (cf. Hech 17, 28).
Cuando ya estaba ultimando la redacción de esta “guía de amor”, el
Papa Benedicto XVI ha publicado su tercera encíclica sobre el tema (ene-
ro 2006). Eso me ha permitido centrar mejor algunas palabras desde la
perspectiva del Magisterio católico, poniendo de relieve el hecho de que
Dios es amor.
Madrigalejo del Monte.

Primavera 2006.
DICCIONARIO
A
ABECEDARIO DEL AMOR1
(→ Familia, Formas, Origen, Sexo). El amor constituye un elemento

básico de la realidad humana, en su plano individual, social y religioso.
Todo este diccionario es un léxico de amor, de manera que no hubiera
sido necesario comenzar con este sencillo abecedario. Pero he querido
hacerlo, para situar e iluminar mejor algunas palabras que irán apare-
ciendo a lo largo de su desarrollo:
1. Afecto. El amor es un estado de ánimo que “afecta” con intensidad

a los hombres y mujeres, de maneras distintas y, en general, com-
plementarias, en los diversos momentos y condiciones de la vida.
Los afectos se sitúan en el nivel de la voluntad y de los sentimien-
tos, definiendo un espacio de experiencia que suele definirse como
“afectividad”. En esa línea, el amor se vincula a la afición y a la afi-
nidad, a la intimidad y al sentimiento.
2. Afrodisíaco. Término derivado de Afrodita/Venus, diosa greco-
romana del amor. Designa una serie de sustancias naturales, cono-
cidas y empleadas desde antiguo por muchas culturas para esti-
mular el apetito sexual. Modernamente se emplean también drogas
y diversos preparados químicos. Pueden tener un efecto positivo,
pero el mejor afrodisíaco sigue siendo el mismo amor en sus diver-
sas formas, con sus fantasías y afectos.
3. Ágape. Palabra griega, poco utilizada en la literatura helenista, que
el Nuevo Testamento ha empleado de un modo especial para defi-
1. Cf. J. OLLER, Enciclopedia del amor I-II, Victoria, Buenos Aires 1954; A. ORLANDINI,
Diccionario del amor, Oriente, Santiago de Cuba 1996.
24 PALABRAS DE AMOR
nir el tipo de relación afectiva y efectiva de Jesús y de los primeros

cristianos. A diferencia del → eros, que evocaría básicamente el
amor como deseo, el ágape (palabra que se emplea también para
indicar un tipo de comida erótico/amistosa y, de un modo especial,
la eucaristía cristiana) es el amor como experiencia de gratuidad y
de ayuda a los demás.
4. Alianza. Es el compromiso mutuo establecido libremente entre
personas o grupos, que se ligan entre sí con la finalidad no sólo de
ayudarse, sino también de convivir en cercanía afectiva. Se distin-
gue del mero pacto, que se sitúa más en el plano de la convenien-
cia. Ha tenido una importancia especial en la visión bíblica del
amor, tal como culmina, para los cristianos, en la alianza definiti-
va de Dios con los hombres, y se expresa a través de la muerte de
Jesús y de la eucaristía. También suele llamarse alianza el anillo
como signo de matrimonio.
5. Amistad. Una de las formas primordiales del amor, que vincula a
personas que pueden tener origen diferente (no son de la misma
familia o nación), sin que sea necesaria la atracción sexual. Suele
expresarse en la comunión de ideales y en la comunicación de
experiencias, en plano de conocimiento personal y de intimidad
afectiva. Puede (y debe) darse también en las relaciones de amor
erótico, de manera que los esposos (y otros tipos de enamorados)
han de ser no sólo amantes, sino también amigos.
6. Apego. El amor es un tipo de “unión” que vincula o “pega” a las
personas, de manera que parece que las hace inseparables. Ese
apego puede expresarse en los diversos planos de la vida afectiva,
desde la atracción sexual hasta la vinculación de familiares, com-
pañeros y amigos. El apego es bueno, en la medida en que vincu-
la gratuitamente a las personas que se aman, pero la misma pala-
bra “pegar” puede utilizarse como signo de la violencia que a
veces va unida a la falta de amor o a una especie de amor enfer-
mizo.
7. Atracción. Palabra derivada del latín “trahere”, que significa tirar
de algo, jalar, arrastrar. Así se dice que el amor atrae, arrastra o
mueve a los amantes. Desde San Agustín, la tradición cristiana
habla del “pondus” o peso del amor, evocando así un tipo de fuer-
za de gravedad, que unifica a los que se aman, llevándoles a formar
unidades o células afectivas. Ese elemento de atracción debe ir vin-
culado a otros aspectos de libertad y elección en el amor.
ABECEDARIO DEL AMOR 25
8. Beneficencia/benevolencia. Los escolásticos solían vincular el amor,

y especialmente la misericordia, con estas dos virtudes esenciales de
la tradición cristiana. (1) La beneficencia consiste en bene facere,
hacer bien a los otros, y tiende a identificarse con la limosna, aun-
que no se limita a ella. (2) La benevolencia (de bene velle o querer
bien) evoca una actitud interior, propia de la voluntad, que siente
la inclinación de hacer el bien a los demás. Actualmente, la palabra
beneficencia suele tener un sentido negativo, de manera que está
vinculada a la mendicidad y a la carencia de justicia. Así suele
decirse que un Estado social justo no debería acudir a la benefi-
cencia (ni permitirla).
9. Belleza/hermosura. Al menos desde Platón, el amor se ha vincula-
do a la atracción por la hermosura, de manera que belleza y bon-
dad (pulchrum y bonum), entendidas como aspectos trascenden-
tales del ser han tendido a identificarse. En esa línea se ha dicho
que, siendo el máximo bien, Dios es la máxima belleza y vicever-
sa. Así lo supone San Juan de Cruz, que ha escrito los textos más
bellos sobre la hermosura como fuente de amor, cuando comenta
sus propios versos que dicen: «Y vámonos a ver en tu hermosura,
al monte y al collado…» (Cántico). La tradición moderna, que se
expresa sobre todo en el cine, ha destacado, a veces de manera
enfermiza, la importancia de un tipo de belleza de la mujer,
entendida como fuente de atracción, de amor y felicidad para los
hombres.
10. Beso. Una forma de contacto de los labios con las mejillas y los
labios (e incluso con los genitales) de la persona amada. La imagen
y atracción fundamental del beso está vinculada al boca a boca
(boca-nariz) de Dios con el hombre, que la Biblia ha presentado
como principio de la creación: Dios ha suscitado al hombre soplán-
dole su aliento, por la nariz o por la boca (cf. Gen 2, 7). El Cantar
de los Cantares (1, 2) comienza así su gran poema de amor: “que
me bese con los besos de su boca”.
11. Caricia. Palabra derivada de “carus”, querido. Evoca los diversos
gestos de cariño que se expresan, sobre todo, en el contacto de las
manos con las manos o con el cuerpo del ser querido. Expresan el
carácter corporal del afecto y se utilizan, sobre todo, en las relacio-
nes del amor enamorado, pero también del materno/paterno y del
filial e, incluso, en el amor fraterno y/o amistoso. En los enamora-
dos, las caricias forman una parte esencial del encuentro erótico.
26 PALABRAS DE AMOR
12. Caridad. Palabra de origen latino que deriva, como la anterior, de

“carus”, querido, aunque se ha relacionado pronto con el griego
“kharis”, gracia. Evoca, en general, el amor activo y desinteresado,
de origen religioso, al servicio de los demás, en línea de misericor-
dia (como el → ágape). Suele decirse que amar por caridad es ocu-
parse de los otros por impulso sagrado o por deber, sin necesidad
de conocimiento o sentimiento interno. Pero, en general, la caridad
puede y debe incluir un tipo de afecto. En su forma latina (Caritas),
esa palabra se utiliza también para indicar una institución básica
de la Iglesia católica al servicio de los necesitados.
13. Cariño. Palabra que proviene probablemente del latín “carere”,
carecer, y significa en principio un tipo de nostalgia por los seres
queridos ausentes. En ese sentido, tener cariño ha empezado sig-
nificando “echar de menos”. Pero después esa palabra ha venido a
evocar en general un tipo de cercanía afectiva que suele estar en la
línea de la amistad cercana más que del enamoramiento. A veces
se ha personalizado, de manera que a la persona amada se le llama
“cariño” (o carillo, como hace Juan de la Cruz, en Cántico 19ª:
“Escóndete, Carillo”).
14. Clemencia. Actitud bondadosa, que se sitúa en la línea de la piedad
y que se expresa en el perdón de los demás y, de un modo especial,
en el deseo de evitar los sufrimientos ajenos. Clemente es aquel que
cuando debe juzgar o castigar lo hace sin rigor, moderando la ira y
evitando todo sufrimiento innecesario. La piedad católica vincula
la clemencia con la madre de Jesús, a quien invoca: ¡«Oh clemen-
te, oh piadosa, o oh dulce Virgen María» (Salve). El buen amor sue-
le ser clemente, pero puede haber un tipo de clemencia que no es
amorosa.
15. Compasión. Viene de con-padecer y significa compartir el senti-
miento ajeno. Es la actitud amorosa fundamental del budismo, que
interpreta el mundo como un campo de dolor universal, donde la
única manera que tenemos de ayudar a los demás es participando
en su dolor. En ese sentido, la compasión parece una actitud pasi-
va, pero ella puede tener también un elemento activo, expresándo-
se en el gesto positivo de ayudar a los que sufren
16. Deseo. Palabra que proviene, probablemente, del latín “desidia”,
que significaba indolencia-pereza, pero que toma después el senti-
do de “apetito sexual” (desidium). En el campo de las relaciones
afectivas y del amor en general, sigue conservando ese matiz eróti-

co, aunque ha tomado también el sentido de la palabra latina “desi-
derium”, que significa deseo en general, es decir, búsqueda de
aquello que nos falta. El budismo interpreta el deseo como fuente
de dolor, el cristianismo puede interpretarlo como principio de amor.
Sea como fuere, el amor erótico es uno de los deseos básicos del
ser humano.
17. Educación afectiva y sexual. En los diversos pueblos, el amor ha
sido objeto de procesos de iniciación, que, en general, desde la
pubertad, se han realizado de manera separada, distinguiendo a
varones de mujeres. En la actualidad puede tener un carácter más
moralista, biologista o eroticista, según se destaquen esos rasgos
en relación con el sexo. Es conveniente que la educación sea inte-
gral: que introduzca a los niños y muchachos en los valores e ide-
ales, en los gozos y tareas de la vida. Uno de los mayores proble-
mas de la cultura actual es que educa a los hombres para el saber
científico y para el triunfo social, pero no para el amor. Este libro
de Palabras de Amor quiere ofrecer una aportación en el camino y
tarea de la educación afectiva y amorosa.
18. Empatía. Palabra inventada a principios del siglo XX por algunos
psicólogos y filósofos, a partir del griego empatheia (compartir el
mismo pathos o sentimiento). En sentido amplio, equivale a →
compasión, de origen latino, pero suele utilizarse, en sentido espe-
cial, para destacar la capacidad que algunos tienen de sentir y asu-
mir los sentimientos de los otros. Está cerca de la misericordia,
pero se diferencia de ella, porque puede quedar en el puro senti-
miento, mientras que la misericordia implica siempre una acción.
En un sentido, la empatía es un don natural, pero, en otro, puede
y debe cultivarse a través de una educación de los sentimientos.
19. Enamoramiento. Proceso a través del cual una persona se vincula
de manera muy estrecha y exclusiva a otra persona, de manera que
ambas se vuelven inseparables. Suele incluir (aunque no necesa-
riamente) un elemento fuerte de atracción sexual. Algunos autores
lo interpretan, de manera estrecha, como “anomalía momentá-
nea”, que se asume y supera cuando el amor de una pareja se esta-
biliza en forma de matrimonio o relación permanente. Algunos
místicos cristianos y musulmanes (sufíes) aplican el enamora-
miento al amor que vincula a los creyentes con Dios.
28 PALABRAS DE AMOR
20. Envidia. Proviene del latín in-videre, mirar con malos ojos. En esa
línea, amar es mirarse con ojos trasparentes, atrayéndose en la
mirada; envidiar, en cambio, es rechazar a la persona que puede
disputar mi amor. Algunos antropólogos afirman que en el fondo
de todo amor hay un elemento de envidia, en la línea de complejo
de Edipo (según Freud): el niño quiere a la madre y tiene envidia
del padre, a quien toma como competidor y como adversario. Todo
amor sería una superación de la envidia previa.
21. Eros, erotismo. Palabra de origen griego que evoca en sentido
extenso todos los aspectos del amor, aunque de hecho se aplica
preferentemente a la atracción sexual. Tiene un aspecto sagrado,
como han sabido los antiguos (Platón) y un profundo valor perso-
nal; pero puede convertirse en objeto de mercado, como está suce-
diendo en el capitalismo, que compra y vende, de manera organi-
zada y con fines monetarios, casi todo lo relacionado con el sexo.
La tradición cristiana lo distinguido del → ágape.
22. Familia. Institución básica donde se estabilizan las relaciones afec-
tivas y sociales de un grupo pequeño. Ha tenido formas muy distin-
tas a lo largo de la historia. En la cultura antigua de occidente pre-
dominaba la familia patriarcal extensa, con un padre-marido que
domina sobre la mujer, los hijos y los restantes miembros de la casa,
incluidos los criados, que son los que le dan el nombre (familia pro-
viene del latín famulus, criado, sirviente). En la actualidad es más
frecuente la familia pequeña, más centrada en lazos puramente
afectivos, que consta, ordinariamente, de marido-mujer, casados en
principio por amor, con unos pocos hijos. Ellos, un matrimonio con
uno, dos o tres hijos, tienden a formar el modelo de familia, aunque
hay otras formas y alternativas de tipo homo o hetero-sexual.
23. Fantasías eróticas y/o amatorias. Uno de los elementos más impor-
tantes de la educación y maduración en el amor se sitúa en el cam-
po de la fantasía, es decir, en el → imaginario del amor, que deter-
mina en gran parte las relaciones humanas. La cultura racionalis-
ta de occidente, vinculada en algún momento con un puritanismo
de origen poco cristiano, ha querido reprimir, en vez de encauzar
y potencias, las fantasías eróticas contribuyendo así a la represión,
más que a la buena expresión del potencial erótico y amatorio. Sin
una educación y despliegue de las fantasías amatorias no puede
haber auténtico amor humano y todo se reduciría al puro sexo o a
las relaciones racionalizadas de un grupo.
24. Filiación, hijo. Un ser humano sólo puede surgir por amor, es decir,
por el cuidado de unas personas que, ordinariamente, se identifi-
can con los padres biológicos. Por su forma de lograr su identidad,
el hombre es “hijo de”, un ser “natal”, alguien que proviene de
otros, de los que recibe vida biológica y nombre (es ben, bar, –ez,
hijo de). En ese sentido, la filiación pertenece a las formas esen-
ciales del amor, entendido como procedencia y por eso de madu-
ración, en relación con otras personas (madre, padre).
25. Gay. Palabra moderna con la que se designan los homosexuales y
que proviene probablemente del occitano jai, gay. Esa palabra tiene
un sentido más amplio y significa alegría, juego, tanto en su origen
(occitano y vasco), como en sus desarrollos posteriores (francés,
inglés y castellano). Así podemos decir que lo gay pertenece al gozo
y juego de la vida, elementos que resultan inseparable del amor y
que, según la opinión de algunos, estarían vinculados a las relacio-
nes homo-sexuales.
26. Gracia, gratuidad. Deriva del latín gratus, que es lo agradable, lo
agraciado y bello. En ese sentido, lo gratuito (lo que pertenece a la
gracia) se opone a lo reglamentado por ley. En sentido religioso
(cristiano) la gracia se identifica con el amor de Dios, que supera
el plano de la norma judicial y la justicia. Pero esa palabra se sigue
empleando también en un sentido más extenso. Así dicen los cris-
tianos que María, la madre de Jesús, es la “llena de gracia”, es decir,
de hermosura o atractivo humano. La gracia está vinculada a la
belleza y a la atracción personal. Gracia es el amor que se regala,
por el gozo de dar y compartir, sin esperar nada a cambio.
27. Hermandad, sororidad. Relación de personas que, en principio, han
nacido de los mismos padres y han crecido juntos. Ese origen y ese
crecimiento suscitan, de ordinario, un tipo de amor y de unidad
que se mantiene a lo largo de la vida. Pero los hermanos pueden
terminar también por enfrentarse, como indica la historia de Caín
y Abel (Gen 4). Esa misma palabra “hermandad, fraternidad” se
aplica por extensión a la unión de otros grupos sociales o religio-
sos. Actualmente se empieza a utilizar el nombre “sororidad” para
indicar el amor de las hermanas (sor, soror) entre si.
28. Homosexualidad. Palabra que ha empezado a utilizarse desde fina-
les del siglo XIX para indicar el amor entre personas del mismo
sexo. Entre mujeres se habla también de lesbianismo. Se inter-
pretado de diversas maneras, paradójicamente vinculadas: unos la
30 PALABRAS DE AMOR
han visto como signo sagrado y otros como pecado, unos como
vicio y otros como enfermedad, unos como infantilismo y otros
como delito digno de muerte… El amor homosexual ha sido obje-
to de juicios y respuestas muy distintas. Sólo en la actualidad
empieza a verse como una posibilidad afectiva, con valores y ries-
gos que deberán precisarse en cada caso.
29. Inclinación Se dice que las cosas que pierden su posición vertical
“se inclinan”. Así el amor se puede tomar como “inclinación”, como
la actitud de personas que no vive ya en vertical, enhiestas, en sí
mismas, sino que se atraen y juntan unas a las otras. En muchas
lenguas y tradiciones, el amor sexual se expresa a través de pala-
bras relacionadas con “acostarse juntos”, es decir, con una forma
de inclinación mutua.
30. Intimidad. Viene de latín “intra”, dentro. El amor es una forma de
comunicación personal profunda: aquellos que se aman son “ín-
timos” y así se puede decir que cada uno está dentro del otro, de
tal forma que ellos “se conocen”, compartiendo sus secretos. Hay
diversos tipos de intimidad, que corresponden a lo diversos niveles
del amor, entendido en ese plano como desnudez profunda.
Penetrar sin amor en la intimidad de otra persona significa utili-
zarla, convirtiéndola en objeto de posesión.
31. Justicia. Conforme a la visión clásica, justicia significa dar a cada
uno lo que le es debido, distinguiéndose en ese sentido del amor
(que no es deber, sino gratuidad). Muchas veces se han opuesto
estos dos términos y es evidente que tienen matices distintos, pero
no se pueden separar. Además, la justicia bíblica se identifica con
la ayuda dirigida a los necesitados. El amor no va en contra de la
justicia, sino que la supone y sobrepasa. Un amor que no asume los
valores y exigencias de la justicia puede convertirse en sentimenta-
lismo o injusticia.
32. Misericordia. Palabra de origen latino (de miser, desdichado, y cor,
corazón), que evoca la experiencia y gesto de un corazón que se
apiada de las necesidades o desdichas ajenas. Es un elemento del
amor, que se expresa en la ternura (plano afectivo) y en el servicio
a los necesitados (en un plano efectivo). Los teólogos de la edad
media estudiaban la misericordia dentro del tema de la caridad. De
esa manera la situaban más en el plano de las virtudes teologales
que en el de las virtudes morales (es decir, de la justicia, en sentido
griego). En esa línea, la misericordia pertenece al amor gratuito de
Dios, no a la sola justicia.
33. Nombres griegos. Desde la perspectiva occidental sigue siendo

importante la terminología del amor elaborada con palabras de
origen griego. a) El amor es epithimia o deseo de unidad con el todo
cósmico, un tipo de libido que mantiene vinculados a todos los
seres del mundo. b) El amor es también eros, un poder más espe-
cífico del ser humano que le lleva a buscar el infinito, más allá de
todas las cosas concretas que conoce y tiene. c) El amor es apape,
don o gracia del Dios trascendente a quien sólo podemos responder
amando, en gesto radical de entrega a favor de los demás. d)
Finalmente, el mismo amor de Dios se expresa en forma de unidad
interhumana, centrado sobre todo en la philia o amistad, que para
los cristianos se revela y despliega en Cristo.
34. Odio. En un sentido, es lo contrario al amor: es el rechazo hacia
otra persona. Pero, en otro sentido, el odio forma parte de la cons-
telación de rasgos que acompañan normalmente al amor. En el
amor suele haber un enfrentamiento de tipo “triangular”: amo a
quien amo y odio al enemigo de quien amo (o al competidor, que
amenaza con quitarme a la persona amada). Más aún, el mismo
amor puede convertirse normalmente en odio, como sabe la litera-
tura de todos los tiempos. Sólo un amor totalmente “superior”, en
la línea de algunas religiones (budismo, cristianismo) puede supe-
rar en general el odio.
35. Paternidad/maternidad. Es el amor en cuanto principio de genera-
ción, no sólo en el plano del engendramiento biológico, sino, y
sobre todo, en el de la educación personal. Los hombres son seres
paterno/maternos: seres que pueden dedicar una parte considera-
ble de su vida a la educación de otros individuos (→ hijos) a quie-
nes ofrecen palabra y cariño. Entendido así, sólo el amor pater-
no/materno pede engendrar seres humanos. Por eso, muchos han
visto a Dios como padre/madre.
36. Pasión. Suele hablarse de “hacer el amor”, pero ese término resul-
ta en sí muy limitado. El amor no solamente se hace, sino que se
“padece”. El amor es una especie de posesión, como saben los anti-
guos: el amante se encuentra poseído por una fuerza superior
(como divina) que le saca de sí y le impulsa con intensidad. En ese
sentido, la pasión (las pasiones) son buenas; sin ellas no podría
existir vida humana. Pero, como todos los aspectos de la vida, las
pasiones han de “educarse”, en lo posible, al servicio de un amor
que sea, sobre todo, encuentro personal.
32 PALABRAS DE AMOR
37. Perdón. Perdonar es “renunciar voluntariamente a castigar una fal-

ta, delito u ofensa o a cobrar una deuda”. El amor no es un perdón
indiferente, que deja a los otros como están, sino que, a veces, exi-
ge conversión y reparación. En ese sentido, puede ser duro y fuer-
te. Pero en el fondo del amor hay siempre un rasgo de perdón: el
amante acaba aceptando y acogiendo a quien ama. Está dispuesto
a recibirla de nuevo.
38. Piedad. Del latín pietas. Tener piedad (ser piadoso) es inclinarse
afectivamente, con sentimiento de pena práctica, hacia los que
sufren cualquier tipo de desgracia. La piedad implica aceptar la
pequeñez de los demás y no imponerse por la fuerza sobre ellos.
Ciertamente, en todo amor hay un elemento de piedad. Pero el
amor es más que piedad: es gozo compartido, es entrega mutua, es
diálogo personal con el amado.
39. Predilección/dilección. Todo amor implica un elemento de “dilec-
ción”, es decir, de elección (del latín legere y diligere, que significan
recoger, acoger, amar). El amado es siempre, consciente o incons-
cientemente, un elegido. En ese sentido, la Biblia afirma que Dios
“elige” a los ama, hablando incluso de un pueblo elegido, amado
(los judíos). Más aún, en esa línea puede hablarse de una “pre-
dilección”, de una elección especial. Pero, en otro sentido, todos los
hombres y mujeres pueden ser elegidos, amados, pues no hay lími-
tes en el amor.
40. Prostitución. Palabra que significa en su origen “poner en venta”
(pro-statuere) y que se aplica desde antiguo a la “venta del amor”.
Básicamente, han sido las mujeres las que se han vendido-prosti-
tuido (o han sido prostituidos por otros), sea en contexto sacral
(hieródulas o prostitutas de los templos) o puramente comercial.
En estos últimos decenios, la prostitución organizada, con la tra-
ta de mujeres (y especialmente de niños/niñas), a las que se vende
para el tráfico sexual del mundo capitalista, se ha convertido en
uno de los problemas más fuertes de la “falta de amor” de la huma-
nidad.
41. Querer. Del latín “quaerere”, que significa buscar o pedir algo.
Desde antiguo ha tomado el sentido de “desear”, indicando así un
impulso de la voluntad hacia su objeto. Pues bien, desde la Edad
Media, en castellano ese querer-buscar ha empezado a significar
también “amar”, vinculando el afecto más íntimo con la determi-
nación de la voluntad. Ese doble (triple) sentido de querer expresa
de manera muy honda la riqueza del amor. Del querer provienen

otras palabras vinculadas al amor como querencia y querido/a.
42. Seducción. Todo auténtico amor tiene un elemento de “seduc-
ción”, un embrujo especial, una atracción fuerte. En ese sentido,
el Dios de la Biblia aparece en algunos profetas (en Oseas y
Jeremías) como un tipo de seductor bueno: alguien que atrae
de nuevo a la mujer a la que ama (y que le ha abandonado). De
todas formas, un elemento de seducción, vinculado al embrujo y
engaño, puede ser muy negativo. En ese sentido se habla del
hombre o mujer que seduce (¡engaña y abandona!) a otro hom-
bre o mujer.
43. Sentimiento. El amor es una virtud y un don, pero es también un
sentimiento: una manera de sentirse y de sentir al otro. El amor
no se limita a la voluntad, ni a lo sentidos exteriores, con todo lo
que ellos suponen, sino que forma parte de un tipo de “inteligen-
cia senciente” (X. Zubiri), vinculada a la sensibilidad radical, que
define de de manera poderosa al ser humano. El amor no es sólo el
sentimiento particular más alto, sino que está vinculado a muchos
sentimientos. En esa línea se habla de la vida sentimental o amo-
rosa de las personas.
44. Sexo, sexualidad. Esa palabra, tomada del latín sexus, evoca no sólo
lo relacionado con el aparato genital del hombre y la mujer, sino
todo lo que se vincula con su vida afectiva. El sexo influye en la
reproducción de los hombres y también en su vida personal y afec-
tiva. Se relaciona con el género (masculino y femenino), pero sin
que ambos aspectos se identifiquen pues el sexo está más vincula-
do al aspecto biológico-afectivo y el género al despliegue cultural
del ser humano.
45. Simpatía. Palabra de origen griego, con un significado parecido al
de → empatía. En principio no tiene un sentido sexual, ni se iden-
tifica sin más con el amor, sino que expresa la condición agradable
de algunos hombres y mujeres, capaces de entrar fácilmente en
relación con otras personas. Puede tomar un matiz peyorativo,
como en el caso de “hacerse el simpático”.
46. Ternura. Es una actitud cariñosa y protectora en relación con otros,
especialmente con los más pequeños. A veces, partiendo de Ex 34,
la ternura y la misericordia tienden a identificarse, pero tienen
matices distintos. Se puede ser tierno sin ser misericordioso, pero
es inconcebible la misericordia sin ternura.
34 PALABRAS DE AMOR
A DÁN Y EVA. HOMBRE Y MUJER2
(→ Diálogo, Matrimonio, Sexo). El libro del Génesis sitúa el comien-

zo del amor en el momento en que Adán y Eva se miran y relacionan
entre sí. Este descubrimiento forma parte del principio de la creación. El
texto supone que antes sólo existía Adam, que no era varón ni mujer,
sino sólo un ser humano capaz de hacer grandes cosas, domesticando
animales (como Prometeo en el mito de → Pandora). Pero le faltaba
algo, le faltaba la dualidad y el amor que se dan en el encuentro de hom-
bre y mujer. La creación culmina cuando ambos se comunican en amor,
desnudos, uno ante el otro. Así lo reconoce el varón, que admite un tipo
de supremacía de la mujer (por la que debe dejar padre y madre):
Dijo luego Yahvé Dios: No es bueno que el hombre esté solo. Voy a
hacerle una ayuda adecuada. Y Yahvé Dios formó del suelo todos los ani-
males del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para
ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que
el hombre le diera. El hombre puso nombres a todos los ganados, a las
aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no
encontró una ayuda adecuada. Entonces Yahvé Dios hizo caer un pro-
fundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió. Y le quitó una de las cos-
tillas, rellenando el vacío con carne. De la costilla que Yahvé Dios había
tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces
éste exclamó: Ésta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Ésta
será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada. Por eso deja el
hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola
carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se aver-
gonzaban uno del otro (Gen 2, 18-25).
Hasta ahora, Adam, el humano, era un nombre colectivo, que signifi-

caba la humanidad. Ahora aparece como “ser en compañía”, en un doble
nivel: de insuficiencia (ante los animales a los que domestica desde su
soledad) y de plenitud (en la relación varón y mujer: Adán y Eva). Las
plantas eran buenas para Adam y le servían de comida, pero no le acom-
pañaban. Por el contrario, los animales, al menos los de tipo superior, le
ofrecen un primer nivel de compañía, pero no resuelven su soledad. El
tema, que había aparecido ya en Gen 1, 26-30, pero en otro contexto,
2. Cf. H. BLOCHER, Révélatíon des origines. Le debut de la Genèse, P. Bibliques, Lausanne

1979; D. BONHÖFFER, «Creación y caída», en Id., ¿Quién es y quién fue Jesucristo?, Ariel,
Barcelona. 1971, 91-123; J. S. CROATTO, Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2,4
–3,24, La Aurora, Buenos Aires, 1986; M. NAVARRO, Barro y aliento. Exégesis y antro-
pología teológica de Gen 2-3, Paulinas, Madrid 1993; X. PIKAZA, Antropología bíblica,
Sígueme, Salamanca 2006.
ADÁN Y EVA 35
recibe aquí nueva profundidad. Adam organiza a los animales y les pone
nombre, introduciéndolos en su espacio de existencia, pero no los pue-
de dominar a su capricho (comerlos), ni tampoco hablar con ellos; tam-
poco ellos pueden responderle, dialogando con él.
De manera sorprendente, descubrimos que el hombre corre el riesgo de
ser un viviente solitario. Los animales no logran llenar el hueco de la sole-
dad del hombre, pero de alguna forma le acompañan, pues él (Adam) pue-
de darles un nombre. Los crea Dios, y Adam los recrea, en gesto que impli-
ca señorío. Ciertamente, ellos no son una simple cosa material, como una
máquina que el hombre fabrica para su provecho, ni puro alimento (como
tiende a pensar la sociedad consumista, que ha terminado produciendo se-
ries de animales para el mercado alimenticio o del vestido), sino que empie-
zan siendo compañeros del hombre, que les puede llamar, iniciando con
ellos un principio de relación, sin llegar al diálogo de persona a persona,
como hará un varón con una mujer, un ser humano con otro ser humano.
Sólo otro hombre (varón o mujer) será verdadero compañero del hom-
bre. Los animales son más que árboles de jardín, que el hombre cultiva
para su provecho (comida), de manera que vienen a mostrarse de algún
modo como compañeros iniciales, con quienes un ser humano puede
conversar ya de alguna forma (como sabe el Popol Vuh de los mayas).
Pero el diálogo verdadero sólo puede brotar entre dos seres humanos. Así
lo muestra nuestro texto cuando dice que la primera relación personal es
la que establecen un varón y una mujer (Gen 2, 21-25), de tal forma que
empiezan a ser verdadero paraíso, uno para el otro y con el otro.
Del hombre abstracto pasamos así a un varón y una mujer, personas
concretas. Del Adam pre-sexual, totalidad humana, que incluye a varones
y mujeres, surgen varón y varona, hombre y hembra (ish e isah), Adán
junto a Eva. El texto supone que la dualidad sexual nace del hueco (cos-
tado abierto) del Adam pre-sexuado o bisexual. Pero podemos ampliar
esa imagen: cada ser humano (varón o mujer) es como un “hueco” don-
de habita y se realiza otro ser humano, de manera que ambos se com-
pletan, siendo cada uno hueso de los huesos y carne de la carne del otro.
Éste es el paraíso que forman entre sí los dos amantes, uno para (y
con) el otro, ‘arumim, desnudos, en comunicación integral (cf. 2, 25), en
actitud de gozo intenso que se expresa en la palabra del hombre ya
varón-persona, que se eleva ante la mujer, también persona, igual y dife-
rente y dice: ¡Ésta sí que es hueso de mis huesos, carne de mi carne! Éste
es un canto al amor dual, varón y mujer. No es un texto patriarcal, no
eleva al hombre sobre la mujer, ni a la madre sobre los hijos, sino que
36 PALABRAS DE AMOR
pone a los dos uno ante el otro, de tal manera que el mismo varón apa-
rece “definido” por la mujer: «Por eso deja el hombre a su padre y a su
madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne».
El amor se mira aquí desde la perspectiva del varón, que tiene que
dejar todas las cosas para unirse a la mujer. En contra del patriarcalis-
mo posterior, el amor se mira aquí desde la ruptura del hombre, que tie-
ne que dejarlo todo, para quedar en manos de la mujer (cf. 2, 23-24). Uno
a uno habían ido pasando los elementos primordiales: el cosmos en su
totalidad (Gen 1), plantas y ríos, muchos animales. Pero sólo cuando
surge otro ser humano (varón o mujer) nace cada uno y los dos se vuel-
ven personas, vinculadas en un único amor.
El amor aparece así como desnudez: cada uno se encuentra abierto a
la mirada y cuidado del otro, en debilidad y pasión afectiva. Mientras no
hubo dos no había ser humano. De un modo sorprendente, el relato de la
creación, ha culminado en el canto enamorado del varón. Normalmente,
en la Biblia, los cantos de amor son de mujeres; pero en este principio
escuchamos la ternura enamorada del varón que, por primera vez, des-
cubre el gozo de la vida, viendo a la mujer, y afirmándose a sí mismo como
humano, al saberse parte de ella. Dios había dicho que las cosas eran bue-
nas, ya desde el principio (cf. Gen 1, 4.10, etc.). El varón sólo dice que son
buenas cuando está ya situado ante la mujer. Hasta ese momento no
sabía, no decía nada. Ahora dice que ella es buena, su casa verdadera. Es
hermoso y positivo el mundo, es importante el dominio del hombre sobre
los animales. Pero la bondad y belleza plena sólo tiene sentido y puede dis-
frutarse en compañía, allí donde varón y mujer (amigos o amigas) se
encuentran y cantan, sabiendo cada uno que su centro está en el otro.
ADÚLTERA. AMOR Y PERDÓN3
(→ Jesús, Patriarcado, Violencia). La historia de Jesús y la adúltera

debe entenderse no sólo a la luz del evangelio, sino también desde el
trasfondo de la novelita de Susana (Dan 13), donde se destaca el riesgo
de los malos jueces y el valor permanente de la buena ley. Recordemos
las dos narraciones. Susana es inocente y el sabio Daniel la salva, con-
denando a muerte a los falsos jueces. Por el contrario, la adúltera de Jn
8 es culpable y, sin embargo, Jesús no la condena, ni mata tampoco a los
jueces que querían matarla.
3. Además de comentarios a Jn, cf. J. D. M. DERRET, “The Story of the Woman Taken
in Adultery”: NTS 10 (1963/4) 1-26; B. WITHERINGTON III, Women in the Ministry of
Jesus, Cambridge UP, 1984, 21-23.
ADÚLTERA 37
1. Introducción. El texto de Susana. Los dos pasajes citados nos sitúan

ante un elemento clave de la moral familiar y del sentido del amor (adul-
terio) en la historia bíblica. El tema se encuentra vinculado al “sexto man-
damiento” de la moral cristiana, que, en su origen, no condena los malos
pensamientos de tipo general, ni siquiera de la fornicación entre personas
libres, sino la ruptura radical del matrimonio. Por eso dice: «no comete-
rás adulterio» (Ex 20, 6; Dt 5, 18); de esa forma defiende la fidelidad fami-
liar, el compromiso entre un hombre y una mujer, con el fin salvaguardar
la unidad de la familia. Pero, dicho eso, debemos añadir que, tanto en la
Biblia como en la tradición posterior, la condena del adulterio se ha apli-
cado casi solamente a la mujer casada, entendida como propiedad del
marido y como madre de sus hijos: es ella la que peca si se acuesta con
otros hombres, corriendo el riesgo de dar a su marido hijos “ajenos”. Por
eso, con el fin de proteger la integridad de la familia, desde la perspecti-
va del varón-patriarca, la ley de Israel (lo mismo que otra leyes) ha con-
denado a las adúlteras a muerte, extendiendo así una mancha horrible de
opresión y sangre para las mujeres a lo largo de la historia.
En ese contexto se sitúa la bella e inquietante historia de Susana (Dan
13), una narración piadosa de la Biblia griega (sólo aparece en la versión
de los LXX), que sirve para expresar la «sabia y dura» justicia de la ley.
Suponemos conocido el texto y nos limitamos a evocar sus rasgos prin-
cipales. (1) Susana es rica, bella, justa: signo de los auténticos judíos que
reciben en el mundo la gracia y bendición (cf. Dan 13, 57), en medio de
la dura prueba de la que sale vencedora, con la ayuda de Daniel (=Juez
justo o Juez de Dios). (2) Los jueces (ancianos) son los malos israelitas
(cf. Dan 13, 52-53. 56-67) que representan la justicia pervertida de los
varones violadores sobre la mujer indefensa. La mayor parte de las his-
torias del mundo acaban ahí: Susana inocente sucumbe víctima del
deseo de los violentos perversos. La riqueza y belleza (parque, agua,
cuerpo joven) excitan y nublan la vista de los jueces. Es difícil romper el
círculo de sus envidias y deseos. Dios no escucha. (3) Sobre ese fondo
aparece Daniel, juez joven y profeta sabio, portador de la justicia de Dios,
revelador de su juicio, para restablece el orden en clave de talión: con-
dena a los perversos y declara la inocencia de la mujer perseguida.
En el relato de Susana no ha existido adulterio. La bella mujer es ino-
cente, los ancianos-jueces, que son mala autoridad, son los culpables y
por eso deben morir. Daniel representa un sistema judicial donde se dis-
tinguen claramente buenos y malos: hay una ley y se cumple: en lugar de
la buena Susana deben morir los malos jueces, convertidos en chivo emi-
38 PALABRAS DE AMOR
sario de un sistema de violencia que se eleva sobre todos los buenos ciu-
dadanos. Daniel es necesario en un nivel de pura ley, pero no es salvador,
ni fuente de agua viva, como Cristo, no es signo de amor.
2. Tema cristiano. La adúltera de Jn 8, 1-11, En el fondo de la escena

siguen los motivos de Dan 13: acusación de adulterio, unos escribas-jue-
ces (=ancianos) que quieren condenar a la culpable, un nuevo personaje
(ahora Jesús) que invierte la situación. Pero el sentido del relato es total-
mente distinto. Lo primero que sorprende es la concisión: desaparecen
los detalles literarios o morbosos de Dan 13 (Susana desnuda, baño en
el parque...). Sus acusadores afirman sólo que ella ha sido sorprendida
en flagrante (autophôrô) adulterio y eso basta, añadiendo que, según la
justicia israelita, ella debe morir: ¡Moisés manda lapidarla! (cf. Lev 20,
20; Dt 22, 22). Sólo por tentarle preguntan a Jesús: Tú, en cambio ¿qué
dices? (Jn 8, 5). Éste es el punto de partida. El texto sigue así:
Esto lo decían para tentarle, para tener de qué acusarle. Pero Jesús,
inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos
insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: Aquel de vosotros que
esté sin pecado, que le arroje la primera piedra. E inclinándose de nuevo,
escribía en la tierra. Ellos, al oír estas palabras, se iban retirando uno tras
otro, comenzando por los más viejos; y se quedó solo Jesús con la mujer,
que seguía en medio. Incorporándose Jesús le dijo: Mujer, ¿dónde están?
¿Nadie te ha condenado? Ella respondió: Nadie, Señor. Jesús le dijo:
Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más (Jn 8, 6-11).
La respuesta de Daniel era fácil: cumplir la ley, la verdadera ley, des-

cubriendo a los culpables, aunque el mundo entero tiemble (¡para bien
del buen sistema!). Jesús, en cambio, dice algo distinto: no puede probar
la inocencia de la mujer, ni la mala fe o deseo lujurioso de los acusado-
res, sino que debe enfrentarse con algo mucho más importante, la ley de
Moisés, para ofrecer sobre ella un camino de Vida, que salve a la mujer
y lleve al cambio de todos, empezando por los jueces.
Para ello, Jesús tiene que mostrar la insuficiencia de la ley y como
Mesías de gracia sitúa a todos, a la mujer adúltera y a sus acusadores,
ante el espejo más hondo de la conciencia y, sobre todo, ante la fuente
creadora de la gracia universal de Dios. Según ley (según libro) habría
que matar a la mujer. Por eso, a fin de salvarla, Jesús debe tomar otro
camino. No empieza investigando los hechos, como, en otro plano,
hubiera sido necesario. No quiere saber, por ahora, quién es el cómpli-
ce de adulterio de esta mujer, ni su marido ausente. No busca atenuan-
ADÚLTERA 39
tes de tipo psicológico y social, como otro hubiera hecho. No se ha que-

rido situar a ese nivel: no se ha comportado como juez, ni con relación
a la mujer, ni con relación a los cómplices y a los acusadores y curiosos.
Se sitúa más arriba, en el nivel del amor gratuito de Dios, que llega a
estar mujer y, por medio de ella, a todos, conforme a su palabra: ¡No juz-
guéis y nos seréis juzgados! (Mt 7, 1-3).
La actitud de juicio supone que nosotros (jueces) somos buenos,
mientras los otros (juzgados) son culpables: por eso nos alzamos contra
ellos, para imponer nuestro dominio “bueno”. Pero Jesús no quiere esa
bondad de juicio, ni el triunfo de los “justos”, sino el amor de todos.
Jesús rechaza así la ley de aquellos buenos grupos religiosos o sociales y
políticos que se mantienen a sí mismo imponiendo su justicia (que lla-
man “justicia de Dios”) y condenando o expulsando a los disidentes o
distintos. Jesús rompe ese mecanismo, avalado por la ley de Moisés,
situando a cada uno de los jueces ante su propia humanidad: ¡Mira hacia
adentro! ¡Atrévete a decir que te hallas limpio! Ciertamente, en nombre
de su propia ley, aquellos acusadores podrían haber respondido, como
respondemos muchos: ¡Nosotros estamos limpios, somos buenos, pode-
mos y debemos juzgar a los otros! Pero aquellos ancianos-jueces no lo
hacen, sino que se dejan penetrar por la palabra (la mirada) de Jesús y
reconocen su propia suciedad, dejando que caiga la piedra de violencia
de su mano, empezando por los más ancianos (en el sentido doble de
senador-presbítero: hombre de edad y juez o magistrado). Todos se des-
cubren pecadores.
La ley sirve para descubrir al pecador y castigarle: ¡Dios mismo man-
da lapidar a estas mujeres! Pues bien, sobre esa ley eleva Jesús la expe-
riencia más honda de la gracia de la vida. No necesita libros, escribe su
palabra sobre el polvo, mostrando allí que la vida de Dios supera las
leyes y sentencias del mundo. Por eso permite vivir a la mujer y también
a sus jueces, para que empiecen un camino nuevo de amor en respeto
mutuo y perdón. De esa forma muestra que todos somos pecadores
(¡también la mujer!), para iniciar con todos un camino de perdón com-
partido, no como héroes justos o heroínas rescatadas de los malos jue-
ces, sino como culpables que pueden perdonarse.
Esa actitud de Jesús no resuelve la violencia posible del adulterio con
otra violencia (como se haría lapidando a la adúltera), sino que abre y
plantea una problemática más grande. Precisamente ahora debemos pre-
guntarnos: ¿Qué hará la mujer: irá con su marido o con su amante? ¿Qué
han de hacer los jueces y con ellos el marido y el cómplice y todos los pre-
40 PALABRAS DE AMOR
sentes en la escena? ¿Cómo deberá responderse en otros casos de injusti-

cia social y de homicidio?.... Todas esas preguntas y otras muchas quedan
abiertas. Y, sobre todo, queda abierto el tema del amor que está en el fon-
do del perdón. El problema de la adúltera (y de los adúlteros y de los jue-
ces) no se resuelve con la violencia de la ley (lapidación de algunos, en
concreto de la adúltera), sino con un amor que se abre desde la mujer, en
este caso la adúltera, a todos aquellos que han querido matarla.
ÁGAPE. EL AMOR CRISTIANO4
(→ Compasión, Creatividad, Dios cristiano, Eros, Jesús, Misericordia).

Ágape, palabra griega que significa amor, fue poco utilizada en el con-
texto precristiano antiguo (se empleaban más → eros y filía). Quizá por
eso, porque estaba menos definida, la emplearon con más libertad y fre-
cuencia los cristianos para evocar el amor de Jesús. En la base del ága-
pe no está el amor de un hombre que desea introducirse y hallar refugio
en Dios (ni el de un hombre que quiere gozar de otro hombre o mujer),
sino el amor de Dios que busca y ayuda gratuitamente a los hombres,
como sabe 1 Jn 4, 19 y ha formulado un poeta: «¿Qué tengo yo que mi
amistad procuras? / ¿Qué interés se te sigue, Jesús mío, / que a mi puer-
ta, cubierto de rocío, / pasas las noches del invierno oscuras?» (Lope de
Vega, Poesía lírica del siglo de oro, Madrid 1980, 263). Desde el punto de
vista cristiano, el fundamento del amor no es el deseo del hombre, sino
el don de Dios, revelado en Jesucristo. Según eso, lo primero no es que
el hombre quiera alcanzar su plenitud (su dicha y su felicidad, cosa que
es buena), sino que Dios haya querido y quiera que los hombres sean
felices: «En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene; en que Dios
envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él. En
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino
en que él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros
4. Cf. Ch. BALADIER, Érôs au Moyen Âge. Amour, désir et «delectatio morosa», Cerf, París
1999; F. CAREAU, Érôs et Agapè d’Anders Nygren. Éléments pour une critique, Université
du Québec, Montréal 1998; M. C. D’ARCY, La double nature de l’amour, Aubier, París
1948; A. NYGREN, Érôs et Agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations
I-II, Aubier, París 1944, 1952 (Agapé and Eros, SPCK, Londres 1953); C. SPICQ, Teolo-
gía moral del Nuevo Testamento, I-II, Eunsa, Pamplona 1970/3; Agapé en el Nuevo
Testamento, Cares, Madrid 1977; X. ZUBIRI, «El ser de Dios», cap. 3 de «El ser sobre-
natural. Dios y la deificación en la teología paulina»: Naturaleza, historia, Dios, Ed.
Nacional, Madrid 1987.
ÁGAPE 41
pecados. Queridos, si Dios nos amó de esta manera, también nosotros

debemos amarnos unos a otros. Nosotros, hemos de amar porque él nos
amó primero» (1 Jn 4, 9-11. 19).
Ciertamente, los hombres buscan su felicidad, impulsados por un
amor que, en línea de eros, les lleva a vincularse a los demás, buscando
en el fondo a Dios (es decir, el Amor en plenitud). Pues bien, en ese mis-
mo camino por el que los hombres desean alcanzar de manera ansiosa
su dicha (eros), buscando en Dios la plenitud de su vida, de un modo
que podría acabar siendo egoísta, viene a desvelarse el mismo Dios,
como amor gratuito, el Dios que les hace ser y les perdona, el Dios que
ama a los pequeños y expulsados del sistema, con un amor gratuito, que
ahora llamamos ágape. Éste es el amor que vemos en la entrega de Jesús
a favor de los enfermos, oprimidos, pecadores, el amor que se expresa
en la ofrenda de su vida, en su mismo cuerpo amoroso, como dice Una-
muno: «Tú (Jesús) la infinidad de Dios acotas / en el cerrado templo de
tu cuerpo / e hilas la eternidad con tus suspiros, rosario de dolor... /
Blanco Cristo que diste por nosotros / toda tu sangre, Cristo desangra-
do, / que el jugo de tus venas todo diste / por nuestra recia sangre
emponzoñada...» (Obras completas VI, Madrid 1966, 424, 436). Para
precisar mejor el tema vinculamos el ágape con el eros, evocando des-
pués el pensamiento de X. Zubiri y recordando algunas afirmaciones
básicas de Benedicto XVI.
1. Principios. Amor y Eros. El amor como ágape se identifica básica-

mente con el amor de Dios, que nos dirige su palabra y nos alumbra, des-
de el fondo de su vida. Por eso, el amor no empieza siendo la búsqueda
de nuestra dicha o perfección, no es deseo de alcanzar la propia pleni-
tud, no es fatiga por ganar el cielo. Amar es confiar en Aquel que nos
ama, es acogerle agradecidos, cultivando su presencia, como dice un
poeta anónimo: «No me mueve, mi Dios, para quererte / el cielo que me
tienes prometido.../ Tú me mueves, Señor; muéveme el verte / clavado en
una cruz y escarnecido, / muéveme ver tu cuerpo tan herido, / muéven-
me tus afrentas y tu muerte (cf. E. L. Rivers [ed.], Poesia liríca del siglo
de oro, Madrid 1980, 187). En esta línea, el amor enpieza siendo un rega-
lo, es el don de Dios que funda y sostiene nuestra vida. Sólo en un segun-
do momento puede y debe hablarse también del amor de hombre, que
empezamos entendiendo como eros.
De esta forma empiezan vinculándose los dos amores. (1) El amor del
hombre es eros: deseo de ser, de unirse con los otros, en un camino de gozo
42 PALABRAS DE AMOR
que puede llegar al mismo Dios. El eros se expresa de manera privilegia-

da en la tendencia poderosa del “erotismo sagrado” que se manifiesta allí
donde, a través del gozo sexual, los hombres y mujeres quieren llegar has-
ta el origen y fuente de la propia vida, para alcanzar así la propia seguri-
dad, más allá de las fronteras de la limitación humana, en un Dios enten-
dido como amor total que nos envuelve y asegura en su totalidad sagrada.
(2) El amor de Dios empieza siendo ágape. En esa línea, en contra (o por
encima) del deseo anterior, el cristianismo nos muestra otro elemento del
amor, entendido como presencia salvadora de Dios en Jesucristo. Lo que
importa no es que el hombre haya querido subir hasta el cielo, buscando
su dicha a través de su vinculación con otros, sino el hecho de que Dios
haya descendido de manera salvadora hasta los hombres, regalándoles su
vida y haciéndoles capaces así de regalarla unos a otros.
Por medio del eros, yo buscaba al otro para mí. En contra de eso, por
medio del ágape, yo busco al otro por el otro, estando así dispuesto a
regalarle lo que tengo. Así lo entiende y presenta el testimonio del Nuevo
Testamento, que ahora resumo de un modo general, con cierta exagera-
ción, para después precisarlo con la ayuda de los testimonios de Zubiri
y Benedicto XVI:
1. El ágape es espontáneo y no egoísta: ama porque quiere y no porque pre-

tende sacar algún beneficio. Su principio está en el Dios que de manera inmoti-
vada ha decidido entregarse y ha entregado su vida por los hombres. En esa
línea, el ágape se sitúa en la línea de la creación: crear es dar o, mejor dicho, dar-
se, de manera gratuita, para que otros vivan y gocen y sean. Este amor no brota
de una necesidad, ni de una ley anterior, sino de sí mismo: quien ama por ágape
lo hace porque quiere.
2. Lógicamente, el ágape no dependerá del valor de los objetos (es decir, de las
personas amadas). Dios no escoge para amar a los que son buenos y, de esa
manera, lo merecen, sino que empieza amando de un modo universal, a todas
las personas, a pequeñosy grandes, a inocentes y culpables, porque él mismo es
amor. En esa línea, abriéndose a todos, Dios amará de un modo especial a los
que parecían menos dignos de ese amor (a los enfermos, pecadores e impuros)
como muestra la historia de Jesús. No les ama porque sean buenos, sino para
que sean buenos (felices).
3. Esto supone que el ágape es creador. En principio, el eros no crea, sino que
busca la plenitud en aquello que ya existe (en los hombres amados) y, de un
modo especial, en el Dios donde se funda y concentra la plenitud de todas las
cosas. Por el contrario, el ágape quiere crear vida allí donde existe menos vida;
en esta perspectiva, amar es darse a los demás, para que sean por sí mismos (en
sí mismos). En esta línea, el que ama busca su existencia en el otro a quien se la
entrega para que sea.
ÁGAPE 43
4. Finalmente, el ágape funda la comunión, es decir, la comunicación entre

personas. El eros parece tender a la fusión de un un ser humano con otro (en
línea de amor sexual) y a la fusión del hombre con Dios (→ Platón). En contra
de eso, el ágape quiere que el otro sea diferente, autónomo, para vincularse
con él, en comunión. En esa línea, el ágape capacita para amar a las personas:
invita a realizar la comunión entre los hombres, conduciendo hacia el encuen-
tro interhumano o dirigiendo hacia el misterio de la unión de Dios con nues-
tra historia.
2. Un testimonio filosófico. X. Zubiri. Uno de los pensadores que

mejor ha descrito el ágape, desde una perspectiva no solo religiosa, sino
también filosófica, en lengua castellana, ha sido X. Zubiri, en su estudio
sobre la identidad del Dios cristiano. En mis reflexiones anteriores, he
puesto de relieve la diferencia (casi contraposición) entre eros y ágape.
Zubiri, en cambio, es partidario de la unión de esos dos elementos fun-
damentales del amor en la vida del hombre, desde una perspectiva occi-
dental, de fondo cristiano:
A lo largo de todo el Nuevo Testamento discurre la idea de que Dios

es amor, agápe. La insistencia con que vuelve la afirmación, lo mismo en
San Juan (por ejemplo, Jo. 3,31; 10,17; 15,9; 17, 23-26; 1 Jo. 4,8), que en
San Pablo (así 2 Cor. 13,11; Ef. 1, 6; Col. 1,13, etc.), y la energía especial
con que se emplea el verbo ménein, permanecer (“permaneced en mi
amor”), son buen indicio de que no se trata de una vaga metáfora, ni de
un atributo moral de Dios, sino de una caracterización metafísica del ser
divino. Los griegos lo entendieron así unánimemente, y la tradición lati-
na de inspiración griega, también. Para el Nuevo Testamento y la tradi-
ción griega la ágape no es una virtud de una facultad especial, la volun-
tad, sino una dimensión metafísica de la realidad, que afecta al ser por
si mismo, anteriormente a toda especificación en facultades. Sólo com-
pete a la voluntad, en la medida en que ésta es un trozo de la realidad.
Es verdad que le compete de modo excelente, como excelente también es
el modo del ser del hombre. Pero siempre así se trata de tomar la ágape
en su primaria dimensión ontológica y real. Por esto, a lo que más se
aproxima es al eros del clasicismo. Claro está, vamos a verlo en seguida,
hay una diferencia profunda, y hasta casi una oposición, entre ágape y
eros. Pero esta oposición se da siempre dentro de una raíz común; es una
oposición de dirección dentro de una misma línea: la estructura ontoló-
gica de la realidad. Por esto es preferible emplear en la traducción el tér-
mino genérico de amor. Los latinos vertieron casi siempre ágape por cari-
dad. Pero el vocablo corre el riesgo de aludir a una simple virtud moral.
Los padres griegos emplearon unánimemente la expresión éros; por esto
nosotros usaremos la de amor.
44 PALABRAS DE AMOR
Antes de entrar en esta dimensión metafísica del amor, dos palabras

acerca de la diferencia entre eros y ágape. El eros saca al amante fuera de sí
para desear algo que no tiene. Al lograrlo, obtiene la perfección última de sí
mismo. En rigor, en el eros el amante se busca a sí mismo. En la ágape, en
cambio, el amante va también fuera de sí, pero no sacado, sino liberalmen-
te donado; es una donación de sí mismo; es la efusión consecutiva a la ple-
nitud del ser que ya se es. Si el amante sale de sí, no es para buscar algo,
sino por efusión de su propia sobreabundancia. Mientras en el eros el
amante se busca a sí mismo, en la ágape se va al amado en cuanto tal.
Naturalmente, por esta común dimensión por la que eros y ágape envuelven
un “fuera de sí”, no se excluyen, por lo menos en los seres finitos. Su uni-
dad dramática es justamente el amor humano. Los latinos de inspiración
helénica distinguieron ambas cosas con un preciso vocabulario. El eros es
el amor natural: es la tendencia que, por su propia naturaleza, inclina a todo
ser hacia los actos y objetos para los que está capacitado. La ágape es el
amor personal en que el amante no busca nada, sino que al afirmarse en su
propia realidad sustantiva, la persona no se inclina por naturaleza, sino que
se otorga por liberalidad (Ricardo de San Víctor y Alejandro de Hales). En
la medida en que naturaleza y persona son dos dimensiones metafísicas de
la realidad, el amor, tanto natural como personal, es también algo ontoló-
gico y metafísico. Por eso, el verbo ménein, permanecer, indica que la ága-
pe, es algo anterior al movimiento de la voluntad. La caridad, como virtud
moral, nos mueve porque estamos ya previamente instalados en la situa-
ción metafísica del amor (X. Zubiri, O. c. 399-458).
Zubiri ha querido integrar los dos momentos del amor dentro de una
→ metafísica unitaria, donde se vinculan los aspectos más helenistas
(eros) y más bíblicos (ágape). De esa forma se mantiene en la línea de
una tradición cristiana donde la búsqueda del hombre (expresada por el
eros) queda asumida e integrada dentro de la revelación de Dios (ágape).
De esa manera se une la naturaleza (eros) con la gracia (ágape), dentro
de una visión armoniosa de la realidad, superando la contraposición que
antes habíamos marcado entre ambos elementos.
3. Un testimonio teológico: Benedicto XVI. En la misma línea, pero

desde una perspectiva teológica, pueden y deben citarse algunas pala-
bras centrales de la encíclica que → Benedicto XVI ha dedicado al amor
en el comienzo de su pontificado. Se trata de una encíclica fundada en
la distinción y complementariedad entre el eros y el ágape, como ele-
mentos del amor. El eros está vinculado a la misma naturaleza del hom-
bre que busca su perfección y plenitud, como sabían bien los filósofos
griegos. El ágape pone más de relieve la gratuidad del amor de Dios, que
ÁGAPE 45
se entrega de manera personal a favor de los hombres, por medio de

Jesús, a quien podemos presentar como ágape encarnado, es decir, como
encarnación del amor de Dios:
En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo

(ágape) expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verda-
deramente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que
predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse
del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo, sumirse en
la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado:
se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca…
El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, inclui-
do también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto que su pro-
mesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el
amor es «éxtasis», pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino
como camino permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo
hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia
el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios:
«El que pretenda guardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la reco-
brará» (Lc 17, 33), dice Jesús en una sentencia suya que, con algunas
variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9,
24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jesús describe su propio itinerario, que
a través de la cruz lo lleva a la resurrección: el camino del grano de trigo
que cae en tierra y muere, dando así fruto abundante. Describe también,
partiendo de su sacrificio personal y del amor que en éste llega a su ple-
nitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general…
Con frecuencia, ambas palabras (eros y ágape) se contraponen, una
como amor «ascendente», y como amor «descendente» la otra. Hay otras
clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinción entre amor posesi-
vo y amor oblativo (amor concupiscentiae - amor benevolentiae), al que a
veces se añade también el amor que tiende al propio provecho. A menudo,
en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado
hasta el punto de contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería el
amor descendente, oblativo, el ágape precisamente; la cultura no cristiana,
por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría por el amor ascen-
dente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este
antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las rela-
ciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un
mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse admirable, pero
netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y
ágape –amor ascendente y amor descendente– nunca llegan a separarse
completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medi-
da, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la
verdadera esencia del amor en general (Dios es amor 6-7).
46 PALABRAS DE AMOR
El amor es, en esta línea, el hombre entero, en su tensa realidad, como

ser que busca su plenitud y quiere identificarse con el absoluto divino
(eros) y como persona capaz de recibir la gracia del amor de Dios, que
le lleva a entregar su vida a favor de los demás (ágape). Conforme a la
visión tradicional de la teología católica, asumida por Benedicto XVI,
ambas perpectivas se completan. En contra de eso, una línea protestan-
te, que ha quedado reflejada en la obra clásica de A. Nygren, tiende a
contraponer todavía las dos perspectivas, afirmando que, de alguna for-
ma, ellas son opuestas, en la línea de nuestras afirmaciones anteriores.
ALIANZA5
(→ Amistad, Diálogo, Familia, Solidaridad). Un elemento importante

de amor social es la alianza (de ligare/alligare, ligar/unir), término que
distinguimos del pacto (de pactare, convenir en un pago, pechar). En la
línea del pacto o conveniencia se mueve, por ejemplo, Th. Hobbes, que
interpreta el Estado moderno como un Leviatán, personaje mítico (cf. Is
27.1; Sal 74, 14; 104, 26; Job 3, 8; 40, 25), al que los diversos ciudadanos,
enfrentados entre sí, han entregado el poder para que les mantenga uni-
dos desde arriba. Por el contrario, la alianza (berit, foedus), en su forma
israelita, significa la unión voluntaria de personas que confían unas en
las otras, de manera que se comprometen a vivir en comunión y así deci-
den ayudarse y acompañarse mutuamente, no sólo porque les conviene,
sino también porque convienen entre sí, porque se quieren los unos a los
otros. Esta experiencia del amor de comunión como alianza teológica y
social (con Dios y entre los diversos hombres o pueblos) constituye una
aportación básica de Israel a la historia de la humanidad. Así podemos
situar hisóricamente el tema:
1. Antes de la alianza había una situación de lucha mutua, controlada por el
poder (Leviatán) de las ciudades cananeas, orgullosas de su fuerza. Ellas forma-
ban pequeños estados de tipo impositivo, repitiendo el mismo esquema de vasa-
llaje que los hebreos habían conocido en Egipto (sólo un Señor, que es faraón;
5. Cf. W. EICHRODT, Teología del Antiguo Testamento I-II, Cristiandad, Madrid 1975; R.
LOHFINK, La alianza nunca derogada. Reflexiones exegéticas para el dialogo entre judí-
os y cristianos, Herder, Barcelona 1992; D. MCCARTHY, Treaty and Covenant, AnBib 21,
Roma 1963; X. PIKAZA, El camino del Padre, Verbo Divino, Estella 2000; R. DE VAUX,
Historia antigua de Israel II, Cristiandad, Madrid 1975, 379-430: J. VERMEYLEN, El
Dios de la promesa y el Dios de la Alianza, Sal Terrae, Santander 1990.
ALIANZA 47
todos los demás son sus vasallos). Pues bien, en contra de ellas, los hebreos han
querido construir una alianza (anti-leviatán) de hombres libres, un pacto cuyos
garantes no fueron los reyes y señores de la tierra, sino más bien los pobres,
esclavos fugitivos, pastores trashumantes. Los creadores de la institución social
de las tribus de Israel fueron los expulsados de Egipto y los oprimidos de la tie-
rra, que aprendieron vincularse y se vincularon de manera social y religiosa para
así vivir en libertad, ayudándose unos a otros.
2. Los que construyeron esta alianza no abandonaron sus poderes en manos de
un rey o del Estado (como en el Leviatán de Hobbes) sino que se vincularon entre
sí para mantener su independencia y ayudarse en los problemas y tareas de la
vida. Por eso, en vez de construir un sistema de poder autoritario, formaron una
federación de familias y de tribus libres, que pudieran vincularse por amor y
actuar con eficiencia, ofreciendo a sus miembros un grado intenso de vincula-
ción civil y militar que les permitiera defenderse de los riesgos exteriores y vivir
de esa manera en libertad de amor.
3. El garante de esa alianza era Yahvé. El Dios de la Alianza israelita no es la
fuerza impositiva del sistema (como los dioses del entorno), ni el Poder real (del
Faraón egipcio o del rey mesopotamio), sino que se revela más bien como fuente
y fundador de libertad y comunión del pueblo al que ofrece nacimiento y espe-
ranza de futuro (Éxodo y Promesa). Israel se define de esa forma como pueblo de
la Alianza de Dios, de manera que sus miembros, los israelitas, pudieron vivir en
comunión de paz, entre iguales, porque Dios mismo es Alianza, amor compartido.
Resulta muy difícil precisar el origen de la tradición o tradiciones de

la Alianza, dentro de la primera historia israelita, pues los textos que nos
hablan de ella han sido recreados a partir de concepciones y prácticas
religiosas posteriores. Pero podemos citar dos experiencias o visiones
complementarias.
1. Dios del Sinaí. La alianza del origen. Esta experiencia está ligada al Monte
sagrado (Ex 19-24; 32-34) y a los oasis de Cadés (Ex 17-18; Num 10-14), en el sur
de Palestina, donde algunos componentes de Israel habrían experimentado en
tiempo antiguo una fuerte teofanía que expresaron como Alianza. (1) Teofanía
cósmica. Dios se les mostró entre fuertes convulsiones de tormenta (cf. Ex 19). La
tradición ha mantenido vivo el recuerdo de un encuentro con Dios entre relám-
pagos y truenos, en el monte de la Alianza. (2) Compromiso mutuo. El Dios de cie-
lo y tierra se vincula con un grupo de hebreos, oprimidos, prometiéndoles su ayu-
da y pidiéndoles un gesto de respuesta: deben adorarle en exclusiva (cf. Ex 24, 1-
11; 34, 1-28). Esta alianza primera se ha grabado de manera intensa en la tradi-
ción israelita como evocan diversos relatos y poemas: el canto de Habacuc (3, 7),
la búsqueda de Elías (1 Rey 19) y algún salmo. Más tarde, la Escritura oficial de
la liga de Israel ha “canonizado” esa experiencia, tomándola como fundamento y
sentido de toda la vida religiosa y social del pueblo, sobre todo en el libro del
Deuteronomio, que puede definirse como libro de amor de la alianza.
48 PALABRAS DE AMOR
2. Dios de Siquem. Alianza en la tierra prometida. Después de entrar en

Palestina, quizá primero en Guilgal, luego en Siquem, los israelitas se compro-
metieron a vivir en alianza, ratificada en un rito solemne que debía renovarse
cada siete años (cf. Jos 24; Dt 27). Había en Siquem un templo pagano dedicado
a Baal-Berit, Dios de la Alianza (Jc 9, 4), y sus habitantes se llamaban “hijos de
Jamor”, del asno sagrado que se sacrificaba al celebrar la Alianza. En este con-
texto retomaron y recrearon los israelitas su experiencia de amor social, inter-
pretado como alianza de las tribus.
Esto significa que los israelitas son pueblo (se reúnen entre sí) por un
compromiso social y religioso que definieron como alianza. De esa for-
ma se juntaban el día de la fiesta los “hebreos” (oprimidos) procedentes
de diversos grupos (fugitivos de Egipto, pastores trashumantes...), para
vincularse ante Dios. Otros pueblos juntaban a sus dioses, formando un
“panteón” donde cabía cada uno con su nombre. En contra de eso, los
hebreos vincularon las diversas tradiciones religiosas (teologales) en un
relato histórico unitario, condensado en la alianza de un solo Dios con
los diversos grupos (tribus) de su pueblo. Por su parte, los grupos o tri-
bus de Israel se vincularon entre sí, formando un pueblo muy especial,
cuyos descendientes (los judíos y, en otro sentido, los cristianos) siguen
manteniendo la experiencia y los ideales de la alianza, interpretada
socialmente como federación de tribus.
Desde ese fondo, los israelitas entendieron su historia de Alianza con
Dios como un camino de amor, varias veces roto y retomado. Así lo inter-
pretaron de un modo especial los profetas como → Oseas que denuncia-
ron la ruptura de la Alianza y anunciaron el establecimiento de una
Alianza nueva, en clave de amor: «La cortejaré, la llevaré al desierto,
hablaré a su corazón y allí me responderá, como en los días de su juven-
tud, el día en que le hice subir de la tierra de Egipto» (Os 2, 16-17). La
Alianza se define como amor de matrimonio: Dios y los hombres se vin-
culan en diálogo profundo, de amor doble: de los hombres entre sí (unión
de los hebreos en la liga de Israel) y de los hombres con Dios (como reve-
lación teológica). En esta segunda perspectiva se sitúan de manera prefe-
rente las palabras de → Jeremías: «Vienen días en que pactaré con la casa
de Israel (y con Judá) una Alianza nueva. No como la Alianza que pacté
con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarles de Egipto (pues
ellos la rompieron...) Ésta será la Alianza que yo he de pactar... después
de aquellos días: pondré mi ley en su interior, la escribiré en sus corazo-
nes; y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jer 31, 31-33). Estas últi-
mas palabras constituyen el centro de identidad de la historia israelita,
ALIANZA 49
entendida como experiencia de amor, en la línea de la profecía de →

Ezequiel: «Os daré un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro
de vosotros. Quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un
corazón de carne. Pondré mi Espíritu dentro de vosotros y haré que
andéis según mis leyes, que guardéis mis decretos y que los pongáis por
obra. Y habitaréis en la tierra que di a vuestros padres. Vosotros seréis
mi pueblo, y yo seré vuestro Dios» (cf. Ez 36, 26-27). Esto significa que
los hombres viven por alianza, es decir, por amor.
AMADO. DISCÍPULO6
(→ Diaconado, Iglesia, Jesús, Juan, Querido). Hacia el año 100-110 d.

C, una comunidad cristiana, de origen judío, animada por un enigmáti-
co “discípulo amado de Jesús”, una comunidad muy especial que había
empezado a desarrollarse en Jerusalén y después (quizá tras la guerra
judía del 67-70 d. C.) en alguna zona del entorno (Siria-Transjordania o
Asia Menor), se integró en la Gran Iglesia. Los fieles de esa comunidad
trajeron consigo un evangelio (Juan, Jn) donde, junto al Discípulo ama-
do, se recuerda a Pedro (Jn 1, 40; 6, 68; 11, 6-9), sobre todo en el capítu-
lo final (Jn 21), que se añadió quizá en un momento posterior, para tra-
zar las relaciones históricas e institucionales entre la Gran Iglesia y los
miembros del grupo.
Veamos la escena. Pedro, representante de la Gran iglesia, sale a pes-
car, con otros seis discípulos, formando así un grupo de Siete (como los
siete helenistas de Hech 6-7). Entre ellos se encuentra el Discípulo Amado,
que no tiene más autoridad y tarea que amar y ser amado, dentro de una
comunión de “amigos” (Jn 15, 15). Se puede discutir si era una figura sim-
bólica o real. Algunos le han identificado con Juan el Zebedeo, otros con
Lázaro, a quien Jesús amaba (cf. Jn 11, 5. 28) e incluso con → María
Magdalena, a quien Jesús parece haber querido de un modo especial, de
manera que ella podría haber sido la inspiradora de la comunidad que
está en el fondo del Cuarto Evangelio (la comunidad del discípulo ama-
do). Pero es muy difícil decidirlo, pues el evangelio no ha resuelto el tema.
6. Cf. R. E. BROWN, La comunidad del discípulo amado. Estudio de la eclesiología juáni-

ca, Sígueme, Salamanca 1987; J. M. MARTÍN MORENO, Los personajes del cuarto
Evangelio, Comillas, Madrid, y Desclée De Brouwer, Bilbao 2002; S. VIDAL, Los escri-
tos originales de la comunidad del Discípulo “amigo” de Jesús, BEB 93, Sígueme,
Salamanca 1997.
50 PALABRAS DE AMOR
La función de Pedro había aparecido al principio del evangelio (Jn 1,

42), cuando Jesús le dijo: «Tú eres Simón, hijo de Juan; tú te llamarás
Cefas, que significa Pedro», es decir, Piedra-cimiento de la iglesia (cf. Mt
16, 17-18). Por eso, el Discípulo Amado ha de aceptarle, dialogando con
la iglesia institucional. Ello exigía un doble gesto histórico. (1) La Gran
Iglesia (Pedro) debía admitir a los carismáticos del Discípulo amado, tes-
tigos de la libertad originaria del amor. (2) Por su parte, la comunidad
del Discípulo amado debía reconocer la autoridad de Pedro, es decir, de
la Gran Iglesia (como supone Jn 21). Ese capítulo final (Jn 21) parece la
expresión de un pacto que se realizó a finales del siglo I o principios del
II, entre la Gran Iglesia (representada por Pedro) y la comunidad del
Discípulo amado y que el evangelio presentó en forma de pesca, dirigida
por Simón Pedro (que dice: voy a pescar), a quien acompañan Tomás,
Natanael, los zebedeos y otros dos desconocidos. Desde aquí podemos
trazar la identidad del Discípulo amado y la función de Pedro.
1. No sabemos quién era el Discípulo amado. Todo nos permite suponer que
el evangelio ha querido mantener en la sombra su identidad personal (real o sim-
bólica), para que los lectores puedan identificarse con ella. Éste es el discípulo
que se reclina y apoya su cabeza sobre el pecho de Jesús, en la última cena, en
gesto de hondo simbolismo, que implica intimidad, como indica la conversación
que sigue, que le relaciona de un modo especial con Pedro (en positivo) y con
Judas (en negativo) (Jn 13, 21-27). En el contexto simbólico de la última cena (Jn
13-17 tiempo de revelación de amor), éste personaje puede aparecer como sím-
bolo de aquellos que para seguir a Jesús y comprenderle han de hacerse amigos
suyos. De todas maneras, el relato que sigue a la última cena y a la oración del
huerto, parece indicar que ese mismo discípulo amado, que acompaña a Pedro,
es un hombre real, de cierta importancia, porque aparece como amigo (conoci-
do) del Sumo Sacadote, consiguiendo así que a Pedro le abran también la puer-
ta de la casa donde se celebra el juicio de Jesús (cf. Jn 18, 15-16). Esta posible
amistad del Discípulo amado con el Sumo sacerdote constituye uno de los gran-
des enigmas del evangelio de Juan. Algunos han pensado que se trataba de una
relación de tipo laboral: el discípulo amado (que sería Juan Zebedeo) llevaría
pescado a la casa de los sumos sacerdotes. Pero es más probable que el cuarto
evangelio haya querido presentar al Discípulo amado como alguien que está cer-
ca de la élite sacerdotal: es un judío importante que se ha hecho amigo de Jesús.
Sea como fuere, el evangelio sigue diciendo que este Discípulo amado se man-
tiene bajo la cruz, donde no está Pedro, como signo de una iglesia que acoge a
la Madre de Jesús, representando así la unidad del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento, de Israel y de la Iglesia (Jn 19, 26-27). El Discípulo amado y Pedro siguen
juntos tras la muerte de Jesús y, por indicación de María Magdalena, corren al
sepulcro vacío, donde ven el sudario y las vendas, cuidadosamente dobladas. Ese
signo basta para que el Discípulo amado crea en la resurrección
AMADO 51
2. Pedro ha de hacerse Discípulo amado. El testimonio básico sobre el

Discípulo amado aparece en Jn 21 donde le vemos de nuevo con Simón Pedro,
ratificando el pacto de su comunidad con la Gran Iglesia (Pedro). Como hemos
dicho ya, se trata de un pacto institucional, entre la Gran Iglesia y una comuni-
dad especial, que se había mantenido por un tiempo separada de otras corrien-
tes cristianas, realizando un fantástico camino de profundización en el amor de
Jesús. Pues bien, este capítulo (Jn 21) quiere resituar a los dos grandes persona-
jes de la iglesia, definiéndolos en clave de amor. El relato comienza, como tam-
bién hemos dicho, con Simón Pedro, que afirma: voy a Pescar. Sin este principio
no hubiera habido iglesia, como han indicado otros testimonios de Mt y Lc-
Hech. Se le juntan varios discípulos, formando así un número de siete (como los
helenistas de Hech 6): Pedro, Tomás, Natanael, dos zebedeos (Santiago y Juan)
y dos cuyo nombre no se cita (Jn 21, 2). Uno (¿un zebedeo, alguien desconoci-
do?) es el discípulo amado. Son Siete (como los helenistas de Hech 6-7), no Doce
como los apóstoles de Jerusalén. Suben con Pedro a la barca y, a la voz del Señor,
que les espera en la orilla, vuelven a echar las redes tras una noche en la que no
han pescado nada. Ahora logran pescar un gran número de peces (todos los pue-
blos) y el Discípulo amado reconoce a Jesús y dice a Pedro: ¡Es el Señor!» (Jn 21,
3-7). Pedro ha dirigido la faena, pero no sabe ver, porque aún no ama, y así
depende del Discípulo amado, para descubrir a Jesús que espera en la orilla, reci-
biendo los peces que le traen y ofreciéndoles el pan y el pez del Reino. «Después
que comieron, Jesús dijo: «Simón, hijo de Juan ¿me amas más que estos?». Le
dijo: «¡Sí, Señor! Tú sabes que te quiero». Le dijo: «¡Apacienta mis corderos!...»
(Jn 21, 15-17).
En este contexto volvemos a descubrir la vinculación y diferencia

entre Pedro y el discípulo amado, en línea de amor. Ambos han estado
en la barca de la pesca; ambos deben seguir vinculados. Pedro tiene que
aprender a amar a Jesús; el Discípulo amado debe aceptar el ministerio
de Pedro. De esa forma, los dos quedan vinculados por el mismo amor.
Así se entiende el final de la escena, que está centrada en Pedro, pero en
su referencia al Discípulo amado.
Después, tras recordar que Pedro ha cumplido bien su tarea, murien-
do por ella (Jn 21, 18-19), el evangelista vuelve hacia atrás y añade:
«Jesús le dijo ¡Sígueme! Pero Pedro, volviéndose, vio que también le
seguía el Discípulo amado... y dijo a Jesús ¿Y este qué? Jesús le respon-
dió: Si yo quiero que él permanezca hasta mi vuelta ¿a ti qué? Tú sígue-
me» (Jn 21, 21-22). Pedro ha recibido una autoridad de amor y debe ejer-
cerla siguiendo a Jesús y cuidando a las ovejas. Pero no puede imponer-
se sobre el Discípulo amado, ni fiscalizarle. Pedro, la gran iglesia, tiene
que dejar que el Discípulo amado viva en libertad de amor dentro de la
Iglesia.
52 PALABRAS DE AMOR
Contra la patología de un pastor (jerarca) que quiere tener la exclusi-

va y vigila a los demás eleva nuestro texto el buen recuerdo del Pedro ya
muerto, que supo abrir un espacio para el Discípulo amado, y el buen
recuerdo de aquel Discípulo amado que supo mantenerse al lado de
Pedro. Pensaron algunos que ese discípulo no moriría, pero el evangelio
tiene buen cuidado en indicar que Jesús no hablaba de eso (de no morir),
sino de un modo de permanecer que desborda el plano de la iglesia insti-
tuida (de Pedro): “Si yo quiero que permanezca… ¿a ti qué?”. El Discípulo
amado aparece así como signo de un amor que debe seguir existiendo en
libertad, dentro de la Iglesia, sin estar dominado por Pedro.
En ese sentido profundo, el evangelio termina diciendo que ese discí-
pulo amado sigue vivo a través del mismo evangelio: «Éste es el discípu-
lo que da testimonio de estas cosas y que las ha escrito, y nosotros sabe-
mos que su testimonio es verdadero» (Jn 21, 24). La iglesia aparece así
fundada en el testimonio de alguien que ha amado a Jesús (que ha sido
amado por Jesús), de tal forma que puede ofrecernos su recuerdo, garan-
tizando su presencia. Sólo ese recuerdo de amor ofrece un fundamento
al evangelio, que no es una verdad abstracta, trasmitida por alguien que
no ama, sino testimonio de alguien que ha amado a Jesús. Sólo el amor
permite recordar. Sólo el amor da ojos para ver y comprender la verdad.
El Discípulo Amado es testimonio del amor de Jesús en la historia de los
hombres y, de un modo especial, en el interior de la iglesia.
AMISTAD 1. PRINCIPIOS7
(→ Alianza, Comunicación, Comunión, Enamoramiento, Fraterni-

dad, Libertad, Matrimonio). Entre los modos básicos del amor, junto a
la → paternidad/filiación, la fraternidad y el enamoramiento, hay que
citar la amistad (en griego philia), como ha destacado Benedicto XVI,
cuando afirma que «el evangelio de Juan ha aceptado y profundizado
esta palabra (philia) para expresar la relación entre Jesús y sus discí-
pulos» (Dios es amor 3). Los otros amores se encuentran ordinaria-
mente vinculados en un contexto de familia: los padres enamorados
engendran unos hijos, que crecen como hermanos. Por su parte, los
7. Cf. M. BUBER, Yo y tú, Buenos Aíres 1956; E. GENTILE, L’amore, 1’amicizia e Dio, Toríno
1978; P. LAÍN ENTRALGO, Sobre la amistud, Madrid 1972; J. MARITAIN, Amore e amicizia,
Morcelliana, Brescia 1964; R. MARITAIN. Les grandes amitiés, Desclée de Brouwer, París
1949; A. VÁZQUEZ DE PRADA, Estudio sobre la amistad, Rialp, Madrid 1975.
AMISTAD 1 53
enamorados tienden a casarse (formar casa). A diferencia de eso, los

amigos pueden vivir separados, cada uno en su casa, sin formar estruc-
turas legales de vinculación, sin formar familia, pero vinculándose de
un modo muy profundo.
Normalmente, el enamoramiento incluye un elemento fuerte de
tensión e incluso de pasión sexual, que se expresaba de ordinario entre
un varón y una mujer. En contra de eso, la amistad constituye un tipo
de relación más «empática», que puede darse sin vinculación sexual.
Así aparece como una forma de comunicación hecha de diálogo inten-
so, de confianza y convivencia entre personas (varones y/o mujeres).
Todo verdadero enamoramiento implica un momento de amistad; pero
no toda amistad incluye un enamoramiento. Cuando la tensión sexual
resulta dominante tiende a surgir un amor enamorado, con todo lo que
implica de unidad personal y convivencia; en esa línea, el amor ena-
morado incluye una fuerte empatía o comunión afectivo-voluntaria,
hecha de diálogo personal. Pues bien, cuando la empatía se indepen-
diza de la tensión sexual, o de su cultivo consecuente, suscitando, sin
embargo, una profunda vinculación interhumana, puede brotar el
amor de amistad.
La valoración del enamoramiento y la amistad han variado a lo lar-
go de los siglos y culturas. En general (al menos en los grandes textos
literarios), los antiguos griegos y romanos desconocían la hondura del
enamoramiento, vinculado al amor hombre-mujer, pues no concebían
que entre ellos pudiera darse auténtico diálogo; en cambio exaltaban
la amistad entre los hombres (varones) y la ponían por encima de
todos los restantes amores, como muestra M. T. Cicerón, en su trata-
do De amititia. Por el contrario, el antiguo Israel ha valorado las dos
formas de amor. Del enamoramiento habla el Cantar de los cantares.
De la amistad como principio de existencia compartida hablan diver-
sos textos sapienciales y, de un modo especial, las palabras de David
ante la muerte de su amigo Jonatán: «¡Cómo cayeron los valientes en
medio del combate! ¡Jonatán, herido en tus alturas! ¡Cómo sufro por
ti, Jonatán, hermano mío! ¡Ay, cómo te quería! Tu amor era para mi
más maravilloso que el amor de las mujeres» (2 Sam I, 25-26). Sin
duda, al fondo de ese canto de David por el amigo muerto pudiera
haber un enamoramiento o pasión homosexual, como se ha dicho con
frecuencia. Pero eso no es en modo alguno necesario. En la raíz de ese
amor puede existir y existe una intensa amistad personal entre dos
hombres, dos personas, que se descubren y valoran uno al otro, en
54 PALABRAS DE AMOR
medio de unas circunstancias muy adversas (la lucha entre Saúl,

padre de Jonatán, y David, el héroe popular judío).
La literatura clásica española desarrolla con frecuencia el tema de la
amistad y la relaciona y distingue del enamoramiento (al que llama
«amor), como indican unas palabras programáticas de Tirso de Molina:
«¡Amistad! ¡Firme amor! La quintaesencia / pienso hoy sutilizar, por
modo nuevo, / de vuestro ser. ¡Dichoso si consigo /una mujer constante,
un firme amigo!» (“El amor y la amistad”: Obras dramáticas completas
III, Madrid 1958, 527). Éstos son los dos grandes ideales del hombre:
conseguir una mujer enamorada, hallar un firme amigo, sincero y per-
manente. Cuando se vinculan y completan estos dos afectos, se refleja y
se realiza, según Tirso de Molina, la dicha más perfecta, la maravilla del
hombre, su verdad sobre la tierra.
La literatura moderna nos ofrece el testimonio de M. Hernández, que,
además de haber cantado el amor enamorado, ha compuesto una elegía
inolvidable por su amigo muerto: «Yo quiero ser llorando el hortelano /
de la tierra que ocupas y estercolas, /compañero del alma, tan tempra-
no... / A las aladas almas de las rosas / del almendro de nata te requiero,
/ que tenemos que hablar de muchas cosas, / compañero del alma, com-
pañero» (Obras completas, Buenos Aires 1976, 229-230). Amigo del alma
ha sido el compañero, aquel con quien ha podido tratar todos los temas,
con hondura compartida y confiada.
La relación con el amigo no es de deseo sexual, ni de apetencia eró-
tica (aunque, en un sentido, todo amor tiene un rasgo erótico). El ami-
go no sacia deseos, no sirve para cerrar fallas psicológicas. Pero está
ahí, de manera que descubro su cercanía y acepto su presencia, de mane-
ra que él se convierte para mí en un momento de mi alma. Por eso, cuan-
do se halla ausente quiero «regresarle», hacer que vuelva a mi camino,
acompañarle. La relación con el amigo no es directamente pasional y,
sobre todo, no es exclusivista: uno está enamorado de alguien en con-
creto (en el fondo de uno solo); pero uno puede tener varios amigos, de
uno y/u otro sexo. Ciertamente, en la amistad pueden expresarse también
rasgos pasionales: se abre un camino de infinito, una llamada de miste-
rio, puede haber incluso celos. Así lo habían intuido los antiguos afir-
mando que allí donde se afirma una amistad es necesario que los dioses
vengan por testigos. Pero la amistad en cuanto tal está hecha de recono-
cimiento y compromiso mutuo, más que de pasión erótica o de entrega
caritativa de la vida.
AMISTAD 2 55
AMISTAD 2. MOMENTOS
(→ Ágape, Comunión, Enamoramiento, Eros, Solidaridad). Amigos

son aquellos que comparten (comunican) su experiencia: se conocen, se
confían y dialogan desde el fondo de la vida. a) Tienen fe: saben fundar-
se el uno sobre el otro, abiertos, sin fisuras, transparentes, sin engaño. b)
Se quieren: saben que el amor implica hallarse siempre de servicio el uno
para el otro. c) Finalmente, esperan: hacen juntos el camino, encuentran
en común y reencuentran los motivos para ser y comportarse. La amis-
tad incluye, según eso, tres momentos: recibir-dar-comunicarse (confiar-
quererse-esperar juntos) y de esa forma se sitúa en la línea de las tres
grandes virtudes de la iglesia, que suelen llamarse «teologales» (fe, cari-
dad, esperanza) porque expresan la apertura del hombre a Dios. Desde
ese fondo, incluyendo en el modelo de las virtudes teologales un aspecto
de búsqueda común y convivencia, se puede ofrecer un esquema de
amistad en ocho momentos:
1. Principio de amistad es el camino compartido: juntos vamos y vencemos los

peligros; juntos vamos y tendemos hacia un orden de vida que esperamos sea
bueno. La amistad implica en este plano colaboración. Frente a todos los que
entienden la vida como lucha o competencia, frente a todos los que intentan
combatirse o silenciarse en el proceso de la vida, los amigos cooperan, se respe-
tan y trabajan sobre un campo de búsqueda común. En este primer plano se
mantiene la unidad de los miembros de una tribu, el compañerismo de los tra-
bajadores de una fábrica, la camaradería de los que pertenecen a la misma cla-
se social, la solidaridad de los que luchan por las mismas esperanzas. Un grupo
de amigos tiene que dejar a un lado las opciones partidistas, superar los egoís-
mos personales e integrarse en la búsqueda y fracaso, la alegría y la tristeza del
grupo de amistad… Quien no sepa o no quiera colaborar en la obra común nun-
ca será verdaderamente amigo.
2. La amistad es con-fianza, es decir, “fe común” de los unos en los otros. Sobre
las consignas sociales de la solidaridad y colaboración, por encima de todos los
intentos de unidad de clase o de estamento, destacamos la amistad como espa-
cio en que los hombres habitan en confianza. Ser amigos significa estar dis-
puestos a decirse mutuamente lo más hondo: es conectar en transparencia. La
vida deja de ser campo de batalla solitaria o compartida y se convierte en lugar
donde es posible el diálogo. Habrá opiniones distintas, pero se logrará una sin-
tonía de fondo. Desde ese momento ya no soy un solitario: hay alguien que cono-
ce mi secreto y lo comparte. Uniéndonos, trazamos un campo de existencia
común entre nosotros. Eso es lo que implica ser amigos. En este contexto hay
que distinguir la confianza en general y el don concreto de las confidencias. No
hay amistad si no surge un ambiente de confianza, si no existe fe en el otro. Sin
56 PALABRAS DE AMOR
embargo, el nivel de confidencia que se alcance en cada caso variará según las
circunstancias y los tiempos. Ciertamente, es difícil que perdure una confianza
siempre silenciosa, que no baje a confidencias. Pero puede darse el caso de que
existan confidencias de carácter más o menos hondo (con el médico, confesor,
psiquiatra) que no impliquen confianza. Sea como fuere, no existe amistad sin
la confianza, sin palabra de llamada y de respuesta. Ser amigos significa dialo-
gar gozosamente, hacernos transparentes. Son creyentes de una religión los que
confían en Dios y le responden. Pues bien, los verdaderos amigos son creyentes:
valoran y se aceptan los unos a los otros.
3. La amistad se vuelve “servicio” o ayuda mutua. Amigos son aquellos que se
quieren por quererse, sin buscar por la amistad ventajas egoístas. Pero la misma
amistad hace que se ayuden en gesto de benevolencia activa: saben acogerse uno
al otro, acentúan sus virtudes, perdonan sus defectos, les potencian, les rodean
con su ayuda y con su gracia. La amistad implica dos rasgos. (a) Quiero el bien
para mi amigo; por eso le enriquezco con mi vida, mi presencia, mi palabra. (b)
Pero, al mismo tiempo, cuento con él: sé que hay alguien que se ocupa de mis
cosas. Vela por mi vida. Ha decidido ofrecerme su asistencia. Eso me permite
estar tranquilo. No basta, según eso, la pura ayuda externa. Acrisolado en el
calor de la confianza, amigo es el que busca mi bien, no mis bienes; no ansía la
ventaja de mis cosas, me quiere a mí mismo. Su actitud es desinteresada y la
ayuda que me ofrece sobrepasa, en general, ese nivel primero de ventajas mate-
riales. A pesar de eso, es evidente que la auténtica amistad ha de expresarse
como ayuda material. Más aún, yo diría que sólo son amigos verdaderos los que
tienden a ofrecerse y compartir los bienes que tienen. Sin embargo, ese no es
nunca el nivel definitivo. Lo que importa es, sobre todo, compartir proyectos y
tareas más profundas: ideales y búsqueda, éxitos, fracasos, vida. Eso conduce ya
al plano siguiente: los amigos dan y aceptan, comunican lo que tienen porque
quieren construir una existencia compartida.
4. La amistad implica un tipo de con-vivencia. No basta colaborar en una
tarea común, ni confiarse y ayudarse mutuamente en el camino. Amigos son, en
realidad, quienes intentan construir un tipo de existencia unida o coexistencia,
en la línea de lo que algunos teólogos y obispos de Asamblea de la Puebla de los
Ángeles de México (CELAM, 1979) llamaron comunión y participación. (1) Los
amigos participan: asumen las tareas comunes y se ofrecen mutuamente lo que
tienen; de esa forma surge en ellos una base de existencia que les une: recuerdos,
afanes, bienes, valores. (2) Partiendo de eso, los amigos asumen y despliegan un
tipo de comunión interpretada como encuentro de personas que comulgan las
unas con las otras porque tienen una especie de base que les liga, porque buscan
la manera de ofrecerse compañía. Comulgan regalándose la vida: lo que hacen, lo
que tienen, lo que son. Lógicamente, ese nivel de convivencia nos lleva más allá
del dar y recibir en cuanto tales. Lo que importa no es hacer, ni darse cosas, ni
siquiera comunicarse secretos. Hay algo más hondo: el estar en unidad, el man-
tenerse en comunión. La fe se ha transformado de esta forma en vida: sobre el
AMISTAD 2 57
trasfondo de las confidencias surge la co-esencia, el descubrimiento y realización

de la existencia en el encuentro. En este momento se explicita lo que implica ser
persona. Estaba cada uno cerrado en su combate, condenado a su inquietud,
amarrado a su vieja soledad. Pues bien, de pronto, descubrimos que la vida es
diferente: van surgiendo entre nosotros lazos de verdad; sobre el cimiento de los
intereses y valores comunes se hace posible un contacto libre de personas, una
comunión sin más proyecto que el hacernos, siendo en comunión lo que somos.
5. La amistad incluye también un momento de esperanza. Los amigos pueden
empezar uniéndose a partir de un trabajo, de una solidaridad, de una tarea. Pues
bien, recorrido el camino de la amistad como confianza, comunicación y convi-
vencia, es necesario que ellos asuman, de algún modo, un horizonte común,
desarrollando de esa forma un tipo de vida abierta hacia la Vida. Es más, la mis-
ma amistad va suscitando un futuro, va engendrando vida, haciendo que viva-
mos de verdad como personas. Platón decía que «amar es caminar unidos engen-
drar en la belleza». En esa línea se podría decir que vivir en la amistad implica
cultivar de tal manera la confianza y convivencia que el camino de los hombres
y mujeres se mantenga en esperanza y gracia.
6. Amistad y trascendencia. Muchos han afirmado que la verdadera amistad
sólo es posible y culmina cuando al fondo de ella brota algo más alto, la pre-
sencia de un «tercero», es decir, de un Bien Común que centre y unifique a las
personas ¿Cuál será ese bien común ante el que deben unirse los amigos? Para
los pensadores griegos, la esencia o razón de la amistad está relacionada con un
tipo de verdad más alta, una justicia o virtud superior que vincula a los amigos,
que se unen de esa forma desde arriba. Los cristianos, han vinculado la amis-
tad con Jesucristo, que les dice: «Como yo os he amado, amaos mutuamente»
(Jn 13, 34). Como están unidos Padre e Hijo en el misterio trinitario así han de
estar unidos, los creyentes, en transparencia amistosa: «Ya no os llamo siervos,
sino amigos; porque el siervo no sabe lo que hace su señor; yo, en cambio, os
he comunicado todo lo que he recibido del Padre…» (cf. Jn 15, 13-15). Quien
escucha estas palabras de evangelio sabe que la unión de los amigos constituye
un milagro de gracia, vinculado a la transparencia personal: buscamos la uni-
dad, confianza y convivencia por motivos que desbordan los principios racio-
nales: no nos sometemos a una ley, ni obedecemos a un mandato impuesto des-
de fuera. La amistad constituye un regalo de la gracia: es la verdad de Dios que
se ha ofrecido en Jesucristo, es el misterio de una vida que se funda en el Dios
de la vida compartida, en el Dios que es amistad (siendo, también, amor ena-
morado).
7. Amistad y alteridad sexual. Antiguamente parecía que sólo puede darse
amistad entre varones, una amistad que con frecuencia tenía ciertos rasgos
homosexuales. Las mujeres no podían elevarse hasta el nivel personal de la
amistad, pues su vida se encontraba relegada a un plano de materia, sensi-
bilidad, sometimiento. Por otra parte, una amistad no sexualizada entre un
hombre y una mujer parecía inconcebible. Pues bien, a mi entender eso ha
58 PALABRAS DE AMOR
cambiado y debe cambiar más hondamente todavía. El florecimiento de la

amistad sólo es posible allí donde el ser humano (varón o mujer) accede a su
libertad espiritual y se vuelve capaz de cultivar una relación personal en la que
viene a transcenderse (no negarse) el nivel de los deseos. Ciertamente, un tipo
de amistad así puede resultar más fácil en personas que son del mismo sexo.
Sin embargo, resulta más fructuosa y positiva allí donde los sexos son distin-
tos. Muchos piensan que la amistad es un peldaño inferior, una especie de
amor más bajo, que en el caso hombre-mujer debe culminar en el enamora-
miento. Así ocurre algunas veces, pero no de manera necesaria, pues la amis-
tad tiene un valor en cuanto tal, sin necesidad de convertirse en otra cosa.
Todo enamoramiento implica un momento de amistad, pero puede haber un
tipo de amistad sin enamoramiento; una amistad entre personas del mismo o
de distinto sexo, hombres y/o mujeres, que comparten sobre todo la palabra y
de esa forma enriquecen sus vidas. Este modelo de amistad constituye uno de
los retos mayores para los hombres y mujeres del futuro. Apenas hemos sali-
do del cascarón de un tipo de naturaleza muy centrada en el clan, en un tipo
de familia patriarcalista. Casi no sabemos lo que implica hacerse y ser hom-
bres y mujeres en amistad. Nuestro amor se encuentra demasiado ligado a for-
mas de vinculación sexual o a gestos de beneficencia afectivamente neutral.
Pues bien, llega un mundo nuevo de creatividad en el amor y de amistad más
amplia, que apenas somos ahora capaces de intuir. Evidentemente, siguen
teniendo fuerza los viejos principios: está la atracción del sexo, la pasión de la
vida, la tendencia al placer, el egoísmo. Quien no cuente con ello acaba enga-
ñándose a sí mismo. Pero, en este tiempo nuevo, de nueva libertad de amor
(sin los tabúes y las prohibiciones moralistas, tan abundantes antaño) puede
darse y se dará un florecimiento nuevo en la amistad.
En este contexto se puede plantear, por fin, el tema de la extensión

numérica de la amistad: ¿cuántos pueden ser los amigos? Algunos dicen
que sólo puede haber amistad entre dos o tres personas: sólo entre ellas
puede darse el nivel de confidencia, convivencia y esperanza en que se
forjan los amigos. Pero esa visión no parece exacta. Ciertamente, existen
amistades duales muy perfectas. Pero en su misma entraña, la amistad
incluye un germen de apertura. El enamoramiento es, por esencial, dual:
enamoramiento «a tres» resulta imposible, al menos a la larga. La amis-
tad es diferente. Ella tiende a comunicarse, a crear ámbitos más amplios
de confianza y convivencia, como dijo Jesús a sus discípulos, que eran
más de dos o y más de tres «No os llamo siervos; vosotros sois mis
amigos...» (cf. Jn 15, 14-15). A modo de ampliación cristiana, podemos
añadir que las comunidades contemplativas (→ vida religiosa) son,
ante todo, espacios de amistad compartida.
ANTROPOLOGÍA 59
ANTROPOLOGÍA. EL HOMBRE ES AMOR8
(→ Biografía, Civiliación, Cuerpo, Formas, Metafísica, Nacimiento,

Origen, Paradoja, Persona). Se ha dicho que el hombre es muchas cosas:
animal racional, espíritu en el mundo, Dios encarnado… Pues bien, en un
sentido muy profundo, podemos llamarle viviente capaz de amar, como
sabe el poeta: « Hombre es amor. Hombre es un haz, /un centro donde se
anuda el mundo... Hombre es amor, y Dios habita dentro /de ese pecho y,
profundo, en él se acalla» (D. Alonso, Oscura noticia. Hombre y Dios,
Madrid 1971, 103). El hombre se va haciendo amor a medida que el amor
le hace. En ese sentido queremos decir que los momentos de su vida son
momentos de amor, dentro de una “biografía antropológica” amorosa, que
define aquello que nosotros somos, siendo “palabra de amor”.
1. Antropología de la razón. Muchos le han definido en función de lo que

piensa y sabe, como un animal racional: el hombre es un momento dentro del
proceso de la idea: un ser que entiende y se conoce, conociendo de algún modo
su destino. Sobre ese fondo se asegura que el amor ya no interesa: es un senti-
miento que se pierde, que no sabe lo que siente. Esa visión no me parece sufi-
ciente. El hombre es más que puro pensamiento.
2. Antropología laboral. Otros piensan que el hombre se define a partir de lo
que hace, en función de sus poderes productores. Tampoco aquí importa el
amor, al menos en principio: la ciudad del ser humano, mancillada y rota en las
constantes luchas fratricidas, tiene que construirse sobre un nuevo tipo de tra-
bajo, que vincule a todos los hombres. También esta perspectiva incluye ele-
mentos valiosos, de tipo laboral. Sin embargo, eso tampoco es suficiente. El
hombre es más que su trabajo, más que todo lo que hace.
3. Antropología liberal: el gran mercado. De hecho, en nuestro mundo, tras la
caída de los sistemas marxistas (año 1989), parece que el hombre es sólo un “ani-
mal económico”, cuya importancia se define a través del capital y la compra-ven-
ta: es lo que tiene y lo que puede tener (comprar y vender) en el gran mercado
8. Cf. E. CASSIRER, Antropología Filosófica, FCE, Méjico 1987; J. CHOZA; Manual de

Antropología Filosófica, Rialp, Madrid 1988; J. D. GARCÍA BACCA; Antropología Filo-
sófica contemporánea, Anthropos, Barcelona 1997; A. GEHLEN, El hombre, Sígueme,
Salamanca 1987; J. GEVAERT, El problema del hombre. Introducción a la antropología
filosófica, Sígueme, Salamanca 2005; J. LORITE MENA, La filosofía del hombre, Verbo
Divino, Estella 1990; R. LUCAS, El hombre espíritu encarnado. Compendio de filosofía
del hombre, Sígueme, Salamanca 2003; X. PIKAZA, Antropología bíblica, Sígueme,
Salamanca 2006; Amor de hombre, Dios enamorado, Desclée De Brouwer, Bilbao
2003; J. ROF CARBALLO, Violencia y ternura, Fax, Madrid 1967; D. DE ROUGEMONT, El
amor y occidente, Kairos, Barcelona 1993; M. SCHELER, Naturaleza y formas de la sim-
patía, Buenos Aires 1957; P. TEILHARD DE CHARDIN, La aparición del hombre, Taurus,
Madrid 1967.
60 PALABRAS DE AMOR
donde todo recibe un precio, empezando por el amor. Es evidente que en el gran
mercado hay elementos de amor roto que se compra y venden. Pero el verdade-
ro amor no entra en mercado, como seguiremos viendo.
4. Antropología amorosa. Ciertamente, tiene un valor la razón, el trabajo, el
mercado, como lo muestra la historia del mundo. Pero, más que todo eso, el
hombre es palabra de amor, un amor que sobrepasa el nivel de las razones, traba-
jos y mercados. Por eso, como dice San Juan de la Cruz, «a la caida de la tarde
te examinarán en el amor; aprende a amar como Dios quiere ser amado» (Dichos
de amor y luz 60).
El camino de amor del hombre es duro y a veces mentiroso, como

dice otro poeta: «Nosotros enturbiamos / la fuente de la vida, el sol pri-
mero, / con nuestros ojos tristes, / con nuestro amargo rezo, / con nues-
tra mano ociosa, / con nuestro pensamiento; / se engendra en el pecado,
/ se vive en el dolor. ¡Dios está lejos!» (Antonio Machado, Poesías com-
pletas, Madrid 1959, 151). Se dice que el pensamiento, se añade que el
trabajo, enturbian el amor. Pero no tiene por qué ser así. El amor no va
en contra de los aspectos o mundos anteriores, sino que puede y debe
asumirlos.
2. El mundo del amor. Se viene diciendo que el hombre vive en dife-

rentes mundos. Habría un primer mundo, propio de la naturaleza exter-
na y un segundo mundo, creado por los intercambios sociales, en un
plano de cultura. Pero el mundo verdadero del hombre es el amor. Eso
significa que el hombre no se salva (no alcanza su salud) por la natura-
leza (mundo objetivo) ni por cultura (creatividad técnico-científica), sino
por el despliegue de su vida en amor. Desde ese fondo podemos esbozar
ya de manera indicativa, el esquema que hemos venido suponiendo en
este libro y que a partir de aquí desarrollaremos:
1. Primera antropología: leyes físicas, sistema cósmico. Del orden cósmico

venimos y en él nos hallamos insertos, como seres de naturaleza. Por eso, en un
nivel, formamos parte del único sistema de la vida, dentro de la tierra, al interior
del cosmos. Cerrados en ese nivel, desde el punto de vista físico, seríamos sólo
unos animales afortunados (hemos logrado triunfar) y desdichados (hemos
desarrollado un tipo de conciencia y pensamiento que nos hace sufrir de un
modo especial). En este nivel se cumplirían (y se cumplen), también en los hom-
bres, las leyes de equivalencia y movimiento, de unidad y despliegue vital de
Lavoisier y Newton, de Einstein y Darwin (por poner unos ejemplos).
2. Segunda antropología: leyes del pensamiento, sistema cultural. A través del
pensamiento, al que venimos aludiendo en todo lo anterior, el hombre ha crea-
do un intenso sistema de racionalidad humana vinculado a su lenguaje (a sus
relaciones familiares y sociales), una cultura que se expresa en forma de técnica
ANTROPOLOGÍA 61
y organización social, un sistema que se ha extendido sobre el mundo entero y

que se manifiesta de un modo especial en las formas actuales del neo-capitalis-
mo. En ese nivel somos animales culturales, de manera que podemos entender-
nos como parte de un gran orden de relaciones síquicas y sociales que nos deter-
minan y que nosotros mismos determinamos. En ese nivel se cumplirían y se
cumplen una serie de leyes que han descrito de forma tanteante los grandes teó-
ricos de la cultura como Marx y Freud, M. Weber y J. Habermas (por poner otros
ejemplos).
3. Tercera antropología: humanidad de amor. Formamos parte del sistema
de la naturaleza, pero hemos emergido de ella, descubriendo una identidad
distinta, en libertad de amor, de manera que no podemos cerrarnos en sus
límites. Vivimos dentro de un poderoso sistema cultural (científico y social,
económico y administrativo) que nosotros mismos hemos venido creando a lo
largo de los siglos, pero en cuanto personas libres, en comunión de amor,
somos más que ese sistema, de manera que no podemos encontrar en él nues-
tra salud o salvación. Formamos parte de un tercer mundo, que se vincula con
los dos anteriores, pero que tiene su propia identidad, un mundo donde el ser
es amor, encuentro enamorado y creatividad que nos introduce en la misma
fuente de Dios. En ese tercer mundo se sitúa casi todas las palabras de amor
de este diccionario.
El hombre es un viviente del cosmos, sometido por tanto a sus leyes

(primer mundo); es también un productor de cultura, de tal forma que
habita al interior del espacio de sus propias creaciones (segundo mun-
do). Pero en sentido más hondo, el hombre se define por su tercer mun-
do, como trascendencia de amor. Los cristianos piensan que ese tercer
mundo se ha expresa de manera intensa por medio de Jesús, pero tam-
bién se ha revelado en otras experiencias de amor y gratuidad de las reli-
giones y/o sabidurías de la historia. Pues bien, esa antropología tercera
o del amor sigue conectada de manera muy intensa con las dos anterio-
res, de manera que podemos y debemos hablar de una encarnación del
amor en la naturaleza y la cultura. A pesar de ello debemos afirmar que
el descubrimiento y despliegue del amor ha constituido siempre una
revelación.
La atracción biológica pertenece al sistema de la naturaleza (primer
mundo). Los lazos legales establecidos entre unas parejas o grupos de
hombres y mujeres de una sociedad o iglesia pertenecen, por su parte, al
sistema cultural (segundo mundo). Pero en el fondo del mundo natural
(en el que estamos insertos y encerrados) y del cultural (que nosotros
mismos hacemos) puede expresarse y se despliega una Realidad más
honda que el cosmos y las leyes del sistema: un Amor que nosotros no
62 PALABRAS DE AMOR
podemos manejar, pues nos desborda y fundamenta (sin encerrarnos en

él), ofreciéndonos, al mismo tiempo, su impulso de gracia, para que sea-
mos y nos hagamos, en identidad personal, como seres “divinos”, en
salud que permanece. Por Amor descubrimos que nuestro ser más hon-
do es revelación y regalo (no es naturaleza sin más, ni pura creación cul-
tural de nuestra razón), pues nacemos y nos realizamos como personas
por obra de una Gracia que generosamente viene a reflejarse en nuestra
vida, haciéndonos capaces de dar y compartir la vida.
ARCIPRESTE DE HITA. LIBRO DEL BUEN AMOR9
(→ Antropología, Celibato, Comunión, Diaconía, Diálogo, Enamora-

miento, Sexo). Juan Ruiz, clérigo castellano del siglo XIV, arcipreste de
Hita, en Guadalajara, muerto en torno al 1350, fue uno de los escritores
más significativos de su tiempo. Sus poemas sobre el amor, en los que se
vinculan biografía y crítica social, picaresca y devoción mariana, con
fuerte inspiración bíblica y hondo sabor popular, han marcado la visión
del amor en la literatura castellana. Su libro (El libro del Buen Amor) está
escrito para entretener e ilustrar, poniendo de relieve la importancia del
amor divino, pero insistiendo, al mismo tiempo, en la fuerza del amor
humano, que vincula a clérigos y caballeros, a siervos y señores, dentro
de una sociedad donde las instituciones religiosas y políticas no habían
marcado todavía las normas de lo bueno y de lo malo, en el sentido en
que lo harán más tarde.
1. Amor naturaleza. El libro comienza con una plegaria a Jesús naza-

reno, una reflexión bíblica sobre el amor (desde la perspectiva del
Antiguo Testamento), una oración a Dios, unos gozos emocionados a la
Virgen María y una reflexión erudita sobre la alegría, fundada en razo-
nes de griegos y romanos. Después expone, en versos ejemplares, la
importancia del amor en la naturaleza y en la vida de los hombres: Según
naturaleza, hombres y animales quieren tener compañía con las hembras:
Como dise Aristóteles, cosa es verdadera,

el mundo por dos cosas trabaja: la primera
por aver mantenençia; la otra era
por aver juntamiento con fembra placentera
9. Ediciones: Cátedra, Madrid 1993; Espasa-Calpe, Madrid 2005. Cf. C. REDONDO, Guía
de lectura del libro del buen amor, Akal, Madrid 1996.
ARCIPRESTE DE HITA 63
Si lo dixiese de mío, sería de culpar;

díselo grand filósofo, non so (soy) yo de rebtar (rebatir)
de lo que dise el sabio non debemos dubdar
que por obra se prueba el sabio e su fablar.
Que dis’ verdat el sabio claramente se prueba

omes, aves, animalias, toda bestia de cueva
quieren, segund natura, compaña siempre nueva;
et quanto más el omen que a toda cosa se mueva.
Digo muy más del omen, que de toda criatura:

todos a tiempo çierto se juntan con natura,
el omen de mal seso todo tiempo sin mesura
cada (siempre) que puede quiere faser esta locura.
El fuego siempre quiere estar en la senisa,

como quier’ que más arde, quanto más se atisa;
el omen quando peca, bien ve que deslisa,
mas non se parte (separa) ende (de allí), ca natura lo entisa (atiza)
Et yo como soy omen como otro pecador,

ove de las mugeres a veses grand amor;
probar omen las cosas non es por ende peor,
saber bien e mal, e usar lo mejor
(Buen amor 72-77)
El amor pertenece, según eso, a la esencia de la vida, que el hombre

comparte con los animales y todos los vivientes, aunque en el hombre tie-
ne un sentido y poder especial: no está limitado a un tiempo, según natu-
raleza, sino que puede encenderse siempre, amenazando con romper el
equilibrio de su vida. El Arcipreste mira ese amor desde la perspectiva del
varón, cuyo placer supremo consiste en “aver juntamiento con hembra
placentera”, es decir, capaz de dar placer. En el mundo animal el amor
tiene su tiempos y ritmos (“los animales se juntan a tiempo çierto”). La
novedad del hombre está en que no tiene tiempo separado para el amor,
sino que está dispuesto a vivirlo y cultivarlo en todo tiempo, rompiendo
así la “mesura” de la naturaleza. Ésta es la grandeza y el riesgo del hom-
bre, que puede perderse en un amor loco. Por eso, el amor es para él una
bendición suprema y una “prueba”, algo que debe experimentar con tino,
desde la propia libertad, pero siempre desde un fondo de mesura natural
y cristiana. En este contexto de prueba, que marca la identidad de la vida
del hombre, sitúa el Arcipreste el amor de Dios, afirmando que todo otro
amor, siendo hermoso y necesario, acaba volviéndose vanidad:
64 PALABRAS DE AMOR
Como dise Salomón, e dise la verdat,

que las cosas del mundo todas son vanidat,
todas son pasaderas, vanse con la edat;
salvo amor de Dios, todas son liviandat.
Et yo desque vi la dueña partida e mudada,

dixe: «Querer do (donde) non me quieren, faría una nada:
responder do non me llaman, es vanidat probada.»
Partíme de su pleyto pues de mi es redrada (apartada).
Sabe Dios, que aquesta dueña (mujer libre) e quantas yo vi,

siempre quise guardarlas, et siempre las serví,
si servir non las pude, nunca las deserví,
de dueña mesurada siempre bien escrebí.
Si Dios, quando formó el ome entendiera

que era mala cosa la mujer, non la diera
al ome por compañera, nin d’él non la fesiera,
si para bien non fuera, tan noble non saliera.
Si omen a la mujer non la quisiese bien,

non ternía tantos presos el amor quantos tien’,
por santo nin santa que seya, non sé quién
non codiçie compaña, si solo se mantien’
(Buen amor 106-108; 110-111).
2. Amor concreto, amor respetuoso. Ésta es la enseñanza del Arcipreste:

la sabiduría de una vida donde el amor humano es lo más importante,
pero no es todo, porque está Dios por encima (un Dios cuyo amor supera
el tiempo y la forma de amor de ese mundo). El amor es lo importantes,
pero no es definitivo: no se puede mantener por fuerza. Por eso, el “saber
perder” forma parte de su sabiduría: «Querer do (donde) non me quieren,
faría una nada: responder do non me llaman, es vanidat probada». Al
hablar de esta manera, el Arcipreste se muestra respetuoso con una mujer
que le ha dejado. No es machista, en el mal sentido posterior, no se apro-
vecha de las mujeres, ni las mantiene a la fuerza. Se podría resumir su
aportación diciendo que el amor viene de Dios, pero no es Dios (puede
acabar); el amor viene de Dios y no hay nada en el mundo que pueda ir en
contra de su “impulso”, que nos lleva a vivir en compañía. Esta libertad y
fragilidad del amor, vinculada a la fidelidad del varón que no quiere “apro-
vecharse” de la mujer para forzarla, constituye uno de los rasgos básicos
de la obra de Juan Ruiz, en el momento de mayor vitalidad de Europa,
cuando aún no habían surgido las normas y principios sociales que impe-
ARCIPRESTE DE HITA 65
dirán la comunicación entre grupos distintos de personas (judíos, cristia-

nos, musulmanes). Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, sigue siendo uno de los
testigos más grandes del amor en lengua castellana. Ciertamente, su amor
es un sentimiento de varón y de varón libre (clérigo) que sabe describir
con humor y cariño apasionado la belleza y atracción de la mujer. Como
ejemplo presento unos versos, transcritos ya en castellano actual:
Si quieres amar dueñas o a cualquier mujer

muchas cosas tendrás primero que aprender
para que ella te quiera en amor acoger.
Primeramente, mira qué mujer escoger.
Busca mujer hermosa, atractiva y lozana,
que no sea muy alta, pero tampoco enana;
si pudieres, no quieras amar mujer villana,
pues de amor nada sabe, palurda y chabacana.
Busca mujer esbelta, de cabeza pequeña,
cabellos amarillos, no teñidos de alheña;
las cejas apartadas, largas, altas, en peña;
ancheta de caderas, ésta es talla de dueña.
Ojos grandes, hermosos, expresivos, lucientes
y con largas pestañas, bien claros y rientes;
las orejas pequeñas, delgadas; para mientes
si tiene el cuello alto, así gusta a las gentes.
La nariz afilada, los dientes menudillos,
iguales y muy blancos, un poco apartadillos,
las encías bermejas, los dientes agudillos,
los labios de su boca bermejos, angostillos
La su boca pequeña, así, de buena guisa,

su cara sea blanca, sin vello, clara y lisa;
conviene que la veas primero sin camisa
pues la forma del cuerpo te dirá: ¡esto a guisa!
(Buen Amor, xf. 331-336)
3. Amor de clérigo. En este contexto se sitúa uno de los testimonios

más importantes de la literatura castellana a favor del matrimonio de los
clérigos cristianos. Estamos en torno al 1340/1350. «Allá en Talavera, en
las calendas de abril / llegadas son las cartas del arçobispo don Gil, / en
las quales venía el mandado non vil (no pequeño), / tal que si plugo a uno,
pesó más que a dos mil» (Buen amor 1690). La inmensa mayoría de los
clérigos se opone a ese mandato, empezando por el arcipreste de
Talavera: «Fabló este arçipreste, et dixo bien ansí / si pesa a vosotros, bien
66 PALABRAS DE AMOR
tanto pesa a mí: / ¡ay viejo mesquino, en que envejeçí /en ver lo que veo,
et en ver lo que vi!» (1692). Éste es el motivo de su llanto: «Llorando de
sus ojos començó esta raçón: / dis: El Papa nos envía esta Costituçión… /
que clérigo nin casado de toda Talavera, / que non toviese mançeba casa-
da nin soltera / qualquier que la toviese, descomulgado era» (1693-1694).
En contra del mandato del Papa, los clérigos apelan a dos razones, una
más política y otra más religiosa. (a) La razón política se sitúa en la línea
de los “derechos humanos”, que deben ser garantizados por el Rey de
Castilla: «Amigos, yo querría que toda esta cuadrilla / apelásemos del
(contra el) Papa ant’ el rey de Castilla / que magüer que (a pesar de que)
somos clérigos, somos sus naturales / servímosle muy bien, fuemos sim-
pre leales» (1696/7). Los clérigos suponen que el rey tiene que garantizar
los derechos de todos sus súbditos, incluso en contra del Papa. Y entre
esos derechos está el matrimonio (tener manceba o casada). (b) La razón
natural está reflejada en el hecho de que «todos somos carnales» (1698)
y, sobre todo, en la realidad concreta de la vida de los clérigos que están
casados y quieren (deben) estarlo, de manera que no pueden sin injusti-
cia ni falta de piedad expulsar a sus mujeres. Con este testimonio pro-
fundamente humano (y cristiano) de los clérigos de Talavera, que apelan
ante el rey y defienden ante el Papa la “verdad” de su vida de casados, y
lo hacen públicamente, termina este libro entrañable del Buen amor.
Pero non alonguemos tanto las rasones:

apelaron los clérigos, otrosí los clerisones,
fesieron luego de mano (de antemano) buenas apelaçiones,
et dende en adelante çiertas procuraciones
(Buen amor 1709)
AUTORIDAD Y AMOR. EVANGELIO10
(→ Comunión, Diaconía, Iglesia, Liberación, Libertad, Niños, Palabra).

Según el evangelio, el movimiento de Jesús no necesita la autoridad de
rabinos (escribas), políticos o sacerdotes, sino que le basta la del amor
10. Cf. R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis socio-
lógica del cristianismo primitivo, Verbo Divino Estella; J. D. CROSSAN, El nacimiento
del cristianismo, Panorama, Sal Terrae, Santander 2002; M. FOUCAULT, Microfísica
del Poder, La Piqueta, Madrid 1979; V. P. FURNISH, The Love Command in the New
Testament, SCM, Londres 1972; M. HENGEL, Seguimiento y carisma, Sal Terrae, San-
tander 1981; X. PIKAZA, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Sígueme,
Salamanca 1984.
AUTORIDAD Y AMOR 67
comunitario. Un sistema social exige expertos, preparados conforme a

los principios de poder e intercambio legal, para organizar sus proyec-
tos; por eso, en su cabeza se sitúan lo especialistas jerárquicos. Los
seguidores de Jesús buscan el contacto directo y no pueden organizarse
por leyes y estrategias, sino en amor cercano y en servicio liberador a los
necesitados. Muchos han pensado y piensan que esa propuesta resulta
irrealizable ¿Puede mantenerse un grupo de “carismáticos de amor”, sin
ley social? ¿Perdura un movimiento sin instituciones jurídicas objetivas,
que pueden separarse del encuentro directo y del amor inmediato de los
miembros del grupo?
El evangelio quiere una autoridad de amor, sin jerarquías, dogmas,
ritos ni exigencias de obediencia externa, pero con la fuerte unidad que
brota del servicio mutuo. En esa línea se sitúa la respuesta de Jesús a la
propuesta de los zebedeos, que quieren sentarse con Jesús en el trono del
Reino (cf. también el mensaje sobre los niños: Mc 9, 35; cf. Jn 13, 4-5. 13-
15). Posiblemente, no buscan sólo poder material, sino dominio “espiri-
tual”, según justicia: es bueno gobernar de un modo recto a los demás,
como servidores fieles del sistema. Pero Jesús responde:
Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan
como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha
de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre voso-
tros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será
esclavo de todos, que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido,
sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Mc 10, 42-45).
Jesús quiere portadores (transmisores) de Reino: personas capaces de

amar y dar la vida por los otros, no sacerdotes de culto, economistas o
políticos del cambio social. No les hace señores, ni jefes de grupo, sino ser-
vidores, como indican las tres partes del texto. (1) El poder actúa de hecho
como racionalidad de la opresión (Mc 10, 42). Pues bien, Jesús desvela su
cara mentirosa, en lección de fuerte claridad: quienes parecen mandar no
mandan, son esclavos del sistema y opresores de los otros a quienes tira-
nizan; así pierden su propia libertad, volviéndose siervos del poder y tira-
nos de aquellos sobre los que mandan. (2) El ministerio mesiánico se expre-
sa en forma de amor gratuito (Mc 10, 43-44). Jesús no ha tomado el poder
económico (cf. Mc 10, 17-22), sacral (cf. Mc 11, 12-26) o mesiánico que los
zebedeos buscan. Por eso responde: “No sea así entre vosotros... Quien
quiera ser grande, hágase servidor de todos...” (cf. Mc 9, 33-37). El Reino
de Dios se funda en amores y no en poderes, es comunión personal, no en
68 PALABRAS DE AMOR
la victoria de los poderosos. (3) Jesús redentor (Mc 10, 45). Cerrada en sí,
la racionalidad del sistema tiende a pervertirse en forma de opresión;
Jesús eleva frente a ella una supra-racionalidad, que recupera lo perdido
y sana lo estropeado, en forma de redención. Jesús no quiere líderes o
jefes, para mandar bien, pues no ha venido a gobernar sino a servir con
amor y a dar su vida por todos, como Hijo del hombre (cf. Dan 7, 14).
La autoridad de Jesús proviene libremente del amor, no forma parte
del sistema. Así inicia con sus Doce (y con aquellos otros que le siguen)
un camino de servicio personal, que invierte la estrategia del poder obje-
tivado. No ha querido ni podido establecer instituciones más capaces,
mejores organismos de control, sino que ofrece un amor que supera los
controles del sistema, expresándose como redención (=lytron), es decir,
como entrega gratuita de la vida. El Hijo del hombre de Dan 7, 14 era
poder superior, de manera que todos debían servirle, según la ideología
del imperio sacral. Pero Jesús ha invertido expresamente esa figura,
invirtiendo con ella el sentido de la autoridad: lo puede todo porque
renuncia al poder, porque expresa y realiza su vida como amor genero-
so, a favor de los demás.
Esta renuncia al poder, expresada de forma ejemplar en la figura del
Hijo del hombre, marca la inflexión y novedad del evangelio. Dan 7, 14
es todavía Ley: ratifica la victoria legal del Poderoso, la venganza de
Dios, el triunfo merecido de los israelitas buenos. Por el contrario, Mc
10,45 es Evangelio: como nuevo ser humano, Hijo de Hombre, signo de
Dios, Jesús inicia un camino de amor sin poder. No tiene que pagar nada
a Dios, no tiene que expiar ninguna culpa; simplemente ama y traduce
el amor de Dios en forma de servicio a los demás en medio de una tierra
dominada por el deseo de poder, por la violencia del sistema. Pero eso,
frente a la organización mesiánica de los zebedeos, que intentan racio-
nalizar su movimiento con buenos poderes, Jesús ofrece un proyecto de
unidad fraterna, no desde el poder de algunos, sino desde el amor y ser-
vicio de todos (Mc 10, 45).
El sistema necesita gobernantes, buenos administradores, en línea
económica y burocrática. Pero los problemas del mundo de la vida no se
solucionan con poderes de ese tipo. Por eso, Jesús no busca buenos man-
dos, estrategas financieros o jerarcas religiosos, sino amigos-servidores:
madres, hijos, hermanos que sepan regalarse vida. El evangelio es guía
de amigos-servidores, no directorio para triunfo en el sistema, ni manual
para ganar dinero. Jesús y sus discípulos pueden ser autoridad de Reino
porque aman. (1) Son autoridad de perdón, no poder de imposición
AUTORIDAD Y AMOR 69
(derecho a usar, abusar y dominar); valen porque sirven y perdonan a los

otros, superando de esa forma el ámbito del juicio, como sabe Mc 2, 10
y ratifica el Señor pascual en Lc 24, 47. (2) Son autoridad porque saben
morir a favor de los demás (cf. Jn 10, 17). Sólo sabe amar quien da la
vida por los otros. Ser no es tener ni dominar, sino amar. Quien quiere
imponerse a los demás les destruye y se destruye. Quien sabe perder
(dar) su vida por ellos, les gana y la gana.
El proyecto de Jesús no crea sistema, sino que promueve el encuen-
tro directo entre varones y mujeres, pequeños y grandes, aunque la igle-
sia instituida ha preferido destacar el orden. Jesús no quiere reformar
los aparatos estatales o religiosos (en plano de sistema), sino crear espa-
cios de encuentro personal, en el cara a cara de la comunicación (en
amor y salud, dignidad y acogida). No cede a nadie su poder (a través de
un contrato social), porque no lo tiene; no se eleva como voluntad triun-
fadora (contra Nietzsche), sino que regala y comparte en amor su propia
vida. De esa manera, desde los excluidos de Israel, Jesús ha realizado y
ofrecido la autoridad directa del encuentro personal con los demás.
Cada persona, en su cara a cara de amor y palabra con los otros, se vuel-
ve así importante: frente a los poderes que vigilan y se imponen, mar-
cando desde fuera lo que debemos hacer, Jesús despliega la autoridad
inmediata del amor, que ayuda y crea comunión, en plano afectivo y
efectivo, pues da la vida por los otros.
B
BAAL Y ANAT. HIEROGAMIA Y FECUNDIDAD11
(→ Demeter, Ilu, Ishtar, Isis, Israel, Pandora, Sexo). Ba’lu (Baal, el

Señor) es el Dios más importante de la mitología fenicia y cananea, que
influye mucho en la Biblia israelita. Es hijo de → El y Ashera, un Dios
poderoso que ha vencido al caos del abismo (representado por el mar) y
que garantiza desde su palacio superior la estabilidad y la vida en el
mundo. Tiene el poder del cielo y la tormenta, es Señor del rayo, fuente
de fecundidad y vida. Pero su dominio se encuentra amenazado por
Môtu, que es la muerte. El mito sabe que Ba’lu no puede estar tranqui-
lo ni reinar por siempre, pues la muerte le persigue y domina cada año,
en ciclo sin fin de destrucción y de resurgimiento.
Ba’lu aparece así como un dios paradójico: goza de un poder apara-
toso sobre el cielo (lo muestra por el rayo y la tormenta); pero, al mismo
tiempo, muere cada año (baja a los dominios de Môtu, en los espacios
inferiores). Es un dios cambiante, vencedor y vencido, destructor y des-
truido. Pero a su lado se encuentra su diosa hermana/amante, ‘Anatu,
como principio de estabilidad sagrada. Mientras el varón varía (muere y
resucita, domina y es dominado), la mujer se mantiene firme y per-
manece como signo de estabilidad original. Ambos son dioses del amor
concreto de una vida donde varón y mujer se unen para expandir la vida,
asumiendo y superando así la muerte, en un proceso dramático, refleja-
do por el mito religioso.
11. Citas de los textos de Ugarit siguiendo la edición M. DIETRICH (ed.), Die keilalphabe-
tische Texte aus Ugarit. I. Transcription, Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1976 (=KTU).
Traducción G. DEL OLMO, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit.
Textos, versión y estudio, Cristiandad, Madrid 1981. Cf. Th. H. GASTER, Thespis. Ritual,
myth and drama in the Ancient Near East, Harper, Nueva York 1961.
72 PALABRAS DE AMOR
Ba’lu ha vencido al Mar, ha destruido a Lôtanu (Leviatán), la ser-

piente tortuosa del caos primigenio (cf. Sal 74, 14; 94, 26; Is 27, 1; Ez 29,
3-5; Job 41), pero no puede vencer a Môtu, la muerte (cf. KTU 1.5.I,24-
30) y así dice, cuando cae derrotado: «Mensaje de Ba’lu, el victorioso,
palabra del héroe poderoso: ¡Salve, oh divino Môtu, siervo tuyo soy para
siempre!» (KTU 1.5.II, 10-11). Ba’lu, señor de las nubes, dueño del agua,
se convierte de esa forma en siervo (‘bd) de Môtu. Ciertamente muere
(¡desciende a la morada de reclusión de la tierra, baja hasta el abismo!:
1.5.V, 15), pero ha dejado en la tierra su semen de vida: «Ba’lu, el
Victorioso, amó a una novilla en la Tierra de la Enfermedad, a una vaca
en los campos de la Orilla de la Mortandad. Yació con ella setenta y sie-
te veces, la montó ochenta y ocho; y ella concibió y parió a un mucha-
cho» (1.5.V, 17-21). Ba’lu aparece así como Dios Toro fuerte (recordemos
la escena israelita del Becerro de Oro en Ex 32). De esa forma, antes de
bajar al abismo, copula con una novilla, que aparece como la señal más
clara de su poder y su debilidad: Ba’lu le da su semen/agua, pero al
hacerlo muere. Esa novilla es ‘Anatu, su hermana/amante, la misma tie-
rra que acoge la vida de su esposo celeste.
La muerte de Ba’lu se convierte en principio de una intensa liturgia
de duelo: «¡Ha perecido Ba’lu! ¿Qué va a ser del pueblo? ¡Está muerto el
hijo de Daganu (=de El)! ¿Qué será de la multitud? ¡En pos de Ba’lu
hemos de bajar a la tierra!» (1.6.I, 6-8). Pero esta muerte no es sólo des-
gracia, sino principio de vida, como seguirá diciendo el mito. Muere
Ba’lu y su hermana/amante ‘Anatu se encarga de los ritos funerarios:
«(Le tomó en sus hombros), le subió a las cumbres del Safón, le lloró y
le sepultó, le puso en las cavernas de los dioses de la tierra» (1.6.I,15-18).
Ha muerto Ba’lu y nadie puede ocupar su trono ni reinar en su lugar.
Está triste la tierra, postrados los dioses. Sólo ‘Anatu, la Doncella, se
mantiene vigilante, después de haberle enterrado en la cueva de la mon-
taña. «Un día y más días pasaron, y ‘Anatu, la Doncella, le buscó. Como
el corazón de la vaca por su ternero, como el de la oveja por su cordero,
así batía el corazón de ‘Anatu por Ba’lu. Agarró a Môtu por el borde del
vestido, por el extremo del manto: alzó su voz y exclamó: ¡Venga, Môtu,
dame a mi hermano!» (1,6.II, 4-11).
‘Anatu, que es la tierra amante, fecundada por Ba’lu, mantiene su
memoria, realizando el rito de la muerte y de la vida. «Un día y más
pasaron, los días se hicieron meses; ‘Anatu la Doncella, le buscó... Agarró
al divino Môtu, con el cuchillo le partió; con el bieldo le bieldó, en el fue-
go le quemó, con piedras de molienda le trituró, en el campo lo disemi-
BAAL Y ANAT 73
nó» (1.6.II, 26-34). Ésta es una clara escena de siega y de trilla. La Virgen
‘Anatu, divina trilladora, corta y aventa, quema y tritura al mismo Môtu,
que ahora aparece como la otra cara de Ba’lu, de tal forma que ambos se
muestran como signo de una misma alternancia, de muerte y de vida, de
invierno y verano, de nacimiento y destrucción.
Ba’lu es el signo del Dios, pero sólo ella, la Virgen ‘Anatu (herma-
na/esposa) mantiene la estabilidad de la vida. Muere el varón del agua y
del trigo, perece aquel que combate con un rayo de violencia. Sólo ella
está firme y le busca de nuevo, venciendo a la muerte y trayendo a su
amor (hermano/amante) a la vida. Desde ese fondo se entiende el final
del gran drama, que el texto presenta como “sueño” del Dios Ilu, como
anuncio de resurrección: «¡Pero está vivo Ba’lu, el Victorioso, está en su
ser el Príncipe, Señor de la tierra! Es un sueño del Benigno, de Ilu, el
Bondadoso, una visión del Creador de las Creaturas: ¡los cielos lluevan
aceite, los torrentes fluyan miel! Yo lo sé: está vivo Ba’lu, el Victorioso,
está en su ser el Príncipe, Señor de la tierra» (1.6.III, 2-8).
Así vuelve Ba’lu, tras el invierno de muerte que sigue al calor y sequía
del verano; vuelve con la abundancia de la primavera, ofreciendo a la tie-
rra los dones sagrados del aceite y miel (que la Biblia hebrea transforma
en leche y miel: cf. Ex 3,8). El mismo Ilu, que había ratificado los
momentos anteriores del gran drama, confirma en este sueño sagrado la
renovación del universo con la vida de Ba’lu. Ha estado seca la gleba,
resecos los surcos del sembrado, abandonado el campo, turbado el mar
(cf 1.6. IV-V), pero ahora que ‘Anatu ha vencido a Môtu, puede alzarse
Ba’lu victorioso, conforme a la visión de Ilu. Junto a la primera pareja de
dioses (→ El, Ashera), que tenía una función básicamente engendrado-
ra, ha venido a desvelarse la pareja de Ba’lu y ‘Anatu, un matrimonio
de fraternidad y amor que define el sentido actual del mundo. ‘Anatu
corresponde a → Ishtar de Babilonia y a la ‘Astartu (Astarté) de los tex-
tos de Ugarit (vinculada con Afrodita de Grecia). Ella, ‘Anatu, inicia y
dirige todo el movimiento del amor: busca a Ba’lu en las riberas de
Samaku (probablemente el lago Hule, en el alto Jordán) y Ba’lu le res-
ponde: «Entonces alzó sus ojos Ba’lu, el Victorioso, alzó sus ojos y vio a
la Virgen ‘Anatu, la más graciosa entre las hermanas de Ba’lu. Ante ella
se apresuró a ponerse, a sus pies se prosternó y cayó» (1, 10, II, 13-16)…
La continuación del texto presenta ciertas dificultades de traducción,
pero es claro que ‘Anatu y Ba’lu aparecen representados de manera
teriomorfa, como amantes animales. Él es toro, ella novilla; juntos
representan el principio germinante de la vida, el orden de amor del
74 PALABRAS DE AMOR
universo. Ellos muestran que en el fondo de la vida cósmica late y se

expresa una gran fuerza de amor. Ba’lu es el poder del rayo/tormenta;
‘Anatu es la fuerza de la tierra. Los dos se necesitan, fuertemente se
aman, en tensión que da sentido (que mantiene) todo lo que existe. Son
amor cósmico y siguen alumbrando todavía la vida de los hombres.
Pero, según la Biblia israelita, les falta identidad personal y trascenden-
cia; no tienen existencia propia, ni pueden fundar la vida de los hom-
bres sobre bases de justicia.
BENEDICTO XVI. DIOS ES AMOR12
(→ Ágape, Diaconía, Dios cristiano 3, Eros, Matrimonio, Misericordia,

Platón). El 25 de enero del 2006 se hizo pública la primera encíclica de
Benedicto XVI (firmada el 15 de diciembre de 2005), que llevaba el título
latino de Deus Caritas est (Dios es amor). Se trata de une encíclica muy
bien elaborada, desde una perspectiva filosófica y religiosa, que interpreta
el cristianismo como experiencia y práctica de amor. Trata directamente
del amor cristiano, no de cuestiones sociales. Ella empieza ocupándose de
Dios, no de los hombres, y lo hace con gran densidad reflexiva, como nin-
guna encíclica o documento anterior de la Iglesia Católica lo había hecho.
1. Nums 2-18: La unidad del amor en la creación y en la historia de la

salvación. De manera sorprendente, Benedicto XVI asume y resuelve la
problemática de la dualidad del amor, que es, al mismo tiempo, → eros
y ágape. (1) Por naturaleza, el hombre es eros, tanto en el aspecto de
erotismo humano, como en el sentido de la búsqueda de Dios. Por su
hondura y radicalidad, la encíclica, que podría titularse “el hombre es
amor”, constituye el documento más importante de la iglesia moderna
sobre el tema. Es un documento que asume plenamente la cultura “afec-
tiva” de la humanidad, la importancia del amor como elemento consti-
tutivo de la vida humana. (2) Por otro lado, la encíclica sabe que el hom-
bre es ágape, capacidad de acogida del amor de Dios, con todo lo que
este amor implica de donación gratuita, de vida compartida.
12. Texto on line: www.vatican.deus-caritas-est. Edición como libro: BAC, Madrid 2006.
Cf. Conferencia Episcopal Española, Dios es amor, Edice, Madrid 1998. Cf. J. I.
CALLEJA, “Observaciones a la Encílica Dios es Amor”, Eclesialia 04.04.06
(eclesialiaHtm, cf. también http://www.atrio.org/?p=194). Con el mismo título,
cf. S. VERGÉS, Dios es amor, Sec. Trinitario, Salamanca 1982; M. CALVO-ARIÑO, Dios
también es amor, CCS, Madrid 2004; D. STANILOAE, Dios es amor, SecTrinitario,
Salamanca 1994.
BENEDICTO XVI 75
En realidad, eros y ágape –amor ascendente y amor descendente–

nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos,
aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del
amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general.
Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente –fasci-
nación por la gran promesa de felicidad–, al aproximarse la persona al
otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para bus-
car cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará
y deseará «ser para» el otro. Así, el momento del agapé se inserta en el
eros inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia natu-
raleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente
del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre,
también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo
como don (Dios es amor 7).
Esta unión de eros y ágape, de búsqueda humana y de presencia divi-

na, de unidad corporal y comunión personal se expresa, de manera pri-
vilegiada en el matrimonio que, conforme a la visión de Benedicto XVI,
constituye una expresión privilegiada del amor completo, amor de Dios,
amor humano. En este contexto, el cristianismo asume toda la hondura
de la revelación del Antiguo Testamento:
La narración bíblica de la creación habla de la soledad del primer

hombre, Adán, al cual Dios quiere darle una ayuda. Ninguna de las otras
criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita, por más que él
haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los pájaros, incor-
porándolos así a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hom-
bre, forma a la mujer. Ahora Adán encuentra la ayuda que precisa: «¡Ésta
sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!» (Gn 2, 23). En el tras-
fondo de esta narración se pueden considerar concepciones como la que
aparece también, por ejemplo, en el mito relatado por Platón, según el
cual el hombre era originariamente esférico, porque era completo en sí
mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en
dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y está
en camino hacia ella para recobrar su integridad (Banquete, XIV-XV,
189c-192d). En la narración bíblica no se habla de castigo; pero sí apare-
ce la idea de que el hombre es de algún modo incompleto, constitutiva-
mente en camino para encontrar en el otro la parte complementaria para
su integridad, es decir, la idea de que sólo en la comunión con el otro sexo
puede considerarse «completo». Así, pues, el pasaje bíblico concluye con
una profecía sobre Adán: «Por eso abandonará el hombre a su padre y a
su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne» (Gn 2, 24).
76 PALABRAS DE AMOR
En esta profecía hay dos aspectos importantes: el eros está como enrai-
zado en la naturaleza misma del hombre; Adán se pone a buscar y «aban-
dona a su padre y a su madre» para unirse a su mujer; sólo ambos con-
juntamente representan a la humanidad completa, se convierten en «una
sola carne». No menor importancia reviste el segundo aspecto: en una
perspectiva fundada en la creación, el eros orienta al hombre hacia el
matrimonio, un vínculo marcado por su carácter único y definitivo; así, y
sólo así, se realiza su destino íntimo. A la imagen del Dios monoteísta
corresponde el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en un
amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios
con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la
medida del amor humano. Esta estrecha relación entre eros y matrimo-
nio que presenta la Biblia no tiene prácticamente paralelo alguno en la
literatura fuera de ella (Dios es amor 11).
En ese sentido, hallándose integrado en el mismo eros humano, el

matrimonio constituye un momento privilegiado del amor de comunión
personal, que se sitúa ya en plano de ágape. En el ágape se unen el amor
de Dios y el amor al prójimo, que terminan apareciendo como un “úni-
co mandamiento”, un mismo camino de realización humana, mirado
básicamente desde Dios, que purifica al hombre y le capacita para amar
a los demás, de un modo desinteresado, gratuito. De todas formas, ambos
amores se unen, resultando inseparables. «Si en mi vida falta completa-
mente el contacto con Dios, podré ver siempre en el prójimo solamente
al otro, sin conseguir reconocer en él la imagen divina. Por el contrario,
si en mi vida omito del todo la atención al otro, queriendo ser sólo «pia-
doso» y cumplir con mis «deberes religiosos», se marchita también la
relación con Dios. Será únicamente una relación «correcta», pero sin
amor. Sólo mi disponibilidad para ayudar al prójimo, para manifestarle
amor, me hace sensible también ante Dios. Sólo el servicio al prójimo
abre mis ojos a lo que Dios hace por mí y a lo mucho que me ama» (Dios
es amor 18).
2. Núms. 19-41. La caridad eclesial. Benedicto XVI quiere fundar toda

la acción de la iglesia sobre el principio del amor, que ahora podemos
entender como “caridad”. «El amor al prójimo enraizado en el amor a
Dios es ante todo una tarea para cada fiel, pero lo es también para toda
la comunidad eclesial, y esto en todas sus dimensiones: desde la comu-
nidad local a la Iglesia particular, hasta abarcar a la Iglesia universal en
su totalidad. También la Iglesia en cuanto comunidad ha de poner en
BENEDICTO XVI 77
práctica el amor. En consecuencia, el amor necesita también una orga-

nización, como presupuesto para un servicio comunitario ordenado»
(Dios es amor 20). Esto significa que la misma organización de la iglesia
tiene que nacer y nace de su compromiso caritativo. Conforme a una
visión tradicional, Benedicto XVI afirma que la iglesia cristiana posee y
despliega tres ministerios básicos: el de la palabra (anunciar el evange-
lio), el del sacramento (celebrar la fiesta de Jesús) y el de la caridad (el
servicio a los necesitados)
La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea:

anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebración de los
Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que
se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la
Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que
también se podría dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es
manifestación irrenunciable de su propia esencia. La Iglesia es la familia
de Dios en el mundo. En esta familia no debe haber nadie que sufra por
falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la caritas-agapé supera los
confines de la Iglesia; la parábola del buen Samaritano sigue siendo el cri-
terio de comportamiento y muestra la universalidad del amor que se diri-
ge hacia el necesitado encontrado «casualmente» (cf. Lc 10, 31), quien-
quiera que sea. No obstante, quedando a salvo la universalidad del amor,
también se da la exigencia específicamente eclesial de que, precisamente
en la Iglesia misma como familia, ninguno de sus miembros sufra por
encontrarse en necesidad. En este sentido, siguen teniendo valor las pala-
bras de la Carta a los Gálatas: «Mientras tengamos oportunidad, hagamos
el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe» (Gal 6,
10) (Dios es amor 25).
En este contexto se sitúa la relación entre el amor cristiano y la justi-

cia social. Benedicto XVI admite también en este campo, como en el
campo del eros, la autonomía de la razón, es decir, de la política huma-
na. Eso significa que la iglesia no puede imponer una norma sobre el
conjunto social, ni puede convertir su visión del amor en principio de
política, pero puede y debe iluminar la experiencia y vida del conjunto
de la sociedad:
La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empre-

sa política de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe
sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en
la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumenta-
ción racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la
78 PALABRAS DE AMOR
justicia, que siempre exige también renuncias, no puede afirmarse ni

prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la
política. No obstante, le interesa sobremanera trabajar por la justicia
esforzándose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del
bien. El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sí mis-
mo, se convierte en definitiva en una instancia burocrática que no pue-
de asegurar lo más esencial que el hombre afligido –cualquier ser huma-
no– necesita: una entrañable atención personal. Lo que hace falta no es
un Estado que regule y domine todo, sino que generosamente reconozca
y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que
surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con
la cercanía a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de
estas fuerzas vivas: en ella late el dinamismo del amor suscitado por el
Espíritu de Cristo. Este amor no brinda a los hombres sólo ayuda mate-
rial, sino también sosiego y cuidado del alma, una ayuda con frecuencia
más necesaria que el sustento material. La afirmación según la cual las
estructuras justas harían superfluas las obras de caridad, esconde una
concepción materialista del hombre: el prejuicio de que el hombre vive
«sólo de pan» (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepción que humilla al hom-
bre e ignora precisamente lo que es más específicamente humano (Dios
es amor 29).
Teniendo eso en cuenta, Benedicto XVI ha separado y vinculado los

dos planos. (1) La sociedad civil ha de organizar el plano de la justicia,
en forma estructurada, como un orden unitario. (2) La iglesia, con otras
organizaciones voluntarias, se sitúa en el nivel de la caridad inmediata.
Esa caridad no puede estar al servicio de ningún sistema ideológica, ni
de ningún proselitismo religioso o social, sino que ha de ser una expre-
sión de la libertad de Dios, del amor del evangelio.
3. Una breve evaluación. Benedicto XVI ha ofrecido en esta encíclica

la más honda reflexión sobre el amor, desde una perspectiva filosófica y
teológica, bíblica y espiritual. De todas formas, su argumento debe pre-
cisarse: el tema del amor sigue abierto, de manera que puede y debe
matizarse desde algunas perspectivas. Estos son los aspectos que pueden
completarse. (a) La opción de Jesús a favor de los pobres implicaba, de
algún modo, una ruptura del sistema económico y político de su tiempo,
cosa que, a mi juicio, la encíclica no ha puesto bastante de relieve. Se ha
dicho que el Papa es reformista, pero que Jesús fue un profeta escatoló-
gico. Sobre el amor radical del Jesús histórico por los expulsados del sis-
tema social y religioso de su tiempo esta encíclica no dice apenas nada,
BENEDICTO XVI 79
como si ese tema fuera menos importante. (2) Benedicto XVI no ha con-
denado las consecuencias destructoras del sistema neoliberal, quizá por-
que se ha situado en un plano más teórico que práctico, más religioso
que social. Parece que una fidelidad más directa a las implicaciones
sociales del evangelio hubiera exigido una condena más fuerte. (3) La
encíclica no desarrollas las consecuencias políticas del amor de Dios. De
esa manera, da la impresión de que encierra de nuevo la caridad en el
ámbito de una religiosidad privada, de tipo muy eclesial, pero quizá poco
abierta a la realidad. En contra de eso, Jesús quiso anunciar el Reino de
Dios para el mundo, no encerrarse en una iglesia sagrada. (4) Finalmente,
la encíclica no destaca la autonomía política y social de la realidad. Cierta-
mente, valora el contenido e implicaciones del eros, en conexión con el
ágape cristiano. Pero no ofrece un análisis igualmente certero de los
valores y riesgos del amor social, en clave económico-política. Al Papa le
importa menos la autonomía ética de los no cristianos. (5) Conclusión. A
pesar de esas posibles lagunas, la encíclica constituye un documento
ejemplar, por su hondura temática y su forma de situar el amor en el
principio y centro de la vida cristiana… En esa línea, ella hará un buen
servicio para la comprensión del amor en la iglesia.
BHAGABAD GITA. KRISNA13
(→ Contemplación, Devoción, Metafísica del amor, Mística, Violen-

cia). El hinduismo clásico, centrado en la meditación trascendental
(sin objeto) parecía reservado a los brahmanes, la elite espiritual y
doctrinal de la India, casta de liberados, capaces de centrarse en un
tipo de contemplación superior. Pues bien, en un momento dado, en
torno al siglo I a. C., superando la violencia sacrificial de los brah-
manes y la mística de inmersión intelectual-impersonal en lo divino
de las Upanishadas, surgió y se fue extendiendo un modo más cordial
y amoroso de entender la religión que se ha plasmado en la Bhagavad
Gita (Canción del Bienaventurado), incluida en la Mahabharata, tex-
13. Texto: J. BARRIO, Bhagavad-Gita o Canto del Bienaventurado, Aguilar, Buenos Aires
1974. Cf. C. DÍAZ, Manual de Historia de las Religiones, Desclée De Brouwer, Bilbao
1997; Religiones personalistas y religiones traspersonalistas, Desclée De Brouwer, Bilbao
2003; F. G. ILARRAZ, El Señor del Yoga. El Bhagavadgita, Hispanoamericana, Madrid
1970.
80 PALABRAS DE AMOR
to clásico de la devoción bhakti. Éste es uno de los documentos prin-

cipales sobre el amor en la historia de la humanidad. Aquí dividimos
su argumento en tres partes.
1. Yoga de la inteligencia. La Gita es un texto de guerreros, que aceptan

el orden social existente, de manera que cada casta y grupo dentro de ella
debe cumplir su dharma (obligación de estado). En ese contexto se sitúa
su protagonista, Arjuna, capitán de soldados, que se está preparando para
iniciar la batalla. Las leyes de su casta le dicen que debe luchar, pero des-
cubre una voz interior que se lo impide: «Flaquean mis miembros, se me
seca la boca, siento un escalofrío. No puedo sostenerme, mi mente desva-
ría... No anhelo victoria, ni reino, ni goces... ¿Cómo podríamos ser felices
matando a nuestro pueblo?» (cf. Gita 1, 29-39). La guerra es destrucción
de hermanos, no puede hacerse con amor. Por eso «Arjuna se dejó caer en
el fondo del carro, arrojando al suelo el arco con sus flechas, desgarrado
el corazón de dolor» (Gita 1, 47). Fundándose en esa experiencia, un hin-
duismo ahimsa (que aparece en el jainismo, budismo y otros grupos pos-
teriores) rechaza la lucha. Pero Arjuna va a descubrir una verdad superior,
la verdad de la indiferencia suprema ante la vida y la muerte, la lección
más profunda del yoga de la inteligencia:
El Iluminado no se entristece por los vivos ni los muertos, pues lo que

existe no puede dejar de existir... ¿Quién podría matar a ese espíritu
inmortal? Los cuerpos limitados tienen fin, pero el Señor del cuerpo es
eterno, indestructible. Lucha, por tanto, hijo de Bharata. Se equivocan
quienes piensan que el alma mata o muere... El alma no nace ni muere,
ni comienza a existir para desaparecer (cf. Gita 2, 11-20).
Se trata por tanto de amar o, mejor dicho, de no odiar en medio de la

guerra. En el centro de la gran batalla, el alma puede y debe mantener-
se quieta, en paz absoluta, en contemplación de lo divino, sobre las vio-
lencias engañosas de la historia. En el plano superior de la verdad origi-
naria (del alma inmortal) no hay guerra, pues la guerra pertenece sólo al
destino de la finitud. En un nivel debemos aceptar la violencia de la gue-
rra, la batalla interhumana, pues eso es lo que somos. Pero en otro habi-
tamos ya en la paz de Dios en quien no existe batalla. Así debemos
luchar en este mundo, como si no lucháramos: «(El alma) está oculta, es
inmaterial, inmutable... No está sujeta al nacimiento ni a la muerte... Lo
divino que reside en cada cuerpo es eterno e indestructible; por eso, tú
no debes afligirte por nada» (cf. Gita 2, 25-37).
BHAGABAD GITA 81
2. Yoga de la voluntad. El guerrero (es decir, todo hombre de este

mundo, un mundo que está siempre en situación de guerra) debe liberar
no sólo el entendimiento, sino también la voluntad, luchando así sin
querer la lucha. ¿Qué importa paz o guerra, si en este mundo todo es ilu-
sión, si en este mundo sólo hay apariencia? Al mismo nivel pertenecen
quietud y lucha, sufrimiento, gozo y muerte: nada es duradero en ese
plano, nada eterno. Por eso, el guerrero ha de luchar como si no lucha-
ra, matar como si no matara, morir como si no muriera (cf. 1 Cor 7, 29-
31). Frente al guerrero enamorado de la muerte, que da gloria a Dios
matando a los enemigos de su religión o de su patria, hallamos aquí
al guerrero impasible, es decir, al que combate como si no combatiera,
pues tiene el alma anclada en la paz de Dios mientras externamente
sigue empeñado en la guerra implacable de la historia: «Tú debes perse-
guir la acción, pero sólo a ella, no a sus frutos; que los frutos no sean tu
acicate, pero tampoco te apegues a la inacción. Cuando hayas alcanza-
do el yoga realizarás tus acciones sin interés, impertérrito ante el fraca-
so o el éxito, con la indiferencia del yoga» (Gita 2, 47-48).
El yoga de la inteligencia consistía en vaciar la mente. Este yoga de la
voluntad implica superar todo deseo, pero asumiendo externamente el
mundo como es (con su destino de guerras y enfrentamientos). El gue-
rrero que vive conforme a ese yoga acepta la batalla exterior como expre-
sión de su destino, sin poner pasión alguna en ella. «El que está sujeto a
la Sabiduría (unido a lo divino) consigue hacerse indiferente ya aquí a
las acciones buenas y malas» (Gita 2, 50-51). Ésta es su fórmula supre-
ma: luchar como si no se luchara y, añadimos, matar como si no se mata-
ra. Ésta es una postura fatalista (afirma que las cosas son como son y no
pueden cambiarse) y soberana. El sabio supera el nivel de su voluntad
egoista y vive desde ahora en calma divina: «El hombre que se libera de
todo deseo, el que ha penetrado en su mente (su yo), satisfecho consigo
mismo (con su yo), tiene una sabiduría firme. Es el que no se turba en
medio de las tristezas, ni en medio del placer siente deseo, el que ha
abandonado todo impulso, temor o cólera: ése tiene entendimiento esta-
ble. Quien no se inmuta por nada, aunque le parezca mal o bien, el que
no odia ni se entristece... el que desvía sus sentidos de todo estímulo,
como la tortuga que resguarda sus miembros en su caparazón, ése está
en posesión de la sabiduría» (cf. Gita 2, 55-58).
Este guerrero encuentra su yo profundo y su más alta paz en medio
de la guerra, identificándose con lo divino (Brahmán), mientras com-
82 PALABRAS DE AMOR
bate en un nivel externo. Así puede resguardarse en su interior (en paz

perpetua) y, al mismo tiempo, luchar como guerrero incansable sobre
el mundo. Ésta es la paradoja: fuera hay una guerra donde morirán
(se matarán) amigos y parientes; dentro hay calma, el alma del gue-
rrero se mantiene inmóvil, serena, impasible. De esta manera, el más
recio hinduismo de la unión total con lo divino, propio de brahmanes
liberados, puede convertirse en religión de caballeros militares, gue-
rreros y comerciantes, en su lucha sobre este mundo. El mismo ksa-
triya o guerrero puede presentarse como un tipo de sacerdote: escu-
cha externamente el sonido de la guerra; está por dentro inmóvil,
nada siente, en el claro día de la contemplación divina De esa forma
se mantiene sabio: obra sin sujetarse a lo que hace, es capaz de luchar,
matar y morir, si hace falta (si lo pide el dharma), sin dejarse dominar
por la pasión de la batalla; así cultiva la paz interna (divina, inmortal)
en la lucha de la historia. “Cumple sin encadenarte la obra que debes
hacer, pues si lo haces sin encadenarte alcanzarás al Ser Supremo”
(Gita 3, 19). Puede matar, pero sin odio. Puede hacer la guerra, pero
sin deseos, impasible el ademán, serena la mente, liberado el egoísmo.
El sabio descubre y cultiva una vida de “cielo” (total liberación) en
medio de la lucha de la tierra.
3. El yoga del amor. Los momentos anteriores, con la liberación del

entendimiento y de la voluntad, han de integrarse en un yoga más hon-
do del amor que, llevado hasta el final, conduce a la no violencia. La
Bhagavad Gita aparece así en el principio de un camino de amor, de tipo
devocional (bhakti), que acentúa los rasgos personales de Dios (Vishnú,
Shiva y la Diosa) y define la religión como experiencia de amor integral,
dirigido hacia Dios y hacia los hombres. Antes habían dominado los
brahmanes, con su meditación elitista, y los guerreros impasibles, con su
libertad interior en medio de la guerra. Ahora destacan, desde la
Bhagavad Gita, los amantes, aquellos hombres y mujeres que se sienten
totalmente llenos del amor de Dios, de un Dios que aparece con rasgos
personales, deslumbrante de cariño:
Pensando en mí todos los males por mí vencerás... Dirige a mí tu men-

te, tu amor, tus sacrificios, tus actos de adoración. De esa forma llegarás
a mí. En verdad te lo prometo: me eres querido. Abandonando todos los
otros deberes, a mí sólo búscame como refugio. Yo de todos los males te
liberaré; no te aflijas (Gita 11, 53-54).
BHAGABAD GITA 83
De esta manera vamos pasando de la mística más intelectual, de

tipo impersonal, a una oración y mística de encuentro amoroso con
un Dios que llama a sus devotos, les ofrece su cariño y les pide una
respuesta de entrega y confianza. Éste ya no es un camino reservado
a los brahmanes y después a los guerreros (ksatriyas), sino que pue-
de abrirse a todos, empezando por los vaysas o trabajadores libres,
para extenderse a los estratos inferiores de la pirámide religiosa hin-
dú. Si hubiera avanzado en esa línea de un modo consecuente, el hin-
duismo se habría convertido en una religión personalista, centrada
en el encuentro del hombre con Dios y podría haber dialogado en
plano de igualdad con las religiones monoteístas de occidente.
Muchos piensan que los hindúes no han recorrido todavía, de mane-
ra consecuente, ese camino de la devoción amorosa, pero es eviden-
te que lo han comenzado, como indica el hecho de que M. Ghandi lle-
vara siempre a su lado, como textos básicos del amor religioso, la
Bhagavad Gita y el Evangelio de → Juan. La tradición cristiana ha
puesto en el centro de su experiencia el “amaos los unos a los otros
como yo os he amado” (Jn 13, 34), definiendo el amor como esencia
y realidad de Dios. En esa línea deben situarse las palabras más hon-
das de la Bhagavad Gita:
De nuevo lo más confidencial, mi instrucción suprema, te haré

escuchar, porque tú eres muy querido para mí. Por eso, para tu benefi-
cio, lo voy a repetir: Piensa en mí, sé mi devoto, adórame, reveréncia-
me absorto, y a mí vendrás, en verdad te digo, te lo prometo, pues me
eres muy querido. Rechaza todos los otros ritos y busca en mí sola-
mente tu amparo. Yo mismo, de todo pecado, ye liberaré, no estés
temeroso. Esto no puede hablarse ni al amante descuidado, que no sea
austero, ni a aquél que no es devoto, ni a aquel que no me sirve con
sinceridad… Este es el supremo secreto… el secreto del amor extre-
mado de Dios (cf. Gita 16, 65-68).
Posiblemente, el futuro de la religión de la India dependerá de la

forma de interpretar estas palabras de la Bhagavad Gita donde se
valora el amor sobre todas las cosas. Se podrá decir que éste no es un
amor encarnado (como el de Jesús). Se podrá añadir que es un amor
interior (en medio de la guerra externa). Pero quien ha comenzado
a introducirse en su camino descubrirá que la vida puede cambiar,
abriéndose a una meta que aún no se ha manifestado en la historia de
los hombres.
84 PALABRAS DE AMOR
BIENAVENTURANZAS. LA FELICIDAD DEL AMOR14
(→ Iglesia, Jesús, Misericordia, Perdón, Solidaridad). El amor está vin-

culado al despliegue de la vida y a las relaciones personales. Al mismo
tiempo, es principio y sigo de felicidad: éste es el don y la tarea de la vida,
ser felices, agradeciendo de esa forma la vida al Creador. Pues bien, en
este camino de felicidad, dentro de una historia muy conflictiva, se ins-
cribe la palabra de Jesús:
– felices vosotros, los pobres, porque es vuestro el reino de Dios,

– felices los que ahora estáis hambrientos, porque habéis de ser saciados,
– felices los que ahora lloráis, porque vosotros reiréis (Lc 6, 20-21).
Aquí se proclama, sin duda, la felicidad del amor. En un primer

momento, estas palabras pudieran encontrarse en otros textos de aquel
tiempo: en los capítulos finales de 1 Henoc, en Test XII Pat y en algunos
pasajes rabínicos. Jesús llama felices a los pobres, especificados después
como hambrientos y llorosos, no por lo que ahora son, por lo que tienen
(o les falta), sino porque se encuentran en las manos del amor de Dios,
porque su suerte ha de cambiar: se acerca el juicio, se invertirán los
papeles de la historia y los que estaban alienados y oprimidos vendrán a
recibir la herencia de la vida. Lógicamente, en ese contexto se hacen
necesarias las antítesis: «Pero, ¡ay de vosotros los ricos, porque ya habéis
recibido el consuelo! ¡ay de vosotros los ahora saciados..., ay de los que
ahora reís!» (Lc 6, 24-25). El amor es gratuito, pero exigente.
En un primer momento, las bien y malaventuranzas expresan una
enseñanza normal del Antiguo Testamento, recogida también en el
Magníficat (Lc 1, 46-55). Estamos ante la inversión final, ante el Dios de
la justicia y del destino, que transforma las suertes de hombres. Pero, leí-
das desde el conjunto de la vida y mensaje Jesús, ellas proclaman la ense-
ñanza mesiánica del evangelio, que está vinculada al perdón del enemi-
go y a la superación del juicio, es decir, al amor de Dios.
14. Cf. R. LARRAÑETA, Una moral de felicidad, San Esteban, Salamanca 1979; J. MOUROUX,
Sentido cristiano del hombre, Palabra, Madrid 2000; F. CAMACHO, La proclama del rei-
no. Análisis semántico y comentario exegético de las bienaventuranzas de Mt 5, 3-10,
Cristiandad, Madrid 1986; W. D. DAVIES, The Setting of the Sermon on the Mount,
Cambridge UP 1966; El Sermón de la Montaña, Cristiandad, Madrid 1975; M.
DIBELIUS, “Die Bergpredigt”, en Gesammelte Ausätze I, Tübingen 1953, 79-174; J.
DUPONT, Les Béatitudes I-III, Gabalda, París 1969/73; El mensaje de las bienaventu-
ranzas, CD 24, Verbo Divino, Estella 1988; F. SAVATER, El contenido de la felicidad,
Taurus, Madrid 1998.
BIENAVENTURANZAS 85
1. Las bienaventuranzas son una proclamación y presencia de amor: ellas

expresan la certeza de que irrumpe el fin, de que ha llegado el Reino, como pala-
bra de gracia. No exigen el cambio de los hombres, para así alcanzar a Dios, sino
que empiezan hablando de Dios, para hacer así posible el cambio de los hom-
bres, en la línea de aquella palabra de Jesús que dice «¡Dichosos vuestros ojos
porque ven y vuestros oídos porque oyen! Porque os aseguro que muchos profe-
tas y justos desearon ver lo que veis y no lo vieron, y oír lo que vosotros oís y no
lo oyeron» (Mt 13, 16-17). Sólo porque Dios ama a los hombres se puede afirmar:
¡Dichosos, vosotros, los pobres...!
2. Las bienaventuranzas son palabra performativa: realizan lo que dicen. Ellas
expresan el sentido de la obra de Jesús: los ciegos ven, los cojos andan, los lepro-
sos quedan limpios... y a los pobres se les anuncia la buena noticia (Mc 11, 5-6).
Desde ese fondo descubrimos que no son sentencia para el fin de los tiempos, ni
expresión invisible de un reino espiritual, sino palabra creadora. Cuando pro-
clama ¡dichosos vosotros los pobres...!, Jesús les está ofreciendo el Reino, enten-
dido como salud, pan compartido, esperanza de vida, en medio de la misma
pequeñez y sufrimiento de la historia.
3. Las bienaventuranzas son exigencia de amor. Todo es don de Dios, regalo de
su vida y amor sobre la historia angustiosa y escindida de la tierra. Pero ese don
se vuelve exigencia: quien recibe la gracia de Dios ha de convertirse en gracia para
los demás. Si Dios fuera talión (¡ojo por ojo, diente por diente!) también nosotros
podríamos portarnos en clave de talión, de juicio y lucha mutua; pero el Dios de
gracia pide que seamos manantial de gracia. Por eso, las bienaventuranzas se
vuelven principio de exigencia, pudiendo así advertirnos: ¡ay de vosotros...!
4. Las bienaventuranzas expresan el triunfo del amor. Cierta apocalíptica judía
(y cristiana) parece situar casi de forma paralela (simétrica) el premio y castigo
finales, como suponiendo que Dios es neutral y que el resultado de la vida depen-
de de la buena o mala acción de los hombres Pues bien, en contra de eso, el Dios
de Jesús no es neutral, de manera que salvación y condena, bienaventuranza y
ayes, no pueden colocarse en simetría. Como principio de amor, Dios se ha com-
prometido positivamente en favor de los hombres, ofreciendo vida a todos, empe-
zando por los pobres. Dios es “parcial” porque ama a los pequeños y perdidos, es
parcial porque supera con su gracia y entrega creadora la justicia de la historia.
Desde esa “parcialidad” del amor de Dios han de entenderse los ayes.
La primera bienaventuranza es la más general, tanto por el sujeto

(pobres: todos los oprimidos, tristes y/o enfermos del mundo) como por
el predicado (se les ofrece el reino, el mundo nuevo). Al decir bienaven-
turados los pobres, Jesús hace una elección: los privilegiados de Dios son
precisamente el desecho de la tierra. Esa bienaventuranza primera se
divide luego de manera que aparecen por un lado los hambrientos (pobre-
za más económica) y por otros los llorosos (pobreza más psíquica). La
carencia se vuelve así expresión de necesidad radical. De manera corres-
86 PALABRAS DE AMOR
pondiente, el reino aparece también en dos señales: es hartura (más eco-

nómica) y felicidad (más anímica). Es evidente que allí donde se escucha
la palabra de gracia de las bienaventuranzas de Jesús la vida humana
puede y debe convertirse en expansión (explosión) de amor: llevar hartu-
ra donde hay hambre, felicidad donde actúa y triunfa la desdicha. Desde
ese fondo ha de entenderse la expansión que ha realizado especialmente
el evangelio de Mateo (Mt 5, 2-11), desde el contexto de la iglesia, par-
tiendo de la vida y testimonio de Jesús. En esta línea destacamos las bie-
naventuranzas de la mansedumbre y el sufrimiento, en clave de amor.
1. Bienaventurados los mansos porque ellos heredarán la tierra... (Mt 5, 5). El
manso es Jesús, pobre y pequeño (sin respaldo económico, sin poder sobre el
mundo), pero capaz de elevar y enriquecer a los pequeños. Así ha podido decir:
«Acercaos a mí todos los que estáis rendidos y abrumamos, que yo os daré res-
piro. Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde...» (Mt 11,
28-29). Éste es el manso que sabe soportar, que aguanta el sufrimiento de la tie-
rra y tiende la mano a los oprimidos, en amor creador.
2. Bienaventurados seréis cuando os persigan, insulten y calumnien (Mt 5, 11;
cf. Lc 6, 22-23). Amar no es “no sufrir”, sino sufrir en comunión. Los que aman
son capaces de aguantar, en paz con el dolor, sin rebelarse contra Dios, sin des-
cargar la violencia contra otros. En esta bienaventuranza nos habla un Jesús
dichoso, que sabe dar la vida sin victimismo. No busca el dolor por el dolor, no
se goza en la desdicha, sino todo lo contrario. Pero de tal forma le llena el amor
del reino que es capaz de sufrir gozosamente, para bien de los demás, dejándo-
se matar antes que traicionar su camino de dicha y felicidad.
Conforme a esa visión, el camino de amor de Jesús se vuelve itinera-

rio de dicha. El evangelio no es guía de pecadores sin más, ni tampoco
de perdedores, como podría suponerse desde Mc 8, 31; 9,31, 10, 32-34
par, sino de amadores y gozadores, de personas que saben ser felices des-
de el más hondo manantial de su existencia. Se ha dicho a veces que la
religión es “praeparatio mortis”, preparación o meditación sobre la
muerte. Nietzsche ha condenado a Jesús porque, a su juicio, el evange-
lio contradice los más hondos deseos y poderes de la vida. Pues bien, en
contra de eso, leído desde las bienaventuranzas, el evangelio es guía de
felicidad compartida. Desde ese fondo se entienden las nuevas bienaven-
turanzas del amor activo, propias Mateo:
1. Bienaventurados los hambrientos y sedientos de justicia (Mt 5, 6). Cierta-
mente, son bienaventurados los hambrientos sin más, como supone el texto de
Lc 6, 20-22. Pero Mateo sabe que hay “hambrientos” mesiánicos, que entregan
la vida por los otros, dando de comer a los necesitados de la tierra (cf. Mt 25, 31-
46). Estos son los hambrientos creativos, aquellos que habiendo descubierto la
BIENAVENTURANZAS 87
presencia de Dios en los necesitados se empeñan en ponerse a su servicio. Éstos

son los que buscan la justicia del amor. Es evidente que entre ellos se sitúa Jesús,
portador de la justicia del reino sobre el mundo (cf. Mt 6, 33).
2. Bienaventurados los misericordiosos (Mt 5, 7). Ellos son como el Dios de
Israel a quien la Escritura presenta como “clemente y misericordioso, lento a la
ira...” (Ex 34, 6-7). Más aún, Mateo ha definido a Jesús como el Mesías miseri-
cordioso, Hijo de David que tiene piedad de los perdidos y expulsados (cf. Mt 9,
27; 25, 22; 20, 30-31). Ésta es su dicha más honda, la felicidad mesiánica del
amor, que consiste en ayudar a los necesitados. La → misericordia convertida en
principio de felicidad: esa es la nota fundante del evangelio, el principio de todo
amor cristiano.
3. Bienaventurados los limpios de corazón (Mt 5, 8). La limpieza constituye
una experiencia esencial del judaísmo centrado en la ley: es pureza de manos que
se lavan de acuerdo con el rito, de observancias que se cumplen realizando lo
mandado, en vestidos y comidas etc. Pues bien, frente a la pureza de una ley
puesta al servicio de los fuertes (piadosos y cumplidores), Jesús ha situado la
pureza del corazón, abierta en forma solidaria a todos los hombres, especial-
mente a los expulsados del sistema. Jesús ha buscado ante todo la limpieza del
corazón, propia del amor. Así viene a presentarse como el limpio por excelencia,
el hombre que ama con un corazón puro.
4. Bienaventurados los pacificadores (Mt 5, 8). Algunos judíos de aquel tiem-
po tendían a destacar la bienaventuranza de otros: de los guerreros del Dios que
conquista el reino (celotas), de los buenos sacerdotes que cumplen el ritual de
sacrificios, de los cumplidores de la ley... (línea farisea). Para Jesús, la bienaven-
turanza verdadera culmina allí donde los hombres son capaces de extender la
paz del reino, regalando la vida por los otros en amor. Es evidente que el pacifi-
cador por excelencia es Cristo, como ha visto la tradición cristiana (él es nuestra
paz: Ef 2, 14-15). Es pacificador porque ama sin imponerse, desde los más
pobres. Es pacificador porque no responde a la violencia con violencia. De esa
forma es el amante bienaventurado.
BIOGENÉTICA. CRISIS DE AMOR15
(→ Antropología, Biografía, Civilización, Creatividad, Nacimiento, Niños,

Paternidad-maternidad, Pecado). La paternidad/maternidad es una expe-
riencia que está abierta al conjunto social, es decir, al surgimiento de es-
tructuras (familias, grupos) de vida y convivencia fecunda, donde hombres
15. Cf. J. R. FLECHA, La fuente de la vida. Manual de bioética, Sígueme, Salamanca 2002;
Moral de la sexualidad. La vida en el amor, Sígueme, Salamanca 2005; J. GAFO, Bioéti-
ca teológica, Desclée De Brouwer, Bilbao 2005; J. MASIÁ, La gratitud responsable: vida,
sabiduría y ética, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004; Ser humano. Persona y dignidad,
Desclée De Brouwer, Bilbao 2005.
88 PALABRAS DE AMOR
y mujeres puedan desarrollarse de un modo afectivamente adulto y psi-

cológicamente sano, de manera que así puedan recibir el don de la vida
y trasmitirla a sus hijos, de una forma gozosa, atrayente, madura. En
este contexto debemos recordar que los hombres somos capaces de “sui-
cidarnos”, no sólo por un tipo de violencia social (guerra) y de bomba
atómica, sino también por otra forma de bomba genética y/o personal,
que puede llevar a la ruina de la especie humana; pero los hombres somos
más capaces de engendrar y nacer, en un camino de vida abiera a la Vida.
Podemos matarnos con la bomba genética, pues hoy somos capaces
de manejar por medio de la ciencia las formas de reproducción y surgi-
miento biológico de los hombres y mujeres, no sólo por “clonación”, sino
buscando nuevos individuos, a medida y por encargo, prêt a porter, sin
autonomía verdadera. Ésta una bomba de tipo antropológico que va uni-
da al cansancio de la vida, al pesimismo y la desgana. En otro tiempo (a
no ser en momentos de fuertes crisis parciales: de guerras y conquistas
violentas), el pesimismo era un tema de minorías: la gente en general
quería vivir. Ahora hemos llegado, al menos en occidente, a un cansancio
que puede extenderse a las grandes masas, manejadas por una propa-
ganda que resulta incapaz de alimentar la esperanza y el amor en la vida
de los hombres. Sólo si logramos que la vida sea bella, que merezca la
pena asumirla y desplegarla por gozo (no por obligación) lograremos que
surjan nuevos padres y madres verdaderos, de manera que la vida siga.
La bomba genética no se identifica con la ciencia en cuanto tal, sino con
un mal uso de la ciencia, puesta al servicio de una posible “fabricación de
seres humanos”, que ya no nacerían de la gracia de la vida (de la palabra
y afecto de los padres), sino que vendrían pre-fabricados desde fuera, con-
forme a las necesidades del sistema. Los nuevos seres, así construidos, sin
verdadera libertad de amor, no serían ya humanos. De esa forma, el can-
sancio personal (¡la desgana de la auténtica vida!), con esta posibilidad de
fabricar “hijos por encargo”, llevaría a la destrucción del ser humano. Ésta
es la bomba que puede destruirnos: la falta de fe en la vida, la falta de un
amor que nos impulse, en la línea de la esperanza. Pues bien, frente a esa
doble bomba sólo hay un remedio: el despliegue y desarrollo gozoso de
una paternidad/maternidad en amor, abierta al conjunto social.
Ciertamente, muchos tienen miedo, tanto en plano personal como
social. Parecen sentir como un vértigo: este paso del nivel de la natura-
leza sagrada (¡se tenían los hijos que Dios quería y como Dios quería!) a
la opción personal, con la ayuda de la ciencia, supone un cambio cuali-
tativo en la visión del hombre y, en especial, de la mujer. Sólo estos cam-
BIOGENÉTICA 89
bios permiten que la mujer pueda presentarse ante todo como persona,
con iguales derechos y deberes que el varón. Muchos no se han dado
cuenta de ello todavía. Desearían volver atrás, negando los avances de la
“secularización sexual”. Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar
que el cambio resulta imparable. Ha comenzado en occidente y se exten-
derá al mundo entero. Hasta ahora parecíamos estar protegidos por un
tipo de “ley natural” que se expresaba en el nacimiento de los niños.
Ahora, sin negar la naturaleza, nos hallamos ante una verdadera “liber-
tad personal”, que puede interpretarse como bomba negativa y positiva.
1. Ésta es una bomba positiva, pues permite planificar de un modo coheren-

te el proceso generativo, dentro de la línea de eso que suele llamarse la paterni-
dad o maternidad responsable. Entendida así, la liberación sexual y/o generado-
ra constituye una de las mayores conquistas de la modernidad, no sólo para las
mujeres, sino también para los varones. Unos y otros pueden descubrirse res-
ponsables de sus relaciones afectivas sin que ellas impliquen necesariamente un
compromiso inmediato de tener hijos. Varones y mujeres por igual deben saber-
se capaces de desear y gozar los hijos que quieran tener, con la posible ayuda de
las técnicas médicas de tipo biológico. Puede llegar un tiempo en que los niños
nazcan “del espíritu de Dios” (como Jesús, el hijo de María); es decir, del amor
profundo de la vida y de la esperanza creadora, que se centran en Dios.
2. Pero esa bomba puede tener un aspecto negativo, en el caso de que se quie-
ra manipular la generación de nuevos seres humanos que ya no sean creados
como “fines en sí” (por puro amor), seres autónomos, sino que se gesten con una
finalidad utilitaria, como medios para otro fin (económico, social o militar). En
este contexto podríamos hablar de una perversión suprema del “pecado origi-
nal”, que consiste en convertir la generación humana (obra creadora, presencia
de Dios, amor gratuito) en pura fabricación de hominoides, sin libertad ni auto-
nomía humana. Si esto fuera así, los niños ya no nacerían del Espíritu de Dios,
a través del gozo y de la donación de amor de los padres, sino del puro cálculo
económico, como máquinas programadas para el consumo. Si fuera así, conse-
guiríamos robots (eficientes, pero sin alma-amor), eficaces, pero habríamos des-
truido para siempre al hombre, que es amor por esencia.
Parece que en esta línea la técnica no ha hecho más que comenzar.

Dentro de un tiempo relativamente breve, los hombres serán quizá capa-
ces de “hacer” hominoides “a la carta”, vivientes sin autonomía ni inde-
pendencia, seres que no son ya imagen de Dios (es decir, capaces de dia-
logar en libertad), sino efecto de una planificación humana. Podríamos
acabar fabricando un tipo homúnculos como se fabrican animales
domésticos o utensilios, conforme a los programas de un consejo de
administración de empresa. El día en que eso se extendiera y unos hom-
90 PALABRAS DE AMOR
bres supuestamente superiores se dedicaran a producir vivientes de ese

tipo para su servicio (como supuso hace tiempo A. Huxley, Un mundo
feliz) podríamos decir que la especie humana se habría destruido, por fal-
ta de amor (como una granja de gallinas se destruye por falta de huevos).
A pesar de lo anterior, podemos y debemos ser optimistas, pues el mis-
mo riesgo de la bomba genética puede traernos dos ventajas. (1) La pri-
mera está en el descubrimiento de la autonomía sexual y personal de los
hombres y mujeres, con la posibilidad de un despliegue personal de la
mujer, que antes resultaba impensable. A lo largo de milenios, la mujer ha
estado de hecho sometida a la mayor potencia física y social de los varo-
nes, como si estuviera condenada a ser la madre de sus hijos (de los hijos
del varón). En general se la ha tomado como vientre y pechos, como si
fuera casi sólo pura biología. El despliegue de la libertad de la mujer y de
la vinculación personal de varones y mujeres, en la gestación y educación
de los niños, puede y debe presentarse, a nuestro juicio, como una buena
noticia humana, pues es noticia de amor. (2) La segunda ventaja se
encuentra vinculada a la ayuda de la ciencia. Todo el proceso biológico de
la gestación y maternidad se hallaba antes cargado de enigmas, como si
fuera algo divino, apareciendo, al mismo tiempo, como espacio peligroso,
de riesgo de muerto. Ciertamente, la ciencia no ha resuelto ni resolverá el
misterio de la vida, pero nos ayuda a situarlo, mostrando que el amor per-
sonal que engendra vida humana es más que pura biología. De esa forma
se puede separar la unión sexual de la fecundidad biológica, de manera
que la fecundidad (gestación y educación de hijos) venga a entenderse
como un gesto voluntario, como opción positiva de paternidad.
BIOGRAFÍA HUMANA. HISTORIA DE AMOR
(→ Antropología, Biogenética, Libertad, Nacimiento, Niños, Persona,

Solidaridad). Estrictamente hablando, cada nacimiento humano es una
encarnación: cada hombre (varón o mujer) es capaz de recibir la vida
que en amor le ofrecen. Según eso, desde el punto de vista del que nace,
lo primero no es “dar de sí” (como hace el padre/madre), para que surja
otro ser humano, sino “recibir en sí el amor”, para vivir de esa manera,
en dependencia y libertad personal. Amar es acoger amor. En ese senti-
do, frente a los padres que dan emerge el hijo que recibe: junto al amor
que es ‘fuente de ser’ (padre-madre) está el amor que es “acogida de ser”
(hijo) y ambos son inseparables, siendo distintos.
BIOGRAFÍA HUMANA 91
En ese contexto se sitúa el símbolo bíblico del «hijo amado» (que

nace del amor: cf. Mc 1, 11; 9, 7; Ef 1, 6), que resulta inseparable del
padre/madre amante. Sólo puede existir humanidad porque hay padre-
madre que se entregan a sí mismos (se dan desde sí), haciendo que sur-
ja otro distinto (el hijo), a quien ofrecen toda su realidad en forma de
palabra y afecto. Sólo puede existir humanidad porque hay hijo:
alguien que es capaz de acoger en forma personal la vida que le ofre-
cen los padres. Esto significa que la nueva humanidad, el hijo, ha de
entenderse en un proceso biográfico de amor donde se implican tres
momentos. (1) Nacimiento: el hombre es un ser que recibe la vida de
otros hombres, no sólo en un plano genético-biológico, sino en un pla-
no de totalidad, de cultura y despliegue personal, en el nivel de la pala-
bra y del afecto. En este contexto debemos hablar del amor como prin-
cipio del que surge y nace el ser humano. (2) Vida, despliegue personal:
los padres han dado la vida al hijo de tal forma que ese hijo, alcanzan-
do su madurez y autonomía, puede hacerse a sí mismo a lo largo de
un camino de amor por el que entra en contacto con otros, en diálo-
go y vinculación mutua (de fraternidad, enamoramiento y/o amistad).
(3) Muerte: el hombre culmina su camino y se define plenamente en la
medida en que acaba y entrega de nuevo su vida en manos del proceso
vital, es decir, en manos de los otros. Así entendida, la muerte ha de
entenderse como acto de amor
En este contexto se puede afirmar que cada hombre/mujer es Hijo de
Dios, nace de Dios, como Jesús, a través del amor de unos padres y de
una sociedad que le acoge y educa. Todos los hombres y mujeres nacen
del amor de Dios, naciendo del amor de los padres. No hay otra forma
de ser hombre; no hay esencia humana en general. El hombre es por
esencia un “hijo de” (Ben…) como sabe bien la Biblia. Ni Dios puede cre-
ar un hombre o mujer de la nada, sin padres ni genealogía, porque el
resultado no sería un “ser humano”, sino otra cosa (algún tipo de mons-
truo, desconocido hasta ahora). Dios sólo puede “crear” o suscitar un
nuevo ser humano a través del amor de unos padres. Antes de poder rea-
lizar algo por sí mismo, antes de actuar como posible redentor de los
demás, el mismo Jesús comenzó recibiendo todo lo que era a partir de
sus padres, en un hogar donde ha crecido con hermanos y hermanas (cf.
Mc 6, 1-3). Desde ese nacimiento, su vida fue biografía de amor: en amor
creció, por amor regaló su vida. Así podemos hablar de los rasgos insti-
tuyentes de la vida y/o del amor humano: raíz, ley y proyecto. (1) Raíz.
92 PALABRAS DE AMOR
Somos hombres porque estamos fundados en la vida; tenemos un ori-

gen, cultivamos un recuerdo, estamos arraigados o, quizá mejor, religa-
dos al despliegue de la realidad humana que es despliegue de amor. (2)
Ley. Somos hombres porque podemos asumir de manera personal una
ley como norma de vida y, apoyandonos en ella, nos vamos haciendo cre-
adores, responsables. Esa ha de ser una ley de libertad (no puede impo-
nerse por fuerza), una posibilidad de amor, pues sólo en amor se puede
acoger y desarrollar. (3) Proyecto. Finalmente, somos hombres porque
emerge en nuestra vida un ámbito de búsqueda, un proyecto que noso-
tros hacemos y que nos hace a nosotros ser humanos. Estos tres momen-
tos, unidos al nacer-vivir-morir, forman la base de la biografía humana,
que es biografía de amor.
BUDA, BUDISMO. COMPASIÓN16
(→ Biografía, Compasión, Deseo, Misericordia, Mística, Muerte, Salud,

Salvación). El budismo supone que hombre se debate y sufre en la rue-
da destructora de la vida de este mundo, entendida como dolor que tri-
tura, gran molino que destroza año tras año, encarnación y encarnación,
nuestra existencia. ¿Cómo soportarlo? Sobre ese presupuesto se edifica
la palabra y el mensaje original de Buda, centrado en las cuatro «nobles
verdades». (1) Primera verdad: todo es dolor; dolor el nacimiento y la
muerte, la unión y desunión; la vida entera sobre el mundo es un desti-
no de separación, impotencia y sufrimiento. (2) Segunda verdad: el ori-
gen del dolor es el deseo, la sed de la existencia que nos tiene atados a la
rueda de una vida en la que estamos cautivados. (3) Tercera verdad: para
librarse del dolor es necesario extinguir los apetitos, desarraigando la
raíz de los deseos. (4) Cuarta verdad: en este mundo de deseos destruc-
16. Cf. H. DUMOULIN, Encuentro con el budismo, Herder, Barceona 1982; Zen: El camino
de la iluminación en el budismo. Orígenes y Significado, Desclée De Brouwer, Bilbao
2000; C. DÍAZ, Manual de Historia de las Religiones, Desclée De Brouwer, Bilbao 1997;
Religiones personalistas y religiones traspersonalistas, Desclée De Brouwer, Bilbao
2003; H. M. ENOMIYA-LASALLE, El Zen entre cristianos, Herder, Barcelona 1980; Íd.,
Zen y mística cristiana, San Pablo, Madrid, 1991; J. ERACLE, La doctrina búdica de la
tierra pura, Taurus, Madrid, 1981; H. VON GLASENAPP, El budismo, una religión sin
Dios, Barral, Barcelona 1974; J. LÓPEZ GAY, La mística del budismo, BAC, Madrid
1974; H. de LUBAC, Budismo y Cristianismo, Salamanca 2006; R. PANIKKAR, El silencio
de Dios, Guadiana, Madrid 1970 (reeditada con el título El silencio del Buddha. Una
introducción al ateísmo religioso, Siruela, Madrid 1996); H. ZIMMER, Yoga y budismo,
Kairós, Barcelona 1998.
BUDA, BUDISMO 93
tores es posible hallar la vía, la famosa vía media que conduce a la supe-
ración de los dolores, a través de una disciplina mental, una concentra-
ción intensa y una conducta ética adecuada. Como podemos observar,
Buda no habla del amor como principio de redención del hombre; pero
un tipo de amor juega un papel muy imporante en su visión de la reali-
dad, en el camino humano.
Nuestro mundo occidental tiende a decir con la Biblia que el hombre
es amor, pero luego corre el riesgo de cerrarle en un sistema de activis-
mos y poderes sin corazón. Más que el dolor de la existencia le impre-
siona al hombre occidental la urgencia de buscar y construir algo nue-
vo. Por eso intenta suscitar la salvación por medio de las obras o de la
sabiduría intelectual, como decía san Pablo (1 Cor 1). En contra de eso,
el budismo supone que el hombre se encuentra condenado en este mun-
do, atado a sus deseos, causantes de dolor, de tal manera que ninguna
acción o conocimiento logra librarle del sufrimiento y de la muerte.
Conforme a la visión del budismo, los mismos dioses, si existen, tal como
nosotros podemos conocerlos, se encuentran atados al destino de dolor
y, por eso, no pueden liberarnos. ¿Qué ventaja puede haber en Dios si
Dios se encuentra también dentro de la rueda del destino? Sobre un
mundo malo como el nuestro, carece de sentido hablar dioses. Por eso,
el budismo piensa que los mismos hombres deben librarse del destino,
desatarse de una vida de dolor donde todo se encuentra sometido por la
muerte. ¿Cómo? A través de una iluminación interior, que capacita al
hombre para superar el deseo y para desplegar su vida en forma de amor
liberado, en un camino donde se pueden destacar tres actitudes: Maitri,
Dana, Karuna.
1. Maitri o benevolencia y amabilidad. Quien ha sido iluminado, y sabe cómo

puede superarse la cadena del destino y de la muerte, se comporta de manera
diferente: es dulce y es discreto, es cordial y es afectuoso. Nada puede pertur-
barle, nada debe hacerle airado. En medio de una tierra dura y fuerte, destroza-
da por el odio, las pasiones y deseos, el auténtico budista sabe ser y comportar-
se de manera amable. Todo lo comprende, pero nada llega a perturbarle.
2. Dana. No basta una actitud benevolente, amable. Es necesario realizar el
bien concreto, a través del regalo, donación o dana. La razón es clara: todo sufre,
se retuerce y gime en una tierra de condena. El budista, iluminado ya, conoce su
final de salvación, pero igualmente sabe que el dolor es destructor y quiere, en
lo posible, remediarlo o, por lo menos, no aumentarlo. Por eso hace el bien y
remedia a quien está necesitado. En esa línea, el budismo está cerca del cristia-
nismo entendido como evangelio de amor. ¡Que nada sufra por tu causa! parece
ser la voz y el gesto de los fieles de Buda.
94 PALABRAS DE AMOR
3. Karuna, compasión piadosa. Ésta es la piedra angular del budismo: la

intuición de que el dolor, pareciendo y siendo en un plano absoluto, puede supe-
rarse. Cada hombre ha de asumir a solas su camino y alcanzar la libertad por
medio de su propia actitud, concentración y desapego. Sin embargo, el verdade-
ro iluminado sabe que no puede separarse de los otros, de manera que sufre y se
compadece de ellos, procurando abrirles el camino hacia la propia libertad de
cada uno. Ése fue el comportamiento de Buda: una vez iluminado, descubierta
su verdad e inmerso en una vida sin dolor y sin deseos, deja de cerrarse y pensar
en sí mismo, para ofrecer su mensaje de iluminación a todos.
En un primer momento, Buda había dicho que todo se condensa en

el dolor y en el deseo. Pero, en contra de los trágicos de Grecia y de
otros pensadores o sistemas que absolutizan el destino, él sabe y dice
que el dolor puede superarse. Por eso, en su doctrina hay algo que des-
borda el gesto de participación pedagógica en la ley universal del sufri-
miento: la actitud iluminada de aquellos que, sabiéndose libres del
dolor, asumen sin embargo el sufrimiento ajeno y saben que merece la
pena erradicarlo. A veces se ha pensado que el hombre iluminado se
cierra en su luz, como si pudiera bastarse a si mismo: ¡nada se conse-
guiría haciendo bien a los hermanos! Pues bien, el budismo ha inver-
tido ese argumento: el hombre iluminado no añade nada a su verdad
cuando se inclina ayudando a sus hermanos; pero al hacerlo expresa
su valor y su grandeza: sobre un mundo de dolor y sufrimiento eleva
un signo de bondad y muestra que, siendo solidarios en la prueba del
dolor, también podemos serlo al ayudarnos. El verdadero budista tie-
ne la experiencia de haber superado sus pasiones y deseos, de manera
que así puede vincularse con todos los hombres y mujeres, en compa-
sión piadosa, sin querer en modo alguno utilizarles. De esa forma, el
budista siente como propios los dolores de los hombres y pretende
liberarlos con su ejemplo y su palabra.
El budismo es una de las experiencias más hondas de la historia
humana. Quizá nunca se había llegado tan arriba. Parece, sin embargo,
que tiene una carencia: le falta el gozo de la gratuidad como amor po-
sitivo a los demás, le falta la vivencia de la comunión, el encuentro in-
terhumano como signo primigenio del misterio; y le falta, según los
cristianos, un Dios activo y personal que ame a los hombres desde sí
mismo, de manera que puede liberarles de un modo amoroso. Según el
cristianismo, el punto de partida no es el dolor sino la fuerza creadora.
Por eso, en la raíz originaria de las cosas no se encuentra el gesto de
impotencia y muerte, sino el Dios que todo lo ha creado. De manera con-
BUDA, BUDISMO 95
siguiente, más allá de los dolores del hombre se encuentra la confianza

originaria y la acción positiva a favor de los demás. Según el cristianis-
mo, antes que la compasión del hombre está la creación buena de Dios
que se compromete a favor de los hombres.
Ésta es la pregunta del cristiano ante el budismo. Si un amor es
puramente compasivo puede acabar siendo medroso y falto de creati-
vidad; prefiere esquivar las pruebas, renunciar a los problemas. Pues
bien, antes que mostrarse compasivo, el Dios cristiano es creador:
quiere que el hombre viva de una forma activa y que se arriesgue, a
pesar de que eso implica situarse a veces sobre un cauce de dolores.
Más aún, el Dios judeocristiano afirma que este mundo es bueno, a
pesar de que el pecado, la injusticia y el dolor de la existencia lo han
convertido tantas veces en dolencia intolerable. Siendo creador y que-
riendo que los hombres sean libres, el Dios cristiano asume el riesgo
del pecado, del dolor y de la muerte. Lo hace así porque decide que
este mundo sea. Por eso, habiéndolo creado, lo acepta como propio,
asumiendo de esa forma el dolor de los hombres, hasta encarnarse en
su mismo sufrimiento, como hace Jesucristo. Dios es compasivo por-
que crea y acompaña a los hombres.
Para el budismo, la compasión parece un elemento negativo: no se
puede cambiar a los hombres, sino acompañarles, a fin de que se pue-
dan desligar del sufrimiento y riesgo de la historia. El cristianismo, en
cambio, sabe que sólo es verdadera aquella compasión que nos convier-
te en creadores. Sólo es digno de crear quien introduce su existencia en
lo creado, quien se arriesga con los demás para cambiarles. Así ha crea-
do Dios: queriendo que los hombres seamos escandalosamente libres,
para solidarizarse después con nuestra libertad y realizar nuestro desti-
no. Por eso, la compasión es un gesto expansivo y creador que lleva al
establecimiento de una comunión de amor. Estos son sus momentos
básicos. (1) Hay una compasión material, que se expresa en la asistencia
económica y sanitaria, en nivel externo: dar de comer, dar de beber,
curar, obrar de tal manera que los hombres puedan ser y sean indepen-
dientes y autónomos. (2) Hay una compasión afectiva, que se expresa en
forma de presencia personal concreta, como cercanía cariñosa. (3) Hay
una compasión universal, que vincula a cada hombre y mujer con el
dolor de todos los hombre y mujeres, pues la humanidad «otea impa-
ciente», aguardando la manifestación de la gloria de Dios. La humani-
dad entera gime y llora, como en un dolor de parto. Más aún, el mismo
96 PALABRAS DE AMOR
Espíritu del Cristo gime con los hombres, esperando la filiación com-
pleta (Rom 8, 19 s). De esa forma, el dolor compartido se hace principio
de esperanza transformadora, dentro de la misma historia humana.
Pero, dicho todo eso, queremos añadir que el amor/compasión del budis-
mo ha sido y seguirá siendo uno de los focos más limpios de vida de la
historia humana.
C
CÁBALA. UN AMOR ESOTÉRICO17
(→ Diálogo, Dios, Gnosis, Hierogamia, Israel, Matrimonio, Mística,

Platón, Sufismo). Suele llamarse cábala (palabra que en hebreo signifi-
ca tradición) a un tipo de interpretación mística y simbólica del judaís-
mo, que puede tener raíces → platónicas, pero que se ha desarrollado a
partir de las experiencias esotéricas de los judíos antiguos y medievales,
sobre todo en España, en los siglo XII-XIV d. C. En sentido estricto, la
cábala es un sistema filosófico-místico de interpretación de la vida y
parece que tiene que ver poco con el amor; pero, mirada con más pro-
fundidad, ella puede y debe entenderse como una interpretación amo-
rosa de toda la realidad, entendida como unión de principios contrarios
(complementarios) que actúan en forma masculina y femenina que se
oponen e implican, en un tipo de matrimonio fundante, tres dualidades
abiertas siempre a un tercer elemento. La primera dualidad la forman
Hokhmah (sabiduría) y Binah (inteligencia), vinculadas por la Kether o
Corona del poder de Dios. La segunda díada la forman Hesed (amor o
misericordia) y Din (juicio severo), que se despliegan en la Tipheret o
belleza de la realidad. La tercera díada la forman Hod (majestad) y
Netsah (resistencia duradera), que se despliegan en la Yesod, que es
como el principio vital del que proviene todo lo que existe. De esa
17. Me baso J. H. LAENEN, Mística judía, Trotta, Madrid 2006; cf. también G. SCHOLEM,
Las grandes tendencias de la mística judía, Siruela, Madrid 2000; D. R. BLUMENTHAL,
Understanding Jewish Mysticism: A Source Reader 1, The Merkabah Tradition and the
Zoharic Tradition, Nueva York 1978.
98 PALABRAS DE AMOR
manera, las díadas de contrarios se van convirtiendo en triadas, par-

tiendo del origen sin origen, que es En Sof, lo divino, como unidad ori-
ginaria, más allá de todo ser, hasta el Malkhuth (reino) donde culmina
el proceso entero.
Dios en cuanto En-Sof desborda todas las dualidades, pero su mani-
festación es siempre dual: pares de opuestos que se van distinguiendo y
vinculando, en poderoso despliegue de amor divino y cósmico, humano
y sobrehumano, a través de las díadas (tríadas) amorosas que culminan
en el Reino (plenitud mesiánica), para ascender de nuevo a lo divino.
Estamos ante un tipo de sistema platónico de la realidad, sistema des-
cendente y ascendente en el que todo se vincula, en circularidad de vida.
Pero la novedad frente a Platón está en la importancia que la Cábala ha
dado a las díadas, que son dualidades desiderativas, siempre abiertas, en
movimiento constante, hacia la unidad amorosa del conjunto de la rea-
lidad. Entre los cabalistas, dentro de la tradición hispana se pueden citar
dos personajes importantes. Uno es Abulafia, otro Moisés de León. Ellos
han puesto de relieve la experiencia del amor como principio místico y
social (familiar) de la Cábala.
Abraham Abulafia, que había nacido en Zaragoza en torno al 1240
y que pasó su juventud en Tudela, Navarra, para buscar después en
oriente a los israelitas perdidos de las diez tribus (desterradas por los
asirios el año 721 a. C.), volvió otra vez a su tierra (Sefarad, España)
para enseñar las técnicas de una contemplación amorosa de la reali-
dad, empleando con este fin los secretos de los números sagrados. Por
medio de la meditación de las letras, de sus combinaciones y permu-
taciones, ponía en movimiento un proceso a través del cual el alma
del místico quedaba liberada de la realidad cotidiana y podía intro-
ducirse en el proceso dual y unitario del despliegue de la totalidad.
Una vez que el alma se liberaba a sí misma, superando el nivel de los
sentidos, podía introducirse en un camino superior, que va condu-
ciendo, a través del mundo celeste, hasta lo divino en sí. El iniciado
ascendía por medio de una escala mística, y, una vez que alcanzaba el
peldaño más alto, recibía la revelación de la fuente escondida de la
vida divina, entendida como unidad y dualidad primera, como unión
de todos los seres. Abulafia creía haber descubierto el misterio de la
implicación de los contrarios y pensó que su experiencia podía llevar
a la unidad de cristianos, judíos y musulmanes, en amor que supera e
integra las diferencias.
CÁBALA 99
Moisés de León, judío de Castilla, escribió el libro del Zohar o del

Esplendor, a finales del siglo XIII. Después de la Biblia, la Misná y el
Talmud, éste es el libro más importante de la historia judía. Es un libro-
río, que trata de los temas de la tradición esotérica de Israel, código de
secretos ocultos, libro para iniciados en tradiciones escondidas de todo
tipo. Pues bien, en su sentido más hondo, es un tratado de amor, que
concibe como tarea central de la humanidad el retorno a la unidad de lo
masculino y femenino. El Zohar, como toda la cábala, quiere lograr la
restauración o redención de los seres humanos, que sólo se consigue
superando la escisión o ruptura introducida a través del pecado original,
entendido como enfrentamiento y lucha entre Adán y Eva. El pecado es
la ruptura de unidad, un tipo de violencia que separa y enfrenta a las
dualidades divinas de la realidad. En ese sentido, el amor, como recon-
ciliación mística y humana entre el hombre y la mujer, es un elemento
esencial de la religión cabalista.
La realidad actual se entiende como creación caída, porque las sefi-
rots, es decir, las dualidades primera (Sabiduría-Inteligencia, Misericor-
dia-Juicio, Majestad-Resistencia) se han deteriorado, de manera que la
vida divina no fluye por el conjunto del cosmos. El símbolo básico del
“pecado” para la cábala es la “ruptura de los vasos”, es decir, la ruptura
de comunicación entre los polos de la vida, tal como se expresan de for-
ma privilegiada en los intercambios permanentes entre los poderes mas-
culinos y femeninos. Toda la realidad se entiende en forma de parejas y
todas las parejas se desplieguen, de un modo o de otro, en términos
sexuales, es decir, a través de dualidades (de siziguías, de gemelos com-
plementarios). Para ello, los “vasos” de comunicación tienen que estar
limpios, de manera que la corriente de amor de la vida pueda vincular a
todos los seres. Los cielos y la tierra corresponden al principio masculi-
no y femenino y, de igual manera, la Torah Escrita y Oral se relacionan
también entre sí como masculina y femenina. En el Zohar, la descripción
del mundo divino es en esencia la representación de un gran aconteci-
miento sexual, donde los poderes masculino y femenino desean ansiosa-
mente sobrepasar su separación y fundirse juntos en una unidad, a tra-
vés de los vasos sagrados del amor.
Desde esa perspectiva, Moisés de León concibe el amor de un hom-
bre y una mujer como un reflejo y despliegue de la relación divina que
existe entre los poderes masculino y femenino de la vida. Por eso, el
matrimonio tiene un carácter sagrado, como símbolo de reconciliación
100 PALABRAS DE AMOR
cósmica, humana, divina. De un modo especial, las relaciones sexuales

dentro del matrimonio se conciben como experiencias de retorno a la
unidad perdida. El acto sexual, con sus elementos corporales y menta-
les, constituye una especie de encarnación y presencia de la dualidad pri-
mitiva originaria. Ciertamente, más allá está el En Sof, la unidad sin dua-
lidades, el Dios trascendente del judaísmo originario. Pero ese Dios tras-
cendente y sin dualidad sólo se conoce y expresa en el mundo a tra-
vés de las dualidades sexuales. Entendida así, la experiencia del amor
sexual/total puede entenderse desde una perspectiva descendente y
ascendente. (a) En línea descendente, cuando se vive en plenitud, el
amor sexual es un proceso de comunicación limpia de energía que pasa
de unos vivientes a otros, sin ruptura de vasos, apareciendo así como
descenso claro y puro del amor de Dios (b) En línea ascendente, la unión
sexual, vivida sin rupturas, tiene un efecto estimulante sobre las mismas
relaciones superiores de la divinidad. Al amarse de esa forma, hombre y
mujer ponen en marcha la energía creadora de Dios, pues del mismo
Dios provienen las almas de los hombres o mujeres que nacen de un
buen contacto sexual.
Por eso, la afirmación “Dios es amor” ha de entenderse en la cábala
de un modo muy concreto. Dios se expresa como amor allí donde un
hombre y una mujer se vinculan en matrimonio corporal y espiritual, de
manera que en su unión (vinculación de opuestos) se visibiliza y expre-
sa la misma unidad dual de Dios. En esa línea, siguiendo las intuiciones
de Moisés de León, muchos cabalistas han interpretado el amor, en su
forma sexual y personal, como revelación suprema de Dios, como reu-
nificación de elementos divinos antes separados. El amor hombre/mujer
aparece así como un espejo donde se refleja la conexión divina entre lo
masculino y lo femenino.
Esa forma de entender el amor parece conceder la misma dignidad a
varones y mujeres y, en cierto sentido, lo hace. Ciertamente, en otra pers-
pectiva, la cábala ha destacado también el aspecto “oscuro” de la mujer,
que estaría vinculada al elemento negativo de Dios, de un Dios que se
concibe como bueno y malo, como unión de todos los contrarios. Pero
aún en ese caso, en su búsqueda de reconciliación de todos los aspectos
de la divinidad a través de un proceso de contemplación y amor, la cába-
la ha podido destacar y ha destacado la necesidad de un proceso de amor
donde, al final, varones y mujeres, teniendo el mismo valor, se integren
en la unidad original de lo divino.
CANÁ DE GALILEA 101
CANÁ DE GALILEA. AMOR DE BODAS (JN 2, 1-11)18
(→ Diálogo, Iglesia, Israel, Jesús, María madre de Jesús, Matrimonio,

Salvación). Los novios de las bodas Caná de Galilea celebran la gran fies-
ta que debe llevarles, con la ayuda de Jesús, del agua de los ritos y puri-
ficaciones religiosas al vino del amor de fuego, de la vida compartida (Jn
2). Juan Bautista, profeta del juicio, no habría asistido a la fiesta, pues él
anunciaba el castigo final: «Ya está el hacha levantada contra la raíz de
los árboles; por tanto, todo árbol que no da buen fruto será cortado y
echado al fuego... Detrás de mí viene uno que es más poderoso que yo.
Él os bautizará en Espíritu Santo y fuego. Lleva el bieldo en su mano
para limpiar su era» (Mt 3, 10-12). Jesús, en cambio, se encuentra feliz
entre los novios, ofreciendo su experiencia de amor y su fuego de vino a
los que quieren compartir amorosamente la vida, porque él anuncia y
prepara la llegada del Reino de Dios que es amor (cf. Mc 1, 15).
Jesús no viene a imponer una nueva ley, ni a sancionar ningún pre-
cepto, ni a proferir amenazas como Juan, sino a celebrar. Más aún, él no
viene a presidir la ceremonia religiosa, ni a recordar a los novios que
deben «santificar el sacramento» con un rito exterior adecuado, como
muchos hubieran querido. El texto no habla de un rito sagrado. Dice,
simplemente que había una boda y que estaba allí Jesús, con sus discí-
pulos, como indicando que su grupo (hoy diríamos «su iglesia») es exper-
ta en bodas. Si le preguntaran lo que quiere, él respondería simplemen-
te: «Que puedan quererse para siempre; por eso estoy aquí». No quiere
fortalecer una ley, que en aquel tiempo estaba en manos de varones, que
podían divorciarse y expulsar a las mujeres, sino ratificar un principio de
amor: «Al principio de la creación, Dios los hizo hombre y mujer. Por
esto dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y
los dos serán una sola carne», como dicen los textos de la Biblia (Gen 2,
24; cf. Mc 10, 6-9). La Biblia en su conjunto no quiere que la vida huma-
na acabe (que Dios la acabe) o que se imponga por ley el más fuerte, sino
que hombre y mujeres puedan «unirse« en amor, como Dios «que es
uno». De esta celebración creadora del amor de Dios en los novios trata
este pasaje, vinculando comida (mesa) y bodas (cama), como han hecho
desde antiguo muchos pueblos. Y vengamos ya al texto:
18. Además de comentarios a Jn, cf. J. MCHUGH, La Madre de Jesús en el Nuevo Testamen-
to, Desclée De Brouwer, Bilbao 1978; I. de POTTERIE, María en el misterio de la
alianza, BAC, Madrid 1993; A. SERRA, María según el evangelio, Sígueme, Salamanca
1988.
Al tercer día se celebraron unas bodas en Caná de Galilea... Y faltó el

vino. Entonces la madre de Jesús le dijo: «No tienen vino». Jesús le dijo:
«¿Qué tiene que ver esto con nosotros, mujer? Aún no ha llegado mi
hora». Su madre dijo a los servidores: «Haced todo lo que él os diga».
Había allí seis tinajas de piedra para el agua de las purificaciones... Jesús
les dijo: «Llenad de agua estas tinajas». Y las llenaron hasta arriba.
Entonces les dijo: «Sacad ahora un poco y presentadlo al encargado del
banquete...» (Jn 2, 1-8).
El texto recuerda que «la madre de Jesús estaba allí» (Jn 2, 1). No dice
que fuera invitada. Ella pertenece al espacio y tiempo de bodas, es decir,
al camino de amor de los hombres y mujeres: ella quiere que los hijos se
amen y vivan. «Y también fueron invitados Jesús y sus discípulos...» (2,
2). No estaban allí desde el principio, sino que vienen de fuera, para inte-
rrumpir y recrear el curso de la escena. «Y falto el vino...». Así parece
anunciarse el fracaso. Toda la historia (Israel, humanidad) es un camino
de bodas que nunca culminan: tiempo de búsqueda de un banquete de
abundancia y felicidad, de amor y encuentro, que acaba fracasando: las
bodas de la humanidad nunca culminan; sólo existen purificaciones
rituales simbolizadas por las tinajas de agua, preparadas, al borde de la
boda (2, 6). En ese contexto entra la madre de Jesús y dice ¡no tienen
vino! Es la madre Israel, la humanidad que quiere que sus hijos vivan.
Ella no puede hacer nada, pero expone la carencia, como si Jesús fuera
el responsable, esposo de la fiesta, y tuviera que ofrecer el vino a los invi-
tados; por eso, su indicación resulta, por lo menos, indiscreta y así Jesús
empieza marcando las distancias: «¿Qué tiene que ver esto con nosotros,
mujer? Aún no ha llegado mi hora». La negativa parece clara. Pero inme-
diatamente después, desde otra perspectiva, Jesús responde a la petición
de la madre y convierte el agua del amor insípido, incoloro, en vino del
amor del reino.
Jesús aparece así como amigo de estos novios, que ya pueden cele-
brar las bodas, beber juntos de una copa (según el ritual judío) y enri-
quecer con amor compartido a todos los que vengan. Jesús no es aquí ni
el novio ni la novia. Por su parte, Dios no es hombre ni mujer, esposo ni
esposa, sino el amor de ambos, la fiesta de la vida hecha vino. El evan-
gelio nos sitúa así en la línea de las grandes imágenes de bodas de Dios
que recorren los caminos de la Biblia Israelita, desde los profetas (Oseas,
Jeremías, Isaías) hasta el Cantar de los Cantares. Pues bien, las bodas de
Dios son ahora ya las bodas de unos hombres concretos de Caná de
Galilea, a quienes Jesús ofrece vino.
CANÁ DE GALILEA 103
En este contexto podemos decir que el Mesías es un «invitado de

bodas». No ha venido a dirigir la buena guerra, como pedirían los celo-
tas; ni ha querido reformar el templo, como pretendían muchos parti-
darios de la ley sagrada; ni ha querido fijar nuevas normas de pureza,
como están haciendo ya los primeros fariseos. Él hace algo anterior,
mucho más hondo: quiere estar en las bodas de los hombres para ofre-
cer su testimonio (vino) de amor a los casados. No ha venido como
novio, sino como amigo de los novios, haciéndose presente allí donde un
varón y una mujer (dos personas) quieren unir su vida en gozo, trayén-
doles buen vino. Es el Cristo del vino
Jesús viene y ofrece su regalo de matrimonio: sabe trasformar el agua
en vino; quiere que el amor se encienda nuevamente allí donde parece
que el amor se apaga, situándose en la línea del Cantar de los Cantares,
pero con una diferencia. En el Cantar no hacía falta vino: varón y mujer
soñaban y sufrían, se alejaban y encontraban en amor bendecido por
Dios, sin testigos; ellos mismos, varón y mujer, celebraban directamente
su boda. En Caná de Galilea falta el vino: el amor no consigue llegar a su
meta; por eso viene Jesús, como «médico matrimonial», no para espiar
o legislar, sino sólo para ofrecer suplemento de amor, vino de fiesta. De
esa manera, se universaliza el simbolismo de amor más privado, propio
del Cantar de los cantares (hombre y mujer, a solas con su boda), con el
simbolismo emocionado de un vino universal que debe regalarse y
compartirse entre todos los que vienen. Estamos en un contexto de
bodas ampliadas. Así, veladamente, sin dejar la experiencia de Cantar
(dos amantes), el texto nos abre a la visión social de los profetas, a la
esperanza de las bodas finales de todos los hombres (como indicará la
conclusión del Apocalipsis: Ap 21-22). Jesús se introduce así en las bodas
siempre defectuosas de este mundo, para ofrecer a los hombres el vino
del amor, más allá del agua de las purificaciones.
Jesús no es hombre del agua (purificación), sino del vino gozoso, no es
Mesías de ley, sino de bodas, es decir, de amor abierto a todos los hombres
y mujeres de la tierra. Éste es el primero de sus signos, principio de un
camino que se irá expresando en todo el evangelio (cf. Jn 2, 11). El cami-
no anterior (judaísmo, religiones de la tierra) corre el riesgo de pararse en
el agua de las purificaciones: descubre el pecado y quiere limpiarlo, pero
no lo consigue. Jesús, en cambio, es Mesías de la transformación huma-
na de la vida, precisamente allí donde parecía que los judíos se halla-
ban condenados a la repetición incesante de los ritos. Hasta aquí le ha tra-
ído la madre (Israel), educándole para que descubra la carencia del mun-
do, la falta de vino. Distanciándose en un aspecto de ella, Jesús cumple en

sentido más hondo su deseo: ofrece a todos el vino del reino.
CANTAR DE LOS CANTARES19
(→ Cuerpo, Enamoramiento, Hierogamia, Israel, Juan de la Cruz,

Matrimonio, Oseas, Sexo). El Cantar de los Cantares (=Cánt, Ct), texto
clave del amor humano y divino, es uno de los libros más bellos de la
Biblia y de la literatura universal. Su argumento no es la teogamia o
matrimonio intradivino que vincula a la pareja primigenia de los dioses
(Baal y Ashera). Tampoco trata de las bodas que vinculan de manera
sacral a los diversos elementos de este cosmos, ni siquiera del amor que
relaciona a Dios con el hombre, aunque pueda interpretarse también de
esa manera. El Cantar es ante todo un enigmático, profundo y sorpren-
dente poema del amor humano, un canto de enamoramiento y bodas. Es
el canto de amor de una pareja que descubre en sí misma los valores y
misterios de la creación originaria. Es un himno de amor integral donde
se unen los motivos del mundo exterior e interior. Es un amor evocado
en los signos de la naturaleza (primavera, árboles, olores...) y en la histo-
ria y geografía israelita (habla de Salomón y Jerusalén, de Engaddí,
Líbano, Tirsa y Sarón (1,14; 2,1; 4, 8 etc.), pero es amor que vale en sí
mismo, no se pone al servicio de otra cosa. Es un amor de varón y mujer,
que aparecen como iguales, sencillamente humanos, superadas las divi-
siones motivadas por sexo u oficio. Éste es uno de sus textos:
– (Ella) ¡La voz de mi amado! Mirad: ya viene saltando por los mon-
tes, brincando por las colinas. Es mi amado una gacela, es como un cer-
vatillo. Mirad: se ha parado detrás de la tapia, atisba por las ventanas,
observa por las rejas. Habla mi amado y me dice:
– (Él) Levántate, amada mía, hermosa mía, y ven a mí, porque, mira,
ha pasado el invierno, la lluvia ha cesado, se ha ido; se ven flores en el
prado, llega el tiempo de la poda y el arrullo de la tórtola se escucha en
nuestros campos. Ya apuntan los frutos en la higuera, la viña florece y
exhala perfume Levántate, amada mía, hermosa mía, y ven a mí, paloma
mía, en los huecos de la peña, en los escondrijos del barranco: déjame ver
tu figura, déjame oír tu voz, porque tu voz es dulce y tu figura hermosa.
19. Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, El Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 1992; A.
GONZÁLEZ, El Cantar de los Cantares, Paulinas, Madrid 1981; V. MORLA, El Cantar
de los Cantaes, Verbo Divino, Estella 2005; A. ROBERT y R. TOURNAY, Cantique des
Cantiques, Gabalda, París 1963.
CANTAR DE LOS CANTARES 105
– (Ambos) Agarradnos las raposas, raposas pequeñitas, que destrozan

la viña, nuestra viña florecida.
– (Ella de nuevo) Mi amado es mío y yo soy suya, del pastor de lirios.
Antes de que sople el día y huyan las sombras vuelve, amado mío, como
una gacela o como un cervatillo, sobre los montes de Bether (Ct 2, 8-17)
El canto tiene una fuerte tensión poética, marcada por asociaciones

de signo cósmico (primavera), y un ritmo de amor que va poniendo en
relación a dos personas que se buscan y al hallarse descubren en sí mis-
mas todo el universo. Así lo veremos siguiendo el esquema del texto.
– Ella ha estado esperando, con oído bien abierto a las voces que le
llegan. Todo le resbala hasta que escucha lo indecible: qol dodi, ¡voz de
mi amado! No hay que explicar nada, nada hay que aclarar: esa palabra
suscita una profunda excitación en el cuerpo/alma de la amada. Por eso,
tas escuchar, ella mira y, viendo, dice: ¡ya viene! El amor le ha llegado por
la voz y luego se ha adueñado de sus ojos. Ella ha cambiado, concen-
trándose en un nuevo tipo de mirada: le ve rápido, saltando por los mon-
tes/colinas que aparecen así llenas de vida ¡son camino del amado! Todas
las imágenes evocan agilidad y hermosura: es veloz el amado que salta y
que llega, salvando distancias, venciendo montañas, en gesto de frágil
belleza. No es el amado un animal de fuerza (toro), un semental de cría,
un león de violencia... Es la hermosura ráuda del ciervo huidizo, que
escapa al menor ruido, pero que ahora viene raudo, manso, encariñado.
Esta experiencia del ciervo que llega, en gesto esperado y, sin embargo,
sorprendente, marca el tono de la escena. Éste es el ciervo de la prima-
vera: llega saltando con el tiempo nuevo de la vida; como invitación al
amor que cruza el horizonte y lo transforma en su llegada. Ella está espe-
rando resguardada: detrás de una ventana, al amparo de una reja (o celo-
sía). Quizá podamos decir que ella es casa y él campo; ella es la espera,
él la llegada. Toda su vida de mujer se vuelve acogimiento. Toda la vida
del varón se hace presencia. Ella debería abrir la puerta y correr hacia el
amado. Pero sabe que no puede apresurarse: le deja venir, aguarda.
– Él empieza diciendo ¡levántate!, como si ella hubiera estado pos-
trada, retraída en largo invierno. No la toma por la fuerza, no la rapta,
no la lleva poseída, como objeto que se toma y arrastra con violencia.
Tiene que llamarla y esperar, dejando que ella misma se decida y venga.
Este lenguaje de amor es velado y fuerte, indirecto y convincente. Es
como si dijera ¡levántate, seamos primavera! Ella, la mujer amada, vie-
ne a presentarse así como tiempo y espacio de amor, como primavera
hecha persona. De esa forma, el amor está asociado a la misma vida cós-
mica. Es hermoso que vuelva cada año la potencia de la vida en las flo-
res y en el arrullo de palomas, en los frutos que maduran, en los árboles
y viñas... También ellos expresan el amor de primavera. Por eso dice:
¡Levántate! ¡ven y sintamos juntos el latido de la tierra, cantando el him-
no de la vida que por doquier nos llama y alza! Todo se vuelve lugar y
evocación de amor: las flores, el arrullo de la tórtola, el perfume de la
viña. Uniéndose en amor, ellos dicen y dan sentido al mundo en prima-
vera. Así habla el amante a la amada. Por un lado dice que es suya (pues
la lleva en sí); por otro le pide que venga, que se haga suya, que puedan
compartir y hacer (ser) la primavera. Ella le había comparado con el
ciervo que corre en libertad por la colina. Él la compara a la paloma: está
escondida, inaccesible, en las quebradas de la peña. Posiblemente tiene
miedo. El la llama y dice ¡ven!, invitándole a volar en gozo compartido
por el aire de la vida. Esto es amar: volar en compañía. La paloma que
corre con el ciervo, el ciervo que se hermana a la paloma en la aventura
de su vida compartida. Invirtiendo un esquema normal en los mitos
antiguos, la paloma/cielo es la mujer, el ciervo/tierra es el varón. Ambos
tienen que mirarse. Ella le ha visto saltando en las colinas. Él quiere ver-
la salir de la quebrada, perdiendo el miedo y volando en suavidad por las
alturas. Mirarse mutuamente, descubriendo cada uno su vida en la vida
del otro; escucharse mutuamente, haciéndose palabra el uno desde el
otro: éste es el amor más hondo. Quizá pudiéramos decir que antes igno-
raban su verdad. Ciegos estaban sus ojos, cerrados sus oídos. Ahora, al
mirarse y escucharse, han aprendido a ver y oír: saben lo que son, se
saben, conociéndose uno a otro.
– Ambos. Pueden tomar la palabra juntos, diciendo al mismo tiempo
su deseo: ¡cazadnos! Han empezado a conjugar el nosotros, se convier-
ten de esa forma en sujeto de una misma frase, uniendo el yo y el tú, el
mío y tuyo. Comparten la misma viña, el campo donde pueden cultivar
su encuentro, el espacio de comunicación donde florece ya su primave-
ra. Ambos unidos dicen una palabra de fuerte deseo: ¡quieren disfrutar
la viña, cultivar el amor, unidos ambos, pues son inseparable! Ellos
saben que el amor es lo más fuerte. Pero saben, también, que se encuen-
tra amenazado. Hay en el campo animales que ponen en peligro la naci-
da primavera: los riesgos del amor se elevan tan pronto como el amor
ha comenzado. Por eso piden ¡cazadnos las raposas! No están solos
sobre el mundo. No se bastan uno al otro. Por eso buscan la ayuda de
todos los restantes varones y mujeres del entorno. De esa forma, mien-
CANTAR DE LOS CANTARES 107
tras gozan el amor en dulce compañía, despiertan a los otros y les dicen:
¡ayudadnos, para que pueda mantenerse sana nuestra viña!
– Ella de nuevo. Han celebrado el amor sobre el tálamo florido de la
primavera; han recreado, como ciervo y paloma, el sentido original de la
existencia, mientras alguien ha guardado su viña, impidiendo que vinie-
ran las raposas. Ahora es ella la que consagra el amor como permanen-
cia, como un tipo de matrimonio: dodi li, mi amado es mío; wáni lo: y
yo soy suya. Normalmente, estas palabras suele proclamarlas el esposo.
Pero aquí las dice ella, rubricando con su afirmación el matrimonio ya
vivido (realizado). Pudiera pensarse que él se ha ido por un momento: es
un ciervo que brinca por los montes. Pues bien, como guardiana de
amor, ella le pide que vuelva antes que sople el día y huyan las sombras...
¡Como gacela o cervatillo ven! En este contexto se introduce una refe-
rencia enigmática ¡sobre los montes de Bether! (2,17). Es posible que se
trate de una geografía amatoria: éste es el monte del ciervo que vuelve al
amor (en palabra tomada de Jos 15, 59a LXX). Pero Bether puede signi-
ficar también división (cf. Gen 15,10). En ese caso, el sentido del texto
sería: superando las montañas de la ruptura, venciendo las quebradas
donde todo parece retorcerse y escindirse, el amado tiene que volver a la
unidad de amor, antes que el día se cierre o acabe la noche. De esa for-
ma, venciendo su posible tendencia a la evasión, el ciervo del amor ha de
volver cada día hacia el encuentro con su amada. Es ella la que cuida el
amor, ella la que llama. Desde ese fondo, tanto el judaísmo como el cris-
tianismo han valorado siempre el Cantar de los Cantares como expe-
riencia de amor posible, como realidad de amor cumplido:
¿Cómo hemos de describir concretamente este camino de elevación y

purificación? ¿Cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente
su promesa humana y divina? Una primera indicación importante pode-
mos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien conoci-
do por los místicos, el Cantar de los Cantares. Según la interpretación hoy
predominante, las poesías contenidas en este libro son originariamente
cantos de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que
se debía exaltar el amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que
a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes para indicar el
«amor». Primero, la palabra «dodim», un plural que expresa el amor toda-
vía inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es
reemplazada después por el término «ahabá», que la traducción griega del
Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fonética similar, «aga-
pé», el cual, como hemos visto, se convirtió en la expresión característica
para la concepción bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado
y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que aho-
ra ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el
carácter egoísta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el
amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí
mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien
el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio,
más aún, lo busca (Benedicto XVI, Dios es amor 6).
Por eso podemos comprender que la recepción del Cantar de los
Cantares en el canon de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pron-
to, porque el sentido de sus cantos de amor describen en el fondo la rela-
ción de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este modo, tanto en
la literatura cristiana como en la judía, el Cantar de los Cantares se ha con-
vertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mística, en la cual
se expresa la esencia de la fe bíblica: se da ciertamente una unificación del
hombre con Dios –sueño originario del hombre–, pero esta unificación no
es un fundirse juntos, un hundirse en el océano anónimo del Divino; es una
unidad que crea amor, en la que ambos –Dios y el hombre– siguen siendo
ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una sola cosa: «El que se une
al Señor, es un espíritu con él», dice san Pablo (1 Cor 6, 17). (Ibid 10).
CÁRCEL ¿LUGAR DE AMOR?20
(→ Civilización, Comunión, Liberación, Libertad, Misericordia, Perdón,

Solidaridad). Hay en la literatura castellana una obra famosa de Diego de
San Pedro, titulada Cárcel de amor (Sevilla 1492) donde los amantes
parecen encerrados en la prisión de su propio sentimiento, sin más sali-
da que la muerte. Pues bien, la sociedad civil posee otro tipo de cárcel
donde la justicia encierra a los agresores «para preservar el bien común
de la sociedad» (Catecismo de la iglesia Católica num. 2266), pero de tal
forma que «las penas privativas de libertad y las medidas de seguridad
estarán orientadas hacia la reeducación y reinserción social» (Consti-
tución española num 25). Destacando esa última línea, podemos afirmar
que la cárcel está al servicio del amor, entendido como principio de tras-
formación y curación de los agresores, partiendo del derecho de las víc-
timas a las que han ofendido o incluso matado.
20. Cf. J. GARCÍA MARTÍNEZ, Sociología del hecho religioso en prisión, UPSA, Salamanca
2000; J. GARCÍA ROCA, El Dios de la Fraternidad, Sal Terrae, Santander 1990; Contra
la exclusión. Responsabilidad pública e iniciativa social, Sal Terrae, Santander 1995;
X. PIKAZA, Dios Preso, Sec. Trinitario, Salamanca 2005; J. RÍOS MARTÍN y P. J. CABRERA
CABRERA, Mil voces presas, ICAI-ICADE. Universidad Pontificia de Comillas, Madrid
1998.
CÁRCEL ¿LUGAR DE AMOR? 109
1. Amor a las víctimas. Las víctimas y la reparación. Todo el proceso

del amor en el contexto de la cárcel y de un mundo lleno de oprimidos
ha de estar fundado en el derecho de las víctimas, entre las cuales los
cristianos descubren siempre a Jesús. (1) La víctima primera y más
importante es la persona que ha sufrido la agresión de un “delincuente”
a quien se quiere jugar y sancionar según ley, encerrándole la cárcel. En
general, nuestra sociedad castiga al agresor, pero deja sin reparar (sin
ayudar) a la víctima, actuando así de una manera poco coherente, pues
los destinatarios privilegiados de la reparación legal han de ser las vícti-
mas y sus familiares. Sólo allí donde se ama y repara a la víctima se pue-
de reeducar y reinsertar al agresor. (2) Pero, en otro plano, el mismo
agresor ha podido ser víctima del sistema económico, social o familiar
en que ha nacido, de manera que su violencia puede entenderse como
reactiva. En ese sentido (y sin quitar el protagonismo a las víctimas que
son las primeras que sufren) decimos que los encarcelados son también
víctimas del sistema y chivos expiatorios del conjunto social. (3) Final-
mente, en un sentido más radical, podemos hablar de grupos victimiza-
dos, convertidos en objeto de opresión o persecución social, como los
judíos en el tiempo de Holocausto nazi y como tantos pueblos y colecti-
vos sociales condenados a la explotación y al hambre, de la que mueren
unas 40.000 personas al día. El cristiano ha de ofrecer en este contexto
una respuesta de amor dirigida a todos En Jesús, víctima universal, que-
dan asumidas y reciben sentido (voz y esperanza) las víctimas de la his-
toria, inocentes o no, dentro de un mundo complejo donde (como San
Pablo ha destacada) todos estamos inmersos en la trama del pecado,
aunque algunos de manera más intensa que otros (cf. Rom 1-5). Desde
ese fondo ha de expresarse el amor cristiano, como proceso de repara-
ción de las víctimas y como fuente de trasformación de los agresores.
2. Reconocimiento. Es el primer momento de un camino de amor. El

agresor debe reconocer su culpa confesarla, asumiendo su responsabili-
dad. En el momento en que lo haga, en el momento en que acepte el mal
que ha realizado, en diálogo con otros (especialmente ante el juez, repre-
sentante de la sociedad), puede iniciarse un proceso de transformación.
Es evidente que al sistema jurídico, de tipo legal, no le basta la confesión
de culpabilidad, aunque puede ser un buen punto de partida. Sin embar-
go, ante el juicio sacramental de la Iglesia, esa confesión ha sido sufi-
ciente para que el presbítero o representante de la comunidad perdone
al agresor o delincuente, siempre que éste quiera y acepte el perdón, asu-
miendo un camino de trasformación personal, dentro de la comunidad

creyente, que entiende y practica el amor como principio de un camino
de renovación social. Así debe iniciarse un diálogo donde el verdadero
portador de perdón sea la víctima, allí donde ha sido sacrificada o asesi-
nada por un agresor particular o por el sistema social. En este contexto,
el “ministro” cristiano (que recibe la confesión del culpable) debe abrir
un camino de perdón, situando al culpable ante el amor infinito de Dios
y ante la acogida de la comunidad que le acepta y perdona. Pero el juez
social no puede actuar como simple mediador de ese amor infinito de
Dios, sino como testigo de la justicia, aunque ha de hacerlo en una línea
abierta a la reducción y reinserción de los culpables, como dice la
Constitución española.
3 Mediación penal. Busca el diálogo entre el agresor y el agredido,

entre el opresor y la víctima. Es un procedimiento relativamente poco
utilizado en occidente (a diferencia de algunos pueblos de oriente), pero,
bien llevado, puede abrir caminos nuevos para resolver muchos casos de
violencia, superando el carácter dominante y casi exclusivo que tiene la
pena de cárcel dictada por un juez que representa al Estado en general.
Cuando agresor y víctima lo aceptan, el juez o su representante pueden
convertirse en “mediadores”, procurando que se inicie un proceso de
diálogo, que tiene la finalidad básica de alcanzar un tipo de comunica-
ción que permita resolver los problemas de una forma justa (que la víc-
tima sea reparada, que el agresor supere su violencia), en un camino
abierto al amor. Se trata de lograr que la justicia deje de ser la expresión
de un poder vindicativo abstracto (estatal) y se convierta en experiencia
de comunicación concreta, en línea de amor. Para ello es necesario que
el agresor admita su delito y que la víctima o sus representantes acepten
una reparación en la que se incluyen quizá elementos materiales (de
posible compensación), pero sobre todo de tipo simbólico, más o menos
vinculados al perdón. Es evidente que las dos partes tienen que escu-
charse, de manera que el agresor se disculpe o pida perdón y que la víc-
tima exprese su dolor o sufrimiento, estando dispuesta a recibir la repa-
ración del agresor, no por espíritu de venganza, sino con el deseo de que
se restablezca la justicia. Esa escucha mutua es principio de cambio,
tanto para el delincuente, como para la sociedad en su conjunto, que ha
de mostrarse dispuesta a resolver sus problemas dialogando y no a tra-
vés de medios de revancha o venganza (o de imposición superior del sis-
CÁRCEL ¿LUGAR DE AMOR? 111
tema, que trata a todos los hombres como meros autómatas sin alma,
como si no fueran personas).
4. Perdón. Sigue siendo necesaria la confesión de los agresores, pues

sin reconocimiento de la culpa (o, al menos, de la responsabilidad), en
un contexto de transparencia comunicativa, no puede haber proceso
judicial auténtico, abierto a un nivel superior de diálogo y mediación
penal. Pues bien, en ese contexto puede (y quizá debe) proclamarse una
palabra de perdón, vinculada quizá a la sentencia del juez, que defiende
el orden social, pero expresada sobre todo por el conjunto de la sociedad
y, de un modo especial, por sus miembros cristianos, que aman a los cul-
pables. Sólo el amor puede perdonar. Ese perdón no es una amnistía,
concebida como medida política, que pasa por alto los delitos cometidos
por ciertas personas en un momento anterior, para empezar de esa
manera una época nueva de relaciones sociales. Tampoco es un indulto,
concedido desde arriba por la autoridad competente, a modo de favor
especial. Amnistía e indulto se sitúan dentro de las estrategias jurídicas
y políticas y aparecen como formas de solucionar desde fuera determi-
nados problemas, sin entrar en su raíz. El perdón supera el nivel de la ley
y se sitúa de manera creadora ante las fuentes de la vida, para sanarla
desde su base. Al menos en perspectiva occidental, el perdón ha sido la
aportación mayor de Jesús a la historia de los hombres El perdón rom-
pe la “lógica” de la venganza (de la acción y reacción); de esa forma libe-
ra al hombre del automatismo de la violencia y hace que su vida tras-
cienda el nivel de la ley, para expresarse en claves de amor. El perdón es
gratuidad creadora, que intenta abrir un nuevo comienzo allí donde la
vida se cerraba en sus contradicciones y luchas de poder. El perdón es
un “don” que emerge, como desde fuera de nosotros mismos, pero expre-
sando, al mismo tiempo, lo más hondo que somos. Así podemos afirmar,
en lenguaje religioso, que el perdón es de Dios. Pero, al mismo tiempo,
sabemos que es nuestro, de los hombres, especialmente de aquellos que
han sido ofendidos, apareciendo así como don o regalo de las víctimas
(como Jesús), que renuncian a continuar en la espiral de la violencia y
que pueden ofrecer su palabra de gracia a los mismos agresores. Sólo
teniendo en cuenta ese posible perdón de las víctimas, atreviéndose a
hablar en nombre de ellas, los representantes de la sociedad (en alguno
casos el juez) pueden ofrecer un perdón que no humilla ni olvida, sino
que recrea y da vida, porque es amor.
5. Redención. Un tipo de orden judicial tiende a pensar que la socie-

dad es como es, no puede cambiar: no cree en la conversión del delin-
cuente, ni en la redención o reparación de la sociedad en su conjunto,
sino que quiere (re-)establecer un tipo de equilibrio exterior, que puede
estar representado por el fiel de una balanza, sin que jueces y represen-
tantes de la sociedad se impliquen de un modo personal en lo que dicen
y hacen. Pues bien, en contra de eso, según los cristianos, el mismo
Cristo Juez se implica en el proceso de la culpa y redención, viniendo a
presentarse así como Redentor, es decir, como alguien que paga, que asu-
me la responsabilidad de los demás, para recuperar lo perdido, para res-
taurar lo destruido, ofreciendo la vida por la libertad y plenitud de los
demás, de tal forma que podemos llamarle, al mismo tiempo, Mediador,
porque vincula y reconcilia a los que parecían opuestos. En esa misma
línea, el mediador cristiano se introduce sin imposición en la vida del
agresor y de la víctima, procurando que se diga, y diciendo por su parte,
una palabra de perdón y abriendo así caminos de posible reconciliación,
porque el amor es siempre mediador y reconciliador. Sólo en ese con-
texto, superando el plano del talión, allí donde uno ofrece la vida a favor
de los otros, se puede hablar de reparación y restauración, esto es, de
amor creador, la línea del → ágape. El cristiano quiere que las cárceles
no sirvan para castigar, sino parar reparar lo destruido, en amor, de
manera que se supere no sólo el mal que se ha hecho y se reconozca la
inocencia de las víctimas, sino que, a partir de ellas o mejor dicho, por
gracia de ellas (nunca contra, ni a costa de ellas), se restauren y reparen
incluso las ofensas. Habrá hombres que digan que no quieren que las
víctimas queridas sirvan para reparar a los asesinos, que no quieren ni
pueden ofrecer perdón a los agresores, sino que se pudran para siempre
en cárceles infames y paguen de esa forma lo que han hecho. Es muy
posible que hablen desde un dolor muy hondo, que habrá que respetar
siempre en silencio (pues aquellos que no han sido heridos en el alma no
pueden juzgar ni condenar a los heridos). Pero otros hombres, y entre
ellos los cristianos, pensarán que la pasión de las víctimas puede con-
vertirse, como la de Cristo, en signo y principio de redención amorosa
para los mismos agresores, de manera que la cárcel venga a convertirse
en un «taller de humanidad», una clínica social, un lugar especializado
en reparar a los hombres y mujeres rotos, como lo ratifica, por ejemplo,
la Constitución Española 25, 2, cuando quiere que las cárceles sean luga-
res para re-educar y re-insertar a los presos en la sociedad.
CELIBATO CRISTIANO 1 113
CELIBATO CRISTIANO 1. EL TESTIMONIO DE JESÚS21
(→ Ágape, Iglesia, Jesús, Liberación, Soledad, Solidaridad, Vida religio-

sa). El celibato cristiano, tal como se expresa en la virginidad consagra-
da o en la castidad comunitaria de la vida religiosa, ha sido y quiere ser
un signo intenso del amor de Jesús, dentro de la iglesia y de la humani-
dad. Es un signo que puede y debe renovarse, de manera crítica y gene-
rosa, desde las condiciones actuales de la humanidad y de la iglesia. Esa
renovación, fundada en el testimonio de Jesús, no puede hacerse en for-
ma abstracta, como resultado de un estudio teórico, sino a partir del tes-
timonio de los “fundadores” de la vida religiosa, según el evangelio. De
todas formas, pueden y deben ofrecerse algunas observaciones generales:
1. La castidad-celibato no vale por sí misma, ni siquiera por la iglesia, sino por

el Reino. Sólo en ese contexto se puede hablar de unos “eunucos”, que no renun-
cian al matrimonio oficial, en buena familia, porque sea malo o negativo, sino
“por el Reino de Dios” (Mt 19, 12). El Reino es lo que importa, el amor de Dios
que se expresa y despliega en el mundo; todo lo demás es presupuesto o conse-
cuencia. A la luz de esa opción por el reino, la castidad celibataria cristiana sólo
puede entenderse como un camino y proyecto de gratuidad, nunca en forma de
imposición legal, ni como organización al servicio de las posibles tareas minis-
teriales u administrativas de la iglesia. Recuperar esta gratuidad fundante y de
amor abierto de la opción celibataria de Jesús, a favor del Reino de Dios, es decir,
del proyecto de la nueva humanidad de Cristo, es un reto importante para los
célibes dentro de la iglesia.
2. Jesús no ha hecho un voto de castidad, ni se ha propuesto ser célibe, como
si eso fuera una condición esencial a su proyecto o camino. No sabemos lo que
hubiera pasado si no le hubieran matado, no podemos proyectar sobre su vida
los esquemas de ningún modelo antropológico judío o helenista de entonces (o
de ahora), por más que pueda parecerse a esenios o cínicos, a fariseos o bautis-
tas... Pero sabemos que de hecho se ha entregado al servicio del Reino, en gesto
de amor dirigido en concreto, de manera cercana y poderosa, hacia los expulsa-
dos y enfermos de su entorno. El único proyecto de Jesús ha sido el Reino de
Dios y, al servicio de ese Reino, ha vivido y ha muerto, de tal manera que al final
21. Cf. P. G. CABRA, Amarás con todo tu corazón, Sal Terrae, Santander 1996; J. COPPENS,
Sacerdocio y Celibato, BAC, Madrid 1972; E. DREWERMANN, Clerigos, Madrid 1995; J.
GARRIDO, Grandeza y miseria del celibato cristiano, Sal Terrae, Santander 1991; L.
LEGRAND, La doctrina bíblica sobre la virginidad, Verbo Divino, Estella 1976; Th.
MATURA, El radicalismo evangélico, Claretianas, Madrid 1980; D. O’MURCHU, Religious
Life: a prophetic Vision. Hope and Promise for tomorrow, Ave Maria, Notre Dame
1991; Reframing Religious Life: An Expanded Vision for the Future, St. Paul’s, Lon-
dres1998; Rehacer la vida religiosa, Pub. Claretianas, Madrid 2001; J. M. R. TILLARD,
El proyecto de vida de los religiosos, Claretianas, Madrid 1974.
de su vida (en su pascua) todos los discípulos han podido descubrirse identifi-
cados con él, recreados por su resurrección. Poner un voto de castidad al princi-
pio del camino cristiano, como algo valioso en sí, parece ajeno al evangelio. Lo
primero es la búsqueda del reino, todo lo demás, y de un modo concreto la
castidad, “vendrá por añadidura” (Mt 6, 33).
3. El celibato de Jesús fue un aspecto de su opción a favor de los marginados e
impuros de la sociedad. No está primero el celibato y después la opción por los
excluídos del amor, sino al contrario. Lo primero es la opción de amor liberador,
al servicio del reino, una opción que se expresa en forma de compromiso a favor
de los más alejados del orden oficial y de la santidad organizada. Algunos han
entendido el celibato/castidad como opción por la pureza: como una forma de
vivir en aislamiento, para no mancharse por nada (en el plano sexual, afectivo y
mental). Pues bien, paradójicamente, el celibato de Jesús se ha definido por su
capacidad de acercarse y compartir la vida con aquellos que parecían menos
“amables”: con los publicanos y prostitutas, los leprosos y enfermos de la socie-
dad, es decir, con los más pobres en un plano social y sacral. Por eso, una “pure-
za” separada y desligada del “basurero” de la historia humana, egoístamente
segura de sí, no sería cristiana. En esa línea, el celibato creativo implica la capa-
cidad de dialogar en cercanía, sin juzgar ni condenar a nadie, en comprensión y
amor, entre los más impuros de la sociedad, en medio de un mundo discrimina-
do por la problemática sexual, la injusticia y opresión afectiva.
4. El celibato de Jesús está vinculado de un modo especial con su encarnación
liberadora: no le aísla en un convento, no le encierra en un grupo, no le separa
de nadie..., sino que le sitúa en un lugar de encuentro, desde el que puede dialo-
gar con todos, no sólo con publicanos y prostitutas, sino con fariseos y saduceos,
con hombres y mujeres de diversas condiciones. Es una actitud gozosa y crea-
dora, no de puro repliegue porque el mundo acaba y no hay tiempo de ocupar-
se de las cosas de este mundo (como parece suponer Juan Bautista, el otro gran
célibe de su entorno, y quizá también Pablo). Es una actitud gozosa y creativa,
porque termina el mundo viejo y comienza el nuevo, un mundo de amor, preci-
samente ahora, y porque se puede vivir al servicio de ese reino. Esta capacidad
de encarnarse en el centro del mundo, sin “casarse” con ningún poder estableci-
do, define la castidad de Jesús, frente a la renuncia de los esenios célibes de
Qumrán o de los judíos terapeutas del lago Mareotis de Egipto, que abandonan
un tipo de familia por ley sacral o por exigencia de una contemplación separada
del mundo. Hay una forma de religión que disgrega y distingue, aislando a los
devotos y poniéndolos fuera de este mundo. Por el contrario, el celibato de Jesús
puede y debe entenderse como capacidad de relación, como libertad para la
comunicación, trascendiendo las leyes o normas sacrales de su entorno. El celi-
bato es para Jesús un momento importante de su encarnación de amor.
5. El celibato de Jesús implica una fuerte renuncia, que se expresa en su opo-
sición a un tipo de legalismo fariseo y, sobre todo, en el hecho de que él ha teni-
do que romper con su propia familia, que le ha considerado un “loco”, porque
ha dejado su casa (¡un buen matrimonio!), para así mantenerse dentro de los
valores de este mundo (cf. Mc 3, 31-35 par). Los diversos pasajes en los que Jesús
habla de “dejar padre-madre, hermanos-hermanas, casa-hijos” (cf. Mc 10, 28-29)
definen de manera radical su proyecto, como experiencia de comunidad abierta,
que rompe los pequeños esquemas de una familia patriarcal, de una casa privi-
legiada, de un hogar perfecto... Esa renuncia a un tipo de familia-poder sólo se
entiende al servicio de un amor más grande, abierto al conjunto de los herma-
nos y hermanas, no sólo de la comunidad cristiana, sino del entorno social. Ésta
es la apuesta del evangelio, vinculada de manera radical a una experiencia más
fuerte de amor que se expresa en las palabras de Jesús al hombre que quiere
alcanzar la vida eterna: “mirándole le amó” (Mc 10, 21). En esta experiencia de
amor, que desborda un espacio de pequeña familia de puros, se funda la iglesia
de Jesús. En esa línea, en el momento actual, los célibes cristianos tienen que
estar dispuestos a romper formas de familia ya fosilizadas, para explorar e ini-
ciar con Jesús unos caminos de libertad y comunicación con otros movimientos
religiosos y sociales de nuestro tiempo. Es muy posible que cierta iglesia más
jerárquica o más organizada no pueda hacerlo, pues “está casada” con la familia
sacral de sus propias leyes. Por eso, los célibes cristianos tienen una tarea espe-
cial, al servicio del evangelio.
6. El celibato de Jesús está abierto al don de la vida, tal como se concreta de un
modo especial en los niños. Por eso, ellos son esenciales en su proyecto y camino
(cf. Mc 9, 33-37 y 10, 13-16): los niños son expresión de la fragilidad y del don de
la vida. El celibato cristiano no se puede entender como simple renuncia o nega-
ción de amor, sino que tiene una finalidad más importante: está al servicio de los
niños, que pueden ser manipulados por los demás, está al servicio de los ham-
brientos y sedientos, de los enfermos e impuros de la sociedad... Los célibes cris-
tianos han de estar al servicio de la vida amenazada, es decir, de aquellos que no
tienen familia. Lógicamente, la experiencia escatológica de los célibes (el tiempo
se ha cumplido, ha llegado el Reino...: cf. Mc 1, 14-15) se expresa en forma de
nuevo comienzo: “convertirse y creer en el evangelio”. Eso implica que ellos (no
sólo, pero de un modo especial) han de convertirse en amigos de los niños aban-
donados y de los expulsados del amor social. El celibato de Jesús pierde así su
posible señal de alejamiento o huída (juicio de este mundo...), para convertirse en
signo de gozo por la vida, de gozo por los niños, de esperanza de futuro, de apues-
ta por la transparencia y plenitud de los hombres.
7. Por todo eso, el celibato no es nunca lo primero..., pero puede ser un medio
importante en el camino de reino. Es sólo un medio, pero puede ser muy signifi-
cativo. Lógicamente, no hay en el evangelio (ni en el conjunto del Nuevo Testa-
mento) ningún sermón ascético a favor del celibato consagrado, como signo
especial de santidad, por sí mismo (ni siquiera en 1 Cor 7); no hay nada compa-
rable a los escritos espirituales de algunos Padres de la Iglesia (como San
Jerónimo o San Ambrosio, que en este campo beben de otras fuentes no cristia-
nas). Por eso, todo esfuerzo ascético a favor de un tipo celibato espiritualista,
que es más platónico que cristiano, resulta poco evangélico. Los evangelios no
son un sermón a favor del celibato, ni siquiera a favor de la iglesia, sino que ellos
trasmiten, más bien, el testimonio de la vida y amor de Jesús, a favor del Reino.
Sólo en ese contexto, allí donde las cosas del Reino se vuelven importantes (cen-
trales), recibe su sentido el celibato por el reino (es decir, por el amor), no como
algo que se demuestra por razones o se impone por leyes, sino como un camino
que se abre a todos los cristianos y que se cumple de un modo especial en algu-
nos (que no se casan). Sólo dentro de una llamada universal a la castidad (al
amor abierto gozosamente al servicio del Reino) puede hablarse de un celibato
carismático de algunos religiosos y religiosas.
Entendido así, el celibato (¡opcional!) de algunos ministros de la igle-

sia y la castidad celibataria institucional de los religiosos y religiosas pue-
de ser muy importante en la iglesia, al servicio de la libertad creadora del
evangelio, en la línea del amor del reino, que se expresa en la ayuda a los
más pobres y en el gozo de la vida personal, de la alegría compartida.
Según eso, el celibato es un gesto de máxima pobreza: los célibes están
especialmente destinados a compartir la vida de los pobres. Pero, al mis-
mo tiempo, es un gesto de máxima riqueza: el celibato puede ofrecer y
ofrece, muchas veces, un espacio de libertad y alegría comunitaria, que
aparece en la iglesia como signo de la comunidad de vida de Dios.
CELIBATO CRISTIANO 2. ELEMENTOS BÁSICOS
(→ Contemplación, Iglesia, Jesús, Liberación, Libertad, Matrimonio,

Prostitución, Solidaridad). El celibato cristiano es una forma de vivir la
experiencia del celibato de Jesús a través de una vinculación no matri-
monial ni ministerial a la comunidad cristiana y al conjunto de la huma-
nidad. Se encuentra vinculado a la virginidad (que es, en principio, la
ausencia de relaciones sexuales) y a la castidad (que es una forma espe-
cial de limpieza y transparencia en el campo de las relaciones humanas
sexuales o no). Se puede comparar con otras experiencias religiosas de
trascendimiento o sublimación sexual y/o familiar, que se dan en las
grandes religiones del oriente, en el hinduismo y el budismo; pero se
encuentra esencialmente vinculado a la experiencia de amor de Jesús, tal
como se ha expresado en la iglesia, desde tiempos muy antiguos, como
presentamos a contignación:
1. Evangelio fundante: amor y marginación sexual. El celibato de Jesús resul-

taba inseparable de su opción a favor de los “pobres sexuales”, es decir, de aque-
llos que no pueden mantener una relación familiar estable, socialmente recono-
cida: los leprosos y las prostitutas, de los que la tradición evangélica ofrece un
abundante testimonio, lo mismo que los homosexuales (a los que alude de for-
ma velada pero muy fuerte el texto del criado-amante del centurión al que Jesús
“cura”: Mt 8, 5-13). En este fondo se inscribe la expresión y experiencia de los
“eunucos por el Reino de los cielos” (Mt 19, 12), que sitúa a los seguidores de
Jesús en el espacio humano de los que están sexualmente marginados, por razón
biológica o social. Por eso, el celibato en la iglesia de Jesús no es una forma de
elevarse sobre los demás, en pureza y dignidad, sino de solidarizarse con el últi-
mo estrato afectivo de la humanidad, con los sexualmente destruidos; así apare-
ce como un gesto extrañamente intenso, como una opción a favor de los hom-
bres y mujeres más problemáticos del “buen sistema”, para acompañarles de un
modo afectivo y servicial. Entendido así, el celibato es una expresión importan-
te del amor liberador de Cristo.
2. Testimonio de Pablo: amor y libertad escatológica. Pablo ha recogido de for-
ma poderosa esa experiencia de Jesús al interpretar el celibato como un modo
de situarse ante la llegada amorosa de los últimos tiempos (cf. 1 Cor 7, 1-40).
Entendido así, el celibato es libertad para el amor más hondo: Hay amores par-
ciales, que nos atan al hacer y rehacer, al comprar y al vender, en el plano del
“talión”, es decir, de la ley de intercambios sociales donde todo se paga y mere-
ce, dentro de un sistema bien organizado. Pues bien, superando ese nivel, la
experiencia pascual de Jesús ha descubierto y desplegado la posibilidad de un
amor total, liberado en forma mesiánica, que se manifiesta, sobre todo, en rela-
ción con las mujeres, antes sometidas al “yugo” del marido en el matrimonio. Es
muy posible que, en ciertos momentos, la iglesia posterior haya tenido miedo de
esta libertad mesiánica (personal y social) que el amor de Cristo ofrece las muje-
res, invirtiendo su mensaje y convirtiendo la castidad religiosa de algunas insti-
tuciones oficiales (con clausura obligatoria, bajo dominio de la jerarquía mas-
culina) en una nueva forma de sometimiento para ellas. Sólo en el momento en
que ellas, lo mismo que los varones, redescubran la libertad radical del celibato
o virginidad de Cristo podrán abrir de nuevo unos caminos creadores de vida
cristiana, no en negación, sino en creación mesiánica y en solidaridad con los
más pobres, en medio de estos tiempos diferentes. El principio y sentido del celi-
bato o virginidad cristiana, según Pablo, ha sido y sigue siendo el despliegue de
la libertad y del amor del evangelio.
3. Denuncia del Apocalipsis: riesgo de prostitución e idolatría. Un testimonio
muy fuerte y discutido del celibato de Jesús es el que transmite el Apocalipsis,
donde se recogen algunas tradiciones más radicales del cristianismo, en contra
de los dos riesgos de pecado mortal de la iglesia: uno es la porneia o prostitución,
que significa la compra-venta del amor y de la vida, para conseguir ventajas
materiales, dentro del sistema político del imperio romano; el otro es la idolatría
en la comida, que se identifica con el “comer idolocitos” o carne consagrada a los
ídolos de Roma (cf. Ap 2, 14.20). En contra de ese doble y único pecado (afecti-
vo y social), la virginidad cristiana (expresada de un modo simbólicamente com-
plejo y peligroso en el signo de los soldados vírgenes de Ap 14, 4) se identifica
con la libertad personal y económica de los creyentes, que se relacionan entre sí
de una manera gratuita, sin utilizarse ni venderse unos a otros. Una virginidad
entendida como medio para adquirir honra o prestigio, dinero o poder, dentro
de la iglesia, sería para el Apocalipsis la mayor de las perversiones. Ser virgen
significa en este contexto vivir en libertad para el amor, en medio de las posibles
persecuciones de la Bestia (que es Poder desposado con la Prostituta), tomando
así un camino que conduce hacia las Bodas del Cordero (Ap 21-22). Sólo en la
medida en que esa libertad nos capacita para descubrir y potenciar el Amor de
las Bodas mesiánicas, podemos hablar de celibato o virginidad cristiana.
4. Celibato y bodas. Virginidad como experiencia de comunión. Los aspectos
anteriores desembocan en el descubrimiento central del amor, que Jesús y el
Nuevo Testamento han recogido partiendo del mensaje de los profetas (Oseas,
Jeremías, Isaías...) y del Cantar de los Cantares, cuando presentan el Reino de
Dios como experiencia nupcial, de encuentro enamorado. Éste es el tema que
hallamos al fondo de Mc 2, 18-22 (amigos del novio) y de Mt 25, 1-13 (novias con
aceite), lo mismo que en Jn 4 (samaritana) y en el simbolismo esponsal del con-
junto de Jn (cf. bodas de Caná: Jn 2) y de la tradición de Pablo (cf. Ef 5). Ésta es
una tradición parabólica e incluso mistagógica, que puede interpretarse (y se ha
interpretado a veces) en formas patriarcales (de supremacía del Cristo-varón) o
gnósticas (de rechazo del mundo), pero que debe ser asumida y recreada por la
iglesia. El celibato o virginidad eclesial sólo tiene sentido dentro de una gran
experiencia y apuesta (eclosión) de amor en libertad, que no niega los aspectos
sexuales, sino que los implica y recrea, en formas de libertad humana y explora-
ción afectiva, superando los cauces opresores o limitados del legalismo patriar-
cal y de un tipo de sacralismo antiguo y moderno.
5. Sacerdocio sacrificial. Celibato y estructura de la iglesia. Conforme a una lec-
tura sesgada de la carta a los Hebreos, que en principio está hablando sólo de
Jesús (Heb 5, 6.10; 6, 20; 7, 1-17), el “sacerdote” cristiano tendría que ser un hom-
bre separado, sin padre ni madre, alguien que ha roto con las genealogías de este
mundo (que definen el sacerdocio de Aarón o Sadoc), para poder vincularse mejor
a todos los hombres, según el orden celeste, supra-familiar, de Melquisedek. En
esa línea, una iglesia instituida ha destacado la importancia del celibato para sus
ministros, interpretándolo además en línea sacrificial, como si Dios necesitara la
ofrenda y renuncia afectiva de sus servidores. Desde ese presupuesto, los minis-
tros célibes de la iglesia, al menos desde la Edad Media, han asumido elementos
de una espiritualidad de abnegación (ser célibe es sacrificarse por Dios), con otros
que provienen de las fuentes mesiánicas del evangelio; de esa forma han podido
realizar una labor eclesial muy positiva. Lógicamente (por exigencia complemen-
taria), la castidad de los religiosos ha recibido también connotaciones ministeria-
les. De esa forma, el celibato ha podido correr el riesgo de perder su principio ori-
ginal de libertad, convirtiéndose en un elemento de la estructura de sistema de la
iglesia, perdiendo su novedad evangélica. Los religiosos han venido a integrarse
dentro de una visión sacrificial de la obra de Cristo; su vida aparece así como una
ofrenda, un holocausto que se quema en el altar, en honor de un Dios pagano que
necesita expiaciones. En ambos aspectos (ministerial y de vida religiosa) el senti-
do del celibato cristiano sigue, afortunadamente, abierto.
6. Amor a Cristo, cordero Espiritual. Para el Nuevo Testamento, la palabra

“carne” no significa sexo, ni relaciones físicas, sino un tipo fuerte de egoísmo y
violencia de muerte, propia de una humanidad envidiosa, que desarrolla su vida
como enfrentamiento “animal”, en el peor sentido de la palabra. Pero, en ciertos
momentos, por influjo del dualismo helenista (y maniqueo), algunos cristianos
han identificado la carne con los “gozos sexuales” (en sí malos o, al menos, muy
peligrosos), frente al espíritu entendido en clave de “pureza” (ausencia de rela-
ciones sexuales). En esa línea, se ha podido ofrecer la imagen de un Jesús ase-
xuado, que condena el amor humano, apelando para ello a una interpretación
sesgada de Ap 14, 1-6, donde Jesús aparece como Cordero Batallador Inmacula-
do, que triunfa sobre el Monte Sión, seguido por un ejército de soldados escogi-
dos, que pueden seguirle porque “no se han manchado con mujeres”. Una visión
acrítica de ese pasaje, utilizada con cierta frecuencia en algunos ambientes ecle-
siales, es contraria al evangelio y ofensiva contra las mujeres, a las que se toma,
en contra de Jesús, como personas que manchan a los hombres. Un celibato fun-
dado en la pureza a-sexual de Jesús y en la “mancha de las mujeres” (cuyo con-
tacto impide que los sacerdotes judíos se acerquen al altar antes de haberse puri-
ficado) se opone al evangelio, aunque ha influido en algunas formulaciones de
teólogos y Padres de la iglesia a lo largo de siglos.
7. Imitación de un Dios supramundano. Suele decirse que la teología de occi-
dente ha tendido a ser “monofisita”, pues sólo ha destacado la naturaleza divina
de Jesús, olvidándose la humana. Jesús habría tomado, según eso, un tipo de
apariencia corporal, como un ser divino que camina y se relaciona con los hom-
bres, pero sin hacerse verdaderamente humano, sin asumir de verdad los pro-
blemas y contradicciones de la historia. Por eso, como muchas veces se ha
supuesto, la finalidad de Cristo sería “sacarnos” de la tierra, de los dolores y
humillaciones de la humanidad. Por eso, siendo en si divino, Jesús no tiene sexo,
ni afectos humanos de tipo pasional, ni amores concretos... Su vida ha sido un
signo de elevación supramundana y en ese línea han de seguirle religiosos y reli-
giosas, vinculadas al “Uno” que es divino, como puros huéspedes del mundo. En
esa línea, la castidad religiosa tomaría la forma de negación del mundo. La “car-
ne” sexual sería (junto al mundo y demonio) el enemigo básico que debe supe-
rarse. De esa forma, como casto-puro, el verdadero religioso viviría ya en un pla-
no de identificación con lo eterno. Esta postura puede tener algunos valores,
pero corre el riesgo de perder el aspecto de encarnación del celibato de Cristo
que hemos venido señalando.
Las tres últimas visiones del celibato son contrarias o, al menos, aje-
nas al espíritu de Jesús y como tales han sido condenadas por los profe-
tas y teólogos de la experiencia cristiana y de la vida religiosa. Pero ellas
han influido poderosamente en algunas comunidades y movimientos
eclesiales, incluso en la actualidad. Por eso, a fin de que el celibato cris-
tiano sea signo y presencia del evangelio ha de insistir en los cuatro pri-
meros rasgos aquí citados, en la línea de la opción de Jesús a favor de los

excluidos sociales y afectivos. En esa perspectiva debe recuperarse el tes-
timonio de libertad de Pablo, manteniendo la tensión escatológica, den-
tro de una historia que, en otro plano, sigue abierta al Reino de Dios,
como sabe el mismo Cristo. Éste será el celibato de aquellos que optan
por Jesús, dentro de un mundo en el que ha de expresarse el amor sal-
vador del evangelio, en línea de gracia y libertad, no de legalismo social
o religioso.
CENTURIÓN. EL AMOR DE UN SOLDADO (MT 8, 5-13)22
(→ Enemigos, Homosexualidad, Iglesia, Jesús, Perdón, Violencia). En

tiempos de Jesús, había en Palestina dos tipos de soldados oficiales
(dejando a un lado a los posibles celotas o soldados-guerrilleros al servi-
cio de la liberación judía). (1) Había soldados del ejército romano pro-
piamente dicho, que dependían del Procurador o Prefecto (Poncio
Pilatos), que gobernaba de un modo directo sobre Judea y Samaría. El
Prefecto contaba con unos tres mil soldados de infantería y algunos cien-
tos de caballería, acuartelados básicamente en Cesarea, que solían pro-
venir del entorno pagano de Palestina y funcionaban como ejército de
ocupación. No era frecuente verlos en la calle o en los pueblos, ni siquie-
ra en Jerusalén, donde gobernaba el Sumo Sacerdote y su consejo, con
la ayuda de algunos miles de «siervos» o soldados de la guardia parami-
litar del Templo. Pero, en tiempos de crisis o en días de fiesta, el Prefecto
romano subía a Jerusalén y se instalaba en la Fortaleza Antonia, junto al
templo, desde donde controlaba con sus soldados el conjunto de la ciu-
dad, suscitando el odio de gran parte de la población. (2) Había soldados
del tetrarca-rey Herodes Antipas, que gobernaba bajo tutela romana en
Galilea. Ellos le servían para proteger las fronteras y mantener el orden
dentro de su territorio. Tanto los soldados de Pilatos como los de
Herodes solían provenir del entorno pagano y estaban obligados a ayu-
darse entre sí, al servicio de Roma.
22. Además de comentarios a Mt, cf. J. ALISON, Una fe más allá del resentimiento.
Fragmentos católicos en clave gay, Herder, Barcelona 2001; J. GAFO, La homosexuali-
dad: Un debate abierto, Desclée De Brouwer, Bilbao 1997; D. A. HELMINIAK, Lo que la
Biblia realmente dice sobre la homosexualidad, Egales, Madrid 2003; X. PIKAZA, El
Señor de los ejércitos. Historia y teología de la guerra, PPC, Madrid 1997; G. THEISSEN,
La sombra del Galileo, Sígueme, Salamanca 1997.
CENTURIÓN 121
Desde ese fondo han de verse algunos pasajes del evangelio que
hablan de la relación de Jesús y de sus seguidores con soldados de
Herodes, dentro del contexto de Galilea. El conjunto de la población les
odiaba o les miraba con desconfianza. Pues bien, cuando pide a sus dis-
cípulos que “amen a los enemigos”, superando la actitud del «ojo por ojo
y diente por diente», propia de los ejércitos del mundo, Jesús añade una
sentencia muy significativa: «No resistáis al que es malo (al mal); por el
contrario, si alguien te hiere en la mejilla derecha, ponle también la
otra...; y al que te obligue a llevar la carga por una milla llévasela dos»
(Mt 5, 39-40). Estas últimas palabras se refiere al servicio obligatorio que
las fuerzas del ejército (de Herodes o Pilato) podían imponer sobre los
súbditos galileos o judíos: obligarles a llevar cierto peso o cargamento a
lo largo de una milla. Pues bien, en vez de propugnar la insurrección o
la protesta violenta, Jesús pide a los oyentes que respondan con amor a
la exigencia, posiblemente violenta, de los soldados. Ésta es su forma de
(no) oponerse al mal. Jesús quiere vencer la perversión del mundo a tra-
vés de un gesto bueno; por eso, no condena a los soldados “enemigos”,
sino que quiere situarles ante el don del reino, enriquecerles con la gra-
cia del Padre que es bueno para todos (cf. Mt 5, 45).
En este fondo ha de entenderse su relación con el centurión que tie-
ne un siervo enfermo y que pide a Jesús que le cure (Mt 8, 5-13 par.). La
escena ha sido elaborada por la tradición en el contexto de apertura ecle-
sial a los paganos, pero en su fondo hay un relato antiguo (transmitido
al menos por el Q; cf. Lc 7, 1-10; Jn 4, 46b-54). Jesús no ha satanizado a
los soldados, ni ha querido combatirlos con las armas, sino que ha des-
cubierto en ellos un tipo de fe que no se expresa en la victoria militar,
sino en el deseo de curación del amigo enfermo:
Al entrar Jesús en Cafarnaúm, se le acercó un centurión, que le roga-

ba diciendo: «Señor, mi siervo (pais) está postrado en casa, paralítico, gra-
vemente afligido». Jesús le dijo: «Yo iré y le curaré». Pero el centurión le
dijo: «Señor, no soy digno de que entres bajo mi techo; solamente di la
palabra y mi siervo sanará, pues también yo soy hombre bajo autoridad y
tengo soldados bajo mis órdenes, y digo a este “ve” y va y al otro “ven” y
viene; y a mi siervo “haz esto”, y lo hace». Al oírlo Jesús, se maravilló y
dijo a los que lo seguían: «En verdad os digo, que ni aun en Israel he halla-
do tanta fe. Os digo que vendrán muchos del oriente y del occidente, y se
sentarán con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos; pero los
hijos del reino serán echados a las tinieblas de afuera; allí será el llanto y
el crujir de dientes». Entonces Jesús dijo al centurión: «Vete, y que se haga
según tu fe». Y su siervo quedó sano en aquella misma hora (Mt 8, 5-12).
Éste es un soldado con problemas. Es un profesional del orden y obe-

diencia, en el plano civil y militar, un hombre acostumbrado a mandar y a
ser obedecido. Es capaz de dirigir en la batalla a los soldados, decidiendo
así sobre la vida y la muerte de los hombres. Pero, en otro nivel, es un ser
vulnerable: padece mucho por la enfermedad de su pais, a quien está muy
vinculado. Esa palabra (pais) puede tener tres sentidos, siervo, hijo y
amante (casi siempre joven). Como se verá por lo que sigue, hemos prefe-
rido ese último sentido, aunque pueda resultar escandaloso para algu-
nos. El texto paralelo de Jn 4, 46b evita el escándalo y pone huios (hijo),
en vez de pais; pero con ello tiene que cambiar toda la escena, porque los
soldados no solían vivir con la familia ni cuidar sus hijos hasta después de
licenciarse; por eso, el centurión aparece aquí como un miembro de la cor-
te real de Herodes (un basilikós). También Lc 7, 2 quiere eludir el escán-
dalo y presenta a ese pais como doulos, es decir, como un simple criado, al
servicio de centurión; con eso ha resuelto un problema, pero ha creado
otro: ¿es verosímil que un soldado quiera tanto a un simple criado? Por
otra parte, el mismo Lucas comenta y dice que este doulos (siervo) era
entimos, muy apreciado o amado para el centurión (lo cual, en aquel con-
texto de soldados, puede evocar una relación homosexual).
Por eso preferimos mantener el sentido más natural de pais dentro de
su contexto militar. En principio, el centurión podría ser judío, pues está
al servicio de Herodes, en un puesto de frontera de su reino o tetrarquía
(Cafarnaúm linda con el territorio de su hermano Filipo). Pero el con-
junto del texto le presenta como un pagano que cree en el poder sanador
de Jesús, sin necesidad de convertirse al judaísmo (o cristianismo). Pues
bien, como era costumbre en los cuarteles (donde los soldados no podí-
an convivir con una esposa, ni tener familia propia), este oficial tenía un
criado-amante, presumiblemente más joven, que le servía de asistente y
pareja sexual. Éste es el sentido más verosímil de la palabra pais de Mt
8, 6 en el contexto militar. Ciertamente, en teoría, podría ser un hijo o
también un simple criado (como suponen los paralelos de Juan y Lucas).
Pero lo más sencillo y normal es que la tradición del Q, que recogen de
formas distintas Mt y Lc, quiera presentarle y le presente como un aman-
te, algo que era totalmente posible en el contexto militar en el que se
sitúa y nos sitúa la escena.
Éste es un pasaje que ha escandalizado a unos y que otros han inter-
pretado en forma “moralista”, desde un trasfondo judío donde “pais”
(como en los LXX) suele significar no sólo criado, sino, y sobre todo, hijo
CENTURIÓN 123
o incluso ministro (como en el caso del “pais” por excelencia que es el

Siervo de Yahvé). Pero estamos en trasfondo centurión pagano y el mis-
mo militar le dice a Jesús que no entre en su casa-cuartel, porque no es
lugar digno para él… Pero Jesús entra con su palabra de amor que sana,
pues como sabemos por el texto siguiente («¡cargó con nuestras enfer-
medades...!»: Mt 8, 17), él no era un moralista, sino un Mesías capaz de
comprender el amor y debilidad de los hombres (en el caso de que el
amor homosexual fuera debilidad).
Jesús sabe escuchar al soldado que le pide por su amante y se dispo-
ne a venir hasta su casa-cuartel (¡bajo su techo!), para compartir su dolor
y ayudarle. Lo hubiera hecho, pero el oficial no quiere que se arriesgue,
pues ello podría causarle problemas: no estaba bien visto entrar en el
cuartel de un ejército odiado para mediar entre dos homosexuales. Por
eso, el centurión le suplica que no vaya: le basta con quiera ayudarle en
su dolor y diga una palabra, pues él sabe lo que vale la palabra. Jesús res-
peta las razones del oficial, acepta su fe y le ofrece su palabra. El resto
de la historia ya se sabe: el siervo-amigo homosexual se cura y su ami-
go-centurión aparece como signo de fe y de salvación. Es evidente que
Jesús no exige, ni quiere, que estos homosexuales rompan su relación,
sino que la viven en fe y amor de Reino.
CIVILIZACIÓN DEL AMOR O CHOQUE DE CIVILIZACIONES23
(→ Comunión, Diálogo, Jesús, Iglesia, Salvación, Solidaridad, Violen-

cia). El amor posee un elemento “natural”, vinculado al despliegue de la
vida, a la estructura biológica del hombre. Pero tiene también un ele-
mento cultural, vinculado a las normas de convivencia de los que forman
parte de la civitas, es decir, de la ciudad. En ese sentido, la civilización
puede entenderse como arte de vivir en común, dentro de una ciudad o
sociedad organizada según unas normas de convivencia. Puedo concre-
tar así el tema: (1) Hay un amor que se expresa en la misma naturaleza,
que no se entendería como espacio de pura lucha de todos contra todos
23. Textos básicos: JUAN PABLO II Diálogo entre las culturas para una civilización del amor
y la paz (diciembre 2000; texto ol line en www.multimedios.org/docs); E. KANT, Ideas
para una historia universal en clave cosmopolita (1784), Tecnos, Madrid 1987; La
paz perpetua, Tecnos, Madrid 1985. Cf. R. T. CALDERA, Una civilización del amor,
Centauro, Caracas 2004; M. HOWARD, La invención de la paz. Reflexiones sobre la gue-
rra y el orden internacional, Salvat, Barcelona 2001; S. HUNTINGTON, El choque de civi-
lizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona 1997.
(según la visión de Th. Hobbes), sino como ámbito de convivencia orgá-

nica (en la línea del buen salvaje de J. J. Rousseau). (2) Amor cívico, amor
civilizado. La naturaleza en sí no basta. El amor de los hombres y muje-
res se ha cultivado y debe cultivarse a través de un proceso de despliegue
y cultivo de normas de convivencia cívica. Partiendo de aquí pueden tra-
zarse diversas líneas de interpretación de la historia.
1. Kant. La paz de los intereses. Siguiendo en la línea de Rousseau, pero invir-

tiendo muchos de sus presupuestos, Kant había pensado que los hombres podrán
construir en el futuro una civilización de paz, que no se funda en el amor, sino en
los intereses de los diferentes grupos humanos y naciones, antes enfrentadas por
diversos postulados o principios de tipo religioso o filosófico. Ciertamente, Kant
hubiera querido fundar una comunidad de personas racionales, capaces de crear
la paz por medio de principio éticos (partiendo del imperativo categórico). Pero,
la inmensa mayoría de los hombres se mueven por intereses económicos y sólo
se vinculan entre sí a través de un gran mercado donde intercambian sus bienes
y conocimiento. Por eso busca una nueva base para la paz: el mismo interés, el
deseo de tener, acabará uniendo a todos los hombres y mujeres de la tierra, por
medio de un intercambio en el que todo se compra y se vende: para ser y tener lo
que nos falta necesitamos de los otros, con quienes debemos entrar en contacto,
a través del mercado, que nos une a todos. De esa forma, Kant propugna una “paz
de mercado”, no de amor; una paz de intereses, no de comunión entre personas.
Desde ese fondo ha interpretado la marcha de la historia como un camino que se
encuentra dirigido al surgimiento de un orden social (un tipo de federación o
estado mundial) donde el poder supremo (que ejerce una presión irresistible) va
unido a la mayor libertad de los individuos (cada uno de los cuales busca su pro-
pia independencia). Para ello tiene que surgir un tipo de constitución civil muy
justa y muy amplia, donde se exprese la Naturaleza racional (= Dios), que vincu-
la a los individuos en unidades más altas a través de sus necesidades e intercam-
bios comerciales.
2. Huntington. Choque de civilizaciones. En contra de Kant, pasados casi dos
siglos de historia moderna, Huntington advierte que los intereses del mercado
han sido incapaces de crear la paz mundial que el viejo filósofo había propug-
nado. Por un lado, las normas del mercado han dividido a los hombres, aumen-
tando el foso entre ricos y pobres, sin crear un intercambio y amor verdadero.
Por otra parte, en el fondo del gran mercado mundial siguen operando las gran-
des unidades culturales y religiosas, que pueden entenderse como civilizaciones.
La guerra del futuro no será entre mundo capitalista y mundo comunista, como
se había pensado a lo largo de casi todo el siglo XX, sino una lucha entre espa-
cios o bloques culturales y religiosos, enfrentados por su misma ideología de
fondo: mundo occidental cristiano, bloque musulmán, China etc. La humanidad
no avanza hacia la paz perpetua, como había supuesto Kant, porque no hay
amor de base entre todos los hombres, sino que se acelera hacia el choque de los
grandes bloques enfrentados por ideologías religiosas.
CIVILIZACIÓN DEL AMOR O CHOQUE DE CIVILIZACIONES 125
3. ¿Una paz más alta? La civilización del amor. Frente a la visión de la paz
mercantil de Kant, frente al choque de civilizaciones de Huntington, la jerarquía
de la iglesia católica ha puesto de relieve la posibilidad (y necesidad) de crear un
diálogo de civilizaciones, que asuma los valores de las tradiciones religiosas,
pero que las trascienda y unifique por amor. En este contexto puede y debe
hablarse de una civilización del amor, que no busca el progreso técnico en cuan-
to tal, ni el poder económico o político, sino la maduración afectiva de la huma-
nidad. Se trataría de una civilización donde la “riqueza de los hombres y muje-
res” no se mide a través de la “renta per capita”, ni por otros marcadores econó-
mico-sociales (aunque ellos tienen también su importancia), sino por la madu-
rez en el amor de todos. Ciertamente, en un plano, las religiones y culturas se
oponen; pero si llegamos a su núcleo, las grandes religiones se vinculan o pue-
den vincularse a través del amor. En estos últimos siglos, el hombre de occiden-
te se ha empeñado en la tarea de expresar su voluntad a través de una serie de
gestos de dominio: conquistas, avances, revoluciones... A mi juicio, está llegan-
do el tiempo en que el proceso puede adquirir otro sentido, siempre que por enci-
ma de la exigencia de dominio del mundo y sobre los principios del capital (o de
la supremacía de una determinada religión) se ponga en la base de la vida el
amor, como principio de vinculación universal.
De esa manera convergente, varios documentos de la iglesia católica

hablan de una civilización mundial del amor, que supere el choque de civi-
lización. Ciertamente, los defensores del choque de civilizaciones afir-
man que el amor universal y gratuito es imposible: desiguales y enfrenta-
dos nos ha hecho la naturaleza; desiguales ha seguido haciéndonos la cul-
tura; en enfrentamiento y lucha debemos mantenernos, apelando a la vio-
lencia para defender nuestras posesiones (lo que otros llaman los valores
de la cultura occidental). Algunos añaden que en el mundo no existe una
palabra compartida: no hay un logos, sino muchos; cada grupo posee su
lenguaje, su lógica, su “cristo”. Habitamos, según eso, en mundos frag-
mentarios, de manera que el amor queda partido en pequeñas dimensio-
nes, en grupitos enfrentados: la globalización creciente, eficaz en plano
técnico (informático, económico) no conduce a la unidad en el amor de
los humanos, sino a un tipo de lucha entre grupos y personas.
Pues bien, en contra de eso, fundándonos en la experiencia de Jesús,
queremos afirmar que existe un camino universal de humanidad que
conduce a la civilización del encuentro afectivo y misericordioso donde,
por encima de posibles “verdades” parciales que pueden imponerse por
la fuerza o combatirse unas a otras, se despliega la verdad suprema del
amor gratuito que vincula a todas las personas. Más aún, pensamos que
la Iglesia de Jesús es foco de amor y signo (=lugar) de universalidad
comunicativa, a nivel de experiencia, pensamiento y praxis. Éste es el

punto de partida de la fe cristiana, tal como se expresa en su mensaje ori-
ginario: ha llegado el Reino de Dios, es decir, es ya el tiempo de la comu-
nicación universal, tiempo en que el amor puede expandirse y compar-
tirse de manera abierta y gratuita, como fuente de existencia para todos
los humanos, como indicaba un Mensaje básico del CELAM (Conferencia
Episcopal Latino-Americana):
Os invitamos a ser constructores abnegados de la “Civilización del

Amor”, según luminosa visión de Pablo VI, inspirada en la palabra, en la
vida y en la donación plena de Cristo y basada en la justicia, la verdad y la
libertad… Deseamos explicitar el sentido orgánico de la civilización del
amor, en esta hora difícil pero llena de esperanza de América Latina. (1) La
civilización del amor repudia la violencia, el egoísmo, el derroche, la explo-
tación y los desatinos morales… (2) La civilización del amor propone a
todos la riqueza evangélica de la reconciliación nacional e internacional.
No existe gesto más sublime que el perdón. Quien no sabe perdonar no
será perdonado. (3) La civilización del amor condena las divisiones abso-
lutas y las murallas psicológicas que separan violentamente a los hombres,
a las instituciones y a las comunidades nacionales. Por eso, defiende con
ardor la tesis de la integración de América Latina. En la unidad y en la
variedad, hay elementos de valor continental que merecen apreciarse y
profundizarse mucho más que los intereses meramente nacionales. (4) La
civilización del amor repele la sujeción y la dependencia perjudicial a la
dignidad de América Latina. No aceptamos la condición de satélite de nin-
gún país del mundo, ni tampoco de sus ideologías propias. Queremos vivir
fraternalmente con todos, porque repudiamos los nacionalismos estrechos
e irreductibles. Ya es tiempo de que América Latina advierta a los países
desarrollados que no nos inmovilicen; que no obstaculicen nuestro propio
progreso; no nos exploten; al contrario, nos ayuden con magnanimidad a
vencer las barreras de nuestro subdesarrollo, respetando nuestra cultura,
nuestros principios, nuestra soberanía, nuestra identidad, nuestros recur-
sos naturales. En ese espíritu, creceremos juntos, como hermanos de la
misma familia universal (DOCUMENTO DE PUEBLA, 1979, Mensaje 8).
La civilización occidental moderna se funda en criterios de produc-

ción y rentabilidad económica, en la línea de un capitalismo donde lo
que importa es el progreso material. Esa civilización, que aparece como
propia de las sociedades avanzadas, está condenando de hecho a la
muerte de hambre a cantidades cada vez más grandes de personas. Por
eso, es necesario el surgimiento y despliegue de una civilización del
amor, donde lo que importa sea el bien de las personas, no el desarrollo
del mercado. Esta civilización del amor implica un diálogo de culturas,
CIVILIZACIÓN DEL AMOR O CHOQUE DE CIVILIZACIONES 127
en vez del choque que han propugnado y siguen propugnando muchos

analistas y políticos del mundo occidental, entre los que había destaca-
do S. Huntington. Como defensor de ese diálogo de culturas a través de
un gesto de amor podemos citar a Juan Pablo II: «De manera análoga a
lo que sucede en la persona, que se realiza a través de la apertura aco-
gedora al otro y la generosa donación de sí misma, las culturas, elabo-
radas por los hombres y al servicio de los hombres, se modelan también
con los dinamismos típicos del diálogo y de la comunión, sobre la base
de la originaria y fundamental unidad de la familia humana, salida de
las manos de Dios, que « creó, de un solo principio todo el linaje huma-
no » (Hech 17, 26)… El diálogo lleva a reconocer la riqueza de la diver-
sidad y dispone los ánimos a la recíproca aceptación, en la perspectiva
de una auténtica colaboración, que responde a la originaria vocación a
la unidad de toda la familia humana. Como tal, el diálogo es un instru-
mento eminente para realizar la civilización del amor y de la paz, que mi
venerado predecesor, el Papa Pablo VI, indicó como el ideal en el que
había que inspirar la vida cultural, social, política y económica de nues-
tro tiempo. Al inicio del tercer milenio es urgente proponer de nuevo la
vía del diálogo a un mundo marcado por tantos conflictos y violencias,
desalentado a veces e incapaz de escrutar los horizontes de la esperanza
y de la paz» (Juan Pablo II, Diálogo... 9-10).
COMPASIÓN, SIMPATÍA
(→ Budismo, Deseo, Israel, Liberación, María madre de Jesús, Miseri-

cordia, Pasión, Violencia, Virtudes). Compasión es una palabra de origen
latino, que significa etimológicamente lo mismo que simpatía, aunque
sus matices concretos son distintos. (1) La simpatía evoca aquella capa-
cidad activa que nos permite suscitar y comunicar sentimientos agrada-
bles, creando así un ambiente distendido, de confianza. Ordinariamente,
la comunicación que se consigue de esa forma se mantiene en dimensión
superficial. El simpático resulta agradable, pero no sabe o no quiere
compartir su vivencia más profunda ni pretende que otros la compartan.
Prefiere resbalar por la superficie de la vida, quiere evitar las asperezas
del entorno; utiliza un tipo de humor para no entrar en profundidades.
(2) La compasión es la actitud de aquellos que se dejan influir por la
miseria ajena y así la comparten. Frente al con-graciamiento, que con-
sistiría en compartir la alegría ajena, está el com-padecimiento del que
asume el dolor y la miseria de los otros: compasivo es quien se fija de

manera preferente en el dolor del que sufre, aprende a descubrirlo y
vivirlo como propio, desde el fondo.
En el fondo de la historia de Europa, tal como ha sido modelada des-
de Grecia, hay un fuerte elemento de compasión, como muestran los gran-
des personajes de la tragedia: Prometeo, Edipo. Antífona, Electra… Todos
ellos son sufrientes: hombres y mujeres a quienes el destino ha marcado,
de tal forma que no pueden evadirse de su condena: no pueden romper el
fatalismo de la vida, parar la marcha de la historia y superar la condena y
la muerte. Toda protesta acabaría siendo estéril, aumentando el descon-
suelo y la impotencia. ¿Qué se puede hacer en ese caso? Lo que hicieron
los trágicos: verbalizar el dolor, asumirlo con hondura y lucidez, sufrir o
con-sufrir con los que sufren y encontrar, de esa manera, la fuerza que
permita seguir en la existencia. En esa línea, Aristóteles habló de la catar-
sis compasiva y la entendió como expresión de una piedad y de una racio-
nalidad distinta que capacitan al hombre para aceptar su destino. El hom-
bre trágico, especialista de la compasión, no pretende cambia las cosas; no
protesta, no condena, no se esfuerza para hacer que el mundo se vuelva
diferente. ¿Qué hace entonces’? El hombre trágico participa, con-sufre,
asumiendo como propia la contradicción de Antífona y la ceguera Edipo;
de esa forma logra aprender la realidad y asumir su destino. La tragedia
no ha querido arrancarnos del dolor sino enseñarnos a madurar en el
dolor, a fin de que entendamos lo que implica el ser del hombre y lo acep-
temos. La tragedia griega ha sido un elemento importante de la historia
de Europa. Sin embargo, el rasgo básico de su cultura no ha sido la tra-
gedia, sino el → eros de Platón, como certeza de un camino que nos lleva
a superar el mundo en una línea que se ha vinculado, con la capacidad
organizativa de Roma y la esperanza activa del judeocristianismo
En general, la compasión trágica de los griegos permanece en el nivel
de la catarsis interior: no puede cambiar la realidad, porque no cree en
el cambio, sino en el destino. En una línea semejanza, aunque más pro-
funda, se sitúa la compasión budista, que vincula al “iluminado” con
todos los que sufren. Dentro del cristianismo, existe también un senti-
miento semejante, vinculado a la → misericordia, aunque tiene, en prin-
cipio, un sentido y carácter más activo. Ciertamente, la compasión cris-
tiana sigue ofreciendo un matiz pasivo, vinculado al padecer, al soportar;
en esa línea, ha existido y sigue existiendo un cristianismo de la pura
compasión, simbolizado en las mujeres enlutadas que lloran la tragedia
e injusticia de la vida. Pero en el fondo del evangelio, la compasión ofre-
COMPASIÓN 129
ce un rasgo activo y trasformador. No bata la imagen de la “compassio

Patris”, la compasión del Padre Dios que sufre sosteniendo en la cruz a
su Hijo muerto; tampoco basta la “compassio Matris” o piedad de la
Virgen Madre que sufre, con el Hijo muerto en brazos (como en la Pietá
de Miguel Ángel). Junto a ese rasgo está también y, sobre todo, el rasgo
activo, del Padre Dios que resucitado a su Hijo y el gesto, de la Madre →
María que asume la tarea pascual de la iglesia.
Cerrada en sí misma, la compasión termina siendo incapaz de cambiar
el mundo, pues le falta el amor creador, que es propio del evangelio: el
amor que cura a los enfermos, que promete riqueza a los pobres y gozo a
los tristes (→ bienaventuranzas). Conforme a la visión de Marx, los prin-
cipios sociales del cristianismo se reducen al sometimiento y a la compa-
sión; en contra de eso, él propugnaba una revolución comunista que libe-
rara al hombre del sometimiento y de la compasión, para hacerle dueño
de su propia vida, en libertad. Los cristianos pueden y deben aceptar en
un sentido el diagnóstico de Marx; pero ellos piensan que la compasión
no está separada de la acción liberadora, sino que constituye un elemen-
to esencial del amor que es capaz de penetrar en la necesidad de los
demás hombres, para liberarles; más aún los cristianos añaden que la
compasión amorosa acaba siendo más eficaz que la revolución maxista.
COMUNICACIÓN COMO AMOR24
(→ Comunión, Diálogo, Dios, Iglesia, Israel, Salvación). La iglesia no es

un sistema religioso, sino un espacio abierto de comunicación y gratui-
dad donde todos los creyentes son activos y cultivan (deciden) dialogan-
24. Cf. B. ANDRADE, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmá-
tica, Sec. Trinitario, Salamanca 1999; Cuéntanos tu experiencia de Dios. Reflexiones
sobre el Dios cristiano, Sec. Trinitario, Salamanca 2002; K. O. APEL, La transformación
de la filosofía I-II, Taurus, Madrid 1985; H. ARENDT, La condición humana, Paidós,
Barcelona 2002; A. CORTINA, Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Ética y
política de K. O. Apel, Sígueme, Salamanca 1985; R. GIRARD, La violencia y lo sagrado,
Anagrama, Barcelona 1983; El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982;
J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa I-II, Taurus, Madrid 1988; Fragmentos
filosófico-teológicos, Trotta, Madrid 1999; H. JONAS, El principio responsabilidad,
Herder, Barcelona 1995; El principio de la vida. Hacia una biología filosófica, Trotta,
Madrid 2000; E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 2002; Del otro
modo de ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; J. B. METZ, La fe en
la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; Por una cultura de la memoria,
Anthropos, Barcelona 1999; X. PIKAZA, Iglesia, libertada, sistema. Las instituciones del
Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001; Dios es Palabra, Sal Terrae, Santander 2003;
J. SOBRINO, El principio misericordia, Sal Terrae, Santander 1992.
do los asuntos principales de su vida, de tal forma que pueden presentar-

se como una expresión social de amor, un amor compartido. En esa línea,
la iglesia sólo es verdadera allí donde sus fieles se saben responsables, de
manera que pueden compartir en amor la palabra y resolver en amor sus
problemas, en la línea de diálogo que suponen Mt 18 y Hech 15. Desde
ese fondo se pueden entender los elementos básicos de la comunicación
como experiencia básica de amor cristiano. El “dogma” cristiano no es
algo objetivo y superior (como las verdades o ideas de Platón), sino la mis-
ma comunicación personal, la experiencia de amor mutuo.
No hay, por tanto, amor a Dios y después “comunicación” de ese
amor, sino que la misma comunicación es el amor; como realidad y pre-
sencia de amor, que define a los hombres como seres que viven de amor,
que son al amarse mutuamente. Que los hombres pueden escucharse y
dialogar, compartiendo así la vida: eso es amor para los cristianos; eso es
comunión en un nivel de iglesia. Desde ese fondo podemos precisar algu-
nos rasgos de la comunicación como experiencia básica de amor, empe-
zando por la historia de Israel y pasando por la iglesia, hasta llegar a la
hondura del misterio de Dios.
1. Israel, principio comunicativo. Las religiones eran (y son) procesos de expe-

riencia comunicativa, de manera que lo divino (incondicionado, fundante, numi-
noso) se revela y realiza como diálogo de amor humano; por eso, Dios no es irra-
cional, sino principio de diálogo, fuente y garantía de la racionalidad comunica-
tiva del encuentro interhumano. Avanzando en esa línea, la religión israelita ha
sido un proyecto de comunicación vinculado a la identidad judía: la unidad y tras-
cendencia de Dios tiende a expresarse en la elección de Israel y en su apertura
hacia los pueblos. Ese proyecto ha quedado abierto hacia un horizonte utópico,
pero sin realizarse en la historia. Los judíos creen que Dios hará que todos los
pueblos se vinculen y dialoguen sobre el Monte Sión, en paz mesiánica y
transparencia de amor; pero, por ahora, no puede o quiere hacerlo y así actúa en
Israel, en silencio, como misterio superior, impronunciable.
2. Evangelio, mensaje de comunicación. Cuando Jesús anuncia e inicia con su
vida la llegada del reino de Dios está expresando el cumplimiento de la comuni-
cación escatológica. ¡Vendrá Dios! decían muchos judíos: mantengamos mientras
tanto la estructura del pueblo, fieles a la Ley que el mismo Dios ha revelado para
el tiempo de la espera. Jesús dice, en cambio. ¡Dios está viniendo ya!, expresemos
por tanto su venida; vivamos a partir de su presencia, en transparencia de amor
(cf. Mc 1, 14-15 par). Así podemos definir el evangelio como culmen del proceso
comunicativo: la fe en Dios se identifica con el despliegue tarea de una comunión
personal, gratuita y gratificadora, entre todos los humanos. Desde el centro de la
historia (como grano de mostaza, simiente sembrada en la tierra), Jesús ha pues-
to en marcha un proceso de comunicación universal de amor. De esa forma, asu-
COMUNICACIÓN COMO AMOR 131
me y realiza aquello que los israelitas esperaban para el fin del tiempo: traduce la
Palabra (amor universal) de Dios en forma de Comunicación interhumana. El
primer “dogma” cristiano es la comunicación de amor entre los hombres.
3. Jesús, comunicación encarnada. Él ha ofrecido en su entorno una palabra de
amor (comunicación) gratuita y salvadora, abierta en especial hacia los antes mar-
ginados (pobres, pecadores...). Ese gesto ha suscitado el rechazo de los poderes
establecidos que controlan la información religiosa nacional (sacerdotes) y la polí-
tica imperial (romanos): para mantener sus privilegios, impidiendo el acceso de
los pobres a la vida compartida, en nombre del “dios” del orden establecido, los
poderes del mundo han matado a Jesús, que ha protestado dejándose matar. Su
muerte no ha sido un asesinato más (aunque él se asocie con los asesinados), sino
el asesinato de aquel que quiso abrir para todos los humanos un espacio y cami-
no universal de encuentro de amor. Por mantenerse fiel a su proyecto le han mata-
do, y su Cruz sigue siendo una protesta contra todo lo que oprime al ser humano,
contra todo aquello que se opone a la comunicación de amor entre los hombres.
Los poderes del mundo le han condenado, pero, invirtiendo esa condena, Dios le
resucita, haciéndole garantía y sentido de amor mutuo en medio de la historia.
4. Dios, comunicación universal. Según los cristianos, no existe primero un
Dios en si (más allá de toda relación, puro silencio), y después una comunica-
ción de Dios, que se revela porque así lo ha decidido. De manera sorprendida y
gozosa, los cristianos traducen el mensaje de Gen 1, 1 (en el principio creó Dios...)
en claves de comunicación intradivina: en el principio era la Palabra, Dios mismo
era Palabra dialogada (cf. Jn 1, 1). Dios es Trinidad, Comunión personal, Palabra
que se da gratuitamente (Padre), se acoge en amor (Hijo) y se comparte (Espíritu
Santo). Por eso, creer significa asumir la comunicación fundante de Dios que
habla de manera creadora a todos los hombres. Creer es comunicar y compartir
gratuitamente la vida, en protesta contra todo lo que oprime a los hombres, en
gesto de apertura especial hacia los excluidos del sistema.
5. Iglesia, comunicación de personas en la historia. La iglesia es la comunidad
de aquellos que, creyendo en la Palabra de Jesús resucitado, la comparten y cele-
bran ya en el mundo. No les vincula una raza o historia pasada, ni algún tipo de
intereses de poder o dinero, sino la Palabra de amor de Dios, encarnada en Jesús
y expresada como fuente de amor dialogal. Son cristianos aquellos que creyen-
do en Dios se creen y se dicen la vida, en torno al pan y vino de la eucaristía, en
una iglesia que es regalo gozoso de Dios, siendo espacio de amor abierto hacia
todos los hombres. No condena el cristianismo a las otras religiones, ni gana a
sus adeptos por la fuerza, pues la fuerza es lo contrario a la comunión universal
del evangelio. La verdad de la iglesia es comunicación; por eso, todo intento de
imponerla, sin diálogo de amor, es contrario al evangelio. Un cristianismo que
nos obligara a ser cristianos no sería cristianismo y una iglesia que destruyera a
las restantes religiones no sería iglesia.
6. Comunicación, dogma cristiano. El contenido fundante de la confesión cris-
tiana (Dios es Trinidad, Cristo ha resucitado) se identifica y expande con la acción
comunicativa de la iglesia. Por eso, tomar unos dogmas de tipo ontológico (en cla-
ve más o menos platónica) y ponerlos como verdad absoluta, fuera de la comuni-

cación cristiana carece de sentido: la trinidad inmanente (dogma en sí) no puede
separarse de la económica, es decir, de la donación gratuita de Dios, que es salva-
dor en Cristo, por el Espíritu Santo. Suele hablarse a veces de la fe, en forma onto-
lógica, como si ella fuera un depósito de dogmas aceptados por revelación-autori-
dad, para añadir después que esa fe se comunica, en un segundo momento, a tra-
vés de una información y testimonio. Según eso, la fe tendría sentido y consisten-
cia (realidad) en sí misma, fuera de la comunicación creyente. Pues bien, en con-
tra de eso, el contenido de la fe (Trinidad, Encarnación) no puede separarse de su
comunicación (ni viceversa). La verdad de la fe cristiana sólo existe y puede expre-
sarse en el diálogo interpersonal, de Dios en Cristo y de los creyentes entre sí.
Los planteamientos anteriores nos sitúan en el centro de la fe cristia-

na, que se expresa (encarna) en una iglesia que es comunidad comuni-
cativa, sin más tarea que el despliegue y apertura del diálogo de amor de
Dios en Cristo a todos los hombres y mujeres de la historia. No hay ver-
dad cristiana fuera de la comunión personal de aquellos que creen en
Jesús y expanden su fe-amor a los demás. Amor mutuo: eso es la verdad.
Comunión afectiva y efectiva abierta a todos los humanos: eso es iglesia.
Un largo y hermoso camino se abre a los creyentes: itinerario de comu-
nicación, reto humano, invitación cristiana. El Dios de los cristianos no
está fuera, sino en el mismo amor mutuo, pues por Cristo Dios se ha
hecho carne de vida, muerte, entrega y pascua, en el tejido de violencia
de la historia (para convertirlo en campo de diálogo humano). No pode-
mos buscarle en una trascendencia resguardada, sino en la misma
acción comunicativa de amor entre creyentes.
COMUNIÓN DE LOS SANTOS 1. COMUNIÓN EN LO SANTO25
(→ Comunicación, Comunión, Confesión 3, Dios, Iglesia, Pobres,

Solidaridad, Violencia). El amor implica siempre un tipo de comunica-
25. Cf. D. BONHÖFFER, Sanctorum Communio, Berlin 1954; H. M. CONGAR, Santa Iglesia,
Estela, Barcelona 1965; M. M. GARIJO-GUEMBE, La comunión de los Santos: funda-
mento, esencia y estructura de la iglesia, Herder, Barcelona 1991; J. M. KEHL, La Iglesia.
Eclesiología Católica, Sígueme, Salamanca 1996; N. D. KELLY, Primitivos credos cris-
tianos, Salamanca 1980; H. de LUBAC, La fe cristiana, FAX, Madrid 1970; Meditación
sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 1980; J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera igle-
sia, Sal Terrae 1984; J.-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias, Sígueme, Salamanca 1991;
La Iglesia local. Eclesiología de comunión y catolicidad, Sígueme, Salamanca 1999; A.
VILAPLANA, La comunión de los santos, BAC, Madrid 1985.
COMUNIÓN DE LOS SANTOS 1 133
ción, que se expresa a modo de comunión: como una forma de compartir

los bienes y la vida. Así lo indica la confesión cristiana, es decir, el credo,
cuando acaba afirmando “creo en el perdón de los pecados, la comunión
de los santos y la vida eterna». Esas palabras (perdón, comunión y vida)
son las claves del amor cristiano. Entre ellas destacamos la comunión
(koinônia tôn hagiôn, communio sanctorum, comunión en lo santo o de
los santos), que forma parte del credo desde el siglo IV. Esa afirmación
no aparece en los textos orientales ni ha sido incluida en el credo nice-
no-constantinopolitano, pero ha sido aceptada en la fórmula oficial o
textus receptus del símbolo apostólico o romano. El sentido originario de
la cláusula resulta difícil de fijar, ya que el mismo tenor gramatical de las
palabras es ambiguo: si sanctorum es neutro, los creyentes se vinculan
porque comparte aquello que es santo (la vida de Jesús, la eucaristía); si
sanctorum es masculino/femenino, el credo habla de la comunión entre
los mismos santos, es decir, entre los creyentes. Sea como fuere ella nos
introduce en el centro del amor cristiano, tal como ha sido promulgado
por el credo.
Detrás de la formulación latina actual (communio sanctorum) parece
haber existido una fórmula griega que no ha entrado como tal en el cre-
do, pero que ha influido mucho en la vida cristiano del oriente antiguo.
Esa fórmula griega (koinônia tôn hagiôn) hablaba de la participación de
los creyentes en las cosas santas, especialmente en la palabra de la fe
y en la celebración eucarística del misterio. En el principio de esa
«communio sanctorum» se encuentra la experiencia de las religiones de
la naturaleza donde las cosas santas se expresan a través del proceso cós-
mico de la vida que se expande, se despliega, se edifica. Por medio del
rito, los creyentes se introducían en la marcha del proceso vital, pene-
traban en la hondura del misterio, rompían la distancia del tiempo y del
espacio, que todo lo parte y destruye, y participaban, transfigurados, en
el orden primigenio de la realidad. Dando un paso más, podemos afir-
mar que la filosofía de occidente ha pretendido traducir esa experiencia
de participación sacral en términos de comprensión ontológica de la rea-
lidad: lo que nos une es el ser, expresado de algún modo en lo divino. Eso
significa que los hombres viven en la “comunión de lo divino”: las cosas
santas de Dios les vinculan.
Pues bien, sin negar esa “comunión en lo santo”, los israelitas han
puesto de relieve el valor de la alianza (en la línea de la “comunión de los
creyentes”). Lo que vincula a los hombres no es el hecho de compartir lo

divino, sino la comunicación personal que ellos establecen, al unirse
entre sí, en Dios y desde Dios. El Nuevo Testamento ratifica esa expe-
riencia de Israel, de tal manera que sigue interpretando la comunión con
lo sagrado en términos de alianza. Pero, al mismo tiempo, al aceptar la
presencia de Dios en Jesucristo, asume ciertos elementos de la antigua
concepción de las religiones, diciendo que los hombres pueden unirse en
Dios (en lo santo), porque Dios se ha unido en comunión con ellos, como
sabe Heb 2, 14: el mismo Dios ha decidido «comulgar» con nosotros,
entrando en relación con nuestra historia, de tal forma que participa de
la carne y de la sangre de los hombres. Esa afirmación asume y tras-
ciende los datos anteriores.
Dios ha querido compartir nuestra carne y nuestra sangre, hacerse
carne en nuestra carne, tomar parte en nuestra historia. Sólo porque
asumimos esta primera koinonia incarnatoria, sólo porque Dios asume
en Cristo (Logos-Hijo) nuestra humanidad, también nosotros –simples
mortales– somos capaces de entrar en comunión con lo divino, comulgar
con Dios por medio de la carne y de la sangre del Cristo. Parafraseando
una palabra de san Juan (1 Jn 4,10), podemos afirmar que el misterio no
es que nosotros pretendamos estar en comunión con lo sagrado sino que
Dios, el santo, haya querido comulgar con nuestra historia. Fundado en
esta experiencia, Pablo define a los cristianos como aquellos que «han
sido convocados a vivir en koinônia (a comulgar) con Jesucristo, Hijo de
Dios» (1 Cor 1, 9). Comulgar significa aquí participar en Cristo: aceptar
su palabra, seguir su camino, revestirse de su muerte, incorporarse a su
resurrección, transformarse en su gloria. Para entender mejor esa comu-
nión sería necesario comentar los textos donde Pablo y las cartas post-
paulinas dicen que los cristianos están con-crucificados, con-sepultados,
co-resucitados con Cristo (cf. Rom 6, 4-8; 8, 17; 2 Cor 7, 3; Gal 2, 19; Col
2, 12-13; Ef 2, 5-6; 2, 2).
Esta comunión se realiza de un modo visible en el gesto eucarístico:
«El cáliz... es la comunión con la sangre de Cristo; el pan..., es la comu-
nión con el cuerpo de Cristo» (1 Cor 10, 16-17). La carta a los Hebreos
decía que el mismo Dios había asumido la carne y sangre de los hombres
(Heb 2, 14). Ahora, el mismo Pablo, en contexto de celebración eclesial,
añade que los hombres comparten la carne y la sangre de Cristo. Allí
donde la comunidad se reúne y celebra a su Señor, los creyentes, unidos
entre sí, «comulgan con el Cristo», participan de su vida y de su muerte,

se introducen en su comunión de amor pascual. Éste es el sentido radi-
cal de aquello que la iglesia afirma cuando cree en la «comunión de los
hombres con lo Santo»; es lo que la iglesia celebra alborozada y llena de
temor en el misterio de la → eucaristía, que es el signo básico de la
comunión cristiana. Éste es el principio del amor mesiánico en la igle-
sia, éste es el sentido de la comunión en lo santo (koinônia tôn hagiôn).
Eso significa, dentro de la iglesia, que los fieles, reunidos en comunidad
y celebrando el misterio de Cristo, tienen acceso a las cosas santas;
comulgan con Jesús, viven su gracia, actualizan su misterio. Dios y los
hombres siguen en un plano separados. Sin embargo, allí donde los fie-
les celebran a Jesús, se rompen las distancias, se curan las heridas y los
hombres comulgan en la santidad de lo divino. Ésta es la comunión bási-
ca: los hombres y mujeres de la iglesia se vinculan en amor porque par-
ticipan de la santidad de Dios que es amor.
Esta koinônía o comunión en Cristo se visibiliza a través del →
Espíritu Santo. En ese sentido habla san Pablo de la koinônia o comu-
nión en el Espíritu (cf. Flp 2, 1) y se despide de los cristianos de Corinto
diciendo: «Que la koinônia del Espíritu esté con vosotros» (2 Cor 13, 13).
Avanzando en esa línea podemos afirmar que la comunión cristiana se
identifica con el Espíritu santo. Esa comunión no es un don entre otros,
es el mismo Espíritu de Dios, como don básico, como amor donde pue-
den vincularse en Dios y desde Dios todos los hombres (→ Pablo: 1 Cor
13). En ese sentido, cuando los cristianos proclaman el credo y dicen:
«creo en la comunión de los (dones) santos» están diciendo en el fondo
«yo creo, creemos en la comunión del Espíritu Santo, que es el amor del
Padre y del Hijo». Desde ese fondo se comprenden las palabras de 1 Jn
1, 3: «Nuestra koinônia es con el Padre y con su Hijo Jesucristo». Sobre
todas las unificaciones filosóficas, que intentan llegar a la fusión con lo
absoluto, pero desbordando también las pretensiones de un tipo de
monoteísmo que separaría a Dios de los hombres, las palabras de san
Juan nos sitúan en el lugar donde se puede establecer y se establece la
comunión de amor entre Dios y los hombres, en el Espíritu de Cristo. El
credo cristiano acaba siendo así una confesión de amor: los cristianos,
que creen en el Padre, Hijo y Espíritu Santo, creen también (y por eso
mismo) en la Comunión, pues saben que el mismo Dios, principio de la
vida humana, es comunión de amor.
COMUNIÓN DE LOS SANTOS 2. EL AMOR DE LOS CREYENTES26
(→ Ágape, Comunicación, Iglesia, Solidaridad, Salvación, Vida común,

Vida religiosa). La misma comunión que nos vincula en Dios (con las
cosas santas) nos vincula también como creyentes: «Si tenemos comu-
nión con Dios... tendremos que estar en comunión unos con otros» (1 Jn
1, 6-7), realizaremos la existencia como vida compartida, nos amaremos
y ayudaremos mutuamente. Sólo la unión con lo santo es capaz de ofre-
cer un fundamento duradero a la unión entre los hombres. Todas las res-
tantes formas de unidad se mantienen en niveles periféricos y acaban lle-
vando a la soledad, a la lucha mutua o a la imposición de algunos.
Parecemos condenados a vivir en aislamiento, en guerra o en rebaño.
Pues bien, en contra de esas perspectivas antagónicas, la unión con lo
sagrado, en Jesucristo, nos conduce a la unidad en comunión de amor
entre los hombres. En esta perspectiva se comprende la palabra de los
Hechos: los creyentes «se mantenían constantes en la enseñanza de los
apóstoles, en la koinônia, en la fracción del pan y en las oraciones»
(Hech 2, 42). Koinônia significa aquí la vida compartida, la vida en el
amor que va integrando a los unos con los otros. Previamente, los hom-
bres se encontraban perdidos, cada uno con su ley y con su esfuerza.
Pero, conforme a la visión cristiana, ellos descubren a Jesús y en Jesús
se unen unos con los otros: nadie vive a solas; todos participan de la fe,
el trabajo, la presencia de Cristo, la esperanza de su reino. Desde ese fon-
do dirá Pablo: «¡todas las cosas son vuestras!: Pablo, Apolo, Cefas; lo pre-
sente y lo futuro, vida y muerte, todo el cosmos...» (1 Cor 3, 21-22).
Frente al hombre dividido de la historia (varón y mujer, judío y gen-
til, bárbaro y romano, amo y esclavo), emerge un hombre en unidad de
amor, reconciliado con los hombres (cf. Gal 3, 28; Rom 10, 12; 1 Cor 12,
13;). Esta unidad de comunión creyente se expresa en forma de amor
mutuo. (1) Ésta es una comunión de fe, en el plano de lo santo, esto es,
en el nivel de participación de las cosas sagradas. Los fieles comparten
la filiación de Dios, la fe, la misma eucaristía. Por eso se sostienen
mutuamente. Sabemos, por desgracia, que los bienes de la tierra acaban
26. Además de libros citados en nota anterior, cf. A. ANTÓN, El misterio de la iglesia, BAC,
Madrid 1094; C. GARCÍA, Comunidad de vida cristiana I-II, Sal Terrae, Santander
1997-1998; E. A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas: una interpretación teológica
feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2004; J. J. TAMAYO, Hacia
la comunidad I-VI, Trotta, Madrid 1994-2000; J. M. TILLARD, Iglesia de iglesias,
dividiendo a los hermanos. Pues bien, el tesoro de la fe sólo se adquiere

y se cultiva en la medida en que se ofrece y se comparte. Aquí está el
principio de toda comunión: los creyentes se vinculan, ante todo, en la
misma profesión de fe, en la eucaristía. (2) Ésta es una comunión de
vida: así se dice que los creyentes compartían los bienes materiales
(Hech 4, 32; cf. Rom 15, 32). Evidentemente, la iglesia no es una agen-
cia de comunicación económica, pero ella sólo puede ser signo y pre-
sencia de Jesús en la medida en que suscita una comunión de vida entre
los fieles. Si no se expresa en cauces de colaboración y ayuda material,
la comunión en fe y misterio estará muerta, será pura ideología
Sabemos que la iglesia es un sacramento del amor de Dios en Cristo
o, quizá mejor, “el” sacramento del amor. Pues bien, la «res», el conteni-
do o realidad de fondo de ese sacramento es la unión comunitaria, la
comunicación de amor entre los creyentes. Frente a las diversas estruc-
turas del mundo que se montan y organizan con el fin de conseguir
poderes y defender intereses, la iglesia quiere irse extendiendo por el
mundo como un gran tejido de comunidades que mantienen y cultivan
el amor humano, creando relaciones de amistad. En ese sentido decimos
que la iglesia es, ante todo, comunión de los santos: en ella se reúnen las
personas que, llamadas a participar del misterio de Dios, santidad origi-
naria, comulgan en lo santo, esto es, participan de una misma fe y cele-
bran la misma eucaristía. La iglesia es, evidentemente, comunión
estructurada: se va formando en torno a las personas que transmiten la
fe y que animan la celebración. Es una comunión temporal y escatológi-
ca: se funda en la predicación de los apóstoles, perdura y se expande a
través del tiempo de este mundo, hasta llegar a la plena comunión del
Reino de Dios donde le veremos (y nos veremos) cara a cara, en amor
completo. Éstos son sus elementos fundamentales.
1. Es una comunión de fe y de compromiso humano. Creemos en la comunión,

como creemos en el Padre y en el Hijo. La aceptamos en gesto reverente, agra-
decido, como expansión y presencia del Espíritu de Dios, que fundamenta nues-
tra vida. Por eso, antes de toda palabra de los hombres, antes de toda construc-
ción mental, la comunión es algo que recibimos en fe, como don de Dios. Pero,
dicho eso, debemos que añadir que la comunión cristiana implica un compromi-
so activo a favor de los demás. Quien acepte la comunión como principio de exis-
tencia sabe que ya nunca podrá vivir aislado. Sabe que vivir es compartir, es reci-
bir la existencia y regalarla, es ir haciéndose en contacto con los otros, descu-
briendo que se gana aquello que se entrega por el bien de los demás y que se pier-
de aquello que uno quiere guardar en exclusiva. Éste es el primer compromiso
cristiano: vivir en comunión con los demás. Quedan en segundo lugar las virtu-
des clásicas, con la justicia interpretada como exigencia de dar a cada uno lo que
es suyo. Resulta insuficiente el ideal moderno de la acción revolucionaria, como
búsqueda de una sociedad sin clases. Es incompleto el ideal de la razón que
quiere desvelar la plenitud del hombre a través del conocimiento o de la técnica.
Para el cristiano, no hay más absoluto que la caridad, entendida ahora a mane-
ra de entrega mutua gozosa, total, en un camino que proviene de la comunión
de Dios y se abre hacia la comunión entre los hombres.
2. La comunión es un misterio que se celebra en esperanza activa, comprome-
tida. Desde ese fondo se pueden expresar algunos de sus rasgos. (a) El cristiano
cree en la comunión y no en la fuerza de la razón, que ha ido encontrando la ver-
dad en su proceso de avance intelectual y técnico. Hemos asistido a la utopía del
«hombre racional», del ilustrado; podemos recordar a los grandes sabios que
pretendían alcanzar la plenitud del hombre a través del conocimiento y desarro-
llo intelectual. Pues bien, los cristianos aceptan el valor de la razón, pero saben
que sólo el amor de comunión pueden librarles de la violencia mortal. El cristia-
nismo no es «república de sabios» sino fraternidad de redimidos que, gratuita-
mente, acogen y comparten la existencia. (b) El cristiano cree en la comunión y
no en un tipo de → solidaridad racional sin más. Ciertamente, valora esa unión.
Pocas cosas hay en nuestro mundo más genuinamente humanas que la unión de
unos hombres que están comprometidos en un mismo proceso de transforma-
ción, en una misma lucha por lo humano. Pero esa unión solidaria, expresada a
través de la dinámica socio-política, puede volverse violenta, concretándose a
través de la lucha de clases y de la imposición revolucionaria o contra-revolu-
cionaria del capitalismo si no tiene en su fondo el amor de comunión que se fun-
da en la gratuidad, se abre en forma de búsqueda amistosa y se explícita en for-
ma de camino de amor gratificante, no impositivo. (c) El cristiano cree en la
comunión y no en un tipo de → misericordia cerrada en sí misma. Ciertamente, la
misericordia es esencial en la situación actual del mundo, de manera que Dios
mismo aparece como misericordioso (cf. Ex 34, 4-6). Pero hay algo que está más
allá de la misericordia: es el amor que libera y comparte, la comunión de amor
y de igualdad de los “santos”, es decir, de los hombres y mujeres que se sienten
llamados a vivir en unidad de amor en Cristo.
Haciendo una paráfrasis de 1 Cor 13 (→ Pablo 2), podríamos decir

que todo pasa. Un día cesará el perdón, pues ya no habrá pecado a per-
donar. Terminará la solidaridad de clase, pues no habrá ya clases contra-
puestas ni enemigos a quienes combatir. Acabará nuestra misericordia,
pues habrá cesado la miseria que atormenta a los pequeños y mueve el
corazón a los piadosos. La misma razón habrá acabado su camino, abier-
ta en luz hacia el misterio de las cosas. No habrá justicia interpretada
como lucha por la igualdad, ni como defensa de lo mío o de lo tuyo, por-
que todo empezará a ser compartido... Las cosas de este mundo habrán
cumplido su misión y quedarán sencillamente como signo o recuerdo del
camino recorrido. Pues bien, entonces sólo quedará la comunión de Dios

entre los hombres. Los salvados habrán integrado su camino y su verdad
en Dios, de tal manera que su amor será un despliegue transparente del
amor de comunión de lo divino. Cristo entregará su reino al Padre y el
Dios de comunión vendrá a mostrarse «todo en todos» (cf. 1 Cor 15, 28).
Los hombres viviremos nuestra libertad de amor y nuestro gozo de entre-
ga transparente en comunión, unidos a lo santo, esto es, en el ámbito de
comunión que forman el Padre con el Hijo en el Espíritu.
CONFESIÓN: FE Y AMOR 1. JUDAÍSMO27

(→ Dios, Israel). Los credos o confesiones de fe (y de amor) son fór-
mulas breves que expresan la identidad religiosa de un grupo, conden-
san su visión de Dios y delimitan la frontera social de sus miembros.
Ellos tienen un carácter teológico (un grupo de fieles se atreve a expre-
sar con palabras su visión de lo divino) y social (vinculan a los creyen-
tes). Los más importantes, en perspectiva occidental, son los credos judí-
os. En principio, el pueblo de Israel no había conocido una confesión
estricta, ni una forma exclusiva de entender la experiencia de Dios y el
compromiso creyente del pueblo, sino que mantenía tendencias y fór-
mulas distintas, que sólo después se han condensado en el Shema o con-
fesión básica de amor. Entre las confesiones clásicas podemos citar:
1. Yahvé es Rey, confesión cósmica. El Dios israelita, vinculado al recuerdo de
los antepasados y a la experiencia del Horeb-Sinaí (cf. Ex 3-4), aparece como Rey
del cosmos: así despliega su señorío en la tormenta, cabalgando sobre el carro
de nubes, bien firme en su Trono, venerado por los fieles que acogen su mani-
festación y aclaman: “¡Gloria! Yahvé se asienta como Rey eterno” (cf. Sal 29, 10).
En ese contexto se entiende la sentencia introductoria de los salmos reales:
Yhavé Malak, Yahvé reina (93, 1; 97, 1; 99, 1; cf. 47, 3.9). Porque ha vencido al
caos primigenio, porque ratifica su poder sobre la tierra, en la tormenta y lluvia,
y actúa como Juez supremo, Yahvé es Rey o Señor de todo lo que existe. Así le
confiesan sus fieles, cercanos en principio a los de → Baal o Marduk, pero con
27. W. EICHRODT, Teología del Antiguo Testamento I, Cristiandad, Madrid 1975; H. KÜNG,
El judaísmo: pasado, presente y futuro, Trotta, Madrid 1993; K. J. KUSCHEL, Discordia
en la casa de Abrahán. Lo que separa y lo que une a judíos, cristianos y musulmanes,
Verbo Divino, Estella 1996; N. LOHFINK, Das Hauptgebot, PIB, Roma 1963; D. MASSON,
Monothéisme coranique et monothéisme biblique, Desclée de Brouwer, París 1976; X.
PIKAZA, Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997; Monoteísmo y globali-
zación. Moisés, Jesús, Muhammad, Verbo Divino, Estella 2002; J. A. RODRÍGUEZ, La
religión judía. Historia y teología, BAC, Madrid 2001; E. SCHÜRER, Historia del pueblo
judío en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1985, II, 589-600.
una diferencia: los israelitas aseguran que Yahvé es el único Señor y que sus fie-
les deben venerarle en exclusiva, rechazando a los restantes ‘dioses o señores’ de
la tierra (cf. Sal 16, 2-3). La confesión implica por tanto un amor exclusivo, pues
Yahvé es un Dios celoso.
2. Yahvé Nuestro-Dios, amor de pacto. Del señorío cósmico pasamos a la expe-
riencia de vinculación personal de Dios con un grupo de creyente: “Yo (Yahvé) seré
vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo” (cf. Dt 26, 15-19). En este contexto, se
sitúa, tras la entrada de los hebreos en Palestina, la gran alternativa de Josué a sus
seguidores, que deben elegir entre Yahvé o los dioses palestinos. El pueblo en con-
junto responde confesando: “Yahvé es Nuestro-Dios (Elohenu) y así le serviremos”
(Jos 24, 17-18). En tiempo de Elías se repite otra vez la alternativa y de nuevo esco-
ge bien el pueblo, en elección festiva, de grandes consecuencias religiosas y socia-
les: Yahvé hu ha-Elohim (Yahvé, él es nuestro Dios: 1 Rey 19, 39). Ésta es una con-
fesión de alianza, de tipo básicamente amoroso. Dios ama a su pueblo al elegirle
como pueblo suyo, el pueblo ama a Dios al responderle. En este contexto el amor
se une de alguna forma al odio: hay que combatir a los enemigos de Yahvé.
3. Memoria amorosa, credo histórico. Expande la anterior y explicita el origen
de la relación de Yahvé con los israelitas, relatando su acción en la historia y
estableciendo el recuerdo fundador. La acción de Dios vincula como pueblo a
quienes asumen la memoria de su acción salvadora. Así venimos del contexto
regio (¡Yahvé reina!) o simplemente pactual (¡Soy Vuestro-Dios, vosotros sois mi-
pueblo!) al campo de la historia donde Dios actúa y dice: “Yo soy Yahvé, tu Dios,
que te he sacado de Egipto” (Ex 20, 2; Dt 5, 6; cf. 1Rey 12, 28; Jer 2, 6 etc). Éste
es el principio del amor: el recuerdo de aquello que Dios ha realizado por su pue-
blo: “Mi padre era un arameo errante; bajo a Egipto y residió allí con unos pocos
hombres... Pero los egipcios nos maltrataron y humillaron... Gritamos a Yahvé,
Dios de nuestros padres, y Yahvé escuchó nuestra voz, vio nuestra miseria... y
nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido y nos trajo a este lugar...”
(Dt 26, 5-10; cf. Jos 24, 2; Sal 136, 78). Memoria amorosa de Dios: ésto es la fe.
4. Mandato de amor, confesión histórico-legal. Este credo expande y ratifica
los anteriores en una fórmula de fe que cada padre debe transmitir a sus hijos.
“Cuando mañana pregunte tu hijo: ¿qué son estos mandatos y decretos que os
mandó Yahvé...? responderás: Éramos esclavos de Faraón en Egipto y Yahvé nos
sacó de Egipto con mano fuerte... para traernos y darnos la tierra que había pro-
metido a nuestros padres. Y nos mandó cumplir todos estos mandamientos, res-
petando a Yahvé, nuestro Dios” (Dt 6, 20-24). Al amor de Dios que libera res-
ponde el amor del pueblo, que se compromete a mantener la fidelidad al Dios
amoroso. Éste es un credo histórico, y evoca el sentido de los tres tiempos del
pueblo: incluye una promesa de la tierra, vinculada a la memoria de los patriar-
cas; en el centro pone el éxodo o liberación creadora y al fin el pacto, que se
expresa en la fidelidad de Israel, que ha de cumplir la Ley de Dios, con sus decre-
tos y mandatos. Éste es un credo familiar, pues cada padre ha de enseñarlo a sus
hijos, y social, pues cada familia forma parte del pueblo de los liberados por
Dios, comprometidos a cumplir sus mandamientos.
CONFESIÓN: FE Y AMOR 1 141
Pero el credo básico de Israel ha terminado siendo el Shema, que es

una confesión y compromiso de amor. Ésta es la palabra esencial del juda-
ísmo, éste ha sido y sigue siendo el punto de partida de la conciencia de
amor de occidente (con el cristianismo y el Islam) El pueblo nace y se con-
figura escuchando una palabra de Dios, que le pone en pie y le capacita
para responder amando, en gesto abierto al conjunto de la comunidad:
Escucha, Israel: Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a Yahvé
tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden
en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se la repetirás a tus hijos,
les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acosta-
do como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una
insignia entre tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puer-
tas. Cuando Yahvé tu Dios te haya introducido en la tierra que a tus padres
Abraham, Isaac y Jacob juró que te daría: ciudades grandes y prósperas
que tú no edificaste, casas llenas de toda clase de bienes, que tú no llenas-
te, cisternas excavadas que tú no excavaste, viñedos y olivares que tú no
plantaste, cuando hayas comido y te hayas saciado, cuida de no olvidarte
de Yahvé que te sacó del país de Egipto, de la casa de servidumbre. A Yahvé
tu Dios temerás, a él le servirás, por su nombre jurarás (Dt 6, 4-13).
Esta confesión es un credo de pacto, pues expresa e incluye la alianza

de Dios con su pueblo. Es una confesión afectiva y fundante, pues no alu-
de todavía a mandatos concretos, sino a la raíz que los sustenta y unifica,
vinculando al pueblo con Dios, en el amor o fidelidad básica. Es una con-
fesión que brota de la revelación de Dios que el pueblo acoge, escuchan-
do y respondiendo a su palabra. Incluye dos artículos. (1) Sólo Yahvé es
Dios y se eleva frente a las restantes figuras religiosas que son mentira,
idolatría (como saben los judíos, sus elegidos). (1) Israel es pueblo de Dios,
llamado entre todos para testimoniar su amor a Dios y responderle en
gesto generoso: “Amarás a Yahvé, tu Dios, con corazón, alma y fuerzas”.
De esa forma nos lleva más allá del mandato en cuanto tal, hasta el
fundamento del que brotan todos los mandatos: escucha, acoge la voz de
Dios. Sólo quién oye bien puede cumplir lo mandado. En el fondo de la
Ley (lo que debe hacerse) se halla la obediencia, entendida en su sentido
original de ob-audire (=escuchar con asentimiento, en griego hyp-
akouein). Antes del hacer, en gesto de duro cumplimiento, está el escu-
char o acoger la voz de Dios. En el principio, el hombre es oyente de la
Palabra. Jesús ha citado los primeros versículos del Shemá (escucha...),
poniendo su enseñanza a la luz del mensaje fundante de Dt 6, 4-6. En ese
sentido podemos afirmar que la confesión de la fe judía es la cristiana y
viceversa. Así dice Jesús, como buen israelita:
1. Escucha (en hebreo shemá; en griego akoue). Éste es el principio de todo

mandato: oye, es decir, atiende a la voz, acoge la Palabra. En el fondo se dice: no
te cierres, no hagas de tu vida un espacio clausurado donde sólo se escuchan tus
voces y las voces de tu mundo. Más allá de todo lo que haces y piensas, de todo
lo que deseas y puedes, está el ancho campo de la manifestación de Dios (y de
los otros, que te hablan): abrirse a su voz, mantener la atención, ser receptivo
ante el misterio, ése es el principio y sentido de toda religión y de todo amor, esa
es la verdad del mandamiento judío y cristiano.
2. Israel. Comunidad de aquellos que escuchan a Dios; eso es Israel.
Comunidad de personas que se mantienen atentas, oyendo la misma Palabra: ese
es el pueblo que brota de Dios. Quedan en segundo plano los restantes elemen-
tos configuradores: patriarcas, circuncisión, leyes alimenticias, ritos de tipo
sagrado... Todo eso es secundario. Sólo la escucha del único Dios configura al
único pueblo israelita, al pueblo cristiano.
3. El Señor, muestro Dios, es Señor único. Pagano es quien se pierde adoran-
do muchas voces y así acaba escuchándose a sí mismo (a sus ídolos). Israelita,
en cambio, es quien sabe a acoger al único Dios (al “nuestro”). La palabra fun-
dante del mandato pide al creyente que escuche sólo a Dios: que se deje trans-
formar por él, que acoja su revelación y que no crea a ningún otro posible
“señor” de los que existen (quieren imponerse) sobre el mundo. Para los cristia-
nos ese único Dios es el Padre de Jesucristo.
4. Amarás... Dios habla desde su propia trascendencia, como fuente de gra-
cia; el ser humano le escucha, para responderle con amor, es decir, con la entre-
ga del propio ser. En esta perspectiva, el amor del hombre no es lo primario; no
es algo que brota por instinto natural, no es una simple expansión de la especie.
Entendido en sentido fuerte, ese amor es gesto de respuesta agradecida, algo que
brota cuando se descubre que Dios nos ha ofrecido su palabra y asistencia.
Entendido en sentido estricto, este mandato primero no expresa aque-

llo que debemos hacer, sino aquello que somos, en perspectiva de gracia
abierta al despliegue de la vida. El hombre se define como aquel ser espe-
cial que puede escuchar la palabra de amor, respondiendo a ella. Cierta-
mente, el amor no se puede imperar: si se cumple por obligación ya no
es amor. Pero se debe animar y potenciar. Así dice el texto: (1) Amarás...
Surge el amor como respuesta: no es gesto que el hombre ha creado sino
gozo que brota allí donde él acoge la voz de Dios. No puede responder
quien no ha escuchado: no puede amar quien no se ha descubierto lla-
mado por Dios, elegido por su gracia. (2) Al Señor, “tu” Dios. Pasamos de
Israel colectivo (pueblo que escucha la voz de Dios) a cada uno de sus
miembros: la respuesta ha de ser individual. Por eso, cada israelita y/o
cada cristiano da gracias a Dios por su llamada, en gesto de profundo
reconocimiento. (3) Con todo tu corazón/alma/mente/fuerzas. Para este
amor de Dios no hay medida, no hay talíón posible (¡ojo por ojo!). El
amor desborda Dios los límites y leyes de la pura justicia.
El que ama es corazón (hebreo leb, griego kardia). El hombre no se

empieza a definir por el deseo, la voluntad de poder o el pensamiento dis-
cursivo. Al escuchar la voz de Dios y responderle, el ser humano es ante
todo corazón: capacidad de amor. El texto original hebreo pone junto al
corazón el alma y el poder (naphseka, me’odeka). El evangelio, conservan-
do esos dos términos, traducidos al griego (psychê, iskhys), añade uno
más, dianoia o mente, ofreciendo así una visión más amplia del ser
humano. Ciertamente, somos corazón, capacidad de amor; pero somos
corazón animado, fuerte, pensante. Conforme a esta visión, el hombre es
un ser no definible en plano de razón: no se le puede encerrar en unos
límites; no se le calcula usando coordenadas ya sabidas de antemano; no
se le puede encuadrar en ningún tipo de ley. El hombre es amor abierto
en lo divino.
Éste es el credo primero que, como veremos en el tema que sigue,
sigue definiendo la confesión de la vida cristiana. Es un credo que se
expresa en un nivel exterior de cumplimiento y en un plano interno, de
unión afectiva con Dios. Los judíos se definen como aquellos que pue-
den amar juntos a Yahvé, el Dios que les ha dado su Palabra. De esa for-
ma condensan su ‘memoria’, que es recuerdo de Dios, trasmitido de
padres a hijos y expresado tanto en el hogar (escribirás estas palabras en
las jambas de tus puertas...), como en la vida pública. Sobre esta certeza
de amor del Dios que llama y quiere que sus fieles le respondan en amor,
se han mantenido en general los judíos, hasta el día de hoy. Sobre esa
base, manteniéndola firme, se eleva la confesión cristiana.
CONFESIÓN: FE Y AMOR 2. CRISTIANISMO 28
(→ Comunión, Dios, Iglesia, Israel, Jesús, Misericordia, Samaritano,

Solidaridad). Se dice que los cristianos tienen un credo que incluye en
principio dos mandamientos de amor: amar a Dios y amar al prójimo.
Este doble mandamiento recoge la experiencia más profunda de la teo-
logía israelita, centrada en el Shema (→ tema anterior), donde se vincu-
28. Además de obras citadas en nota anterior, cf. G. BORNKAMM, El doble mandamiento
del amor, en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1983, 171-
180; O. CULLMANN, “Las primeras confesiones de fe cristianas”, en La fe y el culto en
la iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971, 63-122; A. GRILLMEIER, Jesucristo en la fe
de la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1998; K. H. SCHELKLE, Teología del Nuevo
Testamento III, Herder, Barcelona 1975, 167-200; R. SCHNACKENBURG, Mensaje moral
del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1989, 100-113; W. SCHRAGE, Ética del Nuevo
Testamento, Sígueme, Salamanca 1987.
lan amor a Dios y amor al prójimo (a partir de Dt 6, 4-9; cf. también Dt

11, 13-21 y Num 15, 37-41). El uso del Shema era habitual en el siglo I
d. C. Es normal que Jesús lo asuma, orando como buen judío. Parece que
otros judíos, sobre todo helenistas, lo habían vinculado ya con la exi-
gencia de amar al prójimo, añadiendo las palabras de Lev 19, 18 u otras
palabras semejantes. En esa línea se sitúa la propuesta de Jesús:
Acercóse uno de los escribas que les había oído y, viendo que les había
respondido muy bien, le preguntó: ¿Cuál es el primero de todos los man-
damientos? Jesús le contestó: El primero es: Escucha, Israel: El Señor,
nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu
corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El
segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No existe otro man-
damiento mayor que éstos. Le dijo el escriba: Muy bien, Maestro; tienes
razón al decir que Él es único y que no hay otro fuera El, y amarle con
todo el corazón, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al
prójimo como a si mismo vale más que todos los holocaustos y sacrificios.
Y Jesús, viendo que le había contestado con sensatez, le dijo: No estás
lejos del Reino de Dios. Y nadie más se atrevía ya a hacerle preguntas
(Mc 12, 28-34).
El escriba, hombre del Libro, interpreta a Dios como alguien que tiene
poder para mandar, es decir, para imponer unos preceptos a sus criaturas,
en este caso a los judíos. Ciertamente, su pregunta es buena y veremos que
Jesús la admite, pero está sesgada al suponer que en el principio se halla
la entolê, es decir, aquello que Dios ha mandado cumplir a los hombres. El
problema no está en que los mandatos sean numerosos (más tarde se
recopilan 248 positivos y 365 negativos, en total 613), pues muchos de
ellos resultan obvios para los que viven dentro de una sociedad organiza-
da al estilo judío. Por eso, situados en su propio contexto, los judíos
del tiempo de Jesús y sus sucesores no se pueden tomar como legalistas en
el sentido peyorativo del término. No son legalistas, pero piensan que su
vida se encuentra fundada sobre leyes de Escritura/Tradición que se pre-
sentan como voluntad de Dios. De todas maneras, es importante discer-
nir: saber dónde se encuentra el centro y clave de los mandamientos,
como hace nuestro escriba. No los discute; quiere organizarlos de forma
que puedan integrarse como un todo armonioso. Ésta es la función de los
escribas: traducir una Escritura histórica/narrativa en formas de código
legal. Por eso, en el fondo de los mandamientos buscan el mandamiento,
como si los 613 preceptos se pudieran condensar en una misma y única
raíz. Pues bien, Jesús acepta el reto y no responde con uno sino con dos,
como indicando que al principio no hay un tipo de monismo (sólo Dios o

sólo el hombre) sino un dualismo básico, un diálogo entre Dios y los
humanos. Del primero hemos hablado ya en el tema anterior, que sigue
siendo esencial para los cristianos. Del segundo queremos hablar ahora.
Conforme a la experiencia de Jesús, si sólo hubiera lo anterior (el
Shemá) la vida del hombre podría acabar en un espiritualismo teológi-
co. Por eso, con buena parte de la tradición judía de su tiempo, él añade
el mandato de Lev 19, 18: «amarás a tu prójimo como a ti mismo». La
novedad de Jesús está en la fuerza que ha dado al término común agapê-
seis (amarás: hebreo ‘ahabta) de Dt 6, 5 y Lev 19, 18, uniendo los dos
mandamientos (amores) y diciendo que no hay “otro” mayor que éstos.
Los dos forman un solo núcleo: son aquello que el escriba llamaba el pri-
mero de todos (prôte pantôn de Mc 12, 28). Desde este fondo podemos
añadir que en el principio está la dualidad del amor: el amor a Dios se
vuelve relación de amor al prójimo, es decir, de persona con persona. Se
vinculan así, desde el mismo Dios, el yo de uno mismo y el yo del otro
de modo que no pueden separarse. (1) Amarás al Señor, tu Dios. Dios
abre ante el hombre un camino de amor. (2) (Amarás...) a tu prójimo. En
el lugar de Dios viene a expresarse ahora el amor al otro, es decir, al indi-
viduo concreto. En el Levítico, ese prójimo es el hermano o miembro del
propio pueblo israelita; pero, en un sentido más extenso, puede ser tam-
bién el pobre y extranjero, es decir, el que rompe las fronteras resguar-
dadas de la propia comunidad (cf Lev 19, 10; → pobres). (3) Como a ti
mismo. La medida del amor de Dios era no tener medida: experiencia de
apertura infinita. Pues bien, la medida del amor al prójimo es ahora mi
propia medida. Amarle como a mí mismo significa ponerle como otro yo
a mi lado, haciendo de su vida espacio y centro de mi propia vida.
Entre el amor a Dios y al prójimo hay una relación que aparece clara
en todo el Nuevo Testamento, desde el mensaje y vida de Jesús hasta la
experiencia pascual de la iglesia. Pero esa relación no es sólo propia de
los cristianos, sino que pueden asumirla también los escribas judíos,
como el que ha elevado la pregunta a Jesús, un que vuelve a tomar la
palabra, para mostrar su aprobación, acentuando la unicidad de Dios (es
Uno y no hay otro fuera de él; cf. Dt 4, 35 e Is 45, 21), aunque sin negar
la exigencia de amar al prójimo, y añadiendo que el amor a Dios y al pró-
jimo está por encima de todos los ritos religiosos, es decir, de sacrificios
y holocaustos (Mc 12, 33). Por su parte, Jesús acepta la respuesta del escri-
ba, expresando así su propio arraigo dentro de la tradición israelita: con-
firma la palabra sobre amor a Dios y al prójimo y dice al escriba: no estás
lejos del Reino... No está lejos, pero debe caminar, como aquel hombre
rico que ha cumplido la Ley pero que debe darlo todo a los pobres y seguir
a Jesús en camino de Reino (cf. Mc 10, 21).
Este credo es un credo fácil y en principio pueden aceptarlo no sólo los
cristianos, sino también los judíos, y otros creyentes (budistas, hindúes)
e incluso no creyentes, siempre que ‘Dios’ sea símbolo de aquello que
define y sustenta en amor a los humanos, sabiendo que ha llegado el
‘tiempo’ de la plenitud. Pero es un credo exigente, pues implica descubrir
al prójimo y amarle (es ‘como yo’). Teóricamente parece más fácil creer
en la Trinidad y otros ‘dogmas’ cristianos, judíos o musulmanes, pues lo
que ellos piden puede aceptarse básicamente, sin cambiar la vida de los
fieles. Pero, de hecho, este mandato de amor al prójimo, unido al del
amor de Dios, es más exigente y define toda la vida y acción de los fieles.
Éste es un credo de racionalidad comunicativa y supone que los hombres
pueden y deben comunicarse, pues se encuentran fundados en una
Gracia antecedente de Amor que es Dios, a quien conciben como princi-
pio de toda unión de amor. Éste es un credo de comunión inter-humana:
el creyente encuentra a Dios como Amor en las raíces de su vida (en su
corazón y en su mente), descubriendo que puede y debe amar a los
demás como ‘otro yo’, aceptarles como diferentes.
Éste es un credo universal, que supera todo tipo de razón clasista e
impositiva que actúa por talión o ley y quiere que amemos sólo a los
demás en cuanto sirven o valen para nuestros intereses. De esa forma rati-
fica el valor incondicional de los otros (los prójimos), a quienes debemos
amar como a nosotros, pero sabiendo que son diferentes. De esa forma
emergen en amor, al mismo tiempo, el prójimo, a quien se debe amar, y el
propio yo (que aparece como destinatario de amor). Este credo rompe las
estructuras de seguridad y separación social, nacional, económica o reli-
giosa, pues afirma que todo prójimo es presencia de Dios y fuente de iden-
tidad para el creyente (he de amarle como ‘a mí mismo’), de modo que
puede suscitar problemas a los judíos que defienden una elección parti-
cular de Dios y a los musulmanes capaces de justificar la guerra santa.
1. Tendencia nacional. Prójimo sería ante todo el cercano, aquel que forma
parte de mi grupo social y religioso. Con él me debo vincular, a él he de amar de
modo peculiar, al menos mientras dura el tiempo de prueba y división de nues-
tra historia. De esa forma, el shema (escucha...) puede encerrar a quien lo afir-
ma en los muros de un grupo (Israel), de manera que el amor a Dios confirme y
ratifique la identidad de los elegidos de la alianza (los judíos). El amor se inter-
preta así en sentido restrictivo y se aplica conforme al talión: “Habéis oído que
se ha dicho: amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo” (Mt 5, 43). Prójimo es
el hermano israelita: es ‘como yo’, es de mi pueblo. El mandato del amor ratifi-

ca, según eso, la propia distinción y justicia de los ‘justos’, construyendo una
muralla en torno a la Ley de Israel (o a la Iglesia de Jesús).
2. Tendencia más universal. Jesús ha expandido el alcance de prójimo,
abriéndolo a todos los humanos y de un modo especial a los excluidos de la
‘alianza pura’: publicanos y pecadores, enfermos y excluidos. En esa línea sigue
el texto: “Yo, en cambio, os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que
os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial que hace brillar el
sol sobre malos y buenos...”(Mt 5, 45 par). Sólo es universal el amor que se ofre-
ce también al enemigo, favoreciendo así, de un modo gratuito y desinteresado,
a los expulsados del propio pueblo, iglesia o conjunto social. Ésta es la inter-
pretación mesiánica del shema: ha llegado el tiempo. Jesús y sus seguidores
aman y ayudan en concreto a los expulsados, superando así la amistad o soli-
daridad de grupo. Amar a los demás ‘como a uno mismo’ supone buscar el bien
de ellos, en cuanto distintos, con su propia identidad individual o de grupo
(como musulmanes o paganos...), no para obligarles a ser como yo, ni para inte-
grarles en mi grupo.
La confesión mesiánica tiene, según eso, un contenido práctico y ha

de interpretarse desde el compromiso de Jesús a favor de los expulsados
del sistema del templo de Jerusalén. Por eso, el cristiano es un israelita
que traduce la experiencia del amor de Dios en forma de amor univer-
sal. La confesión cristiana supera la identidad anterior de la Ley y los
grupos de sacralidad cerrada, desde una experiencia superior de gratui-
dad, que es fuente de comunión entre todos los hombres. Ciertamente,
hay un amor de sistema: de hermanos a hermanos, de buenos a buenos,
conforme a una circularidad sagrada o conveniencia de conjunto. Ese
amor vale para triunfar y puede interpretarse como inversión económi-
ca (amar para que te amen, dar para que te den, como un en banco: cf.
Mt 5, 43-48 par; Lc 14, 7-14) y calcularse según ley, pero deja fuera de su
círculo a los otros, los caídos a la vera del camino, como el que bajaba
de Jerusalén a Jericó (cf. Lc 10, 30) y los hambrientos, exilados, enfer-
mos y encarcelados de Mt 25, 31-46, que no caben en el buen sistema.
Desde este fondo ha de entenderse la reinterpretación de Lucas, que
empieza interpretando el texto desde una perspectiva judía. Es un escri-
ba quien pregunta y quien responde, reasumiendo toda la Ley (de la
Escritura) en estos dos mandatos. Pero después el mismo escriba pre-
gunta: ¿Quien es mi prójimo? Da la impresión de que sabe quién es Dios
y el modo de amarle rectamente. Pero no sabe quien es su prójimo y
cómo debe amarle. La respuesta de Jesús introduce aquí la revolución
cristiana de Dios, con la parábola del buen → samaritano, que da un sen-
tido nuevo a todo lo anterior. Esa parábola nos permite descubrir la exi-
gencia del amor al prójimo. Aquí está el problema. Aquí está la novedad
del evangelio: sólo el que ama de verdad al prójimo (el que se hace pró-
jimo como el buen samaritano) conoce de verdad a Dios (Lc 10,27-37).
CONFESIÓN: FE Y AMOR 3. ISLAM29
(→ Dios, Ley, Islam). Los primeros musulmanes habían orado hacia

Jerusalén, como los judíos. Después miraron a la Meca, con su Mezquita
sagrada. Jesús había dicho (Jn 4, 21-26) que no importa el lugar, sino
la forma de adorar a Dios en espíritu y verdad. Eso lo sabía también
Muhammad (Mahoma) cuando presentó su religión como un camino de
vida integral, que, partiendo de la fe y el (amor) servicio a los necesita-
dos, a través de la oración y limosna, culmina en la fidelidad y paciencia:
La piedad no estriba en que volváis vuestro rostro hacia Oriente u

Occidente (= Jerusalén o la Meca), sino en (1) creer en Dios y en el último
día, en los ángeles, en la Escritura y en los profetas, (2) dar de la hacienda,
por mucho amor que se le tenga, a los parientes, huérfanos, necesitados,
viajeros, mendigos y para liberar esclavos, 3) hacer la azalá (oración) y dar
el azaque (limosna), cumplir los compromisos contraídos, (4) ser pacientes
en el infortunio, en la aflicción y el tiempo del peligro (Corán 2, 177).
Éstos son los rasgos que destaca el texto. (1) El Islam es fe, acepta-
ción de un misterio superior, que se condensa en cinco elementos de
valor desigual, pero implicados: Dios y el juicio, ángeles, escritura y
profetas. (2) El Islam es amor activo, que se dirige en primer lugar a la
familia y luego a una gama de marginados o excluidos de la sociedad,
divididos también en cinco grupos de personas: huérfanos, necesitados,
viajeros-emigrantes, mendigos y esclavos. (3) El Islam es mandamiento
interior y exterior, oración y limosna, fidelidad a Dios, caridad con los
necesitados. (4) El Islam es paciencia y aguante, sumisión a una vida en
la que Dios es Todo lo que existe.
29. Cf. D. MASSON, Monothéisme coranique et monothéisme biblique, Desclée, París 1976;
H. NASR, Vida y pensamiento en el Islam, Herder, Barcelona 1985, 132; A. M. MAANÁN,
La Shahada, http://www.webIslam.com/00_5/Artículos, pag 4; V. HAYA (= A. Aya),
Nueva Metafísica de Al-Andalus, Junta Islámica, Córdoba 2000; El secreto de Muham-
mad, Kairós, Barcelona 2006; F. M. PAREJA, La religiosidad musulmana, BAC, Madrid
1975, 115-173; G. PARRINDER, Avatar y Encarnación, Paidós, Barcelona 1993, 225-242,
293-306; W. E. PHIPPS, ¿Con Jesús o con Mahoma?, Acento, Madrid 2001.
Ciertamente, Dios está en el principio de todo, el Islam es la base de

todos los compromisos: Allah y su Mensajero, la causa del Islam, están
por encima de padres, hijos, hermanos, esposas y clan familiar (cf.
Corán 9, 20-24). Pero la fe en Allah se expresa, de manera consecuente,
en el servicio no sólo de otros fieles, sino de los excluidos de la sociedad:
huérfanos, necesitados, emigrantes, mendigos y esclavos. Esos exclui-
dos, a los que Mahoma pide que se ayude, reflejan la miseria de la socie-
dad desarraigada de la Meca, que se construía sobre una ley de prosperi-
dad comercial, pero expulsaba a quienes no podían valerse por sí mis-
mos, de manera que en sus flancos crecía la miseria. La misma fe se
vuelve fuente y potencial de gracia: quien confía en Dios puede ofrecer
confianza a los demás, desbordando el plano puramente legal del siste-
ma. Es significativo el orden de los necesitados. Los huérfanos o caren-
tes de familia están primero; los esclavos, carentes de libertad, están últi-
mos. En el centro quedan los viajeros o emigrantes, sin patria: la misma
fe se vuelve para ellos fuente y hogar de familia, patria y libertad sobre
la tierra. A los lados, completando el esquema, están los pordioseros y
mendigos, sin dinero o apoyo social. Muhammad ha proclamado su pala-
bra en favor de ellos, interpretando así la religión como servicio que aco-
ge e integra a los expulsados y oprimidos de la sociedad clasista del
entorno antiguo de la Meca. Desde ese fondo se entiende la Sahada o
confesión de fe-vida musulmana, con sus dos artículos: «No hay más
dios que Allah y Muhammad es profeta de Allah». El pasaje anterior (cf.
Corán 2, 177) proponía cinco objetos de fe: Dios, juicio, Escritura, ánge-
les, profetas... Ahora quedan sólo dos: Dios y Mahoma.
1. La ilaha illa Allah: no hay más dios que Allah, no hay más divinidad que el
Divino. Esta frase puede entenderse también en sentido metafórico, como si dije-
ra: “No hay más poder, agente o realidad que El Poder, Agente, Realidad”. De esta
forma se establece la Unión originaria de las cosas, pues lo Divino es en el fon-
do Todo. Moisés supo que hay Dios frente a los ídolos, Jesús le descubrió como
principio de amor (Padre). Muhammad le concibe como Acción Pura de todo lo
que actúa: está arriba, totalmente separado; pero, al mismo tiempo, se halla den-
tro de cada cosa, como Realidad de toda realidad. Por eso, los humanos no pue-
den refugiarse en nada, ni en la Ley ni en Cristo, sino sólo en Dios.
2. Wa anna Muhammad rasulullah: y Mahoma es el profeta de Allah. Estric-
tamente hablando, esta palabra debería ser innecesaria, porque Dios existe y
actúa inmediatamente en cada cosa. Sin embargo, los hombres han corrido el
riesgo de ocultar su presencia, confundiéndole con ídolos. Por eso han sido nece-
sarios los profetas: Moisés que ha destacado la diferencia de Dios; Jesús que ha
insistido en su amor; Muhammad que ha dicho lo que era y se sabía desde siem-
pre, que el conjunto de la realidad existe y crece (o se destruye) en lo divino.
El musulmán, sometido a Dios, no tiene que hacer ni sufrir nada

especial, sino dejar que Allah fluya, fluyendo con él, permitiendo así que
viva en nuestra vida. La Verdad es Allah y nosotros, como Muhammad,
somos sus siervos o, a lo más, sus mensajeros. No somos independien-
tes, pues no existimos por nosotros mismos, ni tampoco en virtud de las
cosas del mundo, sino en Dios, cada uno a su manera. Así podemos afir-
mar que la sahada o confesión musulmana significa la inmersión abso-
luta en el tawhid, que es en la unidad y unicidad de Allah. La función de
la sahada es mostrarnos que no hay más Dios ni realidad que lo Divino
(Allah), de forma que sólo en él alcanzamos nuestra verdad y superamos
la muerte. Muchos musulmanes han afirmado que este primer artículo
podría explicarse y aceptarse por razón: la filosofía sería capaz de
remontarse al ser divino. Pero, de hecho, el creyente acoge a Dios y afir-
ma su existencia por revelación. La sahada no ofrece ni pide un pensa-
miento más claro sobre el fondo del ser, sino un sometimiento, no le dice
al creyente que descubra a Dios por argumentos, sino que acoja de
hecho su manifestación y presencia gratuita, en obediencia a su Corán,
sobre todas las demostraciones.
En ese contexto, lo que los judíos llaman amar a Dios y los cristia-
nos amar a Dios y al prójimo recibe en el Islam el nombre de someti-
miento absoluto: «Vuestro Dios es un Dios Uno. No hay más dios que
Él, el Compasivo, el Misericordioso» (2, 163). Desaparecen (pierden su
peso) y queda sólo Dios, un Dios Compasivo y Misericordioso, a quien
los creyentes no pueden ni siquiera amar, pues todo amor es concreción
y Dios se encuentra más allá de las concreciones. Por eso, la palabra
central de la fe no es amor, sino sumisión, como ha mostrado y pedido
Muhammad, el profeta. «Cuando Dios y su Enviado han decidido un
asunto, ni el creyente ni la creyente tienen ya opción en ese asunto.
Quien desobedece a Dios y a su Enviado está evidentemente extravia-
do» (33, 36). Puede tratarse de una sumisión mística: «Por la Escritura
clara. La hemos revelado en una Noche bendita» (cf. 2, 183; 97, 1). Pero
es una sumisión
Entendido de esa manera, el Islam es una mística de sometimiento
absoluto, que está más allá del amor. Así se ha dicho que sólo pueden
ser musulmanes aquellos que se identifican con Muhammad, incluyén-
dose en el “Verbo universal, en el Todo divino”. No se trata, por tanto,
de amar, sino de “ser en el que Es”. Más que como un Infinito que deja
espacio para los seres finitos, que pueden por lo tanto amarle (en la
línea del judaísmo: Shema), Dios aparece en el Islam como el Todo, del
que sus fieles, los hombres sometidos, no pueden separarse. En esa
línea, para los musulmanes, Dios no es un objeto, ni siquiera una per-
sona que puede aislarse de los otros, apareciendo así por su mismo,
sino que es Todo, la relación total, de manera que cada persona y cada
cosa es un Nombre de Allah. El Islam se sitúa, según eso, más allá del
amor, no para negarlo, sino para incluirlo, como realidad más baja, en
un Todo en el que ya no existe bien ni mal, amor ni odio, sino totalidad
absoluta.
CONFUCIONISMO. MORAL DE AMOR30
(→ Diálogo, Mundo, Solidaridad, Tao, Violencia, Virtudes). Más que

una religión en sentido occidental, el confucionismo es una moral de
equilibrio cósmico, político y familiar: el hombre está integrado en
una totalidad sagrada cuyo signo más alto es el cielo inmutable, pater-
no (lo divino) y cuya manifestación principal son los antepasados.
Mantener el equilibrio, expresar en formas de conducta familiar los
valores eternos del orden celeste: ésa es la base de la moral confucia-
na. La vida social (y religiosa) está definida por la relación entre los
miembros del conjunto social, estructurados de una forma jerárquica:
soberano y súbditos, padre e hijos, marido y mujer, hermano mayor y
hermanos menores… (según el orden de importancia). El confucio-
nismo viene a presentarse de esta forma como una religión del orden
social, de manera que el mismo Éstado se concibe como familia, una
estructura jerárquica de subordinación armónica donde todos están
orgánicamente vinculados.
Más que estadista político o jefe militar, el soberano era (y es) signo
de la gran familia nacional, padre de todos, signo del cielo en la tierra.
Lógicamente ocupaban también un lugar importante los padres y los
antepasados: ellos eran expresión de la permanencia y despliegue orgá-
nico de la vida, que ha de entenderse en perspectiva jerárquica. El padre
30. Cf. CONFUCIO-MENCIO, Analectas. Los cuatro Libros, Alfaguara, Madrid 1982, 79-80;
M. EDER, “La religión de los chinos”, en F. König (ed.), Cristo y las religiones de la
tierra, BAC 108, Madrid 1961; C. ELORDUY, El humanismo político oriental, BAC,
Madrid 1976; J. PÉREZ A., Confucio. Mencio. Los Cuatro Libros, Alfaguara, Madrid
1982, 349-350; WINGTSITCHAN, “El concepto del hombre en el pensamiento chino”,
en S. Radhakrisnhan (ed.) El concepto del hombre, FCE, México 1977, 196-220.
es, según eso, la primera realidad sagrada; obedecerle es someterse a los

principios del orden universal, expresado en la familia. En este contexto
se entiende la Regla de Oro: «Preguntó a Confucio en qué consistía la
benevolencia y Confucio le dijo: Consiste en que cuando salgas de tu
casa te comportes con todos como si fueran personajes importantes; en
dar órdenes a los inferiores como si se fueses a celebrar un gran sacrifi-
cio; en no hacer a los otros lo que no quieras que te hagan a ti y en no
dar lugar a murmuración alguna contra ti ni en la familia ni en el país.
Si el hombre superior es respetuoso en todo momento, cortés con los
demás y lleno de corrección, todos los hombres que habitan en el recin-
to delimitado por los cuatro mares serán sus hermanos…» (CONFUCIO-
MENCIO, 79-80).
El amor es, según eso, la armonía universal, presidida por Sant Ti,
Soberano de Arriba, del Cielo, vinculado con los antepasados, que per-
duran allí de algún modo, como fuente de existencia, recibiendo el
encargo de vigilar y conducir a sus descendientes, ofreciéndoles su ben-
dición si lo merecen. Por eso, el culto a los antepasados es un elemento
clave de la cultura china, tanto en el aspecto público como en el priva-
do. En ese mismo contexto se entiende la relación entre varones y muje-
res, establecida de manera organicista y jerárquica. Varón y mujer for-
man la raíz de la familia, apareciendo así como expresión primera de la
unidad de contrarios (→ Tao: Yin, Yang) y como fuente de armonía cós-
mica. Ambos son importantes, pero no iguales. Son necesarios, pero no
idénticos. Confucio concebía a la mujer como elemento vital del ser
humano, en el sentido polar de la palabra: ella representa el polo recep-
tivo (acogedor y fecundo) de la familia; por eso debe hallarse sometida
al polo racional o masculino. Ella es un ser más telúrico, misterioso,
nebuloso… Pertenece al origen de la vida y de esa forma es necesaria
para los trabajos de la casa y para el equilibrio de la sociedad, en línea
de amor. Sólo de esa forma, uniéndose polarmente a la mujer, el varón
puede presentarse como cielo, claridad, luz fuerte. No puede existir un
aspecto sin el otro, los dos son necesarios, dentro de un jerarquicismo
del amor. Más que individuos personales (cada uno dueño de sí mismo,
independiente, pleno), varón y mujer aparecen así como momentos
desiguales y necesarios de una estructura familiar que se presenta como
signo y condensación del cosmos.
El varón no puede ser un déspota caprichoso que domina a su espo-
sa sin respetarla, porque si obrara de esa forma iría en contra de sí mis-
CONFUCIONISMO 153
mo, destruyendo la armonía de la casa. La mujer tampoco es una escla-

va, sino que conserva su propia autonomía dentro del orden familiar, en
el conjunto de la vida; pero su acción sólo adquiere sentido si se encuen-
tra dirigida por su esposo, que organiza (dirige) la vida de la casa. En
esta perspectiva puede hablarse de amor orgánico: varón y mujer son
necesarios pero desiguales; sólo como distintos pueden encontrarse y
completarse (amarse) formando así la unidad de la vida. Para que la dis-
tinción de lo masculino y femenino pueda armonizarse es necesario que
un extremo se conciba y actúe como superior al otro. Si los dos fueran
iguales resultaría imposible el orden y la misma vida familiar vendría a
convertirse en lucha de poder entre varones y mujeres. Desde ese fondo
se entienden las virtudes familiares:
Los que practican la benevolencia son hombres verdaderos El amor a

los propios familiares es la forma más alta de benevolencia. Los rectos
son los que todo lo ponen en armonía. El respeto a las personas de más
valor es la forma más alta de rectitud. El mayor o menor amor hacia los
familiares y la graduación del respeto debido a las personas de valor
nacen de la práctica del principio de la corrección o etiqueta. Cuando los
que se ocupan de cargos inferiores no son apoyados por los superiores no
podrán ganarse a los súbditos y les será imposible gobernar. De esto se
deduce que el soberano no puede negarse al cultivo y perfeccionamiento
de sí mismo. Si piensa auto-perfeccionarse, es preciso que sirva a sus
familiares; si quiere servir a sus familiares tiene que conocer a los hom-
bres y para conocer a los hombres tiene que conocer el Cielo. Las rela-
ciones universales del deber son cinco y las virtudes universales con las
que se practican son tres. Las relaciones son: entre soberano y ministro,
padre e hijo, marido y mujer, hermano mayor y hermano menor, y la rela-
ción entre amigos. Las tres virtudes universales son: el conocimiento, la
benevolencia y la valentía (cf. J. PÉREZ, 349-350).
La mujer es signo del aspecto materno (material, terreno, oscuro) de

la vida. Ella es necesaria para que el varón pueda expresar sus virtudes
paternas (espirituales, celestes, luminosos). Uno y otro, varón y mujer,
han de asumir su destino dentro del conjunto cósmico. Cada uno busca
el bien propio buscando el bien ajeno: cuanto más celeste y dominador
(en sentido profundo) sea el varón (padre) más telúrica/terrena y mater-
na podrá ser la esposa y viceversa. Por eso cuanto más busque y desa-
rrolle el bien de su esposa, mejor encontrará el varón su propio bien (su
desarrollo como masculino). En esta línea de desigualdad jerárquica y
complementariedad en el amor (dentro del orden sagrado de la vida) se

sitúan las funciones del varón y la mujer. En este contexto se puede y
debe hablar de amor como fuerza que unifica a seres diferentes de for-
ma que el bien de cada uno se expanda y explicite a través del bien del
otro. En este fondo resulta muy significativa la visión que Confucio y los
neoconfucianos han tenido del amor y la amistad. Amor es jen: la poten-
cia de la unión que vincula a los contrarios (incluidos los enemigos). La
misma realidad se interpreta como jen: es fuerza que vincula universal-
mente a los hombres (seres humanos) para que así formen familia (un
cuerpo) sobre el mundo. En ese fondo se puede hablar incluso de amar
al enemigo: el hombre fuerte puede y sabe integrar en su equilibrio de
amor a los mismos adversarios. En un sentido, los enemigos resultan
necesarios: sin ellos sería imposible la unidad de los contrarios, el tenso
despliegue de la vida.
El hombre perfecto está lleno de jen: es agradecido a los antepasa-
dos, sumiso ante sus padres, respetuoso en su vida privada, honesto en
sus negocios, fiel a sus amigos (o asociados), equilibrado con sus ene-
migos. Avanzando en esa línea, los neoconfucianos consideran que el
mismo universo forma un cuerpo donde todos deben compartir el mis-
mo jen, el mismo amor universal. No se trata de un amor puramente
sexualizado, ni de una experiencia interior de inmersión en el conjun-
to sagrado; no es tampoco el sentimiento y cultivo de la unión (fideli-
dad) interpersonal entre individuos privados que se comprometen a
vivir juntos; no es la caridad cristiana interpretada como entrega en
favor de los pobres... El amor como jen es la experiencia y cultivo de la
solidaridad familiar y cósmica que vincula a varones y mujeres, padres
e hijos, humanos y no humanos, amigos y enemigos en el gran orden
de la vida. Amar es estar juntos, como parcelas de un gran organismo
(de un gran cuerpo). Amar es crear y producir, es recibir y compartir la
misma vida, dentro de la gran armonía que forman hombre y natura-
leza, varón y mujer, padres e hijos. Amor es lo que une y fecunda, lo
que vincula e integra a todos, en una vida que está definida por la soli-
daridad con el Todo sagrado, donde al fin ya no se puede hablar de
amigos y enemigos, pues todos pueden complementarse y ocupan un
lugar en el conjunto. No existe el individuo como tal, sino el sistema: el
todo del cosmos, reflejado en la vida de los hombres y en cada unidad
familiar.
CONTEMPLACIÓN CRISTIANA 155
CONTEMPLACIÓN CRISTIANA. VISIÓN DE AMOR31
(→ Comunión, Jesús, Juan de la Cruz, Mirada, Mística, Teresa de

Lisieux, Tú, Vida religiosa). Contemplar es mirar con admiración y amor
comprometido, en gesto gozoso, abierto a la unión con lo divino; es ser
mirado y mirar, creando lazos de amor permanente entre el que mira (el
contemplativo) y el mirado (que puede ser Dios u otra persona). En un
sentido extenso, desde la perspectiva de occidente, la contemplación se
encuentra vinculada con la experiencia espiritual de Grecia y, de mane-
ra más estricta, con el platonismo: en un sentido externo, los hombres
“ven” con los sentidos exteriores, descubriendo las formas de las cosas;
pero, en un sentido más profundo, ellos contemplan la realidad más alta,
las esencias divinas, el misterio más hondo de la realidad, como ha
expuesto Platón en su Banquete.
Los israelitas han sido más hombres de “escucha” que de contem-
plación; han desarrollado más la fe que la mirada. Ellos han “creído”, no
han visto, como se dice en los pasajes centrales del Deuteronomio:
«Yahvé os habló de en medio del fuego; vosotros oíais rumor de pala-
bras, pero no percibíais figura alguna, sino sólo una voz. Él os reveló su
alianza, que os mandó poner en práctica, las diez Palabras que escribió
en dos tablas de piedra… Tened mucho cuidado de vosotros mismos:
puesto que no visteis figura alguna el día en que Yahvé os habló en el
Horeb de en medio del fuego» (Dt 4, 12-15; cf. Jn 20, 29). A pesar de eso,
algunos judíos de tendencia helenista, como Filón de Alejandría, han
puesto de relieve el valor de la “visión” sagrada, como lo muestra su
libro Sobre la Vida Contemplativa, donde narra la “regla y costumbres”
de los Terapeutas del lago Mareotis, al lado de Alejandría. En esa línea,
vinculando la experiencia del evangelio con la tradición platónica,
muchos cristianos de los siglos III al V desarrollaron en Oriente, sobre
todo en Egipto y en Siria, una intensa vida contemplativa, centrada en
31. Presentación y texto de FILÓN, Vida contemplativa, en J. M. TRIVIÑO, Obras completas

de Filón de Alejandría V, Acerbo, Buenos Aires 1976, 153-176 y en S. VIDAL, Filón de
Alejandría. Los Terapeutas, Sígueme, Salamanca 2005. Sobre la contemplación cris-
tiana, cf. M. J. FERNÁNDEZ, Vida y contemplación, San Pablo, Madrid 1996; Th.
KEATING, La mejor parte. Etapas de la vida contemplativa, Desclée De Brouwer, Bilbao
2004; La condiciòn humana. Contemplación y cambio, Desclée De Brouwer, Bilbao
2005; J. LECLERC, Vida religiosa, vida contemplativa, Mensajero, Bilbao 1970; Th.
MERTON, Acción y contemplación, Kairós, Barcelona 1982, Meditación y contempla-
ción, PPC, Madrid 1999; X. PIKAZA, Amor de Hombre, Dios enamorado. San Juan de la
Cruz, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004; S. THIÓ, La intimidad de un peregrino: diario
espiritual de san Ignacio de Loyola, Sal Terrae, Santander 1998
la visión de las “realidades celestiales”. En esa línea se sitúa la más hon-

da mística de la iglesia helenista, desde Orígenes a Máximo el Confesor,
pasando por Dionisio Areopagita, desde Gregorio de Nisa a Gregorio
Pálamas, pasando por los monjes de diverso tipo. Todos ellos han inter-
pretado el cristianismo, de un modo o de otro, como despliegue con-
templativo, en línea de amor.
En su origen, esa contemplación no es cristiana y además ella corre
el riesgo de olvidar la vida de los hombres y mujeres concretos, la exi-
gencia del amor liberador del evangelio. Pero, a través de los siglos, ella
se ha vuelto cristiana, haciendo que la visión de Dios vaya unida a la
visión y amor de los hermanos. Desde ese fondo, podemos recordar que,
en sentido estricto, sólo pueden contemplarse las personas, en gesto dia-
logal de escucha y respuesta, en mirada de amor que sobrepasa el nivel
de los sentidos exteriores. En ese aspecto, podemos añadir que la con-
templación es la esencia más honda del mesianismo de Jesús: él ha mira-
do y ha querido a los hombres (como el Padre Dios miraba a los hebre-
os cautivos: cf. Ex 2, 25; Lc 1, 48). Jesús ha mirado y su mirada* ha sido
principio de conocimiento y amor. Desde ese fondo decimos que la con-
templación constituye un elemento específico del cristianismo, pero ella
es, al mismo tiempo, un fenómeno de tipo muy hondamente humano y
por tanto religioso, vinculado al “ver y escuchar” en profundidad, en la
línea de aquello que siempre han sabido videntes y profetas, poetas y
amantes y, de un modo especial, los místicos.
Mística y contemplación van unidas, pero tienen matices diferentes,
sobre todo en lo que se refiere al amor. (1) El místico (en contra del mis-
mo impulso dialogal de fondo que le anima) podría acabar siendo un
solitario, alguien que explora su propio misterio divino, buscando su
hondura superior, un nivel de realidad que sobrepasa el nivel de senti-
mientos y deseos de su mente. (2) Por el contrario, el contemplativo está
siempre abierto al encuentro entre personas: sabe mirar con intensidad,
descubre y admira el valor de los demás, pudiendo avanzar así en la línea
del diálogo cercano, del amor mutuo. Cierto tipo de místicos pueden aca-
bar amando su propia verdad interior (o su vacío), sin diálogo con otros.
Por el contrario, el contemplativo ha de hallarse dispuesto no sólo a
mirar/amar a los demás, sino a dejar que le amen, dejándose influir por
ellos, pues goza cuando les miran y le miran. Lógicamente, para que cul-
mine y alcance su plenitud, como hermana de la amistad y/o el amor, la
contemplación tiene que ser recíproca: mirar y ser mirado, amar y ser
amado.
Por eso, decimos que el evangelio, buena nueva de reino, ha sido y

sigue siendo una experiencia contemplativa, una mística de encuentro
de amor. Jesús ha buscado a los hombres y mujeres de su entorno, les ha
ofrecido amor en gesto poderoso de transformación y ha dialogado con
ellos por encima de todas las posibles leyes que separan y distinguen a
unos de los otros. Estrictamente hablando, él ha sido un contemplativo
en el mundo, un místico de la trasformación social. Así ha desarrollado
la comunicación como mirada directa, como diálogo de amistad funda-
da en Dios, en transparencia fuerte, desde el centro de una sociedad con-
vulsionada por todas las imposiciones y mentiras del mundo. Por eso, la
herencia de su reino (su Espíritu) debe expresarse en formas de comu-
nicación mística (es decir, en el misterio): en diálogo de amor inmedia-
to, de mirada a mirada, de corazón a corazón. Por eso, sabiendo mirar a
Jesús en clave de amor, el contemplativo cristiano ha de expresar y
expandir su mirada en apertura hacia los hombres y mujeres que viven
a su lado, en comunicación gratuita que puede interpretarse en claves de
enamoramiento. Lógicamente, los grandes creadores cristianos han
desarrollado la contemplación cristiana en formas de diálogo con Jesús.
Entre ellos citamos a Ignacio de Loyola y a Juan de la Cruz.
1) Ignacio de Loyola es un contemplativo/místico que traduce su

encuentro con Jesús en forma de trabajo por el reino. Le han acusado a
veces de racionalista, le han tomado como un varón seco, de puro man-
do y ley. Pues bien, podemos recordarle como hombre de contempla-
ción, de encuentro personal con Jesús: partiendo de la mirada de amor
a su dama, él ha pasado al encuentro organizado y desbordante con
Jesús, que ha cambiado de un modo radical su vida y obra. Sólo a partir
de ese encuentro y para ofrecer a otros la experiencia de su contempla-
ción, ha elaborado Ignacio unos Ejercicios espirituales, expresando en
ellos su diálogo con Jesús, cuya vida él ha ido asumiendo, desde el naci-
miento hasta la pascua. Ciertamente, el amor no se aprende en ejerci-
cios, ni la contemplación con leyes, pero ambas, contemplación y amor,
han de organizarse en camino de descubrimiento del amado. En ese sen-
tido, los ejercicios de Ignacio de Loyola no son lecciones para conseguir
amor, sino a la inversa: expresión y despliegue del amor ya recibido
como gracia. Quien realiza los ejercicios va recorriendo los momentos
fundamentales de la vida de Jesús, saboreando los signos de su amor,
para no perder ninguno de los elementos de su vida (nacimiento, misión
pública, pascua).
Ignacio no es místico intimista, no busca lo sagrado en el vacío de

la mente, no quiere fenómenos de transcendimiento sensible, porque
es un contemplativo cristiano. Por eso, a partir del evangelio, quiere
recorrer paso a paso los momentos principales de la historia de Jesús,
su amigo, a quien va descubriendo como salvador en la cruz y en la
pascua. En ese aspecto, los ejercicios pueden y deben entenderse como
manual de encuentro con el amado: son etapas de un camino de amor
que debe recorrer alguien que se sabe amado (enamorado). El gozo
supremo del enamoramiento consiste en ir descubriendo al amigo, en
conocerle mejor, en agradarle paso a paso, gesto a gesto, como indica
Ignacio en su libro de Ejercicios Espirituales, en los que desarrolla los
diversos momentos de la mística de la vida activa, según el Espíritu de
Cristo. Amar a Jesús y seguirle, de un modo comprometido, en el cami-
no que empieza por su nacimiento y culmina por su entrega y pascua,
tal es el signo y presencia del Espíritu de Dios en los cristianos.
Lógicamente, antes de iniciar el recorrido de la vida de Jesús, Ignacio
dirá que sus ejercitantes han de alistarse” en las filas de Jesús, para
“conquistar todo el mundo... y así entrar en la gloria del Padre”
(Ejercicios 95).
2) Juan de la Cruz es un contemplativo más libre, un genio de la poe-

sía, que cultiva la experiencia del amor enamorado, la contemplación de
Jesús como amado/amigo. Por eso no elabora unos Ejercicios espiritua-
les, sino un Cántico espiritual. El tema de fondo de Ignacio y Juan es el
mismo (ambos buscan el encuentro con Jesús), pero los matices y
momentos del camino se distinguen. Ignacio ha querido destacar uno
por uno los momentos de la vida de Jesús, a fin de que por ellos quede
fundada y transformada en amor la vida del creyente, a quien ofrece
unos “ejercicios” espirituales. Por el contrario, Juan de la Cruz no siente
la necesidad de ir distinguiendo los momentos, pues todos se encuentran
centrados en la experiencia básica de Jesús como amado/amigo que
transforma en amor a los creyentes. Los dos son enamorados, pero de
un modo distinto. Ignacio es enamorado activo y así cumple las tareas
del amigo, siguiendo su camino, realizando su misión eclesial. Por el
contrario, Juan de la Cruz es simplemente enamorado: por eso, en el cen-
tro de su Cántico ha puesto el canto al lecho de amor, lugar de encuentro
florido, “de cuevas de leones enlazado, / en púrpura tendido...” (Cántico
B, 24). Por encima de la acción está el descanso, el Sábado del júbilo
gozoso de la vida.
Frente a los ejercicios de Ignacio, abiertos a la tarea pastoral dentro

del mundo, Juan de la Cruz ha desarrollado sólo el ejercicio del amor. No
necesita conquistar el mundo, no quiere cambiar las condiciones de la
tierra. Le basta con amar. Contempla a Jesús y se deja contemplar por él,
iniciando un camino de profundización afectiva y gozosa que culmina
en una mística enamorada: “Gocémonos, amado, / y vámonos a ver en
tu hermosura / al monte y al collado / do mana el agua pura; / entremos
más adentro en la espesura” (Cántico B, 36). Los amantes no tienen que
hacer más: simplemente mirarse uno al otro, contemplarse en la más
honda soledad del enamoramiento. Vámonos a ver..., esta es la palabra
clave. Esta es la culminación del camino. La hermosura del amado hace
que ambos puedan contemplarse y gozar, mostrándose uno al otro lo
más hondo que tienen (¡aquello que mi alma pretendía!: Cántico 38). Ésta
es la única tarea del amor, amarse: “En la interior bodega /de mi Amado
bebí, y cuando salía / por toda aquesta vega, ya cosa no sabía / y el gana-
do perdí que antes seguía. / Mi alma se ha empleado, / y todo mi caudal
en su servicio; / ya no guardo ganado, / ni ya tengo otro oficio, /que ya
sólo en amor es mi ejercicio” (Cántico B 26, 28; cf. Teresa de Lisieux*, Ms
A, 83r, 244).
Ni Ignacio ni Juan de la Cruz han sido místicos en el sentido intimis-
ta de ese término, sino contemplativos cristianos. Los dos han centrado
su vida y proyecto en el amor de Jesús. Los dos han trazado unos cami-
no de comunión con Jesús, que han influído mucho en la iglesia moder-
na. Para Ignacio, ese encuentro con Jesús se expresa en unos Ejercicios
espirituales, dirigidos a cambiar el mundo en Cristo. Para Juan de la
Cruz, la contemplación va vinculada a un Cántico espiritual, dirigido a
ensalzar las grandezas del amor enamorado. Ellos no han buscado el
puro vacío de la mente, no han puesto de relieve los fenómenos de trans-
formación de los sentidos o la inteligencia, sino sólo el amor que trans-
forma la vida. Buscan a Jesús y disfrutan de su contemplación, transfor-
mando con ella su existencia. Uno y otro desean y contemplan al amigo,
acentuando en cada caso unos rasgos diferentes. Ignacio le interpreta
como Señor o Capitán que pide nuestra colaboración para culminar su
tarea. Juan de la Cruz le ha visto y encontrado como amado del alma (y
esposo), en simbología de fuerte raigambre bíblica. Desde ese fondo pue-
de y debe plantearse el tema de la vida contemplativa de los religiosos
cristianos, especialmente de los monjes y monjas, que son más contem-
plativos que activos.
CREATIVIDAD. AMOR Y CREACIÓN32
(→ Ágape, Biografía, Formas, Metafísica, Nacimiento, Persona, Solida-

ridad, Tú). Plantas, animales y estrellas son como tales, no tienen que
hacerse a sí mismas. Los hombres, en cambio, no “son” en ese sentido:
no reciben su ser desde fuera. Sólo al elevarse en amor y al descubrirse
uno al otro y en el otros (mirándose a los ojos, no imponiéndose uno
sobre en el otro) ellos descubren de verdad que son humanos, descu-
briendo y reconociendo cada uno su grandeza por el otro. Sin duda,
como ser humano, he comenzado a nacer desde y por el mundo (a tra-
vés de los padres). Pero sólo he nacido en plenitud cuando otro me dice:
“te amo”. Soy “yo” porque el otro me dice “tú”, en el encuentro de amor;
y el otro es “yo” porque le digo “tú”.
Ninguna de las cosas del mundo me podía haber dicho “tú”, ninguna
podía engendrarme de verdad. Sólo cuando me he encontrado con otro
que me ha dicho “tú” he descubierto que soy “yo” y he podido salir con él
hacia el mundo, descubriéndonos los dos como personas. Esto significa
que el amor (la vida) es creación: auténtica «poesía» o poiesis. (a) Amar es
recibir, acoger con gratuidad lo que me ofrece el mundo y, en especial, es
acogerme como don del otro, de aquel que me ama y me hace ser lo que
soy. Ya no soy naturaleza, sino que he nacido por gracia: aquellos que me
aman me han creado libremente, me han llamado y me mantienen en la
vida porque quieren que yo sea. (b) Amar es cultivar lo que me han dado
y modelarlo de tal forma que yo venga a convertirme en dueño de mi vida.
Sólo soy persona en la medida en que me vuelvo responsable de mi ser y
me realizo en apertura hacia los otros. (c) Finalmente, amar es dar lo que
uno tiene y darse en persona por los otros: soy en la medida en que me
doy y hago ser a otros.
De esa forma soy naturaleza, pero sólo en la medida en que la sobre-
paso. La naturaleza no crea, sino que simplemente despliega. Ella no
sabe decir “tú”, no sabe llamarme a la vida personal, ni darme una vida
interior. Por eso, en el proceso del cosmos sólo existen, aparecen y se
esconden, seres sin conciencia, co-implicados en un mismo equilibrio de
32. Cf. AAVV, La création dan l’Orient ancien, LD 127, Cerf, París 1987; P. BEAUCHAMP,
Création et sépatation: étude exégétique du premier chapitre de la Genèse, BSR, Cerf,
París 1969: E. LANDAU El vivir creativo: teoría y práctica de la creatividad, Herder,
Barcelona 1987; A. LÓPEZ QUINTÁS, Estética de la creatividad: juego, arte, literatura,
Rialp, Madrid 1998; J. A. MARINA Teoría de la inteligencia creadora, Anagrama,
Barcelona 1993; O. H. STECK, Der Shöpfungsbericht der “P”, FRLANT 115, Göttingen
1992; G. ULLMANN. Creatividad, Rialp, Madrid 1977; X. ZUBIRI, «El origen del hom-
bre»: Revista de Occidente 17 (1964) 146-173.
CREATIVIDAD 161
poderes inconscientes. Por el contrario, la persona, con su interioridad,

sólo puede surgir cuando hay dos seres que se miran, que se detienen y
se dicen “tú” uno al otro. La vida humana no es un simple proceso natu-
ral, sino resultado de la gracia creadora de otros seres personales que me
llaman y despiertan, es efecto de mi propia opción, de mi respuesta.
Elevándonos sobre la naturaleza (sin abandonarla), a través de un pro-
ceso genético de nacimiento y educación, los hombres vamos suscitan-
do en el amor a otras personas: somos capaces de crearlas a medida que
les damos gratuitamente amor, les educamos en la responsabilidad, les
remitimos a su propio caminar en la existencia.
En ese sentido, el amor verdadero pertenece a la creación de Dios. No
es mantener lo que existe, en un equilibrio de ley o talión (a cada uno lo
suyo, dentro del orden del conjunto), sino suscitar algo nuevo, que antes
no existía. Por eso, todo amor verdadero tiene un elemento de perdón:
no queda fijado en lo que había, no se limita a cambiar la estructura de
las relaciones existentes, conforme al famoso principio de la ciencia:
“nada se crea, nada se destruye, todo se trasforma”. En el amor hay algo
que va más allá de la pura trasformación, algo que pertenece a la esen-
cia del hombre como imagen de Dios, es decir, como creador.
El hombre crea por amor, en la medida en que supera lo que había y
suscita algo nuevo, sobre todo con el surgimiento de otros seres humanos.
Desde esta perspectiva, todo nacimiento humano es una creación (o,
quizá mejor un “engendramiento” desde Dios). La teología tradicional
católica ha dicho que Dios sigue creando “almas” que se unen a los cuer-
pos que brotan por generación biológica. Crear supone desplegar la vida
y regalarla: hacer que el otro surja, permitirle ser distinto, respetarle y
ayudarle en su proceso, amarle de manera gratuita, exigente, esperanza-
da. Desde ese fondo se puede asumir y reinterpretar una página famosa
de la filosofía de X. Xubiri:
La psique intelectiva… no es una adición de sensibilidad e inteligen-
cia, sino que es una psique intrínsecamente una. Asi resulta que la psique
humana en su integridad, la psique del primer homínido hominizado, es
esencialmente distinta de la psique animal del homínido antecesor del
hombre. Como tal, está determinada por la transformación (por los cam-
bios germinales) del mero homínido en hombre, pero no está efectuada
por dicha transformación. Por tanto, no puede ser sino efecto de la Causa
Primera, al igual que lo fue en su hora, la aparición de la materia: es efec-
to de una creación ex nihilo. Pero es necesario entender esta afirmación a
una con lo que hemos dicho anteriormente; es decir, ha de ser una crea-
ción determinada por la transformación de las estructuras germinales.
Esto es tan esencial como el que sea ex nihilo. Se propende demasiado fre-
cuentemente a imaginar esta creación literalmente, como una irrupción
externa de la causa primera, de Dios, en la serie animal. La psique inte-
lectiva sería una insuflación externa de un espíritu en el animal, el cual
por esta adición quedaría convertido en hombre. En nuestro caso, esto es
un ingenuo antropomorfismo. La creación de una psique intelectiva ex
nihilo no es una adición externa a las estructuras somáticas, porque ni es
mera adición ni es externa. Y precisamente por esto es por lo que a pesar
de esta creación o, mejor dicho, a causa de esta creación, hay ese floreci-
miento genético del hombre, determinado desde las estructuras y en fun-
ción intrínseca de su transformación, que llamamos evolución. La crea-
ción no es una interrupción de la evolución sino todo lo contrario, es un
momento, un «mecanismo» causal intrínseco a ella. Como esto mismo
acontece en la generación de todo individuo humano en cualquier nivel,
no será desviarnos de la cuestión atender a esta generación y transponer
luego estas consideraciones al proceso filogenético (o. c., 166-167).
Zubiri suponía que cada “nacimiento humano” es presencia trascen-

dente de Dios, que se expresa a través del mismo proceso evolutivo de la
especie. Pues bien, en esa línea, podemos añadir que no sólo el surgi-
miento del “alma” (sea lo que ella fuere), sino todo el proceso de perso-
nalización en amor forma parte de la presencia creadora de Dios, que se
expresa a través de la misma creatividad humana. En esa línea, en su
sentido más profundo, amar no es conservar lo que hay, sino crear/sus-
citar un despliegue de vida, que pertenece al mismo despliegue de Dios.
Para los cristianos, el surgimiento del hombre como amor (en amor)
pertenece a la misma creatividad divina, que se expresa a través de la
acción creadora de los hombres. En esa línea el despliegue de la vida
humana es creación, no fabricación de objetos de consumo.
CRUZ DE JESÚS. EL AMOR SUPREMO33

(→ Ágape, Compasión, Dios cristiano, Jesús, Misericordia, Pecado,
Solidaridad). Podemos presentar a Dios como una esfera, encerrada en
su quietud eterna, sin dolores ni problemas, sin cambios ni muerte en el
33. Además de historias de Jesús y cristologías, cf. P. CODA, Acontecimiento pascual y

Trinidad, Sec. Trinitario, Salamanca 1994; F. RODRÍGUEZ G, La Cruz de Jesús y el ser de
Dios. La teología del Crucificado en E. Jüngel, Pontificia, Salamanca 1992; B.
GHERARDINI, Theologia Crucis, Paoline, Roma 1978; M. GOURGUES, Le Crucifixion. Du
scandale à l’exaltation, Desclée, París 1989; E. HAULOTTE, Le concept de croix, Desclée,
París 1991; X. PIKAZA, La nueva figura de Jesús, Verbo Divino, Estella 2003; G. M.
SALVATI, Teologia trinitaria della Croce, LDC, Leumann 1987.
CRUZ DE JESÚS 163
mundo. Notas suyas serían la inmutabilidad, auto-contemplación y

poderío: lo tiene todo y por tanto nada necesita. Frente a los restantes
seres que ha creado (y que están siempre abiertos por imperfección), él
se cerraría inexorable en su propia perfección. Un Dios así, sin Cruz ni
amor, es para muchos hombres y mujeres de este tiempo un enemigo.
Pero el Dios de Jesucristo se introduce por la Cruz en nuestra historia y
muere dentro de ella en favor de los humanos. Es un Dios de libertad, no
es poder que goza obligando a que los otros le rindan reverencia, sino
amor que se ofrece en gratuidad, abriendo así un espacio de vida com-
partida para los humanos. Su perfección está en darse a los demás,
saliendo de sí mismo.
Los cristianos confesamos que Dios se expresa (se realiza humana-
mente) en la historia salvadora de la Cruz de Cristo. De esa forma enten-
demos la Cruz como un momento integrante del proceso de amor, que
brota del Padre, suscitando al Hijo como ser distinto de sí mismo. El
mismo Padre “se regala” (se pierde) dando su vida a Jesucristo: no clau-
sura para sí riqueza alguna, no conserva egoístamente nada, sino que
entrega a Jesús todo lo que tiene para que él pueda realizarse libremen-
te. El Hijo Jesús, que ha recibido la vida del Padre, se la ofrece nueva-
mente, poniéndose en sus manos cuando se entrega por el reino (en
favor de los humanos). Entendida así, la Cruz, como expresión de entre-
ga personal (poner la vida en manos de otro) pertenece a la esencia del
amor, forma parte del misterio trinitario. No hay primero Trinidad sin
Cruz (unión del Padre con el Hijo, en gesto de poder) y luego Cruz de
Jesucristo (como algo nuevo, que Dios antes no tenía). Al contrario: el
amor del Dios Trinidad (comunión gratuita, donación de vida) se expre-
sa en la Cruz de Jesucristo. En otras palabras, a la esencia del amor per-
tenece un tipo de Cruz. Dios es amor y no hay amor sin que el amante
ofrezca su vida al amado, como el Padre que se entrega absolutamente
al Hijo. No hay amor sin que el amado responda en acogimiento y con-
fianza (Jesús se ofrece al Padre, poniéndose en sus manos). Esto es lo
que aparece representado y realizado humanamente en la Cruz. Así
podemos distinguir en ella varios planos:
1. La Cruz es sadismo e injusticia, una de las mayores torturas posible que los
hombres sanguinarios y violentos han podido imaginar. No es simplemente
matar, sino matar torturando hasta el fin; no es implemente “ajusticiar”, sino
convertir la justicia en suplicio horrible, sin más fin que la muerte. En ese senti-
do, la cruz es un escándalo, lo más contrario a Dios, lo más inhumano del mun-
do, lo menos amoroso.
2. La Cruz ratifica el amor de Jesús, que ha mantenido su ofrenda (de amor)

allí donde le odian y le matan. Ha querido vivir y ha vivido el amor divino (gra-
tuidad, plena confianza) en medio del conflicto y egoísmo de la historia. Así ha
entregado su vida en amor, dejándose matar por el Reino, en una cruz que en,
en sí misma, es asesinato y tortura, es injusticia y falta de amor. De esa forma
ha expresado el amor pleno del Padre desde la conflictividad de una historia de
violencia.
3. La Cruz puede volverse signo trinitario, como saben los cristianos que invo-
can a la Trinidad haciendo la señal de la cruz (¡En el nombre del Padre, del Hijo
y del Espíritu!). Mirada así, sin perder su horror de suplicio y tortura, la Cruz
puede expresar el don del Padre que regala su vida al Hijo (poniéndose en sus
manos) y el don del Hijo que responde, entregándole la vida. La Cruz es la expre-
sión del amor como gratuidad: gozo de ser para, con y desde el otro, sin que nin-
guno (Padre e Hijo) se reserven nada. De esa manera, en el fondo de la comu-
nión divina, la misma Cruz es Pascua: el Padre recupera en el Hijo aquello que
le ha dado, de un modo gozoso; el Hijo recupera en el Padre aquello que le ha
dado, poniéndose en sus manos.
4. La Cruz es misterio pascual. Ciertamente, el amor de pascua podría haber-
se realizado sin Cruz, pero Dios (y el camino de la historia de los hombres) han
hecho que el amor pascual se exprese en forma de Cruz. Podría haber existido
amor mesiánico sin muerte horrible, pero en las formas actuales de la vida el
amor mesiánico se ha dado a través de la Cruz. Dios Padre ha entregado a Jesús
su vida en plenitud, para que la realice humanamente; y Jesús se la ofrezca de
nuevo, en donación de amor, en la Cruz donde le han puesto los hombres por
cumplir la voluntad de Dios. De esa forma, la Cruz es despliegue total de amor,
ratificado como gozo y plenitud en la pascua.
Dios ha desplegado su misterio de amor (Cruz pascual) dentro de una

historia de violencia (cruz de tortura, cruz asesina). Humanamente
mirada, la cruz concreta de Jesús nace del pecado: él muere porque le han
matado, en asesinato donde se condensan todas las sangres de los asesi-
nados (cf. Mt, 23, 35): ella es resultado de la lucha social y expresión de
la maldad suprema (pecado original) de la historia. Pero, mirada en otro
plano, ella aparece como cruz pascual: momento en que se expresa y cul-
mina el amor de Dios Trinidad dentro del mundo. Precisamente allí don-
de los hombres quieren imponerse por la fuerza, instaurando su violen-
cia, revela Dios su amor y Jesús le responde en amor pleno, muriendo en
favor de ellos.
Ambas cruces (de asesinato y pascua) son inseparables y forman la
única Cruz del Hijo de Dios (del amor trinitario) dentro de la historia.
Por ella ha expresado Jesús su amor supremo en claves de gratuidad
(ha muerto por el reino) y el Padre Dios le ha respondido de forma sal-
CRUZ DE JESÚS 165
vadora, acogiéndole en la muerte y resucitándole en su amor (Espíritu

Santo), para bien de los humanos. De esa forma, el amor gratuito de
Dios, abierto como don a la Vida de la pascua, ha triunfado sobre la
violencia (cruz de tortura, cruz asesina) de la historia humana. De esa
forma puede revelarse la cruz creadora del amor de Dios (la Trinidad
eterna) en el mismo centro de la historia de los hombres y mujeres de
la tierra (en la cruz pecadora). Dios despliega su amor entre los huma-
nos (siendo matado por ellos) para introducirles en el misterio de su
amor divino.
Dios no ha creado a los hombres con el fin de abandonarles fuera
de sí mismo, sino para introducirles en su amor fundante, en Cruz y
Pascua. Por eso, siendo un momento pasajero de la historia (bajo Poncio
Pilatos...), la Cruz pertenece a la “necesidad” más profunda del amor de
Dios. Así repite el Nuevo Testamento: dei, era necesario (cf. Mc 8, 31 par;
Lc 24, 7.26). Para expresarse en su verdad como divino, en gracia abier-
ta a la comunión del Espíritu Santo, Dios ha querido asumir y realizar
su amor en nuestra historia conflictiva en forma de “Cruz cristiana”.
Entendida así, la Cruz pertenece al tiempo primigenio de la realiza-
ción de Dios. La génesis trinitaria (inmanente) de Dios y su expresión
histórica (económica) en la Cruz de Jesucristo constituyen el único mis-
terio del Dios que es eterno en el tiempo de la historia. El misterio de
Dios como Trinidad (principio, centro y fin de todas las verdades) acae-
ce en la historia de la vida y muerte de Jesús. Por eso, la Cruz no es algo
que Dios pone a la fuerza sobre las espaldas de los otros, reservándose
egoístamente un gozo sin Cruz, sino que ella constituye el centro y cami-
no del misterio trinitario: sólo siendo Cruz en sí, Dios puede ofrecerla a
los hombres. Lo contrario sería sadismo. Estos son los rasgos principa-
les de la cruz cristiana:
1. La Cruz es misterio de creatividad. Según el modelo de humanismo ego-

ísta, un hombre se cree dueño de sí mismo en la medida en que domina a los
demás. En contra de eso, por la Cruz, sabemos que el hombre sólo es dueño
de sí mismo y creador de vida en la medida en que se entrega, como semilla
de vida, en favor de los otros: “si el grano de trigo no muere...” (Jn 12, 24).
Sólo quien pierde su vida para bien de los demás la encuentra y recupera. Este
misterio de creatividad nos sitúa en el centro de la experiencia cristiana.
Contra los que afirman que ser hombre o mujer es poca cosa, contra todos los
que opinan que es inútil el esfuerzo y la esperanza, el signo de la Cruz desta-
ca el sentido de la vida y de su entrega a favor de los demás. No ha existido en
la historia un gesto más cargado de creatividad, más revolucionario y pode-
roso que la muerte en el Calvario.
2. La Cruz es salvación en gratuidad. Los sistemas de este mundo prometen

mejorar la vida empleando para ello la violencia, sólo a través de leyes econó-
micas, sociales, ideológicas o militares. Pues bien, llegando hasta su meta, ellas
se muestran impotentes: son incapaces de ofrecer verdadera libertad y comu-
nión humana. Sabemos desde Cristo que la auténtica grandeza no puede con-
quistarse por la fuerza: si Dios ha redimido a los hombres por la gracia del
Calvario, ellos solamente alcanzarán la redención en gratuidad y entrega mutua.
Dios ha elegido lo pequeño de este mundo como base y principio de su acción
creadora (Lc 1, 46-55); pero lo que salva no es la pequeñez en cuanto a tal, sino
en cuanto expresión de entrega de la vida. En la Cruz cobra sentido el sufri-
miento de los pobres marginados de la tierra: la impotencia de los oprimidos, el
desprecio de los humillados y ofendidos. Los que intentan imponerse por la fuer-
za no consiguen alcanzar su salvación; sólo la alcanzan los que aman, transfor-
mando así la Cruz en pascua.
3. La Cruz es signo de utopía. Los ideales de trasformación violenta de los
hombres les encierran en un campo de lucha sin fin, impidiéndole asumir el
gozo y alegría de la entrega de la vida. Sólo en el amor se enciende la utopía lim-
pia, vinculada a la apertura de la vida, convertida en don de sí, gozo de entrega
y esperanza. Sólo en la Cruz de un amor ofrecido a los demás (dado por ellos,
para ellos) puede alcanzarse la verdad del ser humano. La utopía que está al fon-
do de la Cruz lleva el nombre de pascua: vida que triunfa de la muerte, poder de
comunión y libertad. Un Dios sin Cruz (plenitud ontológica) se acaba enclaus-
trando en sí mismo, en soledad autosuficiente, o se presenta como totalidad difu-
sa en la que todos nos perdemos, en un tipo de nuevo panteísmo. Sólo un Dios
de Cruz, que sale de sí mismo, asume el riesgo de la finitud y experimenta el
abandono de la historia, puede triunfar de la muerte, siendo fuente de amor y
plenitud para los hombres.
4. La Cruz es gozo en el dolor. Ciertamente, mirada desde el mundo, ella es
dolor horrible. Pero, a través de ella, puede expresarse y se expresa un gozo más
profundo, que no es masoquismo (sufrir por sufrir) sino deseo de placer, vida
compartida, encuentro enamorado. Jesús no ha querido sufrir sino vivir: com-
partir pan y palabra, casa y amor, con sus amigos, con todos los humanos. No
ha deseado padecer sino gozar con fuerza. Precisamente por amor al gozo más
alto, por no quedar cerrado en los pequeños placeres de un mundo donde cada
uno tiende a ser a costa de los otros, para abrir a los humanos la utopía de un
gozo pleno, se ha entregado Jesús al servicio del reino. Le han matado por eso,
pero su deseo de gozo universal, ha triunfado de la muerte, se ha expresado
como pascua que empieza en este mundo (Iglesia) y culmina en el futuro de
resurrección final, como sabe Mc 10, 28-30.
Frente al legalismo de antigua o nueva escuela, la Cruz expresa la

gracia de Dios que se entrega a sí mismo en amor para crear así a los
CRUZ DE JESÚS 167
hombres. Legalista es quien pretende transformar las cosas de este mun-

do por la fuerza, con esquemas de organización sacral (Israel) o estrate-
gias de carácter económico y militar (Roma). Evidentemente, el signo de
la Cruz no niega los valores de este mundo, sino que los redime: por eso
eleva, por encima de todas las leyes, un cielo más alto de amor que se
expande por la entrega mutua de la vida. La Cruz es libertad para el
amor, que así se vuelve autoridad suprema, poder de creación.
Frente al escapismo de quienes convierten la experiencia religiosa en
“opio del pueblo”, la Cruz de Jesucristo eleva su protesta poderosa con-
tra toda injusticia de la tierra. No muere Jesús en la Cruz por cobardía
ante la historia y sus diversas exigencias (económica, política...), sino
porque ha querido encender de un modo intenso el fuego de la vida (del
amor que es plena gracia) en esta tierra. Sólo quien afirme la posibilidad
y sentido de la nueva tierra podrá entregar su vida por ella. Frente a
todas las restantes formas de actuar, que pueden volverse dictadura, la
entrega de la cruz nos abre hacia el futuro de la humanidad pascual de
un Dios que se hace amor para los humanos.
Frente al masoquismo, que la entiende como deseo de autodestruc-
ción, por medio de la Cruz se expresa y triunfa la gloria del crucificado:
gloria y gracia del amor que crea superando el odio, de la esperanza que
vence al miedo. Ésta es la gloria de un Dios que funda nuestra vida en su
entrega de amor, haciéndose él mismo donación de vida en Cristo. Así lo
muestran, por ejemplo, las representaciones proto-románicas donde el
crucificado aparece como Señor de gloria.
El cristianismo nunca busca la Cruz como final sino como princi-
pio de creación en el amor. La cruz es comunión de Dios y signo cen-
tral de los cristianos que expresan por ella el sentido de la pascua de
Jesús, el Cristo. Como expresión de amor trinitario, lugar donde culmi-
na en total entrega y plena aceptación el encuentro del Padre con el
Hijo, la cruz se identifica con el mismo Espíritu de Dios, que es en-
cuentro de amor del Padre y del Hijo. Como acontecimiento de la his-
toria humana, la cruz se convierte en principio de transformación polí-
tica: quien cree en ella no puede permitir que la injusticia siga triun-
fado sobre el mundo, que los potentados opriman a los débiles (cf. Lc
1, 51-53). Haciéndose amor crucificado, abierto a la pascua, en el mis-
mo centro de este mundo, el hijo de Dios muestra que sólo es podero-
so y eterno el amor. Por eso, la Cruz culmina como pascua, venciendo
a la muerte.
CUERPO34
(→ Cantar de los Cantares, Celibato, Eros, Liberación, Misericordia,

Pasión, Persona, Platón, Sexo, Solidaridad). La filosofía occidental, de
tipo básicamente platónico y luego cartesiano, ha separado el cuerpo del
alma. El cuerpo ha sido para unos una cárcel de oscuridad y dolor, don-
de el alma estaba sepultada o encerrada, con el deseo de salir y de volar
hacia su altura (platonismo); para otros ha sido y sigue siendo sólo una
máquina, que se une a una conciencia o pensamiento, de manera que
ambos definen la verdad del ser humano (línea cartesiana, medicina
moderna). Pero el amor desconoce tales divisiones: el hombre y la mujer
son lo que son, unidad indisoluble cuerpo/alma, de manera que no pue-
den no sólo separarse, ni siquiera distinguirse.
En el amor verdadero, el más profundo (el de la madre, el de los ena-
morados), todo es cuerpo y todo es alma, de tal forma que “dar cuerpo”
es lo mismo que dar alma y encontrarse en los cuerpos es hallarse de
igual forma en las almas. No se trata, por tanto, de pura corporalidad,
como podría ser en los animales, ni de pura espiritualidad, como podría
ser en los ángeles, seres que no conocemos, pero que nos sirven para dis-
tinguir y trazar teorías. Se trata de de una corporalidad espiritual y vice-
versa (de una espiritualidad corporal) en el amor. Nadie ha cantado
mejor la corporalidad del amor que el Cantar de los Cantares, cuando
describe a los enamorados:
Así es ella: «Qué bella eres, amada mía, qué bella eres! Palomas son
tus ojos a través de tu velo; tu melena, cual rebaño de cabras, que ondu-
lan por el monte Galaad. Tus dientes, un rebaño de ovejas de esquileo que
salen de bañarse: todas tienen mellizas, y entre ellas no hay estéril. Tus
labios, una cinta de escarlata, tu hablar, encantador. Tus mejillas, como
cortes de granada a través de tu velo. Tu cuello, la torre de David, erigida
para trofeos: mil escudos penden de ella, todos paveses de valientes. Tus
dos pechos, cual dos crías mellizas de gacela, que pacen entre lirios»
(Cant 4, 1-5)
34. Cf. C. ALEMANY y V. GARCÍA, Cuerpo vivenciado y analizado, Desclée De Brouwer,

Bilbao 1996; M. BRUCHON-SCHWEITZER, Psicología del cuerpo, Herder, Barcelona
1996; E. E. FABBRI, El cuerpo, lenguaje del espíritu, Guadalupe, Buenos Aires 2004;
R. FREEDMAN, Amar nuestros cuerpos, Paidós, Barcelona 1991; A. GIDDENS, La trans-
formación de la intimidad Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas,
Cátedra, Madrid 1998; J. PLANELLA, Cuerpo, cultura y educación, Desclée De Brouwer,
Bilbao 2006.
CUERPO 169
Así sigue siendo: «Tu ombligo es un ánfora redonda, donde no falta el

vino. Tu vientre, un montón de trigo, de lirios rodeado. Tus dos pechos,
cual dos crías mellizas de gacela. Tu cuello, como torre de marfil. Tus
ojos, las piscinas de Jesbón, junto a la puerta de Bat Rabbim. Tu nariz,
como la torre del Líbano, centinela que mira hacia Damasco. Tu cabeza
sobre ti, como el Carmelo, y tu melena, como la púrpura; ¡un rey en esas
trenzas está preso!¡Qué bella eres, qué encantadora, oh amor, oh delicias!
Tu talle se parece a la palmera, tus pechos, a los racimos» (Cant 7, 3-8)
Así es él: «Mi amado es fúlgido y rubio, distinguido entre diez mil. Su
cabeza es oro, oro puro; sus guedejas, racimos de palmera, negras como
el cuervo. Sus ojos como palomas junto a arroyos de agua, bañándose en
leche, posadas junto a un estanque. Sus mejillas son de balsameras, ma-
cizos de perfumes. Sus labios son lirios que destilan mirra fluida. Sus
manos, aros de oro, engastados de piedras de Tarsis. Su vientre, de puli-
do marfil, recubierto de zafiros. Sus piernas, columnas de alabastro, asen-
tadas en basas de oro puro. Su porte es como el Líbano, esbelto cual los
cedros. Su paladar, dulcísimo, y todo él, un encanto. Así es mi amado, así
mi amigo, hijas de Jerusalén» (Cant 5, 10-16).
Así son ambos, así se atraen, en el interior de un mundo hecho de aro-
mas: «Mientras el rey se halla en su diván, mi nardo exhala su fragancia.
«Bolsita de mirra es mi amado para mí, que reposa entre mis pechos.
Racimo de alheña es mi amado para mí, en las viñas de Engaddí» (Cant
1, 12-14). «Miel virgen destilan tus labios, novia mía. Hay miel y leche
debajo de tu lengua; y la fragancia de tus vestidos, como la fragancia del
Líbano. Huerto eres cerrado, hermana mía, novia, huerto cerrado, fuente
sellada. Tus brotes, un paraíso de granados, con frutos exquisitos: nardo
y azafrán, caña aromática y canela, con todos los árboles de incienso,
mirra y áloe, con los mejores bálsamos. ¡Fuente de los huertos, pozo de
aguas vivas, corrientes que del Líbano fluyen! ¡Levántate, cierzo, ábrego,
ven! ¡Soplad en mi huerto, que exhale sus aromas! ¡Entre mi amado en su
huerto y coma sus frutos exquisitos» (Cant 4, 11-16).
Todo es cuerpo en estos cantos, todo es alma: es la belleza en sí, que

se despliega como buena, es decir, como poder de encuentro. Es la atrac-
ción, que se expresa como “peso” que impulsa, como principio de grave-
dad que mantiene vinculados a todos los vivientes. Esto es amor, la expe-
riencia suprema de la vida, la atracción de los cuerpos, el gozo del
encuentro espiritual y corporal, es decir, humano. Esto es el amor: la
fecundidad de las personas que se descubren y se complementan, al
gozarse en el encuentro corporal, completo. Pero, al mismo tiempo, hay
en la Biblia otra experiencia de corporalidad amorosa, que atrae e
impulsa precisamente por su desamparo. Es la corporalidad de los →
pobres (huérfanos, viudas, extranjeros). Aquí el amor aparece como cui-
dado del cuerpo, es decir, de la vida de los otros:
¿Acaso es éste el ayuno que yo quiero el día en que se humilla el hom-

bre? ¿Había que doblegar como junco la cabeza, en sayal y ceniza estarse
echado? ¿A eso llamáis ayuno y día grato a Yahvé? ¿No será más bien éste
otro el ayuno que yo quiero: desatar los lazos de maldad, deshacer las
coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados, y arrancar todo
yugo? ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir
en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te
apartes? Entonces brotará tu luz como la aurora, y tu herida se curará rápi-
damente. Te precederá tu justicia, la gloria de Yahvé te seguirá. Entonces
clamarás, y Yahvé te responderá, pedirás socorro, y dirá: Aquí estoy. Si apar-
tas de ti todo yugo, no apuntas con el dedo y no hablas maldad, repartes al
hambriento tu pan, y al alma afligida dejas saciada, resplandecerá en las
tinieblas tu luz, y lo oscuro de ti será como mediodía (Is 58, 6-10).
A la corporalidad del amor enamorado (hecho de belleza y atracción)

corresponde aquí la corporalidad del hombre necesitado (desnudo,
hambriento, expulsado, oprimido, afligido) a quien su prójimo debe
ayudar, pues éste es el ayuno verdadero, ésta la religión del alma. En esta
misma línea, allí donde gozo de amor y servicio corporal se vinculan se
despliega el auténtico amor, la verdad del hombres, conforme a la visión
del evangelio, donde Jesús aparece como amor integral, que cura a los
enfermos y ayuda a los desamparados (cf. Mt 25, 31-46). Desde ese fon-
do, el dogma cristiano del amor corporal se identifica en realidad con la
eucaristía (que significa compartir el cuerpo) y con la “resurrección de
la carne”, que es el triunfo del amor total, corporal y espiritual, es decir,
humano.
.
D
DEMÉTER. AMOR DE MADRE35
(→ Grecia, Hierogamia, Ishtar, Isis, Madre, Matriarcado, Pandora).

Diosa griega del amor materno. Dentro de la religión olímpica, ocupa un
lugar secundario, pero está en el centro de los misterios de la fertilidad y
la vida, que se celebran especialmente en Eleusis. Se encuentra vincula-
da a la Madre-Tierra (De-Meter) y su mito fundamental se ha conservado
en un famoso Himno Homérico, fijado entre el VII y VI a. C., donde apa-
rece unida a su hija Perséfone, llamada también Koré, la doncella. Cada
una tiene su consorte (Deméter es hermana/esposa de Zeus, Perséfone es
sobrina/esposa de Hades). Pero las dos conservan una fuerte autonomía
femenina, encontrándose internamente relacionadas, como expresión
dual misterio de la generación, vinculado al amor de madre.
Perséfone es muchacha joven y recoge flores en el prado con un coro
de muchachas. Quizá podamos presentarla como la más hermosa de las
flores, el narciso que atrae las miradas y deseos. Por eso la busca y rapta
el Hades, Señor del subsuelo, que preside sobre el reino de los muertos:
«Se abrió la tierra de anchos caminos y de allí surgió con ímpetu, con sus
yeguas inmortales, el Soberano que a muchos acoge, el hijo de Crono de
múltiples advocaciones. Se apoderó de ella, mal de su grado, y se la lle-
vaba entre lamentos sobre su aúreo carro. Lanzó (ella) agudos gritos,
invocando a su padre, el Crónica (Zeus), el más excelso y poderoso... Mal
de su grado, pues, se la llevaba, según la voluntad de Zeus, su tío paterno
(Hades), el que de muchos es Soberano» (Himno a Deméter 16-22, 30-32).
35. Citamos según la división establecida. Texto en T. W. ALLEN (ed.), The Homeric
Hymns, Oxford UP 1936 y en J. HUMBERT, Homère. Hymnes, Budé, París 1967.
Traducción de A. BERNABÉ, Himnos Homéricos, Gredos, Madrid 1988, 43-84. Cf. N. J.
RICHARDSON, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford UP 1974.
Perséfone es una joven, doncella indefensa, entre las flores del prado.
Se ha separado un momento de su madre para jugar desprevenida, con-
virtiéndose en objeto de deseo de su propio tío, hermano de Deméter y
de Zeus. Recordemos que los tres son crónidas, hijos Cronos-Tiempo,
que todo lo regula: Zeus domina sobre el aire/cielo con su rayo, Deméter
es la reina de la tierra y Hades, soberano de los espacios inferiores. Pues
bien, el Hades hondo desea y rapta a la hija de su hermana, en gesto de
fuerte violencia. Los dos varones hermanos que dominan sobre el cielo
(Zeus) y el subsuelo (Hades) se han unido contra la hermana Madre
Tierra y contra su hija. (1) Violento es Hades que rapta a traición a su
más bella sobrina, para convertirla así en objeto de su dominio en el
“infierno”. En el principio de su gesto no hay amor, ni diálogo personal,
sino fuerza y posesión. (2) Y violento es Zeus que consiente en el rapto,
dejando que el mundo se convierta en campo de batalla donde tiende a
imponerse siempre el más fuerte.
De esa forma se expresa la ley de los varones que ejercen su dictado
por imposición, no por amor, raptando a las mujeres. Es ley de engaño,
de deseo que parece irrefrenable, de sometimiento femenino. Pues bien,
en contra de esa ley, el himno enaltece la unión amorosa de la hija con la
madre, uno de los amores más hondos del mundo: ellas, las mujeres, se
necesitan y se quieren; ellos, los varones se limitan a imponer su fuerza.
Hades ha raptado a su sobrina, Zeus consiente... Pudiera decirse que todo
está decidido. Parece que ellos, los fuertes varones, lo resuelven todo con
su violencia. Pero hay algo más fuerte que el poder de esos dioses varo-
nes: el grito de la hija que llama a su madre (cf. 21-22, 33-37) y el dolor de
la madre que acude a socorrerla: «Resonaron las cimas de los montes y
los abismos del mar por la voz inmortal (de Perséfone). Y la oyó su vene-
rable madre. Un agudo dolor se apoderó de su corazón. En torno a sus
cabellos perfumados de ambrosía destrozaba con sus propias manos su
tocado. Se echó un sombrío velo sobre ambos hombros y se lanzó como
un ave de presa sobre lo firme y lo húmedo en su busca» (37-44).
El tema del gran llanto de la esposa/hermana (Isthar, Anat, Isis...) que
llora por su amante/esposo muerto (Tammuz, Baal, Osiris...) es más
conocido. Aquí hallamos sin embargo el llanto de la madre por la hija,
como expresión del amor de dos mujeres. Ellas son la verdad más pro-
funda del amor femenino, la revelación primera de eso que pudiéramos
llamar el sentimiento humano. Conforme a este pasaje, en el principio
de la historia, frente (y contra) la ley del rapto, propia de varones, encon-
tramos eso que pudiéramos llamar la supra-ley del llanto creador de las
DEMÉTER 173
mujeres. Es el lamento de la madre que pierde a su hija y vaga errante,

con antorchas encendidas, buscándola por todos los rincones de la tie-
rra (48-49). Es el llanto de la madre que puede recuperar (salvar) a su
hija raptada, trayéndola de nuevo al campo fecundo de su vida. Pero no
adelantemos el ritmo del relato. La madre llora y busca en todas partes,
movida por el gran deseo de su hija. Así llega preguntando hasta la altu-
ra donde el mismo Sol alumbra, presentándole su llanto interrogante:
«¡Sol, respétame tú al menos!... La hija que parí, dulce retoño, encanta-
dora por su figura... oí su vibrante voz a través del límpido éter, como la
de una persona violentada, pero no la vi con mis ojos. Pero tú que sobre
toda la tierra y por el mar diriges sobre el éter divino la mirada de tus
rayos, dime sin engaños si has visto a mi hija querida por alguna parte;
quién de los dioses o de los hombres mortales huyó tras haberla captu-
rado lejos de mí, mal de su grado, por la fuerza» (64-78).
Deméter, la madre, representa la dulzura del amor más poderoso que
todas las violencias y razones de los dioses. Por impulso de ese amor, ella
desea y busca la libertad de su hija, raptada por la fuerza. Sabe que el
amor es libre, que no puede imponerse y así aparece, pidiendo la vida y
libertad para su hija. Por eso, frente a la dominación compartida de unos
varones que pueden llamarse demócratas (entre ellos) pero que son dic-
tadores, violando (raptando) a las mujeres, ella es el más hondo princi-
pio de eso que pudiéramos llamar la libertad materna del amor que
Deméter desea y pide para su hija. El Sol divino le responde con clari-
dad, pero empleando argumentos que siguen siendo masculinos. El Sol
(en el fondo el mismo Apolo) representa la ley de una razón que sabe
reconocer la violencia de Zeus, pero que al final la acepta no sólo como
inevitable sino incluso como buena: ¡A Perséfone le conviene ser rapta-
da, pues así sube de categoría, convirtiéndose en esposa de un rey muy
poderoso!
El Sol sabe que Zeus es culpable, pues ha entregado a Perséfone en
manos de Hades, para hacerla su esposa (88-89); en el fondo del orden
social existe según eso una violencia divina compartida (de Zeus y
de Hades). Pero, aún así, pide a Deméter que acepte los hechos consu-
mados porque es bueno que Perséfone consiga hacerse esposa de un
Dios tan poderoso como Hades... (83-86). Éste es el argumento típico
de todo “imperialismo” masculino: parece que en el fondo se hace un
favor a la mujer raptándola para elevarla de nivel, con un buen casa-
miento. Esta respuesta constituye una justificación del orden imposi-
tivo; es la razón de la fuerza que se cree capacitada para sostener (san-
cionar) sus propios privilegios. El Sol se va y deja a Deméter en medio

de un dolor más fuerte, de una ira más grande (90-94).
Deméter protesta contra el rapto de su hija abandonando la altura del
Olimpo, lugar de los dioses. Su gesto de amor tiene una doble conse-
cuencia para los hombres. (1) Por un lado, la ausencia de Deméter es un
mal para la tierra, que deja ya de dar sus frutos (su trigo, su cebada...).
Perséfone está lejos, su madre vive en luto: es evidente que no puede
enriquecer la tierra... De esa manera está dispuesta a destruir “la raza
toda de los hombres” (310-311),“ocultando bajo tierra la semilla y arrui-
nando las ofrendas debidas a los inmortales” (352-354). La ausencia de
amor se expresa de esa forma como muerte. (2) Por otro lado, la ausen-
cia celeste de Deméter es buena para los humanos, pues cohabita con
ellos, tomando así forma mortal en la ciudad de Eleusis. Ésta es una
bellísima avatara (si se puede utilizar ese término hindú) de tipo feme-
nino: Deméter se introduce en un mundo de mujeres, para cuidar a
Demofonte, el niño sagrado que después ha de enseñar a los mortales el
cultivo del trigo, y para iniciar a los humanos en el culto de los misterios
en Eleusis (110-274).
El amor se expresa así en el trigo que madura en la tierra y que se
convierte en pan por el fuego. (1) La misma Perséfone es el trigo que bro-
ta de la tierra cada año. Ella sigue siendo diosa bajo el suelo donde sigue
en comunión de vida con su madre, de manera que las dos se pueden
presentar como signo del único misterio del trigo y como signo fundan-
te de la vida. (2) Demofonte es el hijo de la casa humana al que Deméter
inicia de algún modo en los misterios divinos por el fuego para que des-
pués sea el maestro que guía a los hombres en el cultivo del trigo. El mito
se sitúa según eso a dos niveles. En un plano relata el llanto destructor de
Deméter por su hija raptada, destacando la tristeza de la diosa y el gran
riesgo que corren los mortales, cuando la semilla se entierra en el vien-
tre de la tierra (del Hades; cf 310-357). Pero, en otro plano, el mito narra
el carácter creador del llanto pues permite que Deméter venga a nuestro
mundo y que los hombres la conozcan (en Eleusis) e instituyan sus mis-
terios de tristeza/muerte y de resurrección gozosa (363-374).
En este contexto, cuando parece que la muerte va a reinar inexorable,
con Perséfone muriendo bajo tierra, viene Zeus para remediar la situa-
ción, logrando que Hades devuelva a la raptada por un tiempo, después
de haberle dado unos granos de granada, manjar de amor, dulce comida
de los mundos inferiores. Perséfone acepta los granos y asciende del sub-
suelo para encontrarse de nuevo con su madre. «Ella (Deméter) al verla
DEMÉTER 175
se lanzó como una ménade por el monte sombreado de follaje. Desde el

otro lado, Perséfone, cuando vio los hermosos ojos de su madre, dejan-
do el carro y los corceles, se lanzó a la carrera y le echó los brazos al cue-
lo, abrazándola» (386-389).
Éste es el encuentro emocionado de la madre con la hija. Alguien
pudiera pensar que el mito ha terminado en el puro fin feliz de las dos
mujeres. Pero el texto sabe que las cosas no pueden ser así. La vida está
tejida de contrastes, es batalla o lucha de elementos, de tal forma que
sólo en forma de lucha puede mantenerse, como decide Zeus, haciendo
que Perséfone viva por seis meses con su madre, para volver de nuevo al
Hades, repitiendo de esa forma, año tras año, los ciclos del amor y de la
muerte. Deméter es la madre de la vida que está muerta (seca) cuando
baja su Hija a los infiernos para reinar allí con Hades. Sólo así, cedien-
do por un tiempo a su hija, puede ser fuente de vida para los hombres.
Entre la Madre/amiga (Deméter) y el Marido/tirano (Hades) queda la
Hija (la cosecha de la vida). Cada uno a su manera, los dos la necesitan.
Quizá podamos aquí hablar de un incipiente dualismo: la vida está
repartida entra la madre buena y el marido raptor, dentro de las condi-
ciones actuales de la historia (de los ciclos del amor, de la realidad de un
mundo en el que estamos rodeados por la muerte).
Éste es un pacto fundado en el amor de madre e hija. En el fondo de
la celebración de los Misterios de Eleusis, misterios de la Madre sufrien-
te que consigue que su Hija vuelva de la muerte hacia la vida (476-483),
se celebra y actualiza el gozo de las dos mujeres. Ésta es la fiesta de los
amores de la madre y de la hija: «Así entonces, el día entero, con unáni-
me anhelo, confortaban de múltiples formas su corazón y su ánimo,
demostrándose mutuo cariño. Su ánimo se liberaba de dolores y reci-
bían una de otra alegrías y a la vez se las daban» (435-439). Éste es un
mito de amor femenino, materno-filial. Da la impresión de que el mito
no deja lugar para el gozo del sexo entendido como relación de varón
con mujer. En plano de relación intersexual sólo hay engaño y violencia
(rapto de Hades). El verdadero gozo humano es aquel en que la madre y
la hija, dialogando como amigas, se confortan y consuelan, compartien-
do la palabra y el cariño.
Es como si el amor se hubiera refugiado (o sólo triunfara) entre muje-
res. Pudiéramos decir que sólo ellas son capaces de verdadera humanidad,
de relaciones enriquecedoras, fundadas en el deseo de la presencia, en la
nostalgia de la lejanía, en el gozo del encuentro renovado. De la unión de
la Madre con la Hija brotan para el mundo bendiciones. Ciertamente es
necesario Zeus, el Tonante, la tormenta del agua, la violencia de la ley. Es

necesario Hades como contrapunto de Muerte... Pero el proceso creador
de la existencia está asociado al encuentro de la Madre con la Hija. Los
varones quedan en un segundo plano. Sin duda, son necesario (Cronos,
esposo de Rea; Zeus, hermano y marido de Deméter; Hades, raptor y
marido temporal de Perséfone). Pero ellos aparecen de algún modo como
secundarios en el conjunto de la historia. El proceso de la vida se expresa
y culmina en el amor que va de madres a hijas. Nos hallamos simbólica-
mente en contexto matriarcal. Las mujeres no han “raptado” a los mari-
dos, ni los han esclavizado. Ellas poseen algo previo, superior a la violen-
cia: ellas expresan y expanden la potencia de la vida a través de un culto
de misterio que implica iniciación, entrega personal, renacimiento.
DESEO 1. PRINCIPIOS36
(→ Antropología, Biografía, Buda, Enamoramiento, Envidia, Eros,

Hierogamia, Origen, Sexo, Tú, Violencia). El deseo está al principio del
camino del hombre. Nace el niño deseando: su vida es un haz de apeten-
cias infinitas, que sólo el amor de los padres sacia y dirige, en un camino
que le va dirigiendo hacia la libertad, por la educación. Sigue deseando el
hombre ya maduro, impulsado por una naturaleza que, como decían los
escolásticos cristianos, busca por necesidad dos cosas: comida y descan-
so para vivir (en un plano individual), apareamiento sexual y cuidado de
la prole (en un plano de especie). La apetencia de comida, indispensable
en el plano individual, resulta de algún modo más fuerte y apremiante,
como necesidad física que se debe satisfacer con “el pan nuestro de
36. Cf. P. CHAUCHARD, Fuerza y sensatez del deseo, Herder, Barcelona 1974; J. FEDERSPIEL,
La geografía del deseo, Alianza, Madrid 1991; E. FUCHS, Deseo y ternura, Desclée De
Brouwer, Bilbao 1995; H, G. FURTH, El conocimiento como deseo: un ensayo sobre
Freud y Piaget, Alianza, Madrid 1992; X. LE PICHON, Las raíces del hombre. De la muer-
te al amor, Sal Terrae, Santander 2000; X. PIKAZA, Antropología bíblica, Sígueme,
Salamanca 2006; X. QUINZÁ, La cultura del deseo y la seducción de Dios, Sal Terrae,
Santander 1994; P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 447-698; S. ROLLÁN,
Éxtasis y purificación del deseo. Análisis psicológico-existencial de la Noche en la obra
de San Juan de la Cruz, Diputación, Ávila 1991; P. SCHOONENBERG, El poder del peca-
do, Buenos Aires 1968, 665-116; A. TARANTINO, Psicoanálisis y Filosofía. Acerca de una
ética del deseo, Biblioteca Nueva, Madrid 2004; A. VERGOTE, Dette et désir: deux axes
chrétiens et la dérive pathologique, Seuil, París 1978 (=Culpa y deseo. Dos ejes cristia-
nos y la desviación patológica, FCE, Mexico 1995); K. WOJTYLA, Amor y responsabili-
dad, Razón y Fe, Madrid 1969.
DESEO 1 177
cada día”. La apetencia de sexo sigue un ritmo distinto, pero marca, con-
diciona y enriquece también toda la existencia de los hombres y muje-
res. Pues bien, sobre ese principio de comida pan y sexo, el hombre se
define como deseo ilimitado: ésta es su novedad frente al conjunto de
vivientes anteriores.
Los animales están movidos por una exigencia que llamamos instin-
to: satisfecha su apetencia, se acalla el movimiento, se reinstaura el equi-
librio. En el hombre acaece lo contrario: saciado un deseo se abre otro y
así hasta el infinito. Por eso, la palabra que suele marcar el principio del
amor enamorado (te deseo) nos sitúa en el comienzo de un proceso de
apertura que nunca llega a clausurarse. ¿Cómo se interpreta? ¿Qué sen-
tido tiene? La vida del hombre está marcada por una escisión. a) Somos
naturaleza y como tal formamos parte del proceso de la vida. Quieran o
no, los hombres reflejan y concretizan el gran deseo del conjunto de los
seres, esa fuerza que se expresa como la luz, enciende las estrellas, se
derrama en los abismos y se expande en las raíces del proceso y siembra
de la tierra. De esa forma se expresa el poder de la vida, que de alguna
manera presentimos como un inmenso mar de fuerzas que se extienden,
se condensan y se vuelven a expandir hacia lo nuevo. b) Pero, al mismo
tiempo, somos personas (así, en plural, pues una persona por aislado no
es persona). En un momento dado, descubrimos que somos dueños de
la vida: no de un modo absoluto, pues no podemos realizar con ella lo
que quisiéramos pero sí de una manera intensa. De esa forma, los hom-
bres toman conciencia de sí mismos (una conciencia que otros han sem-
brado, haciéndoles capaz de ser personas) y así saben lo que tienen, lo
que pueden, y se saben responsables, como individuos personales al lado
de otros individuos personales. De esa forma, el proceso de la vida inde-
finida, que parece carente de sentido, se convierte para los hombres en
camino que ellos mismos han de trazar.
Estrictamente hablando, la naturaleza no desea: se expande, fluye y
refluye en un impresionante equilibrio de poderes, tal como se expresa
en los diversos seres animales, que se mantienen en el plano del institu-
to, en armonía de acción y reacciones; ella no conoce individuos, no tie-
ne interioridad, todo en ella parece situarse en un nivel externo. Pues
bien, cuando surge el ser humano nace algo distinto, de otro tipo: la
naturaleza deja de hallarse regulada por si misma y empieza a existir (se
hace consciente de sí misma) en unos seres personales que pueden rela-
cionarse (recibir y dar la vida). En los estratos inferiores, el proceso vital
está saciado (está colmado) en lo que es o en lo que tiene, de tal forma
que la vida se mantiene en un equilibrio de totalidad. Cuando llega al ser

humano, esa misma naturaleza, reflejada de manera especial en la ape-
tencia instintiva se vuelve inviable. Como pura naturaleza, el hombre es
un viviente sin posibilidades de supervivencia. No puede mantenerse, no
está preparado para responder a los estímulos y necesidades del entor-
no: o asume un camino de libertad, como persona, en comunicación cre-
adora, en libertad de amor, o se destruye como tal, volviendo otra vez al
equilibrio precedente.
Mirado desde la naturaleza, el hombre es un extraño, un intruso: o
despierta y se despliega en un nivel de libertad o se destruye a sí mismo.
Eso significa que los hombres no pueden vivir sólo de deseos naturales.
Ellos solo pueden ser humanos despliegan su ser libertad, como perso-
nas conscientes de sí mismas. El hombre no es ni puro deseo, ni desnu-
da libertad, sino unión de ambos aspectos. Lo que le define es la unión
de ambos momentos: la naturaleza que, al abrirse a la persona, pierde su
estabilidad cósmico-instintiva (pues nada logra saciarla); y la persona
que sólo puede realizarse como libertad de amor sobre la base de los
impulsos naturales. Si los impulsos estuvieran definidos, clausurándose
en su propio círculo, el hombre no podría realizarse en forma de perso-
na; acabaría siendo esclavo de sus apetencias, dentro de un campo de
pulsiones fijadas de antemano. Sólo el hecho de que esos impulsos y
deseos naturales no se encuentren fijados previamente permite que el
hombre se vuelva persona y pueda realizarse como tal, en un equilibrio
más alto que se define en forma de libertad. Por eso, lo que en un mo-
mento determinado podía parecer imperfección (la apertura indefinida
del deseo) se convierte en fundamento de aquello que somos y buscamos
al hacernos: libertad para el amor, personas.
DESEO 2. NIVELES, VALORES Y RIESGOS
(→ Enamoramiento, Eros, Nacimiento, Origen, Pablo, Pecado, Pasión,

Sexo). La reflexión anterior (→ deseo 1) sería suficiente para entender el
tema, pero podemos precisarlo más, de manera teórica, poniendo de
relieve tres planos o niveles. (1) En línea psicológica, definida especial-
mente por Freud, los deseos deben entenderse como expresión del surgi-
miento humano, partiendo de la infancia. (2) Desde la tradición bíblica,
se ha relacionado el deseo con el pecado. (3) Siguiendo en la línea ante-
rior, la teología tradicional ha vinculado los deseos con la concupiscencia.
DESEO 2 179
1. Plano psicológico. Conforme a la visión de S. Freud, la vida del

hombre se construye a partir de una primera situación en que el deseo
lo domina y llena todo. Freud pensaba que el niño es una especie de
deseo indefinidamente abierto, una libido siempre insatisfecha, recepti-
va y pedigüeña. Para hacerse hombre maduro, el niño necesita superar
esa actitud, reconocer la dignidad y derechos de los otros, ajustarse a los
principios que le marca el mundo, esto es, su entorno. Éstos son los ele-
mentos básicos del deseo en el conjunto del proceso psicológico.
1. Punto de partida: un deseo universal. El niño nace dependiendo de los

otros, como alguien que necesita pan, cariño, asistencia, lenguaje... Lo quiere
todo y, en algún sentido, parece suponer que puede conseguirlo de la madre,
entendida como fuente universal que sacia todos sus deseos.
2. Proyecto. El niño tiene que integrar su deseo en el proyecto que le tragan
otros, representados por el padre que le marca una ley y le dice lo que ha de ser.
Sólo madura verdaderamente como humano aquel que, reconociendo su deseo,
lo introduce, según ley, en un contexto de solidaridad o convivencia.
3. Narcisismo, amor cerrado. Aquel que no integra su deseo en un camino de
ley acaba siendo narcisista: no logra abrirse a los demás, nunca sale de sí mis-
mo, piensa que las cosas y los hombres han de estar a su servicio. Pues bien, el
narcisista, aquel que sólo se ama a sí mismo se destruye o, mejor dicho, nunca
llega a ser humano; su deseo cerrado acaba haciéndole un demente.
4. Altruismo, amor abierto. En el polo opuesto se encuentra, según Freíd, el
altruista, el que pretende olvidarse de sí mismo y entregarse de manera plena a
favor de los otros. Esa actitud, psicológicamente mirada, acaba siendo irrealiza-
ble: quien se olvida del todo de sí mismo nunca llega a ser humano.
Si el hombre no desea no es humano. Si queda simplemente en el

deseo se destruye. Estrictamente hablando, sólo llega a ser persona el
hombre que, emergiendo del mar de los deseos y ordenándolos por
medio de su libre voluntad, se hace capaz de abrirse hacia los otros, rea-
lizando con ellos una vida cargada de sentido.
2. Plano bíblico. La perspectiva anterior estudia al hombre de una for-

ma neutral, sin arriesgarse a dar valoraciones. La Biblia, en cambio, quie-
re valorar el contenido y proceso de la historia del hombre, a partir de la
palabra de Dios y su presencia. En ese contexto se puede hablar de dualis-
mo. (a) El hombre es gracia: sólo existe en la medida en que se deja fundar
y enriquecer por lo divino. (b) El hombre es historia: se va haciendo a sí
mismo, a lo largo de un camino conflictivo que puede separarle (y de hecho
le ha separado) de su propia verdad. En este contexto se puede hablar del
pecado original, que la Biblia habría descrito en Gen 2-3, como desajuste
entre aquello que el hombre debía ser y lo que es, un desajuste que se mani-
fiesta sobre todo allí donde los deseos van en contra de la voluntad de Dios.
De esa forma, el deseo, cerrado en sí mismo, se vuelve principio de peca-
do, como supone san Pablo al comentar la historia humana: «Yo no habría
conocido el pecado sino por medio de la ley; porque no estaría consciente
del deseo, si la ley no me dijera: No desearás» (cf. Rom 7, 7).
El deseo, en sí mismo, no es bueno ni es malo, pues no se conoce.
Sólo cuando se introduce una ley, que lo limita puede hablarse de peca-
do. Esa ley es necesaria, para que así surja el ser humano, como res-
ponsable de sí mismo. Pero, con la ley, que limita y encauza el deseo,
puede surgir y surge también el pecado. Eso significa que la vida del
hombre es necesariamente conflictiva: sin ley no habría ser humano (no
podría darse libertad); pero si solo hubiera la ley el hombre podría ence-
rrarse en la contradicción de sus deseos. Pues bien, Pablo añade que sólo
podemos superar ese riesgo con la gracia, es decir, con un amor que se
introduce en el mismo espacio de los deseos, poniéndolos al servicio del
amor. En este contexto, la Biblia sigue diciendo que todo lo que existe en
el mundo en cuanto tal es un deseo: deseo de la carne, que pretende el
placer ilimitado, a costa de los otros; deseo de los ojos, que es el hambre
de tenerlo todo, para sentirnos de esa forma seguros; soberbia de la vida,
que es el deseo más alto, que se quiere afirmar como infinito, hacerse
dueño de sí misma y de los otros (1 Jn 2, 16). Estos deseos, cerrados en
sí mismos o dominados por pura ley, convierten la vida en batalla de
todos contra todos. Si sólo existieran deseos se destruiría el ser humano.
San Pablo ha planteado el tema a partir de su visión del evangelio.
Antes de Cristo (es decir, fuera de la ley) el hombre «no sabía»: estaba
perdido pero no podía reconocerlo; vivía esclavo de sí mismo, pero no lo
admitía. Quería fundar su vida por ley (judaísmo); quería asegurarla por
un tipo de sabiduría (helenismo), pero en uno y otro caso se deslizaba
hacia la sima de sus propios deseos impotentes y violentos. Sólo hay sal-
vación allí donde los hombres superan ese nivel de ley (que es lucha de
deseos, de todos contra todos), abriéndose al plano más alto de la gracia,
es decir, al regalo del amor que se ofrece en Cristo (por el amor de los
otros), de manera gratuita, sin imposiciones o dictaduras. Sólo en este
contexto se puede hablar de pecado y gracia originales. El pecado origi-
nal es aquel gesto y decisión en que los hombres convierten el deseo en
absoluto, negándose a vivir en comunión de amor con los demás. La gra-
cia original es, en cambio, la experiencia de un amor que abre los dese-
os al encuentro y comunión con los demás.
DESEO 2 181
3. Plano teológico. San Agustín ha planteado el tema a partir del deseo

(concupiscencia) que sitúa al hombre en un campo de lucha entre la car-
ne y el espíritu. Carne sería el hombre malo, dominado por sus deseos,
ansioso de placer, atado en las cadenas de su sexo, esclavo del pecado y
de la muerte. En contra de eso, espíritu es el hombre como ser que pue-
de superar por la gracia de Dios sus deseos. En ese contexto se destaca
la ruptura interna del hombre, la dureza de la vida, la tragedia del peca-
do en la existencia. Esa visión tiene grandes valores pero, al fin, resulta
peligrosa, porque tiende a interpretar todos los deseos como malos y a
centrarlos en el sexo, entendido como potencia negativa. Ciertamente,
existe un tipo de dualismo, pero no es un dualismo que separa la materia
(los deseos) y el espíritu (que sería pura contemplación), pues los dese-
os son originariamente bueno (naturales), aunque pueden pervertirse
por obra de un espíritu egoísta. En ese contexto se inscriben los niveles
de lucha o desajuste de la vida:
1. Dualidad. Hay un desajuste de la naturaleza que no logra saciarse jamás

y un desajuste de la persona que no alcanza por sí misma aquello que preten-
de. Como unión de naturaleza y persona, el hombre es un ser desajustado por
esencia.
2. Historia. Provenimos de un pasado duro de violencias y de luchas por la
supremacía; somos hijos de unos triunfadores poderosos que han logrado domi-
nar sobre los demás y mantenerse sobre el mundo, en una historia que parece
dominada por la ley de los más fuertes.
3. Biografía. Hay un tercer nivel de desajuste que es propio de cada hombre
o mujer, con su historia personal, tejida de búsqueda y fracasos. Son muchos los
hombres y mujeres que han querido superar su lucha interna, arrancar el agui-
jón de muerte, las contradicciones que descubren en sú vida, como Pablo, cuan-
do pidió a Dios que le librara de su escisión interna, para escuchar la voz que le
decía: «te basta mi gracia» (2 Cor 12, 9). Esa gracia de Dios, que es el equilibrio
amoroso de la vida, no se logra reprimiendo o negando la contradicción de los
deseos, sino en medio de ellos.
DESEO 3. ELEMENTOS CULTURALES
(→ Buda, Eros, Platón, Israel, Islam, Pasión). El amor no es sólo

deseo, pero incluye un momento fuerte de deseo que las diversas tradi-
ciones culturales y religiosas han interpretado de formas distintas. En
un primer momento, podemos distinguir tres líneas o tendencias que
han influido y/o siguen influyendo de manera poderosa en la forma de
entender al hombre, desde la perspectiva del amor. Junto al helenismo

→ platónico y al judeo-cristianismo, que han sido dominantes en la his-
toria de occidente, cito al → budismo porque ofrece también una visión
radical del deseo, en su posible relación con el amor. Estas líneas no pue-
den distinguir plenamente, pero ellas matizan de un modo distinto la
esencia de la voluntad humana, abriendo así formas distintas de enten-
der la trama del amor:
1. Buda afirmó que en su forma actual (en el nivel externo) el hombre es

deseo, para añadir después que el deseo es el origen de todos los males que el
hombre sufre y de un modo especial de la enfermedad, la vejez y la muerte. El
deseo del hombre es doloroso porque se encuentra tejido de violencia y porque
le aleja de su realidad, que se encuentra más allá de todos los deseos. Lógica-
mente, para superar la violencia y los dolores de la vida, y para alcanzar la com-
pasión, que es el signo más fuerte del amor, el hombre debe colocarse en un pla-
no superior. El esa línea, el hombre tiene que situarse más allá del ser y del no-
ser, trascendiendo así el nivel de los deseos que le encierran en el mundo del eter-
no retorno de la muerte. Lo que podemos traducir como “amor” tiene que situar-
se más allá de todo aquello que desea, en un nivel donde la realidad se expresa
en forma de pura transparencia-donación. El equivalente al amor cristiano en el
budismo no es algo que se quiere y se hace, algo que se busca y consigue, sino
aquella paz luminosa que se expresa cuando el hombre no desea nada. En esa
línea se puede afirmar que sólo allí donde vivimos más allá de los deseos, supe-
rando la diferencia entre lo que somos y queremos, lo que tenemos y lo que pode-
mos tener, seremos de verdad nosotros mismos. Más allá de todos los deseos,
más allá de todo lo que puede hacer o no hace, habita de esa forma el hombre,
en su pura realidad, sin divisiones ni dualidades; sin tener que hacer ni querer
nada, identificándose con lo que es. En ese contexto se podría hablar de un amor
budista.
2. Platón, en cambio, distinguió dos tipos de deseos: unos que provienen del
amor terreno, vinculado a los conflictos del mundo (donde nos dejamos llevar
por la lucha de la vida, sin llegar a ser jamás nosotros mismos), y otros que pro-
vienen del amor celeste que nos lleva a “recordar” lo que somos y a buscarlo
(para identificarnos con ello). Esta dualidad responde a nuestra propia condi-
ción de seres caídos: hemos bajado del “cielo” y corremos el riesgo de que los
deseos mentirosos y violentos de la tierra, que nos llevan a enfrentarnos en lucha
sin fin, nos arrastren y disuelvan de nuevo en la materia. Por eso tenemos que
aprender a desear lo verdadero, lo más alto, para recordar así nuestro origen (el
ser divino del que provenimos) y para retornar de esa manera a nuestra patria.
Hay, por tanto, dos deseos y dos vidas: el deseo de la vida desterrada y violenta,
en esta tierra donde toda voluntad de ser es espejismo y camino de muerte; y el
deseo de la vida que retorna a su patria y quiere retornar de esa manera a su nivel
DESEO 3 183
de eternidad, alcanzando su verdad más alta. Ese deseo superior nos desliga de
la violencia de la vida en el mundo y de su lucha y nos lleva a la unidad de “amor”
(de integración e identificación) con lo divino, como ha desarrollado el libro
del Banquete. Desde ese fondo dirá San Agustín: «Dos amores hicieron dos ciu-
dades. El amor a sí mismo hasta el olvido de Dios hizo la ciudad terrestre; el
amor a Dios hasta el olvido de sí mismo hizo la ciudad celeste’’ (De Civ. Dei, XIV,
28). Pero hay un cambio de matiz: para San Agustín, el amor a este mundo se
interpreta como amor a sí mismo; por el contrario, el amor superior se interpreta
como amor a Dios.
3. La línea judeo-cristiana ha puesto de relieve el valor del deseo encarnado
en la historia. Las dos perspectivas anteriores, tomadas en sí mismas, tienden a
negar el valor de la creación, esto es, de la vida en el mundo, considerándola ilu-
soria (Buda) o inferior (Platón). En contra de eso, el pensamiento judeo-cristia-
no (aunque con frecuencia se encuentra contaminado de budismo y, sobre todo,
de platonismo), destaca el valor del buen deseo, pero dentro de la misma histo-
ria. Como había indicado ya san Agustín, lo malo no es el deseo del mundo en
cuanto tal, sino el deseo egoísta de sí mismo, es decir, la falta de amor. Lo bue-
no, en cambio, no es el deseo de los bienes superiores en cuanto tales, sino el
deseo del bien del otro, es decir, el amor a los demás, para que vivan, entregan-
do a favor de ellos mis propia existencia. Entendido así, el judeo-cristianismo
eleva una apuesta en contra de toda negación y evasión, situando la “vida de
Dios” en el mismo deseo concreto del bien de los hombres, un deseo que se
encuentra sin duda amenazado por la distorsión y la violencia, pero que está
abierto también a la identidad y a la concordia, un deseo que se expresa como
amor. Sólo en este contexto podemos decir que el hombre es voluntad de ser, es
decir, voluntad de amor, sabiendo que le han dado aquello que es y que sólo pue-
de afirmarse a sí mismo afirmando y amando a los demás.
Tanto Buda como Platón, tomados al menos de un modo general, sin-

tieron miedo ante la extrañeza y la complejidad de los deseos, que pare-
cen sacarnos de nosotros y cerrarnos en un mundo ilusorio de puros
dolores. Por eso habían querido cortar de raíz el problema, negando los
deseos para vivir más allá, en el espacio resguardado del Nirvana (Buda),
o buscando otro tipo de deseos, en un plano espiritual (Platón). No se
pueden trazar conexiones fáciles, pero todo nos permite suponer que
entre budismo y platonismo pueden darse intensas conexiones, que han
venido marcando de un modo o de otro el pensamiento de oriente y occi-
dente. Tanto el budismo como el platonismo tienen elementos aprove-
chables, pues son caminos abiertos hacia un tipo de amor superior, amor
que se expresa en la negación de todos los deseos (budismo) o en los
deseos superiores, propios del mundo de las ideas. Pero corren el riesgo
de olvidar el valor positivo de los deseos de este mundo, vinculados al

amor concreto a los demás, dentro de la historia.
DESEO 4. NIVEL PERSONAL
(→ Ágape, Biografía, Nacimiento, Origen, Persona, Soledad, Tú).

Siguiendo el argumento anterior (→ deseo 2 y 3), podemos evocar de una
manera ya más personal el tema de los deseos. Algunos, en la línea de un
espiritualismo platonizante, cercano al budismo, siguen queriendo una
vida “libre de amor, de celos, de odios, de esperanzas, de recelos” (F. Luis
de León Qué descansada vida). De esa forma olvidan que sin el motor de
los deseos no se podría vivir. Ellos son necesarios, como el aire, para poder
volar (conforme a una imagen de Kant). Por eso hay que aceptarlos y
reconciliarse con ellos, conociéndolos por dentro, con ternura, con pie-
dad. Los deseos forman parte del caudal de la existencia humana, más allá
de las puras razones, en las que, al fino, no seríamos más una máquina.
Los deseos se sitúan en el plano de la imaginación y de la voluntad.
Ellos constituyen el centro del “imaginario humano”, es decir, del ámbito
en que el hombre surge a la existencia, como expresión y resultado del
deseo de los otros. Vivimos porque alguien (al menos un padre/madre) nos
ha querido; de su deseo amoroso nacemos, de su imaginación ha nacido
nuestra imaginación, pues nuestro engendadores han proyectado en
nosotros sus propios deseos y esperanzas, enseñándonos a querer. Desde
ese fondo podemos trazar un breve esquema sobre el amor y los deseos:
1. Nos han transmitido los deseos. Conforme a la hermosa imagen de P.

Neruda, somos como una caracola marina donde resuenan los vientos de los
mares y las olas de la historia, y, sobre todo, de una manera mucho más inten-
sa, los deseos de aquellos que nos han precedido y fundado (cf. Veinte poemas
de amor y una canción desesperada, Barcelona 1980, 15). Somos producto y
expresión del deseo de otros, especialmente de nuestros padres. Si dejáramos
de sentir esos deseos (esos vientos y esos mares) no seríamos personas sobre
el mundo. Pero después, al mismo tiempo, esos deseos se han personalizado
en cada uno de nosotros.
2. En un sentido, cada hombre es aquello que desea, aquello que imagina. Por
eso cada uno tiene que asumir sus deseos como buenos, sabiendo que por ellos
le habla la voz de la marea, de la sangre y de la carne de la historia. Cada uno
siente la atracción del sol y de la luna, del día y de la noche, pero, de una forma
muy particular, la llamada de la vida, que se expresa en el despliegue de su cuer-
po de su cuerpo y alma, la atracción de otras personas. Sería horrible despertar
un día sin sentir esa llamada. Sería haber muerto, sin resucitar.
DESEO 4 185
3. Los deseos pueden encontrarse reprimidos. Sucede así cuando un hombre o

mujer no sabe encuadrarlos en su vida, ni aceptarlos en su “imaginario”, ni asu-
mirlos en su responsabilidad, ni aceptarlos como tuyos, con agradecimiento y
voluntad de trasformación. Tapados o reprimidos en sí mismos, los deseos per-
turban, estallan de forma inesperada, sorprenden y aparecen allí donde uno no
los había presentido. La solución no está en negarlos, sino en dirigirlos. En este
contexto tienen parte de razón los que aseguran que, nosotros, occidentales del
siglo XXI, herederos de una espléndida tradición cristiana, hemos construido
una cultura represora, que no sabe asumir de forma creadora, sus deseos, su
ansiedad, su sexo.
4. Si no se asumen humanamente, los deseos pueden acabar siendo destruc-
tores. Si un hombre o mujer permite que los deseos se desplieguen sin ningún
tipo de cultivo, si se deja arrastrar sin más por su corriente, podrá acabar
dominado por ellos, de tal forma que sea ya incapaz de dirigirlos, dirigiendo
su vida y haciéndose persona. Ciertamente, los deseos son un signo del propio
ser, una expresión de la naturaleza. Pero el hombre es más que todos los dese-
os concretos que le pueden arrastrar a traves de una historia de pecado, sepa-
rándole así de su esencia más honda, que es el amor. Hacer que los deseos
impersonales (que son como un “ello”) se transformen y se expresen como
deseo personales, dirigidos al bien de otras personas, en amor: esa es la tarea
esencial de la vida humana.
5. Sólo es persona de verdad aquel que personaliza sus deseos, aquel que los
encauza sin reprimirlos, aquel que los asume como suyos sin esclavizarse a ellos,
para convertirlos en fuente de amor. Eso sólo se consigue allí donde la vida cre-
ce en diálogo personal, llena de encuentros verdaderos, en gratuidad, en amor
hacia los otros. Se trata de ser persona, de asumir el propio sexo y de expresar-
lo cada día, de un modo realista. Insisto en la necesidad de ser realistas, acep-
tando las propias tendencias (homo o hetero-sexuales), reconociendo cada uno
sus tensiones, para así poder dirigirlas mejor (no negarlas), en línea de amor. Los
deseos tienen su independencia relativa: nunca podemos dirigirlos plenamente;
pero tampoco debemos permitir que nos esclavicen.
6. Hay, finalmente, un nivel de deseo redimido y abierto hacia Dios, de
manera que al decir a otra persona “te deseo” estamos queriendo en el fondo
al mismo Dios, que es la fuente gratuita de todos los deseos. En la misma raíz
del desajuste y deseo de la vida... viene a expresarse un signo de trascendencia:
deseamos a Dios, como recuerdan unos versos de A. Machado, poeta pere-
grino: «Así voy yo... pobre hombre en sueños, / siempre buscando a Dios entre
la niebla» (Poesías completas, Madrid 1959, 71). Pero más que desear a Dios,
como si fuera una cosa entre las otras, deseamos en Dios, en camino abierto
al amor.
DEVOCIÓN. AMOR BHAKTI37
(→ Ágape, Bhagavad Gita, Bienaventuranza, Deseo, Hierogamia, Místi-

ca). Al lado del camino ascético-contemplativo del hinduismo clásico, que
podemos llamar masculino, ha surgido, a partir del siglo IV a. C., un pode-
roso movimiento religioso de tipo devocional, que se suele llamar bhakti,
más centrado en el amor. Este movimiento, que se ha expandido sobre
todo a partir del XIV-XV d. C., en el sur de la India, pone de relieve los ras-
gos más personales de Dios (en la forma de Vishnú, de Shiva o de la “dio-
sa”), interpretando la religión como unión afectiva con la divinidad. (1) El
hinduismo masculino (brahamismo, upanishads) se mueve en un plano
más impersonal y panteísta. Lo divino tiende a interpretarse como dimen-
sión profunda de la misma vida humana. Más que el diálogo personal con
Dios destaca la inmersión del hombre en lo divino. (2) Por el contrario, los
cultos más femeninos, vinculados especiadamente a la diosa, reciben un
carácter más personal o por lo menos más personalizante. La visión de
Brahma (lo brahman) queda en segundo lugar y como dioses más perso-
nales van cobrando cada vez más importancia, desde el comienzo de la
era cristiana, Vishnú y Shiva. Ambos suscitan un tipo de religiosidad devo-
cional (bhakti) que, sin negar los elementos anteriores de contemplación
y ascesis, valoran más la confianza personal del creyente en su Dios, con-
cebido como ser supremo (casi con rasgos monoteístas).
De esa forma se acentúa la religiosidad del sentimiento. Lo que impor-
ta no es contemplar en abstracto, sino amar. Lo que importa no es per-
derse en lo divino, sino amar a Dios como persona, tal como se revela en
Vishnú, en Shiva o en sus parejas divinas. En ese contexto emerge la figu-
ra de la diosa, que aparece tanto en calidad de pareja del dios (especial-
mente de Shiva) como en forma de diosa autónoma, madre y amiga de
sus fieles. De esa forma, lo divino se muestra más cercano, adquiere más
influjo en la existencia de los hombres. Más que el valor de la ascesis o la
contemplación (camino intelectual), se destaca en esta línea el sentimien-
to. Surge de esa forma la piedad shaktista donde una potencia femenina
o diosa (Shakti) viene a presentarse como signo supremo del misterio.
Algunos han tomado ese camino emocional como desviación del
auténtico hinduismo, que debería centrarse en la contemplación imper-
sonal de Dios. Pero ese juicio resulta insostenible. Siguiendo una línea
abierta ya por la piedad sincretista y fiducial de la Bhagavad Gita*,
37. A. PÁNIKER, Índica, Kairós, Barcelona 2006; Cf. X. PIKAZA, Hombre y mujer en las
religiones, Verbo Divino, Estella 1997; F. TOLA, Bhagavad-Gita. El canto del señor,
Biblioteca Nueva, Madrid 2000.
DEVOCIÓN 187
muchos hombres y mujeres de la India han descubierto el valor de una

experiencia más inmediata del Dios que, siendo trascendente, viene a
presentarse, al mismo tiempo, como amigo, amor cercano, madre o dio-
sa. De todas maneras, esa figura emocionada y cariñosa del Dios/diosa,
con sus rasgos casi personales, no se puede tomar estrictamente como
femenina, en clave occidental. Lo masculino y femenino se encuentran
de algún modo entremezclados, como momentos integrantes de una
misma experiencia de la divinidad que sobrepasa las limitaciones de la
dualidad humana. Al hablar de las parejas femeninas de Vishnú o de
Shiva, al presentar a la diosa como Shakti o potencia sacral originaria,
los hindúes de los últimos siglos han querido destacar el sentido abar-
cador de un Dios que es distinto siendo todo lo que existe, que es objeto
de amor encontrándose por encima de todos los amores.
Esta experiencia de la religión como amor (entrega devota del cre-
yente en manos de la divinidad) ha marcado poderosamente la expe-
riencia de la Inda. La religión no se concibe ya sólo como camino “mas-
culino” de ascesis o contemplación, que capacita a algunos elegidos (casi
siempre varones) para desligarse de la tierra y penetrar (ser absorbidos)
en el todo radical de lo divino, sino que es experiencia de encuentro per-
sonal (afectivo y caluroso) del creyente con su dios o diosa, que apare-
cen como expresión de la realidad sagrada. En esta perspectiva resulta
secundaria la diferencia entre varones y mujeres; lo que importa es que
los hombres y mujeres amen, pues la religión y la verdad del ser huma-
no se identifican con su despliegue de amor.
En este contexto debemos recordar que más que una religión, el hin-
duismo es un mosaico de religiones, emparentadas por una historia y
búsqueda comunes (deseo de superar las reencarnaciones, salvación
interior). Pues bien, casi todas las “religiones” de la India han desarro-
llado un elemento bhakti, en cuyo surgimiento han podido influir varios
factores. (1) El sustrato materno preario. La vieja religión de la Gran
Madre, propia de los habitantes de la India antes de la invasión de los
indoeuropeos, en torno al 1500 a. C., permanecía latente bajo el poder
de las especulaciones brahmánicas y de las tendencias monistas de la
Upanishadas. Pues bien, una vez que esas especulaciones cumplieron su
función, ha podido retornar y ha retornado la figura de la madre, con
todo lo que ella presupone de culto a la fertilidad y de veneración amo-
rosa de la vida (simbolizada en la vaca sagrada y no en el toro más patriar-
cal de la religión de los indoeuropeos). (2) La exigencia de una religión
más sentimental, menos centrada en la especulación y el esfuerzo de la
mente. En esa línea, al lado del brahmanismo especulativo (abierto al

panteísmo) y para compensar su racionalidad, hallamos varios tipos de
culto más sentimental, dirigidos a la diosa madre, que se entiende como
principio de vida y amiga de los hombres. (3) Búsqueda femenina. Los
occidentales solemos pensar que el varón es más persona: los rasgos
masculinos individualizan mejor al ser humano, capacitándole para ser
más independiente, dueño de sí mismo etc; los rasgos femeninos nos
parecen más ligados a la totalidad indiferenciada (la materia, la natura-
leza, etc); lógicamente, se ha dicho que las mujeres son “menos perso-
nales” que los varones. Pues bien, parece que el oriente ha invertido esa
visión: los rasgos al parecer más masculinos de la meditación, ascesis y
vacío mental resultan, al fin, menos personales; por el contrario, el retor-
no emocional a lo materno puede (quizá debe) interpretarse como expre-
sión de un anhelo personal: los devotos quieren vincularse a un Dios que
ofrezca rostro propio, que les hable, les ame, les sostenga.
En esta línea de “vuelta a la diosa”, es decir, de retorno al amor reli-
gioso, se sigue situando todavía la experiencia más honda de la India, de
tal forma que parece que ella no ha culminado todavía. No sabemos lo
que será su evolución en los próximos decenios, a la luz de las nuevas
circunstancias espirituales e intelectuales, económicas y sociales de una
población en cambio acelerado. Sea como fuere, el caso es que la vuelta
a lo materno y femenino resulta significativa y puede adquirir gran
importancia como contrapeso frente a las tendencias más patriarcalistas
de otros movimientos religiosos.
Por otro lado, es evidente que, tomada en su conjunto, la sociedad hin-
dú presenta rasgos que pudieran llamarse femeninos: hay en general una
gran veneración por los principios de la vida; ciertas hembras de anima-
les, que aparecen como símbolos maternos, siguen teniendo fuerte densi-
dad sagrada; se respeta mucho a la mujer como garante y portadora del
despliegue de la humanidad etc. Todo eso puede resultar valioso en con-
tra de una sociedad occidental que acentúa más el rasgo masculino de la
vida (la creatividad externa, la dominación). Pero el tema sigue abierto y
nosotros, occidentales marcados por siglos de racionalismo que algunos
llaman masculino, no podemos proyectar nuestros esquemas de amor y
devoción, de personalidad y de progreso, en el orientes.
Posiblemente, la apertura devocional de la India hacia el amor reli-
gioso, no debe tomarse como retorno regresivo a la gran naturaleza, sino
como camino de creatividad personal, marcado por las notas de cerca-
nía afectiva, cariño y confianza que nosotros solemos vincular con lo
DEVOCIÓN 189
femenino. Posiblemente existan dos maneras diferentes de entender lo

personal y ambas presentan sus valores y sus riesgos. (1) Hay una indi-
vidualización más masculina, que se expresa sobre todo en el plano de
dominio (conquista machista) o de la creatividad técnica (pensamiento
racionalizado, trabajo productivo). De una forma general, en esa pers-
pectiva los varones serían más personas que las mujeres. (2) Hay una
individualización más femenina donde la persona se encuentra vincula-
da, sobre todo, con los rasgos de la comunicación afectiva y el cuidado
de la vida, en línea de amor. En esa línea podemos afirmar que las muje-
res (más afectivas, más devotas) son más personas (están más indivi-
dualizadas). A través de la figura de la madre-mujer, los fieles encuen-
tran a Dios como amor: alguien en quien pueden confiar porque les ama
de un modo profundo y directo. Estos matices pueden y deben discutir-
se, pero la búsqueda femenina de la religiosidad hindú moderna puede
resultar progresiva y no regresiva.
DIACONADO. SERVICIO SOCIAL38
(→ Benedicto XVI, Creatividad, Iglesia, Liberación, Misericordia, Pablo,

Pobres, Solidaridad). Al comienzo de la iglesia cristiana se habla de siete
“diáconos helenistas», a quienes Pablo se refiere quizá al hablar de todos
los apóstoles (cf. 1 Cor 15, 5-8). Ellos aparecen en Hech 6-7 como resul-
tado de una escisión en la comunidad más antigua de Jerusalén, cuyo
grupo base habría estado centrado en torno a Pedro y los Doce, empeña-
da en lograr la conversión y reunión de las Doce tribus de Israel, para
esperar después la llegada de todos los pueblos. En contra de eso, los
Siete helenistas, animados primero por Esteban, luego por Felipe y otros,
reinterpretaron el evangelio de un modo centrífugo, en línea de diaconía,
es decir, de amor social abierto a todos los necesitados (y a todos los pue-
blos): no hay que reforzar el centro (Jerusalén), para que vengan los de
fuera, sino salir ya de ese centro, ofreciendo el Reino de Dios (no sólo de
Israel) a los gentiles. La esperanza de ese Reino les hizo misioneros: qui-
38. Cf. J. A. FYTZMYER, Los Hechos de los Apóstoles I-II, Sígueme, Salamanca 2003; X.
PIKAZA, Sistema, libertad, iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento, Trotta,
Madrid 2001; J. RIUS-CAMPS, De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana.
Comentario lingüístico y exegético a Hch 1-12, El Almendro, Córdoba 1989; E. W.
STEGEMANN y W. STEGEMANN, Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en
el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Verbo Divino,
Estella 2001.
sieron llevar la herencia y semilla de Jesús, desde Jerusalén, hacia los

hombres y mujeres del mundo gentil, que podrán ser “cristianos” (mesiá-
nicos, universales) sin hacerse previamente judíos.
Hech 6 y toda la historia posterior muestra que, más una escisión o
herejía respecto de un grupo anterior ya estabilizado, esos “helenistas”
constituyen una de las ramas primitivas del movimiento de Jesús: no for-
maban parte del grupo de Pedro y de los Doce, ni tampoco estaban inte-
grados en la iglesia de Santiago y sus presbíteros. Quizá algunos habían
sido discípulos de Jesús antes de su crucifixión. Lo cierto es que se desa-
rrollaron pronto, descubriendo en el mensaje, vida y muerte de Jesús un
criterio de discernimiento y apertura, sin las mediaciones nacionales de
la “ley” judía. Así iniciaron una misión propia, un “apostolado” univer-
sal, pero no proselitista, sin añadir otro grupo al espectro de grupos judí-
os, ni obligar a los gentiles a cumplir la ley israelita, un apostolado que,
según el libro de los Hechos, es básicamente diaconal, es decir, de servi-
cio a los necesitados.
El libro de los Hechos afirma que esos “diáconos” habían venido a
Jerusalén desde la diáspora judía de occidente (que se distingue de la de
Babilonia), no como peregrinos de un momento, sino para quedarse,
pues buscan y esperan allí el cumplimiento final de las promesas. Son
libertos, quizá provenientes, de Roma, y judíos de Cirenaica, Alejandría,
Cilicia y Asia (Hech 6, 8-9). Han venido a Jerusalén pero critican el tem-
plo y sus instituciones (cf. Hech 6, 13-14; 7, 1-53), empalmando, de ma-
nera sorprendente, con el gesto de Jesús (cf. Mc 11, 25-27 par). En este
contexto se añade que otros muchos sacerdotes creyeron en Jesús (Hech
6, 7): parecen disidentes, contrarios al orden actual del templo y buscan
quizá un judaísmo de fronteras abiertas, como el de Jesús.
Estos helenistas, quizá unidos a los sacerdotes, relacionan el testi-
monio de Jesús con el primitivo mensaje de Israel (centrado en la ayuda
a los huérfanos-viudas-extranjeros y en el gran jubileo). En este contex-
to (Hech 6, 1-2) se sitúa el tema de las viudas y las mesas, es decir, de los
marginados y pobres, a quienes la iglesia ha de ofrecer su primer servi-
cio. Los helenistas recuperan así, de manera sorprendente, una dimen-
sión esencial de la experiencia de Israel, que seguía sin resolverse desde
hace siglos (desde las luchas de los macabeos: la relación entre judaísmo
y helenismo, el valor (=exclusividad) del templo y la apertura universal
del mensaje profético a partir de los pobres. Así descubren que la uni-
versalidad (apertura a los griegos, es decir, a los gentiles) puede y debe
lograrse a partir de los más pobres (huérfanos y viudas); en otras pala-
DIACONADO 191
bras, sólo la diaconía o amor servicial puede unificar a los hombres, no

en línea de imperio, sino de comunidad universal de amor.
Éste era un tema judío (huérfanos y viudas son signo de Dios). Éste
era un tema cristianos (Jesús había optado por enfermos y pobres*).
Pues bien, allí donde los pobres se sitúan en el centro de la comunidad
pasan a segundo plano aspectos teóricos y sacrales que diferenciaban a
judíos y gentiles. Estos helenistas lograron así algo que no habían con-
seguido los filósofos griegos (su cultura era elitista, se organizaba desde
arriba) ni los sacerdotes judíos (ellos regentaban un templo y una ley
particular). Lo lograron centrándose en los pobres (huérfanos, viudas),
de manera que por ellos pudieron extender el mensaje de Jesús a todos
los pueblos, haciéndose católicos. Sin la prioridad de los pobres no es
posible el catolicismo.
También los Doce (= hebreos) amaban a los pobres, pero destacaban
sobre todo la oración y el ministerio de la palabra (Hech 6, 4), en un con-
texto que seguía siendo intra-israelita: llega el fin, viene Jesús y resolverá
desde Jerusalén los problemas de la historia. Los helenistas, en cambio,
acentúan desde ahora el servicio de mesas y viudas (Hech 6, 1-2), recu-
perando elementos básicos del mensaje de Jesús, profeta de los pobres y
apareciendo así como diáconos, es decir, como servidores de los pobres,
entendiendo el evangelio como pan compartido (que se ofrece a los ham-
brientos) y casa familiar (lugar de huérfanos, viudas y extranjeros). Así
recuperan el mensaje Mt 25, 31-46: «tuve hambre, estaba desnudo...».
Este recuerdo de los “helenistas” y su preocupación por las mesas y
las viudas nos lleva al centro del mensaje de Jesús, en el corazón de la
iglesia. Estos helenistas no tuvieron que hacerse judíos, eran judíos; tam-
poco tuvieron que hacerse griegos, eran de cultura griega. Pero descu-
brieron, por Jesús, que el verdadero templo eran los pobres, siendo, al
mismo tiempo, el principio de la verdadera sabiduría. Ellos, los helenis-
tas, han sido los verdaderos fundadores de la Iglesia cristiana. Cierta-
mente, es valiosa la misión de Pedro y de los Doce, más vinculada a la
Palabra y la Plegaria. Es también valiosa la misión de Santiago, empe-
ñado en mantener la llama de la Ley israelita. Pero más importante es la
misión de los Siete, que se sitúa y nos sitúa en línea universal, a través
del pan compartido y de la casa abierta. Sobre temas doctrinales (Pedro)
y sacrales (Santiago) puede y debe discutirse, sin llegar quizá a un acuer-
do; pero en torno al pan compartido y a la casa abierta para huérfanos-
viudas y extranjeros no puede haber ya tales discusiones, ni puede dis-
tinguirse entre judíos y paganos, cristianos o no cristianos.
Lucas ha supuesto que los Doce y los Siete han pactado, para ocupar-
se unos de la palabra y otros de las meses (cf. Hech 6, 1-6), añadiendo que
la Muchedumbre o asamblea de seguidores de Jesús, presidida por los
Doce, instituyó como autoridad a Siete servidores o diáconos de los pobres
(viudas y mesas). Los Doce seguirán siendo representantes mesiánicos del
Israel escatológico centrado en Jerusalén, donde esperan que un día, muy
pronto, se abra la mesa universal de la Vida de Dios para todos los pobres
del mundo. Los Siete, en cambio, iniciarán ya desde ahora un camino de
apertura universal, desde los pobres hambrientos y viudas. Pues bien, el
modelo de los Doce acabó perdiéndose en el pasado: ciertamente, tienen la
verdad, son la ortodoxia, pero la iniciativa de la iglesia pasa a manos de
los Siete, que extienden el mensaje de Jesús fuera de Israel.
Los helenistas (y partiendo de ellos Pablo) pensaron que Jerusalén (la
iglesia sacral) tenía que abrirse y salir, ofreciendo un evangelio que podía
y debía vivirse en cada zona de manera semejante, pues el mensaje y vida
de Jesús es fuente de comunión universal, desde los huérfanos, las viu-
das y los rechazados de la historia (cf. Hech 6-7). Ellos siguen ofrecien-
do un punto de referencia crítica frente a una iglesia que corre el riesgo
de volver al legalismo. En este contexto debemos añadir que el mismo
Pedro acabó por «convertirse» y vincularse con los helenistas, asumien-
do su misión y formando, de algún modo, parte de su grupo. De esa for-
ma interpretó el pasado y, saliendo de Jerusalén (Hech 12, 17), en con-
tacto con los helenistas (y con Pablo), vino a convertirse en testigo y
garante de un evangelio universal, como ha ratificado de un modo
solemne Mt 16, 16-20.
DIÁLOGO. DUALIDAD39
(→ Amistad, Comunicación, Comunión, Enamoramiento, Hierogamia,

Palabra, Persona, Tú). El amor implica diálogo y dualidad o, mejor
dicho, dualidad dialogal. Los seres que se aman son en la medida en que
se relacionan, sólo existen en cuanto se dan mutuamente, se entregan y
39. Cf. B. ANDRADE, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerig-
mática, Sec. Trinitario, Salamanca 1999 (las citas en el texto se refieren a esta obra);
M. BUBER, Yo y tú, Caparrós, Madrid 1995; Dos modos de fe, Caparrós, Madrid 1996;
E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1997; Del otro modo de ser, o más
allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; A. LÓPEZ QUINTÁS, El poder del diálogo y
del encuentro, BAC, Madrid 1997.
DIÁLOGO 193
se acogen, suscitando de esa forma el más hondo de todos los dualismos.

Hay dualidades naturales, pero ellas resultan estáticas, de manera que
forman como las dos parte de un todo. Por el contrario, en el diálogo
personal, cada parte es un todo y la unidad que forman no absorbe las
partes, sino que las mantiene y potencia.
Las dualidades naturales (cielo y tierra, muerte y vida, macho y hem-
bra, noche y día, materia y forma) son expresiones polares de un conjun-
to superior, momentos de un proceso en el que todo al final se identifica.
Cuando surge el hombre es diferente: cada ser humano es persona: un
absoluto, valioso por sí mismo, independiente. Pues bien, sólo un ser
humano, valioso en sí mismo, personal, puede dialogar y lo hace de forma
creadora con otros humanos. Sólo un hombre es otro para un hombre,
sólo dos personas pueden crear a otra persona. Sólo con el hombre (con el
individuo) nace la verdadera dualidad: un ser humano y otro ser humano,
diferentes pero unidos en diálogo de encuentro; un hombre y una mujer,
polarmente separados por el sexo (y sobre todo por su valor como perso-
nas), absolutamente alejados y, sin embargo, cercanos en su amor, unidos
de manera total, como personas que en su dualidad crean otra persona.
En este contexto, amar ya no es buscar la propia perfección en el con-
junto de las cosas, sino dar y recibir la vida, compartiéndola con otros.
Sólo puedes encontrar tu perfección en la perfección del otro, sólo pue-
des ser independiente si quieres y buscas la independencia del otro, para
gozar luego de su presencia y disfrutar de su comunión. Descubres así
que, al lado de tu naturaleza que anhela su propia plenitud (amor físico,
eros, mundo*) emerge la verdad de tu persona que se goza al descubrir
otra persona, al ofrecerle su cariño, su palabra, su existencia. En este pla-
no, amar supone existir de forma «extática», de manera que uno es salien-
do de sí mismo y encontrándose en el otro. Sólo así puede decirse con
sentido aquella gran palabra: amar es darse, es difundirse, salir de sí y
morir, para encontrarse en otro. La existencia de un ser personal vale en
la medida en que sale de sí para habitar en otra existencia: «Vivo sin vivir
en mí»… (Santa Teresa de Jesús). Vivo porque he dado mi vida y allí don-
de la he dado, como ha destacado Juan de la Cruz, de forma lapidaria: “El
alma más vive donde ama que en el cuerpo donde anima, porque en el
cuerpo ella no tiene su vida, antes ella le da (vida) al cuerpo, y ella vive
por amor en lo que ama (en el que ama)” (Cantico b. Comentario 8, 3).
Eso significa que el amor desborda el plano de la naturaleza objetiva
y se sitúa en un nivel de encuentro entre personas, de manera que la vida
humana se convierte en don y la existencia es gracia compartida. En ese
sentido podemos decir que el amor es trascendencia. Trascender es des-

bordarse, superar el equilibrio de las fuerzas naturales, ser persona en
libertad, ofreciendo gratuitamente la vida y compartiéndola con otro. El
hombre se transciende cuando ama: deja de ser mundo y es persona; se
libera de la ley de los poderes naturales y empieza a ser en libertad (a ser
libertad), con su amado y sus amigos. Sólo en ese trascendimiento, al
fondo de la entrega mutua, se puede hablar de una presencia más alta de
amor, se puede hablar de la Gracia con mayúsculo, de un Dios que es
Gracia. Si Dios sólo fuera naturaleza (aunque fuera la más alta), ese Dios
sería la mayor desgracia para el hombre.
Por amor, el hombre sale de sí mismo y actualiza, encuentra, la ver-
dad de su existencia en otro. Pues bien, al fondo de todos los contactos
creadores y gratuitos de este mundo, el hombre puede descubrir el Amor
con mayúscula, como principio de todas las gracias y palabras. El hom-
bre vive porque Alguien le ha llamado; puede dar su vida porque Alguien
le ha dado la vida. Según eso, el amor tiene un momento de naturaleza,
es algo «físico»: el impulso del hombre que anhela su realización cósmi-
ca, su bien natural sobre el mundo; pero tiene otro momento «extático»
o gratuito: siendo dueño de sí mismo, el hombre puede entregarse a los
demás de una manera creadora. Pues bien, asumiendo y superando esos
planos de naturaleza y éxtasis, el amor se expresa como experiencia radi-
cal de diálogo.
En este contexto se sitúa el diálogo (donación y encuentro del yo-tú),
a nivel de auto-presencia relacional), tal como habían destacado, en
perspectivas distintas, algunos pensadores judíos, como M. Buber y E.
Lévinas. Desde ese fondo he querido evocar, con B. Andrade algunos
momentos del encuento dialogal, que define al ser humano. El hombre
es persona como un «yo-en-relación, que se comporta ante un ‘tú’, simul-
táneamente y en una sola y única realidad, de modo trascendental-cues-
tionante y dependiente» (Andrade 109). El yo sólo existe en relación tras-
cendental con un tú, de manera que cada uno se relaciona con el otro,
de quien depende y con quien cuestiona el sentido de su vida, ante Dios,
en el mundo. La persona no es sustancia (en línea griega), ni sujeto (en
línea cartesiana), sino auto-presencia: una presencia que se sabe, en rela-
ción paradójica con Dios, con el mundo y con los otros (Ibid 110).
Dejamos así el plano cósmico (relación con el mundo) y el estrictamen-
te trascendental (relación con Dios), para destacar la relación de una
persona (yo) con otra persona (tú), a través de un diálogo en el que se
definen ambas y se expresa el sentido del ser humano como amor.
DIÁLOGO 195
En ese contexto resulta significativa la aportación fenomenológica de

B. Andrade, que ahora condensamos, evocando el análisis de las relacio-
nes personales, que ella ha trazado en lenguaje narrativo y coloquial.
Sólo en ese lenguaje se despliega el carácter específico de la “vida huma-
na”, pues ella no es objeto de laboratorio, algo que puede objetivarse,
sino que se descubre y expresa en un diálogo de amor donde sólo sé lo
que soy (quién soy) en la medida en que trazo desde y con los otros el
perfil de mi existencia:
1. Encuentro creador: tú me hace ser. Significativamente, Andrade no empieza

hablando de la creación desde un misterio separado (=Dios), sino desde otros seres
humanos o, mejor dicho, desde otro que se vuelve “tú” al decirme su palabra y
hacer que “yo” sea: «Tengo acceso a mi propia identidad como ‘yo’ sólo cuanto tú
me ‘creas’ para mí» (Ibid 115). No puedo crearme por mí mismo, no soy ‘sujeto
absoluto de mí ser’, sino que empiezo a nacer desde los otros, desde un ‘tú’ que me
diga quien soy, haciéndome persona. Así lo sabía Lévinas, insistiendo en el carác-
ter trascendente, infinito, del “tú abandonado y rechazado” (huérfano, viuda,
extranjero), que me hace sujeto moral y religioso, despertándome a la responsa-
bilidad infinita. En esa misma línea avanza Andrade, pero ella amplía el abanico
del “tú” y concede valor creador no sólo al huérfano-viuda, sino también al hom-
bre o mujer que me ama y dialoga conmigo de manera reversible. Pues bien, en
este contexto, destacando el aspecto trascendente del hombre, ella ha querido
añadir que ningún encuentro concreto con un ‘tú’ simplemente humano respon-
de a mi pregunta más honda y resuelve mi problema, creándome así para siem-
pre, pues ese mismo “tú” está siempre amenazado por la fragilidad, de manera
que el encuentro con él puede terminar siendo desencuentro, pues se halla siem-
pre amenazado por la muerte. Por eso apela también al “tú” del encuentro divino.
2. Encuentro en mutua aceptación: nos hacemos ser. «El ‘yo’ y el ‘tú’ pueden
experimentarse de manera simultánea, descubriendo que su auto-presencia les
está siendo dada a cada uno por el otro… Cada uno es para el otro el mediador
del propio yo», creador de su pre-sencia (cf. 120). De esa forma son, creándose
mutuamente: ‘yo soy para ti’, ‘tú eres para mí’. Por eso, cada uno aparece como
principio, meta y compañía para el otro. En ese contexto ha elaborado Andrade
una “fenomenología del amor creador”, destacando el gozo y tarea de la vida
compartida, como algo que desborda el nivel de la ley. Por eso, ella ha introdu-
cido el mundo y la historia en el mismo diálogo del hombre con Dios y con los
otros hombres vinculando así el aspecto teológico, íntimo (yo-tú) y social del
amor dialogal.
3. Encuentro como don: comunión, regalo de la vida. Cada uno se deja liberar
por el otro en el encuentro, de tal forma que existe por el don (y como don). Esta
liberación mutua ‘por ti y para ti’ (cf. pag. 123) hace que la vida humana deba
interpretarse como regalo: «El único sentido que puede tener mi realidad para
mí es el de ser regalo tuyo, porque tú me liberaste para ti y has hecho que yo no
me hunda en lo precario de mi situación» (124). Desde este fondo ha entendido

Andrade la conversión, como un retorno al otro y desde el otro a sí mismo, en
encuentro creador: cada uno debe su ser al otro y así se lo agradece: «Toda mi
realidad depende de ti. (Esa realidad) me pertenece a mí mismo sólo en la medi-
da en la que te pertenece a ti y en la medida en que, en el encuentro, ha sido
aceptada por ambos nosotros» (126). Eso significa que no soy sustancia aislada,
sino comunión desde la que debo convertirme sin cesar.
4. Encuentro sanante. El amor cura al hombre enfermo (salud*), como sabe
el evangelio (curaciones de Jesús). El hombre ha sido creado para la salud o ple-
nitud (cf. Gen 1), pero se encuentra amenazado por la enfermedad, que se expre-
sa en el gesto de aislarse, encerrarse, rechazar a los demás. Lógicamente la sal-
vación (de la misma raíz que salud) se realiza «en el encuentro en que tú me
dices quien soy y quien puedo ser». Según eso, crear y sanar se identifican: «Sólo
tú puedes ayudarme a devenir aquel que yo soy en forma de búsqueda y de pre-
gunta: un ‘yo’ auto-presente» (127). Al recibirme como don, yo mismo soy sana-
do, pues recibo mi vida de los otros.
Este lenguaje de diálogo no es algo que se añade al ser del hombre,

sino la misma realidad del ser humano, que sólo existe al recibir y com-
partir la vida, en gesto de apertura (pregunta) trascendental, que es bús-
queda de comunión definitiva, con Dios. Pero, al mismo tiempo, ese diá-
logo se encuentra amenazado por la fragilidad de la vida o las mutaciones
de los tiempos: «Aquello más profundo que cada uno ha dado al otro, su
propio ser-libre en la búsqueda de liberación, lo puede revocar tan libre-
mente como lo ha ofrecido» (131). ¡Eso significa que no existe, en estas
condiciones del mundo y de la historia, un diálogo de amor definitivo,
totalmente sanado, abierto a todos los humanos, para siempre! Desde este
fondo se entiende el valor y fragilidad de nuestra auto-presencia en los
diversos encuentros sociales, dentro del mundo y la historia.
Somos don dialogal (nacemos unos de otros), debemos convertir ese
don en tarea (darnos la vida mutuamente). Somos don y tarea trascen-
dental: no podemos dialogar jamás del todo en amor, ni darnos tampo-
co plenamente. Todos los diálogos que vamos tarzando resultan efíme-
ros. Por eso, nuestra búsqueda de diálogo tiene un sentido trascenden-
tal: «La persona es una paradoja, porque es simultáneamente búsqueda
e imposibilidad de encontrar; pregunta e imposibilidad de respuesta;
encuentro y soledad... Toda respuesta a la pregunta que somos, nunca
puede ser más que preliminar e incompleta. La pregunta y la respuesta,
el buscar y el encontrar nunca son proporcionales... » (140). Eso signifi-
ca que los hombres son un diálogo real (¡ha llegado el Reino del amor!),
pero no culminado (¡todavía no se ha manifestado plenamente!).
DIOS CRISTIANO 1 197
DIOS CRISTIANO 1. TRINIDAD40
(→ Comunión, Confesión de fe 3, Diálogo, Espíritu Santo, Hierogamia,

Iglesia, Israel, Jesús, Palabra). Para los cristianos, Dios no es el cosmos:
no es dialéctica de fuerzas o elementos de la tierra que se mueven y man-
tienen en constante referencia; no es el todo que se impone a cada una
de las partes, ni es el juego de las partes que entrechocan, nacen, mue-
ren en el todo. Dios no es sexo: no es la unión originaria de los dos gran-
des principios de la vida que se expanden y despliegan de manera hiero-
gámica; no es potencia masculina, ni hondura femenina, ni la unión
engendradora de ambos. Dios no es eros; no es fuerza de ascenso-anhe-
lo que nos lleva desde el mundo bajo, oscuro, hacia la luz originaria; no
es un arriba opuesto a nuestro abajo, ni movimiento que vincula ambos
niveles. Tampoco es compasión que se eleva, negativa y silenciosa, sobre
todos los valores del mundo… La Biblia le presenta como amor (Juan*)
y como amor trinitario le presenta la tradición de la iglesia.
El Dios cristiano ofrece dos rasgos esenciales. (1) Es comunión tri-
nitaria, inmanencia intradivina; (2) es encarnación, economía salvado-
ra. Visto en su inmanencia misteriosa, Dios es amor de Padre-Hijo en el
Espíritu. Visto en su «economía» salvadora, es Padre que ha creado
(está creando) todo lo que existe por Cristo en el Espíritu. Ciertamente,
se pueden distinguir los planos. El amor intradivino pertenece a la
«necesidad» de Dios que, paradójicamente, es libertad y comunión per-
sonal. El don de Cristo, su vida de Dios-hombre y todo lo que viene a
reflejarse en la palabra «encarnación», constituye el despliegue del ser
40. Cf. B. ANDRADE, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmá-
tica, Sec. Trinitario, Salamanca 1999; L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberación,
Paulinas, Madrid 1987; P. CODA Dios uno y trino, Sec. Trinitario, Salamanca 1996; B.
FORTE, Trinidad como Historia, Sígueme, Salamanca 1988; La iglesia de la Trinidad,
Sec.Trinitario, Salamanca 1997; J. R. GARCÍA-MURGA, El Dios del amor y de la paz.
Tratado teológico de Dios desde la reflexión de su bondad, Comillas, Madrid 1991; E.
JÜNGEL La doctrina de la Trinidad, Caribe, Miami 1980; Dios como misterio del mun-
do, Sígueme, Salamanca 1985; L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la
Trinidad, SecTrinitario, Salamanca 1998; La Trinidad, Misterio de Comunión, Sec.
Trinitario Salamanca 2002; J. MARTÍNEZ GORDO, Dios, amor asimétrico, Desclée De
Brouwer, Bilbao 1994; J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Sígueme, Salamanca
1983; X. PIKAZA, Dios como Espíritu y Persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1989;
Enquiridion Trinitatis, Sec. Trinitario, Salamanca 200; Amor de Hombre, Dios ena-
morado. San Juan de la Cruz, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004; Dios es palabra.
Teodicea Cristiana, Sal Terrae, Santander 2003; X. PIKAZA Y N. SILANES, El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Sec. Trinitario, Salamanca 1992; J. M. ROVIRA
BELLOSO, Revelación de Dios, salvación del hombre, Sec. Trinitario, Salamanca 1988;
Tratado de Dios uno y trino, Sec. Trinitario, Salamanca 1993.
intradivino. Por eso, hay que añadir que, «de hecho», Dios se define
como amor inminente al regalar su vida como amor en Jesucristo. En
ese doble nivel, de Trinidad y Encarnación, de inmanencia y economía,
decimos que Dios es amistad, según la espléndida palabra de Aelredo de
Rielvaux (Deus Amicitia Est, en De spirituali amicitia: PL 195, 669-670),
una amistad que se expresa y concreta en la historia de los hombres.
Ésta es la verdad bíblica y cristiana que la filosofía oficial de occidente
ha tendido a olvidar, presentando a Dios como Esencia y Physis (es
decir, como naturaleza) más que como Amor y Persona. Desde ese fon-
do se pueden esbozar, desde una perspectiva de amor, las grandes teo-
logías trinitarias de la historia de la iglesia (de occidente). No son for-
mulaciones dogmáticas (de fe), ni pura especulación racional, sino
esquemas de pensamiento y vida que pueden ayudarnos a situar mejor
el misterio de Dios dentro del pensamiento humano.
1. Trinidad como amor intrapersonal. San Agustín). En una obra de impresio-

nante lucidez, titulada De Trinitate (Sobre la Trinidad), que ha inspirado gran par-
te de la reflexión posterior de occidente, San Agustín interpreta la Trinidad a par-
tir del despliegue de la mente humana que se conoce y se ama a sí misma, en pro-
ceso de autorrealización consciente. La Trinidad avala y funda el proceso de per-
sonalización individual, en conocimiento y amor: soy persona y responsable de
mi mismo (como el Padre Dios) al conocerme (haciéndome idea, Hijo) y al amar-
me (asumiéndome a mí mismo, Espíritu Santo). Es bueno este modelo, que late
en gran parte de la teología occidental (Anselmo, Tomás de Aquino). Pero posi-
blemente margina el aspecto comunitario de la Trinidad, el carácter dialogal de
la persona. Es bueno decir que Dios se conoce y ama a sí mismo (y que el hom-
bre tiene que conocerse y amarse a sí mismo); pero debemos añadir que una per-
sona (divina, humana) sólo se conoce y ama en la medida en que conoce a otras
personas. En esta línea de San Agustín, Dios aparece como intimidad perfecta, la
plena transparencia del Ser que se conoce y ama gozosamente a sí mismo. Lo tie-
ne todo, es el ser plenamente realizado. Pero le falta el gozo del encuentro mutuo,
la comunicación interpersonal. Por eso decimos que este modo de ver a Dios no
es definitivo, no se puede tomar como el más perfecto, a pesar de que el mismo
San Agustín, en otro contexto, haya acuñado la palabra clave sobre el amor tri-
nitario: «Ves la Trinidad si ves el amor» (De Trinitate, VIII, 8, 12).
2. Trinidad como amor interpersonal. Ricardo de San Victor*. Desarrollando
una línea esbozada por el propio San Agustín, Ricardo de San Victor ha expues-
to en el siglo XII el más perfecto de los esquemas dialogales de la Trinidad: sólo
es persona (Padre) quien sale de sí mismo, haciendo así surgir al otro (Hijo),
para compartir con él un mismo amor (Espíritu Santo). La personalización no
es resultado de un despliegue individual (como en la línea anterior) sino proce-
so de donación y encuentro entre sujetos. Comunidad perfecta, realizada en lo
divino, fuente de toda comunión humana, eso es la Trinidad. Si sólo hubiera en
Dios una persona no habría todavía ninguna persona. Esto es lo que piensa
Ricardo de San Victor. Por eso concibe a Dios a modo de comunión interperso-
nal, vida compartida. La Trinidad es un misterio de gloria y gozo, amor comu-
nicado, presencia afectiva; pero es misterio que debe profundizarse desde la
encarnación (el Hijo de Dios se hace persona en lo humano) y la pascua (perte-
nece a la persona la muerte, la entrega en favor de los demás).
3. Trinidad como historia del Espíritu. Hegel. Los modelos anteriores definían a
Dios como experiencia de amor intra o inter-comunitario. En contra de lo que
había intentado esbozar en alguna de sus obras juveniles, el Hegel maduro pres-
cinde del amor para hablar de Dios. La realidad fundante y plena se define a su
juicio como movimiento y vida, en un plano racional (del espíritu entendido como
“idea”). En esa línea, la misma esencia divina debe dualizarse (“es” en sí saliendo
de sí misma, en antítesis de Padre e Hijo), para superar después la disociación
(Espíritu), en proceso que podemos presentar como historia de Dios, que incluye
todo lo que existe. Más que un proceso de amor interior (como en san Agustín),
más que una comunión de personas (como en Ricardo de San Víctor), la trinidad
divina es para Hegel una dialéctica de ideas, un proceso de oposiciones. En esa
línea, Hegel corre el riesgo de entender las relaciones divinas en forma de violen-
cia, ratificando así la lucha entre personas. Para Hegel, el misterio trinitario care-
ce en el fondo de amor verdadero, carece de trascendencia, no siendo más que una
especie de “sistema de oposiciones”, sin ternura ni humanidad, en la línea de la
metafísica y política (economía) del marxismo y/o del capitalismo moderno..
4. Trinidad como auto-revelación. K. Barth y K. Rahner. En formas distintas,
aunque con esquemas convergentes, Barth y Rahner han vuelto a utilizar el esque-
ma agustiniano del despliegue intra-personal para exponer la Trinidad. Pero no lo
han hecho a partir del ser humano que se conoce y ama, sino desde el misterio
fundante de la revelación de Dios. Tanto Barth como Rahner afirman que Dios no
revela verdades, sino que se revela a sí mismo, regalando su propio ser divino. (1)
Se define así como el que se da, saliendo de sí mismo en absoluta transparencia,
como Padre. (2) Al mismo tiempo, Dios es el don, lo revelado, pues se da a sí mis-
mo en su totalidad, como Hijo. (3) Finalmente, Dios es el proceso y culmen de la
donación, y así aparece como el que recibe y plenifica la revelación, como Espíritu
Santo. En esa línea, tanto Barth como Rahner afirman que Dios es un amor “reve-
lante”. Pero ambos tienen gran dificultad en presentar a Dios como encuentro per-
sonal, como amor del Padre al Hijo (y viceversa) en el Espíritu.
5. Trinidad como historia de amor. Actualmente, son muchos los autores
que, desde diversas perspectivas, están presentando la Trinidad como historia
de Dios, una historia de amor, aunque después maticen y distingan sus afirma-
ciones. J. Moltmann parece haber destacado la implicación escatológica de la
Trinidad, vinculada al despliegue total del ser humano. B. Forte pone de relieve
el aspecto revelatorio de la historia, con rasgos que parecen conducirnos a la
mística del silencio: la verdad de la personas se encuentra más allá de la palabra.
L. Boff y los teólogos de la liberación han acentuado la vinculación entre liber-
tad y Trinidad, en camino de donación personal abierta a la participación comu-
nitaria. Estos intentos nos parecen valiosos, pero quizá no han destacado de for-
ma suficiente la relación entre el despliegue de Dios y el tiempo humano, en cla-
ves de encarnación y pascua. Más aún, muchos tienen la impresión de que estos
(y otros autores) que quieren definir a Dios como amor en la historia no han ela-
borado un verdadero estudio del amor, entendido en su realidad radical, como
encuentro de personas en la eternidad y en la historia.
Avanzando en esa última línea se puede decir que la Trinidad se iden-

tifica con el mismo Dios enamorado, que es principio y sentido del amor
humano. Más que animal racional o constructor de utensilios, pastor del
ser o soledad originaria, el hombre es relación de amor (antropología*),
ser que se descubre en manos de sí mismo al entregarse a los demás, en
gesto enamorado de creación y vida compartida. El hombre sólo existe
de verdad (sobre la naturaleza cósmica, desbordando los sistemas racio-
nales) en la medida en que se entrega o regala, compartiendo su misma
realidad con otros hombres. Pues bien, en ese contexto se puede añadir,
partiendo de las afirmaciones de la Biblia, que el mismo Dios es Amor
Enamorado del Padre con el Hijo en el Espíritu, como dice Juan de la
Cruz de forma lapidaria, hablando del Padre y del Hijo en el Espíritu,
que es el Amor mutuo:
Como amado en el amante uno en otro residía,

y aquese amor que los une en lo mismo convenía
con el uno y con el otro en igualdad y valía;
tres Personas y un Amado entre todos tres avía.
Y un amor en todas ellas un amante los hacía,
y el amante es el amado en que cada cual vivía.
Que el ser que los tres poseen cada cual le poseía
y cada cual dellos ama a la que este ser tenía.
Este ser es cada una y éste solo las unía
en un inefable modo que decirse no savía
(Romance de la Trinidad 1)
Estos versos (y todo el desarrollo anterior) nos hace pasear de la “onto-

logía de la sustancia”, propia de un mundo en el que Dios se identifica
en el fondo con el Todo, a la metafísica de la relación y presencia, a la
metafísica de la Trinidad, en la que el Dios que es amor de comunión,
enamoramiento, hace posible que el hombre sea amor. No existe prime-
ro el ser propio y después la alteridad, porque en el principio de mi ser
(del ser de cada uno) se expresa el ser de Dios que es alteridad y presen-
cia radical de amor (que se nos revela a través de los demás). De esa
manera, existiendo en Dios, siendo presencia trinitaria, también los
hombres son relación de amor, es decir, iglesia. En este contexto pode-

mos añadir que la iglesia es comunicación de personas: cada hombre
(niño o mayor, mujer o varón) nace en ella como Hijo de Dios, dentro de
un espacio de amor trinitario. En ese contexto podemos decir que Dios
es la hondura y sentido trascendente e inmanente de la vida humana, en
su identidad individual (esquema trinitario de San Agustín), en su des-
pliegue racional (modelo de Hegel) y en el diálogo comunitario en gra-
tuidad (Ricardo de San Víctor).
DIOS CRISTIANO 2. PERIJÓRESIS O CÍRCULO DE AMOR41
(→ Comunicación, Comunión, Diálogo, Espíritu Santo, Jesús, Persona,

Tú). Como indica el concepto anterior (Dios cristiano 1), la más honda
metafísica del amor está vinculada en la teología de occidente al estudio
de la Trinidad. Es aquí donde se han trazado los análisis más precisos
sobre la relación y presencia de una persona en otra. Desde una pers-
pectiva teológica más tradicional (partiendo de los Padre de la iglesia
griega), podemos hablar de Dios como Trinidad en dos sentidos: en un
plano más especulativo y en un plano más personal.
1. En sentido más especulativo, la Trinidad presenta a Dios como despliegue

de amor “esencial” que brota del Padre, se expande por el Hijo y culmina en el
Espíritu Santo. Desde ese fondo, podemos hablar de los tres momentos consti-
tutivos y fundantes de su realidad. Dios es ousia o esencia fundante (Padre) que
se entrega a sí misma y sólo existe al entregarse; Dios es dynamis, la fuerza del
amor que se entrega y se expresa en el mundo en forma humana (es Hijo); Dios
es finalmente entelekheia o perfección cumplida (Espíritu Santo).
2. En un sentido más cercano a la experiencia humana, podemos hablar de
Dios como un despliegue de amor personal: Sólo existe y sólo puede concebirse
en la medida en que se entrega a sí mismo, en generosidad interior, para com-
partir la vida con otro. Cada persona existe en sí misma existiendo en la otra, en
gesto de inhabitación mutua (en griego perikhóresis) que la tradición latina pos-
terior ha precisado utilizando dos palabras vinculadas y muy significativas (cir-
cumincessio y circuminsessio) que expresan la presencia de cada persona trini-
taria en las demás, la más honda comunión intradivina.
41. Además de trabajos citados en nota anterior, cf. S. DEL CURA ELENA, Perikhorein, en
X. PIKAZA Y N. SILANES, El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Sec. Trinitario,
Salamanca 1992, 1086-1094; J. MARTÍNEZ GORDO, Dios, amor asimétrico, Desclée De
Brouwer, Bilbao 1994; L. PRESTIGE, Dios en el pensamiento de los Padres, Sec.
Trinitario, Salamanca 1977, 281-297; L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberación,
San Pablo, Madrid 1987, 153-190.
Dios es perikhóresis, itinerario de amor que va de una persona a las

otras: cada persona está presente en las demás, como en un baile o cír-
culo de amor, en constante movimiento. Cada persona existe en sí reci-
biendo y compartiendo el ser desde y con las otras. Por eso, como mues-
tran las fórmulas latinas que evocamos a continuación, la Trinidad es la
forma suprema de comunicación y presencia de amor de cada persona
en las otras.
1. Dios es un itinerario (circumicessio), que lleva del Padre al Hijo por el

Espíritu y viceversa: Dios es camino bueno, que no se pierde en el vacío, ni se
tiene que repetir en una especie de eterno retorno, siempre igual, nunca com-
pleto. Cada persona existe en la medida en que “camina” (incedere) hacia la otra
en proceso circular (circum). De esa forma, lo que solemos representar como
triángulo trinitario (tres personas vinculadas desde sus ángulos respectivos, en
la unidad del triángulo divino) puede y debe representarse como itinerario cul-
minado: el camino de Dios culmina en amor, para abrirse a los hombres en
donación total. Por eso, los cristianos (en contra de musulmanes y judíos que
no se atreven a penetrar en el misterio de Dios) podemos decir y decimos que
Cristo nos ha llevado hasta el Padre: hemos penetrado en su mismo itinerario
de amor.
2 Por eso, al mismo tiempo, decimos que Dios es encuentro de amor (circu-
minsessio), una especie de fiesta de gloria, pues cada persona descubre y posee
(goza y despliega) su sentido y plenitud en la otra, en la que se asienta y alcanza
su descanso. No sólo camina hacia ella sino que habita en ella: existe en sí (tie-
ne sentido, se realiza) en la medida en que está fuera de sí, dando el ser a la otra,
recibiendo el ser de ella. En otras palabras, cada persona “reina” haciendo rei-
nar a las otras, teniendo en ellas su trono. En ese sentido decimos que la Trinidad
es el amor perfecto.
«La categoría griega de perijóresis (rotación, girar alrededor) bajo la

forma de substantivo… (significa) compenetración, el de un estar recí-
proco de cada una de las personas en las otras dos de la Trinidad,
morando una en la otra en una única substancia, como circulación de
amor sin mezcla ni confusión de personas. Las hipóstasis divinas están
la una en la otra sin confundirse, morando y residiendo siempre juntas,
sin que sea posible concebirlas por separado. Así pues, en la Santa
Trinidad hay tres hipóstasis unidas por su perijóresis, que expresan el
grado máximo de compenetración y de comunión de amor en el grado
máximo de diversidad. La categoría de perijóresis recuerda las catego-
rías correspondientes latinas de circuminsessio (residir en torno) y cir-
cumincessio (avanzar alrededor), enriqueciéndose además con el signi-
ficado que llevan consigo las concepciones teológicas que subyacen a
estos términos. Evidentemente, en el mundo latino lo que está bajo estos

términos se expresa en autores y en escuelas teológicas que reflexionan
sobre el misterio de Dios más en sentido personalista y místico-afectivo
que en términos conceptuales e intelectualistas: en un Ricardo de San
Víctor o en un Buenaventura…» (cf. N. CIOLA, Perijoresis, www.merca-
ba.org/ perijoresis).
DIOS CRISTIANO 3. MAGISTERIO: DIOS ES AMOR42
(→ Benedicto XVI, Diálogo, Comunión, Juan 2, Juan Pablo II, Persona,

Tú). En el magisterio reciente de la iglesia destacan dos documentos en
los que Dios mismo aparece definido como amor. El primero es una
Instrucción pastoral de la Conferencia Episcopal Española, fechado el
27 del XI de 1998, como preparación para el año jubilar (2000). Es un
texto teológico muy denso donde se exponen los aspectos básicos de la
fe cristiana desde el ángulo del amor de Dios. Sus números culminantes
dicen así:
En cuanto persona el ser humano es un ser radicalmente solidario,

que se recibe y que se dona. El Hijo lo recibe todo del Padre y todo se lo
devuelve a Él y así es glorificado por el Padre y el Espíritu. Cada ser
humano… se reconoce entonces a sí mismo como don de Dios para sí y
para los demás y se capacita para la construcción de una verdadera civi-
lización del amor. Entonces la conciencia de la paternidad común de
Dios, de la hermandad de todos los hombres en Cristo, ‘hijos en el Hijo’,
de la presencia y acción vivificadora del Espíritu Santo, conferirá a
nuestra mirada (...) un nuevo modelo de unidad del género humano en
el cual debe inspirarse en última instancia la solidaridad. Este supremo
modelo de unidad, reflejo de la vida íntima de Dios, Uno en tres perso-
nas, es lo que los cristianos expresamos con la palabra ‘comunión’. La
vida íntima de Dios, que se nos ha revelado en Jesucristo como Trinidad
Santa de Padre, Hijo y Espíritu Santo, es la vida del Amor. Si lo mira-
mos bien, es poco decir que Dios nos tiene amor, como si pudiera tam-
bién no tenérnoslo. Dios no sólo nos tiene amor, sino que es Amor (cf. 1
Jn 4, 8). Esa inefable comunión del Ser divino, en la que el Padre engen-
dra al Hijo, en la que el Hijo glorifica al Padre y en la que el Espíritu vin-
cula a los dos eternamente, es el Amor mismo. El Amor eterno y crea-
dor, por el que Dios es perfectamente feliz y absolutamente generoso en
42. Textos: CEE, Dios es amor, Edice, Madrid 1998; BENEDICTO XVI, Dios es amor, BAC
Madrid 2006.
sí mismo, es el origen del ser de todas las cosas y, en particular, de las

personas, que, dotadas de inteligencia y libertad, estamos también lla-
madas a vivir en comunión con Dios y los prójimos. La comunión en el
Amor que Dios es nos habla de que la pluralidad y diversidad existente
en la creación es buena, ya que tiene su origen en la misma alteridad
que se da en Dios. La unidad del Dios vivo, lejos de estar reñida con la
riqueza plural de la vida, es su fuente más profunda. Del Dios uno y tri-
no aprendemos cómo la alteridad se fortalece precisamente en la comu-
nión, en la entrega mutua, criterio de autenticidad de la verdadera tole-
rancia (Núms. 43-44).
El otro texto es la encíclica de → Benedicto XVI, Dios es amor (25

del XII de 2005), que expone de un modo sistemática el conjunto del
misterio cristiano desde la perspectiva del amor de Dios, que es →
ágape, englobando y elevando el → eros de la historia y vida de los
hombres:
«Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y

Dios en él» (1 Jn 4, 16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expre-
san con claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cris-
tiana de Dios y también la consiguiente imagen del hombre y de su cami-
no. Además, en este mismo versículo, Juan nos ofrece, por así decir, una
formulación sintética de la existencia cristiana: «Nosotros hemos conoci-
do el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él». Hemos creído en el
amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su
vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran
idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que
da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva. En
su Evangelio, Juan había expresado este acontecimiento con las siguien-
tes palabras: «Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único,
para que todos los que creen en él tengan vida eterna» (cf. Jn 3, 16). La
fe cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el
núcleo de la fe de Israel, dándole al mismo tiempo una nueva profundi-
dad y amplitud. En efecto, el israelita creyente reza cada día con las pala-
bras del Libro del Deuteronomio que, como bien se sabe, compendian el
núcleo de su existencia: «Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios es sola-
mente uno. Amarás al Señor con todo el corazón, con toda el alma, con
todas las fuerzas» (6, 4-5). Jesús, haciendo de ambos un único precepto,
ha unido este mandamiento del amor a Dios con el del amor al prójimo,
contenido en el Libro del Levítico: «Amarás a tu prójimo como a ti mis-
mo» (19, 18; cf. Mc 12, 29-31). Y, puesto que es Dios quien nos ha amado
primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es sólo un «mandamiento»,
sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro
(Dios es amor 1).
E
EDIPO. LA TRAGEDIA DEL AMOR43
(→ Biografía, Deseo, Eros, Nacimiento, Paternidad, Persona, Sexo). El

mito de Edipo, que ha sido recogido y recreado de diversas formas por
los trágicos griegos, ha puesto de relieve un elemento clave del amor y
de la violencia familiar, que se eleva y domina sobre nuestra vida, como
destino fatídico, desde el principio de la historia. Este mito ha sido popu-
larizado por S. Freud, que ha visto en su trama y desarrollo uno de los
elementos principales de la estructura afectiva de los hombres, interpre-
tada en forma de triángulo conflictivo en cuyo centro viene a situarse el
hijo que debe enfrentarse con el padre (y matarle simbólicamente) para
unirse a la madre y separarse de ella, para hacerse de esa forma inde-
pendiente. El conflicto y violencia se integran, por tanto, en la trama de
todo surgimiento humano. El amor (eros*) resulta inseparable de la vio-
lencia (thanatos o muerte).
Éste es el mito. Layo, rey de Tebas, había recibido un oráculo de
Delfos donde se decía que su hijo le asesinaría para casarse con su
madre (esposa de Layo). A fin de evitarlo, y no queriendo matar directa-
mente al hijo, Layo hirió sus pies y le abandonó, atado en un árbol, para
que muriera. Pero le encontró un pastor del rey de Corinto y le llevó a su
ciudad, donde le llamaron Edipo (el de los pies hinchados), de forma que
43. Cf. J. BERGERET, La violencia fundamental: el inagotable Edipo, FCE, Madrid 1990; P.
RICOEUR, Le conflit des interprétations, Seuil, París 1969; M. RUIPÉREZ, El mito de
Edipo: lingüística, psicoanálisis, folklore, Alianza, Madrid 2006; A. VÁZQUEZ,
Freud y Jung. Dos modelos antropológicos, Sígueme, Salamanca 1981; Psicología de
la personalidad en C. G. Jung, Sígueme, Salamanca 1981; A. VERGOTE, Psicología reli-
giosa, Taurus, Madrid 1983.
creció en la corte, sin que él ni nadie conociera su origen. Pasados los

años, después de haber matado en un lance a su padre, sin haberle cono-
cido, Edipo vino a Tebas donde resolvió el enigma de la Esfinge que tenía
aterrados a los habitantes del país. Como recompensa por su hazaña, le
ofrecieron la mano de Yocasta, la reina, que era de hecho su madre (sin
que ninguno de los dos lo supiera). Pasado otro tiempo, se desató la pes-
te sobre Tebas y el oráculo predijo que la epidemia cesaría sólo cuando
descubrieran al asesino de Layo. Hechas las averiguaciones, se pudo
conocer la identidad de Edipo, que había matado a su padre y se había
casado con su madre. Consumido por su destino, cegó sus ojos y así, sin
ver ya luz alguna, vagó errante por la tierra.
Este mito, recreado de formas distintas pero convergentes por los
trágicos griegos (Ésquilo, Sófocles y Eurípides), ha venido a convertir-
se en uno de los temas principales del pensamiento occidental y su
argumento ha sido recreado por pintores y escritores muy diversos,
hasta el momento actual. Como ya hemos indicado, en esa línea resul-
tan esenciales los estudios de Freud, quien ha interpretado a Edipo
como expresión básica del despliegue psicológico del hombre, enten-
dido en forma triangular, como un conflicto de amor donde el hijo se
enfrenta con el padre, por causa de la madre. Sobre ese fondo ha cons-
truido Freud su teoría antropológica: al principio de la historia se halla-
ría el sacrificio violento del padre “divino” (animalesco) que tenía a los
hijos sometidos, tanto en plano sexual (retenía para sí a las hembras)
como social (dominaba sobre los machos). Lógicamente, para hacerse
independientes, los hijos tuvieron que matar al padre, ocupando de esa
forma su lugar, en plano sexual (se apoderaron de las hembras) y social
(tomaron su poder). Conforme a esta visión, estrictamente hablando,
como seres de cultura, los hombres no han “nacido” del amor de la
madre (que para Freud es ante todo una expresión de la naturaleza),
sino de la imposición y ley violenta del padre, contra el que han debido
rebelarse. Así lo han hecho: han matado al padre y le han comido (asu-
miendo su fuerza) en un banquete totémico primigenio en el que apa-
recen, como en su raíz todas las violencias de la historia posterior.
Aquel asesinato fue necesario para que los hijos se liberaran de la opre-
sión del padre, pero no fue suficiente, pues los asesinos se hallaron muy
pronto enfrentados con dos grandes problemas: evitar que la violencia
se extendiera entre ellos y les dominara; repartir de alguna forma a las
mujeres, que antes estaban bajo el padre.
EDIPO 207
En el origen de toda cultura y/o religión se encuentra, según eso, el

asesinato del padre a quien sus hijos habían temido, pues era fuente de
opresión universal. Pero tras matar al padre los hombres ya no tienen
por encima a nadie que les defina y que marque aquello que han de
hacer. Por eso necesitan “inventar” una ley, para no matarse entre sí, una
ley que les permita regular la violencia asesina dentro del grupo (prohi-
bición del parricidio) y la posesión indiscriminada de las mujeres (prohi-
bición del incesto). Tienen que inventar una ley, es decir, buscar un tipo
nuevo de padre (que ahora tendrá un sentido simbólico) para así vivir
sobre la tierra sin matarse unos a otros. De esa forma, para «reparar» su
pecado e inventar o descubrir una ley reguladora, los hombres habrían
divinizado la memoria del Padre sacrificado, repitiendo sacrificios que
actualizan su figura.
Según eso, la religión ha surgido como un retorno simbólico del
padre, que recibe así rasgos divinos. El padre divinizado es muy distin-
to del padre anterior (aún animal), siendo, sin embargo, el mismo: no
es un poder físico-biológico, sino un principio simbólico (Dios), que les
permite pasar del plano de la naturaleza a la cultura. Este retorno y
sumisión al padre asesinado y divinizado no se realiza ya por imposición
externa (por coacción natural), sino por convencimiento y pacto. No es
un Dios de amor (como sería la Madre divina en la que vivimos), sino un
Señor de Poder y de Ley. Pasamos así de la violencia cósmica a la vio-
lencia cultural. Según eso, el asesinato primero del padre fue necesario
para que los hombres pudieran descubrir su identidad: ya no pueden
volver al seno o cobijo que podía ofrecerles la madre, sino que han de
relacionarse con las mujeres tomándolas como esposas, propias de cada
uno, reprimiendo de esa forma los deseos de posesión indiscriminada
(cada hombre debía contentarse con la suya o con las suyas), para no
encender de nuevo la violencia anterior, provocada por el padre que se
había apoderado de todas las mujeres.
Freud supone que el asesinato del padre, cometido primero de forma
física y recordado después de forma simbólica, fue necesario para que los
pre-humanos surgieran como humanos, aprendiendo a convivir entre ellos
(a amarse “según razón”, no por sentimiento materno de inmersión en el
Todo sagrado), repartiendo sin violencia las mujeres. Aquel asesinato se
interpretó y resolvió de forma religiosa, convirtiendo al padre-natural en
un Dios-Padre-cultural, que mantiene a los hombres sometidos bajo el
terror de su violencia, permitiendo de esa forma que convivan sin matar-
se. Hasta el momento actual, los hombres y mujes hemos logrado convi-
vir sin matarnos: la sombra del dios violento (el riesgo del padre asesina-
do) nos ha guarecido, bajo una cultura basada en el miedo, es decir, fun-
dada en una ley externa, concebida como voluntad de Dios. Pero ha lle-
gado el momento en que los hombres ya no pueden creer en ese Dios, que
ellos mismos habían inventado. La ilusión de aquel padre divinizado y de
la religión del miedo que ha surgido tras su “asesinato” y represión ha
comenzado a esfumarse en nuestra cultura moderna. El miedo religioso
ya no les resguarda ¿Cómo podrán convivir ahora, cómo podrán domar
su violencia los hombres y mujeres de este tiempo nuevo, si ellos saben
que no existe ya Dios Padre? Ésta será la tarea principal de la cultura:
aprender a convivir con la violencia, pero sin la ayuda amorosa que antes
les ofrecía la religión, entre un eros que tiende siempre a la posesión y un
deseo de muerte (thanatos), vinculado al mismo eros. Se trataría, en el
fondo, de buscar un amor que no esté impuesto desde arriba y que se
abra a todos los hombres, una tarea difícil, quizá imposible, según Freud.
ENAMORAMIENTO 1. PRINCIPIO Y TEORÍAS BÁSICAS 44
(→ Amistad, Diálogo, Hierogamia, Matrimonio, Palabra, Pasión, Pre-

sencia, Sexo). Junto al amor de paternidad/filiación y → fraternidad se
sitúa el enamoramiento, que la Biblia ha puesto en el principio de la
gran “ruptura” humana, cuando dice que el varón, mirando por primera
vez a la mujer, exclamó admirado ¡Ésta sí que es carne de mi carne!, a
lo que añade el comentador bíblico: «Por eso dejará el varón a su padre
y a su madre (y a sus hermanos de sangre) y se unirá a su mujer y serán
los dos una sola carne. Y estaban ambos desnudos, uno con el otro, y
no se avergonzaban» (Gen 2, 23-25). Así se dice en la primera página de
la Biblia. Pero el hecho es que el enamoramiento hombre-mujer, como
tema de reflexión teórica, resulta relativamente nuevo: las antiguas
44. Cf. F. ALBERONI, Enamoramiento y amor, Gedisa, Barcelona 1998; El misterio del ena-
moramiento, Gedisa, Barcelona 2004; J. M. BENAVENTE, Hombre.-mujer. Sexo, enamo-
ramiento y amor, Laberinto, Madrid 2002; P. LAÍN ENTRALGO, Teoria y realidad del otro
I-II, Madrid 1961; H. DE LUBAC. El eterno femenino, Barcelona 1969; J. ORTEGA Y
GASSET, Estudios sobre el amor, Alianza, Madrid 2004; M. ONFRAY, Teoría del cuerpo
enamorado. Por una erótica solar, Pre-textos, Valencia 2002; J. PIEPER, Amor, en Las
virtudes fundamentales, Madrid 1976, 435-459. 489-502; X. PIKAZA, Amor de Hombre,
Dios enamorado. San Juan de la Cruz, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004; STENDHAL (H.
Beyle), Del amor, Alianza, Madrid 1998; E. WALTER, Esencia y poder del amor, FAX,
Madrid 1960, 7-28.
ENAMORAMIENTO 1 209
culturas apenas lo destacaban, los griegos lo ignoraron, y de forma sis-

temática lo impiden o reducen aquellos modelos de existencia humana
que conciben al varón como señor de la mujer o toman el proceso eco-
nómico-social como origen y meta de la existencia. Por circunstancias
culturales, económicas y sociales, el enamoramiento resultaba hasta
ahora menos frecuente, al menos en un plano social. La familia y socie-
dad se apoyaban sobre otras bases. Pues bien, los cambios culturales de
la actualidad pueden suscitar una eclosión de amor enamorado. Hasta
ahora, a la gente se le ha enseñado a obedecer, a insertarse en la natura-
leza, a transformar la sociedad, a trabajar la tierra... pero apenas se le ha
enseñado a enamorarse. Sólo ahora ha surgido de verdad el ser huma-
no, a través de una especie de salto cualitativo, como viviente especial
que puede enamorarse.
La eclosión del amor enamorado me parece uno de los datos más sig-
nificativos de la Edad Moderna, aunque todavía algunos de los libros más
leídos sobre el tema afirmen que estar enamorado es una especie de enfer-
medad que ha de pasarse. Muchos piensan que la verdadera vida de los
hombres se realiza en otro plano (en el plano del deber, en el mundo de
las ideas). Enamorarse sería como un juego, un pasatiempo de carácter
engañoso y divertido que no puede fundamentar nuestra existencia, como
han dicho, de forma clásica Stendhal y Ortega y Gasset. Ambos afirman
que, si intenta ser fiel a sí mismo, un hombre debe enamorarse; pero lue-
go, si quiere seguir siendo humano, ha de acabar tomando ese enamora-
miento como un gesto pasajero, una aventura que no puede desviarle de
la línea recta de la vida.
1. Stendhal (=J. Beyle: 1783-1842) suponía que estar enamorado implica

hallarse sujeto a una especie de proceso de cristalización a través del cual atri-
buimos a la persona amada toda clase de valores ideales. «En las minas de sal de
Salzburgo se arroja a las profundidades abandonadas de la mina una rama de
árbol despojada de sus hojas por el invierno; si se la saca al cabo de dos o tres
meses está cubierta de cristales brillantes...». Algo semejante sucedería en nues-
tro caso. El enamorado se sitúa fuera de este mundo, como en un inmenso pozo,
y no consigue ver las cosas. Su existencia se desliza en una especie de gran cueva
de silencio y sombras. Pues bien, en medio de esa noche, al encontrar o imaginar
a su amado/a, el amante la transforma: proyecta en su figura nocturna todos los
ideales de su vida, la recubre de diamantes y colores, de manera que al final el
amado/a aparece como totalmente distinto, un ser de fantasía. Todo ese proceso
se concibe como un encantamiento de equívoco y belleza. El enamorado es inca-
paz de llegar hasta el amado/a, no puede tocarla, porque cuando quiere hacerlo,
la reviste de su sueño y de sus ansias. Por eso, todo enamoramiento constituye
una equivocación: es una especie de fraude semiinconsciente que los hombres

cometemos, una y otra vez, para animarnos a seguir en la existencia. En otras
palabras, el enamoramiento es una mentira, una proyección idealista y equivoca-
da. La existencia auténtica camina en otro rumbo, en plano realismo, de trabajo,
de negocio. Sólo algunos, los artistas del amor, olvidan por un tiempo la verdad
del mundo y edifican un lugar de fantasía, una especie de refugio particular don-
de vienen a esconderse, encandilados. Son los que se han enamorado.
2. Ortega y Gasset (1883-1955) ha popularizado las ideas de Stendhal, inten-
tando trazar otros caminos, pero situándose al fin en la misma línea, sobre los
mismos presupuestos. El varón enamorado no idealiza, no proyecta fantasías y
bellezas en la dama (o al contrario), sino que la descubre. Descubre su valor y
reconoce su presencia. Hasta aquí todo es perfecto: más que invención engaño-
sa, estar enamorado significa aceptar con sorpresa el valor de otra persona. Pero
esto es sólo un primer paso. A juicio de Ortega, el enamoramiento se define como
una «anomalía de la atención». El hombre normal va por el mundo, ve las cosas,
las observa con su fuerza, en su detalle. Pero en un momento posterior esa mesu-
ra y armonía en la atención se quiebra: quien se enamora ya no sabe mirar hacia
una realidad sin llegar a deformarla: su atención está imantada de manera anó-
mala y total en la persona a la que ama. Todos los restantes motivos se reducen
o se angostan, pasan a segundo plano, le distraen: el hombre enamorado sólo
sabe fijarse en una persona, tiene su atención de tal manera «preocupada» y lle-
na con su amada que el resto de las cosas no le importan, ni las ve siquiera. Pasan
las personas, las mujeres atractivas; no las mira. Discurren los acontecimientos;
no los siente. Sólo tiene ojos y oídos para el recuerdo interior o la presencia exter-
na de la amada. El enamoramiento es, por lo tanto, una angostura mental, un fre-
nesí de enfermo grave. «El alma de un enamorado huele a cuarto cerrado de
enfermo...». Vive en una especie de obsesión, de encantamiento, de hipnotismo o
de embriaguez que le separa de sí mismo y le encandila. En conclusión, el ena-
moramiento constituye un tipo de droga primordial, un filtro arrebatado que nos
saca de nosotros mismos y nos pierde, al menos de una forma pasajera.
Éstas son dos teorías muy famosas sobre el tema. Según Stendhal, el
enamorado se pierde, saliendo de sí mismo y entregándose en los brazos
de una amada que es objeto de sus propias proyecciones engañosas; en
el fondo, todo enamoramiento acaba siendo una equivocación, es un
engaño. Ortega interpreta el enamoramiento desde la misma perspecti-
va: lo que cambia es que ahora el enamorado no se pierde en un objeto
de su invención sino en una realidad externa que le hace cambiar su
identidad y le subyuga. Según eso, el enamoramiento es como una enfer-
medad que hay que pasar, para que después el hombre o la mujer pue-
dan volver hacia sí mismos y amar de un modo verdadero. Pues bien,
tanto en un caso como en otro, falta un dato que es radical. ¡Falta el des-
cubrimiento de la dualidad!, el reconocimiento gozoso del valor de otra
ENAMORAMIENTO 1 211
persona, el placer de vivir en compañía. Más allá de las proyecciones ide-

alistas de Stendhal y de las anomalías de la atención de Ortega está la
gran riqueza de la unión entre sujetos reales, un hombre, una mujer, dos
seres humanos que se encuentran y al hacerlo descubren el valor de la
existencia humana, hecha de carne y hueso, hecha de vida y alma com-
partida, como sabía Gen 2, 23-25. Cuando el encuentro se realiza, cuan-
do un hombre ha descubierto a una mujer (un ser humano a otro huma-
no) y se descubren los dos juntos en compañía, el mundo cambia: emer-
ge entonces una forma de existencia diferente, más perfecta y más gozo-
sa, la existencia enamorada.
Cuando Stendhal y Ortega definieron el enamoramiento como enfer-
medad proyectiva o estrechamiento de la atención, cuando ambos enten-
dían al hombre a partir de otros factores, iban en contra del sentido del
amor y destruían la verdad del ser humano. Pensaban que la vida ha de
seguir expresándose en otros cauces, racionales, sensitivos o vitales. El
amor enamorado era a sus ojos un engaño placentero. Pues bien, en con-
tra de eso, hay que afirmar que enamoramiento constituye un espléndi-
do proceso de encuentro interhumano: es el camino por el que una per-
sona que antes se hallaba quizá como perdida en inquietudes y sombras
interiores, se eleva sobre sí misma y se abre en comunión a otra perso-
na, descubriendo de esa forma que la vida es creadora, honda la tierra,
valiosos los caminos que conducen al futuro. Ciertamente, en el enamo-
ramiento influyen otros factores: deseo sexual, apertura pasional, ele-
mentos proyectivos, fijaciones de atención y tensiones personales que se
deberían describir con más cuidado. Pero en su fondo emerge un valor
más alto: hay enamoramiento allí donde un ser humano se descubre
atraído y potenciado por otro ser humano, de manera que ambos se sien-
ten llamados a descubrir y recorrer unidos todo el camino de la vida. El
sexo en cuanto tal queda integrado en el amor (a pesar de la intensidad
de los encuentros sexuales), de tal forma que lo que importe es la pre-
sencia y poder de otra persona, un tú distinto. Ciertamente puede y debe
seguir existiendo una pasión, pero en el fondo de ella emerge el descu-
brimiento y despliegue de la vida de dos seres humanos.
En su sentido más profundo, el enamoramiento se identifica con la
revelación del otro en cuanto persona. El enamorado descubre que hay
otro, un tú real, al que ama y de quien desea ser amado. Por vez prime-
ra, el enamorado sabe con toda su vida que es «alguien» para alguien,
que son en compañía, deseando iniciar un camino compartido que le lle-
ve hacia honduras mayores, estupor tras estupor, hasta un misterio que
se expresa en forma de comunicación total. De esa forma aprende a vivir

en compañía: ante los ojos y deseos, en las manos y en la entraña de otro
ser humano, hombre o mujer, que ha entrado en su existencia. El ena-
moramiento consiste, según esto, en el encuentro de dos seres humanos,
que son al conocerse, uno en el otro y desde el otro, de tal forma que así
viven juntos (en-amorados: en el amor) o no quieren vivir. De esa forma
se establece un diálogo fuerte de vida, que conmociona las entrañas de
los amantes; es un diálogo en el que desembocan y se desarrollan las ins-
tancias naturales, los impulsos personales, los deseos y pasiones. Es
como si toda la existencia se pusiera en movimiento, concentrándose y
surgiendo allí donde se siente –se descubre y actualiza– el ser del hom-
bre, el ser humano, como encuentro entre personas.
De ese modo, la existencia humana cambia de registro y se convierte
en vida compartida. En un sentido, surge una quietud más alta: el tiem-
po se detiene en su tensión y el amante tiene la impresión de que todo ha
culminado de manera que en su vida viene a realizarse la vida de lo eter-
no. Pero, en otra dimensión, sucede lo contrario: es como si antes no
hubiera habido nada y todo comenzara ahora. Todos los registros de la
vida empiezan a sonar en otra clave. Al fondo del encuentro apasionado
de esos hombres ha saltado un haz de vida; se ha sentido una erupción
de todo el cosmos y el futuro se desvela de manera inesperadamente nue-
va. Es evidente que eso implica un cierto angostamiento: algunos detalles
antiguos se olvidan o pasan a un segundo plano. Ciertamente, hay pro-
yección: partiendo del amor se va tejiendo un nuevo espacio de armonía,
de lucha y de belleza. Pero, superando el nivel en que se situaban
Stendhal y Ortega, al fondo del amor etá emergiendo una verdad incon-
cebible, ilimitada: hay otro, otro a mi lado, que me importa, me enrique-
ce, me acompaña.
ENAMORAMIENTO 2. NIVELES Y MOMENTOS
(→ Amistad, Cantar de los Cantares, Contemplación, Diálogo, Isaías,

Juan de la Cruz, Oseas, Pasión, Persona, Sexo). Conforme a la entrada
anterior, el hombre es un ser que puede enamorarse, alcanzando de esa
forma un conocimiento y experiencia superior de sí mismo en el otro. El
enamorado mira hacia su amado y dice: ¡qué bueno que tú existas! No
razona ni pregunta. Simplemente asiente, complacido, descubriendo la
existencia de otro, de alguien que es infinitamente valioso para él. Mira
y admira, atiende y se alegra. Este descubrimiento le concede luz para la
vida. Hasta entonces preguntaba, razonaba, discutía; quizá se interroga-
ENAMORAMIENTO 2 213
ba por las formas y las leyes de la tierra. Pues bien, en el momento en

que ha encontrado al otro, sabe que la vida tiene un sentido y merece la
pena recorrerla de forma apasionado, compartiéndola con otro. El ena-
morado quiere tener ojos hermosos, para que el otro los mire. El ena-
morado descubre que en sí mismo hay un manadero de riqueza que le
vuelve capaz de recibir y compartir, gozar y con-gozar en el encuentro
con el otro. Más allá de la sencilla dualidad del sexo has encontrado la
fuerza de la unión que integra libremente a las personas.
El encuentro enamorado incluye estos momentos. (1) Hay un fondo de
deseo: el amor de las personas se ha tejido en el tamiz de la atracción del
sexo; al conectarse sus corrientes, a través de la unidad del hombre y la
mujer enamorados, fluye la energía de este cosmos. (2) Hay un rasgo de
pasión: más allá de la marea y el impulso emocional está la fuerza de
apertura hacia el misterio. Donde el hombre y la mujer se encuentran de
verdad se abre un jirón de trascendencia, un camino hacia el misterio. (3)
Hay un plano de voluntad: los enamorados saben que su unión trans-
ciende la propia libertad interpretada en forma de elección primera; el
amor les sobrecoge de una forma a veces muy violenta. Pero, después de
afirmar eso, descubrimos que aun no siendo elegido el amor tiene que ser
«re-elegido», reasumido de manera personal y responsable.
Un enamorado no separa cuerpo y alma. A veces destaca, en primer
lugar, el cuerpo: hay personas que se fijan de manera preferente en los
valores de atracción externa, no sólo en lo directamente sexual sino tam-
bién en la línea del rostro, la sonrisa, el gesto de las manos... Otras veces
se percibe más lo psicológico, el conjunto de valores culturales, la mane-
ra de pensar, de comportarse. Pero cuando llega el amor las distinciones
tienden a esfumarse, de tal manera que surge el otro como vida entera.
Un enamorado no separa cuerpo y alma, porque ama a la persona. En
este aspecto, el lenguaje enamorado nunca es puro deseo corporal, aun
cuando se explicita plenamente allí donde se tiende hacia el encuentro
de la plena donación entre los cuerpos. Hay una especie de abandono,
de creatividad compartida y de gozo que sólo se realiza en la unión de
dos personas.
Hombre y mujer (dos seres humanos) descubren de esa forma su
igualdad, siendo totalmente diferentes, pues sólo la diferencia, el otro
como distinto, hace posible el amor enamorado. Están uno junto al otro,
sin opresiones ni dominios, respetándose y potenciándose mutuamente.
Cada uno vive en libertad, los dos se entregan, de manera que cada uno
pone su libertad en manos del otro. La mujer no es descanso de placer y
olvido en manos del guerrero, no es criada del hogar ni musa del poeta.
El hombre no es tampoco ya el conquistador, el dueño de los otros.
Hombre y mujer, bien implicados, se descubren como libremente huma-
nos, iguales en dignidad y complementarios en esencia. El enamorado
vive en compañía: cada uno da y recibe lo que tiene, en un proceso en
que podemos distinguir varios momentos y casos.
1. ¿Enamoramiento fracasado? El enamoramiento implica el descubrimiento

y despliegue de la dualidad (es decir, del otro en cuanto distinto). A veces hay
amor que sólo late por un lado, como pregunta sin respuesta, como donación sin
reciprocidad, como llamada que no encuentra quien la atienda. En este caso,
quien no viva enamorado ha de guardarse de sacar ventajas de su situación; ten-
drá que respetar al otro sin falsas compasiones, ayudarle en el camino sin hollar
o manejar sus sentimientos. Por su parte, el amante defraudado ha de portarse
con dignidad, sin utilizar su tragedia, sin dejarse vencer por ella. Pero éste no es
el caso que aquí nos interesa. Ordinariamente, en gesto de complementariedad, el
amor enamorado se contagia, de manera que se aman los dos al mismo tiempo.
2. Nuevo conocimiento. El enamoramiento despliega un modo distinto de
conocer interhumano. Emerge en el encuentro una verdad que hasta el momen-
to parecía clausurada. Los amantes se conocen: cada uno se ilumina desde el otro
y para el otro. Ambos se ven, como desnudos, recreados, fundados desde dentro,
descubriendo que merece la pena ser así, en limitación y compañía. Al mismo
tiempo, ambos conocen mejor la realidad del mundo. Quizá sabían muchas
cosas, pero sólo ahora descubren en su fresca lozanía la verdad profunda, el por-
qué de la existencia, de la vida que se expande, de la lucha a favor de la vida.
Finalmente, los amantes saben que en el fondo de su ser están surgiendo nuevos
ojos que les hacen capaces de mirar hacia el misterio. Lo sepan o no, en su mis-
mo vivir complementario se ilumina la mirada abierta a lo infinito.
3. El enamoramiento implica un modo más alto de querer. Superando los dese-
os anteriores, emerge una experiencia diferente de voluntad compartida que
se expresa en el «querer quererse». En este plano, la palabra original del amor
enamorado es el «te quiero», «nos queremos». Ella supone múltiples matices y
muchas consecuencias. Tiene quizá un trasfondo de indigencia y atracción que
se precisa así: te necesito, te deseo. Pero el gesto del amor enamorado ofrece
todavía algo más alto: la vinculación afectiva («querer» en el sentido de amar) y
el compromiso voluntario («querer» en el sentido de decidir). De esta forma, la
capacidad activa del hombre, emergiendo de unas bases de necesidad y deseo, se
explicita de manera plena allí donde se encuentran y fecundan afecto y voluntad.
Un afecto que no queda asumido en la palabra de la voluntad resulta evanes-
cente; una voluntad que se desliga del afecto pierde su verdad o se destruye.
4. El enamoramiento es el modo más intenso de encuentro personal. El amor
ya no es del uno ni del otro, es de los dos. Por eso crea un ámbito de esencia com-
partida, una especie de ser nuevo, con sus leyes, su entidad, su autonomía. Surge
ENAMORAMIENTO 2 215
así lo que podríamos llamar «personalidad dual»: el proceso de realización

humana encuentra un nuevo centro de sentido a través del surgimiento del
«nosotros». Uno y otro, hombre y mujer, quedan al fondo. Están ahí, más valio-
so que al principio, más fecundos. Pero en medio de ellos ha emergido un mis-
terio de ser que les desborda. Moran hacia dentro y se descubren sorprendidos:
ha brotado entre sus manos algo nuevo, que no es uno ni es el otro, es el ámbi-
to de ser en que se integran. En otros términos, tan pronto como el amor de dos
enamorados se estabiliza, reflejándose en los planos del saberse y del quererse,
del don y de la entrega de la vida, surge entre ellos algo nuevo.
5. La dualidad del enamoramiento capacita a los enamorados para abrirse jun-
tos hacia un tercero (que puede ser el hijo común o pueden ser otros seres huma-
nos). Todo amor pleno es triangular: no estamos solos, uno y otro, en noche eter-
na. Nuestro amor de dualidad emerge desde un cosmos superior que nos prece-
de y nos dirige, conforme a una “ley de creatividad” que nos transciende: venimos
de un principio, tendemos en común hacia unas metas, cultivamos los dos juntos
un camino de esperanza. Esto es lo que supone la existencia de un «tercero», que
puede brotar del mismo amor (los enamorados no se miran sólo hacia sí mismos,
uno al otro, sino que miran juntos hacia el hijo común) o que puede estar ahí, de
manera que los enamorados lo descubren y cultivan juntos, poniéndose al servi-
cio de otros seres humanos, especialmente de los más desfavorecidos.
Los grandes místicos musulmanes y cristianos (como Juan de la Cruz*,

en su Cántico Espiritual) acuden al amor enamorado para hablar de Dios,
retomando el mensaje bíblico del → Cantar de los Cantares. El encuentro
más intenso entre un hombre y una mujer (de dos seres humanos), como
historia de búsqueda, encuentro y culminación dramática, constituye el
símbolo básico de toda realidad. Los pensadores griegos buscaron el
ser en la physis, esto es, en el despliegue del proceso de la naturaleza,
Descartes lo buscó en el pensamiento, Kant en el imperativo, Nietzsche en
la voluntad de poder... Pues bien, Juan de la Cruz supone que el Ser fun-
dante es amor enamorado: Dios se manifiesta y revela (o se encarna) de
un modo privilegiado en el proceso de revelación y búsqueda, de encuen-
tro y pacificación de dos enamorados, que recorren de manera apasiona-
da, el camino de su encuentro, en apertura a todo el universo Formulada
desde el punto de vista teológico, ésta es una revelación espiritual (pneu-
matológica), pues aquí el signo de Dios no es un hombre individual (como
se suele decir de Jesús), sino el encuentro de dos personas, amante y ama-
do (tal como se puele afirmar del Espíritu Santo en cuanto amor mutuo).
Éste es un amor que se expresa en todos los planos de la unión de
pareja, desde la atracción física hasta la amistad personal, desde el ero-
tismo más intenso hasta la ternura que pudiéramos llamar inmaterial, de
manera que podemos y debemos vincularlo con el mismo proceso cós-

mico (primer mundo) y con las experiencias culturales (segundo mundo).
Éste es el amor de la existencia compartida, del buscarse y gustarse en
común (¡Gocémonos Amado!: Cántico 36), el amor que define al hombre
como aquel viviente peculiar que sólo existe en sí existiendo en otro, de
tal forma que “uno no es ninguno” y que ser en forma aislada significa-
ría “no ser” en modo alguno (en el nivel humano). Éste es un amor frágil,
envuelto en las incertidumbres de un proceso que puede quebrarse, un
amor amenazado por los desencuentros y los celos, por los egoísmos y las
enfermedades, por la vejez y por el miedo de la muerte. Pero, al mismo
tiempo, es un amor muy fuerte, la revelación más honda del ser como his-
toria de dos personas (normalmente de distinto sexo, pero también de un
mismo sexo) que “son” cada una al encontrarse, que se encuentran al per-
derse una en la otra, que se tienen cuando dejan de tenerse. Éste es el ser
de la pura gratuidad, que emerge allí donde se transciende no sólo el
objetivismo de las cosas, sino el subjetivismo de un sujeto pensante como
el cartesiano o del sujeto agente como el kantiano, que en el fondo sólo
se ocupan de sí mismos, de un modo “egótico”. En esta gratuidad de la
experiencia enamorada, tal como se realiza en un tiempo y un espacio
limitados, entre dos seres bien frágiles, cuya fragancia de amor parece
marchitarse en unos días (unos breves años), se expresa todo el misterio
de la realidad, se manifiesta el mismo ser divino.
ENEMIGOS, AMOR A LOS 1. MATEO45

(→ Ágape, Comunión, Iglesia, Jesús, Juzgar, Ley, Perdón, Solidaridad,
Violencia). Enemigo (de in-amicus) es en principio el no-amigo. La tra-
dición antropológica normal divide a los hombres en amigos y enemi-
45. Además de comentarios a Mateo y de estudios generales sobre Jesús, cf. G. LOHFINK,
El sermón de la montaña, Herder, Barcelona 1988; A. NYGREN, Érôs et Agapè. La
notion chrétienne de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, París 1944, 1952 [trad.
castellana: Eros y Agape, Sagitario, Barcelona, 1969]; J. PIPER, ‘Love your enemies”,
SNTS MonSer 38, Cambridge UP 1979; X. PIKAZA, Antropología bíblica, Sígueme,
Salamanca 2006; R. SCHNACKENBURG, Mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder,
Barcelona 1989; W. SCHRAGE, Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1987;
O. SEITZ, “Love your enemies”: NTS 16 (1969/70) 39-64; S. SCHULZ, Q. Die Spruchquelle
der Evangelisten, TVZ, Zürich 1972, 120-141; C. SPICQ, Teología moral del Nuevo
Testamento, I-II, Eunsa, Pamplona 1970/3; Agapé en el Nuevo Testamento, Cares,
Madrid 1977; G. THEISSEN, «La renuncia a la violencia y el amor al enemigo (Mt 5,
38-48 / Lc 6, 27-38) y su trasfondo histórico social», en Estudios de sociología del cris-
tianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, 103-147.
ENEMIGOS, AMOR A LOS 1 217
gos, es decir, entre aquellos a quienes se debe responder con amor y

aquellos a quienes no debe responderse con amor, sino con algún tipo de
odio o rechazo, conforme al principio del talión, que mantiene la equi-
valencia entre acción y reacción, aquello que se recibe y aquello que se
ofrece. Pues bien, en contra de ese principio, que estaría representado en
un tipo de interpretación legal del judaísmo, se ha elevado Jesús en el
Sermón de la Montaña, tal como ha sido recogido por las antítesis de
Mateo (Mt 5, 21-48), donde se pasa del no matar al no airarse, del no
adulterar al no desear egoistamente y del no amar al amar al enemigo:
Habéis oído que se ha dicho: amarás a tu prójimo y odiarás a tu ene-

migo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y orad por vuestros per-
seguidores; para que seáis hijos de vuestro Padre del cielo, que hace salir
el sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos. Porque
si amáis a los que os aman ¿qué recompensa tendréis? ¿no hacen lo mis-
mo los publicanos? Y si saludáis sólo a vuestros hermanos ¿qué hacéis de
especial? ¿no hacen los mismo los paganos? Vosotros, pues, sed perfectos,
como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5, 43-48).
Suponemos que este texto proviene básicamente de Jesús y guarda

conexiones con Lc 6, 27-28.32-36. Es posible que ambos (Mt y Lc) beban
en una misma fuente escrita (el documento Q), ofreciendo versiones dis-
tintas y complementarias de una experiencia fundante de Jesús y de la
iglesia primitiva. Aquí tomamos el texto como está y lo analizamos en
clave teológica y social, destacando el sentido de Dios y la novedad del
grupo eclesial que se atreve a formularlo como guía de su vida.
1. ¡Habéis oído...! Punto de partida (Mt 5, 43). Todo grupo particular

presupone o suscita diferencias: trata de una forma a los de dentro (amor)
y de otra a los de fuera (odio o, por lo menos, prevención). Ésta es la ley
que brota del talión: ¡ojo por ojo y diente por diente! (5, 38). Es la tesis
natural que sigue guiando la vida de los pueblos. Bastará con formularla
en esquema. (1) Se ha dicho. Jesús se dirige a los judíos, especializados en
la escucha de una palabra que viene de Dios. El verbo (errethê) es pasivo
divino, de manera que parece que ha sido el mismo Dios quien ha pro-
clamado en otro tiempo esa palabra (como pensaba un tipo de Judaísmo).
Pero Jesús no lo destaca de una forma expresa. Más aún, pudiendo utili-
zar una fórmula que cite directamente la Escritura (como en Mt 1, 22-23;
2, 5-6. 17-18 etc.) no lo hace. Por eso, este se ha dicho pudiera aludir a una
sentencia de maestros judíos que Jesús combate y no a a una palabra de
la Escritura. (2) Amarás a tu prójimo. Esta palabra es una cita de Lev 19,
18, texto asumido por Mc 12, 31 y Mt 22, 39 al tratar del mandato funda-
mental. Jesús la acepta como tal, no la discute. El problema estará cuan-
do se quiera aplicar, definiendo la extensión de ese prójimo; saber si ha de
entenderse de manera universal o exclusivista. (3) Y odiarás a tu enemigo.
Está palabra constituye una ampliación de la cita, pues no se encuentra
(tal como aquí aparece) en ninguno de los textos del Antiguo Testamento.
Quizá es una ampliación retórica: Jesús toma la frase anterior (amar al
prójimo) en sentido particularista, como hacen algunos judíos de su tiem-
po y se limita a sacar las consecuencias que de ella derivan. También pue-
de tratarse de una interpretación sesgada del Antiguo Testamento: hay
lugares donde se supone que el judío debe separarse del gentil. Final-
mente, puede aludir a la Regla de Qumrán (cf 1Qs 1, 10; 9, 21ss; 10, 17 etc)
donde se exige amar a los hijos de Dios y odiar los hijos de las tinieblas. De
esa manera, Jesús ha recordado una interpretación posible de la ley isra-
elita: el amor al propio grupo puede (y en algún sentido debe) traducirse
como rechazo de los otros grupos.
Parece que el ser humano opera por antítesis de forma que sólo pue-
de defender lo propio en la medida en que combate a los contrarios. En
esta línea suele actuar normalmente la ley, expresándose en forma de
talión y sancionando así un tipo de maniqueísmo la misma ley pide que
opongamos el bien y mal (cf Gen 2-3), de manera que podamos proteger
a unos (los buenos, los nuestros) y combatir a los otros (los malos, los de
fuera). Pues bien, Jesús ha venido a superar esa disociación, volviendo a
la bondad universal de Gen 1, donde se dice varias veces que Dios vio
todas las cosas y eran buenas.
2. Pero yo os digo: revelación mesiánica (Mt 5, 44). Frente al imperso-

nal habéis oído, frase que pareciendo venir de Dios, procede en realidad
de la misma lucha de la historia, ratificada por un tipo de ley, eleva Jesús
su más clara palabra personal: pero yo os digo. De esa manera se pre-
senta como testigo auténtico de Dios. Parecía que la vida de los hombres
se encontraba definida de antemano y cada uno tenía que amoldarse al
lugar donde se hallaba (siendo amigo de los amigos, enemigo de los ene-
migos). Pues bien, la palabra de Jesús rompe ese esquema, supera la
fatalidad de la ley de contrarios y sitúa al hombre ante la posibilidad de
una respuesta unitaria de amor, por encima del juicio (Mt 7, 1-6). (1)
Juzgar significa discernir y dividir, dando a cada uno su lugar en el con-
junto, siguiendo el talión o correspondencia entre acción y reacción. Así,
según ley, hay que “juzgar”, amando a unos, condenando a otros. (2) No
juzgar supone en cambio situarse en un nivel superior de gratuidad; no

se trata de dejar que las cosas sucedan de modo fatalista, sin influir en
ellas; tampoco es poner la vida social en manos de la pura violencia de
los prepotentes. Todo lo contrario. No juzgar significa superar con amor
la violencia de aquellos que no aman. De esa manera, cuando dice que
“no juzguemos” y que “amemos a los enemigos”, Jesús rompe la simetría
de la ley y quiebra el mimetismo que consiste en depender de algo exte-
rior: de aquello que nos hacen.
Para amar a todos, hay que asumir las riendas de la vida, no en pla-
no de capricho o egoísmo (buscar nuestro provecho, pase lo que pase),
sino en gesto de creatividad, ofreciendo amor gratuito precisamente a
aquellos que no pueden reportarnos beneficio. (1) Amad a vuestros ene-
migos. Enemigos son aquellos que están fuera de nuestro círculo y se
pueden aprovechar de nosotros. El amor que les debemos ofrecer no es
respuesta al amor que recibimos (o esperamos recibir) sino don y pura
gracia: deseo de que vivan, se desplieguen, triunfen. (2) Orad por vues-
tros perseguidores. Son perseguidores aquellos que nos amenazan en
concreto y nos hacen daño, los que impiden que vivamos en libertad, los
que ponen en riesgo nuestra vida. Orar por ellos significa pedir a Dios
que les bendiga, sosteniendo su camino. Esta doble palabra rompe la
lógica del talión. Humanamente hablando, es normal que pidamos que
el bien triunfe del mal; que se desplieguen y venzan los buenos sobre el
mundo. Pues bien, aquí se nos pide precisamente lo anormal (supra-nor-
mal): pedimos a Dios que triunfen los adversarios. Cesa la lógica ordi-
naria, se abandona el nivel de la ley (¡a cada uno según sus méritos!) y
se introduce sobre el mundo una nueva lógica de gratuidad, abierta pre-
cisamente hacia aquellos que parecían ser contrarios.
3. Para que seáis hijos de vuestro Padre: el Dios de la gratuidad (5, 45).
Este mandato de amor a los enemigos no puede probarse, porque toda
prueba cae dentro del talión. No se prueba pero puede razonarse en cla-
ve de revelación: quien obre en gratuidad sabrá que todo es gracia y
entenderá a Dios, como un hijo que comprende por connaturalizad al
padre. No estamos ante una demostración lógica, en la línea de las vías
cósmicas (Aristóteles), racionales (Descartes) o morales (Kant), sino
ante una verdadera revelación del Dios de la gracia. En el principio de
esa palabra de amor al enemigo se halla Dios: sólo quien sabe que hay
Dios y que Dios es gracia (que ama gratuitamente a todos) puede amar
también, por encima de la ley. (1) Para que seáis hijos... Hijo es el que
expresa lo que ya estaba en el Padre. Serán hijos de Dios los que imiten
su gesto creador, respondiendo en gratuidad (amor) a los que estaban

inmersos en odio. (2) Del Dios que hace salir su sol para buenos/malos,
que hace llover para justos/injustos. Estas palabras de tipo sapiencial
superan toda sabiduría dualista: Dios se ocupa de todos, amando de
manera creadora a justos y a pecadores, superando de esa forma el pre-
tendido reparto moralista, que tiende a separar a unos y otros.
Estas palabras nos sitúan en el centro de una problemática moral que
ha preocupado a los hombres desde antiguo: ¿Por qué sufren los bue-
nos? ¿Qué importa la justicia, si Dios trata por igual a buenos y malos,
a justos e injustos? Estamos ante un problema que tiene tres posibles
soluciones. (1) Fatalismo. Si llueve lo mismo sobre justos e injustos, si el
sol alumbra por igual sobre buenos y malos... no merece la pena hacer-
se justo; nada cambia orando, nada mejora cambiando de conducta.
Sobre un mundo de fatalidad vivimos; Dios es simplemente un nombre
del destino. Todo da lo mismo. (2) Esperanza escatológica. La dieron los
apocalípticos antiguos, lo mismo que Kant, desde la filosofía, en tiem-
pos más recientes: en ese mundo no hay respuesta, pero la habrá al final,
es decir, tras la muerte, cuando Dios premie a los buenos y castigue a los
malos. (3) Respuesta mesiánica. Jesús no es fatalista, ni espera una res-
puesta para el fin de los tiempos, sino que es un profeta histórico del
amor de Dios, un profeta de la nueva creación, que está empezando pre-
cisamente ahora.
Jesús, profeta mesiánico, sabe que el mundo actual es valioso, porque
está lleno de la gracia de Dios. Sólo puede hablar de Dios (y obrar en
actitud de gracia) aquel que interpreta la realidad como experiencia de
gracia: sol y lluvia son regalos que Dios ofrece al mismo tiempo, sin rega-
teos ni equilibrios partidistas, para unos y otros. Democrático es el sol,
democrática la lluvia: vienen como don y nadie puede apoderarse de
ellos; carecen de dueño, no tienen color racial, moral o intelectual. En
ese contexto, Jesús sabe que la vida humana es un don de amor. En el
principio (Gén 1) está la gracia, el descubrimiento de la vida como fuen-
te de amor, abundancia de vida que se ofrece por igual a todos los huma-
nos. Malo es el deseo de apoderarse de algo (hacerlo mío) en contra de
los otros. Buena es en cambio la vida que se ofrece a todos, como el sol
y como el agua. Sólo sobre un mundo entendido como don puede
hablarse de Dios como Padre, superando de raíz el exclusivismo judío y
haciendo que todos se vuelven hermanos.
Cuando se plantean las cosas de esa forma desaparecen los signos
peculiares de Israel. No se puede hablar de un Dios nacional, como si los
judíos tuvieran derechos especiales; no hay un Dios exclusivo para los

justos y buenos, como sí su gracia dependiera de la forma en que los
hombres cumplen su ley. Dios es divino por sí mismo, en gesto paternal
de creación, un Dios que abre su amor a buenos/malos, justos/injustos,
superando así toda ley particular. Partiendo de ese Dios, podemos seguir
dos caminos. (1) Podemos volver a la barbarie. Si no vale ya la ley ¿qué
queda? ¿cómo podemos comportarnos? De esa forma han preguntado
muchos temiendo que retorne la violencia. (2) Pero podemos trascender
la ley en gesto de amor. No se trata de negarla (en su plano sigue tenien-
do valor) sino de potenciar el surgimiento de una experiencia más alta
de vida en gratuidad universal.
4. Mundo sin Dios: “paganos y publicanos” (cf. Mt 5, 46-47). Jesús con-

firma lo anterior con unas preguntas de tipo retórico sobre la ley funda-
mental de las sociedades egoístas (de publicanos y paganos), que, sin
necesidad de evangelio, cumplen el mandato del amor a los amigos, en
plano de equivalencia o talión. (1) Sociedad de publicanos. Defienden su
grupo y encuentran en su misma relación la recompensa que buscaban.
Es evidente que el amor de unos y otros puede entenderse en clave de
negocio económico: al servicio de su interés monetario se ayudan; para
triunfar juntos se defienden. (2) Sociedad de paganos. También ellos se
saludan, es decir, se respetan entre sí. No viven en clima de puro egoís-
mo individual, porque en ese caso no podrían subsistir. Unos a otros se
vinculan y protegen, creando así un espacio más extenso de egoísmo gru-
pal. (3) Sociedad de judíos legalistas. Se mantiene en un plano semejan-
te, de interés de grupo. Como los publicanos se ayudan, para bien de su
economía; como los paganos se saludan, para triunfo de sus estrategias.
Así quieren mantener su proyecto nacional y religioso. Por beneficio gru-
pal se defienden; por interés particular se aman.
Pues bien, en contra de eso, Jesús ha ofrecido el ideal de su amor
gratuito, siguiendo el gesto de Dios Padre que generosamente ama sin
buscar ninguna forma de oculta recompensa. Al llegar aquí, cuando se
ha superado el egoísmo y la seguridad de un amor puramente grupal,
puede hablarse de una verdadera sanción de la gratuidad. Ésta es la
paga más alta, que no se busca, que no se exige, pero que emerge lumi-
nosa porque hay Dios y Dios nos ama. Esta es la recompensa de la gra-
cia, lo que Jesús llama misthos (Mt 5, 46). Ni publicanos ni gentiles pue-
den alcanzar esa recompensa de la gratuidad, ese don del amor. Judíos
legalistas (o cristianos legalistas), publicanos y gentiles ya han tenido su
paga mundana, pues por ella han trabajado. Por el contrario, los que
aman en gratuidad, los que dan sin exigencia (los han ofrecido oración
y gesto bueno a enemigos y adversarios) pueden confiar en la sanción
divina: con su misma acción apelan a la recompensa de la gracia. Éste
es el misthos o don supremo, el perisson (gesto especial) de los que
viven el amor, gratuitamente: no tienen más recompensa que el amor,
es decir, la gracia. Ésta es su verdad, ésta la prueba de su religión: cre-
en en la gratuidad y la expresan sobre el mundo. De esa forma se ponen
en manos del Padre de la gracia: son testigos de un amor que desborda
toda ley, representantes de la vida que se vuelve gracia; es aquí donde
Dios se manifiesta.
5. Conclusión: Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (5,

48). El texto paralelo de Lc 6, 36 ha pedido que los hombres sean oiktir-
mones (misericordiosos). Mt 5, 48 ha preferido que sean perfectos (tam-
mim) reelaborando desde Dt 18, 13 las palabras de Lev 19, 2 (sed santos,
como yo Yahvé...). Buenas son las tres palabras (sed perfectos, miseri-
cordiosos o santos). Clara es la exigencia de misericordia que brota de
Dios y se expresa en el amor gratuito (como quiere Lc). Fuerte la expe-
riencia de santidad que exige amar al prójimo, incluido aquí el mismo
enemigo (desde Lv 19, 2). Definitiva es la gracia de la perfección que nos
asemeja al Dios que ama a todos los humanos.
ENEMIGOS, AMOR A LOS 2. LUCAS46
(→ Ágape, Confesión de fe 2, Creatividad, Jesús, Perdón, Samaritano,

Solidaridad, Violencia). Reasumiendo la misma tradición de Jesús que
hemos hallado en Mt 5, 43-48 (→ enemigos 1), Lucas 6, 27-36 ha pues-
to de relieve la eficacia de las bienaventuranzas (cf. Lc 6, 20-26), que se
expresan en forma de amor creador, de un amor que nos permite supe-
rar una ley entendida como pura equivalencia de Justicia. Lucas sabe
que esta enseñanza de Jesús trasciende los moldes normales del razo-
namiento legal, pero ha querido y ha podido aducir en su defensa una
norma fundamental de la sabiduría, bien conocida en su tiempo: «Y
46. Además de trabajos citados en palabra anterior, cf. W. D. DAVIES, El Sermón de la

Montaña, Cristiandad, Madrid 1975; J. M. FORD, Mi enemigo es mi huésped: Jesús y la
violencia en Lucas, Biblia y Fe, Madrid 1991; J. J. MATEOS, El Sermón del Monte, Ega,
Bilbao 1993; J. RIUS CAMPS, El éxodo del hombre libre. Catequesis sobre el evangelio de
Lucas, El Almendro, Córdoba 1991.
como queráis que los hombres os traten, tratadlos a ellos» Esa norma
de sabiduría le permite interpretar el evangelio a la luz de un principio
universal: cada persona busca egoístamente su realización propia; pues
bien, allí donde descubrimos a los otros como personas, podemos in-
vertir ese principio, queriendo el bien de los otros, como queremos que
ellos quieran el nuestro.
[Revelación del amor] Pero yo os digo a los que me escucháis: Amad a

vuestros enemigos, haced bien a los que os odien, bendecid a los que os
maldigan, rogad por los que os difamen. Al que te hiera en una mejilla,
preséntale también la otra; y al que te quite el manto, no le niegues la
túnica. A todo el que te pida da, y al que tome lo tuyo, no se lo reclames.
[Sabiduría fundamental] Y lo que queráis que os hagan los hombres,
hacédselo vosotros igualmente.
[Reflexión] Si amáis a los que os aman ¿qué mérito tenéis? Pues tam-
bién los pecadores aman a los que les aman. Si hacéis bien a los que os lo
hacen a vosotros ¿qué mérito tenéis? ¡También los pecadores hacen otro
tanto! Si prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir ¿qué mérito
tenéis? También los pecadores prestan a los pecadores para recibir lo
correspondiente.
[Conclusión y razonamiento] Pero vosotros amad a vuestros enemigos;
haced el bien, y prestad sin esperar nada a cambio; y vuestra recompen-
sa será grande, y seréis hijos del Altísimo, porque él es bueno con los
ingratos y los perversos. Sed compasivos, como vuestro Padre es compa-
sivo (Lc 6, 27-36).
El texto supone que estamos en un mundo dominado por enemistad

y odio, por maldición y calumnia; en un contexto de violencia donde
cada uno parece que se quiere imponer sobre los otros, utilizando para
ello la opresión física (herir en la mejilla) o económica (quitar la capa,
robar). Evidentemente, Lucas no tiene que ofrecer justificaciones: ¡El
mundo es así y en él estamos! Sobre ese mundo debemos expresar el
evangelio como signo y presencia de la paternidad amorosa y creadora
de Dios que desborda el nivel de justicia del sistema, que suele mante-
nerse en un plano de equivalencia: amar a los que nos aman, favorecer
a quienes nos favorecen. Esa justicia suscita un círculo de amigos inte-
resados, vinculados por la ley del egoísmo compartido; los que no me
sirven o no sirven quedan fuera de ese círculo y se vuelven objeto de no-
amor o de rechazo. La ley de este mundo justifica así el pecado: sancio-
na el egoísmo de grupo, en clave de equivalencia comercial (do ut des) y
expulsa fuera a quienes la quebrantan.
El principio del texto (revelación del amor) ofrece cuatro ejemplos de

inversión o ruptura de ese esquema comercial: amar a los enemigos,
hacer el bien a los que nos odian, bendecir a los que maldicen, orar a
favor de los que calumnian. Pero después (en la reflexión) se omiten los
dos últimos casos (bendecir y orar), poniendo en su lugar un ejemplo de
tipo comercial: prestar sin exigir que nos devuelvan. Mirando el texto en
su conjunto podemos condensar el tema en tres niveles. (a) Hay un nivel
básico, que se expresa como amor y generosidad activa en relación con
los «enemigos», superando así los esquemas de retribución (de mérito y
provecho egoísta). No basta la cordialidad o amor interno; es necesario
que el amor se exprese en el gesto de la ayuda dirigida hacia los otros.
No basta con decir que quiero a los demás, debo mostrarlo actuando
bien con ellos. (b) Hay un nivel religioso, que se expresa diciendo que
oremos por los enemigos y les bendigamos, en contra de algunas ora-
ciones de la misma Biblia israelita (y de la liturgia cristiana) que han
pedido su derrota y destrucción. (c) Hay un nivel económico (dar, pres-
tar a fondo perdido). No basta amar con el corazón y orar con la mente;
hay que ayudar económicamente a los enemigos.
La exigencia del amor al enemigo (nivel básico) se manifiesta así en
la vida concreta, en forma de oración (¡religión!) y economía (comuni-
cación de bienes).Vivimos sobre un mundo definido por la violencia
(golpear en la mejilla, robar) y por un tipo de necesidad (hay gente que
no tiene más remedio que pedir). Pues bien, para evitar que la espiral
de los deseos se desboque, el texto nos invita a realizar una renuncia
creadora que se expresa en tres gestos. (1) No responder a la violencia
con violencia (poner la otra mejilla). (2) No impedir el robo con medios
coactivos. (3) Ser generoso con aquellos que nos piden algo, no exigír-
selo de nuevo. Esos gestos implican una transparencia económica (no
oculto lo que tengo, no lo cierro, ni lo tapo, pues no quiero excitar más
el deseo de posibles ladrones escondidos) y un desprendimiento activo
(no exijo mi derecho, ni interpreto mi vida en clave de propiedad). De
esa forma, el amor al enemigo se expresa en unos rasgos de gratuidad
activa. Ésta es la experiencia clave del ágape, que es amor creador, fren-
te a un eros que podría interpretarse en clave de equivalencia entre
aquello que se recibe y se da, dentro de un sistema cerrado de ley que
vincula a Dios y al hombre.
El talión se sitúa en un nivel de equivalencia, dentro de un mundo en
el que, conforme a una ley normal de la física, nada se crea, nada se des-
truye, sino que todo se trasforma. En contra de eso, el amor a los ene-
migos supera ese plano de equivalencia y se sitúa en el nivel de Dios, que
no es ley, sino amor creador. Dios es, ante todo, aquel que crea de la
nada, resucitando a los muertos y haciendo que sean las cosas que antes
no eran (cf. Rom 4, 17). En esa misma línea se sitúan aquellos que aman
a los enemigos, siendo creadores, como Dios, y superando el nivel de
equivalencia en su respuesta a la conducta de otros hombres. Éste es el
más hondo sentido del → ágape cristiano.
ENVIDIA47
(→ Antropología, Deseo, Edipo, Enemigo, Fraternidad, Jesús, Naci-

miento, Origen, Platón, Sabiduría, Sospecha). La tradición bíblica supo-
ne que la envidia, como pecado opuesto más directamente al amor, está
en la raíz de todos los males de la historia humana. La envidia es, como
el → odio, un amor invertido: no quiero al otro, sino las cosas que tiene
el otro; y las quiero para hacerlas mías, de manera que, a fin de lograr-
las, debo enfrentarme con aquel que las tiene. De esa forma, entendido
de forma posesiva, todo amor tiene un momento de violencia. En ese
contexto podemos evocar el análisis de R. Girard, uno de los antropólo-
gos más significativos del siglo XX.
R. Girard supone que los hombres nacemos sin querer nada en con-
creto (ni siquiera a Dios como realidad especial). Nuestro deseo no está
especializado en ninguna dirección, de manera que no es cierto lo que
dice Hegel (empezamos queriendo que nos quieran) ni lo que dice Freud
(empezamos queriendo a la madre). En el principio no queremos nada.
Nacemos siendo una tabula rasa: nuestra voluntad, que es capacidad de
amor, es tabla lisa donde puede escribirse cualquier cosa porque en ella
no se ha escrito nada todavía. Somos como un disco de computadora,
abierto a mil posibilidades, pero necesitamos que alguien nos troquele,
trazando así la dirección y objetos de nuestro desarrollo, es decir, ense-
47. Cf. J. DUNN y K. KENDRICK, Hermanos y hermanas: amor, envidia y comprensión,

Alianza, Madrid 1986; R. GIRARD, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona
1983; El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982; El chivo expiatorio,
Anagrama, Barcelona 1986; La ruta antigua de los hombres perversos, Barcelona
1989; L. R. GUERRA, Tratado de la insoportabilidad, la envidia y otras “virtudes” huma-
nas, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004; X. PIKAZA, Antropología bíblica, Sígueme,
Salamanca 2006.
ñándonos a querer. Ésta es la paradoja: somos deseantes infinitos, abier-

tos a todos los posibles objetos o personas; pero no sabemos ni podemos
desear nada en concreto, de manera que estamos a merced de aquello
que los otros nos enseñen para quererlo. Por eso dependemos (nacemos
de algún modo) del deseo que ellos tienen.
1. No amamos por naturaleza. Las cosas (o personas) en sí mismas no nos

mueven. No estamos obligados a quererlas de manera necesaria, por instinto.
Son quizá deseables, pero no se vuelven deseadas de manera directa, a no ser que
otro las quiera y nos enseñe a quererlas. Tomadas en sí resultan y nos hacen ser
indiferentes.
2. Tampoco amamos por teoría, como resultado de un aprendizaje intelectual.
El adagio «nihil volitum nisi precognitum» (nada es deseado sino ha sido pre-
viamente conocido) es insuficiente, pues no muestra la forma en que debemos
conocer para querer. El conocer en sí no basta para que queremos.
3. Sólo queremos de verdad lo que desean otros, de manera que podríamos
decir: «nihil volitum nisi prevolitum ab aliis», sólo queremos lo que quieren
ellos, en gesto de mímesis originaria, es decir, de imitación: podemos amar por-
que otros aman y así amamos lo que ellos aman.
Eso significa que nacemos al amor dentro de un campo conflictivo:

queremos porque quieren otros, de manera que al hacerlo debemos
enfrentarnos con ellos. Por eso, en todo amor hay un momento de envi-
dia: queremos lo que quiere y tiene el otro, de manera que tenemos que
enfrentarnos con él. Aplicando una ley de mercado, podríamos decir que
las cosas o personas tienen el valor que les concede el deseo de los otros, que
despiertan así nuestro deseo y nos hacen querer lo que ellos quieren. Esto
significa que no somos animales de realidad (no queremos las cosas en sí)
sino vivientes miméticos que aprenden a querer y quieren por imitación,
en camino conflictivo, que nos enfrenta siempre con otros. Según Hegel,
señores y esclavos, amigos y enemigos, luchaban entre sí pero se hallaban
en manos del despliegue de la idea o espíritu universal: formamos parte
de un proceso de pensamiento y de libertad que, a través de antítesis
diversas (de contradicciones), avanza a la racionalidad completa o paz
final entre los seres y personas. Pues bien, para Girard, esa visión resulta
insuficiente: aprendemos a querer a partir de un amor previo de los otros,
de un amor que a nosotros nos resulta necesario e insoportable, pues nos
enseña a querer y así queremos lo que ellos quieren, de manera que para
conseguirlo debemos luchar contra ellos. Por eso, en el principio de nues-
tra historia concreta está la guerra: nos conocemos y unimos luchando
mutuamente, encendiendo cada uno el deseo de todos los demás, y dese-
ENVIDIA 227
ando cada uno el objeto de deseo de los otros, enfrentándonos por ello.
Eso significa que la vida de los hombres es un teatro de envidias.
Los grandes metafísico antiguos, como Platón y Tomás de Aquino,
interpretaban la vida humana como proceso de imitación o mimesis de
una realidad eterna (divino): aquello que todos deseamos resulta infini-
to (nadie puede poseerlo del todo, en contra de los otros), por eso pode-
mos juntarnos y formar comunidades desde el mismo deseo del Bien
común divino. Dios no puede ser sólo “mío”, porque es de todos; cuanto
más lo tenga y ame otro más puedo amarlo yo. En contra de eso, Girard
piensa que, en este mundo concreto, donde todas las cosas y personas
son limitadas, los unos dependemos del amor de los otros y nos enfren-
tamos con ellos por querer lo que ellos quieren, por tener lo que ellos tie-
nen. Para decirlo de un modo muy simple: todo amor se realiza en for-
ma de “triángulo”; así, por ejemplo, un hombre nunca ama a una mujer
sin más, en abstracto o porque sí, sino que la quiere porque la quiere
otro, teniendo que enfrentarse con él para quererla. En todo amor hay
una envidia: sólo quiero en realidad lo que quiere el otro, al que envidio
por ellos. Todo amor es, en el fondo, un enfrentamiento.
Me ocupo más extensamente del tema al hablar del → origen del
amor. Aquí sólo quiero evocar algunos textos bíblicos en los que la envi-
dia aparece como “primer pecado”, principio de todo enfrentamiento del
hombre con Dios y con los otros hombres. Ella aparece en el fondo del
relato del «pecado» de Adán-Eva (Gen 2-3) y en el gesto homicida de Caín
(Gen 4), al principio de la Biblia. También el pecado de los ángeles viola-
dores del libro apócrifo de 1 Henoc ha sido la envidia: los vigilantes divi-
nos han querido tener algo propio de los hombres (sexo y violencia), algo
que ellos, siendo espíritus no tienen y por eso les violan y destruyen. Pero
los lugares donde la envidia aparece con más fuerza en la Biblia son dos:
el libro de la → Sabiduría y el relato de la muerte de Jesús en Marcos.
1. Libro de la Sabiduría: «Dios hizo al ser humano (anthrôpos) para la inmor-

talidad y lo hizo imagen de su propio ser; pero la muerte entró en el mundo por
la envidia del Diablo y los de su partido pasarán por ella» (Sab 2, 23-24). En el
mismo centro de la relación del hombre con Dios y con los otros hombres, que
debía ser relación de amor, se ha introducido la envidia, que no es una propie-
dad del diablo, sino su «esencia». En esa línea podemos afirmar que el Diablo
es la misma envidia. Por eso, el partido del diablo está formado por aquellos que
se dejan dominar por la envidia, convirtiendo la vida en proceso de lucha sin
amor. El libro de la Sabiduría sabe que el hombre puede volverse Diablo, si se
deja dominar por la envidia, pero también sabe que el hombre puede liberarse
de ella y volverse «pariente de Dios». En esa línea, el libro quiere contar la «his-
toria» de la Sabiduría, es decir, la presencia del amor de Dios, y no la historia

del Diablo, que es la envidia: «Os explicaré lo que es la Sabiduría y cuál es su
origen; me voy a remontar al comienzo de la creación, dándola a conocer cla-
ramente... No haré el camino de la envidia que se consume, pues ésta no tiene
nada en común con la Sabiduría» (Sab 6, 22-23). Éstos son los protagonistas de
la vida humana, éstas las claves de la antropología: la Sophia o Sabiduría de
Dios (=Dios mismo), que guía a los hombres por el camino de una vida que es
gracia amorosa; y el phthonos o envidia del Diablo (=el mismo Diablo), que
enfrenta a los hombres, de manera posesiva, y les conduce de forma inexorable
a la muerte. Los hombres somos inmortales por gracia, por don de Dios, allí
donde compartimos el amor, pero podemos morir por envidia, allí donde nos
enfrentamos los unos a los otros.
2. Marcos: los sacerdotes condenaron a Jesús por envidia. Al lado del miedo de
los sacerdotes (cf. Mc 11, 18), como motivo desencadenante del asesinato de
Jesús, aparece la envidia. Así dice el texto: Pilato no se fiaba de Caifás y de los
sacerdotes, aunque actuaran de hecho como aliados suyos, porque sabía «que
los sumos sacerdotes le habían entregado (a Jesús) por envidia» (dia phthonon:
Mc 15, 10; cf. Mt 27, 18). La misma envidia, que Sab 6, 22-23 había presentado
como principio originario de muerte, viene a presentarse ahora como pecado
final y más grande de los hombres. (a) Los sacerdotes envidian a Jesús porque le
consideran valioso, porque han visto en su conducta algo que en el fondo les gus-
taría tener y no tienen, una forma de relacionarse con Dios y con los hombres.
(b) Esta envidia refleja una carencia de los sacerdotes, un vacío de amor, que les
impide gozar de sí mismos al relacionarse con los otros. No están contentos de
su suerte, no pueden vivir en amor con lo que tienen; por eso, la simple presen-
cia de Jesús les disgusta, porque les recuerda su falta de auténtico poder. (c) Esa
envidia les lleva a matar a Jesús. De esa forma le hacen morir, pero no para hacer
en su lugar lo que él hacia (ellos no quieren eso), sino para impedir que el amor
de Jesús se extienda.
Hay una envidia que podríamos llamar «objetiva»: es la de aquellos

que quieren apoderarse de los tesoros o bienes de los otros (dinero, pues-
to de trabajo), sin necesidad imperiosa de matarles; les basta con qui-
tarles lo que tienen. Pero hay otra envidia que podemos llamar «reacti-
va» y que consiste en no soportar la existencia de los otros como tales,
porque la misma vida que ellos despliegan viene a presentarse como una
acusación. Ésta es la envidia de los sacerdotes que no tienen más auto-
ridad que la que brota de su imposición sacral. No pueden amar y, en el
fondo, no son capaces de soportar que haya amor. Por eso matan a los
que aman y, de un modo especial, a Jesús representante del amor. Ésta
es envidia que, según Sab 2, estaba en el fondo del asesinato del justo,
que, para el evangelio es Jesús.
EROS 229
EROS48
(→ Ágape, Cuerpo, Deseo, Enamoramiento, Hierogamia, Homosexuali-

dad, Mirada, Pasión, Platón, Sexo). Eros es la palabra griega fundamental
para el amor y evoca no sólo el deseo sexual inmediato y el placer de la
unión corporal y personal de los hombres y mujeres (en línea homosexual
y heterosexual), sino también el anhelo ilimitado del hombre que trans-
ciende los diversos deseos y placeres de este mundo y va elevándose hacia
un nivel más alto de plenitud, de realidad y perfecciones. (1) En su primer
sentido, la palabra eros ha quedado vinculada al amor corporal, sexual, de
tal forma que, en ese sentido, se suele hablar de “erotismo” generalizado
o de cultura del eros. (2) En un segundo sentido, por la misma paradoja
de la vida, donde los extremos se vinculan, la palabra eros evoca el anhe-
lo del que quiere conquistar su ser más alto en lo divino; por eso, a partir
de los amores corporales, el eros conduce a los amantes al amor espiritual,
que suele llamarse “platónico”. En ese sentido evoca la búsqueda del eter-
no femenino. Así lo ha presentado el poeta castellano:
El aire se serena A cuyo son divino

y viste de hermosura el alma, que en olvido está sumida,
y luz no usada, Salinas, cuando suena torna a cobrar el tino
la música extremada y memoria perdida
por vuestra sabia mano gobernada. de su origen primera, esclarecida.
(Fr. Luis de León, Poesías completas, Madrid 1953, 54).
Está el alma perdida sobre el mundo. Está alejada de su amor. Por eso
sufre, vela y sueña hasta que un signo misterioso llegue a despertarla, con-
duciéndola a su centro, «al bien divino», al mar de las dulzuras donde
pueda reposar, restituida. Más allá de los deseos y cuidados engañosos de
la tierra, se ha encendido, como luz originaria, el gran camino del anhe-
lo: «¿Cuándo será que pueda, / libre de esta prisión, volar al cielo, / Felipe,
y en la rueda / que huye más del suelo / contemplar la verdad pura, sin
48. Cf. E. BRUNNER, Eros una Liebe, Berlin 1937; A. DOMÍNGUEZ, La llamada exótica: el pen-
samiento de Emmanuel Lévinas: Eros, gnosis, poiesis, Trotta, Madrid 1997; J. EVOLA,
La metafísica del sexo, Olañeta, Palma 2005; G. FEUERSTEIN, Sexualidad sagrada,
Kairós, Barcelona 1995; A. IMBASCIATI, Eros y logos: amor, sexualidad y cultura en el
desarrollo del espíritu humano, Herder, Barcelona 1980; A. NYGREN, Eros et agape I-II,
Aubier, París 1952, 1962 (=Eros y Agape, Sagitario, Barcelona 1969); H. MARCUSE,
Eros y civilización, Ariel, Barcelona 2001; J. PIEPER, “Amor”, en Las virtudes funda-
mentales, Rialp, Madrid 1976, 477-552; X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios,.
Nacional, Madrid 1959, 341-409.
velo?» (Ibid. 73). Cuando se cumpla la verdad de ese deseo, el alma per-
dida recupera su existencia, se convierte en luminosa, se transforma, con-
templando «lo que es y lo que ha sido». Nada existe para el hombre que
se pueda comparar con este anhelo, la añoranza de la vida originaria, la
certeza de que existe un mundo verdadero y que la tierra es simplemente
un destierro. Éste es el tema que el genio de Fr. Luis ha fijado con su poe-
ma. Éste es el tema del eros, articulado de forma clásica por Platón, con
los motivos que le ofrecía la tradición anterior, construyendo así un
espléndido sistema de salvación filosófica, cercana al pensamiento reli-
gioso de diversas escuelas del hinduismo. La palabra eros y erotismo sig-
nifica, según eso, dos realidades distintas, aunque vinculadas:
1. Erotismo, amor mundano. El erotismo trata de todo lo relacionado con las

relaciones sexuales, tanto en el plano físico, como, sobre todo, en el plano ima-
ginativo. Está vinculado con la pornografía*, pero no se identifica con ella. Ha
estado relacionado también con diverso tiempo de experiencias religiosas, de
manera que apenas ha podido desarrollarse de forma autónoma, como explora-
ción y despliegue del placer en cuanto tal, por sí mismo. En los últimos decenios
ha recibido un gran desarrollo en la cultura de occidente, a partir de los estudios
de Freud sobre la libido, el placer y el deseo. Ha influido mucho en el desarrollo
del erotismo la fuerte secularización moderna, la liberación de la mujer y, de un
modo especial, el uso generalizado de los preservativos y anticonceptivos, que
han separado el encuentro erótico de la fecundidad inmediata. El erotismo se ha
vuelto uno de los signo dominantes de nuestra cultura, que pone de relieve todo
lo que, en inglés, se llama sexy, es decir, todo lo vinculado con el interés sexual,
en un sentido extenso. En sí misma, la liberación erótica resulta positiva, pues
permite que hombres y mujeres exploren y desplieguen el potencial erótico-amo-
roso de sus vidas. Pero puede convertirse también en un tipo de nueva esclavi-
tud e incluso de enfermedad (→ pornografía).
2. Erótica sagrada. La visión del eros, que Platón ha presentado desde el mito,
presupone en realidad que el hombre es ahora un esclavo: está cautivo sobre el
mundo pero guarda las semillas del recuerdo de su vida originaria. Ese recuer-
do primigenio, reflejado como en una semilla en el eros, le conduce a partir de
los valores sensibles de este mundo (cuerpos, ideales...), hacia el bien más alto,
como meta donde puede sosegar y realizarse su existencia. El amor es, por lo
tanto, una potente fuerza de atracción que, al inquietarnos en el mundo, nos
inmerge en la ansiedad y nos conduce hacia la idea y la bondad originaria. Según
esto, el eros no se encuentra en Dios, pues a Dios nada le falta en su existencia.
Tampoco puede hallarse en aquellos hombres y mujeres que sólo buscan los bie-
nes de la tierra. El eros es la fuerza ascensional, aquel impulso que constante-
mente lleva desde el mundo sensible y limitado, a la verdad de lo que somos en
lo eterno. Estos son los tres momentos principales del eros celeste, es decir, del
eros en la línea platónica, de trascendimiento del mundo (1) Es un amor-deseo
EROS 231
que nos lleva a superar la carencia en que ahora estamos, haciéndonos caminar
hacia un estado de existencia más dichoso. (2) Es un anhelo que conduce desde
el hombre a lo divino. Por eso, Dios no ama ni tampoco aman aquellos que sólo
se ocupan de las cosas de la tierra. (2) Es un amor egocéntrico: es anhelo de con-
quista, un gran deseo por lograr y disfrutar lo que nos falta. Sólo en el momen-
to en que, inmergidos en Dios, hayamos colmado la ansiedad y realizado nues-
tro anhelo, cesaremos en la marcha: terminará el eros y ya no seremos más
humanos; la historia habrá cerrado su camino, quedará lo eterno.
La tradición de occidente, a partir de Platón ha vinculado y separado

ambos sentidos del amor. Sin embargo, siguiendo una tradición, que apa-
rece reflejada en muchos sistemas religiosos (sufismo*, cábala*) y, sobre
todo, en las grandes “filosofías unitaria del amor” hierogamia*, tantris-
mo*, matrimonio cristiano*), los dos sentidos del eros pueden y deben
vincularse. En esa línea se habla actualmente de una “sexualidad sagra-
da”, que quiere integrar los dos planos del eros, con los valores que ello
implica, pero también con los posibles riesgos que supone. Entre los ries-
gos podemos citar, sobre todo, el de la pérdida de autonomía personal. El
amor no puede entenderse simplemente como fusión erótico-espiritual
con el todo divino, a través de unidad de los sexos, sino como despliegue
de la personalidad, en diálogo de libertad, en apertura a la trascendencia.
EROS Y ÁGAPE
(→ Ágape, Benedicto XVI, Contemplación, Iglesia, Juan, María Magda-

lena, Matrimonio, Metafísica del amor, Mística). El eros tenía un doble
sentido, de encuentro erótico y de ascenso espiritual a lo divino, tal
como lo había fijado el latonismo*. El ágape es, al contrario, la expresión
de la presencia salvadora de Dios entre los hombres: por eso ofrece unos
matices creadores, se refleja de manera preferente en el abismo de la
cruz de Jesucristo y se explicita en el amor al enemigo. Para el eros espi-
ritual, carece de sentido hablar de entrega de la vida «por los malos»; el
amor al enemigo resulta inconcebible. En el ágape, en cambio, el amor
a los enemigos y “pecadores” es primario: sólo existe amor auténtico y
perfecto donde el hombre se dispone, como Cristo, a dar su vida por los
otros. Amar es dar la vida. Y es hacerlo en gratuidad, porque merece la
pena hacer que el otro sea. Amar es darse, hacer posible que haya vida
entre los hombres, en un gesto de absoluta limpidez, sin intereses, en un
gesto que culmina allí donde se ayuda al enemigo. Desde ese fondo pue-
den empezar a trazarse las diferencias entre eros y ágape
El eros es idealista e interesado. Es idealista, porque tiende, como fin,

a la morada trascendente, al ser del hombre, por encima de la tierra, sobre
un cielo de verdades que no pueden realizarse sobre el mundo. Es intere-
sado, porque el amante se deja llevar por su interés primero, que es el des-
pliegue de su propia plenitud. En contra de eso, al ágape es materialista y
desinteresado. El ágape es materialista, en un sentido muy profundo,
como fue material la muerte de Jesús, que murió realmente y no sólo en
espíritu, como un fantasma. El ágape es material en el sentido de que no
pretende despegarnos de este mundo y conducirnos hacia el plano de la
idea; quiere introducirnos en el mismo centro de la tierra, convirtiendo
nuestra vida en signo de ayuda concreta dirigida hacia los otros. El ágape
se expresa en forma de gratuidad: quiere ante todo el amor de los otros.
En esa línea, debemos añadir que el eros acaba siendo un amor
desencarnado: nos conduce hacia una vida que se encuentra más allá de
la existencia concreta de este mundo. Ésta es la paradoja: se comienza
en la carne, pero luego es necesario abandonarla; se acentúa el sexo pero
al fin sólo se admite el valor de las ideas. Por el contrario, el ágape es
amor de encarnación: viene de Dios y se concreta en la carne de la histo-
ria, en la experiencia y realidad del hombre que me sale al encuentro y
que camina ante mi vida. Lógicamente, el eros conduce a la soledad en lo
divino: el encuentro con los otros representa un primer paso, un pelda-
ño en el camino del ascenso que conduce al final de mi existencia en el
misterio, a solas con el todo. Por el contrario, el ágape ha de ser comu-
nitario: nunca quiere perder a los demás, nunca les deja a un lado, nun-
ca piensa que son algo que ha de superarse. El amor se ha presentado y
se presenta, en este plano, como encuentro entre personas.
Teniendo eso en cuenta, debemos afirmar que en el principio del cris-
tianismo está el ágape, entendido como amor de donación, frente al eros
que parece convertir nuestra existencia en interés, nuestro cariño en un
deseo de carácter egoísta. El cristianismo que valora al ágape reconoce
que el amor es gratuidad, es un misterio que no puede comprarse ni
venderse. Por eso, en uno de los textos más hermosos de la Biblia, que
comentaremos al hablar de Juan, se asegura que Dios mismo es ágape
(cf. 1 Jn 4, 16), como ha puesto de relieve Benedicto XVI.
Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y

mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto senti-
do se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo
Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo
Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor
–eros, philia (amor de amistad) y agapé–, los escritos neotestamentarios pre-
EROS Y ÁGAPE 233
fieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor
de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de
Juan para expresar la relación entre Jesús y sus discípulos. Este relegar la
palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la
palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianis-
mo, precisamente en su modo de entender el amor (Dios es amor 3)
Sobre la base que les brinda esa certeza, y convencidos de que todos
los anhelos del hombre están marcados por la sombra del pecado, los
cristianos protestantes acentúan, de una forma general, la oposición del
eros y el ágape: frente a la búsqueda idolátrica (eros) del hombre esta la
gracia salvadora de Dios (ágape); frente al amor como deseo y como
mérito del hombre, está el don Dios que nos regala su vida en Jesucristo.
Pues bien, después de haber marcado bien las diferencias, debo afirmar
con toda fuerza que el eros y el ágape se penetran, se enriquecen y com-
pletan. El eros representa el ser del mundo, es la tendencia natural de los
vivientes que buscan su gozo y plenitud. Sin eso que llamamos el «deseo
físico» del eros, sin la fuerza que nos une, que nos lanza al infinito del
anhelo ilimitado nuestro ser de humanos quiebra y se deshace. Los que
intentan cimentarse únicamente sobre el don de gratuidad del Dios-ága-
pe, quienes buscan la manera de amar sin la marea y la pasión de los
deseos, evaporan la verdad del ser humano y lo diluyen en las nubes de
un estéril y desnudo evangelismo. En esa línea recordamos también las
palabras del papa:
En realidad, eros y agapé –amor ascendente y amor descendente– nun-

ca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos,
aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor,
tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el
eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente –fascinación por
la gran promesa de felicidad–, al aproximarse la persona al otro se plan-
teará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez
más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará « ser
para » el otro. Así, el momento del agapé se inserta en el eros inicial; de
otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Por otro
lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo,
descendente. No puede dar únicamente y siempre, también debe recibir.
Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto –como
nos dice el Señor– que el hombre puede convertirse en fuente de la que
manan ríos de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser
una fuente así, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y
originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota el
amor de Dios (cf. Jn 19, 34) (Dios es amor 7).
EROS Y PSIQUE. PLUTARCO49
(→ Enamoramiento, Cuerpo, Deseo, Diálogo, Grecia, Pasión). Una de

las más conocidas y bellas alegorías de amor, incluida como narración
autónoma en los capítulos IV-VI del Asno de Oro de Apuleyo (siglo II d.
C. → Isis). La historia, que debía ser conocida en la literatura griega
anterior, pero que sólo se conserva íntegramente en la novela latina de
Apuleyo, ha tenido un influjo enorme en la literatura y arte del renaci-
miento y del barroco. Ésta es la alegoría de Psique (el alma), una mucha-
cha tan bella que causa la envidia de Venus-Afrodita, la diosa del amor,
quien, para vengarse de ella, envía a su hijo Eros/Cupido, con el fin de
que le dispare sus flechas ciegas, de tal manera que ella se enamore del
más despreciable de los hombres, no pudiendo así ser feliz (ni hacerle
competencia a Venus-Afrodita). Pero Eros/Cupido se enamora a escon-
didas de Psique, acostándose con ella de un modo invisible, en medio de
la noche, e iniciándose así una trama de búsqueda de amor que sólo
podrá terminar cuando Zeus divinice a Psique y así, los dos amantes,
Eros y Psique, puedan consumar sus bodas en el ámbito celeste. Éstos
son los personajes y momentos fundamentales de la historia de amor:
1. Psique, la bella mujer. «Era tanta su hermosura, que no bastan palabras

humanas para poder exprimir ni suficientemente alabar su belleza... Y ya la
fama corría por todas las ciudades y regiones cercanas, que ésta era la diosa
Venus, la cual nació en el profundo piélago de la mar y el rocío de sus ondas la
crió. Y decían asimismo que otra diosa Venus, por influyo de las estrellas del cie-
lo, había nacido otra vez, no en la mar, sino en la tierra, conversando con todas
las gentes, adornada de la flor de virginidad… A esta doncella suplicaban todos,
y debajo de rostro humano adoraban la majestad de tan gran diosa, y cuando de
mañana se levantaba, todos le sacrificaban con sacrificios y manjares, como le
sacrificaban a la diosa Venus. Pues cuando iba por la calle o pasaba alguna pla-
za, todo el pueblo con flores y guirnaldas de rosas le suplicaban y honraban».
2. Afrodita/Venus, divinidad envidiosa. «El trastoque desmedido que supuso este
ofrecimiento de honras celestiales a una muchacha mortal encendió muy recia-
mente de ira a la verdadera diosa Venus, y con mucho enojo, meciendo la cabeza
y riñendo, dijo de esta manera: Veis aquí yo, que soy la primera madre de la natu-
raleza de todas las cosas; yo, que soy principio y nacimiento de todos los elemen-
tos; yo, que soy Venus, criadora de todas las cosas que hay en el mundo ¿he de com-
partir la consideración de excelsitud con una muchacha mortal…?».
49. Texto latino en W. ADLINGTON, Apuleius. The Golden Ass, Harvard UP, Cambridge MA
1965. Traducciones de L. RUBIO, El Asno de Oro, Gredos, Madrid 1987; J. M. ROYO,
El Asno de Oro, Cátedra, Madrid 1988. Edición parcial en Eros y Psique, Atalanta,
Girona 2006.
EROS Y PSIQUE 235
3. Eros/Cupido. «Y (Venus) llamó a Cupido, su hijo alado, que es asaz teme-

rario y osado; el cual, con sus malas costumbres, menospreciada la autoridad
pública, armado con saetas y llamas de amor, discurriendo de noche por las
casas ajenas, corrompe los casamientos de todos y sin pena ninguna comete tan-
tas maldades que no hace cosa buena. A éste le llevó a aquella ciudad donde esta-
ba esta muchacha, que se llamaba Psique…, para que se vengara de su madre,
haciendo que Psique se enamorara, con muy ardiente amor de un hombre sin
dignidad de estado, ni de patrimonio, ni de salud».
Pues bien, como ya hemos dicho, por caminos difíciles, venciendo

todas las dificultades, Eros/Cupido y Psique/Alma se enamoran y pueden
encontrarse con el beneplácito de Zeus. Este relato ha tomado formas
distintas en el arte (pintura, escultura, literatura), pero los rasgos más
significativos y constantes son estos: Eros/Cupido aparece como mucha-
cho juguetón, casi un niño, lanzando las flechas del amor sobre hombres
y mujeres, de un modo totalmente arbitrario; Eros/Cupido despierta con
un beso de amor a Psique, el alma dormida o perdida.
ESPÍRITU SANTO. AMOR TRINITARIO50
(→ Ágape, Dios, Comunicación, Comunión, Diálogo, Encuentro, Jesús,

Persona, Sabiduría, Trinidad, Tú). La Biblia habla del Espíritu como
poder de Dios que actúa a favor de los más pobres. Jesús lo interpreta
como “poder de amor” al servicio de la liberación de los hombres. En esa
línea, la teología ha podido identificar el Espíritu con el mismo amor de
Dios, que Cristo ha ofrecido a los creyentes. De esa manera, cuando
Jesús resucitado dice a sus discípulos, según el evangelio de Juan, “reci-
bid el Espíritu santo...” (Jn 20, 21-22), les dice en el fondo “recibid el
amor de Dios”. Es ese contexto podemos hablar del Espíritu en la Biblia
y en la teología, poniendo de relieve su carácter personal y su relación
50. C. K. BARRETT, El Espíritu Santo y la Tradición Sinóptica, Sec. Trinitario, Salamanca

1978; I. M. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983; M. D. G. DUNN, El
Espíritu Santo y Jesús, Sec. Trinitario, Salamanca 1981; J. M. GARRIGUES, El Espíritu
que dice Padre: el Espíritu Santo en la vida trinitaria y el problema del Filioque, Sec.
Trinitario, Salamanca 1985: O. KNOCH, El Espíritu de Dios y el hombre nuevo, Sec.
Trinitario, Salamanca, 1977; H. MÜHLEN, El Espíritu Santo y la iglesia, Sec. Trinitario,
Salamanca 1998; Der Heilige Geist als Person. In der Trinität, bei der Inkarnation und
im Gnadebund, Aschafendorff, Münster 1966; X. PIKAZA, Dios como Espíritu y persona,
Sec. Trinitario, Salamanca 1989; Enquiridion Trinitatis, Sec. Trinitario, Salamanca
2005; C. SCHÜTZ, Introducción a la Pneumatología, Sec. Trinitario, Salamanca 1991; E.
SCHWEZER, El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca 1992.
con el amor. Nos situamos en una tradición teológica latina, desarrolla-

da sobre todo por Pedro Lombardo (1100-1160), teólogo italiano y obis-
po de París, que identificó la Caridad (gracia increada) con el mismo
Espíritu Santo.
1. El Espíritu en la Biblia. La palabra espíritu (en hebreo ruah, en grie-

go pneuma), está vinculada con el aliento cósmico (viento) y con la res-
piración humana. En esa línea, la Biblia puede hablar del espíritu del
hombre (con minúscula) y del Espíritu de Dios (con mayúscula), sabien-
do que ambos se vinculan, de manera que muchas veces resulta difícil
distinguirlos. El Espíritu es el aliento creador de Dios (Gen 1, 2), es la
vida que él ofrece a los hombres (Gen 2, 7), que así se despliegan inmer-
sos en lo divino. De un modo especial se ha vinculado a la presencia de
Dios en los profetas y a su acción liberadora en el fin de los tiempos.
Desde ese fondo se entienden las aportaciones del Nuevo Testamento, en
las que el Espíritu tiende a vincularse no sólo con la acción liberadora
general de Dios, sino con su mismo amor:
1. Sinópticos. Conforme a la tradición de la vida de Jesús, el Espíritu de Dios

se expresa, ante todo, en la curación de los enfermos, la expulsión de los demo-
nios y la fidelidad a la palabra en medio de las persecuciones. De eso trata Mt 12,
28: “Si yo expulso demonios con la fuerza del Espíritu, es que el Reino de Dios
ha llegado a vosotros”. En esa línea se sitúa el texto programático de Lc 4, 18-19:
“El Espíritu de Dios me ha ungido para abrir los ojos a los ciegos, para liberar a
los encarcelados…”. Por eso, frente a la dialéctica de lucha y de persecución de
un “mundo”, que actúa en claves de talión, Jesús ofrece a sus discípulos una
palabra tejida en el fondo de confianza y amor: “Cuando os lleven para entrega-
ros, no os preocupéis por lo que hayáis de decir. Decid, más bien, aquello que
Dios mismo os inspire; porque no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu
Santo” (cf. Mc 13, 11). Esta experiencia del Espíritu de Dios como principio de
amor define el comienzo de la iglesia, tal como aparece en Hen 1-3.
2. Pablo: Espíritu de filiación, Espíritu de amor. Pablo ha empezado presentado
al Espíritu de Cristo como Poder de Resurrección (cf. Rom 1, 3-4), añadiendo que
“el Espíritu de aquel que ha resucitado a Jesús de entre los muertos vivificará tam-
bién vuestros cuerpos mortales...” (cf. Rom 8, 11). El Espíritu es Poder de Libertad:
“Cuando éramos menores estábamos esclavizados bajo los elementos de este
mundo. Pero cuando llegó la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo... para
liberar a los que estaban bajo la Ley, para que alcancemos la filiación. Y porque
sois hijos, Dios ha enviado el Espíritu de su Hijo a vuestros corazones, gritando
¡Abba Padre! De manera que ya no eres siervo sino hijo y heredero...” (Gal 4,3-7).
La Ley nos hacía siervos y nos dividía como varones y mujeres, judíos y griegos,
amos y esclavos (Gal 3, 28). Para liberarnos ha enviado Dios a su Hijo, dándonos
su Espíritu: “No habéis recibido un Espíritu de esclavitud para volver otra vez al
ESPÍRITU SANTO 237
temor, sino el Espíritu de filiación, por el que clamamos: ¡Abba, Padre!...” (Rom 8,
15-17). El Espíritu es presencia de Dios, es el amor del Padre, que hace a los hom-
bres capaces de vivir en amor. Por eso, después de habar hablado de los diversos
dones del Espíritu, Pablo los resume y condensa todos en el amor, de tal manera
que podría decirse que el amor es el Espíritu (cf. 1 Cor 13).
3. Juan. El Espíritu, amor que unifica y consuela. En esa línea, frente a los cul-
tos antiguos que dividen a los fieles de las varias religiones, Jesús dice que “los ver-
daderos adoradores adorarán al Padre en Espíritu y en Verdad; estos son los ado-
radores que Dios busca: Dios es Espíritu, y quienes le adoran deben adorarle en
Espíritu y Verdad” (Jn 4, 21-24). Este Dios-Espíritu aparece en 1 Jn 4, 7 como
Dios-Amor, que consuela y vincula a todos los hombres. De esa manera, cuando
se va, Jesús promete a sus discípulos: «rogaré al Padre y os dará otro Paráclito,
que esté con vosotros para siempre» (Jn 14, 16). Jesús mismo había sido guía y
defensor de sus discípulos. Pero ahora va y les deja y pide al Padre “otro”, que sea
presencia interior y compañía de amor (no os dejaré huérfanos: 14, 18). «Os ense-
ñará todas las cosas y os recordará todo lo que os dije» (Jn 14, 26). Muchos bus-
can la verdad como algo impuesto, resuelto y enseñado desde arriba. Pero Jesús
promete a los suyos un magisterio interior: el Espíritu-Paráclito, que actualice e
interprete su doctrina. Por eso, es conveniente que Jesús se vaya «porque si no me
fuere, el Paráclito no vendrá a vosotros» (16, 7). Muchos añoran a Jesús, quieren
que ofrezca milagros, seguridades exteriores. Pero es mejor que vaya, para que sus
fieles asuman la verdad en el Espíritu, presencia y experiencia interior de vida.
2. Teología básica. Espíritu Santo como amor divino. Los datos bíbli-
cos deberían bastar en línea dogmática y de búsqueda eclesial. Pero, a
partir de las disputas del siglo IV d. C., que habían desembocado en el
Credo de Constantinopla, algunos obispos de Asia Menor (Gregorio
Nacianceno, Basilio) empezaron a llamar al Espíritu persona (hipóstasis
o prosopon de Dios). Pues bien, el Espíritu es persona de amor: no es
objeto, ni en Dios ni en los hombres, sino una relación de amor, vincula-
da al éxtasis (salir de sí, donarse o trascenderse) y a la comunicación
(vida compartida). Desde ese fondo queremos fijar mejor su identidad,
en un plano teológico.
1. El Espíritu es Amor intra-divino, plenitud del proceso de Dios, que se des-
pliega en línea de entendimiento y voluntad. Al conocerse, como Padre origina-
rio, Dios genera en sí lo Conocido (Logos-Hijo, encarnado en Jesucristo) y al
amarse suscita lo Amado (Amor-Espíritu, ofrecido a los humanos). El Espíritu es
Amor-Personal que culmina y se despliega en plenitud, no es un Poder errante,
en busca de sí mismo, ser frustrado, que no llega a su final, sino Señor comple-
to, gozoso, realizado. Por eso, en el camino y meta de su despliegue personal,
Dios es misterio trinitario, como han destacado Agustín y Tomás de Aquino.
2. Es tercera persona: Aquel que brota de la unión del Padre y el Hijo, como
nuevo “sujeto” o centro de amor. En esta perspectiva se le ha venido concibiendo
de ordinario, cuando se presenta simbólicamente la Trinidad, como unión de tres

personas (=sujetos). Según eso, el Espíritu está simbolizado en el “otro”, es decir,
en aquella persona a la que nosotros (simbolizados por el Padre y el Hijo) ama-
mos juntos, aquella que nos une en comunión, que nos vincula en amor pleno.
3. Es itinerario de unión personal y/o interpersonal: es el Amor común que
vincula al Padre y al Hijo. En este sentido no aparece como un tercer sujeto,
sino como la misma Dualidad, amor común, la vida compartida hecha persona,
Camino pleno del amor. En algún sentido se puede afirmar que la Trinidad está
formada por “dos sujetos personales” (Padre e Hijo) y un único camino de
encuentro (→ Dios cristiano, perijóresis), que es la persona o don común del
Espíritu. En ese sentido decimos que es Amor común de dos personas. No es
Amor-propio (intra-personal) de Dios hacia sí mismo, sino amor-mutuo (inter-
personal) del Padre y del Hijo, Comunión definitiva. No es un individuo que se
sabe y ama, sino amor de “dos” personas (Padre e Hijo) que se conocen y aman
en una “tercera”, el Amor personal del Espíritu. Hijo y Padre se contraponen y
vinculan al amarse; el Espíritu, en cambio, es Amor en sí, persona compartida,
carne dual, persona en dos personas... Quizá podamos llamarle (cf. Jn 14, 23) el
Nosotros divino, Amor donde culmina el Yo del Padre y el Tú del Hijo.
4. Sentido y verdad del amor cristiano. Allí donde Padre e Hijo, siendo distintos,
se comunican en amor definitivo está el Espíritu. Este es el misterio y don supre-
mo de Dios y de los hombres: la vida es regalo y comunión, Amor en camino y ple-
nitud: Espíritu Santo. En ese sentido decimos que el Espíritu es, al mismo tiempo,
Dilección o amor de dos, siendo el Co-dilecto o Co-amado, aquel a quien el Padre
y el Hijo quieren juntos, suscitándole en su entrega mutua-simultánea (→ Ricardo
de San Víctor). El Padre es persona engendrando al Hijo y el Hijo recibiendo el ser
del Padre. Ambos culminan su proceso personal diciendo juntos un mismo “tú”
dual que es el mismo Amor de ambos (no algo fuera de ellos), siendo, al mismo
tiempo, un tercero, la Tercera persona en plenitud. El Espíritu es, por tanto, el Co-
amado, no un amor unidireccional que se da y no vuelve (un amor que en el fondo
se pierde), sino un Amor común, Aquel a quien Hijo y Padre quieren juntos, que-
riéndose entre ellos. Más allá de ese Amor no hay nada, pues ese Amor es Todo:
Hijo y Padre vuelven y se encuentran (son cada uno en sí), saliendo de sí por el
Espíritu, en proceso o círculo divino (perikhóresis).
3. Reflexión unitaria. El Espíritu, la esencia del amor. Partiendo de las

reflexiones anteriores y asumiendo una línea teológica desarrollada por
el Papa Juan Pablo II, podemos afirmar que el Espíritu Santo es Persona-
Amor, Amor mutuo regalado y compartido. Los cristianos le han visto
desde antiguo como Amor sin más, Caridad, Gracia increada, fundamen-
to de toda creación. No es un Don de Dios (algo que Dios da, fuera de sí),
sino el mismo Dios-Don, Persona-Gracia. Dios no ha querido darnos algo
que él ha hecho, para hacernos así ricos, sino que se ha hecho a sí mis-
mo Regalo, para que seamos (=tengamos) su riqueza. «Puede decirse que
ESPÍRITU SANTO 239
en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios uno y trino se hace entera-

mente Don, intercambio del amor recíproco entre las Personas divinas.
Por eso en el Espíritu Santo Dios “Existe” como don. El Espíritu Santo es
pues la expresión personal de esta donación, de este ser-amor. Es Persona-
amor. Es Persona-don... Es Amor y Don (increado) del que deriva como
de una fuente (fons vivus) toda dávida a las criaturas (don creado)... »
(Juan Pablo II, Dominume et Vivificantem 10).
1. El Espíritu es potencia divina de afecto y así podemos afirmar que Dios ha

creado todo por amor, desplegando su Espíritu (amor trinitario) como fuente y
sentido de todo lo que exista. Este Espíritu o ruah de Dios, aparece en Gen 1, 1-
2 alentando y creando todas las cosas, como amor expansivo de Dios en el que
todo se sustenta. Ciertamente, el hombre tiene ruah, respiración y vida propia.
Pero su aliento es vacilante, su vida corta, amenazada por la muerte. Por eso, el
humano sólo es ruah de verdad, sólo existe de manera profunda, esperanzada y
creadora, si se deja penetrar y transformar por el Espíritu divino, es decir, deján-
dose vivir en el interior del mismo amor de Dios. Así podemos decir que ya en el
Antiguo Testamento el Espíritu es Dios mismo en cuanto actúa de manera eficaz
y amorosa sobre todos los seres, suscitando de un modo especial a los hombres.
La ruah no es una entidad (sustancia) divina o humana, sino la apertura y depen-
dencia relacional: es la → presencia amorosa de Dios, es la capacidad amorosa de
acogida de los hombres.
2. Maternidad hipostática. Siguiendo en la línea anterior se puede hablar del
aspecto creador y materno de la ruah de Dios, de manera que, junto a la pater-
nidad divina algunos teólogos han puesto de relieve la maternidad hipostática del
Espíritu, vinculado desde antiguo a los aspectos femeninos de Dios. La Trinidad
sería como una expresión fundante de la dualidad sexual en la que Dios Padre
personaliza el aspecto masculino y Dios Espíritu (Madre) el femenino, de mane-
ra que ambos suscitan a Jesús como expresión del futuro de la humanidad
reconciliada. Otros hablan de un Dios supra-sexual, revelado por Jesús (encar-
nación de su aspecto masculino: del Verbo o Logos) y María (encarnación de su
aspecto femenino: del Espíritu). Esta línea, que lleva a interpretar al Espíritu
Santo como maternidad de Dios puede resultar evocadora, pero al final nos pare-
ce también limitada: ciertamente, el Espíritu es signo y fuente de creatividad
(¡maternidad!), pero resulta aventurado darle rasgos femeninos, pues ello podría
llevarnos a una visión biologista y sexualizada de la trinidad.
3. Principio de personalización. Superando estas dos perspectivas parciales
(creatividad divina, maternidad hipostática) y retomando el esquema anterior (el
Espíritu como Nosotros personal o Amado del Padre y del Hijo), podemos defi-
nir al Espíritu como Principio divino de personalización, efundido o derramado
en el mundo, suscitando el despliegue de la historia. Puede ser Principio porque
es también culmen de la personalización: no se identifica con el dar (Padre), ni
con el acoger (Hijo) sino con el compartir: es la misma vida hecha Encuentro que
se expande y despliega. Hemos dicho que Jesús es Dios en persona, la Persona

del Hijo que realiza su proceso biográfico en lo humano. Pues bien, aquello que
en Jesús aparece condensado en un individuo se expande por su Espíritu (como
Espíritu) a todos los humanos. Así podemos afirmar que el Espíritu es el mismo
Amor de Cristo en cuanto abierto y compartido, Amor del Padre y del Hijo ofre-
cido a todos los humanos, como principio de liberación y comunión concreta, en
perspectiva mesiánica (es pan, casa, palabra compartida). En un sentido exten-
so, el Espíritu es el mismo Amor del Cristo (del Padre y del Hijo) expresado en
cada cristiano y en el conjunto de la vida de la iglesia: es la verdad y realidad del
evangelio como principio de realización humana. Por eso le llamamos fuente o
fuerza de personalización.
El Espíritu Santo es la plenitud personal del despliegue divino, es

encuentro de amor del Padre y del Hijo expresado y expandido en forma
personal. Por medio del Espíritu, Jesús no es sólo Dios en persona, sino
aquel que nos hace ser personas, expresando y expandiendo el evangelio,
la buena nueva de la vida. Por el Espíritu sabemos que el mundo existe
porque tiene base y consistencia en Cristo: Dios no se limita a visitarlo
desde fuera; no ha pasado entre nosotros como pasa un caminante,
alguien que un día se marcha y deja de estar. Por medio del Espíritu del
Cristo, Dios se queda como amigo nuestro, para siempre. El Espíritu es
unión de amor donde se encuentran Dios y Cristo: es la fuerza de Dios de
la que brota el Cristo; amor que el Cristo nos ofrece desde el Padre.
EUCARISTÍA. AMOR MESIÁNICO51
(→ Ágape, Alianza, Comunicación, Comunión, Iglesia, Jesús, Multi-

plicación panes, Solidaridad). Conforme al evangelio de Marcos, los
discípulos piden a Jesús que celebre la pascua Judía (cf. Mc 14, 12).
Evidentemente, quieren sacrificar el cordero ritual, para formar con
Jesús una comunidad limpia, de puros observantes, retomando así el
51. Cf. J. ALDAZÁBAL, “Eucaristía”, en D. BOROBIO (ed.), La celebración en la iglesia II,

Sígueme, Salamanca 1988, 181-435; X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía, EVD,
Estella 1997; M. BROUARD (ed.), Enciclopedia de la Eucaristía, Desclée De Brouwer,
Bilbao 2004; B. DUMAS, Cinco panes y dos peces. Jesús, sus comidas y las nuestras,
Desclée de Brouwer, Bilbao 2003; M. GESTEIRA, La Eucaristía, misterio de comunión,
Cristiandad, Sígueme, Salamanca 1995; X. LEÓN DUFOUR, La fracción del pan. Culto y
existencia en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1983; L. MALDONADO, La ple-
garia eucarística, BAC, Madrid 1967; U. NERI, La Eucaristía, Desclée De Brouwer,
Bilbao 1998; X. PIKAZA, Fiesta del pan, fiesta del vino. Mesa común y eucaristía, Verbo
Divino, Estella 2006.
EUCARISTÍA 241
amor del Dios del Éxodo, que liberó a los hebreos de su cautiverio. Jesús,
en cambio, asumiendo su raíz israelita, quiere celebrar una cena distin-
ta, una comida de Reino, expresando así, en su despedida, el sentido del
amor que ha movido todo su camino y que ahora culmina, en un con-
texto de muerte cercana. De esa forma ha interpretado la Cena Jn 13-17,
presentándola como diálogo de amor. En este contexto han introducido
los sinópticos y Pablo la experiencia del amor eucarístico de Jesús, que
se despide de los suyos diciendo que beban en su honor la copa, pues “ya
no beberé del fruto de la vida... hasta el día en que lo beba nuevo en el
Reino de Dios” (cf. Mc 14, 25 par). Jesús se despide sabiendo que el amor
del Reino llega y así lo expresa, conforme al testimonio de la iglesia, en
los signos del pan y del vino, como indican los relatos paralelos de
Marcos y Pablo:
El Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, y dando gra-
cias, lo partió y dijo: Esto es mi Cuerpo (dado) por vosotros. De igual modo
la copa, después de cenar, diciendo: Esta Copa es la Nueva Alianza en mi
Sangre (1 Cor 11, 24-25).
Y estando ellos comiendo, Jesús tomó pan, bendijo, lo partió, se lo dio
y dijo: Tomad, esto es mi Cuerpo. Tomó luego una copa y, dando gracias,
se lo dio y bebieron todos de ella. Y les dijo: Ésta es la Sangre de mi
Alianza, derramada por muchos (Mc 14, 22-24).
Ambos textos reflejan la autoridad mesiánica de Jesús, que anticipa

en su vida y entrega personal la plenitud escatológica del Reino, identi-
ficándose con el pan y vino compartido en su nombre. Lógicamente, su
gesto y palabra sobre el pan ha de verse en la línea de todo su mensaje,
en especial de las multiplicaciones (cf. Mc 6, 30-44; 8, 1-10): su autori-
dad más alta es y será el pan compartido, que ahora se vincula al vino
del banquete final, y no a los peces de alimento diario de las multiplica-
ciones. No necesita misterios rebuscados. Ha sido profeta del pan y así,
con el pan en la mano, le hallamos ahora. No emplea cordero pascual,
ni ázimos “santos”, sino la comida de cada día. Pronunció la bendición
(elevó a Dios su plegaria), partió el pan y se lo dio (lo ofreció a sus com-
pañeros), en gesto de amor perdurable, de amor encarnado en el pan de
la vida que se comparte. Así podemos decir que Jesús es amor hecho pan.
Sus discípulos le han seguido hasta aquí y ahora, al final del camino,
Jesús les ofrece su amor y su vida (su tarea), en forma de pan de amor,
vinculándoles en comunión mesiánica. Esta es su autoridad, el más alto
poder de su vida: su frágil cuerpo es regalo que se parte (entrega) y com-
parte, uniendo en amor a los que comen juntos. De esa manera, Jesús ha
invertido la dinámica normal de las religiones, donde el sacerdote sacri-

fica una víctima exterior y la ofrece a Dios en expiación por otros. Aquí
es Jesús mismo quien regala por amor su propia vida, como don por los
demás en forma de alimento; no sacrifica a nadie, se regala a sí mismo;
no tiene que matar a los demás, se da en amor personal.
Jesús aparece así como autoridad de amor, porque ha ofrecido su
“cuerpo”, esto es, su vida, para que otros vivan. En las multiplicaciones
y comidas con pecadores, se podría decir que Jesús entregaba algo exter-
no: alimentos que los ricos del mundo consiguen por dinero (cf. Mc 6,
37 par). Ahora ofrece aquello que no puede comprarse ni venderse: el
pan del propio cuerpo, el vino de su vida. Su mismo cuerpo viene a pre-
sentarse por tanto como amor compartido. El evangelio nos conduce así
al principio de todo amor, que consiste en regalar el cuerpo, a fin de que
otro viva, en generación (la madre da su cuerpo al hijo) o en amor ena-
morado (los novios comparten el cuerpo). Cuerpo no es aquí lo opuesto
al alma, exterioridad del ser humano, sino persona y vida entera; es
comunicación y crecimiento, exigencia de comida y posibilidad de
muerte, fragilidad y grandeza de alguien que puede enfrentarse a los
demás en violencia destructora, pero que puede también regalarles su
vida en amor, creando así (comunión) con ellos.
Jesús ha tomado el pan y lo ha entregado en alimento, diciendo:
tomad y comed. No vive para aprovecharse de los otros y sacrificarlos
(haciéndolos suyos), sino para ofrecerles su vida (cuerpo), en gesto supre-
mo de amor. De esa forma culmina su camino. Se ha dado a sí mismo,
no ha tenido que sacrificar a Dios la carne o sangre de una víctima exte-
rior (animal o humana) para aplacarle. Su vida no es mercancía que se
compra o vende según ley (=talión), sino que es cuerpo de amor gratuita
y generosamente regalado. Por eso podemos compararle con la madre
que ofrece su alimento y vida al hijo o con el cuerpo del esposo/esposa,
que se entregan, regalan y enriquecen mutuamente. Aquí está Dios,
hecho amor de carne, cuerpo compartido. De esa forma, en el contexto
de la pascua nacional judía (cordero y sangre, ázimos y hierbas amargas),
ha introducido Jesús el signo universal del cuerpo compartido, hecho
pan, alimento diario de varones y mujeres, amor de carne. Ha renuncia-
do Jesús a toda coacción sobre los otros. Ha quedado en manos de discí-
pulos que van a traicionarle, de sacerdotes y soldados que van a conde-
narle a muerte, “como piedra inútil del gran edificio del mundo” (cf. Mc
12, 10). Pues bien, en el momento supremo, en una cena de culminación
y despedida, instituyendo su signo mesiánico, regala su cuerpo-vida
EUCARISTÍA 243
como pan. Esto es amor, éste es el amor supremo (cf. Jn 13, 1). No se
defiende, no rechaza con violencia la amenaza. Al contrario: entrega su
cuerpo. Ésta es su autoridad, éste es el amor supremo.
La «mística» del Sacramento (de la Eucaristía) tiene un carácter

social, porque en la comunión sacramental yo quedo unido al Señor
como todos los demás que comulgan: «El pan es uno, y así nosotros, aun-
que somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemos todos
del mismo pan», dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unión con Cristo es al
mismo tiempo unión con todos los demás a los que él se entrega. No pue-
do tener a Cristo sólo para mí; únicamente puedo pertenecerle en unión
con todos los que son suyos o lo serán. La comunión me hace salir de mí
mismo para ir hacia Él, y por tanto, también hacia la unidad con todos
los cristianos. Nos hacemos « un cuerpo », aunados en una única exis-
tencia. Ahora, el amor a Dios y al prójimo están realmente unidos: el Dios
encarnado nos atrae a todos hacia sí. Se entiende, pues, que el agapé se
haya convertido también en un nombre de la Eucaristía: en ella el agapé
de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por
nosotros (Benedicto XVI, Dios es amor 14).
En esa línea avanzan las palabras sobre el vino. No es preciso que

Jesús las haya proclamado en la forma que reciben en los textos euca-
rísticos actuales, al pie de la letra, pero ellas evocan y expresan su fies-
ta. Le han acusado de comilón y borracho, amigo de publicanos y peca-
dores (Mt 10, 19 par). Es claro que ha sabido disfrutar del vino, en soli-
daridad con los marginados de su pueblo y así ha brindado con sus
amigos, invitándoles al Reino: no beberé más de este fruto de la vid...
(cf. Mc 14, 25 par). Pues bien, Jesús ratifica su gesto de amor dándoles
su “sangre” como vino: la vida no es sólo pan de comida y trabajo; es
también vino de fiesta y como fiesta la ofrece Jesús. No es bebida dia-
ria, tasada, de necesidad y pobreza, sino amor desbordante, alegría de
reino. Este vino es bebida que Jesús regala y que ellos beben y compar-
ten, asumiendo su camino. Así expresa su autoridad: en el fondo de la
fiesta emerge la más honda gracia de solidaridad y justicia humana.
Ésta es la sangre de mi alianza, es decir, del amor perpetuado y perma-
nente. La sangre servía en Israel para expiar por los pecados (Lev 17,
10-12; cf. Gen 9, 4) y estaba reservada a Dios. Pues bien, en gesto de
fuerte trasgresión creadora, Jesús ofrece su amor hecho sangre, como
vino de fiesta, a sus amigos.
Ésta es la Sangre del amor de la Alianza de Jesús. No es violencia
ritual, ni expresión de la ira de Dios, ni un sacrificio expiatorio, sino todo
lo contrario: es amor que se ofrece en forma generosa, perdonando a los

antes excluidos; es gozo compartido, vino de fiesta. Ciertamente, mata-
rán a Jesús, como se mata y excluye con violencia a un asesino. Pero él
no ha muerto simplemente porque le han matado, sino porque ha que-
rido dar la propia vida, como gracia universal, al servicio del amor y del
perdón del Reino. Sólo así se puede añadir que está sangre es para per-
dón de los pecados, pues vincula en alianza de amor a los humanos. Éste
no es un perdón sacrificial, que controlan sacerdotes y escribas, sino don
de amor gratuito, que Jesús ofrece al regalar en amor su propia vida. Es
sangre de la fiesta de Dios, condensada en una copa de vino que vincula
en amor (gratuidad y perdón, justicia y solidaridad) a los hombres. Así
se ha regalado Jesús, dando su cuerpo y sangre, vida entera, en amor de
Reino. Así ha iniciado un camino universal de comunicación, que se
expresa en el pan compartido y la justicia interhumana. Desde ahora, el
signo de Jesús será el pan y vino de la vida compartida, en gratuidad y
amor cercano; él no es autoridad porque domina a los demás, porque se
eleva por encima de los otros, sino, exclusivamente, porque puede y
quiere dar la vida por ellos, en esperanza de resurrección.
EZEQUIEL. HISTORIA DE AMOR52
(→ Cantar de los Cantares, Hierogamia, Isaías, Israel, Jeremías, Oseas,

Prostitución). Ezequiel y su escuela de profetas, que han re-interpretado
y re-creado la historia de Israel y de Jerusalén en tiempos del primer exi-
lio (desde el 598 y en especial tras el 587 a. C.), han elaborado algunos
de los textos más importantes de la historia cultural de occidente, como
es el de la visión del Carro de Dios (Ez 1-3) y la experiencia de la futura
resurrección del pueblo (cf. Ez 36-37). Pues bien, entre ellos, destacan
aquellos pasajes donde el profeta ha narrado, de forma alegórica, las
relaciones de Dios con su pueblo, como relaciones de amor entrañable y
frustrado:
52. Cf. J. M. ASURMENDI, Ezequiel, CB 38, Verbo Divino, Estella 1987; E. BEAUCHAMP, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988, 177-220; J. LUST (ed.), Ezequiel and his
Book, BETL 74, Leuven 1986; L. ALONSO SCHÖKEL y J. L. SICRE, Profetas II,
Cristiandad 1980, 667-857; L. MONLOUBOU, Un sacerdote se vuelve profeta, Ezequiel,
AB 35, FAX, Madrid 1973; A. NEHER, La esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca
1975, 77-93; G. SAVOCA, Ezequiel, Ciudad Nueva, Madrid 1996; G. VON RAD, Teología
Antiguo Testamento II, Sígueme, Salamanca 1969, 275-297; W. ZIMMERLI, Ezechiel I-
II, BKAT XIII, Neukirchen 1969.
EZEQUIEL 245
La palabra de Yahvé me fue dirigida en estos términos: Hijo de

hombre, haz saber a Jerusalén sus abominaciones. Dirás: Así dice el
Señor Yahvé a Jerusalén: Por tu origen y tu nacimiento eres del país de
Canaán. Tu padre era amorreo y tu madre hitita. Cuando naciste, el día
en que viniste al mundo, no se te cortó el cordón, no se te lavó con agua
para limpiarte, no se te frotó con sal, ni se te envolvió en pañales.
Ningún ojo se apiadó de ti para brindarte alguno de estos menesteres,
por compasión a ti. Quedaste expuesta en pleno campo, porque dabas
repugnancia, el día en que viniste al mundo. Yo pasé junto a ti y te vi
agitándote en tu sangre. Y te dije, cuando estabas en tu sangre: “Vive”,
y te hice crecer como la hierba de los campos. Tú creciste, te desarro-
llaste, y llegaste a la edad núbil. Se formaron tus senos, tu cabellera cre-
ció; pero estabas completamente desnuda. Entonces pasé yo junto a ti y
te vi. Era tu tiempo, el tiempo de los amores. Extendí sobre ti el borde
de mi manto y cubrí tu desnudez; me comprometí con juramento, hice
alianza contigo –oráculo del señor Yahvé– y tú fuiste mía. Te bañé con
agua, lavé la sangre que te cubría, te ungí con óleo. Te puse vestidos
recamados, zapatos de cuero fino, una banda de lino fino y un manto
de seda. Te adorné con joyas, puse brazaletes en tus muñecas y un collar
a tu cuello. Puse un anillo en tu nariz, pendientes en tus orejas, y una
espléndida diadema en tu cabeza. Brillabas así de oro y plata, vestida de
lino fino, de seda y recamados. Flor de harina, miel y aceite era tu ali-
mento. Te hiciste cada día más hermosa, y llegaste al esplendor de una
reina. Tu nombre se difundió entre las naciones, debido a tu belleza,
que era perfecta, gracias al esplendor de que yo te había revestido –orá-
culo del Señor Yahvé. Pero tú te pagaste de tu belleza, te aprovechaste
de tu fama para prostituirte, prodigaste tu lascivia a todo transeúnte
entregándote a él. Tomaste tus vestidos para hacerte lugares sagrados
de ricos colores y te prostituiste en ellos… (Ez 16, 1-16).
La narración continúa, presentando la historia de Israel (que es en el

fondo la historia de la humanidad) como experiencia de amores divinos
fracasados. Ezequiel retoma o despliega los mismos motivos de → Oseas,
Jeremías e Isaías. Pero lo hace desde su óptica de sacerdote celoso del
amor de Dios, de su elección y su pureza. De esa forma interpreta la reli-
gión y la vida del pueblo como historia de un amor apasionado de Dios a
quien su novia/amante abandona, para prostituirse con otros poderes,
con pretendientes mentirosos. El amor, entendido en claves de elección y
matrimonio, de fidelidad o de rechazo, aparece así como la gran metáfo-
ra de la vida humana, desde una perspectiva israelita. Los restantes
aspectos de la historia (económico y político, militar y religioso en senti-
do sacrificial o de templo) quedan como derivados. La historia es una
expresión y despliegue del amor de Dios en el que se fundan todos los ras-
gos y las dimensiones de la existencia humana. No hay otra comparación,
no hay otro símbolo que puedan capacitarnos para entender a Dios. Todo
lo que existe es un signo de amor. Ciertamente, el libro de Ezequiel y de
su escuela tienen otros rasgos y mensajes, en línea de sacralidad o de jus-
ticia; pero todos ellos se centran y reciben su sentido en el amor de Dios.
F
FAMILIA 1. PRINCIPIO: TIPOS DE AMOR53
(→ Amistad, Celibato, Comunicación, Formas, Fraternidad, Matrimo-

nio, Nacimiento, Niños, Paternidad/Maternidad, Sexo). Entendemos por
familia una estructura social, de carácter reducido, cuya tarea básica
consiste en vincular en amor a un grupo de personas, para que vivan en
comunión y puedan trasmitir la vida a nuevos seres. Su finalidad es la de
crear un espacio permanente de amor compartido. Dentro del
Magisterio actual de la iglesia católica, la familia ocupa un lugar central,
quizá el más importante. Dada la abundancia de documentos que están
siendo publicados sobre la familia, podría decirse que la función básica
de Jesús en su encarnación ha sido la de enseñar a los hombres a vivir
en familia:
53. Cf. A. BELART y M. FERRER, El ciclo de la vida. Una visión sistemática de la familia,
Desclée De Brouwer, Bilbao 1998; D. BOROBIO, Familia, sociedad, iglesia, Desclée De
Brouwer, Bilbao 1994; M. R. BUXARRAIS (ed.), La familia, un valor cultural, Desclée
De Brouwer, Bilbao 2004; D. D’AGOSTINO, Elementos para una filosofía de la familia,
Rialp, Madrid 1991; G. FLÓREZ, Matrimonio y familia, BAC, Madrid 2004; J.
GUITTON, La famille et l’amour, París 1971; J. L. LARRABE, El Matrimonio Cristiano y
Familia, BAC, Madrid 1986. Existe una importante documentación del Magisterio
católico sobre la familia, recogida por A. SARMIENTO y J. ESCRIVÁ IVARS (eds.),
Enchiridion Familiae. Textos del Magisterio Pontificio y Conciliar sobre el Matrimonio
y la Familia [Siglos I a XX] I-VI, Rialp, Madrid 1992; A. SARMIENTO (ed.), Enchiridion
Familiae. Textos del Magisterio Pontificio sobre la Familia y Matrimonio, posteriores
a 1990, Palabra, Madrid 2001. On Line, cf. vatican.va/themes/famiglia; .corazones.
org/doc/a_por_ tema.htm.
La familia, fundada y vivificada por el amor, es una comunidad de

personas: del hombre y de la mujer esposos, de los padres y de los hijos,
de los parientes. Su primer cometido es el de vivir fielmente la realidad de
la comunión con el empeño constante de desarrollar una auténtica comu-
nidad de personas. El principio interior, la fuerza permanente y la meta
última de tal cometido es el amor: así como sin el amor la familia no es
una comunidad de personas, así también sin el amor la familia no puede
vivir, crecer y perfeccionarse como comunidad de personas. «El hombre no
puede vivir sin amor. Permanece para sí mismo un ser incomprensible, su
vida está privada de sentido, si no le es revelado el amor, si no se encuen-
tra con el amor, si no lo experimenta y no lo hace propio, si no participa
en él vivamente». Juan Pablo II, Redemptor hominis, 10: AAS 71 (1979)
274) El amor entre el hombre y la mujer en el matrimonio y, de forma
derivada y más amplia, el amor entre los miembros de la misma familia
–entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas, entre parientes y fami-
liares– está animado e impulsado por un dinamismo interior e incesante
que conduce la familia a una comunión cada vez más profunda e intensa,
fundamento y alma de la comunidad conyugal y familiar (Juan Pablo II,
Familiaris consortio (1981, num. 18).
La familia a la que se refiere este documento es, ante todo, la tradi-

cional, que ha venido desarrollándose entre los pueblos católicos en los
últimos siglos. Se trata de una forma de comunidad con muchísimos
valores, por su arraigo en el amor del evangelio. Pero ella se encuentra
actualmente en crisis, en muchos lugares, de manera que, a pesar de las
advertencias del Magisterio Católico, ya no se puede decir con seguri-
dad cómo será su futuro. Por eso, es necesario volver a las raíces de la
experiencia de amor y vinculación social del evangelio, pues en este
campo se encuentra, con el tema de la justicia, el reto primordial de la
vida humana para el futuro. Todas las restantes realidades acaban sien-
do secundarias. Pasan tos gobiernos, se deshacen los estados; sólo que-
da el ser humano como viviente que puede crecer y culminar en el
amor. Ésta es la paradoja: lo más débil, aquello que parece despreciable
ante la escala de valores de los hombres, aparece como lo más fuerte.
En este contexto se sitúan los diversos momentos y niveles de la per-
manencia “familiar” del amor. Todo pasa, pero queda el amor y quedan
sus “frutos”, reflejados especialmente en los hijos: aquello que el amor
engendra se mantiene, crece y se convierte en una forma de existencia
autónoma. Esta «perduración» del amor en el proceso del surgimiento
humano del hijo o de los hijos presupone un hondo nivel de conviven-
cia, un proyecto de vida compartida, una tarea común abierta a lo gra-
FAMILIA 1 249
tuito. Los que aman no engendra nuevos hijos «para ellos» (para los
padres), sino para que los hijos vivan.
El mismo amor va haciendo que surjan y se expresen diferentes
formas de familia, como expresiones de su fecundidad. En esa historia
del amor que surge y permanece pueden señalarse algunos puntos de
emergencia principales. (a) Van madurando las personas, se individuali-
zan los compromisos, tiende a estabilizarse un tipo de relación dual,
de comunión hombre-mujer y monogamia. (b) Se estabiliza la relación
paterno-filial, de manera que los hijos pueden ir surgiendo y creciendo
en un clima de libertad personal, de cuidado y acogida, que les permite
ir asumiendo su existencia de manera más libre y personal. (c) Se anu-
dan relaciones fraternas de convivencia entre los hombres y los pueblos,
en camino que lleva a la comunión y el respeto mutuo. En todos esos
rasgos, más allá de lo que podría ser una naturaleza abstracta, descu-
brimos la auténtica realidad humana y cristiana del amor.
A través de ese proceso, los hombres van trazando su verdad y escri-
biendo las “leyes” de su vida, que surgen y maduran a medida que la
misma humanidad se despliega. Evidentemente, para nosotros cristia-
nos, los principios medulares de la ley de amor se expresan y reflejan
en la historia de Israel y en el mensaje de Jesús, el Cristo, de manera
que en esa línea podemos hablar de plenitud de los tiempos (cf. Gal 4,
1 s), de la mayoría de edad para los hombres. Partiendo de esa revela-
ción y no de una teoría general sobre la naturaleza, podemos establecer
los principios básicos del camino de realización humana, del amor
hombre-mujer, de los valores de la convivencia. La “ley” del amor no se
funda en bases de carácter cósmico, ni en principios de pura razón,
sino en la misma entrega del amor mutuo, que va creando forma de
convivencia que permanece.
Ciertamente, seguimos siendo racionales (seres de naturaleza). Pero
nos hemos descubierto dueños, responsables, de nosotros mismos, pues
Dios ha puesto ante nosotros el camino de la muerte y de la vida, la des-
trucción o la apertura hacia una forma de existencia más perfecta (cf. Dt
11, 27; 30, 14). Hoy entendemos mejor que en otro tiempo el alcance de
esas palabras: «pongo ante ti la vida y la muerte». Nos estamos convir-
tiendo en dueños de la vida, de manera que podemos controlar la heren-
cia por la genética, dirigir por la psicología el proceso de maduración per-
sonal, estructurar por la sociología el entorno de la vida de los hombres,
trazar por la economía el destino de los bienes económicos. Pues bien,
dando un paso más, hoy podemos personalizar mejor que en otro tiempo
la ley de amor del cristianismo: liberamos el encuentro hombre-mujer de
los condicionamientos sociales, elegimos libremente el nacimiento y
educación de los hijos... Por vez primera en nuestra historia hemos lle-
gado a ser responsables de nuestro amor, capaces de estructurarlo de
manera creadora aunque, al mismo tiempo, corremos el riesgo de que-
brarlo y de quebrarnos en el camino. En esta situación cobra sentido la
búsqueda cristiana. Muchos piensan que la iglesia sólo ha utilizado en el
amor las negaciones: ¡Esto es perverso, aquello no se puede! Pero la ins-
piración básica del cristianismo no es prohibir sino potenciar, no es
negar sino abrir el camino de una vida animada por el amor, que se
expresa en los diversos elementos componentes de la familia:
1. El primer tipo de amor es el nupcial, que para Jesús tiene un valor definiti-
vo (cf. Mc 10, 1-12). El enamoramiento se estabiliza, es decir, se convierte en ele-
mento duradero de una convivencia gozosamente intensa del hombre y la mujer,
comprometidos a iniciar un proceso de mutuo conocimiento en fidelidad perpe-
tua. Pero al lado de la vinculación tradicional de un hombre con una mujer, se
están desarrollando en nuestro tiempo otras formas de vinculación homosexual
o grupal que quizá nos obliguen a plantear las cosas desde otras perspectivas,
que pueden ser complementarias a las anteriores.
2. El segundo tipo de amor es el paterno-filial. El amor se muestra así como
fuente de vida y se realiza a través de la responsabilidad y el cuidado de los hijos.
En este contexto habla Jesús del amor a los hijos, a los niños, y lo pone como fun-
damento de la vida de la iglesia, desbordando el puro espacio familiar de una
pequeña familia (cf. Mc 9, 32-35; 10, 13-16). Por eso, de manera lógica, en res-
puesta por la entrega y cuidado de los padres, va surgiendo en el hijo un amor
que empieza en forma de absoluta dependencia, se explicita después como agra-
decimiento y culmina en un clima de diálogo. Pero puede haber grupos familia-
res donde los hijos no son ya el objetivo primario del amor, de manera que la vin-
culación de los miembros de la familia ha de fundarse en otros motivos, centra-
dos siempre en el amor mutuo de los miembros que la componen.
3. El tercer tipo de amor es el fraterno, que empieza vinculando a unos pocos
hermanos de carne y sangre para abrirse después a todos los hombres y muje-
res, entendidos como miembros de una misma familia racional, hijos de Dios.
En esta línea pueden situarse otros modelos de circulación en clave de amistad.
Éstos son los elementos básicos de la familia. Pero debemos añadir

que el amor puede estabilizarse también de otras maneras, en otros tipos
de comunidad, fundada en las diversas formas de amistad o de compro-
miso social de liberación a favor de los expulsados y oprimidos. En esta
línea, el mismo amor se convierte en fuente de trasformación política de
FAMILIA 1 251
la sociedad. Más aún, en este contexto, el problema mayor para los cris-
tianos, desde la perspectiva del evangelio, lo forman aquellos que care-
cen de familia: los expulsados de la sociedad, los impuros, los que no tie-
nen casa. En este contexto básico se situara el reto y promesa de la fami-
lia para los cristianos del futuro.
FAMILIA. 2. RIESGO PATRIARCAL (ANTIGUO ISRAEL)54
(→ Israel, Matriarcado, Matrimonio, Patriarcado). La institución social

básica del entorno bíblico es la familia, entendida en sentido amplio
como “casa”: unidad de trabajo y de comunicación, vinculada básica-
mente a una tierra o propiedad agrícola, que se trasmite de generación
en generación, dentro de un contexto más amplio, que abarca a un gru-
po de familias, unidas entre si por lazos de vecindad, de sangre y perte-
nencia (clan, tribu). El elemento central de la familia son los padres
(ancianos), que “aman” a los suyos de un modo jerárquico y protector. Al
servicio de la familia están las mujeres. Un modelo como ésta ha sido
común en gran parte de la humanidad antigua y sigue, de algún modo,
vigente en algunas culturas, como la musulmana tradicional. El amor se
entiende aquí en forma jerárquica.
1. Ancianos (patriarcas). Los padres de familia (y jefes de clanes más exten-

sos) son primera autoridad social, en línea de amor creador, de manera que apa-
recen como representantes del Padre-Dios celeste. Gen 2-4 recuerda un esquema
matriarcal de la sociedad, fundada en la aportación de las mujeres, dadoras de
vida. Pero luego se ha borrado esa memoria, expulsando a las mujeres de la ins-
titución central del pueblo, de manera que ellas no aparecen en las genealogías
oficiales de tribus, clanes y familias. De manera consecuente, la primera histo-
ria bíblica sanciona el recuerdo de los padres-patriarcas, que no son divinos
(como en otros pueblos del entorno), pero sí muy importantes, pues garantizan
la elección y las promesas: ellos (Abraham, Isaac, Jacob y los Doce) definen la
Génesis del pueblo, son el recuerdo del amor primero de Dios, que les eligió
como representantes de su pueblo. Sólo en un segundo momento puede ha-
blarse de los legisladores como Moisés (vinculados al Éxodo) y de los jueces o
caudillos militares (como Josué o Sansón). Esta división (ancianos, legisladores,
54. Cf. E. EICHRODT, Teología del Antiguo Testamento I-II, Cristiandad, Madrid 1975;
N. K. GOTTWALD, The Tribes of Yahweh, SCM, Londres 1980; X. PIKAZA, Sistema,
libertad, iglesia. Instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001; R. DE VAUX,
Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985; Historia Antigua de
Israel I-II, Cristiandad, Madrid 1975.
jueces) refleja la experiencia básica de una sociedad que se estructura en torno

a los varones. En la línea de los patriarcas se sitúa el consejo de ancianos (zeque-
nim), que son autoridad definitiva (y casi única) en la federación de las tribus
de Israel: ellos son representantes de familias y clanes, que forman la asamblea
permanente (legislativa, ejecutiva, judicial) del pueblo. Más que recuerdo del
pasado son una institución siempre renovada. Cada familia repite y encarna el
modelo patriarcal, con el padre varón como garante de Dios y trasmisor de las
promesas, en línea genealógica. En este contexto debemos incluir otras institu-
ciones familiares: matrimonio, hijos e, incluso, esclavos. En tiempo de Jesús, los
ancianos forman, con sacerdotes y escribas, el Sanedrín o Consejo (parlamento
y tribunal) del pueblo (cf. Mc 8, 31 par) y dirigen de forma colegiado la comu-
nidad israelita. Representan la tradición, que es signo de Dios y garantía de con-
tinuidad: son poder establecido en forma engendradora (masculina), en orden
genealógico. Jesús, en cambio, iguala a los hombres y mujeres como hermanos,
de manera que sólo Dios es Padre/Anciano para todos (cf. Mc 3, 31-35; 10, 28-
30 y Mt 23, 1-12). Los primeros ministros de la iglesia no serán ancianos, sino
servidores comunitarios.
2. Madres y mujeres. En un principio pudo haber existido un matriarcado, en
el que ocupaba un lugar dominante el amor de la mujer como engendradora y
educadora de los hijos Pero después se han impuesto los varones, como lo rati-
fica la tradición bíblica: el varón es fuerte como guerrero, la mujer como madre.
En cuanto simple esposa, ella se encuentra a merced del marido que puede
expulsarla de casa por ley (cf. Dt 24, 1-4); sólo al volverse madre y siendo defen-
dida por sus hijos, ella se vuelve importante en la familia. Donde mejor se ve esa
relación es en el rey, que es importante por sí mismo; su esposa en cuanto tal no
es reina y sólo se hace grande o fuerte (=Gebirá) si es madre del nuevo monarca
o de otro varón importante (cf. 1 Rey 2, 19; 2 Rey 11, 1 ss; 5, 21). En esa línea,
al empezar cada reinado, el libro de los Reyes habla de la reina-madre (cf. 2 Rey
23, 31.36; 24, 8.18), pues ella comparte de algún la autoridad de su hijo. Eso sig-
nifica que la mujer no vale por sí misma, ni siquiera como esposa, sino como
madre, Sólo de esa forma se hace fuerte o importante (Gebirá, primera dama).
(1) El varón es Gabar o Gibbor por guerra o conquista de violencia, como los
Gibborim, gigantes poderosos, sexualmente insaciables, guerreros fatídicos,
nacidos de ángeles y mujeres, o como Nimrod, cazador antiguo, primer soldado
de la historia (cf. Gen 6, 4; 10, 8); ellos suelen asociarse al poderío militar y eco-
nómico. El hombre importante es el Gibbor Hayil (=Fuerte Rico) al guerrero pro-
fesional que puede costearse una armadura y alcanzar un nombre en la guerra.
El amor no importa, lo que cuenta es la violencia. (2) Por el contrario, la mujer
es Gabar-Gebirá por su maternidad. Ciertamente, puede haber mujeres libres, que
son incluso dueñas de esclavas (cf. Gen 16, 4.8.9; 2 Rey 5, 3; Is 24, 2; Sal 123, 2).
Pero estrictamente hablando, la mujer se vuelve Gebirá al hacerse madre de un
varón importante (no de otra mujer). Frente al guerrero, que se cree persona
conquistando o demostrando su poder en guerra, ella adquiere autoridad por
FAMILIA 2 253
madre de un monarca o de unos hijos “grandes” que fundan su autoridad y la

defienden, volviéndola señora. Esta oposición de guerrero y madre no es abso-
luta, pues la misma Biblia recuerda mujeres poderosas por lo que han dicho o
realizado, desde Jael a Judit, pero es muy significativa, pues define los elemen-
tos básicos de la antropología familiar del antiguo Israel. Lo que marca la vida
no es el amor entre iguales, sino la fuerza militar de los varones y la capacidad
engendradora de las mujeres.
Es evidente que estos dos elementos básicos de la familia tradicio-

nal israelita (de la Biblia) se encuentran hoy superados. Ciertamente,
hay en la Biblia otros rasgos muy valiosos de amor familiar, tanto en
plano matrimonial como paterno y de solidaridad de los hermanos
(Cantar de los Cantares*, Oseas* etc.). Pero la raíz patriarcalista de la
familia y la vinculación casi exclusiva de la madre con la gestación y
educación de los hijos parece que actualmente no puede mantenerse.
Nuestra forma de entender hoy el amor es diferente, sobre todo a par-
tir del evangelio.
FAMILIA 3. JESÚS: LA FAMILIA MESIÁNICA55
(→ Ágape, Fraternidad, Jesús, Libertad, Misericordia, Niños, Persona).

Jesús ha superado un tipo de familia patriarcal, presidida jerárquica-
mente por un padre, en el entorno honorable de la “casa” de Israel, pues
ha ofrecido su palabra y mesa a los enfermos e impuros, a los pecadores
y pobres, que estaban fuera de esa “buena casa” del judaísmo legal. Más
que experiencia espiritualista o de grupo nacional, el evangelio es un
modo integral de vivir y vincularse a los demás, en amor abierto a todos,
de un modo universal y concreto. No ha creado una familia patronal,
más helenista (romana), presidida por un rico patrono, que recibe en
casa y protege en la ciudad a sus “clientes” inferiores que buscan su apo-
yo social. La familia era de tipo contractual, pues en ella todos se nece-
sitan: un patrono sin clientes carece de influjo y poder en la calle; unos
clientes sin patrono quedan sin trabajo y comida. En contra de eso, el
mensaje de Jesús crea una familia personas libres e iguales, que libre-
mente se regalan y comparten la vida.
55. Cf. S. C. BARTON, Discipleship and family ties in Mark and Matthew (SNTS Mon. Ser 80),
Cambridge UP 1994; R. BAUCKHAM, Jude and the Relatives of Jesus en the Early Church,
Clark, Edinburgh 1990; J. D. CROSSAN, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica,
Barcelona 1994; S. GUIJARRO, Fidelidades en conflicto, Pontificia, Salamanca 1998.
La familia patriarcal y patronal se cierra según ley, al servicio sí mis-

mas: en esa línea se mantiene cierto judaísmo, entendido como familia
o casa de pureza nacional, formada por los miembros del propio grupo;
el mismo imperio romano ha tendido a estructurarse como casa de
familia, que parece abierta a todos los humanos, aunque de hecho se
pone al servicio de un orden político privilegiado. La familia mesiánica
de Jesús supera los modelos nacionales del judaísmo e imperio romano:
anuncia la reconciliación universal, la nueva comunión de hermanos y
hermanas que cumplen la voluntad de Dios, sin distinción de raza, len-
gua o religión. Éste es el ideal de sus primeros seguidores, que han
superado el modelo patriarcal (no han sacralizado las relaciones de
clan, nación o grupo, con sus esquemas endogámicos de honor o pure-
za) y el patronal (han creado una familia universal, sin padres ni patro-
nos, donde todos son hermanos, en línea de comunicación gratuita y
transparente).
De todas maneras, la familia judía se funda, en último término, en la
unidad religiosa, que está por encima de los mismos lazos de sangre: «Si
tu hermano, hijo de tu madre, tu hijo o tu hija, o la mujer que reposa en
tu seno, o el amigo tuyo que es como tú mismo, te incita diciendo...
¡vamos y sirvamos a otros dioses!..., no accederás ni le escucharás, ni se
apiadará de él tu vista, ni le compadecerás ni encubrirás, sino que le
denunciarás sin falta; tu manos será la primera que descargue sobre él
para hacerle morir» (Dt 13, 7-11). La fe en Dios y la unidad nacional
constituyen el principio de toda familia, como recuerda Filón de
Alejandría: «Porque sólo un lazo de parentesco debemos tener, un solo
símbolo de amistad: el complacer a Dios, el decir y hacer todo movidos
por la piedad. Los llamados lazos de parentesco por consanguinidad de
nuestros antepasados, y aquellas vinculaciones resultantes de los matri-
monios y de otras causas similares deben ser dejados de lado, a no ser
que conduzcan firmemente a esa misma meta, es decir, a la honra de
Dios, la cual es el indisoluble lazo de toda afección capaz de unir. Los que
tal cosa hicieren lograrán a cambio un parentesco más augusto y santo»
(Spec. Leg 1, 317-318, en Obras, Acervo, Buenos Aires 1976, IV, 262-263).
La familia pequeña se inscribe en la trama nacional israelita, dentro
de la cual había, en tiempos de Jesús, grupos especiales de solidaridad
religiosa como los esenios y terapeutas, que formaban comunidades
intensas en línea de contemplación y pureza, rompiendo (o dejando en
segundo plano) otros aspectos de la vida de familia. El movimiento de
FAMILIA 3 255
Jesús puede entenderse en ese fondo, pero con una diferencia: esenios y
terapeutas sólo acogen a los puros, como harán los fariseos; por el con-
trario, Jesús y sus amigos acogen a los marginados y excluidos (publica-
nos, prostitutas, pobres, impuros). En ese fondo se situan algunos pasa-
jes fundamentales del evangelio, que tratan de los hermanos, hermanas
y madres (Mc 3, 31-35), del ciento por uno (Mc 10, 28-30 par) y de las
disputa familiares (Mc 13, 12 par; cf. Lc 12-53. 14, 26; Mt 10, 34-37).
Aquí evocamos sólo dos de esos pasajes.
1. Mc 3, 31-35: los hermanos de Jesús. Este pasaje ha sido recreado

por la tradición cristiana, pero recoge una experiencia fundante de Jesús.
Le han acusado los escribas, garantes de la identidad legal israelita,
diciéndole que acepta en su grupo a los impuros (posesos), con la ayuda
de Satán, en cuyo nombre actúa (Mc 3, 22-30). Él se defiende, apelando
a la presencia del Espíritu Santo. Luego le atacan sus parientes, dicien-
do que está loco (fuera de sí; Mc 3, 21), pues destruye y niega la identi-
dad de su familia. Pero Jesús ratifica su ruptura, repitiendo así la histo-
ria de Abraham (cf. Gen 12, 1-3):
Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le envían a lla-
mar. Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: ¡Oye!, tu
madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan. El les res-
ponde: ¿Quién es mi madre y mis hermanos? Y mirando en torno a los
que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: Estos son mi madre
y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano,
mi hermana y mi madre (Mc 3, 31-35)
Jesús ha dejado a su familia. Los parientes no aceptan la ruptura y

vienen, queriendo llevarle y diciendo que está loco (3, 21): no entran en
casa de Jesús, esperan fuera, para no mancharse con la mala compañía.
Jesús tampoco sale, pero responde diciendo que su familia está forma-
da por aquellos que “cumplen la voluntad de Dios...”. Filón aseguraba
que “la honra de Dios” (tên tou Theou timên: Spec. Leg I, 317) vincula
en lazo indisoluble a la familia de Dios, por encima de la sangre, esta-
bleciendo así las bases de la autoridad sagrada en Israel y en todo
Oriente, donde el honor sustenta las relaciones humanas. Pues bien,
Jesús coloca por encima del honor otra autoridad más alta (cumplir la
voluntad de Dios: to thelema tou Theou), instituyendo así la auténtica
familia, a manera de comunión originaria, porque es la voluntad
(=amor) de Dios la que vincula en amor a los hermanos. Pues bien, los
que cumplen la voluntad de Dios crean familia acogiendo en ella a los
que no la tienen, a los expulsados y arrojados de la buena sociedad.

Todos ellos forman una fraternidad abierta, de madres, hermanos y her-
manas; una fraternidad donde no es necesario el padre que marca la ley
sobre el conjunto social.
2. Ruptura familiar. En ese contexto se entienden algunos de los pasa-
jes más radicales del evangelio, entre ellos el del hombre que quiere “des-
pedir a su padre”: «(Jesús) dijo a otro: Sígueme. Pero él dijo: Señor, per-
míteme que vaya primero a enterrar a mi padre. Él le dijo: Deja que los
muertos entierren a sus muertos. Y tú ¡vete y anuncia el reino de Dios!»
(Lc 9, 59-60; Mt 8, 21-22). El poder social y religioso del padre pertene-
ce al mundo antiguo, al espacio de cosas que mueren (=de los muertos).
Allí donde se impone su autoridad no se puede hablar Reino: triunfa la
genealogía, los intereses del grupo que se justifican y sostienen entre sí...,
excluyendo a los más pobres, es decir, los marginados, leprosos, huérfa-
nos, enfermos. Por eso, quedarse a enterrar al padre supone seguir cul-
tivando un orden de exclusiones y clases, imposiciones y jerarquías, con
su autoridad genealógica y familiar, en un mundo que se reproduce para
la muerte. Por eso, hay que dejar que los muertos entierren a sus muer-
tos, para que el amor de la vida se expanda, de manera que pueda surgir
una familia abierta hacia los necesitados, en amor universal, no en
imposición particular (cf. también en esa línea Lc 9, 61-62). Desde ese
fondo se entiende la provocación familiar de Jesús, que destruye un tipo
de familia patriarcal (judía, romana) porque quiere vincular en libertad
de amor a todos los hombres.
No penséis que he venido a traer paz a la tierra; no he venido a traer

paz, sino espada: he venido a enfrentar al hombre con su padre y a la hija
con su madre y a la nuera con su suegra. Y los enemigos de un hombre
serán los de su propia casa (Mt 10, 34-36; cf. Lc 12, 51-53).
Ciertamente, Jesús reconoce el valor de la casa y la incluye en su

proyecto misionero (Mt 10, 12-13; cf. Mc 6, 10); pero, al mismo tiempo,
rompe el orden de la “buena” casa-familia. Por eso, su mensaje de con-
cordia universal, que empieza por los marginados de Israel, se vuelve
fuente de discordia: introduce una espada de división en la carne del
pueblo, incluso al interior de las familias (Lc 14, 16-24; cf. Lc 2, 35; Mc
13, 8). Posiblemente, esta palabra (¡no he venido a traer paz, sino espa-
da!) proviene de un profeta eclesial que habla en nombre de Jesús, en
contexto de conflicto misionero, pero expresa el poder del evangelio. La
FAMILIA 3 257
gratuidad mesiánica, que vincula en amor universal a los humanos,

puede romper los lazos más sagrados (de padre-hijo, madre-hija, nue-
ra-suegra), si es que ellos son lazos de imposición y exclusión, no de
amor abierto a todos, especialmente a los más pobres. Como represen-
tante de esos pobres y excluidos, como Mesías de un amor universal,
dice Jesús:
Quien ame a su padre o a madre más que a mí no es digno de mí, y

quien ame a su hijo o hija más que a mí no es digno de mí, quien no tome
su cruz y me sigue no es digno de mí (Mt 10, 37-38; Lc 14, 25-27).
Mateo ha formulado este pasaje en forma comparativa (quien ame

más...); Lucas en forma excluyente: quien no odie... Pero el tema es el
mismo: Jesús aparece en ambos casos como centro y signo de un amor
mesiánico, abierto a los pobres y excluidos de la sociedad. Ciertamente,
hay otras relaciones familiares, pero todas acaban siendo secundarias:
Jesús ha establecido por encima de ellas el vínculo del Reino, definido a
través de su persona, en forma de amor universal y concreto, que empie-
za a partir de los pobres. Sólo la experiencia de ese amor, abierto a los
excluidos del sistema, puede llamarse y ser autoridad definitiva, fuente
de familia.
En ese contexto ha expresado el evangelio algunos de los rasgos de
“ruptura familiar” que exige el evangelio de la gracia y del amor univer-
sal de Jesús. «El hermano entregará a muerte a su hermano, y el
padre a su hijo. Se levantarán los hijos contra sus padres y los matarán.
Y seréis aborrecidos de todos por causa de mi nombre. Pero el que
persevere hasta el fin, éste será salvo» (Mt 10, 21-22; cf. Mc 13, 12-13).
Los seguidores de Jesús han roto la estructura familiar antigua. Normal-
mente, ella responde y se defiende con violencia (cf. Miq 7, 6). La lógica
del sistema se expresa crudamente por la muerte y apela a la violencia
para defenderse. Por el contrario, la libertad del evangelio, como amor
que se abre hacia los excluidos, sólo se puede probar dando la vida.
Entendido así, el martirio forma parte del amor familiar cristiano, como
expresión del valor de una familia que se abre a todos los hombres. El
texto ha distinguido dos tipos de violencia familiar. (a) Una es legal: “el
hermano entrega al hermano, el padre al hijo”, poniéndole en manos de
la autoridad competente, para que le juzgue y/o mate. (b) Otra es ilegal o
incontrolada “se alzarán los hijos contra los padres y los matarán”. Estos
hijos no siguen un proceso legal, sino que se dejan llevar por el vértigo
de la violencia y para mantener su autoridad deben linchar a los padres
que la ponen en riesgo, repitiendo el asesinato primigenio. Pues bien, en

contra de esa violencia legal o ilegal, se eleva la voz de los perseguidos,
abierta en amor universal.
FEUERBACH. AMOR SIN DIOS56
(→ Antropología, Civilización, Dios, Persona). Desde tiempo antiguo

se viene diciendo que el hombre puede considerar a otro hombre como
lobo o como Dios (cf. Plauto, Assinaria 495; Símaco, Epistola IX, 19). En
los tiempos modernos el tema ha sido planteado y resuelto de diversas
formas por Francis Bacon (1561-1626) o por Thomas Hobbes (1588-
1679). Pero quien lo ha desarrollado de manera más radical, desde un
amor ateo, ha sido L. Feuerbach, creador de uno de los más significati-
vos sistemas de pensamiento de la edad moderna. A su entender, la reli-
gión se funda en la certeza de que Dios se identifica con la esencia del
hombre, entendido como amor: allí donde el hombre supera la ruptura
actual y se encuentra en amor consigo mismo, allí descubre que su mis-
mo ser de amor es lo divino. Según esto, ya no hay Dios como entidad
independiente. Lo divino se identifica con el mismo ser humano, como
especie particular, más elevada, que realiza su esencia y su verdad en el
amor, que es campo de verdad definitiva. Allí donde los hombres, supe-
rada la etapa de proyección teológica, descubran su realidad como
absoluta y aprendan a quererse mutuamente, habrá emergido para
siempre lo divino, existirán como salvados.
En la línea de muchos movimientos humanistas, Feuerbach supone
que el amor interhumano ha de tomarse como dato primigenio, como
algo que existe por sí mismo, sin fundarse en ningún tipo de divinidad
antecedente. Por eso, no se puede decir “Dios es Amor” (como en 1 Jn 4,
8), sino que hay que decir que “el hombre es amor”. Según Feuerbach,
el amor no es algo que precede al hombre, no es algo que se puede iden-
tificar con una persona divina, ni es una entidad independiente, por
encima de los hombres, sino que es la Realidad de la que provenimos y
que nosotros mismos realizamos y desplegamos, al hacernos como seres
humanos, identificándonos con nuestra especie. En su sentido más ple-
56. L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Trotta, Madrid 2002. Cf. G. AMENGUAL,
Crítica de la religión y antropología en L. Feuerbach, Laia, Barcelona 1980; M. CABADA,
El humanismo pre-marxista de L. Feuerbach, BAC, Madrid 1975; Feuerbach y Kant.
Dos actitudes antropológicas, Comillas, Madrid 1980.
FEUERBACH 259
no, el amor nace y se despliega con los hombres, en la relación mutua,

entre el yo y el tú. Por eso, el verdadero nacimiento del hombre no vie-
ne dado con su emergencia biológica, sino a través del encuentro con
otros hombres. Sólo de esa manera el hombre se hace consciente de sí
mismo, descubriéndose como presencia divina. En ese contexto ha escri-
to Feuerbach su frase más citada: «Tú existes solamente si amas; el ser
solamente es ser si es el ser del amor». Por eso, lo que no es amado no
existe, en plano radical, en plano humano. Normalmente los hombres
han creído que el amor es una propiedad de un Dios exterior. Pero eso
sólo ha sido posible porque los hombres no se han conocido a sí mismos:
el amor de Dios no es otra cosa que una proyección del amor humano.
No es el amor de Dios el que ha creado a los hombres. Son los hom-
bres los que han proyectado su amor en Dios. Por eso, lo que redime y
libera a los hombres no es Dios, un Dios objetivo, sino el amor que ellos
mismos despliegan, un amor que podemos llamar divino porque es la
plenitud del hombre. En ese sentido, no podemos decir que “Dios”
(como sujeto en sí) es amor (como afirma 1 Jn 4, 7), sino al contrario:
«El amor es Dios, el amor es la esencia absoluta». En ese sentido, la rea-
lidad del cristianismo se identifica con el amor total del hombre hacia
el hombre. El centro del evangelio es el amor a los demás, sin necesidad
de un Dios objetivo que se ponga sobre el amor y que lo regule desde
fuera. Eso significa que Dios es un “predicado” humano: la nota más
grande del ser del hombre en cuanto capaz de amor. Desde ese fondo ha
criticado Feuerbach al cristianismo o, mejor dicho, a los cristianos, a los
que ha visto como poco coherentes con su religión: han abandonado el
amor, han absolutizado otros gestos de tipo cultual, han convertido la
religión en principio de sometimiento.
Esta actitud resulta muy positiva, pues pone de relieve la identidad
amorosa del hombre, en contra de la filosofía posterior, determinada
por Hegel, que ha dejado en la sombra el tema afectivo, destacando la
importancia del conocimiento y de una crítica social de carácter polí-
tico. A pesar de eso, desde la perspectiva cristiana, pueden y deben ele-
varse algunas críticas en contra de Feuerbach. a) El Dios cristiano exis-
te por sí mismo y no porque nosotros lo hayamos inventado. b) Nues-
tro amor nunca se puede tomar como principio originario: amamos
porque previamente nos amaron; buscamos salvación porque al prin-
cipio y en el fondo nos salvaron. c) Entre el amor de Dios y el nuestro
existe un nexo muy concreto de presencia salvadora, interacción y
gracia.
FORMAS DE AMOR57
(→ Abecedario, Amistad, Biografía, Enamoramiento, Familia, Frater-

nidad, Origen, Persona, Maternidad, Solidaridad). Normalmente suelen
citarse cinco formas básicas de amor (paternidad, filiación, fraternidad,
matrimonio, amistad…). Ellas han definido y siguen definiendo la antro-
pología, al menos desde una perspectiva occidental.
1. Paternidad, generación. Amar es dar la vida y, en ese sentido, el primer

amor humano es el de los padres (especialmente el de la madre) en cuanto capaz
de crear una vida nueva. Ciertamente, es importante el aspecto biológico, lo rela-
cionado con la fecundación, los embriones, el despliegue de las células primeras.
Pero el verdadero principio del nacimiento del hombre como humano es el amor
de los padres o de aquellos que hacen sus veces. Una máquina nunca será padre-
madre de un niño.
2. Filiación. Amor es acogida: sólo aquel viviente que puede acoger el amor y
la palabra que le ofrecen sus padres se despliega como humano, llega a ser per-
sona. Por eso, pertenece al amor del hombre el acoger la vida a lo largo de los
años de gestación extrauterina del niño, que definen su infancia y le permiten
madurar como persona.
3. Amor de encuentro enamorado: matrimonio. Un hombre o mujer ya madu-
ro despierta a su existencia singular en la medida en que logra encontrar a otra
persona, dejándose encontrar por ella, de manera que se enamoran. Utilizando
un lenguaje filosófico, podríamos decir que el enamoramiento es el “primer ana-
logado”, es decir, el ejemplo más alto del amor sobre la tierra de los hombres.
4. Amor que comparte: fraternidad-sororidad. Junto a la paternidad y filiación
se encuentre la fraternidad, que es el amor del crecimiento compartido, amor de
aquellos que nacen de unos mismos padres, formando así una misma patria, en
el plano biológico y cultural. Compartir un mismo camino, eso es ser hermanos.
5. Amor de transparencia: amistad: hay un tipo de amor que no es frater-
nidad, ni enamoramiento, pero que vincula de forma personal muy intensa a los
que aman. Es la amistad, entendida en forma de comunicación, palabra com-
partida. Muchos piensan que éste es el modelo de amor más perfecto sobre el
mundo, pero no puede separarse de los anteriores.
Al lado de esas cinco formas clásicas hay otras que quizá podrían
ponerse en un nivel semejante, como puede verse por la atención que
han recibido en este diccionario. (1) Podemos hablar del amor homo-
sexual, entendido como un tipo de fraternidad, amistad y/o matrimo-
nio. Sin embargo, el amor homosexual tiene rasgos especiales que no
57. Cf. E. FROMM, El arte de amar, Paidós, Madrid 1998; C. S. LEWIS, Los cuatro amores,
Rialp, Madrid 2005; J. PIEPER, “Amor”, en Las virtudes Fundamentales, Rialp Madrid
1976.
FORMAS DE AMOR 261
han sido asumidos y pensados todavía en nuestra cultura. Por eso lo

dejamos estar por separado. (2) Se puede hablar también de un amor
celibatario, propio de personas que permanecen solteras por alguna
razón especial, de tipo biográfico, laboral o carismático, en la línea de
los ministros de la iglesia católica o de los miembros de la vida reli-
giosa… (3) Hay amores frustrados, que son, quizá, los más frecuentes,
vinculados a la herida fuerte de la vida, con sus dificultades psicológi-
cas y sus opresiones sociales. En ese contexto podemos recordar unas
palabras de M. Hernández: «Con tres heridas yo: / la de la vida, / la de
la muerte,/ la del amor» (Obras completas, Buenos Aires 1976, 363).
Unido a la vida y a la muerte, el amor es muchas veces una experien-
cia fracasada.
FRATERNIDAD 1. PRINCIPIOS Y NIVELES58
(→ Amistad, Familia, Libertad, Nacimiento, Matrimonio, Paternidad,

Solidaridad, Violencia). Nadie necesita que le digan lo que es ser herma-
no, pues lo sabe por experiencia y contexto: hermanos son los que nacen
de un padre/madre o, de manera más extensa, de un grupo familiar, gene-
ralmente presidido por un patriarca o jefe de clan. Hermanos son los que
han crecido juntos, de manera que poseen así unos rasgos comunes de
procedencia. En este contexto, después del amor de padre/madre, que da
vida, y del amor del hijo, que recibe vida, está el amor de los hermanos, es
decir, de aquellos que comparten de algún mundo un mismo origen y cre-
cimiento. La fraternidad extensa, que ha tenido un origen familiar/tribal
y religioso (relacionado con el cristianismo) ha pasado a ser, conforme a
la ilustración, uno de los elementos de la liberación social, tal como ha
sido programada por la Revolución francesa: Liberté, Egalité, Fraternité
(libertad, igualdad, fraternidad). Éste sería el amor social más grande:
58. Cf. L. ALONSO SCHOKEL, ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del
Génesis, Verbo Divino, Estella 1994; A. CENCINI, Fraternidad en camino. Hacia la alte-
ridad, Sal Terrae, Santander 2003; A. DOMÉNECH, El Eclipse de la Fraternidad. Una revi-
sión republicana de la tradición socialista, Crítica, Barcelona 2004; E. DURKHEIM, Las
formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid 1992; J. GARCÍA ROCA, El Dios de
la fraternidad, Sal Terrae, Santander 1990; M. LEGIDO, Fraternidad en el mundo. Un
estudio de eclesiología paulina, Sígueme, Salamanca 1986; J A. S. PEAKE, Brotherhood
in the Old Testament, Hodder and Stoughton, Londres 1923; J. RATZINGER, Die chris-
tliche Brüderlichkeit, Kösel, München 1960 (La fraternidad de los cristianos, Sígueme,
Salamanca 2005); H. W. ROBINSON, The christian doctrine of man, Edinburgh 1913; H.
W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1999, 247-254.
todos nacemos de una misma “diosa” humanidad, todos somos desde ella
y para ella iguales y hermanos, por encima de las diferencias religiosas y
estamentales propias del régimen antiguo, expresado en la monarquía
sagrada.
Este “amor de fraternidad” estaría inscrito en nuestra vida y proven-
dría de la misma naturaleza, que nos ha engendrado como hermanos.
En ese sentido, todos nosotros, los que nos declaramos de algún modo
herederos de la Revolución Francesa y de la Ilustración occidental, cre-
emos en la fraternidad: más allá de las involuciones políticas, de las hui-
das racionales, de los ejércitos regulares o irregulares, de los cantos
imperialistas de cualquier signo y de todos los mesianismos socio-reli-
giosos particulares, nosotros creemos en la fraternidad, entendida como
don y tarea. Esta fraternidad, que nos vincula a todos los hombres y
mujeres de la tierra, es algo que nos precede. Pero, al mismo tiempo, ella
viene a presentarse a modo de camino, complejo y tenso, que debemos
precisar en cada plano.
1. Hay un plano familiar y psicológico, que sigue siendo el más importante de

todos. Hemos dicho ya que el hombre (varón mujer) es un viviente que nace del
amor de unos padres, de un amor que le engendra y que él ha de acoger de un
modo personal. Pero, cada hombre nace con otros, dentro de un grupo de herma-
nos-compañeros, que son hijos, en general (pero no exclusivamente), del mismo
padre-madre. Este amor de fraternidad o crecimiento compartido constituye un
elemento clave de la vida humana y ha sido evocado, de un modo positivo y con-
flictivo, desde el principio de la Biblia, con el ejemplo de los hermanos que dispu-
tan el favor del “padre Dios”, Caín y Abel, siendo el uno asesino del otro. Desde ese
fondo se puede y debe hablar de amor de hermanos, en sus diversas formas: de her-
manos en general (hermandad), sólo de hermanas (sororidad)… Pero se puede
hablar también de odio de hermanos, de recelos y de enfrentamientos. Cierta-
mente, la paternidad/filiación son esenciales para entender la historia, de manera
que un hombre o mujer empieza siendo “hijo/a de”. Pero, a su lado, es esencial la
hermandad/sororidad: a un hombre o mujer le definen sus hermanos.
2. Hay un segundo nivel que puede llamarse social o nacional. En este plano,
la fraternidad se ensancha y abarca a los miembros de un colectivo más exten-
so, especialmente a una nación, palabra que viene de nasci, nacer, nacer juntos.
El Estado en cuanto tal tiene otro origen y funciones, que pueden ser infra-
nacionales (una nación en varios estados) o supranacionales (un estado que
integra varias naciones); su función es básicamente política de carácter racional,
de manera que, estrictamente hablando, no se puede hablar de amor al Estado.
Por el contrario, la nación tiene unos elementos que están más vinculados al sur-
gimiento de la vida, es decir, al nacimiento compartido en el nivel de las tradi-
FRATERNIDAD 1 263
ciones, las costumbres y, en general, de una lengua; por eso se puede hablar de
un amor a la nación, entendida como familia de familias. La fraternidad nacio-
nal puede constituir un foco de violencia, allí donde el nacionalismo se vuelve
intolerante, como de hecho sucede con cierta frecuencia. Pero, en general, esa
fraternidad resulta no sólo positiva, sino necesaria para que la vida de grupos
humanos más extensos tenga un sentido. Lo que pasa es que, lo mismo que en
el nivel familiar más pequeño, esta fraternidad puede convertirse también en
fuente de intereses partidistas y en foco de luchas, en las que se mezclan no sólo
los intereses estrictamente nacionales, sino los supranacionales: unas naciones
que quieren imponerse sobre otras, unos estados sobre las naciones, sin contar
con los problemas que brotan de los grandes focos de unidad y división del mun-
do: del capitalismo y el imperio mundial.
3. Hay un tercer plano de fraternidad religiosa, que ha empezado siendo
nacional y se ha vuelto con el tiempo supranacional. En principio, como han des-
tacado algunos grandes especialistas (cf. É. Durkheim), la religión ha tenido fun-
ciones políticas: ha servido para sancionar y sacralizar los lazos de un determi-
nado grupo social, vinculado a un Dios, al que se puede entender incluso como
“tótem”, fuente y garantía de unidad del conjunto. Así se ha dicho que cada
nación tiene su Dios, unido de manera muy intensa a sus devotos, que le deben
la vida. En esta línea se ha mantenido hasta hace poco tiempo el llamado nacio-
nal/catolicismo (o cristianismo) que ha servido para sacralizar a un grupo nacio-
nal, frente a los otros. Desde hace tiempo, la fraternidad religiosa ha tendido a
crear formas de unidad supra-nacional, como lo muestran budismo, cristianis-
mo e Islam, por poner tres ejemplos. Los creyentes de esas religiones son her-
manos porque tienen un padre o destino común (Dios, la liberación) y un gran
hermano o profeta (Buda, Jesucristo, Mahoma) cuyas doctrinas y ejemplo les
vinculan. Estrictamente hablando, esas religiones buscan una fraternidad que se
abra a todos los hombres y mujeres de la tierra. Pero en un determinado momen-
to una de esas fraternidades religiosas, entendida como fuente de amor para sus
miembros (hacia dentro), puede convertirse en principio de violencia hacia lo
externo. En esa línea, algunos hablan ahora de los grandes fundamentalismos de
las fraternidades religiosas, de manera que los “hermanos musulmanes” tienen
que enfrentarse a los “hermanos cristianos” y viceversa, expandiendo así de for-
ma universal las luchas ce Caín y Abel.
4. Hay un cuarto nivel de fraternidad que, que llamo racional, conforme a la
visión de la Revolución Francesa. Todos los hombres y mujeres son hermanos
porque comparten la misma “razón”, no por nacimiento nacional o religioso:
todos provienen de una misma humanidad, no sólo de un genoma biológico (que
define la especie humana), sino de un tipo de “pensamiento genético”, es decir,
del lenguaje y la palabra, que permite que nos comuniquemos, todos nosotros,
participando de una misma tarea humana. Nacemos de una vida común, crece-
mos en la red o entrelazado de un mismo pensamiento, tenemos una misma
meta humana.
Como hemos visto ya, podemos y debemos añadir que, siendo espacio
de amor compartido, la fraternidad ha sido desde tiempos muy antiguos
una causa y motivo de conflictos. Conforme a la Biblia, los primeros her-
manos (Caín y Abel: cf. Gen 4) se han enfrentado por causa de la “bendi-
ción de Dios” (o por cualquier otro motivo), de manera que el amor fra-
terno se ha convertido en “odio fraterno”. La misma cercanía de los her-
manos, impuesta por su origen común y por sus posesiones compartidas,
puede convertirse y se convierte muchas veces en causa de disputa.
FRATERNIDAD 2. FORMAS BÁSICAS59
(→ Civilización, Comunicación, Comunión, Familia, Vida común, Vida

religiosa, Violencia). La fraternidad tiene diversos niveles que han culmi-
nado de algún modo en varios tipos de instituciones religiosas y raciona-
les (económicas, políticas). Hay, según eso, dos principios básicos de la fra-
ternidad, uno racional (somos hermanos por ser racionales) y otro religio-
so (somos hermanos por ser Hijos de Dios). Esos elementos marcan las
direcciones y motivos de la vinculación humana. Somos hermanos porque
compartimos un mismo pensamiento… Somos hermanos porque posee-
mos un mismo origen y destino en Dios. En esta línea, quiero retomar los
temas básicos de la entrada anterior (→ fraternidad y) para desarrollar una
teoría del amor social como fraternidad en el plano religioso y social.
Desde ese fondo, las naciones han podido entenderse como grupos de
fraternidad racional (con una lengua, un pensamiento dominante) y
como grupos de fraternidad religiosa: cada nación es “hija de un Dios”,
se encuentra protegida por un tipo de divinidad, de manera que sus
miembros se unen por vínculos sagrados. En esa segunda línea, algunos
investigadores como É. Durkheim han dicho que la religión es ante todo
la sacralización de unos valores nacionales: ella ha servido y, en parte, sir-
ve todavía para vincular a un grupo, dándole una conciencia de unidad y
de destino. Los hombres y mujeres mueren; el Dios de la nación perdura.
En esa línea, muchos añaden que el ejemplo más perfecto de esta identi-
ficación religiosa de un pueblo es el que ha surgido en la historia de
Israel. Desde ese fondo, desde la perspectiva de occidente, se puede vin-
cular y distinguir la fraternidad religiosa (cristiana) y la racional.
59. Cf. É. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid 1992;
Th. HOBBES, Behemot, Tecnos, Madrid 1992; Leviatán, Alianza, Madrid 2004. F. COLOM
(ed.), Las caras de Leviatán. Una lectura política de la teoría crítica, Anthropos,
Barcelona 1992.
FRATERNIDAD 2 265
1. Fraternidad religiosa. Amor cristiano. La comunión cristiana supera el

nivel nacional (que era más propio del judaísmo), para abrirse al conjun-
to de la humanidad. Según el evangelio, todos los hombres son hermanos
porque invocan al mismo Padre-Dios, porque se centran en Jesús, el
Salvador, y porque tienen una ley de vida en comunión, que es el Espíritu.
Según eso, en el nivel del mundo, dentro de la historia concreta, no se pue-
de hablar de «padres sagrados», ni siquiera de maestros, porque «uno es
vuestro Padre, el de los cielos, y todos vosotros sois hermanos» (cf. Mt 23,
8-10). Entendida así, en ese nivel, la fraternidad no es derecho natural, ni
es un signo del ser nacional, ni conquista que logra la historia. Es regalo
de Dios, una gracia. No somos hermanos por mérito propio sino porque
Dios ha querido hacernos sus hijos en Cristo. Por eso, a manera de voz pri-
migenia, se puede añadir también el testimonio de san Pablo: «Ya no hay
judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer; todos vosotros sois
uno en Cristo» (Gal 3, 28). Tomada así, la fraternidad del amor cristiano
no puede entenderse en un sentido confesional aislado (sólo los cristianos
serían hermanos, no los musulmanes o budistas), sino en sentido univer-
sal, humano, por encima de las limitaciones de una iglesia determinada.
Ciertamente, los cristianos “saben” que son hermanos en Cristo, pero
no sólo ellos, sino todos los hombres y mujeres de la tierra. A extender
esa fraternidad han sido llamados, por Jesús el hermano “pequeño”, es
decir, el hermano y amigo de los pobres y expulsados de la sociedad, sea
cual fuere su religión. Los cristianos son hermanos porque saben que
Dios les ha querido no solo a ellos, sino a todos los hombres y mujeres
de manera personal; porque Cristo ha derramado su sangre por todos.
Antes de todos los esfuerzos racionales, antes de toda conquista econó-
mico-social, los cristianos saben que los hombres son hermanos por la
gracia de Dios que les arraiga con amor en la existencia.
2. Fraternidad racional. ¿Amor humano? La fraternidad religiosa (cris-

tiana) ha sido una nota dominante de la historia de occidente hasta el
surgimiento de la Ilustración (siglo XVIII), que ha querido elevar en con-
tra de ella (en lugar de ella) una fraternidad racional, fundada en el hecho
de formar parte de la misma naturaleza humana, de compartir el mismo
pensamiento. En lugar del Dios Padre, nos une la Diosa Razón. Pues
bien, esta diosa razón que vincula a todos los hombres puede entenderse
de tres formas, que evocan de algún modo las tres líneas de la filosofía
kantiana. (a) Hay una fraternidad racional teórica, que se expresa en un
tipo de libertad formal, que deja abierto el camino para la lucha econó-
mica. (b) Hay una fraternidad racional práctica, que ha venido expresada
de hecho por las revoluciones marxistas: en esta línea ha surgido la con-

ciencia de clase (vinculada de un modo especial con la clase obrera); ella
se ha desarrollado, sobre todo, a través del comunismo soviético, que ha
corrido el riego de negar las libertades reales de los ciudadanos. (c) Hay,
finalmente, una fraternidad racional de tipo más sentimental, que exalta
los valores de la unidad de todos los hombres, pero que permanece ino-
perante en el plano práctico. Desde ese fondo, entre las instituciones fra-
ternas podemos distinguir las siguientes. Pero esa fraternidad universal
(teórica, práctica y sentimental) se ha concretado de hecho en grupos
más pequeños, con sus valores y defectos, como indicaremos:
1. Puede haber una fraternidad de los grupos menores, que suelen llamarse gene-
ralmente tribus. Tras las aportaciones de la modernidad, las crisis de racionalismo
universal y las promesas del clasismo solidario, algunos sienten nostalgia por la
tribu, por lo que ella ha sido, por lo que ella puede aportar en el futuro. Es evi-
dente que las tribus como tales han muerto: su tiempo ya ha pasado. Pero ellas
siguen ofreciendo una referencia de hermandad y de existencia compartida.
2. Han venido luego las pequeñas naciones, construidas de manera semi-tri-
bal. Entre ellas se puede citar el antiguo Israel, con su visión de la unidad cor-
porativa. También están en ese plano muchos pueblos que hasta hace poco tiem-
po han encontrado en su rey, ciudad o jefe el signo de unidad que les engloba.
En este caso, lo mismo que en la tribu, se puede hablar aún de una fraternidad
que vincula de manera casi natural a los miembros del pueblo.
3. Algunos hablan de una fraternidad que es propia de los estados modernos,
que aseguran por Constitución la convivencia de los ciudadanos. Subsiste, en
general, un fondo de unidad nacional o cultural, que varía de caso a caso; pero
a su lado pueden surgir otros principios de fraternidad humana, marcados por
elección, es decir, por una ley o Constitución votada y asumida por los ciudada-
nos. El mismo Estado se compromete a garantizar los derechos fraternos de
todos sus miembros.
4. Existe, en fin, una fraternidad humana, de tipo universal, ratificada por la
Declaración Universal de los derechos humanos: «Considerando que la libertad,
la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad
intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la
familia humana… Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y
derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fra-
ternalmente los unos con los otros» (Preámbulo y Num 1)…. Todos los hombres
y mujeres forman parte de la “familia humana”, todos han de comportarse de
manera “fraternal”.
Estos son o pueden ser los niveles de la fraternidad social (supra-

familiar), que definen al hombre como amor abierto y compartido, en
un plano tribal, nacional, estatal y universal. Los principios son buenos,
pero de hecho muchos intentos de fraternidad han venido a convertirse
FRATERNIDAD 2 267
en espacio de violencia, como sabe la Biblia desde el comienzo de la his-

toria, cuando habla de la lucha a muerte entre los dos hermanos (Caín y
Abel: Gen 4). En esa línea, la fraternidad de los estados modernos y de
la humanidad en cuanto tal parece muy amenazada.
Por eso, son muchos los que sienten nostalgia por un tipo de tribu,
como fraternidad inmediata donde los hombres podían nacer y vivir en un
contexto de igualdad básica, de apertura de unos a los otros. Esa fraterni-
dad no se apoyaba en ninguna ley escrita porque la ley se hallaba inmersa
en la vida del conjunto. Pero las tribus murieron y las pequeñas naciones,
como herederas de la tribu, están en quiebra. Parece que no pueden ofre-
cer ya campo de existencia en comunión a los grupos cada vez más gran-
des de personas que se relacionan entre sí, en este tiempo de globalización.
En lugar de las pequeñas naciones surgieron antes y perviven actualmen-
te dos monstruos sociales, que ya Th. Hobbes evocó al hablar de Leviatán
y Behemot. Son monstruos en el sentido más ordinario del término: reali-
dades que terminan siendo informes, paradójicas, terribles y admirables,
ordenadoras y perturbadoras, al mismo tiempo. Leviatán es el Estado
fuerte, en lucha con otros estados, o, quizá mejor, el Estado mundial que
se eleva como un dios político sobre todos los hombres, imponiendo su
paz con violencia. Behemot es la economía que a todos los hombres vin-
cula en una “fraternidad económica” que se vuelve dictadura para algunos
En esa línea, aún admitiendo los grandes valores del Estado (que
tiende a convertirse en sistema político mundial), hay que afirmar que la
Biblia lo toma como un riesgo para la fraternidad. El Estado ha sido
necesario para organizar un modo “racionalizado” de vida para millones
de seres humanos. En esa línea, sin un tipo de Estado no podemos ya
vivir sobre la tierra. Pero el Estado (los grandes estados nacionales o
internacionales, desde Babilonia y Roma) ha tendido a convertirse en un
tipo de monstruo, como afirma el libro de Daniel y el Apocalipsis de la
Biblia. Por su parte, los grandes estados modernos, tanto los ya antiguos
(España, Inglaterra, Francia, Alemania) como los nuevos (Estados Unidos,
China) parecen llevar en sí un tipo de la ruina, pues han roto las viejas
fraternidades y no han sido capaces de crear formas de vida comunita-
ria para todos sus miembros. Caminan a la ruina porque un día preten-
dieron convertirse en grandes conquistando, luchando y destruyendo a
los pequeños grupos tribales y nacionales. Parecer destruirse los estados,
pero esa destrucción opresión aún corre el riesgo de volverse principio
de una construcción más destructora (un único Leviatán o Estado mun-
dial de opresión), con una única economía (Behemot) al servicio del
capital y no de la personas. La exigencia de la fraternidad sigue abierta.
G
GNOSIS 1. SOFÍA, AMOR DIVINO60
(→ Cábala, Dios, Hierogamia, Jesús, María Magdalena, Matriarcado,

Mística, Patriarcado, Sabiduría, Sufismo). Gnosis significa conocimiento
y constituye un aspecto esencial de todas las religiones, que buscan un
tipo de salvación por la sabiduría interior (sobre todo el Hinduismo
y el Budismo). Pero, al mismo tiempo, se suele llamar gnosis un sistema
espiritual (filosófico-religioso) que se desarrolló especialmente en los
siglos de caía del imperio Romano (del I al IV d. C.), destacando una
visión muy especial del amor y de la unidad de lo masculino y femenino,
en claves de ruptura (pecado) y redención. En ese sentido se suele hablar
de un “mito gnóstico”.
1. Mito gnóstico. Principios: la caída de Sofía. La figura principal del

mito gnóstico, desarrollado de un modo especial en un entorno judeo-
cristiano, entre el siglo I-III d. C., tiene la forma de una mujer y se llama
Sophia. Sofía, la Sabiduría, es el amor total, en su aspecto positivo (ella
vincula todo lo que existe con el Padre/Esposo bueno) y en su aspecto
60. Textos básicos: J. M. ROBINSON (ed.), Nag Hammadi Library in English, Brill, Leiden
1977 (=NHL). Traducción castellana: A. PIÑERO (ed.), Textos gnósticos. Biblioteca de
Nag Hammadi. I. Tratados filosóficos y cosmológicos. II. Evangelios, hechos, cartas.
III. Apocalipsis y otros escritos, Trotta, Madrid, 1997-2000. Traducción parcial en R.
KUNTZMANN y J. D. DUBOIS, Nag Hammadi, DB 16, Verbo Divino, Estella 1988, 37-38.
Recogen los principales textos gnósticos B. LAYTON, Gnostic Scripture, SCM, Londres
1987 y L. MORALDI, Testi Gnostici, UTET, Torino 1982; M. ERBETTA (ed.), Gli Apocrifi
del NT, Marietti, Casale Mo. 1975 1/1. Para un estudio general, cf. R. F. BERMEJO, La
escisión imposible. Lectura del Gnosticismo Valentiniano, Univ. Pontificia, Salamanca
1998; F. GARCÍA BAZÁN, Gnosis La esencia del dualismo antiguo, Castañeda, Buenos
Aires 1978; S. PÉTREMÉNT, Le Dieu Séparé. Les Origines du Gnosticisme, Cerf, París
1984; K. RUDOLPH, Gnosis, Clark, Edinburgh 1977.
negativo (es el deseo pervertido que transforma a los hombres en busca-

dores vanos de engaño y de muerte). En ese sentido decimos que Sofía
es uno de los signos básicos del amor en Occidente.
Hay una Sofía buena que, en su origen, forma parte del Dios absolu-
to, del Padre/Esposo. «El Espíritu invisible... no encierra dentro de sí
nada inferior, puesto que lo mejor está en él, siendo él solo absoluta-
mente perfecto... Es incircumscriptible, porque nadie le precede para
circunscribirle; indistinto, porque nadie le precede para imponerle una
distinción; inconmensurable, porque nadie le precede para medirle; invi-
sible, porque nadie le ve; eterno, porque siempre es; inexpresable, por-
que nadie le puede captar para expresarle; innombrable, porque nadie le
precede para nombrarle» (Apócrifo de Juan, NHL II,1,2-3). En ese para-
íso de silencio mora ella, la Sabiduría femenina, apareciendo como
culminación del Dios total: ella está dentro del pléroma o plenitud que
forman los cuatro u ocho aspectos polares (masculino/femeninos) de la
divinidad, que pueden llamarse Barbelo u Ogdóada.
Pero esa Sofía buena habita en el borde del pléroma, que es la divini-
dad total, de manera que, mirando hacía lo externo, puede salir del espa-
cio divino y despeñarse o despeñarnos, haciendo que quiebre la armonía
divina y que se exprese (brote) aquello que carece de sentido (un mundo
de muerte donde las almas divinas se encadenan a la tierra material). De
esa manera se pervierte la mujer, que es la Sofía o Eva divina, rompien-
do el equilibrio sagrado que lo vinculaba todo. Así los relata el mito:
La Sabiduría deseaba hacer manifiesto a qué se parecía lo que ella

pensaba, sin aguardar el beneplácito del Espíritu, que no estaba de acuer-
do, ni su colaboración y aprobación. Como consecuencia del desacuerdo
de la persona de su pareja, no encontró su conformidad... y sin el bene-
plácito del Espíritu (masculino) y sin el reconocimiento de su pareja rea-
lizó su salida. Presa de la fuerza irresistible que hay en ella, su pensa-
miento no quedó improductivo y fue entonces cuando apareció viniendo
de ella un producto incompleto y discordante, ya que lo había creado sin
su pareja. Él no se parecía en nada al aspecto de su madre, siendo él mis-
mo de otra forma. Cuando ella (Sofía) se dio cuenta de que el objeto de
su deseo había tomado la forma anómala de una serpiente, con cuello de
león, de ojos crepitantes y brillantes de relámpago, lo rechazó lejos de ella
y lejos de los lugares celestiales, para que no lo viese ninguno de los
inmortales, ya que lo había creado por ignorancia. Y lo rodeó de una nube
luminosa y puso un trono en medio de la nube, de manera que nadie lo
viera más que el Espíritu Santo que se llama madre de los vivientes y le
dio el nombre de Yaldabaot (Apócrifo de Juan, NHL II, 1,9-10).
GNOSIS 1 271
La divinidad aparece como polaridad sexual (lo masculino y femeni-

no se completan) y como despliegue o proceso engendrador de vida. En
su forma perfecta ese proceso debería haberse cerrado en el misterio
intra-divino, formando así la cuaternidad (u ogdóada) inmanente, en cír-
culo perfecto de comunicación y engendramiento. Para que la divinidad
se mantuviera en sí misma (dentro de Barbelo, que es la totalidad sagra-
da), los aspectos polares de lo masculino y femenino deberían haberse
mantenido en armonía. Si lo hubieran hecho plenamente y para siem-
pre, si Sofía no hubiera mirado y deseado amar y engendrar de un modo
egoísta (rompiendo su pareja), no habría existido este mundo que en for-
ma condensada puede presentarse como un error femenino. Cuando
todo vuelva a ser perfecto, al fin del proceso, desaparecerá de nuevo este
mundo, con el “pecado” del falso amor femenino. Eso significa que la
creación en su conjunto es mala, fruto de un amor nefasto. No ha sido
efecto de la voluntad positiva del Dios abarcador (del Pléroma) o acción
de su principio masculino, sino una consecuencia “indeseada” del deseo
egoísta de Sofía: un engaño de carácter femenino. El mundo surge como
efecto del riesgo destructivo de la engendradora mala (o imperfecta),
brota del principio divino femenino separado de lo masculino.
En cuanto masculino el Espíritu es perfecto: se basta a sí mismo, exis-
te en armonía y expresa de manera plena lo que lleva en su interior. Por
el contrario, el aspecto femenino es peligroso y para no volverse destructor
debería mantenerse siempre en unidad profunda con lo masculino, en
gesto de obediencia y colaboración. Cuando Sofía, la mujer divina, se aís-
la en su egoísmo y quiere engendrar desde su propia independencia (sin
contar con su pareja) ella suscita algo monstruoso. Así podemos identifi-
car lo masculino con lo bueno. El mal provine del falso amor femenino.
Eso significa que Sofía se vuelve adúltera en sí misma (sin necesitar un
dios masculino malo con el que corromperse, en contra de lo que supone
el mito de → Isis). Sofía es la expresión de la corporalidad monstruosa
del principio solitario femenino. La mujer sólo es fecunda y buena cuan-
do ha sido inseminada por lo masculino (el esposo verdadero es quien la
salva). Al separarse del esposo, en soledad, ella se vuelve fuente de peca-
do. El cuerpo de la mujer centrado en sí mismo, en búsqueda de satis-
facción aislada, ese es el origen de todos los males, según el gnosticismo.
Quizá pudiéramos identificar el cuerpo y deseo de mujer con el peca-
do. La mujer pecadora no pierde su divinidad (sigue estando sobre el
cielo), pero ha engendrado un mundo malo, dominado por Yaldabaot
(Yahvé perverso), un mundo donde las almas (parcelas de su propia divi-
nidad caída) se encuentran cautivadas en la materia. Nadie ha violado a

Sofía desde fuera (→ violación); ella misma ha pervertido su elemento
divino al volverse prostituta, deseando aquello que en realidad no existe
y dando a luz el aborto de mundo en que vivimos. Esto es lo que somos:
descendencia divino/demoníaca de una diosa egoísta. No tendremos sal-
vación si no reconocemos este origen, si no vamos descubriendo y puri-
ficando nuestra propia realidad divina ensuciada y perdida en la mate-
ria. La salvación consistirá en lograr que la Sofía interior, nuestra par-
cela femenina (prostituta de sí misma) vuelva de nuevo a la virginidad
perfecta de su esposo Dios. Se trata de encontrar la propia perla: que el
alma perdida retorne a su casa (su madre) celeste.
2. La salvación por el amor. El retorno de Sofía. Como estamos indi-

cando, la realidad se interpreta como proceso de caída y redescubri-
miento del amor, representado por Sofía. (1) Fuimos al principio un ele-
mento de Dios y eso seguimos siendo en lo más hondo: una parcela de
la divinidad eterna. En ese aspecto, todos somos divinos: formamos par-
te de la buena Sofía, la mujer que miraba en el origen a su esposo, en
gesto de comunicación e integración divina. Fuimos al principio, volve-
remos a ser, al final, seremos para siempre. (2) Somos ahora alma caída,
sabiduría pervertida. En el momento en que Sofía se ha buscado a sí mis-
ma y ha querido dar a luz desde su propia soledad, ella ha suscitado un
monstruo, engendrándonos a nosotros. Por eso, la creación actual (sepa-
rada de la plenitud de lo divino) resulta esencialmente femenina: expre-
sión de la mujer que deja de mirar a su marido, engendrando así un
mundo imperfecto. (3) Seremos, al fin, alma salvada. Retornaremos con
la Sofía buena hacia la fuente del propio ser divino; dejaremos de esa
forma nuestra búsqueda egoísta (es decir, la contemplación de la cor-
poralidad, lejos del esposo divino) para introducirnos de nuevo en el
pléroma, totalidad de lo sagrado.
En este contexto se puede evocar el mito de la perla, esencia divina del
alma, esclava en Egipto, cautiva en Babel, olvidada de sí en este mundo
donde le ciega (asfixia) la materia. Por eso, a fin de salvarse, ella debe
recordar su origen, retornar hacia su patria, en camino salvador que ha
de entenderse en perspectiva femenina. Así lo dice un libro titulado
Exégesis del Alma, aduciendo bellos textos de la tradición judía y cristia-
na: «Los sabios antiguos dieron al alma un nombre femenino. También
por su naturaleza ella es realmente femenina. Incluso tiene su matriz.
Mientras está sola al lado del Padre es virgen y andrógina; pero cuando
GNOSIS 1 273
descenció en un cuerpo y vino a esta vida, entonces cayó en manos de

numerosos bandidos y los insolentes la fueron pasando de mano en mano
y la mancillaron... En resumen, quedó manchada y perdió su virginidad;
se prostituyó en su cuerpo y se entregó totalmente a cada uno, pensando
que aquel con el que se unía era su marido» (NHL II, 127,19-128,10).
Alma somos todos los hombres, de raíz y esencia femenina. Nuestra
casa verdadera es la celeste, donde estuvimos ya y donde retornaremos
para habitar como buena esposa en compañía del esposo y padre verda-
dero (divinidad masculina). Hemos caído de la altura y sufrimos en
manos de bandidos, como aquel asaltado al que ayudaba el Buen
Samaritano (cf. Lc 10, 30). Cautivos somos de los varios poderes de este
mundo, como esposa que ha perdido a su marido y que se encuentra
ultrajada (traída y llevada, mancillada) por amantes falsos. Esta imagen
del amor pervertido de la gnosis está cerca de la que ofrecía Ez 16. Pero
allí la misma esposa infiel escogía a sus amantes en el camino concreto
de su infidelidad histórica. Para la gnosis el pecado es anterior (es el mis-
mo nacimiento). Por eso, los hombres carecemos de responsabilidad
estricta dentro de esta vida (historia), pues la misma creación (entrada
del alma en la materia) es ya caída. Somos mujer prostituida.
En este contexto, la corporalidad y el amor de las mujeres concretas
tiende a verse como algo negativo, pecaminoso. Así se puede hablar de
una prostitución del alma femenina: el deseo de vida de este mundo, el
apego de las realidades carnales... inician un camino que desembocará
en el dualismo de cierta espiritualidad antimundana posterior, en una
línea que conduce al maniqueísmo: malo es el cuerpo, mala la materia.
Por eso, el auténtico varón está libre de amores, no deja que el deseo de
las cosas de este mundo le domine. No hay amor bueno (carnal) en la tie-
rra. El verdadero amor supera toda carne o la reinterpreta (la recrea) en
claves de unidad intradivina. En esa última perspectiva ha de entender-
se el simbolismo de la cámara nupcial interpretado y recreado (celebra-
do litúrgicamente) de diversas formas por los grupos gnósticos. Al fon-
do late el recuerdo de la androginia original o quizá mejor de la hieroga-
mia fundante: el retorno a la unidad perdida, de manera que la mujer
pueda ser de nuevo realidad total (un andrógino) o se vincule de mane-
ra inseparable a su marido divino (en hierogamia armónica).
Partiendo de esa base, la redención se puede interpretar como recu-
peración de la unidad y armonía sexual. La humanidad/mujer estaba
perdida sobre el mundo, como una prostituta sin remedio; pero el Padre
divino le envió desde el cielo a su marido, que es su hermano primogé-
nito y consorte verdadero: el esposo bajó a la esposa y ella dejó su pros-

titución primera, se purificó de las manchas de sus amantes y se renovó
en el estado de desposada, adornándose así para su esposo. Ya no corre
por la plaza pública, uniéndose al primero que la llame, sino que se ha
quedado acechando, esperando al esposo verdadero (como indicarían
los símbolos del Cantar de los Cantares y de Prob 8)... Entonces el espo-
so, según la voluntad del Padre, bajó a ella y entraron en la cámara nup-
cial que estaba ya dispuesta. «Este matrimonio, en efecto, no es como el
matrimonio carnal... En este matrimonio, cuando se unen uno a otro, se
hacen una sola vida. Por eso el profeta (Gen 2,24) dice del primer hom-
bre y de la primera mujer: se harán una sola carne» (NHL II, 6, 132,6-
133,4); ésta es la nueva «carne de Dios», la unión originaria de lo mas-
culino y femenino, más allá del mundo; ésta es la salvación de Sofía, su
retorno sagrado a lo divino.
GNOSIS 2. PROSTITUTA Y SANTA61
(→ Eros, Hierogamia, Iglesia, Matrimonio, Pecado, Prostitución, Sexo).

Cierto tipo de gnosis suponía que humanidad entera es como una pros-
tituta que debe convertirse nuevamente en virgen desposada, conforme
a un motivo que algunos han visto en el mismo Nuevo Testamento (cf.
Mc 14, 3-9; Jn 4), pero que sólo aparece claramente en los primeros sis-
temas del siglo II, que los representantes de la Gran Iglesia, como San
Ireneo, llaman heréticos. En esa línea, ellos presentan a Simón Mago (cf.
Hech 8) como símbolo del Dios amoroso que libera a la prostituta
Helena, humanidad perdida (es decir, la Sofía caída).
Conforme a esta visión, todos somos una prostituta que ha de ser
salvada. En esta línea se interpreta a la Sofía pecadora como expresión
del mysterium coniunctionis, es decir, del retorno del alma (prostituta)
hacia su esposo verdadero. Así lo ha formulado, de manera clásica, un
bello texto titulado Truena, Mente perfecta. La gran Mente que entona
aquí su canto poderoso tiene semejanzas con la Sabiduría* de la tra-
dición israelita (Prov 8; Eclo 24) y con el Revelador de Jn 13-17, pudien-
61. Presentación del texto con bibliografía especial en B. LAYTON, Gnostic Scriptures,
SCM, Londres 1987, 77-85. Sitúa el texto en su trasfondo cultural E. PAGELS, Adán,
Eva, y la Serpiente, Crítica, Barcelona 1990, 63-118. Versión popularizada en M.
WOODMAN, Los frutos de la virginidad, Luciérnaga, Barcelona 1990, 215-224. Cf. B. S.
RAJNEESH, Psicología de lo esotérico, Cuatro Vientos, Santiago de Chile 1991.
GNOSIS 2 275
do presentarse también como una diosa (está cerca de Ishtar* o de Isis*).

Ella es, evidentemente, la Sophia divino/humana, entendida como amor
en el que se integran los contrarios. Éste es el amor total, en forma de
mujer:
Yo soy la primera y la última, la honrada y la escarnecida,

yo soy la prostituta y la santa, la esposa y la virgen,
yo soy la madre y la hija, y soy los miembros de mi madre,
yo soy la estéril y la que tiene muchos hijos,
yo soy la bien casada y la que no tiene marido...
Yo soy la madre de mi padre y la hermana de mi marido....
Yo soy el conocimiento y la ignorancia, la vergüenza y la audacia,
yo soy la fuerte y la temerosa, soy la guerra y la paz...
Yo soy la sabiduría de los griegos y el conocimiento de los bárbaros,
yo soy la que tiene muchas imágenes en Egipto
yo soy aquella que no tiene ninguna imagen entre los bárbaros,
yo soy la en todas partes odiada y la amada por doquier,
yo soy aquella a quien llaman Eva (=vida) y a la que vosotros llamáis muerte,
yo soy la que llaman Ley y la que vosotros llamáis falta de Ley...
Yo soy la que no tiene Dios y soy aquella cuyo Dios es grande,
Yo soy la paz y de mí ha brotado la guerra,
yo soy la extranjera y la ciudadana,
yo soy la sustancia de aquel que no tiene sustancia...
(NHL VI, 2, 13-18)
La Mente/Mujer que así habla es prostituta y santa: es el compendio

y sentido original de Dios, siendo la más dura y sufriente realidad caí-
da. No es extraño que todos estos rasgos aparezcan como expresión de
una hierogamia original, que debe ser restablecida. En este fondo se
sitúa el signo de la cámara nupcial, como sacramento de la reintegra-
ción y retorno a la unidad primera. Este signo puede interpretarse den-
tro de la gnosis de una forma encratita (negación de todo contacto
sexual) o libertina (los espirituales o liberados superan ya la división y
pueden recrear y experimentar en la unión sagrada el misterio de la
reconciliación final de todas las cosas). La misma mujer que es cuerpo
caído (expresión muy clara de la perversidad y deseo de muerte) puede
convertirse en cuerpo de reconciliación. Ella aparece, por un lado, como
esclava del pecado, pero puede descubrirse al mismo tiempo como libe-
rada de las ataduras convencionales de la sociedad, abriéndose así a la
plenitud de la palabra de Dios y del “poder espiritual” (y social) que bro-
ta de ese Dios, superando así las estructuras jerárquicas de las comuni-
dades ordinarias de la “gran iglesia”.
Es normal que la presencia y actuación de mujeres gnósticas haya

inquietado a la jerarquía de la iglesia antigua, como muestra con toda
claridad la controversia en torno a María Magdalena*: «Simón Pedro les
dijo: –María debe marcharse de entre nosotros, porque las mujeres no
son dignas de la vida. Dijo Jesús –Mira, yo la traeré y la haré varón. Ella
será espíritu viviente, como los varones. Porque cualquier mujer que se
haga varón entrará en el reino de los cielos» (Ev. Tomás 114). Ese texto
defiende a María, pero supone que el cuerpo femenino es imperfecto,
está vinculado a una forma de existencia caída. Por eso, María no se pue-
de salvar como mujer porque su cuerpo femenino es imperfecto, en su
forma de existencia actual, determinada por la lucha de dos sexos sepa-
rados, opuestos, dominados por el deseo. También la vida de los varones
resulta mala, debe superarse en plano externo. Pero, dicho eso, hay que
añadir, que según este pasaje gnóstico, el sexo preferente o modélico es
el de los varones que constituyen la cumbre de lo humano. Por eso afir-
ma que María debe hacerse varón
GRECIA. LAS DIOSAS Y EL AMOR62
(→ Deméter, Isis, Ishtar, Matriarcado, Pandora, Sexo). En la religión

olímpica de Grecia, diosas y dioses son fragmentos de la totalidad supra-
temporal sagrada, que preside la vida de los hombres. Por eso no existe
una diosa principal que recoja o condense la sacralidad completa del uni-
verso, sea en forma de Gran Madre, sea como signo de un eterno feme-
nino que domina por encima del proceso vital (Isthar, Isis). Hay varias
diosas importantes y cada una expresa un rasgo muy valioso de la reali-
dad total, mirándola en clave femenina y ofreciéndonos así un tipo de
apertura simbólico-religiosa hacia el conjunto de lo humano (y lo divino).
Las diosas olímpicas de Grecia han superado el plano de la materni-
dad telúrica. No son madre primordial que domina desde arriba, en for-
ma preconsciente, el proceso de la vida. Tampoco son esclavas sexuales:
no están sobre el cielo para ser fecundadas por dioses patriarcales (a
pesar de que Zeus aparezca realizando esta función con figuras divinas
o humanas inferiores). Ellas se muestran como una expresión de la liber-
tad e importancia de lo femenino: expresan los rasgos permanentes de la
62. Cf. W. R. OTTO, Los dioses de Grecia. La imagen de lo divino a la luz del espíritu grie-
go, Eudeba, Buenos Aires 1973; J. P. VERNANT, El universo, los dioses, los hombres: el
relato de los mitos griegos, Anagrama, Barcelona 2001.
GRECIA 277
feminidad, interpretada como inteligencia-orden (Atenea), como belleza

impulso erótico (Afrodita), como juventud y fuerza creadora (Artemisa).
1. Atenea (en Roma Minerva) es la expresión de la prudencia y claridad

humana: es el gozo de vencer, es la luz, la inteligencia. En ese sentido podemos
decir que es el “amor inteligente”, en clave de mujer. Estos rasgos la vinculan con
Apolo, Dios luminoso por excelencia. Pero la misma sacralidad que en Apolo es
masculina se desvela en Atenea como femenina: así aparece como inspiradora y
protectora amorosa de varones y mujeres, como fundadora del orden ciudadano
(Atenas), como guía de estadistas y comerciantes. Ella es el sentido y la realidad
de un mundo entero y perfecto, del mundo claro, duro, glorioso... de los proyec-
tos que se consiguen realizar por medio de una fuerte prueba o lucha creadora.
2. Artemisa (en Roma Diana) es la diosa del orden, de la rectitud y belleza cor-
poral y, especialmente, del amor cósmico. Así la podemos presentar como hondu-
ra femenina de la naturaleza. No es la verdad sagrada del proceso de la vida en
cuanto tal (nacer/morir), sino el encanto y resplandor eterno de aquello que existe
siempre, por sí mismo (que no nace ni muere) y que se expresa en la naturaleza.
Por eso es virgen: signo fundante de una vida concebida en estado de constante flo-
recimiento. Así camina por los montes, rodeada de animales, para recordar a los
varones y mujeres el aspecto sagrado de este mundo, de manera que nadie puede
poseerla ni violarla. A través de ella, los griegos aprendieron a descubrir la riqueza
y la belleza eterna de la naturaleza. “En ella el fiel espíritu conocedor aprendió a
percibir esta eterna imagen del sublime carácter femenino como algo divino”.
3. Afrodita (en Roma Venus) es la eterna hermosura que surge de la espuma
del mar, en una concha sagrada (venerea, vieira), en forma de mujer, saludada
por el júbilo del mundo. Ella es el encanto divino de la calma marina, es la dio-
sa de la naturaleza, tal como se expresa en la vida de los hombres, apareciendo
así como una atracción de amor; ella es la revelación eterna del deseo entre los
seres humanos. No es el amante ni el amado; ella es gracia y hermosura del amor
que nace como un milagro sorprendente en medio de la naturaleza, llevando a
todos al encuentro gozoso en que culmina la existencia. Por eso, ella no es una
diosa “erótica” (en el sentido ordinario de ese término), ni mucho menos una
figura pornográfica, sino expresión de la fuerza divina del amor. Está cerca de
las diosas orientales del amor, Ishtar y Ashtarté (Anat), pero ofrece rasgos pro-
pios, vinculados al genio social y religioso de los griegos. Su figura ha sido y
sigue siendo uno de los referentes básicos del amor en la historia de occidente.
Estas son, conforme a la visión entusiasta y casi creyente de W. R.

Otto, las diosas olímpicas supremas, que reflejan el espíritu humanista
del humanismo helénico que surge y triunfa precisamente allí donde se
superan los dioses primitivos de la muerte y nacimiento (el eterno feme-
nino de la diosa madre, la expresión amenazante de los monstruos y tita-
nes de la tierra). Los griegos han mostrado así que la misma vida huma-
na es ya divina. Diosas y dioses sacralizan el valor eterno de la realidad

humana. Los hombres concretos viven, según eso, en dos niveles. Por un
lado están inmersos en los ciclos de la naturaleza: nacen y mueren, en
proceso siempre repetido. Sin embargo, ellos contienen y reflejan, a otro
plano, la verdad eterna: participan, de algún modo, de la supravida y la
verdad eterna de los dioses, es decir, de las ideas eternas y, en ese senti-
do, participan del amor divino.
Diosas y dioses son presencias de la totalidad supratemporal, sagrada,
que es una siendo multiforme, que está siempre alejada del mundo aun-
que siempre se exprese en el mundo. Las diosas expresan los rasgos prin-
cipales del amor en forma de mujer. Por eso son sagradas y luminosas;
pero estrictamente hablando carecen de libertad, no se pueden entender
como personas. Más aún, ellas no pueden encarnarse, son como ideas
perfectas, alejadas del riesgo de fracaso y de la muerte de los hombres y
mujeres concretos de este mundo.
H
HIEROGAMIA 1. PRINCIPIOS63
(→ Cábala, Baal, Ishtar, Isis, Kama-Sutra, Sufismo, Tantrismo). La in-

serción del ser humano en lo divino nunca puede ser completa: una vez
que el hombre se ha separado de la tierra, avanzando hacia su propia inde-
pendencia y libertad personal, ya no puede retornar a la unidad inmensi-
va en el cosmos. La escisión sigue, la herida está abierta y no hay un médi-
co que pueda remediarla. Pues bien, precisamente en ese campo, en ese
paradójico lugar donde el hombre se descubre distinto y, sin embargo,
afianza su unidad en lo divino, dentro del gran cosmos sagrado, emerge el
gesto religioso. Esto significa que el hombre es una paradoja: es unidad y
separación, es escisión y encuentro, como han descubierto las religiones
cósmicas, centradas en la manifestación de lo divino en la naturaleza. En
este contexto podemos hablar del amor como hierogamia (retorno sagra-
do, matrimonio cósmico), hierogonia (nacimiento agrado) y hieroma-
quia (lucha sagrada). (a) Amar implica hallarse separado: el amor emer-
ge sólo allí donde un viviente, un hombre, se independiza del centro de su
vida. (b) Pero, al mismo tiempo, amar supone estar unido: es el proceso
que vincula aquellas cosas que se encuentran separadas. Desde ese fondo
podemos evocar las tres palabras ya citados, que vinculan tres rasgos bási-
cos del misterio de la vida: unión, generación y lucha (muerte):
63. Cf. A. DANIELOU; Shiva y Dionisio. La Religión de la Naturaleza y del Eros, Kairós,
Barcelona 1986; M. ELIADE, Mefistóteles y el Andrógino, Guadarrama, Madrid 1969; La
búsqueda, Megápolis, Buenos Aires 1973; W. REICH, El Asesinato de Cristo, Bruguera,
Barcelona 1980; La revolución sexual, Planeta, Barcelona 1985. J. VARENNE, El tan-
trismo o la sexualidad sagrada, Kairós, Barcelona 1985. Para una visión de trasfondo
religioso de la dualidad sexual, cf. V. HERNÁNDEZ CATALÁ, La visión de lo divino en las
religiones no cristianas, BAC, Madrid 1972.
1. Hierogamia o matrimonio de dioses. Sobre el inmenso fondo de un cosmos

aparentemente impersonal se ha desvelado el ser de Dios como unidad dual ori-
ginaria, masculino-femenina, dios y diosa. Así lo muestran, en los diversos estra-
tos de la religión del entorno bíblico (en la antigua Canaán o Palestina), las gran-
des parejas sagradas: E1 y Ashera, Baal y Anat... En las distintas parejas se expre-
sa la misma potencia de vida: en el principio es el amor, como unidad de lo divi-
no y como separación de lo unido. Por eso, cuando los hombres aman, cuando
anudan sus vidas en el vínculo sacral varón-mujer, están participando de un mis-
terio religioso que les transciende y fundamenta. Es normal que en esta religión
sea importante la hierogamia o comercio sexual del varón y la mujer en contex-
to de culto. Así lo supieron y lo condenaron los judíos en la Biblia.
2. Teogonía o generación divina (cosmogonia, antropogonía). El amor sagrado
es fecundo, es principio de vida en los dioses y en el mundo. En esa línea se pue-
de hablar primero de la teogonía intradivina o surgimiento de dioses y diosas a
partir de diversas parejas sagradas y en especial de la primera (El y Ashera...).
En segundo lugar viene aquello que pudiéramos llamar la cosmogonía o sur-
gimiento sagrado del cosmos, es decir, de todas las cosas, que provienen por
nacimiento, de los dioses. Estrictamente hablando, el mundo no ha nacido de la
nada, sino que ha brotado de la unión divina originaria que se expresa simbóli-
camente en la relación esponsal de cielo y tierra. Eso supone que aun hablando
de manera literal las cosas –vida, amor, vegetación– provienen del amor de lo
divino. En esa línea se puede hablar también de una antropogonía sagrada: todos
los hombres y mujeres son literalmente hijos de dioses.
3. En la base de todo sigue estando la teomaquia o gran combate entre los dio-
ses. No se trata de un aspecto advenedizo, unido sólo por azar a los momentos
anteriores. Lo mismo que los griegos antiguos, los hombres de Canaán saben
muy bien que la guerra pertenece a los enigmas primigenios de la realidad: por
medio de ella se enfrentan orden y caos, vida y muerte, en un proceso repetido
y siempre reincidente. La teogamia o matrimonio del cielo con la tierra (Baal-
Anat) sólo fue posible como anverso de la lucha primigenia contra el caos mari-
no (Yamm), de manera que podemos hablar de una teomaquía cósmica (Baal
contra Yamm). El mismo proceso de la fecundidad, que sirve de base al surgi-
miento de la vida, se realiza sobre el fondo de la lucha en contra de la muerte
(Baal-Mot). Es indudable que Baal, como principio de vida, es realidad divina.
Pero igualmente divina es Mot, la muerte. Divino es, según eso, todo el proceso,
aquella inmensa lucha o hierogonía en que se enfrentan en constante mutación
los seres de este mundo.
En este contexto, los hombres forman parte del ser de lo divino: están
unidos a las bases del amor de Dios, a la potencia de su vida engendra-
dora, a la tragedia de su fuerte enfrentamiento. Pero, al mismo tiempo,
ellos saben que sólo hay unidad en la distancia, a través de una difícil
actuación, de un rito, de un proceso de constante aceptación y repetido
HIEROGAMIA 1 281
entrenamiento. De esa forma quedan bien marcadas las bases de la vida

del hombre: el amor es unidad en la separación, fecundidad en un pro-
ceso en el que todo retorna hacia la muerte, como un caos ordenado de
elementos que se chocan y destruyen sin sentido, pero suscitando así el
sentido o armonía en que todo se vincula.
Parece que el hombre más antiguo se sentía inmerso en una natura-
leza sagrada, en el proceso de la vida que se repite y vuelva siempre.
Pero, al mismo tiempo, él sabía que su esencia se encontraba disloca-
da: estaba como arrancado, desgajado y separado del gran despliegue
cósmico del que proviene y en el que se mantiene, en gesto de indepen-
dencia y dependencia. (1) La religión ha podido surgir cuando los hom-
bres han llegado a la conciencia de su diversidad: cuando descubren que
son más que simple mundo, cuando advierten su diferencia y se en-
cuentran delante de sí mismos, sorprendidos de su vida, sobre un mun-
do que les llena, les asienta, les transciende. En esa ruptura, en esa heri-
da que supone el encontrarse separados de su centro, arrojados a lo
extraño, se funda el hecho religioso, como gesto de sorpresa, reveren-
cia, admiración y miedo. Aquí se anudan sus diversos elementos: la glo-
ria y la ceguera, la fascinación y el pavor, el deseo de ser independien-
tes y la urgencia de dejarse absorber por el todo. (2) Pero ésa es una
diversidad en dependencia. Siendo distinto, el hombre descubre su uni-
dad con todo (con el Todo sagrado) y así siente el anhelo de volver hacia
el principio, el deseo de retorno, de fusión con el misterio. En dialécti-
ca de unidad y diversidad, de ruptura y retorno, emerge el hecho reli-
gioso, tal como se expresa en general por los diversos mitos: a través de
ellos, el hombre deja de ser simple momento perdido de una vida sin
sentido y se introduce simbólicamente en el gran misterio de la totali-
dad sagrada donde se expresa y actualiza lo divino.
Esta visión sagrada del cosmos nos sigue fascinando, de manera que
toda religión tiene aspectos de sacralidad “natural”. Pero nosotros, que
hemos pasado por el cristianismo o por las grandes religiones post-axia-
les (posteriores al tiempo-eje: siglos VI-IV a. C.: hinduismo, budismo,
judeo/cristianismo…), no podemos retornar sin más a ella. Hemos des-
cubierto el valor irrenunciable de la vida personal: hemos conocido la
ilustración, hemos sufrido el impacto de la ciencia. Nunca podremos
retornar a un paganismo cósmico, por las razones que siguen. (a) Por el
judaísmo sabemos que, si Dios es divino, ha de expresarse en forma de
persona, más allá de los simples poderes de la unión y fecundidad
sexual. (b) También sabemos, con todo el pensamiento griego y espe-
cialmente con Platón, que el hombre ya no puede integrarse totalmente

en este cosmos: su esencia es un proceso, un camino que le lleva hacia
los bienes superiores o futuros, a la idea de bien-verdad-justicia. (c) El
cristianismo nos ha dado la medida cabal de la persona: no existe ver-
dadero amor si el hombre y la mujer (dos personas) se pierden y funden
en algo diferente. Las personas nunca pueden ponerse al servicio de otra
cosa, ni del mismo ser divino.
HIEROGAMIA 2. SENTIDO BÁSICO64
(→ Eros, Gnosis, Salvación, Sexo, Tantrismo). En diversos lugares y

momentos, tanto en oriente (la India) como en los países de la rivera del
Mediterráneo (Palestina, Grecia), la religión se ha entendido como expe-
riencia de vinculación sagrada de los sexos, en una línea que puede ir
desde la orgía sexual hasta la contemplación asexual de la vida. Dentro
de la India, superando la visión de las Upanishads o el Budismo clásico,
que han puesto de relieve una visión suprasexual de lo sagrado (como
Brahma o Nirvana), han surgido o se mantienen también otras perspec-
tivas sagradas, vinculadas a los cultos antiguos de Shiva, el Dios de la
experiencia erótica, simbolizada por el falo. Lo sagrado no es la madre
en sí, ni el padre tomado por aislado; sagrada es ante todo la unión de
macho y hembra (lingam o falo y yoni o vagina); así es divino Shiva (mas-
culino) y su Sakti (pareja femenina). Ambos forman el símbolo o com-
pendio de toda la realidad.
En esa línea, la religión se interpreta como experiencia de transcen-
dimiento orgiástico. Más allá del padre y madre, más allá del varón y
la mujer como individuos aislados, emerge así la fuerza de la vida que
asciende desde plantas y animales, haciendo que todo se vincule en su
forma original (divina). Dios aparece de esa forma como la fuerza de
vida del gran cosmos que se expresa en forma masculina y femenina,
como unión de opuestos o coniunctio oppositorum; el mismo amor de
los dioses se apodera del varón y la mujer y les vincula en unidad sa-
64. Cf. M. ELIADE, El Yoga. Inmortalidad y libertad, FCE, México 1993; J. EVOLA, El yoga
tántrico, EDAF, Madrid, 1991; G. FEUERSTEIN, Sexualidad sagrada, Kairós, Barcelona
1995; C. G. JUNG, Sobre el amor, Trotta, Madrid 2005; “Mysterium coniunctionis”:
Obras completas 14, Trotta, Madrid 2002; W. REICH, La función del orgasmo, Paidós,
Madrid 2001; La revolución sexual, Planeta, Barcelona 1985; J. WOODROFFE, El poder
serpentino, Kier, Buenos Aires, 1979; Principios del Tantra, Kier, Buenos Aires, 1981;
Sakti y Sakta, Kier, Buenos Aires 1978.
HIEROGAMIA 2 283
grada. Un elemento orgiástico semejante al anterior aparece reflejado

también en el culto de Dionisio en Grecia. Frente a un orden racional,
de violencia masculina, que han ido construyendo los varones (mun-
do patriarcal de violencia y guerra) se desvela el más hondo principio
de la vida como orgía y unidad sexual: varones y mujeres, igualmente
arrastrados por la fuerza de esa vida, superan los esquemas represivos
y se entregan al éxtasis de vida que se expresa a través del sexo unifi-
cante. Así transcienden las antiguas divisiones y se descubren funda-
dos, en la misma raíz de lo divino.
Esta sería, igualmente, la experiencia que se encuentra al fondo de las
varias figuras religiosas cananeas o sirias, en los tiempos del Antiguo
Testamento (Baal y Ashera, Tammuz y Adonis etc) donde lo divino apa-
rece también como poder sexual, enraizado en la vida primigenia. A este
nivel ya no domina ni el padre ni la madre, ni el varón ni la mujer.
Ambos, macho y hembra, aparecen vinculados (poseídos, elevados) por
un mismo eros divino que engloba a los dos sexos. Son muchos los que
hoy día piensan que se puede (y se debe) recuperar a la mujer (y al
varón) en ese plano. No quieren retornar al matriarcado, al dominio de
la mujer-madre, anterior a la escisión entre los sexos. Pero rechazan
igualmente el orden patriarcal de una cultura que se encuentra domina-
da por varones. Por eso intentan volver a la raíz de donde brota la mis-
ma división sexual interhumana: al lugar donde los sexos vuelven a aco-
plarse en su estructura primigenia, más allá de su racionalización actual,
antes de toda cultura dominante.
1. Unidad sexual. Principios fundamentales. Este retorno a la unidad sexual

originaria ofrece un elemento positivo. El ser humano no se encuentra definido
por la madre (principio del que viene y al que torna) ni tampoco por el padre
(una posible autoridad más alta), sino por algo previo, por la atracción sexual y
por el encuentro del varón y de la hembra (de lo masculino y femenino, en for-
ma de amor originario). Cada ser humano se despliega en la línea de un deter-
minado sexo (es varón o mujer); pero, al mismo tiempo, se descubre y define a
sí mismo también por su relación con el otro sexo (como dualidad sexuada). De
esa manera, para encontrar su verdad, cada individuo, varón o mujer, ha de bus-
carse también en el otro sexo. Lo más propio de un hombre reside fuera de sí
mismo (generalmente en una persona del otro sexo); por eso ha de salir de sí
para hallarse y para hallarlo. En esta perspectiva, varón y mujer son iguales y
complementarios. Los dos se necesitan, se buscan y se abrazan, en unión sacral
o hierogamia. Antes no sabían, no existían de verdad, estaban como hundidos en
la naturaleza. Ahora despiertan, se encuentra a sí mismos, uno con y desde el
otro. Ellos son Dios, no hay un Dios distinto y separado de la unión sexual.
2. Unidad sexual. Concreciones. En este contexto, la mujer ocupa un puesto

semejante al del varón pues ambos resultan iguales y complementarios dentro
del encuentro erótico. Los dos se necesitan, se buscan y se reconocen, en cami-
no de carácter religioso que llamamos hierogamia o matrimonio sagrado. (1)
Hay un momento de escisión, que se expresa a modo de modo de ruptura o caí-
da: el varón separado de la mujer o la mujer separada del varón forman aspec-
tos deficientes de lo humano; no pueden entenderse plenamente. (2) Hay un
momento de recuperación de la unidad. A través del otro sexo, en el misterio de
la unión erótica, varón y mujer se descubren a sí mismos y comienzan a existir
de un modo verdadero. Por la unión del sexo se revela el sentido de la vida como
placer y fecundidad, como plenitud y sentido, de manera que su propia verdad
es ya divina. Vivir la unión sexual, eso es descubrir a Dios, descubrirse divinos.
3. Lectura crítica. A pesar de sus valores, esta perspectiva acaba siendo des-
tructora para el varón y la mujer, pues desconoce su valor más radical como indi-
viduos, es decir, como personas. Hombre y mujer son más que momentos de un
proceso de acoplamiento cósmico. Tanto el varón como la mujer son individuos,
son personas que tienen valor en sí mismas y no sólo como elementos de un todo
más alto. Por eso, la unidad sexual no es la unión de dos mitades, que forman un
todo completo, sino que cada individuo, varón o mujer, es un todo, de tal forma
que la unión sexual (o el encuentro afectivo de otro tipo) es comunión de dos
todos perfectos. No se buscan entre sí para encontrar cada uno en el otro aque-
llo que le falta, sino para darse uno al otro, desde su propia perfección individual.
Varón y mujer no son mitades de un todo (como en una formulación del mito pla-
tónico, expresado en el Banquete, donde Aristófanes dice que Zeus partió en dos
a los hombres soberbios, redondos, del principio), sino todos completos, cada
uno en sí mismo, seres “redondos” (para evocar el mito platónico). Por eso, el
encuentro sexual no es unión de dos mitades que se acoplan, de manera que cada
uno busca en el otro aquello que no, sino comunión de dos seres personales.
La hierogamia, sobre todo en sus formas orgiásticas, pondría de relie-

ve el “olvido de sí”, desarrollando un tipo de experiencia que conduciría
a los hombres y mujeres hasta las raíces comunes de su realidad, sacán-
doles fuera de sí mismos. Ésta sería, en el fondo, una experiencia de tipo
extático, por la que cada hombre o mujer lograría olvidarse de su indi-
vidualidad aislada, para alcanzar de esa manera la unión con sus oríge-
nes divinos. Conforme a esa visión, estrictamente hablando, los hombres
y mujeres no existiríamos como individuos diferentes, pues nuestra for-
ma de alcanzar la individualidad sería negativa. La experiencia hierogá-
mica tendría la finalidad de hacernos superar el nivel de las distinciones
parciales, que hemos ido cultivando a través de un tipo de cultura enfer-
miza, para retornar así a la unidad de los poderes de la naturaleza que
nos traen y nos llevan, englobándonos en ella. Pues bien, en contra de
HIEROGAMIA 2 285
eso, conforme a una visión personalista, para humanizarse plenamente,

el varón y la mujer tienen que avanzar en el nivel de la persona, descu-
briendo cada uno lo más propio de sí, para ofrecérselo al otro y, de esa
forma, compartirlo.
Nos hallamos, por tanto, ante dos visiones de la vida, que se distin-
guen en su raíz, aunque en algunos momentos pueden vincularse y
completarse. (1) La tendencia hierogámica, sobre todo en sus versiones
orgiásticas, quiere suscitar un tipo de unidad de naturaleza, una vincu-
lación sagrada en el todo de la realidad, entendida con signos masculi-
nos y femeninos. (2) La tendencia personalista destaca el valor de la per-
sona sobre el sexo (sobre el todo). Cada persona es sagrada, en su indi-
vidualidad, sea varón o mujer. En esa línea, el sexo se interpreta como
elemento de un amor personal, cuya finalidad no es que los hombres y/o
mujeres se pierdan en todo más hondo (naturaleza), sino que desarrollen
sus valores personales, a través de un encuentro de amor. El amor es
para que hombre y mujer, dos personas, cada una completa en sí misma,
dialoguen y se complementen desde su misma perfección
HIEROGAMIA 3. SHIVA Y DIONISIO: ORGASMO SAGRADO65
(→ Biografía, Comunicación, Diálogo, Eros, Persona, Sexo). Muchos

hombres y mujeres de la actualidad buscan su “patria” en la unidad
sexual, queriendo encontrar en ella un tipo de perfección que han per-
dido. De esa manera, vinculan a Dios con la experiencia del sexo: le ven
como gozo y fuerza de la vida que se expresa en el orgasmo específica-
mente humano. (1) Los animales se mantienen dominados por un sexo
natural que se expresa en el plano biológico y que actúa al servicio de
la continuidad de la especie. Por eso el despliegue sexual, con la unión
de lo masculino y femenino no tiene para ellos un carácter personal. (2)
Los hombres nacen a su propia realidad (y se abren de esa forma a lo
divino) en el momento en que consiguen descubrir y cultivar su identi-
65. Además de las obras citadas en palabra anterior, cf. A. DANIELOU, Shiva y Dionisio. La
Religión de la Naturaleza y del Eros, Kairós, Barcelona 1986; R. GRAVES, Los dos naci-
mientos de Dionisio, Seix Barral, Barcelona 1984; E. GALLUD, Shiva. El dios de los mil
nombres, Miraguano, Madrid 2001; W. K. C. GUTHRIE, Orfeo y la religión griega,
Siruela, Madrid 2003; K. KERÉNYI, Dionisios, raíz de la vida indestructible, Herder,
Barcelona 1994; F. NIETZSCHE, El origen de la tragedia, Fausto, Buenos Aires 1996; W.
REICH, La función del orgasmo, Paidós, Madrid 2001; La revolución sexual, Planeta,
Barcelona 1985.
dad de una forma humana, personal, No se buscan y acoplan solamen-

te para concebir y transmitir la vida biológica, sino para expresar
(explicitar) en su encuentro mutuo la unidad y potencia originaria de
una Vida que se toma en sí como divina.
En ese contexto se puede hablar de orgía, pero no en sentido de puro
desorden sexual o personal, sino de experiencia de revelación de lo divino.
El signo primordial de Dios no sería ya la madre, entendida como poten-
cia engendradora (vientre y pechos), como en el matriarcado. Tampoco
sería el padre, tomado como portador de una ley para los hombres. El sig-
no y lugar de revelación de lo divino sería la misma experiencia de unidad
del varón y la mujer (de dos seres humanos) que se buscan y encuentran,
llegando de esa forma, al éxtasis vital (orgasmo), por el que se descubren
como poseídos por la fuerza original de su existencia, es decir, por lo divi-
no. Esto sería Dios: el gozo sexual que se manifiesta y despliega allí don-
de dos seres humanos superan su aislamiento y se vinculan a través de un
sexo entendido como experiencia sagrada. Dios no actúa por aislado, sólo
en uno o en otro. Tampoco se encuentra por encima de ellos.
En contra de eso, la plenitud de Dios, la vida originaria, se desvela o
se revela allí donde un varón y una mujer (dos seres humanos) superan
su individualidad personal y se funden de manera orgiástica (¡extática!)
en el interior de la potencia divina. De esa forma trascienden su aisla-
miento, superan su razón, se muestran divinos, siendo cada uno en el
otro. Con ese fin hemos nacido: eso ha buscado la vida originaria desde
el fondo de los siglos. La realidad culmina por tanto en forma de unifi-
cación sexual: cuando la Vida se eleva así y cada uno se busca y encuen-
tra en el otro, ella se expresa como Gran Gozo Sexual, es decir, como
Divinidad que se sitúa y triunfa por encima de los individuos. La misma
evolución de la materia y de las especies vegetales y animales ha venido
a culminar aquí donde la vida explora y busca hasta llegar a descubrir su
gozo (su verdad interna y su sentido) en la unión sexual de los humanos.
Al llegar a ese nivel, ellos no existen ya como individuos, sino se fusio-
nan o funden en el gran Todo divino.
1. Shiva. Otros dioses del orgasmo. Desde aquí se entiende el primer

signo de Shiva, que fue en la India el símbolo sagrado del trascendimien-
to sexual, de manera que vino a presentarse como plenitud de lo mascu-
lino y femenino. Los símbolos de Shiva eran desde antiguo el lingam
(miembro erecto del varón) y la yoni (vagina femenina), mutuamente
referidos. Por eso, Shiva no es masculino ni femenino, sino ambas cosas,
HIEROGAMIA 3 287
como experiencia de trascendimiento originario (yoga primigenio). Según

eso, el ser humano, varón y mujer, ha nacido para gozar, es decir, para
encontrar su verdad y realizarse a nivel de acoplamiento sexual, en la
danza de la vida en la que todo muere y renace, en círculo sagrado. En
esa línea, la experiencia del encuentro sexual, vivido como orgía-orgas-
mo, es el primero de los conocimientos, la expresión originaria del poder
sagrado donde estamos sustentamos y existimos.
Desde esta perspectiva, las tradiciones espiritualistas de la India (vin-
culadas a la meditación interior, a la unidad mental con lo divino) resul-
tarían secundarias o derivadas. La mística fundante, vivida como expe-
riencia de transcendimiento e inmersión del ser humano en la totalidad
sagrada, tiene un principio sexual: por medio de la orgasmo extático, el
ser humano rompe las barreras de la finitud y de la vida angustiosa, don-
de parecía hallarse sometido a los poderes de un destino destructor, para
vincularse así a la vida y gozo, al amor y baile de todo el universo. Éste
habría sido el primer conocimiento trascendente de los hombres, ésta la
más honda ruptura de nivel por la que el hombre descubre su raíz y su
esencia divina.
Shiva se identifica por un lado con el principio sagrado de la realidad
(en el fondo Dios es sexo) y por el otro con el mismo ser humano que
experimenta su sentido en la unidad sexual de varones y mujeres. Ésta es
la verdad, éste el conocimiento escondido de una razón que se supera a sí
misma a través del encuentro entre los sexos. Sólo ese encuentro revela el
aspecto más hondo de la realidad. Si no estuviera sostenida por el gozo y
la promesa siempre repetida de la orgía sexual, la existencia humana
encerrada en claves puramente racionales o materialistas, perdería su
sentido. Si este dios del sexo no volviera a manifestarse una y otra vez ter-
minaríamos olvidando nuestro ser, rechazaríamos la vida: no sabríamos
buscar, ignoraríamos la meta. Ordinariamente nos perdemos y afanamos
entre cosas que son siempre limitadas, secundarias. En sentido estricto,
solo existimos desde y para el sexo: de su excitación nacemos, para su
excitación vivimos, en proceso siempre repetido, sorprendente y deseado.
No hay que inventar razones de tipo intelectual para vivir. No se nece-
sitan más demostraciones o argumentos conceptuales, manipulados y
deficientes. La prueba del valor y la hondura del hombre (varón o mujer)
es el orgasmo sexual sacralizado, es decir, ritualizado, repetido, venera-
do. Sobre este fundamento cobran densidad y adquieren consistencia los
restantes elementos de la vida: el orden social (vinculación interhumana,
respeto por los otros), el pensamiento y el trabajo, la organización eco-
nómica y el mismo sufrimiento, entendido desde el interior de sexo,

como elemento del proceso incesante de vida (de nacimiento y muerte
sagrada). Ésta es la prueba de Dios, el lugar donde muestra su poder y
se revela la verdad de su mensaje: la experiencia compartida de la exci-
tación sexual, vivida como amor sagrado.
Cerca de Shiva suele situarse a Dionisio, dios griego, y a otros
muchos dioses de oriente y occidente. En esa misma línea se mantienen
varias formas de erotismo sacral del Lejano Oriente, lo mismo que otros
cultos orgiásticos bien documentados de las viejas religiones del
Mediterráneo (tanto en el ámbito semita como en el indoeuropeo). Entre
ellos podemos citar a los Baales (Baal*), dioses de Siria y Palestina, con-
denados por la Biblia judeocristiana. Los baales o señores de la vida
dominaban en el culto de los pueblos cananeos. Ellos se mostraban ante
todo como signo de sexualidad sacral: el Baal masculino y su consorte,
Anat o Astarté, aparecen vinculados en el culto, ofreciendo así sentido y
garantía de existencia a los humano. Normalmente oficiaban en esa
liturgia las sacerdotisas sagradas o hieródulas, que la tradición de la
Biblia ha presentado como prostitutas. Ellas no entregaban su cuerpo
por dinero, no vendían el sexo como mercancía sino al contrario: esta-
ban consagradas al poder divino de la sexualidad y así podían mostrar-
se como expresión y presencia de Dios para los hombres (varones) que
intentaban expresar y actualizar la vida de ese Dios sobre el mismo san-
tuario. Desde su nueva concepción de lo divino, la Biblia de Israel ha
condenado esta experiencia orgiástica de la sacralidad a través de los
profetas (Oseas, Jeremías etc.) y en los textos legales de su Escritura
(sobre todo en el Deuteronomio): el amor del Dios-Yahvé no se identifi-
ca con el sexo (confesión* de fe 1).
Podemos relacionar así los cultos de la naturaleza sacral (eros divino)
de la India (Tantra) y la experiencia religiosa de muchos santuarios del
cercano oriente (Siria y Palestina, incluso Grecia, donde el culto de
Dionisio adquiere nueva luz en esta perspectiva). Dios mismo se desvela
así como potencia de vida: es la fuerza de atracción, la unión de opues-
tos, el poder del sexo. De esa forma, los hombres se vuelven conscientes
de su trascendencia divina, en un tipo de mística sacral inmediata, cer-
cana, siempre accesible por el sexo. No se trata de ascender a otro nivel,
ni de salir hacia otro plano. El místico no tiene que vencer grandes bata-
llas de negatividad o rechazo de la vida o de la historia, sino que se deja
transformar por un tipo de sexo divinizado, interpretado como fuente de
placer.
HIEROGAMIA 3 289
2. Juicio crítico. El orgasmo no es Dios. Los defensores de este tipo de

hierogamia (A. Danièlou, W. Reich) piensan que el hombre moderno,
dominado por un tipo de razón impositiva, se encuentra enajenado: ha
perdido las raíces de su vida, se ha perdido en un mundo de ideas irreales;
está lleno de violencia, se muestra nervioso, parece corrompido porque no
cultiva ya el placer original del sexo como revelación de lo divino. Ellos
piensan que el hombre actual es un animal enfermo porque se ha empe-
ñado en construir el edificio de su vida en otros gozos menores, vincula-
dos al deseo de dominio material (riqueza) o al poder social y la violencia.
Los hombres se harían malos porque no consiguen vivir con limpidez la
excitación sexual, porque persiguen su verdad en cosas secundarias que
terminan conduciendo siempre a la represión antinatural, a la violencia.
Para conseguir la plenitud (para edificar de nuevo la experiencia religiosa)
sería necesario que se exprese y triunfe Shiva o sus equivalentes.
Pues bien, en contra de eso, pensamos que actualmente la religión de
la orgía/orgasmo resulta reactiva. Todo intento de volver a un paraíso del
sexo separado del amor personal resulta no sólo imposible, sino equivo-
cado. La verdadera trascendencia del hombre no está en el retorno a un
sexo divino, sino en el despliegue de los valores propiamente humanos,
en el encuentro personal, donde el sexo puede y debe ser un lenguaje
muy profundo de comunicación, pero no es Dios en sí, ni la verdad de la
existencia. En el fondo del encuentro sexual sigue existiendo (y muchas
veces nace y crece) una dosis grande de violencia y opresiones. Más de
una vez van unidos el placer y el sadismo, una experiencia muy fuerte
del orgasmo y la perversión del que pretende utilizar y dominar al otro.
Eso significa que el sexo en cuanto tal no es pura gracia, no es divino.
Ciertamente, es un elemento muy valioso, es un aspecto simbólicamen-
te esencial de nuestra vida, pero no lo podemos absolutizar ni convertir
en bien supremo.
Es evidente que no existe salvación si se niega el sexo, entendido como
expresión de amor, de tal forma que una experiencia religiosa que no
logre dar sentido y plenitud a la atracción sexual y/o afectiva no será nun-
ca verdadera. Pero tampoco existe salvación solamente por sexo, pues el
ser humano tiene otras facetas importantes, en clave de libertad personal
y amor (de solidaridad y amistad, de fraternidad y entrega liberadora)
hacia los otros. (1) La religión de Israel ha criticado esta religión del puro
sexo y lo ha hecho para poner de relieve la libertad humana y el derecho
de los pobres. Ciertamente, el sexo es importante como sabe y dice el
Cantar de los Cantares; pero su valor principal está en el hecho de que se
ha integrado dentro de un encuentro personal donde el hombre actúa

con libertad. Eso significa que el sexo en cuanto tal ya no es divino: no es
presencia de dioses, ni tampoco es principio de redención universal para
los hombres. (2) La religión del sexo ha sido superada también por
Jesucristo. El encuentro erótico no puede interpretarse en su mensaje
como signo pleno del reino de los cielos. Hay otros planos y momentos en
la vida, vinculados, sobre todo, al amor gratuito (ágape), a la entrega libe-
radora a favor de los pobres, al gozo de la comunicación personal. Más
que iniciadora sexual (más que seductora y consorte del varón para el pla-
cer del sexo) la mujer es importante en Jesús como persona. También por
eso es importante el varón. Siendo ambos iguales y libres, varón y mujer,
pueden comunicarse de un modo gratuito, en un gesto donde el eros
sexual queda integrado libremente en el amor radical y creador, entre
personas. Así lo ha puesto de relieve el papa Benedicto XVI
Los griegos –sin duda análogamente a otras culturas– consideraban el

eros ante todo como un arrebato, una « locura divina » que prevalece
sobre la razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y,
en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimen-
tar la dicha más alta. De este modo, todas las demás potencias entre cie-
lo y tierra parecen de segunda importancia: «Omnia vincit amor», dice
Virgilio en las Bucólicas –el amor todo lo vence–, y añade: «et nos cedamus
amori», rindámonos también nosotros al amor. En el campo de las reli-
giones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los
que se encuentra la prostitución «sagrada» que se daba en muchos tem-
plos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con
la divinidad. A esta forma de religión que, como una fuerte tentación,
contrasta con la fe en el único Dios, el Antiguo Testamento se opuso con
máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la religiosidad. No
obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que
declaró guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa diviniza-
ción del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina
y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo debían pro-
porcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres
humanos y personas, sino que sirven sólo como instrumentos para susci-
tar la «locura divina»: en realidad, no son diosas, sino personas humanas
de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación,
«éxtasis» hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre. Resulta así
evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre,
no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta
manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo
nuestro ser (Benedicto XVI, Dios es amor 4).
HIEROGAMIA 3 291
Sólo en perspectiva “personal” se puede valorar a la mujer (y al varón)

como persona. La mujer es mucho más que simple madre engendrado-
ra (vientre-pechos), más que compañera sexual del varón, más que sig-
no de un dios/sexo, más que una prostituta sagrada. Ella no es diosa ni
esclava: es ante todo una “persona” lo mismo que el varón. Por eso pue-
de y debe realizarse por sí misma, en camino de individuación que resul-
ta en cada caso irrepetible. La mujer no es función de algo distinto, sea
de Dios, sea de unos valores definidos casi siempre por varones. Ella no
es parte de un todo sagrado, ni imagen de Dios en cuanto portadora del
sexo femenino (por sus atributos sexuales). Ella es ante todo sujeto de sí
misma: un proyecto de vida personal, en clave de conocimiento y liber-
tad. Así debemos afirmar que cada mujer es un “todo” (su propio todo)
en su verdad, como persona. En esta perspectiva podemos recordar la
famosa afirmación kantiana: la persona es aquel viviente que es fin en sí
y que nunca puede convertirse en “medio” para otra cosa. Pues bien, la
mujer, lo mismo que el varón, es ante todo una persona: no es medio
para nada, ni siquiera para satisfacer al marido, ni para engendrar hijos,
ni para experimentar lo sagrado en el sexo. Ella no está en función de
ninguna otra verdad, ni siquiera de Dios (pues el verdadero Dios no bus-
ca ni quiere funcionarios). La mujer de la que hablamos aquí, lo mismo
que el varón auténtico, es persona en sí. Por eso decimos que varón y
mujer son infinitos en su amor abierto a lo infinito.
HOMOSEXUALIDAD 1. PERSPECTIVA BÍBLICA66
(→ Alianza, Amistad, Centurión, Comunicación, Enamoramiento,

Israel, Pablo, Palabra, Persona Sexo). La homosexualidad es la tendencia
y opción sexual, que vincula en plano erótico, afectivo y personal a indi-
viduos o grupos del mismo sexo. Entre mujeres suele llamarse también
66. Cf. J. ALISON, Una fe más allá del resentimiento: fragmentos católicos en clave gay,
Herder, Barcelona 2003; D. BARTLETT, «Biblical perspective on homosexuality»:
Foundations 20 (1977): 133-147; M. BORG, «Homosexuality and the New Testament»:
Bible Review 10 (1994) 20-54; K. DOVER, Greek Homosexuality, Harvard UP, 1989; D.
MARTIN, Arsenokoites and malakos: Meanings and Consequences. Biblical Ethics and
Homosexuality, Westminster, Louisville 1996; J. MILLER, «The practices of Romans
1:26: Homosexual or heterosexual»: Novum Testamentum 37 (1995): 1-11; R.
SCROGGS, The New Testament and Homosexuality, Fortress Press: Philadelphia, 1983;
C. A. WILLIAMS, Roman Homosexuality: Ideologies of Masculinity in Classical Antiquity,
Oxford UP, 1999. Literatura on line: www.religioustolerance.org/hom_bibl1 y en
bethstroud.info/bible.shtml.
lesbianismo. Parece que la Biblia la condena por considerar que va en

contra de un orden querido por Dios y expresado en la unión comple-
mentaria del hombre y la mujer, tal como lo habría establecido Gen 1,
26-28; 2, 19-25. La unión de un hombre con otro hombre (o de una
mujer con otra mujer) iría en contra del principio de distinción que ha
establecido Dios desde el principio, al crear a los vivientes según sus
especies y sexos. Esa unión rompería el orden de la creación. La misma
Biblia la habría condenado, de forma consecuente, en diversos lugares o
textos de tipo simbólico, legal y teológico.
1. Símbolos antiguos. Hay dos principales. El primero trata del «cri-

men» de los sodomitas, que quieren acostarse con los «hombres»
(=ángeles) que han venido a visitar a Lot (Gen 19, 5), suscitando la ira de
Dios que destruye a su ciudad; de aquí ha surgido el nombre «sodomía,
sodomitas», que identifica un tipo de violencia homosexual con el peca-
do de los habitantes de Sodoma. El segundo trata del «crimen» de los
habitantes de Guibea de Benjamín, que quieren acostarse por la fuerza
con el levita que va de paso, para así humillarle; pero el levita se defien-
de y les entrega a su “concubina”, iniciándose así una serie de venganzas
y violencias que llenan la parte final del libro de los Jueces (Jc 19-21).
Ambos relatos suponen que la homosexualidad va en contra del orden de
Dios. Pero, en realidad, sólo condenan un tipo de violencia dirigida en
un caso hacia los hombres-ángeles y en el otro hacia el levita; se trata de
un “pecado” contra la hospitalidad y no contra el orden sexual.
2. Leyesfundamentales. El “Código de la Santidad”, del libro del Leví-

tico, condena taxativamente la homosexualidad masculina: «no te acosta-
rás con varón como con mujer; es una abominación» (Lev 18, 22), impo-
niendo la pena de muerte contra los homosexuales: «Si alguien se acues-
ta con otro hombre como se hace con una mujer, ambos cometen una
abominación; son reos de muerte; sobre ellos caerá su sangre» (Lev 20,
13). Estas leyes han de entenderse desde la visión de pureza-santidad pro-
pia del Levítico, en un contexto sacerdotal, marcado por tabúes de distin-
ción sacral y sexo. Quien quiera aplicarlas directamente a nuestro tiempo,
sin tener en cuenta su trasfondo antropológico, debería cumplir todo el
libro del Levítico, tanto en lo referente a los sacrificios y tabúes de sangre,
como a la distinción de animales puros e impuros y a las diversas enfer-
medades de “lepra”. Aplicar al pie de la letra al Levítico significaría apro-
bar la venta de mujeres y la esclavitud. Es evidente que ese tema (como
otros muchos) no se puede resolver hoy desde la ley sacral del Levítico.
HOMOSEXUALIDAD 1 293
3. Teología de Pablo. Más cercano, pero también necesitado de

explicación es el texto de Pablo, cuando habla del pecado de los «genti-
les» que, al adorar a los ídolos, han caído en manos de sus propias per-
versiones (Rom 1, 18-31). No se trata de un texto normativo ni legal, en
línea de evangelio, sino de una presentación retórica y apocalíptica de
la sociedad pagana (de la humanidad) que, mirada desde Cristo, pare-
ce inmersa en el pecado. La condena de Pablo se divide en tres partes:
una más personal-individual (Rom 1, 21-23), otra más personal-sexual
(Rom 1, 24-27) y otra más social (Rom 1, 28-31). Siguiendo algunas
tablas morales de su tiempo, Pablo ha querido desplegar un retablo de
los grandes males de su entorno, en clave de «talión teológico»: allí don-
de los hombres han abandonado a Dios, Dios les abandona en manos
de su propia perversión. En este contexto se dice: «Pretendiendo ser
sabios, se hicieron necios y cambiaron la gloria del Dios incorruptible
por imágenes de hombres corruptibles, de aves, de cuadrúpedos y de
reptiles… Por eso Dios los entregó a pasiones vergonzosas, pues aun sus
mujeres cambiaron las relaciones naturales por relaciones que van con-
tra la naturaleza. Del mismo modo también los hombres, dejando la
relación natural con la mujer, se encendieron en su lascivia unos con
otros, cometiendo hechos vergonzosos hombres con hombres, y reci-
biendo en sí mismos la retribución debida a su extravío. Como ellos no
quisieron tener en cuenta a Dios, Dios los entregó a una mente depra-
vada, para hacer cosas que no deben» (Rom 1, 22-23.25-28; en esa línea,
cf. 1 Tim 1, 10). Parece que Pablo condena sin más toda homosexuali-
dad. Pero, si leemos el texto con más cuidado, descubriremos que las
cosas son más complejas. (1) Pablo no condena sin más la homosexua-
lidad de los varones, sino un tipo de homosexualidad sagrada, que se
celebraba en algunos templos, con travestismo y castración. (2) Pablo
no alude al lesbianismo, sino a un tipo de conducta sexual femenina
(sexo anal) que le parece contraria a la naturaleza. (3) Lo que Pablo
rechaza no es un pecado sexual, sino unas relaciones humanas defor-
madas, tal como aparece en Rom 2, donde acusa a los judíos (o falsos
cristianos) por cometer los mismos y mayores crímenes que la preten-
dida homosexualidad de los varones gentiles. Por otra parte, las afir-
maciones concretas de Pablo pueden ser retóricas y exageradas, inclu-
so leídas como hemos hecho, en una perspectiva de conjunto. A pesar
de ello, el sentido básico del argumento de Pablo nos sigue pareciendo
valioso, siempre que tengamos en cuenta algunas observaciones.
1. Pablo vincula la sexualidad con la «trascendencia » de Dios, que sostiene,

a su juicio, todo el orden humano. Allí donde niega la «diferencia» de Dios, el
hombre se cierra en sí mismo y corre el riesgo de volverse incapaz de aceptar las
diferencias, la complementariedad de las personas. El Dios de Pablo marca la
alteridad, mantiene la distancia. Por eso, en el momento en que unos hombres y
mujeres se cierran en un mundo divinizado (idolatría) ellos se vuelven incapaces
de amarse como diferentes. En esa línea, Pablo puede condenar un tipo homo-
sexualidad porque piensa que ella es la expresión de un amor-de-ley, que no saca
al hombre (varón o mujer) de sí mismo, sino que le cierra en un plano egoísmo,
de manera que cada uno se quiere sólo a sí mismo, buscando sólo su deseo y
negando el deseo y la vida del otro. Lo que Pablo condena es el auto-erotismo, la
unión sin complementariedad personal, sin aceptación de la alteridad que, a su
juicio, está marcada por la diferencia sexual (personal) de varón y mujer.
2. Pablo no condena la homosexualidad como hecho biológico, sino el egoís-
mo en el amor. Ciertamente, el tema de la homosexualidad resulta complejo en pla-
no psicológico y social, de manera que es difícil ofrecer en este plano unas direc-
trices que todos acepten. Pero el intento de condenar la homosexualidad física
(legal) desde la antropología bíblica y en especial desde Rom 1, 24-27 (donde se
asume y culmina para los cristianos lo que dice el Antiguo Testamento sobre el
tema) carece de sentido y acaba siendo contrario al argumento de Pablo. Condenar
la homosexualidad por ley implica caer en la peor de las leyes. Lo que Pablo quie-
re destacar es el amor en libertad y gratuidad. Por eso, cuando hay “amor homo-
sexual” (cuando hay alteridad y gratuidad) no puede hablarse ya en modo alguno
de pecado.
La clave del despliegue y triunfo del amor no está, por tanto, en la

forma de relación exterior (entre personas de distinto o del mismo
sexo), sino en el hecho de que pueda haber una relación de personas, en
línea de alteridad, de manera que cada uno busque y encuentre al otro
como distinto, para amarle a él, y no se busque y ame sólo a sí mismo
en el otro. Con esto no se resuelven todos los problemas, pero pueden
plantearse mejor, a partir de la experiencia de la gracia. Por eso, todo lo
que Pablo afirma sobre la condena de un tipo de homosexualidad ha de
reinterpretarse desde lo que dice sobre la gracia de Dios, a lo largo de la
carta a los Romanos. Consiguientemente, entender su pretendida con-
dena de la homosexualidad de un modo literalista, como algo ya resuel-
to al comienzo de la carta, sin llegar al final de espléndido despliegue de
gracia y amor que ofrece Romanos (tal como culmina en Rom 12-13),
significa rechazar a Pablo. Dando un paso más, debemos añadir que
todo el tema ha de entenderse desde el Sermón de la Montaña, donde
Jesús no condena la homosexualidad, sino que abre unos caminos de
amor en gratuidad, que valen tanto para varones como para mujeres,
para homosexuales como para heterosexuales.
El tema, en fin, sigue abierto, sobre todo en un plano psicológico y

sociológico, sin que los cristianos quieran ni puedan imponer a la socie-
dad unas formas objetivas de conducta sexual que, por otra parte, no
derivan del conjunto de la Biblia, rectamente entendida, ni de la vida y
mensaje de Jesús. Se trata de un asunto difícil de decidir de un modo
objetivo (¿para qué resolverlo en ese plano?) y es posible que en algunos
casos las uniones homosexuales resulten más complejas y «difíciles» que
las heterosexuales, porque en ellas acaba siendo más problemático el
descubrimiento y despliegue de la alteridad, sobre todo en relación con
el nacimiento y educación de los hijos (donde la alteridad de las figuras
paterno-maternas parece necesaria). Pero, en muchos casos, precisamen-
te esa misma dificultad, con la problemática social de fondo, puede
hacer que las uniones (matrimonios) homosexuales pongan mejor de
relieve algunos rasgos de gratuidad y alteridad personal que Pablo ha
destacado en Rom 1, 18-31 y en el conjunto de su carta a los Romanos
HOMOSEXUALIDAD 2. MINISTERIOS CRISTIANOS67
(→ Celibato, Centurión, Diaconía, Iglesia, Libertad, Persona, Porno-

grafía, Prostitución). El tema del amor homosexual sigue planteando
numerosas dificultades en muchos contextos, tanto en plano personal
como social. Éste es un amor que resulta difícil de desarrollarse abierta-
mente en la Iglesia Católica, no sólo porque ella se opone al matrimonio
67. J. BOSWELL, Las bodas de la semejanza, Muschnik, Barcelona 1996; Cristianismo, tole-
rancia social y homosexualidad, Muschnik, Barcelona, 1992, ha demostrado que la
iglesia primitiva (hasta el siglo XII) no solamente no condenaba a los homosexuales,
sino que incluso admitía y bendecía su amor, con un tipo de “sacramento” litúrgico,
admitido en muchas comunidades de oriente y occidente. Sólo a partir del siglo XIII,
con la introducción de una visión nueva de la “naturaleza humana” se empezó a con-
denar la homosexualidad, no sólo como opuesta a la doctrina de la iglesia, sino como
naturalmente perversa. En la actualidad, aunque la jerarquía católica romana man-
tiene una postura tradicional (que nace tras el siglo XII-XIII), el conjunto de la socie-
dad y de la iglesia se está situando de un modo más libre ante el amor homosexual.
Cf. J. ALISON, Una fe más allá del resentimiento. Fragmentos católicos en clave gay,
Herder, Barcelona 2003; D. B. COZZENS, La faz cambiante del sacerdocio, Sal Terrae,
Santander 2003; C. DOMÍNGUEZ (ed.), La homosexualidad. Un debate abierto, Desclée
De Brouwer, Bilbao 2004; C. ESPEJO, El deseo negado. Aspectos de la problemática
homosexual en la vida monástica, Univ. Granada 1991; J. GONZÁLEZ, En tránsito del
infierno a la vida. La experiencia de un homosexual, Desclée De Brouwer, Bilbao 2002;
J. MCNEILL, La iglesia ante la homosexualidad, Grijalbo, Barcelona 1979; M. ORAISON,
El problema homosexual, Taurus, Madrid 1976.
de los homosexuales, sino porque les niega el acceso a los ministerios. El

tema del “matrimonio” parece civilmente decidido, al menos en occi-
dente: la sociedad está dispuesta a reconocer la unión legal de dos homo-
sexuales y la iglesia católica no debe oponerse a ello, sino pedir a Dios
que los así casados se amen gratuitamente, con generosidad, sabiendo
ayudar a los más pobres, que en eso se centra el evangelio. Más dificul-
tad implica el tema de acceso de los homosexuales a los ministerios de
la iglesia y para ello se esgrimen dos razones principales: (1) la homose-
xualidad va en contra del amor cristiano; (2) los ministros homosexua-
les corren el riesgo de caer en la pederastia. Éste es un tema que se sigue
discutiendo en los círculos jerárquicos de la Iglesia. En este contexto se
pueden hacer algunas afirmaciones de principio:
1. Dentro de la iglesia católica, la homosexualidad, tanto masculina como fe-

menina, es un hecho. No empieza siendo buena ni es mala. Simplemente existe.
La vida nos ha hecho como somos (a unos hétero y a otros homo-sexuales) y así
debemos aceptarla, como un elemento de nuestra complejísima y hermosa exis-
tencia, un elemento que puede ser muy positivo, si es que nos conduce a más
amor (de los homosexuales entre sí y de ellos con el resto de la sociedad huma-
na, en ambas direcciones). Por eso, es necesario que empecemos dando gracias
a Dios por los homosexuales cristianos (y no cristianos). Es una buena noticia el
hecho de que muchos homosexuales puedan presentarse como tales, es decir,
como personas, con sus valores y problemas, que es claro que los tienen, como
los otros grupos de hombres y mujeres. Si un cristiano se avergüenza de ellos o
los vuelve a meter en el armario, se avergüenza del mismo Dios creador.
2. Dentro del clero (y de la vida religiosa) el porcentaje de homosexuales es más
alto que en el resto de la sociedad, probablemente por el tipo de vida célibe de sus
miembros y también por una forma especial de filantropía y de sensibilidad ante
la vida que ellos muestran. No hay porcentajes fiables sobre la iglesia española,
pero sí sobre la norteamericana, según el libro de D. B. Cozzens, que ha sido uno
de los responsables de la formación de los presbíteros católicos en USA. Dentro
de la mejor tradición jerárquica de aquella iglesia, Cozzens considera normal
que, en las circunstancias actuales, la mitad de los seminaristas y presbíteros
católicos de USA sean homosexuales, un porcentaje muy superior a la media de
la sociedad americana (entre un 10 y un 15 por ciento). Mientras el clero man-
tenga su tipo actual de vida, tendrá una media más alta de homosexuales que el
resto de la sociedad.
3. La mayor parte de los presbíteros y religiosos homosexuales han llevado y
llevan una vida digna, trabajan a favor de los demás con honradez, son buenos
pastores de la iglesia, cuidadosos profesionales, al servicio del evangelio, de
manera que el mismo amor homosexual les permite asumir la exigencia pas-
toral de Jesús, como pide Jn 21, 15-24. Estos homosexuales no son buenos pas-
tores a pesar de su homosexualidad, sino en virtud de ella. Es evidente que tie-

nen sus problemas afectivos, lo mismo que los heterosexuales y que, a veces,
sus problemas de integración son mayores. Pero también pueden ser mayores
sus aportaciones de tipo afectivo, social y espiritual. Por eso, la homosexuali-
dad puede ser una bendición para ellos y para el resto de la sociedad, en línea
de amor.
4. Una minoría de ministros homosexuales de la iglesia han realizado prácticas
delictivas, seduciendo a menores, sobre todo en lugares donde el contexto social
resulta más cerrado o asfixiante, en seminarios, internados y grupos juveniles.
Muchos de esos casos podrían resolverse sin acudir a los tribunales, con la ayu-
da de personas más expertas y/o amigas (médicos, sicólogos etc.). Pero a veces la
seducción ha sido más intensa o delictiva, de manera que los responsables pue-
den y deben acabar en los tribunales. Si así fuere, cuando hay escándalo real,
sean culpables o no, los clérigos implicados (presbíteros y obispos, religiosos o
religiosas) deberían abandonar su función pública, al menos por un tiempo, por
razón de transparencia, pues la vida clerical no es honor, ni ventaja, sino un ser-
vicio.
5. El porcentaje de clérigos culpables de seducción homo o hetero-sexual resul-
ta “normal” según las estadísticas. Pero, en muchos casos, esa seducción ha
podido resultar más perniciosa y grave, porque se ha realizado utilizando el
prestigio sacerdotal o religioso de los agresores, de manera que ellos han heri-
do con más fuerza a sus víctimas. En este campo han sido y son muchas las tra-
gedias, lo mismo que en otros ámbitos de patología y/o violencia sexual (viola-
ciones y trata de blancas etc.). Ésta ha sido, y quizá seguirá siendo, una herida
sangrante para la vida de la iglesia, pues se supone que su misma opción evan-
gélica debería haber ayudado a los clérigos o aspirantes, haciéndoles hombres
y mujeres de gratuidad. Pero la vida ofrece sus dificultades y, en ciertos ambien-
tes de reclusión afectiva, suelen producirse reacciones violentas. Pero esto no
supone que se deba condenar al clero en su conjunto, ni a los homosexuales que
lo componen.
6. Parece aconsejable que los clérigos homosexuales se muestren como son,
pero no a bombo y platillo, pues en algunas circunstancias, dentro de la vida
afectiva, la mejor actitud sigue siendo la discreción bondadosa, sin mentiras ni
ocultamientos, pero sin alardes propagandísticos, siempre que no tengan que
esconderse delitos o injusticias graves. Posiblemente puede haber cierta res-
ponsabilidad en los medios de comunicación, cuando publican temas de este
tipo. Pero quizá es mayor la responsabilidad de cierta estructura clerical. Como
persona pública en la iglesia, el clérigo tiene que estar dispuesto a que su vida
se conozca. Si una institución religiosa, que debería ser ejemplo de gratuidad,
se empeña en defenderse a ultranza, protegiendo su poder y su secreto, es dig-
na de ser condenada y de acabar disolviéndose (o de ser abandonada por el con-
junto de los fieles), sin más retrasos, para bien del evangelio y, sobre todo, de la
sociedad en su conjunto.
Según eso, los ministros de la iglesia pueden ser homo o heterosexua-

les (y evidentemente varones o mujeres, casados o solteros), siempre que
sean capaces de amor, comportándose no sólo como personas afectiva-
mente maduras, sino también como amigos, en la línea de Jn 21, 15-17:
sólo quien ama a Jesús, es decir, sólo aquel que se ha dejado trasformar
por el amor del evangelio, puede servir en amor a los demos. Jesús no
busca un determinado tipo de amor, sino amor. En sí mismo, el amor no
es homo ni hétero-sexual, sino entrega gozosa de la vida, de manera que
lo que importa en este campo no es la coloración, sino la intensidad del
amor. Por eso resulta problemático (además de ineficaz y quizá injusto)
el juicio de la Congregación para la Educación Católica, en su «Instrucción
sobre los criterios de discernimiento vocacional», del 4, XI, 2005:
Desde el Concilio Vaticano II hasta hoy diversos documentos del

Magisterio y especialmente el «Catecismo de la Iglesia Católica» han con-
firmado la enseñanza de la Iglesia sobre la homosexualidad. El «Cate-
cismo» distingue entre los actos homosexuales y las tendencias homose-
xuales. Respecto a los «actos» enseña que en la Sagrada Escritura éstos
son presentados como pecados graves. La Tradición los ha considerado
siempre intrínsecamente inmorales y contrarios a la ley natural. Por tan-
to, no pueden aprobarse en ningún caso. Por lo que se refiere a las «ten-
dencias» homosexuales profundamente arraigadas, que se encuentran en
un cierto número de hombres y mujeres, son también éstas objetivamen-
te desordenadas y con frecuencia constituyen, también para ellos, una
prueba. Tales personas deben ser acogidas con respeto y delicadeza; res-
pecto a ellas se evitará cualquier estigma que indique una injusta dis-
criminación. Ellas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en
sus vidas y a unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que
puedan encontrar. A la luz de tales enseñanzas este Dicasterio, de
acuerdo con la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, cree necesario afirmar con claridad que la Iglesia, respe-
tando profundamente a las personas en cuestión, no puede admitir al
Seminario y a las Órdenes Sagradas a quienes practican la homosexuali-
dad, presentan tendencias homosexuales profundamente arraigadas o
sostienen la así llamada cultura gay. Dichas personas se encuentran, efec-
tivamente, en una situación que obstaculiza gravemente una correcta
relación con hombres y mujeres. De ningún modo pueden ignorarse las
consecuencias negativas que se pueden derivar de la Ordenación de per-
sonas con tendencias homosexuales profundamente arraigadas. Si se tra-
tase, en cambio, de tendencias homosexuales que fuesen sólo la expresión
de un problema transitorio, como, por ejemplo, el de una adolescencia
todavía no terminada, ésas deberán ser claramente superadas al menos
tres años antes de la Ordenación diaconal (Num 2)
Éste juicio parece ineficaz e injusto, no sólo porque va en contra de

la realidad (¿qué puede hacerse con los miles de presbíteros y obispos
homosexuales?), sino porque condena un tipo de tendencia afectiva. La
cuestión no es la existencia de presbíteros homosexuales en la iglesia,
sino su madurez personal, su capacidad de amor y de servicio evangéli-
co. Lo que importa según el evangelio no es que haya homosexuales en
el clero (cosa normal y clara, según las estadísticas), sino que sepan
amar y lo hagan de un modo cristiano. Por otra parte, parece que, al
menos en occidente, está acabando una fase clerical. El celibato de los
presbíteros, que en otro tiempo ha tenido una función social, ya no lo tie-
ne: lo que ha de buscarse no es que el presbítero sea célibe o casado,
homo o hétero-sexual, sino que sea fiel al amor y a la vida, que sea per-
sona de gozo y evangelio, de hondura personal y de servicio cercano y
generoso a los demás. En la nueva etapa de la iglesia, el celibato será
opcional, para quienes quieran vivirlo como carisma o como resultado de
unos caminos peculiares, quedando reservado de un modo especial a las
diversas formas de comunidades religiosas, de tipo carismático. Vincular
el celibato a un tipo de poder clerical parece contrario al evangelio, por
más que se sigan buscando razones de tipo ideológico o espiritualista.
I
IGLESIA 1. COMUNIDAD DE AMOR: IMÁGENES Y FORMAS68
(→ Comunicación, Comunión, Cuerpo, Diaconía, Familia, Jesús, Matri-

monio, Pablo). El primer autor cristiano del que conservamos una
visión de conjunto de la iglesia como sociedad escatológica de amor es
Pablo. En su tiempo había tres comunidades con vocación universal:
una de tipo religioso (Israel), otra de conocimiento racional (Grecia) y
otra de armonía política (Roma). Pero todas resultaban, a su juicio,
insuficientes, pues eran incapaces de ofrecer espacios de amor gratuito
y universal, partiendo de los pobres. Por eso destacó la novedad de la
iglesia, como experiencia del nueva humanidad, que Dios mismo había
fundado enviando a su Hijo, por medio del Espíritu, de manera que
“ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, macho ni hembra, sino que
todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gal 3, 28). De esta forma esta-
bleció la unidad de los hombres en Cristo, unidad de amor gratuito y
espacio universal de libertad, como destacaron tras Pablo los autores de
Colosenses y Efesios:
68. Cf. A. BADIOU, San Pablo. La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona 1999;
R. J. BANKS, Paul’s idea of Community, Paternoster, Exeter 1980; G. BARBAGLIO, Pablo
de Tarso y los orígenes cristianos, Sígueme, Salamanca 1989; L. CERFAUX, La Iglesia en
san Pablo, Desclée De Brouwer, Bilbao 1959; B. HOLMBERG, Paul and Power, Gleerup,
Lund 1978; M. LEGIDO, Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiología paulina,
Sígueme, Salamanca 1982; M. Y, MACDONALD, Las comunidades paulinas, Sígueme,
Salamanca 1994; W. A. MEEKS, Los primeros cristianos urbanos, Sígueme, Salamanca
1988; X. PIKAZA, Sistema, libertad, iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento,
Trotta, Madrid 2001; J. A. ROBINSON, El Cuerpo. Estudio de teología paulina, Ariel,
Barcelona 1968; L. SCHENKE, La comunidad primitiva, Sígueme, Salamanca 1999.
Os exhorto, pues, yo, preso por el Señor, a que viváis de una mane-
ra digna de la vocación con que habéis sido llamados, con toda humil-
dad, mansedumbre y paciencia, soportándoos unos a otros por amor,
poniendo empeño en conservar la unidad del Espíritu con el vínculo de
la paz. Un solo Cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a
que habéis sido llamados. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo,
un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en
todos (Ef 4, 1-6).
Así se condensa la aportación básica de Pablo y de sus seguidores:

todos los hombres y mujeres pueden unirse en amor, formando un cuerpo,
por medio de la iglesia. Pablo supone que habían sido en otro tiempo
como niños, separados, enfrentados, dominados por leyes diversas que
les impedían vivir en libertad. Pero Dios envío a su propio Hijo, para
liberar a los que estaban dominados por leyes esclavizadoras, para
que pudieran volverse mayores y vivir en comunión de amor (cf. Gal 4,
4). Este descubrimiento de la mayoría de edad de los hombres, antes
enfrentados, esclavos de la envidia y dominados por deseos de violencia,
constituye según Pablo la raíz de la nueva ciudadanía mesiánica, la ver-
dad de su iglesia (cf. Rom 1, 16-17). De esta forma se expresa el sentido
de la fe bautismal, que Pablo ha recibido de la primera comunidad cris-
tiana, para repetirla y aplicarla luego en diversos lugares de sus cartas (1
Cor 12, 13; Rom 10, 1; cf. Col 3, 11) como principio y sentido fundante
de su iglesia.
Ésta es su experiencia escatológica, la certeza de que han llegado los
últimos tiempos, pues se ha revelado la verdad definitiva del amor, que
podemos entender como mutación escatológica, nuevo nacimiento. Éste
es su evangelio, poder de Dios para salvación de todos los creyentes,
pues la justicia de Dios se ha revelado de tal forma que por ella los hom-
bres pueden vivir y reconciliarse (cf. Rom 1, 17; 2 Cor 5, 11-21). Otros
han conquistado imperios (como Alejandro Magno) o han fijado institu-
ciones nacionales (como el Moisés de la tradición judía). Pero Pablo ha
realizado algo más hondo: basándose en Jesús, ha suscitado y dirigido
iglesias, es decir, comunidades mesiánicas sin más principio de vida que
el amor, unidas entre sí, abiertas a toda la humanidad. De esa forma ha
logrado algo que parecía imposible: que unos hombres y mujeres de orí-
genes distintos (pecadores, excluidos de la sociedad honorable) puedan
juntarse y convivir de un modo eficaz, sin más principio ni norma que la
gracia, entendida como amor mutuo liberado.
IGLESIA 1 303
Pablo no ha sido el creador de esa experiencia de amor, pues ya exis-

tían previamente iglesias cristianas, a las que él había perseguido, de
manera que no ha tenido que inventarlas. Pero les ha dado un sentido
intenso, desde la unidad de amor que define al movimiento de Jesús.
Pues bien, en la actualidad, muchos identifican la iglesia con un grupo
o conjunto de instituciones, dogmas, presiones sociales y parcelas de
poder que en el fondo resultan poco evangélicas. Pues bien, en contra
de eso, en perspectiva católica, siguiendo el testimonio de Pablo, la igle-
sia es, ante todo, un espacio de amor universal, un lugar donde los
hombres y mujeres pueden crecer y desarrollarse en humanidad, de un
modo gratuito y gozoso. Desde ese fondo, partiendo del testimonio de
Pablo, pero abriéndonos a la tradición de todo el Nuevo Testamento,
podemos destacar tres visiones del amor de la iglesia en línea de matri-
monio, paternidad y fraternidad:
1. Iglesia, amor de esposo-esposa, amor de cuerpo. Las dos imágenes se unen

ya en el Nuevo Testamento, de manera que son inseparables y se completan
entre sí. (a) La iglesia es una esposa mesiánica: «De tal forma amó Cristo a su
iglesia que murió por ella, le ofreció su propia vida», como el hombre ama a
la mujer, como el marido a la esposa querida (cf. Ef 5, 25 s). En esa línea se
dice que los obispos o animadores de las comunidades asumen el lugar de
Cristo y son «esposos» de su iglesia; por eso llevan una alianza como signo de
compromiso de fidelidad y entrega. Pero la fuerza de ese amor han de expre-
sarla de algún modo todos los cristianos, varones y mujeres, siendo esposos-
esposas de la iglesia, viviendo dentro de ella en una relación de unidad afecti-
va, como supone el texto las bodas de Caná (cf Jn 2, 1-11). (b) La iglesia es un
grupo mesiánico, cuerpo del Cristo. En el amor matrimonial hay un momento,
peculiarmente profundo, en el que los esposos se hacen un mismo cuerpo,
compartiendo no sólo el pan, sino la misma vida (cf. Ef 5, 28s; con cita de Gen
2, 23-24). La iglesia es un espacio de amor compartido, es ámbito de amor y
plenitud mesiánica: no es algo que está fuera, que yo utilizo y dejo después, a
conveniencia. La iglesia soy yo, siendo con otros: formando con ellos un solo
cuerpo. (c) Las dos imágenes se unen. En el lugar donde ellas se cruzan y fecun-
dan emerge la peculiaridad y sentido del amor hacia la iglesia. Ella aparece
frente a mí y dentro de mí, como espacio externo de amistad, campo de amor
que me ofrece su cariño y que recibe mi cuidado. Su amor me descentra, me
lleva a superar el narcisismo egoísta de mi propia búsqueda y me abre hacia
los otros; pero, al mismo tiempo, siento que la iglesia se halla dentro de mí
mismo: es un momento de mi propio ser, de tal manera que al buscarla y al
amarla me realizo plenamente, descubriendo así mi propio centro.
2. Iglesia, amor paterno/materno, tarea pastoral. Siendo amor de esposa y

cuerpo, la iglesia puede expresarse también con imágenes de paternidad y de
rebaño. (a) Amor de madre. Los católicos llaman a la iglesia «santa madre»:
en el seno de sus aguas bautismales reciben la existencia de creyentes. Con su
palabra y sacramento, la iglesia les engendra en el camino de la fe y de la
esperanza. Por eso, ella es un signo cercano de la dimensión materna de Dios,
expresada particularmente en el Espíritu santo, amor que funda y sostiene a
los creyentes. Así aparece como casa-materna: hogar donde los cristianos
aprenden a ser y caminar. Por eso, muchos sienten nostalgia y quisieran tor-
nar a las raíces de la madre, para vivir así en la vida de Dios que es el Espíritu,
en el seno del que mana el agua de la vida. (b) Amor de buen pastor, amor de
ovejas. Siguiendo en la línea del evangelio de Juan (Jn 21), los cristianos apa-
recen con frecuencia como ovejas de un rebaño al que sus pastores deben
amar, en gesto de entrega personal y de comunicación de la vida (cf. Jn 10).
Pero el mismo texto sabe que pastores y ovejas de la iglesia son amigos que
se conocen y se comunican, amigos que comparten la vida en transparencia
(cf. Jn 10, 14 15, 15). Pastores y rebaño acaban siendo espacio de amor uni-
versal fundado en Cristo.
3. Iglesia, amor de fraternidad, amor de amistad. Las imágenes anteriores (de
esposa-cuerpo, de familia-rebaño) pueden culminar en estas dos nuevas visio-
nes. (a) La iglesia es una fraternidad donde no hay más padre-madre que Dios, ni
más pastor-dirigente que Cristo: «no llaméis a nadie maestro, porque uno sólo
es vuestro maestro (Jesús) y todos vosotros sois hermanos; no llaméis a nadie
Padre..., no llaméis a nadie jefe...» (cf. Mt 23, 8-12). Estas palabras expresan el
misterio de una iglesia donde sólo se puede hablar de tres amores. Hay un amor
de Dios, que es padre/madre de quien recibimos la existencia, en gesto agrade-
cido. Hay un amor de Cristo, maestro o dirigente universal, porque ha entrega-
do su vida por todos. Hay un amor fraterno, que define la vida de todos los hom-
bres y mujeres de la iglesia, en gesto de diálogo. Eso significa que no pueden
establecerse jerarquías paternas o doctrinales dentro de la iglesia, porque el úni-
co padre es Dios y el único maestro es Cristo. Esta experiencia de fraternidad
universal define el cristianismo. (b) Desde ese fondo decimos que la iglesia es
amistad: “Este es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como
yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos.
Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando. No os llamo ya siervos,
porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos,
porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer. No me habéis
elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros, y os he destinado
para que vayáis y deis fruto, y que vuestro fruto permanezca; de modo que todo
lo que pidáis al Padre en mi nombre os lo conceda. Lo que os mando es que os
améis los unos a los otros” (Jn 15, 12-17). También aquí aparece el Padre, como
fuente de todo amor y Cristo, como principio del nuevo “mandato”, que es man-
dato de amistad, fuente de la iglesia.
IGLESIA 2 305
IGLESIA 2. MOMENTOS DEL AMOR69
(→ Comunión de los santos, Eucaristía, Jesús, Liberación, Miseri-

cordia, Pablo, Solidaridad, Salvación). Los textos básicos del amor cris-
tiano, en línea de iglesia son 1 Cor 13 y Mt 25, 31-46 (→ Pablo, miseri-
cordia). El primero habla más bien del amor hacia dentro, de la comu-
nicación de vida entre los creyentes. El segundo pone de relieve el amor
hacia fuera, hacia aquellos que están necesitados de ayuda personal, de
asistencia concreta. Desde ese fondo, podemos decir que la iglesia no
transmite ni impone ninguna ideología, si por ideología entendemos
una forma clausurada y necesaria de entender el mundo. Aquello que
la iglesia ofrece es un campo de fidelidad: un lugar de vida y muerte
donde los hombres puedan encontrarse fundados en Dios y se sosten-
gan mutuamente en la confianza. La confesión eclesial o credo no pre-
tende enseñar una doctrina intelectual ni un sistema de verdades nece-
sarias sobre el mundo, la historia o la persona. Su función es más
profunda y más sencilla: nos sitúa en el lugar donde se acepta y se con-
fiesa la fe de Jesucristo. La iglesia tampoco nos obliga a defender una
visión socioeconómica del mundo. Por encima de los planes, imposicio-
nes o utopías de la política, la iglesia nos conduce al campo original de la
confianza interhumana. Allí donde no logran entrar los modelos econó-
micos, allí donde las fórmulas sociales resultan incompletas, deformadas
o baldías, queda un dato más valioso: la llamada de la iglesia que convo-
ca a los creyentes para amarse en Jesucristo, en un encuentro de con-
fianza. La iglesia se define, en esa línea, como espacio de nacimiento y
crecimiento en amor:
1. La iglesia ha de ofrecer un espacio donde hombres y mujeres pueden ser ama-

dos. Vivimos en un tiempo en que corremos el riesgo de no tener ya referencias
afectivas. Es como si nos halláramos solos, en un mundo que nos ha “arrojado”
a la vida, para que podamos sobrevivir, cada uno según sus fuerzas. Pues bien,
69. Cf. Y. M. CONGAR, Santa Iglesia, Estela, Barcelona 1965; A. FAIVRE, Ordonner la
Fraternité. Pouvoir d’innover et retour à l’ordre dans l’Église ancienne, Cerf, París
1992; H. KÜNG, La Iglesia, Herder, Barcelona 1984; H. DE LUBAC, Meditación sobre la
Iglesia, Encuentro, Madrid 1980; G. B. MONDIN, La Chiesa, primizia del Regno, CTS
7, EDB, Bologna 1986; J. M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias, Sígueme, Salamanca
1991; La Iglesia local. Eclesiología de comunión y catolicidad, Sígueme, Salamanca
1999; J. WERBICK, La Chiesa. Un progetto ecclesiologico per lo studio e per la prassi,
Queriniana, Brescia 1998.
en ese contexto, el conjunto de la iglesia puede y debe presentarse como espa-

cio donde hemos nacido en amor y en amor podemos crecer y ser personas. En
ese sentido ha de ser mantenida y profundizada la autoridad de la iglesia, enten-
dida como ámbito de surgimiento y maduración, es decir, como verdadera “auc-
toritas”: como institución que nos permite crecer, viviendo de esa forma sin mie-
do al futuro.
2. La iglesia es un espacio de amor compartido donde unos nos hacemos res-
ponsables de la vida de los otros. Ella no es sólo una “madre” que nos permi-
te crecer, sino un lugar en el que debemos comprometernos a cumplir la tarea
del amor. En ese segundo momento, dentro de la iglesia, amar implica esfor-
zarse por cumplir el evangelio. Sin un compromiso fuerte a favor de los
demás (de los más pobres) no hay iglesia. Pues bien, amar en la iglesia (des-
de la iglesia) supone entregarse por los pobres, decidirse por la justicia, abrir
un campo de esperanza de reino entre los hombres. Resulta evidente que el
gesto de la iglesia es limitado, pequeño su compromiso, corta su creatividad,
frágil su entrega. Por eso, amarla significa asumir su limitación, reconocer
sus fallos y comprometerse dentro de ella, en gesto de solidaridad crítica y
creadora, por el surgimiento de un mundo más fraterno, más conforme a las
palabras de Jesús, más abierto hacia su reino. Pero, al mismo tiempo, amar a la
iglesia (en la iglesia) significa asumir su tarea de Reino al servicio de los hom-
bres, pasando así de 1 Cor 13 (amor más intra-eclesial) a Mt 25, 31-46 (amor
abierto a los necesitados del mundo).
3. Finalmente, amar en la iglesia significa participar en el misterio de su fies-
ta. El amor eclesial se celebra como agradecimiento personal muy intenso (oran-
te) y como experiencia de reino (celebración comunitaria). En algunos círculos
de militantes, más abiertos al compromiso social que a la vivencia litúrgica, ha
podido parecer que sólo aman a la iglesia los hombres y mujeres que se arries-
gan en una acción sociopolítica. Siendo parcialmente verdadera, esa actitud es
incompleta. Toda la tradición cristiana sabe que el amor eclesial se concretiza en
el servicio hacia los pobres. Pero esa misma tradición confiesa que el amor libe-
rador, que actualiza el gesto de la vida de Jesús, se celebra en la liturgia de su
pascua, en la comunión y compromiso de la eucaristía. Más allá de todas las
posibles diferencias teóricas, más allá de las miserias en la praxis de la entrega
por los otros, la iglesia ofrece un misterio de amor que se celebra como fiesta ya
definitiva. Por eso, al final de todos los caminos, amar a la iglesia o en la iglesia
implica celebrar en común la certeza, la promesa, la entrega y comunión de
Cristo entre los hombres.
IGLESIA 3 307
IGLESIA 3. UN AMOR MINISTERIAL70

(→ Amado, Diaconado, Jesús, Marta y María, Misericordia, Pablo, Soli-
daridad). La tradición de la iglesia ha puesto de relieve desde antiguo el
amor ministerial, es decir, la exigencia de que los pastores, dirigentes o
ministros de la comunidad ejerzan su tarea como servicio y no como
imposición. Ciertamente, a lo largo de historia, muchos ministros (obis-
pos y presbíteros) de la iglesia han realizado unas tareas que parecen más
vinculadas con la imposición religiosa y social que con el amor del evan-
gelio. Pero ahora, perdidas muchas funciones de suplencia social y de
autoridad política, obispos y presbíteros vuelven a encontrarse con las
palabras que Jesús dirigió a Pedro: «Simón, hijo de Juan, ¿me quieres?...
Apacienta mis ovejas» (Jn 21, 15-18). Todos en la iglesia son hermanos (cf.
Mt 23, 8), de manera que nadie puede elevarse sobre nadie, ni utilizar un
poder para dominar sobre los otros; en esa línea, todos han de ser amigos
(cf. Jn 15, 15). Pero, al mismo tiempo, hay funciones distintas, como ha
puesto de relieve Pablo: hay apóstoles, profetas, maestros… (1 Cor 12, 28-
30). Pues bien, todas ellas son funciones de servicio, que no elevan a nadie
por encima de los otros: «No se hizo el seglar para el cura sino el cura
para el seglar. / No se hizo el católico para la misa sino la misa para el
católico. / No se hizo el cristiano para Cristo sino Cristo para el cristiano.
/No se hizo la criatura para Dios sino Dios para la criatura. / En resumi-
das cuentas: se hizo el hermano para el hermano / y se hizo el hombre
para el hombre» (L. F. Vivanco, Antología poética, Madrid 1976, 118).
Desde ese fondo queremos estudiar los misterios.
1. Los ministerios eclesiales provienen de Jesús, que pide a sus discípulos que
sigan realizando una tarea de evangelio. Por eso, los ministros son, antes que
nada, enviados del Señor resucitado: predican a partir de su palabra, animan con
su fuerza, presiden en su nombre. Jesús ha confiado su misión al cuerpo de los
fieles, a la totalidad de la iglesia, reunida por la fuerza del Espíritu. Pero, dentro
de la iglesia, cada uno recibe una función diferenciada. Algunos, como Pedro y
Pablo, Apolo y Bernabé, han escuchado el encargo del Señor que les invita a pro-
70. Cf. J. J. ALLMEN, Ministerio sagrado, Sígueme, Salamanca 1968; G. A. ARBUCKE,

Refundar la Iglesia. Disidencia y liderazgo, Sal Terrae, Santander 1998; R. ARNAU,
Orden y ministerios, BAC, Madrid 1995; L. BOFF, Iglesia: carisma y poder, Sal Terrae,
Santander 1982; J. COLSON, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l’Évangile.
Tradition paulinienne et tradition Johannique de l’épiscopat, des origines à Saint Irénée,
París 1951; G. LAFONT, Histoire théologique de lÉglise catholique, Cerf, París 1994;
Imaginer lÉglise catholique, Cerf, París 1995; X. PIKAZA, Sistema, libertad, iglesia. Las
instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001; E. SCHILLEBEECKX, El minis-
terio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983.
pagar de un modo especial su mensaje y su obra haciéndoles ministros de su

evangelio (cf. 1 Cor 3, 4-6. 22). El ministro del evangelio es un testigo de Jesús en
medio de los hombres y sólo por amor puede realizar su ministerio: sabe que su
vida, siendo suya, no le pertenece. Jesús le ha salido al encuentro, le ha llamado
por su nombre, le ha ofrecido la tarea de su amor y le ha invitado: ¿Por qué no
vendes todo y te dedicas a extender mi reino? (cf. Mc 10, 21). Ciertamente, no hay
distinción básica en la iglesia. No se puede hablar de clérigos y laicos, dirigentes
y dirigidos, pues todos son amigos-hermanos. Pero dentro de la fraternidad cris-
tiana, por impulso de Jesús, algunos reciben tareas especiales de servicio, para el
cuidado de los otros. Ellos han de ser testigos especiales del amor del Reino.
2. El ministerio se funda en la comunidad. En su tiempo, Jesús pudo llamar
y enviar de un modo personal a sus “apóstoles”. Pero desde entonces lo ha hecho
siempre por medio de la iglesia, que es el signo y lugar de su presencia. Dentro
de ella, los ministros son representantes de los fieles: en nombre de ellos man-
tienen la palabra, animan la vida, presiden la celebración. Por eso, siendo dele-
gados de Jesús, los ministros de la iglesia, varones o mujeres, obispos o presbí-
teros, catequistas o diáconos, son hombres y mujeres de la comunidad. Ella les
convoca y envía: les ha encargado una misión, les ha confiado su palabra, les ha
hecho testigos y portadores “oficiales” de su amor. Ciertamente, como sabe 1
Cor 13, los ministros oficiales no tienen el amor en exclusiva (pues el amor se
ofrece y se pide por igual a todos); pero han de hacerlo de un modo más “públi-
co”, como representantes de la comunidad, pues ejercen tareas que pueden
tener un contenido más social (de administración, de dirección), aunque han de
hacerlas siempre por experiencia e impulso de amor.
3. Los ministerios cristianos implican una decisión personal de amor. Los
ministros de la iglesia (llamados por Jesús, delegados de la comunidad) han de
ser capaces de asumir personalmente la tarea del evangelio, una tarea que les
trasciende y que sólo puede expresarse en amor. En un sentido, ellos pueden
parecer funcionarios de una empresa o de un sistema. Pero, en otro más pro-
fundo, son testigos del amor personal de Jesús. En ese sentido, los ministros de
la iglesia de Jesús no son funcionarios de ninguna sociedad, no son represen-
tante de ningún partido, fábrica o negocio, sino amigos de Jesús que les dice,
como a Pedro: «¿Me amas?», personas que pueden confesar, como San Juan de
la Cruz: «Ya no guardo ganado, pues sólo en el amor es mi ejercicio» (Cántico
espiritual). El ministro de la iglesia no guarda un “ganado” ajeno, sino que vive
y expresa el amor mesiánico (no el suyo, el de todos), poniendo su vida al servi-
cio de la palabra y del sacramento de la iglesia.
El sentido y tarea de los ministerios cristianos distingue y vincula a

los diversos grupos de la iglesia. (a) Los protestantes acentúan la tras-
cendencia de la palabra de Dios sobre la vida del ministro y de la igle-
sia. De esa forma pueden establecer una especie de dicotomía entre el
servicio eclesial, centrado en la predicación de un mensaje que les des-
IGLESIA 3 309
borda, y la vida personal o familiar de los ministros. Pero, en principio,

la vida de los ministros protestantes, ha de hallarse también fundamen-
tada en la palabra de amor de Jesús. (b) La tendencia católica acentúa la
encarnación del mensaje de Jesús en la existencia del ministro; por eso,
el predicador, el obispo o el presbítero han de reflejar en su vida la ver-
dad de la palabra, actualizándola en su gesto de amor a favor de los
demás. (c) La tendencia ortodoxa convierte al ministro de la iglesia en
portador y testigo de su misterio sacramental, de la alabanza del cielo…
Estas y otras perspectivas pueden encontrarse en la tradición cristiana
de los ministros del evangelio. Pero, de un modo o de otro, todos ellos
son testigos del amor mesiánico de Cristo.
ILU (EL) Y ASHERA. DIOSES ENGENDRADORES71
(→ Hierogamia, Ishtar, Isis, Israel, Matrimonio, Mundo, Sexo). En el

principio del panteón cananeo (propio de los palestinos antiguos, del
entorno de la Biblia) hallamos dos poderes generadores (Padre y Madre),
de manera que lo divino se entiende como proceso de surgimiento vital.
En la raíz del árbol cósmico no está el ser ni la idea, no está la pura gue-
rra ni el silencio puro, sino la fuerza dual de la vida que se expande, que
concibe y genera. Por eso, los primeros dioses son el Padre y la Madre,
como expresión de una hierogamia engendradora. (1) El Padre se llama
Ilu (El), nombre que más tarde ha pasado a significar simplemente Dios
tanto en hebreo (El, Elohim) como en árabe (Aláh). Su función origina-
ria consiste en ser padre de todo lo que existe, especialmente de los dio-
ses que reciben casi invariablemente el nombre de hijo/hijos de Dios (bn
il/ilm). Ilu aparece también como mlk o rey: es soberano y juez que man-
tiene el orden tanto en el plano de los dioses como en el plano de los hom-
bres. Es sabio y anciano (ab sanim, padre de años), guardián y sentido
profundo de todo lo que existe. (2) La Madre es Athiratu (=Ashera), espo-
sa de Ilu, engendradora o creadora de los dioses (qnyt ilm), que normal-
mente aparecen como hijos suyos. A veces recibe el título de Ilt (= Ilat),
71. Textos en M. DIETRICH, O. LORETZ y J. SANMARTÍN, Die keilalphabetische Texte aus

Ugarit. I. Transcription, Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1976 (=KTU). Presentación y
traducción castellana en de G. DEL OLMO, Mitos y leyendas de Canaán según la tradi-
ción de Ugarit, Cristiandad, Madrid 1981. Cf. J. L. CUNCHILLOS, Cuando los ángeles
eran dioses, Pontificia, Salamanca 1976; M. DIETRICH y O. LORETZ, Yahwe und seine
Aschera, UBL 9, Münster 1992.
apareciendo así como la diosa por excelencia. De manera más usual, ella
viene a manifestarse como Athiratu yam, es decir, diosa del mar, quizá en
recuerdo de su origen acuático: es reflejo de las aguas primigenias,
portadoras primeras de la vida. Los cananeos posteriores, igual que los
hebreos, la presentan como Ashera, Diosa Madre originaria.
En esta perspectiva, crear es engendrar, a través de un amor cósmico.
Entre los padres primigenios y el conjunto de la realidad (dioses y hom-
bres...) hay una relación procreadora estricta, como muestra el famoso
poema de Los dioses apuestos y hermosos (Textos de Ugarit, KTU 1,23) que
conserva el texto dramatizado de un ritual de fecundidad: «Está sentado
en su trono Môtu-Sarru, / con el cetro de la esterilidad en su mano, /en
ella el cetro de la viudez». Môtu es el poder de la muerte, entendida como
príncipe (=Sarru) que domina con su esterilidad sobre el cosmos entero.
Pues bien, frente la esterilidad de la muerte se eleva el poder generador
de Ilu que se extiende con fuerza sobre el mundo. En este contexto viene
a celebrarse la liturgia evocadora de la fecundidad: «Voy a invocar a los
dioses apuestos, / a los voraces ya de sólo un día, / que maman de los
pezones de Athiratu, de los pezones de la Señora» (KTU 1.23, 23-24).
Athiratu/Ashera aparece como madre de leche abundante y de sus
pechos reciben vida los vástagos divinos, dioses apuestos. Ella, la gran
diosa, vinculada en pareja con Ilu, su marido, es la dueña del proceso cós-
mico, señora de la generación y el alimento. Ella preside el gran rito que
Ilu, su esposo, realiza con las diosas, que representan a la gran madre.
El texto evoca el momento de la generación, desde la perspectiva del
Dios masculino que copula (se une sexualmente) con dos sacerdotisas
(consagradas) de Ashera: «Se dirigió Ilu a la orilla del Mar, / y marchó a
la orilla del océano. / Tomó Ilu a las dos consagradas... / Mira, una se aga-
chaba, la otra se alzaba; / mira, una gritaba ¡padre, padre!, la otra
¡madre, madre! / Se alargaba la mano (=miembro) de Ilu como el mar, /
la mano de Ilu como la marea... / Tomó Ilu a dos consagradas... » (KTU
1.23, 30-36).
El ritual de la generación nos sitúa a la orilla del mar (lugar del que
proviene Athiratu). Allí están sus consagradas, allí muestra Ilu su poten-
cia (parece fecundar el mar entero con su gran miembro viril). A pesar
de ello (quizá para marcar un ritmo de lentitud y suspense en la liturgia
engendradora), la exhibición del Gran Dios Padre parece ineficaz. Por
eso ha de pararse y realizar un rito mágico/religioso de fertilidad: mata
a un pájaro y lo sacrifica sobre la brasa (KTU 1.23, 37-48). De esa forma
conjura el riesgo de la muerte y puede culminar su acción engendradora:
ILU (EL) Y ASHERA 311
«Se inclinó, besó sus labios; y sus labios eran dulces, /dulces como lo son
las granadas (=labios de las sacerdotisas). /Al besarlas hubo concepción,
al abrazarlas hubo preñez, /se acurrucaron y dieron a luz a Sahru y a
Salimu» (KTU 1.23, 49-52).
Éste es el centro del mito: Ilu, padre primigenio, no ha perdido su
potencia engendradora. Día a día, año tas año, está engendrando el mun-
do en gesto de poder y de deseo que celebra el rito de la → hierogamia
del templo donde las hieródulas o sacerdotisas vuelven a ser poseídas
(fecundadas) por el Dios de potencia desbordante (¡como el mar era su
mano!). De la vitalidad de Dios y de su fuerte deseo sexual brota sin cesar
el mundo. Así lo canta el mito, así lo expresa el rito realizado por el
sacerdote (representante de Ilu) y por las sacerdotisas (representantes de
Athiratu/Ashera) sobre el templo: «Ambas se acurrucaron y dieron a luz,
/a los dioses apuestos dieron a luz, / a los voraces ya de sólo un día, / que
maman de los pezones de la Señora» (KTU 1.23, 57-59). Ilu se define por
su miembro fecundante, Athiratu por sus pechos. Ellos forman la pareja
originaria. De su unión brotan los dioses apuestos: Sahru (hebreo sahar)
es la Aurora, Salimu (hebreo salem) el Ocaso. Conforme a los principios
de paralelismo de totalidad, Aurora y Ocaso significan el día entero: son
el principio y fin de la existencia. Del miembro excitado de Ilu, de los
pechos abundantes de Athiratu, brota y se alimenta todo lo que existe.
INCAS 1. HIEROGAMIA Y POLÍTICA72
(→ Celibato, Diálogo/dualidad, Hierogamia, Matriarcado, Matrimonio,

México, Mundo, Patriarcado). La religión oficial de los incas puede reci-
bir y recibe una estructura hierogámica: en su centro hay una dualidad
sagrada o matrimonio. En sentido general puede hablarse de dos parejas
fundantes: una es celeste (Sol y Luna), otra vincula lo celeste y lo terres-
tre (Sol y Tierra). En sentido popular ha sido más importante la segun-
72. Entre las fuentes clásicas, cf. M. MURÚA, Historia general del Perú (1611) y F. GUAMAN
POMA DE AYALA, Nueva Crónica y Buen Gobierno I-III (1615), Historia 16, Madrid
1987. Entre los estudios modernos, cf. M. BALLESTEROS (ed.), Cultura y religión de la
América Prehispánica, BAC 463, Madrid 463; C. BRAVO, El tiempo de los incas,
Alhambra, Barcelona 1986; G. W. CONRAD y A. A. DEMAREST, Religión e imperio.
Dinámica del expansionismo azteca e inca, Alianza, Madrid 1988; L. MILLONES,
Historia y poder en los Andes Centrales, Alianza, Madrid 1987; F. PEASE, En torno al
culto solar incaico, Univ. Pontificia, Lima 1967, 104-141; El Dios creador andino,
Mosca Azul, Lima 1973; M. ROSTWOROWSKI, Pachacútec Inca Yupanqui, Lima 1953.
da (todo brota del matrimonio cielo-tierra). Pero, en sentido oficial, los

incas han desarrollado más la primera: el Sol-padre del imperio, repre-
sentado por el Inca, se vincula a la Luna-madre. Por un lado está el Sol
que absorbe la sacralidad masculina del Cielo (del trueno), reflejándose
en el mundo por el Inca. Por otra parte está la Luna, que absorbe o inte-
gra la sacralidad femenina de la Tierra (y de las aguas, lagos y monta-
ñas), reflejándose en el mundo a través de la pareja sagrada que es la
Coya o esposa del Inca. Así ha de interpretarse la tradición sagrada del
imperio que nos dice que al principio se casaron hermano y hermana,
Manco Capac y Mama Ocllo (o Mamahuaco).
Ellos instauran el matrimonio adelfogámico o de hermanos reyes,
conforme a una estructural familiar y social que ha venido a convertirse
en elemento clave del imperio: «se estableció y ordenó entre ellos que la
verdadera y legítima mujer del Inca y Señor había de ser su hermana y el
hijo o hijos de ésta eran los que le sucederían en el reino y señorío uni-
versal». Se violaba de esa forma la prohibición original del incesto para
reflejar y actualizar sobre la tierra la unidad fundante del Dios y de la
Diosa. Inca y Coya, hermanos vinculados en matrimonio original sagra-
do, representan sobre el mundo el signo de la vida primigenia. Ellos son
Señor y Señora de la Dualidad (por emplear un lenguaje mexicano); son
Tao viviente, relación que expresa y fundamenta el ser del cosmos (si que-
remos recordar el pensamiento de los chinos). Sólo el matrimonio regio
de Inca y Coya expresa y actualiza sobre el mundo el misterio de la hie-
rogamia fundante y universal. Toda realidad es doble, es masculino-feme-
nina, en armonía y equilibrio siempre repetido:
Viracocha
Es el Dios fundante y Hacedor; está más allá de la dualidad
sexual. Es fuente de todo lo que existe.
Sol. Expresión masculina de Dios, Luna. Expresión femenina de Dios;
signo y principio del orden estatal. refleja el orden y proceso de la vida.
Cielo. Está asociado al Trueno y al Tierra. Principio materno de
poder de la Tormenta (lluvia fecundidad; queda fecundada y
fecundante). concibe por el trueno.
Inca. Signo directo del Sol, principio y Coya. Mujer primera, signo de la
centro del Imperio, desde el Cuzco o, Luna, garantía de fecundidad de
falo y ombligo del mundo. la tierra.
Varón. Ordenador de la vida, signo del Mujer. Garantía de continuidad de
Sol y del Cielo. la vida, signo de la Tierra.
INCAS 1 313
Lo masculino queda reflejado y realizado por el Inca, que es signo del

Sol, revelación del mismo cielo sobre el mundo. Todos los varones for-
man un “cuerpo” con el Inca, son una expansión de su sacralidad, un
momento de su Imperio. Lo femenino está representado y sostenido por
la Coya, esposa oficial del Inca; ella es signo de la tierra-madre, es pre-
sencia humana de la luna. Por eso se condensa y concretiza en ella la
vida de todas las mujeres. Lógicamente, para estabilizar el imperio
“masculino”, centrado en la racionalidad de la guerra, los Incas han sen-
tido la necesidad de acentuar también el rasgo femenino de la divinidad
(o de la vida). Por eso han dado mucha importancia a las reinas o Coyas,
estableciendo con ellas un matrimonio de hermanos (representantes del
conjunto de la realidad) que se vinculan como esposos (siendo así signo
y presencia del poder generador divino). Todo el poder se centra en ellos,
cerrándose dentro de sí mismo, en una especie de círculo sagrado que
pretende asegurar su propia pervivencia. En este contexto se sitúa el can-
to de boda de los reyes: «El Sol sea mozo la luna doncella no se revuel-
va; la tierra haya mucha paz. El Inca viva muchos años, hasta que sea
viejo; no enferme, no tropiece, no caiga; viva bien, guárdenos y gobiér-
nenos» (Murúa 426).
El Sol y el Inca se vinculan, como si fueran un mismo personaje; lo
mismo pasa con la Luna y la Tierra que son signo de la Coya. Entre Sol
y Luna (Inca-Sol y Tierra-Coya) se establece un matrimonio fundante
que expresa el “amor” de la vida. Eso significa que el Inca es poderoso
como signo y expresión de todo el gran imperio. Pero su poder resulta
inseparable de la Coya-Diosa con la cual se ha vinculado. Sin la coope-
ración de la Luna-Tierra, el Sol-Cielo perdería su poder, viniendo a con-
vertirse en fuerza ciega o violencia sin sentido. Lógicamente la Coya,
siendo esposa del Inca, era mujer principal o sagrada a quien todas las
restantes mujeres debían obediencia. No era simple servidora, ocupada
en la vida privada, sino que cumplía una función importante en la vida
del imperio. De esa forma, las crónicas antiguas hablan de los dos aspec-
tos: de las guerras y conquistas de los incas, de las aportaciones sociales
de las coyas o reinas, que son también sagradas y disponen de su propio
templo, unido al templo del esposo, con casa y riquezas especiales. Las
coyas realizan una intensa labor, centrada en el trabajo de la tierra y el
servicio a los pobres y necesitados. Ellas estaban especialmente vincula-
das a los poderes de la madre tierra y de esa forma aparecían como sig-
no y fuente de fecundidad para el imperio. Eran expresión de materni-
dad, un signo del cuidado de Dios hacia los pobres y necesitados.
Por todo esto, la boda del Inca con la Coya venía a presentarse como
acontecimiento clave donde actúan (se vinculan) todas las fuerzas del
cielo y de la tierra. En primer lugar, el Inca debe pedir la mano de su espo-
sa y para ello consulta con el Sol (su Padre) a través de los sacerdotes.
También debía obtener el consentimiento de la Inca Madre: ellos, Sol y
madre, cielo y tierra, como signo de la hierogamia fundante y siempre
repetida debían ser principio de la boda. Sólo partiendo de esa base y
garantía se celebra después el matrimonio que renueva y fundamenta la
vida del mundo (la unión del cielo con la tierra) y establece o asienta la
soberanía del Estado (representado por los Incas anteriores). Varón y
mujer serán por tanto expresión de Dios para el mundo (Murúa 153-155).
Por su matrimonio, el Inca se convierte de algún modo en dueño-esposo
de todas las mujeres (que están representadas por la Coya). En esta línea
ha de entenderse una de las instituciones más significativas de su impe-
rio. Siendo esposas del Inca, las mujeres vienen a formar su tesoro o capi-
tal; él las administra y las reparte entre los varones/guerreros de su reino.
De esa forma, a través de una inversión significativa de grandes conse-
cuencias, aquello que parecía mayor elevación de la mujer (la Coya era
consorte y compañera del monarca) viene a convertirse en principio de
mayor sometimiento: las mujeres carecen de autonomía y libertad; son
un objeto al servicio de la unidad social y sacral del imperio.
1. Todas las mujeres se casaban con “licencia del Inca”, licencia ofrecida de
manera directa o indirecta, a través de sus administradores y curacas. Quizá
pudiéramos decir que el marido era un representante del Inca para su esposa, de
tal forma que cada matrimonio actualizaba la hierogamia primera del imperio.
Esto se cumplía de manera especial cuando volvían los soldados de la guerra. El
delegado del Inca les mostraba las mujeres casaderas, cada uno escogía por
orden la suya. Se hacían los matrimonios y entonces hablaba el delegado dicien-
do a los varones (los nuevos casados) “que el Inca les había dado mujeres y hecho
mercedes; que le tuviesen en memoria para servirlo y quisiesen bien a sus muje-
res y no las maltratasen...”.
2. Para este fin había mansiones de mujeres casaderas, que los cronistas espa-
ñoles llamaron “lugares de recogimiento”. Allí estaban las mujeres reunidas, con-
forme a su procedencia, belleza y cultura, dividiéndose en seis tipos: las más
nobles o ñustas, las principales o acllas, las descendientes de señores inferiores o
huazizuella, las cantoras de dulce voz o taquiaclla, las pequeñuelas de cinco o seis
años o vinachicuy y las extranjeras (Murúa 390-394). “Todas las seis casas de reco-
gimiento estaban apartadas del consorcio de los demás indios o indias... de suer-
te que no había ninguna comunicación con otro género de personas, hasta que de
allí mismo salían y se casaban con orden del Inca, como está dicho” (Murúa 394).
Estas casas funcionaban como lugares de formación (se aprendía el idioma del
INCAS 1 315
imperio y las labores del hogar) y como fuente de producción, pues las mujeres
confeccionaban las ropas y bebidas para la corte y los soldados del imperio.
3. Había una casa de indias “dedicadas al Sol”. Allí vivían las hijas y esposas
del sol, con grandísimo recogimiento y clausura, guardando castidad perpetua.
“No conocían jamás varón, ni aún el Inca se atrevía a llegar a ellas, porque sola-
mente estaban dedicadas para el Sol” (Murúa 394-395). Ellas eran expresión per-
sonificada de eso que podemos llamar la “hierogamia fundante”: el mismo Sol
actúa como su Padre y protector, sin mediación humana alguna (sin varón que
las despose en nombre suyo (como hacía el Inca con la Coya).
El matrimonio constituía el sacramento primordial de la cultura

andina: el signo de unión originaria del cielo con la tierra. La función
mayor de la mujer consistía en vincularse con el hombre, siendo fuente
de vida por los hijos. Pues bien, conforme a una paradoja que aparece
también en otros contextos religiosos, descubrimos aquí que “las muje-
res más altas y principales” no se casan en un nivel humano, para repre-
sentar de esa manera el más alto matrimonio fundador que se despliega
en lo divino (son esposas del sol). Es significativo el hecho de que este
matrimonio sacral se aplique sólo a las mujeres (no hay varones célibes,
maridos de la tierra). Estas esposas del sol son un signo de la ambiva-
lencia fundadora de la unión sexual. No tienen nada (quedan sin casar-
se) y sin embargo ellas lo tienen todo. No se les permiten relaciones
sexuales, pero en otro plano son las únicas mujeres verdaderamente
libres del imperio. «Para esta ñustas hacían grandes y bizarros palacios
en muchas partes... Podíanse salir estas hijas del Sol a su voluntad de la
casa y recrearse y pasearse por las sierras y valles... acompañadas de
otras (personas) porque no había indio por atrevido y deshonesto que
fuese que tuviese osadía de hacerles algún desacato, antes, como cosa
divina eran veneradas y temidas» ( Murúa 395).
INCAS 2. AMORES PROHIBIDOS, AMORES SAGRADOS73
(→ Hierogamia, Justicia, Ley, Muerte, Violencia). Siguiendo en la línea

del tema anterior, Murua, historiador de los incas antiguos, distingue
entre “hijas” del Sol, ocupadas simplemente en el culto y en los ritos
73. M. de MURÚA, Historia general del Perú (1611), Historia 16, Madrid 1987. Cf. también;
J. ALCINA, Mitos y literatura quechua, Alianza, Madrid 1989; A. CALANCHA y B. TORRES,
Crónicas agustinianas del Perú I, CSIC, Madrid 1972; R. BOLTON y E. MEYER, Andean
kinship and marriage, Amer.Anthrop.Soc., Washington 1977.
de tipo religioso, y “esposas” o mujeres del Sol, dedicadas a lavar la

ropa sagrada. Unas y otras guardaban “perpetua e inviolable castidad
exteriormente, y afirman los indios viejos que jamás ninguna de estas
mujeres del Sol se supo ni oyó que la quebrantase”. Murúa las compa-
ra con las vírgenes vestales de los antiguos romanos: por un lado son
mujeres privilegiadas por su sacralidad; por otra parte son esclavas del
sistema religioso (del Inca) que les obliga a vivir de esta manera, para
representar sobre el mundo el poder y trascendencia del Dios Sol, la
fuerza del imperio. Es muy significativo el hecho de que, en un mundo
marcado por el principio de la fecundidad sagrada, hayan existido estas
mujeres. Igual que la Coya rompía sacralmente la ley de prohibición del
incesto (casándose con su hermano Inca), estas ñustas rompían la
ley/obligación del matrimonio intramundano para mostrarse como
símbolo viviente de la fuerza y ley del Sol. La castidad que cultivaban
era de tipo externo (social, ritual). De su actitud interna, del posible
sentido que tenía para ellas la renuncia al matrimonio es difícil decir
una palabra. Es muy probable (seguro) que fueran “forzadas” a vivir de
esa manera; no podían escoger otro camino. Pero también las restantes
mujeres (las casadas) estaban obligadas, según la voluntad del Inca (o
de los varones) a casarse con un hombre determinado. Siendo signo de
sacralidad lunar (terrena) ellas aparecían como esclavas del varón, en
un mundo dominado por la ley sacral del Inca-varón.
De esta forma se expresó, desde el punto de vista social y femenino,
una de las experiencias culturales y religiosas más significativas de la
historia humana. La mujer viene a mostrarse en esta perspectiva como
diosa, dentro de un esquema original de hierogamia. Pero es diosa some-
tida, al interior de un imperio dominado por varones o, quizá mejor, por
el varón fundamental (el Inca). Así se unen sacralidad y sometimiento:
cuanto mayor sea la sacralidad (hijas y esposas del Sol) más intenso será
el sometimiento. Alguien puede afirmar que todos, varones y mujeres,
aparecen incluidos dentro de un esquema social y sacral que les domina
desde arriba. Esta religión y cultura inca tiene otros valores, pero le fal-
ta verdadera libertad, no deja lugar para la autonomía personal y, sin
eso, el amor pleno es imposible. Todos, hombres y mujeres, son esclavos
del sistema. Pero dentro del sistema, las mujeres se encuentran doble-
mente sometidas, por un lado al sistema en cuanto tal, por otro a los
varones. Más aún, precisamente aquellas que parecen las más libres son
las más esclavas: las esposas del sol pueden hacer todo…, menos amar en
libertad.
INCAS 2 317
En este contexto se sitúa una historia que sirve para mostrar, por un
lado, la importancia de la fidelidad y continencia de las vírgenes sagra-
das y para mostrar, por otro, la fuerza del mismo amor, que es capar de
romper las barreras sacrales. Se dice que había un pastor llamado
Acoytapia, y una ñusta, Hija del Sol, llamada Chuquillanto. Guardaba
el pastor los rebaños dedicados al Culto del Sol en la montaña cuando
pasaron dos mujeres, hijas del Sol, pues sólo ellas podían esparcirse
libremente por todas las sierras y regocijarse en los prados y fuentes
(Murúa 330). Una de ella era Chuquillanto. El pastor y la Hija del Sol
se vieron y se amaron, pero ella tuvo que alejarse de la gran montaña
para cerrarse, como todas las noches, en el palacio del Sol. Acostada en
la cama del bello palacio por la noche, sufre y llora la bella Chuquillanto,
pues se encuentra en una situación desesperada y sin salida: morirá de
pena si no alcanza sus deseos, la matarán los servidores del Sol si los
realiza. Pero en medio de su llanto sin salida escucha repetida la in-
tensa melodía de un ruiseñor que canta entre las fuentes del palacio,
anunciándole en los trinos y en el dulce rumor de las fuentes el futu-
ro de su dicha.
Mientras Chuquillanto escucha al ruiseñor y se consuela, sufre
también Acoytapia, su pastor, en la choza iluminada de la gran mon-
taña. Pero su madre, la sacerdotisa del Dios supremo de la tierra
(Pachacámac, Viracocha, el Hacedor), le escucha y encuentra un reme-
dio: sale al campo y recoge con la luz de la primera luna de la primave-
ra las plantas y las flores del amor, para hacer con ellas un filtro mágico.
Acoytapia lo bebe y se reduce, hasta volverse como un pequeño dedal
que ella, su madre, introduce y guarda, en la vara mágica que siempre
lleva en su mano. Cuando creció el día siguiente y vino Chuquillanto has-
ta la choza buscando a su pastor querido no logró encontrarle. Pero
encontró a su madre que le dio el filtro de amor, regalándole al fin su
mágica varita para que la llevara a la tarde hasta el palacio, diciéndole
que se acostara y durmiera, cerrada la puerta, aguardando la llegada de
la noche de amor. A pesar de su nerviosismo, ella logró dormirse; y la
madre, desde lejos, cuando salía la luna, volvió a proclamar el gran con-
juro del amor:
En esto, Acoytapia salió del bastón donde estaba oculto e, hincado de

rodillas delante de la cama de la ñusta, la llamaba con una voz mansa por
su nombre. Ella despertó despavorida... preguntándole cómo había entrado
allí... El respondió que en el bordón que su madre le había dado. Entonces
Chuquillanto le cobijó con las mantas... y durmieron los dos amantes.
El amor ha triunfado así sobre las normas y leyes del mismo Sol divi-
no de los incas. Por encima de ese Sol y de su imperio se encuentra el
Hacedor Pachacámac a quien ha servido la madre de la novia. Así lo des-
cubren y lo gozan los amantes, de noche, en el palacio. Cuando se hace
día, el pastor se reduce cada día, de manera que la hija del sol puede
encerrarle en su varita donde él duerme, hasta que sale la luna y se hace
otra vez grande para amar a la misma esposa del sol. Así disfrutan y
gozan tiempo los dos enamorados, el pastor de la montaña y la hija del
sol, protegidos por el mismo Hacedor supremo, encontrándose a solas
cada noche en la habitación cerrada. Pero un día deciden salir sobre el
campo y desplegar el amor ante la luz abierta, en la montaña. Así lo
hacen y disfrutan bajo el cielo, los dos enamorados, como si fueran dios
y diosa de todas las cosas. Pues bien, una mañana, cuando estaban ya
seguros de que habían superado todos los peligros, unos guardas del Sol
les descubrieron, mientras realizaban sus amores prohibidos. Gritaron
los guardas, vinieron los soldados y quisieron prender y matar a los
amantes de amores prohibidos. Pero ellos lograron escaparse, subiendo
hasta los riscos más altos de la sierra y allí, sobre una roca, antes de ser
apresados, castigados y matados por sus perseguidores, por gracia del
Dios de la tierra, el Hacedor supremo y protector de los amantas, «fue-
ron convertidos en rocas. Ellos son las estatuas que se ven desde Guailla
Bamba y desde Calca, al pasar por los caminos. Yo mismo les he visto
muchas vece» (cf Murúa 330-337). Eternizado en la piedra origina don-
de se asienta todo lo que existe, se eleva sobre el mundo el canto de amor
de los amantes de amores prohibidos, aunque necesarios.
ISAÍAS. DIOS: PADRE, MADRE, ESPOSO74
(→ Cantar de los Cantares, Jeremías, Oseas, Maternidad, Matrimonio,

Paternidad). Las experiencias de amor de otros profetas (Oseas y
Jeremías) han culminado en la escuela de Isaías, que es la responsable de
los capítulos finales del libro que lleva su nombre (el Segundo y Tercer
Isaías: 40-55 y 56-66), que aquí presentamos de forma unitaria, desta-
74. Cf. L. ALONSO SCHÖKEL y J. L. SICRE, Profetas I, Cristiandad, Madrid 1980, 138-142; P.
E. BONNARD, Le Second Isaie, son disciple et leur éditeurs (Isaïe 40-45), Gabalda, París
1972; K. ELLIGER, Deutero Jesaja (40,1-45,7), BKAT 11/1, Neukirchen 1978; Ch. R.
NORTH, Isaías 40-55, Aurora, Buenos Aires 1960; J. VERMEYLEN (ed.), The book of
Isaiah, BETL 81, Leuven 1989; C. WESTERMANN, Jesaja 40-66, ATD 19, Göttingen 1966.
ISAÍAS 319
cando, de manera progresiva cuatro temas y textos: triunfo de amor,

invocación de amor, Madre Jerusalén y recuerdo de Dios.
1. Invocación de amor. Eres nuestro Padre. Los hombres están huér-

fanos de cariño. ¿Cómo pueden hablar de un Dios esposo y gozar en su ter-
nura, si es que nunca han conocido un Padre? ¿Cómo pueden vivir en
libertad de amor, si es que parece que jamás han recibido Amor? Por
eso llaman e invocan al Padre/Amor, con plegaria de súplica tierna.
Dominados por la angustia del dolor y la injusticia, desde las ruinas de su
templo, se atreven a elevarse ante su Dios, recordándole que es Padre,
pidiéndole misericordia. Estas palabras constituyen uno de los más valio-
sos testimonios de conversión personal, de oración de amor que conser-
vamos en la Biblia: «¿Dónde está tu celo y fortaleza, tu entrañable ternu-
ra y compasión?... Tú eres nuestro Padre, pues Abraham nos desconoce,
Israel nos ignora. Tú, Yahvé, eres nuestro Padre; tú te llamas desde siem-
pre nuestro Redentor... Y sin embargo, Yahvé, tú eres nuestro Padre; noso-
tros, la arcilla y tú el alfarero; somos todos obra de tu mano. No te exce-
das en la ira, Yahvé, no recuerdes siempre nuestra culpa...» (Is 63, 15-16;
64, 4-7). Ésta es una oración penitencial. El orante reconoce las culpas de
su pueblo y desde la impureza suma de su vida invoca a Dios diciendo ¡tú
eres nuestro Padre! No se defiende, no justifica su conducta, ni eleva nin-
gún tipo de razones. Como puro barro que amasa el alfarero, como hijo
que busca las manos de un Padre de piedad, el israelita pide ayuda a su
Dios. Nos hallamos hacia el siglo V-IV a. de C. Ha crecido en Israel la con-
ciencia de pecado: es como si los fieles tuvieran que lavarse, limpiarse,
para así estar seguros ante Dios. Pues bien, ese Dios ante el que podemos
y debemos descargar nuestras culpas aparece, precisamente, como Padre.
2. Jerusalén, madre divina. Hay al final del libro de Isaías un texto que
ha venido a convertirse en principio de inspiración y fuente duradera de
una religiosidad cristiana de la infancia espiritual. El Dios Padre del cielo
se expresa y revela sobre el mundo a través de la Madre Jerusalén que
aparece, al mismo tiempo, como Esposa e Hija enamorada (=Hija Sión).
«Alegraos con Jerusalén, gozad con ella, todos los que la amáis. Alegraos
de su alegría, con ella, todos los que por ella llevasteis duelo; mamaréis de
sus pechos, os saciaréis de sus consolaciones, chuparéis las delicias de sus
senos abundantes... Como un niño a quien consuela su madre, así os con-
solaré yo y en Jerusalén seréis consolados» (Is 66, 10-13). La figura del
Padre que impone la ley parece ahora velada, los pecados ya no se recuer-
dan. El orante no pide perdón, sino que es más bien como un niño que
anhela y busca la ternura de la Madre, representada en primer lugar por

Jerusalén. Éste el primer deseo de todos los hombres: sentir la dulzura de
unos pechos maternos y el apoyo de unas rodillas donde descansar. En un
segundo momento, en el fondo de la Madre Jerusalén, viene a revelarse el
mismo Dios Yahvé, que aparece con rasgos de Madre. Los creyentes se
saben pequeños y así quieren sentirse ante Dios, en infancia espiritual.
Saber que hay Dios significa descansar en sus brazos como niños.
3. Recuerdo de Dios. La piedad filial, que concibe a Dios como Madre

y le relaciona con Jerusalén (ciudad materna, paraíso), ha venido a cul-
minar en Is 49, 14-17. «¿Olvidará una mujer a su criatura, dejará de que-
rer al hijo de su vientre? Pues aunque ella se olvide, yo no me olvidaré
de ti. En las palmas de mis manos te tengo grabada...» (Is 49, 4-17). El
signo más hondo de Dios es una mujer-madre que ama al hijo de su
entraña: Dios es un Padre al que sólo conocemos plenamente en la ima-
gen de ternura y cariño permanente de la madre. Pues bien, el texto aña-
de luego que incluso ese signo resulta imperfecto, pues una mujer pue-
de fallar (olvidarse de ser madre), pero Yahvé no lo hará jamás, porque
es madre del amor perfecto, es Mujer fundante, que mantiene por siem-
pre su ternura y donación de amor hacia los hijos de su entraña. Llevado
de esta forma hasta su límite, este simbolismo de la presencia afectiva de
Dios desborda el nivel de lo paterno y nos lleva hasta el misterio del pri-
mer Amor, donde se vinculan el signo del padre y de la madre, con pre-
dominio de la madre.
4. Triunfo de amor, amor de bodas. La imagen más bella de Dios la

forman unas bodas, la figura suprema del mundo una mujer que des-
pliega de manera emocionada la belleza y placer de la existencia. Quizá
pudiéramos decir que el cielo de la historia de Dios y de los hombres tie-
ne forma de mujer y ritmo de ciudad pacificada. Así canta nuestro
autor: «Por amor de Sión no callaré, por amor de Jerusalén no descan-
saré, hasta que brille como aurora su justicia y su salvación llamee
como antorcha. Y verán los pueblos tu justicia y todos los reyes tu glo-
ria, te pondrán un nombre nuevo, fijado por la boca de Yahvé. Serás
corona fúlgida en la mano de Yahvé y diadema real en la palma de tu
Dios. Ya no te llamarán Abandonada ni a tu tierra Devastada. A ti te lla-
marán Mi-Favorita y a tu tierra Desposada, porque Yahvé te favorece y
tu tierra tendrá marido. Como un Joven se casa con la novia, te despo-
sa El que te Construyó y como se alegra el Marido con su esposa, se ale-
grará tu Dios contigo» (Is 62, 1-5) Dios aparece como Enamorado joven
ISAÍAS 321
que sabe gozar con su novia, como Esposo maduro que disfruta con su
esposa, en amor fuerte de compañía y comunión, de mutua entrega y
brillo regio. No es Padre/Rey que ama a su Hijo dándole el poder de la
victoria militar, sino Padre/amigo cuya grandeza está precisamente en
su ternura y sentimiento. Este Padre es grande porque ama y sabe com-
partir, no porque puede resolver los problemas del mundo desde arriba
por su Hijo monarca. En este contexto se puede hablar de triunfo del
amor, pero añadiendo que Dios triunfa precisamente por amor, no por
la fuerza. El amor no es un descanso del guerrero que ha luchado y
vencido, como suponía Nietzsche, sino el Poder supremo de la historia.
No se limita a poner en movimiento las estrellas, como afirmaba
Aristóteles, sino que pone en marcha al mismo Dios. Por amor de Sión
actúa Dios, suscitando y manteniendo todo lo que existe.
ISHTAR. DIOSA DE AMOR75
(→ Deméter, Hierogamia, Ilu, Isis, María madre de Jesús, Matriarcado,

Misericordia, Pandora, Paternidad). Diosa central del panteón de Mesopo-
tamia, en el milenio 2º y 1º a. C. Es uno de los símbolos femeninos más
importantes de la historia de las religiones. Su figura se eleva, de diver-
sas formas, en varios pueblos del antiguo oriente, pero sobre todo en
Mesopotamia y más en concreto en Babilonia donde aparece frente a los
dioses patriarcales y violentos (Marduk) como signo de armonía en el
que todos (hombres y mujeres) pueden integrarse. Asi podemos decir
que ella asume e incorpora los rasgos del Yin y el Yang, los elementos del
padre y de la madre, del día y de la noche, de la paz y de la guerra, mos-
trándose como signo y sentido de la totalidad humana vista de forma
sagrada. Su figura ha triunfado se ha extendido (o ha emergido al mis-
mo tiempo) en varios espacios religiosos del oriente del Mediterráneo,
donde ella sigue influyendo de algún modo todavía: así refleja los valo-
res y riesgos del eterno femenino. Es necesaria como contrapeso frente
75. Himno a Ishtar en J. B. PRITCHARD (ed.), Sabiduría del Antiguo Oriente, Garriga,
Barcelona 1966 (=SAO). Textos en F. LARA. Mitos sumerios y acadios, Nacional,
Madrid 1984. Interpretación antropológica en L. CENCILLO, Mito. Semántica y reali-
dad, BAC, Madrid 1970. Cf. E. O. JAMES, The Cult of the Mother Goddess, Barnes and
Noble, Nueva York 1959; Ch. DOWNING, The Goddess. Mythological images of the femi-
nine, Crossroad, Nueva York 1981; R. EISLER, El Cáliz y la Espada, Cuatro Vientos,
Santiago 1995; M. E. HARDING, I misteri della Donna, Astrolabio, Roma 1973; E.
NEUMANN, La grande Madre, Astrolabio, Roma 1981.
al imperio patriarcal de los varones, pero su figura puede resultar tam-

bién engañosa, pues no lleva consigo (no fundamenta ni exige) la libera-
ción total de los seres humanos, varones y mujeres, entendidos en su
libertad individual, como personas. Ishtar ha de entenderse dentro del
contexto sagrado de Mesopotamia y en especial de Babilonia, donde
hallamos dos visiones complementarias de la realidad.
1. Hay una tríada universal, con tres dioses varones: Anu (cielo), Enlil (tierra),
Ea (las aguas inferiores), que son signo de una ley sacral donde se integra todo lo
que existe. En principio, ellos aparecen como masculinos, dentro de una visión
patriarcal de la realidad, pero conforme a la estructura hierogámica del mundo,
cada uno de ellos viene acompañada por su aspecto femenino o su consorte.
2. Hay otra de tipo celeste que presiden el Sol, la Luna y Venus (Ishtar) ofre-
ciendo desde arriba un orden de legalidad y sentido al ser humano. Ellos expre-
san los ritmos de la vida, del tiempo que retorna y de los ciclos de las estaciones
y los años, siendo también, signo de muerte: bajan al infierno cada día, presiden
el orden de los muertos, pero vuelven, siempre fieles, sobre el mundo de los hom-
bres con su brillo de poder, con el misterio de su fuerza, con un hálito de vida
que renace siempre de la muerte.
En un primer momento, esos dioses están relacionados: se completan

limitan e iluminan mutuamente. Por eso, a este nivel, la religión tiende
a ser politeísta. Los aspectos primordiales de la realidad son varios y se
encuentran implicados, de manera que no sería bueno que un principio
cósmico pudiera imponerse y dominara sobre los restantes, expulsándo-
los de la divinidad. Divino es el cielo (Anu), divina la tierra (Enlil), divi-
nos los mundos inferiores y las aguas (Ea), dentro de un espacio de
sacralidad en el que tiende a dominar la figura más monoteísta de
Marduk, el Dios violento y guerrero, que se eleva sobre todos los restan-
tes dioses, imponiendo su supremacía por la guerra, para mantenerla
luego por la fuerza: todos los restantes dioses (los aspectos sagrados de
la realidad) se hallaban de algún modo sometidos a su dictadura.
En la línea de Marduk habría, según eso, un monoteísmo impositivo,
intolerante, imperialista. La tolerancia y riqueza de la vida se hallaría vin-
culada a los politeísmos que veneran a la vez las diferentes fuerzas y prin-
cipios de la naturaleza. Pues bien, en contra de ese monoteísmo violento,
ha podido surgir y ha surgido en la misma Babilonia un monoteísmo no
dictatorial, centrado en la figura de Ishtar, Diosa universal del amor, que,
en gesto de inclusión abarcadora, asume los aspectos ya citados de la trí-
ada cósmica (cielo, tierra, infierno) y celeste (sol, luna, venus-marte); ella,
la menor de las grandes “estrellas”; viene a convertirse en signo de totali-
ISHTAR 323
dad sagrada para los humanos. Ella expresa el monoteísmo del amor, en
contra de Marduk, que era el monoteísmo de la violencia.
Ishtar o Ashtarté, que en el principio de la religión babilonia podía
recibir también el nombre de Inanna, es quizá la más rica expresión de
la divinidad en el oriente antiguo. Ella posee funciones y poderes más
extensos que los vinculados a los dioses masculinos. Así conserva toda-
vía rasgos de la gran madre original y recuerda, al mismo tiempo, el lado
femenino (acogedor) y el aspecto creador (más masculino?) de la existen-
cia. Es signo de luz, pero también la vemos vinculada a los rasgos más
oscuros de la noche. Es amor total: fuente de vida que atrae y fecun-
da la existencia, siendo, al mismo tiempo el signo de la muerte. (1) Ella es
Venus, el lucero matutino, el amor como principio de la vida, la fuerza cre-
adora que penetra y lo produce todo. (2) Ella es Marte, estrella vespertina
que se esconde en las regiones inferiores, como destrucción que acecha,
como muerte que amenaza, para convertirse nuevamente, cada día, en
amor que vuelve. (3) Ella es, en fin, el signo del orden de la tierra, apare-
ciendo como garantía de un amor que todo lo vincula y lo sostiene. Ishtar
es la forma babilonia de una Gran Diosa que aparece en casi todo el
Cercano Oriente antiguo, especialmente en el ámbito semita. Ella es
Ashtarté para los cananeos, Atargatis en los sirios, Athtar para los árabes,
Ashtar para los moabitas y Artemisa entre los griegos, pero su figura se ha
vinculado sobre todo (en los primeros tiempos de la era cristiana) con los
signos de → Isis, diosa egipcia del amor, de la muerte y de la vida. Así apa-
rece vinculada al cielo y al infierno, al nacimiento y a la destrucción, a la
maternidad y al crecimiento de los seres, como indica su himno:
Alabada sea la diosa, la más temible de las diosas.

Reverénciese a la dueña de los pueblos, la más grande de los Igigi.
Alabada sea Ishtar, la más temible de las diosas.
Reverénciese a la reina de las mujeres, la más grande de las Igigi.
Está vestida de placer y amor.
Está henchida de vitalidad, encanto y voluptuosidad.
De labios es dulce, hay vida en su boca.

A su aparición el júbilo es completo.
Es gloriosa; hay velos echados sobre su cabeza.
Su cuerpo es bello, sus ojos brillantes.
Es la diosa: ¡en ella hay consejo!
El hado de todo tiene ella en su mano.
A su mirada se crea la alegría.
Es poder, magnificencia, deidad protectora y espíritu guardián.
Ella vive y mantiene la compasión y la amistad.

Además posee ciertamente el agrado.
Sea esclava, muchacha libre o madre, ella la protege.
Se la invoca entre las mujeres, se mención su nombre.
¿Quién, quién podrá igualar su grandeza?
Fuertes, exaltados, espléndidos son sus decretos.
Ishtar ¿quien podrá igualar su grandeza?
Fuertes, exaltados, espléndidos son sus decretos.
Se la busca entre los dioses: extraordinaria es su categoría.
Respetada es su palabra: es suprema ente los dioses.
Ishtar entre los dioses: extraordinaria es su categoría...
(SAO 274-274)
Ésta es una diosa del amor pleno, cercano y fuerte. Por eso actúa
como amiga y reina, como guerrera y gran sacerdotisa... Ella posee todo
el poder y de esa forma aparece exaltada sobre las restantes realidades.
Por eso, sus devotos apelan a ella para que les ame y para que defienda
su causa contra sus enemigos. Ella es diosa total, de manera que simbo-
liza, sostiene y desvela los tres aspectos fundamentales de la vida-amor,
el orden social y la muerte, que aparecen así como expresiones de un
principio divino, como formas de un mismo fondo original sagrado. De
esa manera viene a presentarse, al mismo tiempo, como estrella del cie-
lo, orden del mundo y abismo inferior de los que bajan a la muerte, sien-
do, como amor, el signo de la unidad originaria (y final) de lo divino. Ella
expresa el monoteísmo del amor femenino (materno y esponsal). Es un
microcosmos de amor:
La figura más avasalladora del panteón sumero-acadio y la más per-

vivente a lo largo de la sucesión de imperios... es la diosa simbolizada por
el lucero vespertino... es Ishtar que reviste dos aspectos: nocturno (eróti-
co) y diurno (belicoso y político). La Ishtar mesopotámica poseía otra her-
mana, Ereshkigal. Ambas son dos aspectos inversos de una misma reali-
dad, en su doble función supra e inframundana. Mientras Ishtar libera en
calidad de “reina del Cielo” (nos lleva en dirección supramundana y olím-
pica), Ereshkigal disuelve todos los rasgos de la vida terrena, por la muer-
te, en dirección inframundana e infernal... Ambas son la personificación
hermanada de los poderes supremos que rigen los destinos de los huma-
nos: el Amor, la Muerte y el Poder de Dominio (lo que Freud acertó a lla-
mar, tras una laboriosa evolución de su teoría: Eros, Thanatos y principio
de realidad): uno es el poder creador de vida nueva, otro es el destructor
de la vida ya existente y, finalmente, el tercero es formalizador del mun-
do en el que la vida creadora se va gestando y destruyendo por la vida
solapada de cada día y las contiendas violentas que desencadena el Poder
ISHTAR 325
político y sus impulsos civilizadores. Ante la revelación de esta profunda

filosofía vital que encierra en sí el mito, todos los perjuicios antimitológi-
cos deben cesar, y debe reconocerse que esta forma de saber posee un
contenido de verdad evidente y eterna, bastante superior al de muchos
sistemas filosóficos (cf. L. Cencillo, o. c. 147-149).
Frente a la lógica masculina de tipo más racionalista o unilateral (que

actúa por exclusión y violencia) se eleva aquí la lógica de la totalidad abar-
cadora, de tipo femenino. El Dios patriarcalista de tipo masculino tiende
a comportarse de un modo unilateral de tal forma que vence o se impone
por medio de exclusiones, como hace Marduk, que mata a la madre para
reinar de una forma impositiva, sin amor. En contra de eso, la Diosa
femenina, Isthar, es dualidad conciliadora, más aún, ella es trinidad de
elementos que se implican. Así podemos compararla con el mismo pro-
ceso de la vida. No actúa por exclusiones sino por inclusiones: por eso en
ella reciben lugar y sentido todos los aspectos de la realidad. Ella se eleva
así por encima de una razón violenta, que domina sobre el mundo por
rechazos e imposiciones, viniendo a presentarse como signo de una amor
que es principio de reconciliación (no negación) de las oposiciones. De
esa forma abre un campo de sabiduría superior donde se integran y com-
pletan vida, muerte y estructura social sobre la tierra, sobrepasando el
nivel dual de la unión de opuestos, de la lucha de todo contra todo.
Ishtar es el amor que pone en movimiento el conjunto de la realidad,
un amor que empieza siendo poder de atracción y reproducción univer-
sal, para venir a expresarse después, sobre todo, en la vida de los hom-
bres. De esa forma reina sucesivamente sobre todos los ciclos o formas
de la vida, de manera directa o a través de su hijo Tammuz, que moría
cada año y bajaba a los infiernos (a los mundos inferiores), en el tiempo
de sequía y muerte de las plantas. Pues bien, Ishtar descendió cada año
a los mundos inferiores, a la misma Tierra sin Regreso, para liberar a su
hijo, para “regresarle”. Pues bien, cuando la Señora Isthar bajaba a los
infiernos (para liberar a Tammuz) se extendía sobre la tierra una terri-
ble depresión y desesperación, de forma que en su ausencia nada podía
engendrarse: hombres y animales, árboles y plantas morían, vacíos de
deseos. El mundo entero perdía su vigor (su amor) y caía en una especie
de inactividad sin esperanza: «Desde que Ishtar bajó a la Tierra sin
Regreso, el toro no cubre a la vaca, el asno no monta a la burra,en la
calle el hombre no saluda a la doncella, el hombre yace solo en su cáma-
ra, la doncella yace sola sobre su costado» (SAO 97-98). Sólo cuando
Ishtar regresa con Tammuz del Mundo sin Regreso vuelve a retornar el
deseo sexual y el poder de la fertilidad, el amor interpretado en todas sus

dimensiones y poderes. Conforme a la visión de los adoradores de Ishtar,
las diferentes formas y momentos de vida se vinculan en el símbolo
humano y divino, profano y sagrado de la mujer amorosa, que es signo
de la unidad universal. Ella es madre y hermana, es protectora de la sabi-
duría y abogada de la “guerra”, siendo principio de todo orden social.
Frente al monoteísmo masculino y excluyente del poder, ella es la expre-
sión de un monoteísmo del amor, que se abre hacia todos los espacios de
la vida, incluso al mundo inferior de los muertos.
ISIS 1. AMOR CÓSMICO (PLUTARCO)76
(→ Deméter, Diálogo/Dualidad, Envidia, Fraternidad, Hierogamia, Ilu,

Ishtar, Nacimiento, Pandora, Platón, Sexo, Paternidad/Maternidad, Violen-
cia). Plutarco de Queronea (45-125 d. C.) quiso unir el platonismo (con-
siderado como la filosofía normativa) con diversos mitos, interpretados
de forma alegórica. Entre ellos le pareció fundamental el de Isis, diosa
egipcia del amor y de la vida, que se había convertido en una figura domi-
nante de la religión y de la vida del imperio romano. Eran muchos los que
se sentían perdidos y agobiados dentro de un mundo que parecía caren-
te de sentido. En esa situación de desamparo, movidos por la exigencia
de una racionalidad más emotiva y amorosa, buscaron su refugio en Isis.
A los ojos de Plutarco, Isis tenía la ventaja de ser al mismo tiempo una
persona divina, un principio filosófico, y un signo del amor, de manera
que su mito podía interpretarse en tres niveles principales. (1) En un pla-
no devocional, el mito de Isis recoge las tradiciones antiguas, tanto de
Egipto como de Grecia, integrándolas dentro de una simbología religio-
sa universal donde se mezclan e influyen relaciones familiares (el padre,
la madre y el hijo) y signos cósmicos (alternancia de las estaciones, pro-
76. Texto griego y traducción en PLUTARQUE, Oeuvres morales V, 2. Isis et Osiris, Budé,
París 1988. Comentario en J. G. GRIFFITHS, Plutarch’s De Iside et Osiride, Univ. of
Wales 1970. Desde diversas perspectivas, cf. S. BENKO, The Virgin Goddess. Studies in
the Pagan and Christian Roots of Mariology, SHR 49, Leiden 1993; M. S. HARDING, I
misteri della donna, Astrolabio, Roma 1973; Sh. K. HEYOB, The Cult of Isis Among de
Women in the Graeco-Roman World, Brill, Leiden 1975; X. PIKAZA, Hombre y mujer en
las religiones, Verbo Divino, Estella 1996; E. SCHURER, Los grandes iniciados, Ed.
Mexicanos, México 1986, F. SOLMSEN, Isis Among Greeks and Romans, Harvard UP
1979; T. T. TINH, Isis Lactans, Brill, Leiden 1973; L. VIDMAN, Isis und Sarapis bei den
Griechen und Römern, W. de Gruyter, Berlin 1970.
ISIS 1 327
ceso de la vida). (2) En un plano filosófico, Isis (con su esposo Osiris y su

hijo Horus) vienen mostrarse como signo de la sabiduría de la vida. (3)
En un plano esotérico, vinculado al culto de los misterios, Isis ofrece una
sabiduría de salvación, apareciendo como fuente de amor celeste, que
libera a los hombres del pecado y de la muerte.
Plutarco vincula así aspectos de tradición mítica, filosofía y salvación
personal, escribiendo un libro donde recoge los principios del amor,
expresados en la diosa y su familia. (1) Está al principio Osiris a quien el
texto ha presentado como kyrios pantôn, es decir, Señor de todas las cosas.
Es la divinidad masculina por excelencia, el principio activo y fecundan-
te de la realidad, en la línea de Zeus y Dionisio y también en la de Ormuz,
la fuerza buena del zorostrismo. (2) Junto a Osiris nace Tifón, divinidad
también activa y masculina, pero destructora. Se le puede asimilar al
Hades antiguo, a la potencia de la muerte. El mito le identifica con Seth,
dios egipcio, enemigo de la vida y con los otros dioses de la destrucción,
especialmente el Arhiman zoroastrista. (3) Frente a ellos surge Isis, como
expresión femenina de la divinidad, potencia receptiva de amor: ella aco-
ge y desarrolla el semen de la vida (de Osiris), engendrando de esa forma
lo bueno del mundo. (4) Horus, hijo bueno de Osiris y de Isis, es la expre-
sión del constante nacimiento de las cosas. En las representaciones escul-
tóricas suele aparecer como niño en manos de Isis. Ambos unidos (Madre
e Hijo) vienen a mostrarse como centro y sentido del conjunto de la rea-
lidad divina y humana; son la trama y compendio progresivo de la vida,
son el amor completo, en una línea que la iconografía cristiana posterior
ha aplicado a María, la madre de Jesús, con su hijo divino (12; 255d-256a;
citamos según la numeración de la edición de Budé).
Éstos son los personajes principales del gran drama (Osiris, Tifón,
Isis y Horus), pero entre todos destaca Isis, que es el compendio divino
de la vida, entendida como amor que concibe y engendra, que cuida y
vence. En torno a ella, el proceso de la vida se interpreta en forma de
dualidades. (1) Hay una primera dualidad masculina, formada por el
esposo bueno (Osiris) y el malo (Tifón). Ambos luchan entre si, dispu-
tándose una misma esposa (Isis). (2) Hay una dualidad esponsal de tipo
positivo, formada por Osiris e Isis, como expresión complementaria y
polar de los principios de la vida, amenazada por Tifón, poder negativo.
(3) Hay una dualidad materno-filial. Isis, la mujer fecunda, que se opone
al mal (Tifón) y ama al bien (Osiris), lleva en sus brazos a Horus, el niño,
fruto del amor, encarnación de la vida.
En el centro de los procesos está el amor de Isis, pues por ella pasan
todos los caminos de la vida como fecundidad, plenitud cósmica y victo-
ria sobre la muerte. Ella es la constante en el proceso de despliegue de la
divinidad y humanidad, la gran diosa, en forma amorosa y femenina. (1)
En un sentido, la vida aparece como enfrentamiento masculino, como
lucha entre el principio positivo (Osiris) y negativo (Tifón). En este nivel
no hay amor, sino lucha o polaridad de elementos contrapuestos: Osiris y
Tifón, ambos son divinos, no pueden mantenerse uno sin otro, pero sólo
pueden existir luchando. (2) En otro sentido, la vida aparece como amor
femenino siempre bueno (Isis). En un plano ella se encuentra sometida a
los poderes masculinos contrapuestos. Pero en otro plano es ella misma
la que expresa el verdadero poder y determina (escoge, suscita, sostiene)
las diversas estructuras de la vida, de tal forma que en sus manos viene a
decidirse el sentido (salvación) de todo lo que existe. Frente a la dualidad
conflictiva de lo masculino, triunfa así el amor femenino.
Desde aquí se entiende el mito que comienza diciendo que en el prin-
cipio reinaba Osiris, ofreciendo a todos su ley y su cultura, tanto en pla-
no laboral como religioso (13; 356 B). Pero Tifón, fuerza del mal, le odia-
ba. ¿Por qué? El mito no lo tiene que explicar. Le basta con saber que al
lado del bien y del amor está el odio y la muerte. Tifón es solamente odio.
Osiris es odio (contra Tifón) y amor (hacia Isis). En un primer momento,
Tifón es más fuerte y engaña a Osiris, introduciéndole en un tipo de cofre
(caja mortuoria) de plomo fundido, para encerrarle allí y luego arrojarle
en las aguas del Nilo que le va llevando hacia el mar en donde muere.
Éste es el dato más antiguo: la lucha entre dos hermanos adversarios
(Caín y Abel, Rómulo y Remo), interpretados como poderes masculinos.
Vence el perverso (Tifón) y la esposa del hermano bueno eleva su llanto
funerario, llorando a su marido asesinado, al que arrojan al río que le va
arrastrando hasta el mar sin retorno: «Comenzó a vagar por todas par-
tes, con tristeza grande, preguntando a todos los que veía pasar, incluso
a los niños pequeños que encontraba por azar, por si ellos habían visto
el cofre» (cf. 14; 356 D). Ha muerto el buen marido, pero la vida conti-
núa y de alguna forma se acelera. En el centro de la historia, como sen-
tido de todo lo que existe, emerge esta mujer amorosa y doliente (madre
dolorosa) buscando el germen de vida de su esposo muerto. Vaga por
doquier, sufriendo, preguntando, deseando con su propio cuerpo.
Este amor de mujer que busca positivamente a su marido (en oposi-
ción al deseo de envidia y muerte de Tifón) está en el fondo de todo lo
que somos y podemos. Ella, Isis, representa toda la humanidad sufrien-
ISIS 1 329
te, que sigue fiel a su esposo bueno muerto (Osiris), rechazando al mal
esposo o pretendiente asesino que quiere destruirla. Mientras Isis conti-
núe llorando y buscando a su marido la vida se mantiene, vivimos noso-
tros de su llanto creador, la historia continúa. En su cuerpo de viuda
doliente estamos todos incluidos. Éste amor doloroso mantiene en vida
a Isis y le lleva por todas partes, hasta encontrar y recuperar el cofre con
el cadáver de su marido, en Fenicia, de donde lo toma y lo lleva de nue-
vo en su barco hasta Egipto, para enterrarlo en su tierra. Pero, en medio
de la navegación, «en el primer lugar que encontró desierto, ella abrió en
soledad el cofre y aplicó su rostro sobre el de Osiris, lo besó y comenzó
a llorar…» (16; 357 E). El amor doloroso se convierte de esa forma en
necro-filia (amor a un muerto). Pero ésta es una necrofilia vivificadora
o, mejor dicho, resucitadora. Isis, la esposa agradecida, se vincula a su
marido muerto, en gesto de comunicación ritual (sexual) que transcien-
de todo posible conocimiento y toda vida racional. Éste es el misterio del
amor y de la unidad de Isis (madre vida, amor profundo) con el reino de
los muertos. Éste es el principio de todos los amores.
Éste motivo aparece de algún modo en el Libro de los Muertos de la tra-
dición de Egipto. Osiris es la vida que triunfa de la muerte y que mantiene
vivos a los hombres y mujeres. En ese contexto se dice que Isis recibe la
vida de Osiris, a quien ama, la vida que proviene de la muerte y la tras-
ciende. Culminado el drama del amor, después de haber recibido en su
vientre el semen del esposo muerto, Isis lo entierra, para que descanse tran-
quilo en el reino de los mundos inferiores. «Pero una noche de luna, cuan-
do Tifón iba a cazar, descubrió por azar el cadáver de Osiris y lo partió en
catorce trozos, para así dispersarlo. Cuando Isis lo supo se puso a buscar-
los, recorriendo en una barca de papiro las marismas del Nilo... Se dice que
Isis fue dando sepultura a cada uno de los trozos de cadáver que iba des-
cubriendo... La única parte del cuerpo que Isis no pudo descubrir fue el
miembro viril, que había sido arrojado al río y devorado por unos peces
abominables... Pero Isis lo reemplazó por una imagen y consagró ese falo,
por lo cual los egipcios celebran su fiesta hasta hoy día» (18; 358 A-B).
Tifón destruye el cuerpo muerto de Osiris, para aniquilar, su fuerza
pero sólo logra lo contrario: cada parte del cuerpo troceado de Osiris se
convierte en semilla de vida sembrada en la buena tierra egipcia, por gra-
cia de Isis, que recoge y entierra los trozos de carne divina cambiados en
semen de vida. Esos trozos penetran en la tierra (recordemos que la tierra
es ella misma, Isis divina) y la fecundan en gesto creador continuado, en
nueva necro-filia (amor de muerte) convertida en zoo-poiesis (creación de
vida). Ella, mujer buena y viuda fiel, tierra amorosa y madre fecunda, es
la memoria viviente del marido muerto. Por eso llora y le acoge (le entie-
rra), elevando y adorando al mismo tiempo su imagen como falo sobre el
mundo. Difícilmente podría haberse hallado un signo más intenso de fide-
lidad femenina y de presencia creadora, en claves de amor que da la vida.
Osiris, el marido muerto, acoge bajo tierra y dirige en el camino de la
existencia inmortal a quienes dicen su plegaria y le confían su existen-
cia. Ha muerto el Dios, pero su esposa fiel conserva y venera sobre el
mundo su semen amoroso y fuerte (que se hará fuente de vida en la cose-
cha cada año) y lo demuestra de manera agradecida elevando cultual-
mente su memoria (el falo) para indicar así que es cuerpo que agradece
pues sigue amando al mismo esposo muerto y de su semen recogido en
gesto generoso hace que brote toda vida sobre el mundo. Osiris e Isis
unidos representan el sentido pleno de la trama de la vida, como amor
que vence a la muerte. Pero ellos no están solos: de su encuentro brota
Horus, Hijo póstumo y siempre renaciente del padre muerto. Osiris rei-
na como muerto (espiritualizado) en el Hades (mundo inferior del pro-
viene toda vida) pero retorna temporalmente a través de (y para) su hijo
Horus a quien debe educar en fidelidad al pasado, en fuerza combativa,
en venganza. Desde ese fondo se entiende el último acto del drama:
Osiris volvió del Hades ante Horus y le adiestró y ejercitó para el com-
bate. Después de un tiempo, le preguntó qué acción juzgaba la más her-
mosa de todas y Horus le dijo: vengar al padre y a la madre cuando han
sufrido algún mal... Osiris quedó complacido al oírle, pensando que Horus
estaba suficientemente preparado... (y así lucharon, Horus, el hijo de la
vida y Tifón, principio de muerte). La batalla duró muchos días y venció
Horus. Pero cuando Isis se apoderó de Tifón que estaba atado no lo ani-
quiló sino que lo desató y lo dejó irse (19; 358 B-D).
Horus ocupa el lugar de Osiris y quiere vengarse, matando a Tifón,

principio de muerte. Pero si lo hiciera la historia acabaría: cesaría la
lucha de la vida; dejaría de darse la alternancia de lo bueno y malo, ya
no habría equilibrio doloroso y fecundo del nacimiento con la muerte.
Por eso, Isis, madre sufriente, rechaza esa forma de venganza. Odia a
Tifón pero necesita su presencia al lado de Osiris, pues ella sólo puede
engendrar allí donde Tifón sigue matando a su marido. Por eso, al servi-
cio de la vida entera, sigue existiendo el Tifón amenazante y controlado,
vencido pero siempre peligroso. Conforme a esta visión, el mal es nece-
sario, de manera que el amor sólo es posible como lucha incesante con-
tra el principio del odio y de la muerte.
ISIS 1 331
Desde ese fondo deben entenderse los amores de Isis, diosa de la vida,
que es tierra buena, fecundada por el agua de Osiris, el gran Nilo. Ella es
la mujer prudente que sabe mantenerse en medio de la lucha en que se
enfrentan los poderes enemigos, superando con su sabia ley (con su
armonía sufriente y creadora) la violencia vengadora de los diferentes
poderes enfrentados (Horus y Tifón). Ella es la misma potencia acoge-
dora de la realidad, mediadora de todos los bienes. Sólo en relación con
ella se definen los varones que encontramos a su lado: (1) Isis recibe en
su seno el agua de Osiris, el germen o esperma del marido bueno, logran-
do así que el hijo (Horus, la vida) triunfe y se expanda sobre el mundo.
Tierra sedienta del agua germinal, eso es el cuerpo de la buena esposa.
Tierra fiel que llora a su marido y que le busca, para enterrarle en sus
entrañas, eso es Isis, fecundada por el falo de Osiris. (2) Ella se opone al
amor perverso de Tifón, principio y signo de la muerte, pero no deja que le
maten, pues Tifón es también necesario para que el orden del conjunto
se mantenga. (3) Ella es madre de la vida que renace, esto es, de Horus, el
Dios que aparece, sobre todo, como niño. Amor de madre con niño, sig-
no de ternura que acoge y educa al hijo sobre un mundo de duro enfren-
tamiento: esto es Isis, la diosa femenina de Egipto, a quien los cristianos
han vinculado con María, la madre del Jesús niño.
El mito de Isis ha sido recreado de manera filosófica por Plutarco,
que identifica a Osiris, su marido ausente, con el Bien supremo, con el
mismo ser original de lo divino. Isis aparece como la materia femenina
que busca por un lado a su marido verdadero y que recibe por otro su
germen de vida, haciendo así que nazca el Hijo común (Horus), es decir,
la vida humana. Plutarco identifica así la “verdadera filosofía” (platonis-
mo) con la religión más profunda (que sería la de Egipto). «Y esto es lo
que precisamente revelan los sacerdotes actuales con precaución, cum-
pliendo con el deber sagrado e intentando que se mantenga misterioso:
que este Dios Osiris manda y reina sobre los muertos... Pero este Dios se
encuentra lo más lejos de la tierra (es decir, de la materia inferior donde
se cree que habitan los muertos); este Dios está intacto, incontaminado
y puro respecto a toda corrupción y muerte. A las almas de los hombres
de aquí, encerradas en sus cuerpos y pasiones, no les es posible una par-
ticipación del Dios, excepto una visión velada que alcanzan por la com-
prensión, gracias a la filosofía. Pero cuando liberadas se trasladen a lo
incorpóreo, invisible, insensible y puro, este Dios (Osiris) es para ellas su
guía y rey, pues dependen de él mientras contemplan insaciablemente y
desean la Belleza inefable e inexpresable para los hombres. Osiris es la
Belleza de la que según la antigua leyenda Isis está siempre enamorada

y la persigue y se une íntimamente con ella, colmando a los seres de este
mundo... de todas las cosas bellas y buenas. Tal es la interpretación de
estas cosas que conviene más a los dioses» (78; 382 E- 383 A).
ISIS 2. AMOR CELESTE (APULEYO)77
(→ Antropología, Hierogamia, María madre de Jesús, Matriarcado,

Misericordia, Pecado, Prostitución, Salvación, Violencia). Apuleyo, pensa-
dor romano, nacido en Madaura, norte de África, hacia el 120 d. C., supo
recrear el mito de Isis, poniendo de relieve su carácter celeste y libera-
dor, escribiendo sobre el tema una novela devocional, que es también
una obra maestra sobre el amor. Su argumento es bastante sencillo: un
comerciante nacido cerca de Corinto y llamado Lucio, sale en busca de
aventuras amorosas y mágicas que le llevan a convertirse, por equivoca-
ción de su amante, en un asno que en cuerpo de cuadrúpedo conserva
mente humana, aunque sea incapaz de hablar o de expresarse; en esta
nueva condición padece todo tipo sufrimientos, mostrándonos así el sen-
tido que la vida recibe desde el otro lado de la animalidad (desde el cuer-
po sufrido de un asno siempre amenazado por el hambre, el trabajo
excesivo y la muerte); al final de una serie de duras peripecias, con la
ayuda y el amor de Isis, Gran Diosa, el Asno Lucio recobra el cuerpo
humano. Recuperado y agradecido, dedicado ya por siempre al culto de
la diosa, el devoto renacido cuenta en primera persona su aventura.
Éste es el argumento: un varón convertido en asno, animal infame, que
estaba vinculado a Tifón, el enemigo de la diosa, despreciado por su estu-
pidez e insaciable apetito sexual (cf. Plutarco, Sobre Isis y Osiris 31; 363
BC). Lucio, que es un hombre dominado por el bajo amor del mundo,
quiere que su amante le convierta por un breve tiempo en ave (utilizando
los métodos de una misteriosa iniciada, sabia en magia). Pero la amante
se equivoca y le convierte en asno y, antes de que pueda hallar el antído-
to de rosas que le capacite para que Lucio sea nuevamente humano,
77. Texto latino en W. ADLINGTON, Apuleius. The Golden Ass, Harvard UP, Cambridge MA
1965. Ttraducción castellana de L. RUBIO, El Asno de Oro, Gredos, Madrid 1987; cf.
también J. M. ROYO, El Asno de Oro, Cátedra, Madrid 1988; J. G. GRIFFITH, Apuleius
of Madauros. The Isis Book (Met. XI), Brill, Leiden 1973; F. MILLAR, «The World of the
“Golden Ass”»: JRS 71 (1981) 63-75; H. D. SAFFREY, “Aphrodite à Corinth”: RB 92
(1985) 359-374.
ISIS 2 333
irrumpen en la casa los ladrones, roban al asno y lo llevan cargado con

aquello que han robado. Ésta es la historia de un asno curioso y castiga-
do, animal que sufre en propia carne las consecuencias de su deseo insa-
tisfecho, en el centro de una humanidad de pícaros mentirosos, bandidos
sanguinarios y duros ciudadanos egoístas de un imperio romano que sólo
busca el amor carnal, animalesco. Así comienza una serie de aventuras
que nos hacen ver la vida del hombre desde aquella vertiente en la que no
existen (o no actúan) los dioses del amor, sino solo el hambre y el miedo,
la violencia, el engaño y la ceguera. En medio de esa historia van apare-
ciendo los diversos tipos de bandidos y mujeres de aquel tiempo, en la
segunda mitad del II d. C., hasta que los protagonistas llegan a Corinto,
símbolo de todos los amores pervertidos, donde ocurren las últimas aven-
turas, marcadas por una atracción sexual de tipo zoofílílico. Sólo huyen-
do de Corinto encontrará Lucio el verdadero amor celeste.
1. Corinto. La Afrodita terrestre. Zoofilia. Lucio aparece primero como

un asno circense a quien su amo ha convertido es espectáculo. Pues bien,
una noble mujer se enamora de ese Asno-Lucio, con quien mantiene
relaciones por dinero. La escena está llena de una tierna y durísima sáti-
ra contra las costumbres sociales del ambiente, representadas por esta
mujer que desea los favores y placeres del sexo inocente y poderoso de
un asno. Así trata esta mujer a los varones, como asnos al servicio de su
placer de dama rica y noble: «Ella entonces se despoja de todas sus ves-
tiduras e incluso del sostén que sujetaba su hermoso busto femenino...
Luego me cubre de tiernos besos..., acompañados de las más dulces pala-
bras, cómo te amo, te deseo, eres mi único cariño, sin ti no puedo vivir...
Luego me cogió por la brida y le fue fácil hacerme acostar de la manera
que me habían enseñado... Apretándome en estrecho abrazo pudo con
todo mi ser, con todo, como digo. Y cuando yo por delicadeza intentaba
retirarme ella volvía a la carga con mayor furia y se ceñía más de cerca
agarrada a mi espalda...Y así, tras una noche laboriosa y en vela, para
evitar la indiscreta luz del día, la mujer desaparece, pero no sin acordar
antes el mismo precio para la noche siguiente» (10, 21-22). Este es un
amor de asno utilizado y explotado como cuerpo de placer al servicio de
una mujer insatisfecha. Él un asno prostituto al servicio de un dueño sin
juicio moral que sólo quiere hacer dinero. Es como si de pronto hubieran
desaparecido todos los viejos dioses: no hay religión, no hay principios
morales, ni amores honestos, sólo astucia y violencia, engaño, dinero y
deseo de placer.
La fiesta del asno culmina en una gran representación pública entre

el animal y una mujer condenada a las bestias por perversión sexual y
asesinato múltiple. Pues bien, en vez de arrojarla directamente a los leo-
nes para que la maten y la coman ante el público ansioso de sangre, las
autoridades corintias deciden que el asno experto viole en el teatro, ante
toda la ciudad, a la mujer asesina. Difícilmente podía haberse hallado
una parábola más honda de la dura degradación de los amores. Ellos, el
asno y la asesina, íntimamente vinculados ante los ojos anhelantes del
circo de Corinto, serán chivo expiatorio, motivo de burla y violencia, de
catarsis, descarga sexual y desahogo de todas las posibles represiones.
Pues bien, precisamente entonces comienza la conversión del asno, que
reflexiona como sigue: «He aquí a la mujer con quien yo debía casarme
pública y solemnemente; grande era mi angustia y mi incertidumbre al
ver llegar la fecha del espectáculo. Más de una vez sentí la tentación de
matarme antes de sufrir el contacto ignominioso de esa mujer criminal
o la infamia degradante de la pública exhibición...Pero privado de mis
manos y mis dedos de hombre... me resultaba totalmente imposible
desenvainar una espada» (10, 29).
Ya está el anfiteatro repleto de expectadores y, mientras se prepara la
gran boda del asno y la asesina, el público disfruta con la representación
del Juicio de París, donde las tres grandes diosas (Juno/Hera, Minerva/
Atenea y Venus/ Afrodita) compiten para ganar las preferencias de París.
Juno le ofrece el imperio, Minerva la victoria militar... Venus se ofrece a
sí misma, en forma de hermosa doncella de cuerpo atractivo. Evidente-
mente triunfa Venus/Afrodita, la diosa del sexo que es reina de Corinto
(10, 31-33), lugar donde todo se compra y se vende: el imperio de Juno,
la victoria de Minerva, el cuerpo/hermosura de un asno. Pues bien,
mientras Venus baila victoriosa, diciendo a todos con su cuerpo atra-
yente desnudo que es la reina del entero universo (10,34), mientras todos
aplauden y gozan mirando su cuerpo excitante, sólo hay uno que pien-
sa, el asno Lucio, que se va diciendo a sí mismo que todo es mentira en
el mundo, pues todo se compra y se vende, como amor de asno.
Recordemos el contexto. Estamos en Corinto, el día de la fiesta de
Venus, en la ciudad del comercio y de los juegos ístmicos, donde va a
representarse la parodia del amor, sobre un tálamo donde deben abra-
zarse y penetrarse, en hierogamia ritual, un asno obsceno y una asesina
sanguinaria. Parece que todos se disponen a participar en esta fiesta,
todos menos el asno que piensa y va diciendo lo que pasa: «Entonces, un
ISIS 2 335
soldado sale corriendo por el pasillo central del teatro; a petición del
pueblo, iba en busca de la mujer encerrada en la cárcel pública, mujer
que, como dije anteriormente, estaba condenada a las bestias por sus
múltiples crímenes y a quien ahora querían casar conmigo en sonada
ceremonia. Para disponer lo que iba a ser nuestra cámara nupcial, se
preparaba muy primorosamente un lecho con brillantes esmaltes indios,
mullido con abundante pluma y cubierto de floridas sedas. No obstante,
sin hablar ya de la vergüenza que me inspiraba tal himeneo público, ni
de la repugnancia que sentía ante el contacto de aquella mujer mancha-
da de sangre, lo que más me angustiaba era un presentimiento de muer-
te. Yo me hacía las siguientes reflexiones: si en plena escena amorosa sol-
taran una fiera cualquiera para devorar a la mujer, ese animal no va a ser
tan despierto... como para tirarse sobre la mujer que está a mi lado
dejándome a mí tranquilo...» (10, 34).
Ésta es la cámara nupcial de los ritos afrodisíacos (y orgiásticos) de
Corinto. Donde antes parecía que Afrodita/Venus elevaba a los hom-
bres hasta el cielo con la atracción de su hermosura, ahora vemos sólo
a una mujer asesina con un asno, condenados ambos a representar y
realizar la cópula por fuerza, avergonzados, desnudos, angustiados,
oprimidos y excitados a la vez por los gritos de los miles de curiosos del
gran circo. La reflexión del Asno Lucio demuestra que en el fondo de
la excitación sexual late el miedo de la muerte. Detrás de esa comedia
de amor vendido para excitación de los curiosos hay siempre un temor,
un presentimiento de sangre. Así medita y sufre el asno, así razona el
ser humano en cuyo pensamiento nos ha introducido Apuleyo (no dice
nada de los sentimientos de la mujer condenada). Pero, en el fondo de
su mismo miedo, este asno sigue siendo un pícaro: es capaz de sopor-
tarlo todo a condición de seguir viviendo. Por eso, más que la vergüen-
za sexual teme que todo el espectáculo termine convirtiéndose en bodas
de sangre.
El anfiteatro de Corinto se ha convertido en el mejor templo sagra-
do: aquí se representa y reproduce, en cruda verdad, la mentira de
nuestra condición humana. Los soldados traen a la mujer, los esclavos
preparan las fieras, el instructor dispone el lecho nupcial del amor
bestial/sagrado... Sólo el asno es algo racional en medio de la farsa y,
de esa forma, es capaz de huir: «(En medio de esto...) nadie se preo-
cupaba de vigilar a un asno tan manso como yo; y así, poco a poco,
me fui acercando a la salida más cercana y escapé galopando a toda
velocidad. Después de recorrer seis millas sin parar llegué a Cencreas…

buscando una playa retirada para tumbarme y descansar sobre la finí-
sima arena... El carro del sol había traspasado ya la meta del día y la
tranquilidad de la tarde me había traído la dulzura de un profundo
sueño» (10, 35).
2. Isis, el amor celeste. El Asno Lucio ha logrado escapar de Corinto,

para refugiarse, en la playa de Cencreas, donde se encuentra el santua-
rio de Isis, diosa salvadora. Ciertamente, el asno no lo sabe; pero Isis le
ha estado esperando allí, junto a la playa donde llega cargado de can-
sancio y donde acaba por dormirse. Éste es el momento de la transfor-
mación. El asno fugitivo, amenazado de muerte en el centro de un rito
dedicado a la Venus/Afrodita del amor bestial, descansa en una playa
donde puede encontrar a la verdadera Venus, en forma de Isis. Así se
siente en la noche: «Sobre la hora del primer relevo nocturno me des-
pertó una súbita pesadilla: veo el disco de la luna llena...». Éste es el
comienzo de la hierofanía de la Diosa del amor y de la vida, de la que
sigue hablando el texto.La imagen de la Diosa es la luna llena que sale
del mar por oriente, en el comienzo de una noche que será tiempo de
revelación de amor y renacimiento. El Asno Lucio ha sufrido ya todo lo
que puede sufrirse por causa del amor perverso, que le ha convertido en
un asno. Pero hay una esperanza: el amor de Isis, que se expresa en la
noche de luna en la playa, puede liberarse. Nadie se lo tiene que decir.
No necesita ningún sacerdote o hierofante. Lo sabe desde el fondo de sí
mismo, lo aprende en el contacto con el mar, la luna y noche. De esa for-
ma se convierte en iniciado, sacerdote del amor y, bajo la augusta presi-
dencia de la Diosa/Luna/Isis, se bautiza siete veces en el agua. Así, como
recién nacido, con lágrimas en los ojos, desde su cuerpo de Asno, pero
con el corazón y la palabra de hombre amoroso, dirige su plegaria a la
gran Diosa:
Contemplé el disco de la luna llena, que en aquel instante salía del

seno de las olas irradiando un vivo resplandor. Me sentí al amparo de la
sombra, del silencio y del recogimiento nocturnos; creí además en la
augusta Diosa y en su Soberano Poder; me convencí de que su providen-
cia rige a su albedrío los destinos humanos y que, tanto los animales
domésticos como las fieras indómitas y hasta la naturaleza inanimada,
todo subsiste por la divina influencia de su luz y de su bendito beneplá-
cito; pensé que en la tierra, en el cielo o en el mar, los seres vivos se desa-
rrollan con la luna creciente y pierden vitalidad en su menguante; por
ISIS 2 337
último, dado que el destino ya estaba satisfecho con tantos y tan graves
desastres como me había infligido y que, aunque tarde, me ofrecía una
esperanza de salvación, decidí implorar a la venerada imagen de la diosa
que tenía a la vista (11, 1): «Reina del Cielo (Regina Caeli), ya seas la Ceres
nutricia, (=Deméter), madre, origen y alma de las mieses, que en la ale-
gría de encontrar de nuevo a tu Hija (=Perséfone o Proserpina), enseñas-
te a los hombres a dejar la bellota... para comer alimentos más agrada-
bles, y que ahora habitas los fértiles campos de Eleusis; ya seas la Venus
Celestial que, en los primeros días del mundo, uniste los sexos opuestos
dando origen al Amor, para perpetuar al género humano en una eterna
procreación, y que ahora recibes culto en el santuario de Pafos, entre las
olas; ya seas la hermana de Febo (Artemisa, hermana de Apolo), que ali-
viando con solicitud a las parturientas has alumbrado tantos pueblos,
que ahora te veneran en el ilustre templo de Efeso; ya sea la terrible
Proserpina, la de los aullidos nocturnos, la de la triple faz, que reprimes
la agresividad de los duendes, cierras sus prisiones subterráneas, andas
errante por los bosques sagrados y te dejas aplacar por un variado ritual,
tú que con tu femenina claridad (=Luna) iluminas todas las murallas, con
la humedad de tus rayos das vigor y fecundidad a los sembrados, y en tu
marcha solitaria vas derramando tenues resplandores… Sea cual fuere el
nombre, sea cual fuere el rito, sea cual fuere la imagen que en buena ley
hayan de figurar en tu advocación: asísteme en este instante colmado de
desventuras, tú, consolida mi tambaleante suerte, pon término a mis
crueles reveses y dame la paz. Basta ya de fatigas, basta ya de peligros.
Despójame de esta maldita figura de cuadrúpedo, devuélveme a mi fami-
lia, devuélveme a mi personalidad de Lucio, y, si alguna divinidad ofen-
dida me persigue con su implacable cólera, séame al menos lícito morir,
ya que no me es lícito vivir» (11, 2).
Ésta es una oración dirigida a la diosa «que une los sexos opuestos,
danto origen al amor», la divinidad donde se condensan y expresan
todas las diosas de la vida. Éste es la diosa Ceres/Deméter, señora del tri-
go y la cultura; es Venus Celeste, la diosa del amor y atracción procrea-
dora; Artemisa/Diana, que protege a los que luchan y se afanan sobre el
mundo; es Perséfone o Proserpina, reina del mundo subterráneo. Ella
representa a todas las diosas buenas, que son signo del amor y principio
de salvación para los hombres. El dominio de la mala Venus ha culmi-
nado en Corinto, ciudad donde no existe el amor. El mundo de la buena
Venus/Isis comienza en la noche de la luna nueva, junto mar de
Cencreas. De esa forma aparece ante Lucio en signo del amor expresado
en una mujer/diosa que condensa a todas las mujeres, a todas las diosas.
Ella, la mujer del amor, le responde diciendo:
Aquí me tienes, Lucio; tus ruegos me han conmovido.

Soy la madre de la inmensa naturaleza (rerum naturae parens),
la dueña de todos los elementos (elementorum omnium domina),
la progenie iniciadora de los siglos,
la suprema divinidad, la reina de los manes,
la primera entre los habitantes del cielo,
la encarnación (facies) única de dioses y diosas.
Bajo mi voluntad se encuentra todo: las luminosas bóvedas del cielo,
los saludables vientos del mar, los silencios desolados de los infiernos.
Soy la divinidad única (numen unicum) a quien venera el mundo entero,
bajo múltiples formas, variados ritos y muy diversos nombres…
¡Soy la Reina Isis! (=Isis Regina) (11, 5).
Del viejo politeísmo donde las diversas diosas cumplen funciones

distintas u ocupan provincias diferentes de sacralidad, hemos pasado
a un monoteísmo funcional, presidido por la Diosa/Mujer del amor,
que asume los rasgos de todas las divinidades anteriores. Pero el
resultado de la unión no es un culto sincretista donde todo se mezcla,
sino un tipo de monoteísmo del amor celeste, centrado en Isis, que
es la Reina del conjunto de los seres. Ella fundamenta y da sentido
a todo lo que existe, sosteniéndolo en su propia divinidad materna,
amorosa, universal. Ella es la prima caelitum, primera de los seres
celestiales; en ella se condensa la divinidad entera, de tal forma que
aparece como facies o rostro (encarnación) de todos los dioses y las
diosas. Así puede presentarse como numen unicum o única divinidad.
Esta condensación divina no es resultado de una búsqueda filosófica
(como en la Isis de Plutarco), sino consecuencia de una revelación sal-
vadora. Frente a la Venus de Corinto, que es impulsora del amor que
prostituye a los hombres y animales, se eleva Isis, Reina del amor que
purifica. Ella encarna y representa toda la potencia personal del
amor: es la divinidad plena y verdadera que redime a los hombres por
devoción y afecto:
He venido, favorable y propicia, compadeciéndome de tus desgracias.

Déjate ya de llorar, pon fin a tus lamentos, desecha tu tristeza.
Ahora, por mi providencia, empieza a amanecer el día de tu salvación.
Presta pues religiosa atención a las órdenes que te voy a dar:
Desde los tiempos más remotos, la liturgia me dedica un Día:
es precisamente el Día que va a nacer de esta Noche;
es el Día en que amainan los temporales del invierno
ISIS 2 339
se calman las olas del proceloso mar, vuelve a ser posible la navegación
y mis sacerdotes me consagran una barca nueva, como primicia de navegación.
Has de esperar esa ceremonia sin impaciencias ni ilusiones profanas...
Te abrirás paso entre la multitud, irás con todo fervor en mi séquito…
y comerás mis rosas, perdiendo al `punto el pellejo de ese maldito animal...
Pero habrás de tener siempre presente que me tienes empeñado
todo lo que te resta de vida –hasta el último aliento–,
porque no deja de ser justo que le debas lo que te falta de vida
a quien te va a permitir que vuelvas a estar entre los hombres.
Así vivirás bienaventurado y feliz bajo mi amparo;
y cuando a su debido tiempo bajes a los Infiernos, como ahora me estás viendo,
yo seré tu luz entre las tinieblas de Aqueronte, tu guía al atravesar la Estigia;
y cuando te instales en los campos Elíseos me venerarás como tu protectora
(10, 6)
Así habla Isis madre y amiga, ofreciendo al Asno Lucio la salvación.

Ha terminado el invierno; es luna llena de la primavera. Los sacerdotes
celebran la procesión naval (navigium Isidos, ploiaphésia), que abre el
tiempo de la navegación para los habitantes del imperio (11, 17). Ella,
la Diosa del mar y del amor, protege la vida de los hombres. Evidente-
mente, Lucio le obedece y, llegado el momento, se incorpora a la proce-
sión de devotos que le admiten en la marcha, aunque externamente sigue
siendo un asno. De esa forma se acerca a la imagen de Isis y consigue
comer ritualmente sus rosas, en gesto de comunión mistérica, recupe-
rando la figura y la palabra humana, mientras un sacerdote de la diosa
le impone la túnica blanca del renacimiento e inocencia (11, 13). Así se
manifiesta el amor de Isis, que le libera del mundo animal, dominado
por magos engañadores, pícaros bandidos y prostitutos. El buen Lucio
ha pasado de esa forma de la esclavitud de las pasiones y curiosidades,
que le habían convertido en asno, a la libertad y al amor de la diosas Isis,
entregándose a su servicio, como ella le había mandado y le sigue man-
dando, a través del sacerdote:
Ahora estás bajo la tutela de una Fortuna clarividente (la de Isis)

que ilumina a los demás dioses con su esplendorosa luz.
Pon ya una cara más alegre, en consonancia con tus blancas vestiduras,
y súmate con paso triunfal al cortejo de la diosa salvadora.
Abran sus ojos los impíos, vean y reconozcan su error:
¡ahí va, libre de sus pasadas angustias, por la providencia de la gran Isis,
ahí va Lucio, feliz y triunfante vencedor de su destino! (11, 15)
Isis se revela de esa forma como diosa del amor celeste y liberador,
como Madre Virgen (llevando en brazos al niño divino, sin necesidad de
marido carnal). Es Diosa del amor completo, que suscita un movimien-
to de fidelidad (castidad) entre sus fieles, presentándose como fuente de
amor celeste y salvación para sus devotos. Lucio había estado encerrado
hasta ahora en un cuerpo de asno, sometido a la violencia y pasión de
los deseos más oscuros, más irracionales. Ahora, la Diosa del cuerpo
celeste, Isis la sabia, le ha liberado para el servicio de su religión y de su
vida más alta.
ISLAM. EL AMOR DE LOS SOMETIDOS A DIOS78
(→ Confesión 3, Dios, Israel, Jesús, Ley, Matrimonio, Patriarcado). El

Islam es la religión patriarcalista por excelencia, pero lo es de tal forma
que se puede afirmar que trasciende incluso el mismo patriarcalismo,
pues Dios se encuentra por encima de toda imagen, incluso más allá de
lo masculino y femenino. Dios se encuentra demasiado lejos para defi-
nirse en realidad como padre o esposo de los hombres; por eso se revela
más bien como señor y guía de la historia. Tampoco se le llama esposo,
quizá por evitar el riesgo de posible paganismo que late al fondo de ese
término. De todas maneras, no siendo básicamente padre ni esposo, el
Dios del Islam ofrece rasgos que, en el lenguaje convencional, podemos
llamar masculinos: es voluntad que guía nuestra historia, gran poder al
que todos deben someterse guardando reverencia. Siguiendo en esa
línea, algunos intérpretes del Islam han llegado a decir que «Dios no
ama», pues el amor es una emoción demasiado humana. Estando más
allá de todo lo humano, Dios se encuentra incluso más allá del mismo
amor, en contra de lo que suponen los cristianos cuando afirman que
Dios es amor (cf. 1 Jn 4, 8).
78. Entre las traducciones del Corán: Sagrado Qur’án, Ahmadiyya, Lahore 1986; El
Corán. Traducción comentada, Kutubia, Granada 1994; J. CORTÉS, El Corán, Nacio-
nal, Madrid 1979. Cf. A. AYA, Amor a Al-lâh: El falso horizonte de la mística islámica,
edición on line en webislam.com/numeros/2003/200/temas/amor_allah; L. BADAWI,
“Islam”, en J. HOLM y J. BOWKER, Women in Religion, Pinter, Londres 1994, 84-112;
R. BELL y W. M. WATT, Introducción al Corán, Encuentro, Madrid 1988; L. GARDET,
L’Islam, religion et communauté, DDB, París 1967; J. JOMIER, Para comprender el
Islam, Verbo Divino, Estella 1989; M. LINGS, Muhammad, Hipérion, Madrid 1989; D.
MASSON, Monothéisme coanique et monothéisme biblique, Desclée de Brouwer, París
1976; S. H. NASR, Vida y pensamiento en el Islam, Herder, Barcelona 1985; F. M.
PAREJA, La religiosidad musulmana, BAC, Madrid 1975. Temática on line: www.webis-
lam.com/ y www.islamworld.net/.
ISLAM 341
¿Qué tengo contra los que hablan de amar a Allâh? Simplemente, he

constatado que es una idea peligrosa, porque el que ama a Allâh cree no
tener que someterse a las vulgares pautas sociales de los que no saben de
este sentimiento con mayúsculas, porque el que ama a Allâh experimen-
ta lo que los mediocres cadies, muftis, alfaquíes y vecinos suyos no expe-
rimentan. El que ama a Allâh acaba siendo elitista, narcisista y clasista,
porque el místico es el que se arroga frente al mundo la capacidad de
hablar del Amor, porque lo que el místico ama en el mejor de los casos de
Allâh es el Rabb que le hace ser y porque con este distintivo de amar a
Allâh uno marca diferencias con el mumin (creyente) normal que no sabe
de qué está hablando esta clase extraña de mumin… El que ama a Dios
ya cree haber cumplido con su deber de hombre o mujer; ya se considera
“a salvo”: no tiene que hacer nada más que “sentir que sigue sintiendo”.
Cree que algo está pasando en él; pero no está ocurriendo nada, si no hace
nada… El amor a Allâh no ha sido semilla de nada (habb) porque no era
amor de nada (hubb). “Amar” es amar el mundo, amar las cosas y a las
criaturas, y “Amar a Allâh” sólo tres palabras (cf. A. AYA, o. c.).
Más que amor a Dios (o de Dios) el Islam es obediencia radical, some-

timiento pleno a la Palabra revelada del Corán. Desde ese fondo, más
que una religión en el sentido estricto (por lo menos en línea cristiana),
Muhammad ha fundado una comunidad social, un tipo peculiar de
pueblo (umma) de sometidos a Dios, una comunidad organizada des-
de la fe, donde todos los aspectos de la vida se encuentran regulados
partiendo de la Palabra que Dios ha revelado. Desde ese fondo en que
se unen religión y sociedad ha de entenderse la función de la mujer, en
línea de sometimiento a Dios, más que de amor divino. Es evidente que
Muhammad ha mejorado la condición de las mujeres de su sociedad y
de su tiempo, haciendo que ellas pudieran presentarse como miembros
plenos de la nueva comunidad islámica. Varones y mujeres han sido cre-
ados como iguales ante Dios; por eso han de cumplir, en un principio, los
mismos deberes religiosos, especialmente la oración y la limosna: «Al
creyente, varón o mujer, que obre bien le concederemos ciertamente una
vida buena y le remuneraremos con arreglo a sus mejores obras» (Corán
16, 97). «Dios ha preparado perdón y magnífica recompensa para los
musulmanes y las musulmanas, para los creyentes y las creyentes, los
devotos, sinceros, pacientes y humildes...» (Corán 37, 36).
En ese contexto, desde la obediencia radical a Dios, se puede y debe
hablar de una igualdad radical de todos los hombres y mujeres, sin dife-
rencias, ante un Dios que se encuentra más allá de todas las diferencias.
Pero dentro de esa igualdad el Islam acepta y de alguna forma acentúa la
división entre varones y mujeres. En esa línea ha sido y sigue siendo una
religión (¿una sociedad?) profundamente patriarcalista, donde la vida ha

de integrarse dentro de un orden más alto, que no se expresa ni entiende
como amor (¡Dios no ama!), sino como obediencia. Desde ese fondo se
entiende la relación entre los sexos. (1) La supremacía del varón está bien
determinada por ley: «Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en
virtud de la preferencia que Dios ha dado a unos más que a otros y de los
bienes que gastan (los varones para mantener a las mujeres). La mujeres
virtuosas son devotas y cuidan de su castidad en ausencia de su marido...
Amonestad a aquellas de quienes temáis que se rebelen, dejadlas solas en
el lecho, pegadlas...» (Corán 4, 34). Esta supremacía se expande a todos
los aspectos de la vida que aparece cuidadosamente reglamentada. Las
mujeres carecen de independencia en el plano social. (2) Por eso, la vida
concreta de los musulmanes tiende a dividirse en dos campos bien separa-
dos: varones y mujeres no conviven en lo externo; no se encuentran en
lugar abierto, no dialogan en público. Logicamente, ellas tienden a llevar
un velo en la cabeza, como para ocultar su feminidad (su encanto y belle-
za) ante aquellos que no pertenecen al círculo de intimidad de su familia.
Ellas habitan básicamente dentro de la casa, construyendo de esa forma
un mundo femenino, separado del mundo exterior de los varones, a quie-
nes encuentran sólo en la intimidad de la casa familiar o en el lecho.
Desde ese fondo se puede afirmar que tanto el Corán como la socie-
dad musulmana en su conjunto, ofrece a sus observadores la impresión
de que la vida se encuentra fuertemente erotizada (dominada por el
deseo sexual) de tal forma que todo encuentro personal de un varón y
una mujer que no sean familiares o esposos tiende a interpretarse como
sospechoso. Por eso, varones y mujeres deben separarse, de manera que
tienden a formar dos campos o espacios humanos. (1) En un nivel exter-
no varones y mujeres no se relacionan, no dialogan; de esa forma evitan
el peligro del “contagio sexual”, el riesgo de la pasión. (2) Por el contra-
rio, en nivel de intimidad ellos dialogan en profunda confianza familiar o
en clima de amor plenamente sexualizado. De esa forma parece que todo
encuentro del varón con la mujer en clave de intimidad está marcado
por la confianza familiar (padres-hijos, hermanos) o por la urgencia de
la unión sexual. Es como si la sociedad estuviera amenazada por un
fuerte estallido de violencia sexual que puede desatarse y destruirlo todo.
Pues bien, para evitar ese estallido y defender de alguna forma a las
mujeres, la ley tradicional se ha sentido obligada a reglamentar la vida
de las mujeres, que han de mantenerse en el nivel propio de la casa, en
un plano estrictamente familiar.
ISLAM 343
De esta forma se vinculan una reglamentación externa muy fuerte

(que tiende a separar a la mujer de la vida social, propio de varones) y
una profunda libertad interna, asumida y cultivada especialmente por
esos mismos varones. A ellos se les dice: «vuestras mujeres son para
vosotros campo labrado...» (Corán 2, 223). Ellas son tierra fecunda, pro-
piedad de los maridos (campo donde siembran). Partiendo de un Dios
trascendente (más allá de todo amor sexual y de toda hierogamia), el
Islam ha tendido a reglamentar legalmente las relaciones sexuales, pero
siempre desde la perspectiva del varón. Ciertamente, los varones deben
respetar la voluntad de las mujeres, de manera que no pueden tomarlas
por la fuerza (Corán 4,19). Pero ellos son los destinatarios de la palabra
de la ley, ellos regulan y sancionan su cumplimiento: «Casaos con las
mujeres que os gusten: dos, tres o cuatro… Retribuid como cosa debida
a aquellas de quienes habéis gozado como esposas (en matrimonio libre,
de carácter temporal)» (Corán 4,24).
Ciertamente, varones y mujeres tienen una misma responsabilidad
religiosa, en el plano más profundo, de manera que unos y otras podrán
recibir en la vida futura la misma recompensa (Corán 4, 32). Pero en el
camino de este mundo los papeles de unos y otros son distintos.
Muhammad ha sancionado, y en parte ha suscitado con sus mismos
principios religiosos, un tipo de sociedad estamental donde los dos sexos
cumplen funciones muy diferentes. Encerradas en sus casas, colocadas
al servicio de las necesidades del marido (intimidad, goce sexual, des-
cendencia) muchas mujeres musulmanas de tipo tradicional, son, al
mismo tiempo, esclavas y reinas. Son esclavas que se adquieren y ali-
mentan y así deben mantenerse fuera de los círculos externos de influjo
social. Pero, al mismo tiempo, en la intimidad del hogar, ellas dirigen la
vida de los varones como reinas que saben mantener el orden de la casa.
Lógicamente, muchos musulmanes siguen afirmando que esa misma
diferencia entre los sexos sirve para destacar y salvaguardar la verdade-
ra igualdad entre varones y mujeres. Así dicen que el Islam ha sido la pri-
mera religión y cultura del mundo que ha igualado a varones y mujeres
en todo lo referente a la economía y matrimonio. «Los derechos de las
mujeres ante sus maridos son similares a los que los maridos tienen ante
ellas. Esta declaración debió haber causado, sin duda, una gran agita-
ción en una sociedad que nunca había reconocido derechos a las muje-
res... Ahora se daba a las mujeres una posición igual en todos aspectos a
la de los hombres... Esta declaración provocó una revolución no sólo en
Arabia sino en todo el mundo, puesto que la igualdad de derechos de la
mujer y el hombre no fue nunca antes reconocida por ninguna nación o

reformador» (Qurán 2, 228, Ahmadiyyah, Lahore 1986, 111, nota 302).
Ciertamente, algunos texto del Corán ponen de relieve la igualdad y reci-
procidad de varones y mujeres, incluso en el encuentro sexual: «ellas son
vestidura para vosotros y vosotros lo sois para ellas» (Corán 2, 187). Pero,
en su conjunto, el Corán parece dirigido sólo a los varones. Sólo ellos son
destinatarios de la mayoría de las palabras de Dios; sólo ellos parecen
sujeto activo (responsable) de los mandatos de la revelación. Las muje-
res están allí; pero aparecen casi siempre de un modo pasivo, como obje-
to de la acción (del deseo o justicia) de varones:
1. La mujer es naturaleza para el varón: «Te preguntan por la menstruación.

Dí: es una impureza. Así pues, absteneos de las mujeres mientras dure la mens-
truación y no vayáis a ellas hasta que no estén puras. Vuestras mujeres son para
vosotros un campo de siembra; id a vuestro sembrado según queráis» (Corán 2,
222-223) El esposo es cielo, la esposa tierra; el esposo viene, la esposa espera.
Ella es naturaleza, por eso vive todavía bajo el imperio de los ritmos de la mens-
truación interpretada como fuente de impureza.
2. El esposo puede tener varias mujeres (siempre que las compre o pague), la
esposa pertenece a un sólo esposo. «Casaos entonces, de entre las mujeres que
sean buenas para vosotros, con dos, tres o cuatro; pero si teméis no ser equitati-
vos... entonces con una sola o con vuestras esclavas» (4, 3) Se os prohíben (para
el matrimonio) vuestras madres, hijas, hermanas... y las mujeres casadas, a
excepción de las que posea vuestra diestra (es decir, vuestras esclavas). Aparte de
esto se os permite que busquéis esposas con vuestros bienes, como hombres hon-
rados, no como fornicadores» (4, 23-24).
3. El poder pertenece al varón. «Los hombres están al cargo de (tienen autori-
dad sobre) las mujeres en virtud de la preferencia que Allah ha dado a unos sobre
otros y en virtud de lo que en ellas gastan de sus riquezas. Las habrá que sean
rectas, obedientes y que guarden, cuando no las vean, aquello que Allah manda
guardar (es decir, la fidelidad a los maridos). Pero aquellas cuya rebeldía temáis,
amonestadlas, no os acostéis con ellas, pegadlas; pero si os obedecen no os etáis
más con ellas» (4, 34).
Esos y otros pasajes pueden llevar a un fuerte sometimiento femeni-

no. (1) Las mujeres son cuerpo de conquista. A pesar de su libertad reli-
giosa, la mujer seguiría siendo en el fondo un territorio que el varón
debe ocupar y explorar para realizarse como humano. (2) Campo de
recreo, ámbito de gozo. El cuerpo de la mujer es jardín de delicias para el
varón; allí puede gozar, allí despliega su más hondo placer, su dicha más
profunda. (3) Campo de siembra. El varón es ante todo “padre”; quiere
descendencia a la que dar su nombre, desea hijos y por eso necesita una
ISLAM 345
mujer sometida: para tener la seguridad de que su descendencia es suya,

suyo el fruto del campo en el que siembra. (4) La posesión más alta.
Ciertamente, la mujer tiene derechos y no puede ser utilizada sin más
como objeto de compraventa; pero cierta visión social la ha presentado
en el fondo como posesión o tesoro que los varones controlan; por eso
ellas deben estar recluidas, como algo que sólo los maridos pueden con-
templar y disfrutar. (5) Cielo o premio final para varones. Ellas no valen
en sí (para sí) mismas, sino que pueden convertirse en una especie de
descanso del guerrero, cielo de los arriesgados conquistadores del Islam.
Allí donde el cuerpo femenino es más perfecto (es Hurí de cielo), la
mujer concreta puede acabar siendo menos importante.
Es evidente que estos pasajes y signos provienen de un tiempo y cul-
tura del pasado. Pero muchos musulmanes, no todos, los tomas como
norma de vida social para el presente. Según ellos, la relación matrimo-
nial se establece como dominio del varón (que tiene poder) y como fide-
lidad de la mujer (que se mantiene sometida dentro del orden familiar de
la casa). En esta perspectiva han de entenderse gran parte de los valores
y premios que el Corán establece, tanto para este mundo como para el
venidero. (1) Los amores de la tierra. «El amor de lo apetecible aparece a
los hombres engalanado: las mujeres, los hijos varones, el oro y la plata
por quintales colmados, los caballos de raza, los ganados, los campos de
cultivo... todo esto es breve deleite de la vida de acá. Pero Dios tiene jun-
to a si un bello lugar de retorno» (Corán 3, 14). Éstas son las cosas que
aman los varones: mujeres, hijos, caballos, campos... Ésta es la dicha del
varón patriarca, éste el deseo de un hombre que sabe apetecer y disfru-
tar los valores de este mundo. Nada se dice de ellas, las mujeres, nada de
sus deseos, en varones y moradas, en cariños y caballos... No se les ha
preguntado. Están silenciosas, sometidas a una religión que aceptan,
pero que no es suya. (2) Amores del cielo. En la línea anterior se sitúan
los amores del cielo, que viene presentado como paraíso para varones:
«Los que teman a Dios estarán en cambio en lugar seguro: entre jardi-
nes y fuentes, vestidos de satén y de brocado, unos enfrente de otros...Y
les daremos por esposas a huríes de grandes ojos» (44, 51-54; cf 52,20
etc.). Una y otra vez retorna ese motivo, hablando de un cielo de varones
donde ya no habrá caballos, ni oro y plata... Jardines y mujeres, eso es el
cielo. Así fue el primer paraíso, así será el último: un edén de varones,
con huríes hechas cuerpo de gozo para ellos. En contra de lo que suce-
de en Gen 2-3, da la impresión de que estas “evas” o esposas finales del
Corán carecen de libertad; ni siquiera pueden pecar.
Estamos, sin duda, ante una paradoja. (1) Si se toman como clave
hermenéutica los textos que sancionan la unidad religiosa de varones y
mujeres tendrían que desaparecer todas las diferencias por razón de
sexo, de manera que podría surgir un amor estrictamente personal entre
varones y mujeres, tomados como iguales; para ello habría que abrogar
o reinterpretar un número considerable de aleyas y suras del Corán, pre-
sentándolas como ya anticuadas. (2) Por el contrario, si las aleyas del
sometimiento femenino mantienen su autoridad, el Islam puede acabar
encerrándose en una especie de duro integrismo social (más que religio-
so), contrario al movimiento de igualdad y liberación que propugna la cul-
tura ilustrada de occidente. Ésta es la paradoja. Por un lado, Muhammad
ha concedido autonomía religiosa a la mujer, dándole, al menos en prin-
cipio, una responsabilidad y dignidad que antes no tenía. Por otro lado,
al convertir el sometimiento en máxima virtud religiosa, y al poner como
norma de vida social a los varones, Muhammad ha corrido el riesgo de
sacralizar un nuevo tipo de sometimiento femenino. De hecho, el Islam
ha funcionado y sigue funcionando en muchos lugares como principio
de sumisión para las mujeres, relegadas a la vida privada, sin capacidad
de autonomía cultural, social y política.
Esto que hemos dicho es sólo una primera perspectiva, un camino
abierto, pues el Corán y la misma tradición islámica ofrecen también ele-
mentos distintos, que pueden llevar a la trasformación de la mujer
musulmana. Para ello será necesario, al mismo tiempo, que los nuevos
musulmanes descubran y acentúen algo que los cristianos hemos desta-
cado hace tiempo: la diferencia entre el mensaje primordial de la
Escritura y las condiciones sociológicas o culturales del tiempo de su sur-
gimiento Quizá no valga el modelo occidental de liberación de la mujer,
marcado por el tipo de cultura laicista; quizá deba buscarse una forma
de liberación más profunda que no se encuentre marcada por el tipo de
vida actual de los varones occidentales (machistas, agresivos, posesivos).
El occidente antes cristiano no es la solución. Pero es evidente que el
mundo musulmán ha de iniciar en este campo un camino. En esa línea,
no parecen suficientes las aclaraciones de un autor tan moderado como
S. H. Nasr: «Se dice (desde occidente) que las mujeres deben ser iguales
a los hombres. Tal afirmación sólo podría hacerla una mujer que hubie-
ra dejado de estar orgullosa de ser mujer y no comprendiera plenamente
todas las posibilidades inherentes al estado femenino... Para una mujer,
el intento de emular la condición masculina significa en el mejor de los
casos convertirse en un hombre de segundo orden, lo mismo que le ocu-
ISRAEL (ANTIGUO TESTAMENTO) 347
rriría a un hombre si tratara de emular el estado femenino... Ante Dios el

hombre y la mujer son iguales. Tienen que realizar los mismos ritos islá-
micos y, ante Dios deben asumir una misma responsabilidad por sus
actos... Pero en el nivel cósmico, que significa los niveles psicológico, bio-
lógico y social, sus papeles son complementarios» (cf. Nasr 287).
ISRAEL (ANTIGUO TESTAMENTO). UNA HISTORIA DE AMOR79
(→ Alianza, Cantar de los Cantares, Confesión de fe 1, Isaías, Jeremías,

Jesús, Oseas, Pasión, Sabiduría, Salmos). La historia y la identidad de
Israel se puede entender de muchas formas, pero una de ellas, quizá la
más importante, es la experiencia del amor de Dios, que aparece en el
fondo de su confesión creyente: “Escucha Israel… Amarás a Yahvé, tu
Dios” (Dt 6, 5). Los israelitas pueden amar a Dios porque saben que Dios
les ha amado primero. Generación tras generación, padre tras padre,
ellos han transmitido a sus hijos esta certeza: Dios nos ha llamado, Dios
nos quiere de manera apasionada y es preciso que guardemos vigilante y
encendido el fuego de su gracia apasionada. Estos son los momentos
básicos de su amor. (1) Dios escoge. Sin que podamos aducir mérito algu-
no, Dios nos ha llamado, como el señor llama a su siervo y el amigo al
nuevo amigo. Ha dirigido hacia nosotros su atención y su palabra, salien-
do a nuestro encuentro, cuando estábamos perdidos en la marcha del
desierto, esclavizados en Egipto, casi muertos ante el mar de los espinos
y los juncos. Ha mirado nuestra herida, se ha fijado en nosotros y nos lla-
ma, a cada uno por su nombre. Ésta es la cuna del amor, ésta es la base
de una vida abierta a lo divino. Así lo ha comprendido el pueblo israelita,
así nos lo transmite. (2) Dios comparte. La llamada de Dios se expresa
79. Desde una perspectiva cristiana, cf. R. ALBERTZ, Historia de la religión de Israel en
tiempos del Antiguo Testamento I-II, Trotta, Madrid 1999; W. EICHRODT, Teología del
Antiguo Testamento I-II, Cristiandad, Madrid 1975; E. JACOB, Teología del Antiguo
Testamento, Marova, Madrid 1969; D. PREUSS, D., Teología del Antiguo Testamento I-II,
Desclée De Brouwer, Bilbao 1999; G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento I-II,
Sígueme, Salamanca 1986. Desde una perspectiva judía, cf. L. BAECK, La esencia del
judaísmo, Paidós, Buenos Aires 1964, 87-152; M. BUBER, Dos modos de fe, Caparrós,
Madrid 1996; A. CHOURAQUI, Moisés. Viaje a los confines de un misterio realizado y de
una utopía irrealizable, Herder, Barcelona 1997; A. J. HESCHEL, Los profetas I-III,
Paidós, Buenos Aires 1973; El Shabat y el hombre moderno, Paidós, Buenos Aires 1964;
E. LÉVINAS, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 2002;
A. NEHER, La esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca 1975; F. ROSENSZWEIG,
La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca 1997.
y ratifica en el pacto, es decir, en la capacidad de un diálogo de amor

entre Dios y los hombres. Toda la historia de los israelitas está fundada
en la certeza de que Dios quiere quererles, se ha empeñado en mantener-
se cerca de ellos, como amigo inexpresablemente fiel que guarda siempre
su amistad, en alianza con ellos. (3) Dios capacita. Dios no comparte la
vida con los hombres según ley de talión, sino por generosidad creadora:
así les eleva y les llama en libertad y les capacita para responder; desde
ese fondo les ofrece una “ley” que es signo de amor, exigencia creadora.
(4) Dios promete. Israel ha presentido, desde el mismo comienzo de su his-
toria, que el amor abre un camino de confianza. Dios se sitúa por delan-
te, va trazando ante los hombres su futuro, la abundancia de la tierra, la
paz sobre los campos, la justicia... Como inmenso telón de gratuidad y de
exigencia, van apareciendo ante los ojos de Israel aquellos dones de futu-
ro de un Dios que les llamó y les llama a la amistad y fiesta de su gracia.
Estos son los elementos del amor en Israel: elección, pacto, exigencia,
promesa. Este amor de Dios tiene un sentido y alcance individual, pero
está vinculado también a la nación entera, es decir, al conjunto del pue-
blo israelita. El despliegue de este amor, tal como ha sido expresado por
la Biblia, constituye uno de los más valiosos testimonios de la «historia
de la humanización». Éste ha sido y sigue siendo un amor apasionado,
fiel, abierto a la comunión.
1. El amor es apasionado, tanto en Dios como en los hombres. Recordemos

los recelos que muchos han tenido y tienen todavía en referencia a la pasión: es
necesario que nos guíe la razón, se nos decía; hay que pensar bien, se añadía. Y
de esa forma el amor se terminaba convirtiendo en una especie de función
subordinada a otro valor que parecía decisivo, el pensamiento. Pues bien, Israel
ha roto ese modelo racionalista. Según la Biblia Dios ama de forma apasiona-
da; ama a los hombres de manera emocionada, entusiasmada, violenta; se con-
duele del dolor humano, viene, les asiste, les levanta. De alguna forma hay que
decir que el viejo testamento sólo nos desvela un misterio: la pasión de Dios que
sufre por amor hacia los hombres. Por eso, el amor humano podrá ser y de
algún modo tendrá que acabar siendo, como muestra el Cantar de los cantares,
un amor apasionado.
2. Éste es un amor de fidelidad y de esa forma permanece por los siglos de los
siglos, asentado con firmeza en el misterio del Señor que guarda su palabra. En
su doble aspecto de fidelidad-firmeza de Dios y fidelidad-respuesta de los hom-
bres, la fe israelita debe comprenderse a partir de la comunión o entrega de amor
entre personas. Para entender lo que supone mantenerse fieles tenemos que arrai-
garnos en la entraña de Israel, el pacto; sólo en ese pacto, que no puede romper-
se, se fundan los aspectos de la vida, del amor y de la historia. Aquí se arraiga la
ISRAEL (ANTIGUO TESTAMENTO) 349
fidelidad de todo el pueblo israelita y la fidelidad, al menos tendencia de cada uno

de sus fieles. Amar implica, según esto, mantenerse fieles a la entrega y unión
entre personas, desde el fondo de un amor de Dios que guarda siempre la pala-
bra de su alianza.
3. Éste es un amor de comunión. Los griegos entendían el amor como fusión
del hombre con la belleza suprema o con el cosmos. Israel ha descubierto que el
amor implica la existencia de dos seres diferentes que se comunican al amarse.
No se trata de vencer la dualidad, en un proceso de búsqueda que lleva a la
absorción de uno en el otro. Lo que importa es alcanzar la libertad en el encuen-
tro. Por eso, el verdadero amor implica comunión, tanto en la apertura a Dios
como en el plano de unión entre los hombres.
Como testigos de ese amor pueden citarse, de un modo especial, los

profetas (→ Oseas, Isaías, Jeremías, Ezequiel) y el conjunto de la Ley,
centrada en la llamada al amor a los → pobres (huérfanos, viudas…).
Israel es el pueblo del amor de Dios en la historia, pueblo de elección,
que no tiene más identidad que el mismo amor de Dios, que se va expre-
sando a lo largo de una historia apasionante y conflictiva. Sólo en el fon-
do de esa historia de amor, como capítulo especial del Israel eterno, se
entiende la figura y obra de → Jesús, a quien los cristianos miran como
encarnación del mismo amor divino.
J
JEREMÍAS. AMOR DE JUVENTUD: VOLVED, HIJOS PERDIDOS80
(→ Cantar de los Cantares, Isaías, Israel, Oseas, Sabiduría, Salmos).

Siguiendo en la línea de Oseas, Jeremías presenta a Dios como esposo-a
que ama de manera apasionada y como padre/madre que ofrece la vida
de forma misericordiosa. El profeta sabe bien que Dios es trascendente,
que no es padre, ni esposo, ni madre, en sentido cósmico o biológico,
como parecía suponer el paganismo. Pues bien, esa misma certeza le
libera para descubrir y destacar, desde su sensibilidad personal llena de
amor humano, el gran amor divino. Estos son algunos de los pasajes
más significativos de su primer canto de amor:
Recuerdo tu pasión de juventud, tu amor de novia, cuando me seguí-

as por el desierto, tierra yerma... (Jer 2, 2). (Pero ahora...) dicen a un leño
¡eres mi Padre!, a una piedra ¡me has parido! Me dan la espalda, no la
cara; pero en el apuro exclaman ¡sálvanos! (2, 27). (Ciertamente...) me
dices: ¡eres mi Padre, mi Amigo de juventud! Pero piensas ¡no me guar-
dará rencor eterno! y sigues actuando mal... (3, 4). Volved, hijos apósta-
tas, que yo soy vuestro dueño... Volved, hijos apóstatas, y os curaré de
vuestra apostasía (3, 14.22).
80. Cf. J. M. ABREGO, Jeremías y el final del reino, Verbo Divino, Estella 1983; L. ALONSO
SCHÖKEL y J. L. SICRE, Profetas I, Cristiandad, Madrid 1980, 453-457; J. BRIEND, El
libro de Jeremías, CB 40, EVD, Estella 1983; J. M. CABALLERO, Análisis y ambientación
de los textos de Jeremías, Fac. Teología, Burgos 1971; A. J. HESCHEL, Los profetas III,
Simpatía y fenomenología, Paidós, Buenos Aires 1973; A. NEHER, La esencia del pro-
fetismo, Sígueme, Salamanca 1975, 75-134; G. del OLMO, La vocación de líder en el
antiguo Israel, Univ. Pontificia, Salamanca 1973, 263-288; W. RUDOLPH, Jeremia, HAT,
Tübingen 1968; C. WESTERMANN, Jeremías, FAX, Madrid 1972.
Leídas en su contexto, éstas son palabras de memoria enamorada:

recuerdo de pasión joven. Dios aparece como amante primerizo, pero es
también padre maduro en caminos de afecto y es madre que ha dado a
luz... Dios es como una fuente de amor, un mar inmenso de ternura. Por
eso se lamenta indefenso cuando no recibe amor. Éste es un Dios que no
puede obligar a sus hijos, pues el amor no impone obligaciones, ni utili-
za la fuerza para exigir una respuesta. Así emerge un Dios que es Todo-
Poderoso siendo Todo-Misericordioso. Su fortaleza de creador se identi-
fica con su debilidad de amigo cercano, enamorado de sus hijos.
Las imágenes de padre/madre y amigo se fecundan mutuamente.
Jeremías nos sigue situando ante un Dios personal, que utiliza signos de
amor (no la fuerza) para convencer y llamar a los humanos, ante un Dios
maduro en afecto, que posee una historia larga de cariño, como tesoro
al que se vuelve en los momentos de crisis. Pocas veces se han dicho
palabras más hermosas de memoria enamorada: recuerdo tu pasión de
joven… Sólo este Dios apasionado es capaz de evocar y fecundar en su
recuerdo y camino hacia el futuro todas las imágenes de amor: Dios es
amante primerizo, pero es también padre y es madre y es todo lo que sig-
nifica amor... Le brota el amor como fuente; como mar le inunda por
dentro. Por eso se lamenta indefenso cuando no recibe respuesta, por
eso llama: ¡Volver hijos apóstatas!
Si Dios no se hubiera arriesgado en amor por los hombres y mujeres
de su pueblo no sería Padre. Ciertamente, no es padre fantasma, que
impone su ley de poder sobre el hijo, a quien mantiene sometido. Al con-
trario, Dios es Padre poderoso en el dolor. Su fortaleza de creador se
identifica con su debilidad de amigo cercano, enamorado de sus hijos.
En ese contexto han de entenderse las más bellas palabras de llamada
que el Dios de Jeremías (=Jeremías, profeta de Dios) proclamó en los
tiempos de la esperada restauración, en los primeros años de Josías (en
torno al 727-722 a. de C.), cuando parecía que las tribus desterradas del
Norte (Israel, Samaria) volverían de su exilio, para reconstruir la unidad
israelita. Éstas son las más bellas palabras de diálogo entre Dios y los
hombres. Ellas marcan uno de los puntos más altos de la experiencia
humana de occidente:
Con amor eterno te amé, por eso engrandecí mi lealtad; te reconstrui-
ré y quedarás construida, capital de Israel. De nuevo saldrás enjoyada a
bailar con panderos en corro; de nuevo plantarás viñas en los montes de
Samaria... Yo os traeré del país del norte, os reuniré de todo el mundo...
Marcharon llorando, pero los haré venir entre consuelos... Seré un Padre
para Israel, Efraín será mi Primogénito... Estoy escuchando lamentarse a
JEREMÍAS 353
Efraín: ¡Me has corregido y he escarmentado...! Vuélveme y me volveré,

que tú eres el Señor, mi Dios! ¡Si es mi Hijo querido, Efraín, mi niño, mi
encanto! Cada vez que le reprendo me acuerdo de ello, se conmueven mis
entrañas y tengo compasión (Jer 31, 3-4.8-9.18.20).
El Dios que habla y ama de esa forma no es un Señor patriarcalista

(dictatorial), sino Padre materno y compasivo que asume y despliega los
rasgos del amor más cercano, de manera que podrá llamarse también
Madre paterna. No quiere imponerse a los hombres por la fuerza, sino
llamarles con amor. Este Dios con entrañas de amor que sostiene a los
hombres desde la misma hondura de su debilidad define toda la historia
israelita.
JESÚS 1. MESÍAS DEL AMOR81

(→ Ágape, Comunión, Confesión de fe 2, Creatividad, Dios cristiano,
Iglesia, Israel, María Magdalena, Mirada, Misericordia 3, Perdón, Pobres,
Salud, Salvación). Como profeta y enviado personal de Dios, desde la
periferia de la sociedad judía (humana) de su tiempo, Jesús inició un
camino mesiánico abierto, al menos de manera tendencial, a todos los
necesitados (encarcelados, esclavos, cautivos) de la historia. Fue un
hombre liminar o de frontera, que se situó en los bordes de la sociedad
establecida para ofrecer una palabra y camino de Reino a los que allí
estaban marginados y sufrían. No realizó una función «política» en el
sentido moderno, pues no existían entonces nuestras condiciones socia-
les, pero extendió su mensaje y misión en el entorno de los oprimidos, en
81. Son numerosas las obras sobre el Jesús histórico y todas, de un modo o de otro,
hablan del amor como elemento central de su vida y su mensaje. Entre ellas, en len-
gua castellana, cf. J. J. BARTOLOMÉ, El evangelio y Jesús de Nazaret, CCS, Madrid 1995;
J. D. CROSSAN, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994; El naci-
miento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2003; J. GNILKA., Jesús de Nazaret.
Historia y mensaje, Herder, Barcelona 1993; J. KLAUSNER, Jesús de Nazaret (1906),
Paidós, Buenos Aires 1971; X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y pascua de Jesús, BEB 70,
Salamanca 1990; La nueva figura de Jesús, Verbo Divino, Estella 2003; E. P. SANDERS,
Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2002; E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un
viviente, Trotta, Madrid 2002; J. SCHLOSSER, El Dios de Jesús, Sígueme, Salamanca
1995; H. SCHÜRMANN, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca
1982; E. SCHÜSSLER FIORENZA, Cristología feminista crítica, Trotta, Madrid 2001; G.
THEISSEN y A. MERZ, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999; G. VERMES, Jesús,
el judío, Muchnik, Barcelona 1977; La religión de Jesús, el judío, Anaya, Madrid 1995;
S. VIDAL, Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente, Sígueme, Salamanca
2003. Cf. también N. T. WRIGHT, The NT and the Victory of the People of God I, SPCK,
Londres 1992; Jesus and the victory of God II, SPCK, Londres 1996.
el mundo o submundo en que yacian (malvivían) los diversos oprimidos

y expulsados de su tiempo. Más que una religión en el sentido espiritua-
lista o jerarquizado (oficial) del término, vino a fundar un movimiento
liberador especialmente dirigido a los pobres (oprimidos, marginados)
del entorno. Vivió cerca de un volcán, en una situación pre-revoluciona-
ria, como la que había existido en Israel dos siglos antes (cuando se pre-
paraba la respuesta macabea: hacia el 180 a. C.).
1. Los macabeos habían respondido a la violencia con un tipo más fuerte de

violencia militar, logrando de esa forma un estatus de independencia nacional para
los judíos palestino. Pero no lograron resolver los problemas de fondo, ni ofrecie-
ron un camino de paz universal, sino que dejaron que aumentara la pobreza y cre-
cieran los enfrentamiento. Tampoco aquellos que más tarde se alzaron en armas
contra Roma (el 67-70 y el 132-135 d. C.) lograron su objetivo, de manera que ven-
cidos en un plano militar tuvieron que cerrarse en el campo religioso, formando el
judaísmo normativo (nacional), que ha pervivido hasta nuestro tiempo.
2. Jesús quiso responder y respondió de una forma mesiánica y humana,
revolucionaria y no-violenta, a los problemas de opresión y violencia de su tiem-
po. No se opuso con armas a las armas: no fundó un ejército, no quiso establecer
por medios políticos un nuevo Estado israelita, sino que inició desde los pobres
un proyecto de transformación abierta para todos. Lógicamente, conoció y
denunció con intensidad las opresiones del entorno, de manera que los respon-
sables del sistema legal (los defensores de los derechos humanos de los justos, los
portadores de la violencia legítima) desconfiaron de él, le temieron y juzgaron.
Murió ajusticiado (asesinado) por la ley oficial (civil y religiosa) de su tiempo.
No fue violento, pero tampoco pasivo. No organizó una guerrilla con-

tra los prepotentes, pero tampoco quiso que el pueblo siguiera como esta-
ba, impotente, resignado, derribado. Precisamente con (entre) aquellos
que se hallaban «despojados y arrojados, como ovejas sin pastor, a mer-
ced de las fieras de violencia de la tierra» (cf. Mt 9, 36), inició su camino,
ofreciendo palabra y curación a los que vivían sin palabra, dominados
por un círculo de antiguas y nuevas opresiones. Les habló como a perso-
nas capaces de escuchar y de entender los misterios del Reino de Dios, es
decir, de la plenitud humana. Les trató como a seres maduros, dueños de
su destino (del futuro de su vida). No fue paternalista, ni quiso elevarse
por encima de los pobres, sino que dialogó con ellos en profundo respe-
to, haciéndoles capaces de creer, creyendo en ellos. Al mismo tiempo, les
curó, sanó sus males, en «terapia de Reino de Dios». No se resignó, ni
pactó con la miseria y opresión. Desde el subsuelo, lugar de violencia y
muerte, fue abriendo un camino de fe sanadora que puede aplicarse en
el entorno de muerte y sufrimiento de la cárcel.
JESÚS 1 355
Jesús se situó de esa manera al final de una línea que habían inicia-
do los profetas. Ciertamente, asumió la tradición israelita que exige pro-
teger a extranjeros, huérfanos y viudas, pero la amplió abriendo a todos
la mano de su gracia. Asumió, sin duda, el programa sabático y jubilar
del perdón de las deudas, la libertad de los esclavos y el reparto de tie-
rras, pero quiso aplicarlo al pie de la letra, iniciando un camino intenso
y extenso (más universal) de liberación, en la línea de los profetas, como
nuevo Moisés llamado a rescatar a los “hebreos” de su tiempo de la opre-
sión que sufrían en su propia tierra. Su acción se sitúa en la línea de
aquello que actualmente (en perspectiva racional) llamaríamos defensa
de los derechos humanos, pero desborda ese nivel, porque la fuerza de la
gracia le lleva más allá de la exigencia de las leyes. Quizá pudiéramos
decir que, asumiendo los principios legales de su pueblo, Jesús terminó
oponiéndose a la forma en que ellos se concretaban, siendo justamente
condenado en un plano de ley. Así podemos añadir que (sin rechazar
temáticamente la ley) terminó enfrentándose con ella y poniéndose al
lado de los ilegales de su tiempo. Aquí y no en palabras más o menos des-
ligadas del contexto de su vida, ha de fundarse la opción preferencial de
la iglesia, su gesto de amor hacia los excluidos:
1. Jesús amó a los pecadores “oficiales”, varones y mujeres a quienes la tra-

dición legal judía consideraba impuros: indignos de participar en el banquete
(mesa, templo) del buen pueblo de la alianza. La tradición cristiana le coloca al
lado de publicanos y prostitutas (cf. Mt 21, 31), es decir, de aquellos que “vendí-
an” (tenían que vender) su dignidad (su identidad de hijos de Dios) por razones
de dinero. En las márgenes de Israel se hallaban, como carne de cultivo de diver-
sas violencias y opresiones. Allí fue a buscarles Jesús, para invitarles al Reino,
iniciando con ellos un camino de nueva humanidad: no les condenó ni expulsó,
no les obligó a reparar de un modo penitencial (en cárcel o castigo) el mal que
habían hecho, sino que les ofreció su solidaridad y reino. Gran parte de los mar-
ginados de nuestro tiempo provienen de ese mismo entorno vital.
2. Buscó de un modo especial a los enfermos, leprosos y posesos, que aquella
“buena sociedad” consideraba malditos y expulsaba del espacio de la familia y
comunidad sagrada. No había para ellos una cárcel externa, entendida como
reclusión o encerramiento, pero muchos vivían encerrados en los muros de su
enfermedad y su impureza, expulsados del orden social. Pues bien, Jesús vino a
ofrecerles su solidaridad y esperanza del reino. Muchos marginados actuales son
como aquellos antiguos leprosos: apestados a quienes se expulsa de la sana socie-
dad; poseídos por la droga, amenazados por el “sida” y otros males. En su mayo-
ría son enfermos o débiles mentales, como los antiguos endemoniados: incapa-
ces de asumir la libertad de un modo activo, en un entorno duro que tendía (y
tiende) a marginarles.
3. Compartió su camino con los pobres, ofreciéndoles no sólo la bienaventu-

ranza del Reino (Lc 6, 20 par), sino un lugar en su mesa, abierta como espacio
de encuentro para todos (cf. Mc 6, 30-44; 8, 1-10 par). Evidentemente, los pobres
no eran piadosos, buenos anawim, como se ha dicho, llenos de Dios, incapaces
de cometer crimen alguno. Hoy como entonces, muchos pobres resultan “peli-
grosos” para la buena sociedad que les expulsa, ignora y/o utiliza. Jesús no empe-
zó por convertirles, trazando para ellos un programa penitencial de cambio e
inserción en la sociedad constituida, sino que les acogió y reconoció tal como
eran, ofreciéndoles a ellos y a todos los hombres, un camino de esperanza mesiá-
nica, una buena nueva de riqueza y reconciliación abierta al Reino.
Jesús inició un mensaje y camino de liberación al servicio de unos

marginados que se parecían mucho a los actuales: prostitutas, compra-
das y vendidas por comercio sexual; publicanos, manipulados por cues-
tión económica; niños sin familia, militares odiados de un ejército de
ocupación (o colaboradores de Roma), extranjeros rechazados por los
puros judíos... Entre ellos se mantuvo, por ellos ofreció su palabra.
Ciertamente, no quiso ser un separado en el sentido purista del término,
no estuvo sólo con los excluidos, ni tampoco con los puros. Con unos y
otros habló, para unos y otros ofreció su mensaje, en gesto de doble per-
tenencia. Así vivió y murió como Mesías de frontera, mediador entre la
“buena sociedad” (que le acabó matando) y los marginados o peligrosos
de esa sociedad (con los que murió crucificado). Por eso, su memoria,
celebrada por la iglesia, resulta inseparable del recuerdo de su conflicto
social. “La noche en que fue entregado” (1 Cor 11, 23): así comienza toda
fiesta cristiana, con una referencia a la prisión y muerte de Jesús.
Más que una religión en el sentido espiritualista (intimista), más que
una organización social (estricta bien estructurada), Jesús fundó un
movimiento liberador especialmente dirigido a los más pobres (margina-
dos, hambrientos) de su tiempo. De esa forma conoció los varios espacios
de opresión de donde provienen actualmente la mayoría de los encarce-
lados. No se mantuvo en el desierto como Juan Bautista, esperando que
llegaran los penitentes, para iniciar con ellos un camino de conversión.
No fundó una escuela de sabios hermeneutas de la ley, ni un grupo de
orantes separados (=fariseos), sino que conoció las opresiones y compar-
tió los sufrimientos de los últimos del mundo, muriendo en el centro de
la conflictividad social y humana de su tiempo. Por eso su actitud sólo se
entiende y sólo puede asumirse allí donde la iglesia (los cristianos) son
capaces de encarnarse con él en el centro de la conflictividad humana.
Ese tipo de encarnación resulta peligrosa pues exige optar por los mar-
ginados. Jesús lo hizo y por eso murió ajusticiado (asesinado) por la justi-
JESÚS 1 357
cia oficial (civil y religiosa) de su tiempo. Quiso limpiar los ojos de los cie-
gos para que pudieran ver, abrió sus oídos y su boca, para que pudieran
escuchar y hablar en libertad, de un modo responsable. No vino a anun-
ciar la destrucción del mundo, sino a construir el Reino, desde el mismo
lugar de conflicto. Por eso, su anuncio de liberación tuvo que ser y fue (en
línea profética) una fuerte voz de denuncia contra los sistemas de sacrali-
dad del tiempo: contra un tipo de ley y religión que expulsaban a los débi-
les y enfermos, a los impuros y pobres del pueblo. Ciertamente, no luchó
directamente contra las autoridades de Israel (sacerdotes, escribas), ni se
enfrentó como soldado nacional con las legiones de Roma, pero los jerar-
cas de Israel y Roma se sintieron amenazados y acabaron por matarle
JESÚS 2. LAS PARADOJAS DEL AMOR82
(→ Ágape, Amistad, Biografía, Enemigos, Formas, Juicio, Liberación,

Misericordia, Muerte, Perdón, Querido, Salud, Salvación). El amor cris-
tiano, centrado en la experiencia de Jesús, es un amor paradójico, lleno
de contrastes y riqueza. Surgieron por entonces muchos personajes, pro-
fetas apocalípticos, maestros de la ley, ascetas y guerreros… Entre todos
ellos destacó Jesús, porque, como dice F. Josefo (Ant XVI, 3, 63), fue un
hombre a quien quisieron muchos, antes y después de su muerte. Éste
es quizá el rasgo fundamental de su vida, como ha destacado desde la
psicología A. Vázquez: «Jesús aparece como un hombre atrayente para
quienes le escuchan y se abren a su mensaje, creyéndole como a un
auténtico testigo de Dios que tiene derecho a ser creído y amado. Esto
último nos extrañó encontrarlo ya en el testimonio extra-evangélico de
82. Desde una perspectiva psicológica, cf. A. VÁZQUEZ, “Psicología de Jesús”, en F.

Fernández (ed.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Monte Carmelo Burgos 2001, 1048-
1072. Cf. también: J. ALISON, Cristología de la no violencia, Sec. Trinitario, Salamanca
1994; A. AMATO, Jesús el Señor, BAC, Madrid 1998; L. BOFF, “Jesucristo liberador”, en
Id., Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1981, 445-538; Jesucristo
liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid 1991; O.
CULLMANN, Cristología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1997; Ch. DUQUOC,
Cristología, I-II, Sígueme, Salamanca 1971; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de
Nazaret. Aproximación a la cristología, BAC, Madrid 1975; Cristología I-II, BAC,
Madrid 2001, 2006; J. I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología,
Sal Terrae, Santander 1981; J. MOINGT, El hombre que venía de Dios I-II, Desclée De
Brouwer, Bilbao 1995; J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975;
X. PIKAZA, Este es el hombre, Sec. Trinitario, Salamanca 1997; B. SESBOÜÉ, Jesucristo,
el único mediador I-II, Sec. Trinitario, Salamanca 1990/2; J. SOBRINO, Cristología des-
de América Latina, CRT, México 1976; Jesucristo liberador I-II, Trotta, Madrid 1993/8.
Flavio Josefo: “los que le habían dado su afecto al principio no dejaron

de amarlo”. Y Pablo añade algo que nunca habíamos leído: Me amó y se
entregó a sí mismo por mí» (Gal 2, 20). En esa línea, A. Vázquez añade
que la mejor categoría para entender a Jesús es la paradoja: «En reali-
dad, la religiosidad de Jesús tiene un estilo peculiar, único y, en cierto
modo, desconcertante, para dar cuenta de la cual sólo esa figura retóri-
ca, llamada paradoja, utilizada a múltiples niveles...» puede servirnos de
ayuda. Desde ese fondo queremos destacar algunos de los rasgos para-
dójicos del amor de Jesús:
1. Amor que se recibe, amor que se regala. Jesús ama recibiendo la vida que le
ofrecen los hombres (especialmente sus padres). El mismo Verbo de Dios, que
según la tradición cristiana habita en un misterio trascendente, emerge a la exis-
tencia humana en un contexto de amor y de familia, de historia, de esperanza y
de proyectos de los hombres: participa de su carne y de su sangre, de su llanto y
de su misma realidad rota y quebrada. Por eso se emociona con los niños (Me 9,
36), llora con las viudas (Lc 7, 13), acoge a las mujeres con ternura (Lc 8, 1 s),
saborea la amistad de los amigos (Lc 22, 15 s). De esa forma, Jesús convierte el
amor recibido en fuente de amor activo: quien mucho ha recibido mucho ha de
entregar. Así se muestra de manera radical en su vida: ofrece generosamente lo
que tiene, lo que sabe, lo que puede. Lo realiza de una forma total, sin egoísmos.
Y al hacerlo así emerge el milagro: el mismo amor de Dios se hace presente por
el don de amor de Jesucristo. Va expandiendo curación donde hay dolor, espe-
ranza donde anida el desencanto, alegría en la tristeza, exigencia donde sólo
existe miedo de entregarse, consuelo y vida abierta donde habita la impotencia.
En esa línea, más allá de acoger el entregarse, más allá de encarnación y dona-
ción, va emergiendo el gran misterio: la comunión o vida como encuentro. Jesús
afirma en Jn 11, 50 s que ha venido a la tierra con el fin de «reunir a los disper-
sos de Israel» y suscitar entre los hombres la familia nueva de los santos. Su paso
va creando nuevo hogar, como existencia compartida, una gran fraternidad de
hombres libres que viven el misterio del amor y la esperanza, caminando juntos
en búsqueda y misterio (cf. Mc 3, 31 ss). Así puede anunciar con voz solemne el
año del encuentro universal: la reconciliación y fraternidad, el don del reino (cf.
Lc 4, 18 ss). Por eso, el signo de Jesús es el hogar de comunión de unos amigos,
una nueva familia de hombres libres que se expande y va creciendo, fraternidad
donde los marginados quedan asumidos, respetados, potenciados en un gran
banquete donde libremente participan, en la boda de la fiesta y alegría del Dios
que es comunión y engendra comunión entre los hombres.
2. Amor que libera, amor que exige. Jesús mira hacia los hombres y descubre
que se encuentran arrastrados, destruidos, aplastados, como ovejas que no tienen
pastor que les proteja y les sostenga (cf. Mt 9, 36). Por eso, hay en su amor un
primer rasgo compasivo: Jesús escucha la voz de la miseria. Amar implica en su
JESÚS 2 359
experiencia dar asilo al exiliado, cariño al despreciado, pan a los hambrientos,

libertad a quienes sufren la opresión de los diversos cautiverios de la tierra (cf. Lc
4, 18 s; Mt 11, 2 s). Pero éste es sólo un primer rasgo. A veces se supone que el
amor es simplemente la indulgencia del que entiende a los demás y les ayuda. En
nuestro caso, en el camino y testimonio de Jesús, la acogida e indulgencia se con-
vierte en mandato poderoso, en exigencia: quiere que los hombres se acojan unos
a los otros. Por eso, aunque parezca duro, les advierte y amenaza: «convertíos»;
«deja todo, ven y sígueme». Nadie en este mundo se había atrevido a exigir tanto
como él, porque nadie había dado tanto. Jesús confía de tal modo en los hombres,
tanto les estima y les valora que les pide algo humanamente imposible: «amad a
vuestros enemigos... bienaventurados seréis cuando os persigan por el bien y la
justicia…». Esta unión de libertad y de exigencia constituye un elemento distinti-
vo del amor del Cristo. Amar implica a la vez dos movimientos. (a) Entregar la
vida por los hombres y aceptarles plenamente en serio, tomarles como son,
vivientes personales, capaces de ser libres, en apertura hacia los otros, en entre-
ga y trascendencia. (b) Amar es exigir. Quien no exige nada a los demás no les esti-
ma ni valora. «Me amó y se entregó por mí», dice san Pablo. Amó y creyó en noso-
tros, anuncia el evangelio. Pero esa entrega y esa fe de Jesús viene a mostrarse
una semilla de exigencia en el camino que conduce al Reino.
3. Amor íntimo y universal. Jesús amó con amor íntimo a Juan y Pedro, a la
Magdalena y a la samaritana. Cada uno de ellos supo que Jesús le respetaba y le
aceptaba como era. Y se sintió trasformado, emocionado. Descubrió en aquel
momento que la vida era distinta, infinitamente fácil e infinitamente exigente.
Éste es el milagro: Jesús les amó… y fue reuniéndolos en gesto de mesianismo
abierto, universal, compartido. De esa forma aparece como un amigo universal,
capaz de vincularse, al mismo tiempo, de una forma profunda y liberada, con
cada uno y con todos, de tal modo que a su lado ninguno se ha sentido celoso o
marginado. Ésta experiencia nos parece inalcanzable. ¿Quién será capaz de amar
íntimamente a muchos hombres? Sentimos que en un plano ordinario es impo-
sible. Sólo amamos con hondura a algunos pocos, al esposo y a los hijos, a los
padres, quizá al amigo de nuestra preferencia. Pues bien, el evangelio supone que
Jesús quería a la vez, de un modo abierto y muy concreto, a cada uno y a todos.
Sin forzar en modo algunos los símbolos, podemos decir que Jesús es novio, en
cercanía personal, siendo, al mismo tiempo, un líder que ofrece a todos un amor
salvador y solidario. Jesús ha sido el novio de las bodas de Dios y de los hombres:
así lo presupone el Nuevo Testamento y así lo han señalado, en abundancia, la vida
de los místicos; en este plano de intimidad, de entrega gozosa y absoluta de la vida,
de confianza y dualidad se entiende su afecto. Pero, al mismo tiempo, Jesús ofre-
ce un amor que se abre a muchos, un amor que le lleva a enfrentarse con las
estructuras sagradas del templo de Jerusalén, que terminan condenándole a muer-
te. El “milagro” y novedad de Jesús consiste en la unidad de esos aspectos.
4. Amor que muere, amor que resucita. Según el evangelio: «quien entrega la
vida hasta la muerte ése la gana; quien la guarda y asegura ése la pierde» (cf. Mc
8, 35). «Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos» (Jn
15, 13). Conforme a esa palabra, amar es darse, confiar la vida en otro y entre-
garla. A Jesús le asesinaron porque tuvo un gran influjo de amor entre los hom-
bres y mujeres de su tiempo. Le mataron porque fue un hombre libre, equilibra-
do, profundamente amado por sus amigos y amigas, de tal manera que ese amor,
sólo ese amor, hizo posible la experiencia de la resurrección, mirada desde la
perspectiva humana. A Jesús le asesinaron los legalistas reprimidos y envidiosos,
todos aquellos que ponen su poder religioso o militar (sacerdotes, emperadores)
sobre el amor de Dios que se revela en los menos poderosos. Por no querer renun-
ciar a su tarea de amor murió Jesús, abierto a Dios (Padre de amor) y a los hom-
bres (oprimidos por falta de amor). Ciertamente, había otras razones, pero a
Jesús le asesinaron «unos hombres carente de amor»: aquellos que no aman son
incapaces de soportar la libertad del amor; por eso, para defender sus institucio-
nes legales, militares o religiosas, económicas o políticas, son capaces de asesinar
a quienes aman libremente y además intentan contagiar su amor, como Jesús.
Ellos son capaces de matar un tipo de “cuerpo”, pero el alma del amor no muere
(cf. Mt 10, 28). Por amor ha entregado Cristo su vida en el Calvario. Por amor le
ha recibido Dios resucitado. También sus seguidores reciben su vida y la expan-
den de modo amoroso.
5. Amor en la historia y amor escatológico. Por mucho que las instituciones
parezcan ignorarlo, el amor es el que mueve el curso de la historia (y no sólo
las estrellas, como afirmaba Aristóteles, hablando de un tipo de eros cósmico).
El amor es la explosión más fuerte de la vida humana, el movimiento más in-
tenso, ese temblor que se percibe cuando un hombre ofrece de manera gratui-
ta su existencia. Pues bien, el evangelio afirma que el amor ha creado y mueve
la historia de los hombres. Ese amor forma parte del mundo y lo desborda, es
transición y permanencia, es tiempo y eternidad, historia y escatología. Todo
amante sabe, en el momento más intento de su entrega y de su gozo, que hay
algo en su experiencia que dura para siempre. Así aparece en Cristo. Amó a la
Magdalena, a Pedro, a los enfermos y excluídos de de su tiempo, a finales del
primer tercio del siglo primero, en Galilea. Pues bien, los cristianos confiesan
que el amor de Jesús permanece para siempre, como verdad definitiva de la his-
toria, porque Dios “le ha resucitado”. Más aún, los cristianos añaden que la ver-
dad de ese amor es el misterio original de Dios, de un → Dios que es Trinidad,
es decir, comunión y encuentro del Padre con el Hijo en el Espíritu. El amor
histórico de Jesús permanece así, resucitado, trasfigurado; más aún, ese amor
es lo divino.
Desde ese fondo podemos decir que la vida de Jesús fue un “milagro
de amor”. La magia milagrera busca prodigios, en la línea de los adivi-
nos y hechicero, echadores de cartas o taumaturgos, que tienden a resol-
ver los problemas de los hombres desde el exterior. Jesús, en cambio, no
resuelve nada desde fuera, por la fuerza, sino que se introduce con amor
JESÚS 2 361
en la historia de los hombres, haciendo que su vida sea comunicación en

gratuidad; por eso, Jesús no nos libera de los males de una forma auto-
mática, sino haciéndonos vivir en amor. Jesús no cura a los enfermos
para que ellos no tengan problemas; sino para ayudarles a nacer, vivir y
morir en gratuidad. Por eso, sus milagros son amor. Mejor dicho, el ver-
dadero milagro es el amor: el milagro es que surja y se expanda la comu-
nicación de amor sobre un mundo marcado por la muerte. Un inmortal
(un super-man) no podría amar así, ni dar su vida, ni enamorarse, ni
entregarse de verdad a los demás. Por el contrario, un hombre mortal se
puede enamorar y puede entregar la vida (morir) en gesto de amor que
supera la muerte. Por eso, como sabe toda la tradición cristiana, su amor
supremo se expresa en el Calvario. Le mataron porque amaba: porque
sus gestos desestabilizaban un sistema social de violencia controlada por
los soldados y sacerdotes. Le mataron los poderes del mundo (como afir-
ma repetidamente Pablo: cf. 1 Cor 2, 8), pero Dios le ha recibido en su
amor, haciéndole principio de vida para todos aquellos que le siguen.
Jesús no dejó sobre el mundo una doctrina o teoría sobre Dios, un saber
para iniciados, ni una estructura social, un colectivo de firmes jerarquí-
as, sino una herencia y tarea gratuita (carismática) de amor. Eso signifi-
ca que sus fieles deben seguir recorriendo su camino de amor (en soli-
daridad hacia los pobres) y de liberación (ofreciendo un lugar en la casa
de la vida a los enfermos y excluidos).
JESÚS 3. CRISTOLOGÍA DE LA MISERICORDIA83
(→ Contemplación, Dios cristiano, Juicio, Liberación, Libertad, Matri-

monio, Misericordia, Perdón, Presencia Salvación, Solidaridad). En la
teología tradicional de la Edad Moderna había dominado la figura de
un Cristo Juez, que preside con su fuerza y su ley la historia de los hom-
83. El Nuevo Testamento presenta a Jesús como expresión y presencia de la misericor-

dia de Dios Padre, como han destacado X. DURRWELL, Nuestro Padre. Dios en su mis-
terio, Sígueme, Salamanca 1990; S. PIKAZA, Este el Hombre, Sec. Trinitario,
Salamanca 1997 y C. DI SANTE, El Padre nuestro, Sec. Trinitario, Salamanca 1998. Cf.
también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del Cristianismo, Sec. Trinitario,
Salamanca 1997; M. LEGIDO, Misericordia entrañable, Sígueme, Salamanca 1987; C.
ROCCHETA, Teología de la ternura. Un evangelio por descubrir, Sec. Trinitario,
Salamanca 2001; J. SCHLOSSER, El Dios de Jesús. Estudio exegético, Sígueme,
Salamanca 1995; J. SOBRINO, El principio misericordia. Bajar de la Cruz a los pueblos
crucificados, Sal-Terrae, Santander 1992.
bres. Contrarrestando esa visión, la experiencia de su misericordia ha

estado vinculada, en la tradición católica, a la devoción del Sagrado
Corazón de Jesús, que, a partir del siglo XVII, ha sido signo de la mise-
ricordia divina. Desde ese fondo podemos ofrecer unas reflexiones bási-
cas, de tipo soteriológico, presentando a Jesús resucitado, tal como lo
ha visto la fe de la iglesia, como principio de reconciliación y salvación.
En esa línea presento, en forma ordenada, cinco títulos cristológicos,
que definen y enmarcan el sentido de la misericordia cristiana, como
experiencia de amor.
1. Misericordia que perdona, corazón. Jesús no fue un profeta duro, encarga-

do de anunciar el juicio divino, sino Mesías misericordioso del Padre; así puede
estar representado por un corazón que siente con los hombres y les ama.
Ciertamente, anunció el juicio, pero no para los pecadores, sino sólo para aque-
llos que rechazaban la misericordia, es decir, para aquellos que se oponían al
mensaje de su Reino. Eso significa que, para Jesús, Dios es perdón total, de tal
forma que sólo aquellos que no aceptan el perdón (que no reciben en amor y
concordia a los pecadores) pueden condenarse, pues no aceptan la misericordia
El perdón no es algo que viene más tarde, cuando el pecador se ha arrepentido
y cambiado, sino que está en el punto de partida: el perdón es misericordia, es el
don previo de Dios. Jesús no perdona a los pecadores porque han hecho peni-
tencia, sino porque Dios es gracia creadora, es decir, porque es misericordia
entrañable que acoge y perdona. Jesús es la misericordia encarnada de Dios. Su
gesto de perdón no es solamente una actitud de tolerancia de un hombre mag-
nánimo, que se sitúa por encima de los demás, sino que puede ser misericor-
dioso y perdonar a los hombres porque ha compartido su vida, en gesto de amor,
muriendo con ellos y por ellos. Ciertamente, Jesús sabe que, en un plano, sigue
habiendo juicio de castigo, pero ese castigo ya no viene de Dios, sino de aquellos
que rechazan el perdón de Dios y de esa forma quedan en manos de la propia
violencia del mundo que no acepta la gracia divina, que es amor que perdona.
2. Jesucristo, misericordia redentora. En sentido estricto, redentor es el que
compra y libera a un esclavo, pagando un precio por ello; redimir significa res-
catar lo que estaba enajenado. Tanto en el contexto genérico del antiguo orien-
te, como en el judaísmo antiguo, se llamaba redentor (goel) al que rescata a los
esclavos, para devolverles así la libertad, especialmente en la fiesta o tiempo del
año sabático o jubilar. Pues bien, los cristianos afirman que Dios ha enviado a
su Hijo no para que sea juez de los hombres, sino redentor: Dios ha querido que
su Hijo “pague” la deuda de los hombres, superando así el nivel del pecado y del
juicio, de un modo total. En ese contexto se sitúa el tema de la muerte de Jesús,
como gesto de amor, no de venganza: Jesús se ha presentado como mensajero
de un juicio de Dios que se realiza en forma de perdón y absoluta gratuidad.
Jesús es redentor misericordioso porque ha entregado su propia vida a favor de
JESÚS 3 363
los pecadores y excluidos. Jesús Redentor no exige que los redimidos hagan peni-
tencia, sino todo lo contrario: él mismo paga lo que deben, ofreciendo el precio
del rescate. No exige a los hombres que satisfagan la deuda que tienen con Dios,
sino que les ofrece el amor y la vida gratuita de Dios, pagando por ellos el res-
cate de su propia vida. Cristo es misericordioso porque asume los pecados de los
hombres, carga con ellos, por amor, por gracia original. Ésa es la misericordia
mesiánica, la experiencia de un amor que supera toda imposición y venganza,
de manera que es capaz de dar la vida por los demás.
3. Jesús, misericordia liberadora. No se contenta con pagar por nosotros,
asumiendo nuestras deudas, sino que quiere ayudarnos a vivir en libertad, sin
violencia ni miedo de la muerte. Cristo ha pagado por nosotros, no para dejar-
nos sin tarea, sino para que podamos asumir la más alta tarea, vivir en libertad.
Siendo totalmente gratuito, el perdón y redención se vuelven principio de crea-
tividad. El perdón y redención nos capacitan para vivir en plenitud. En esa
línea, el mismo perdón recibido nos conduce a la conversión, que se expresa
básicamente en forma de nacimiento y vida liberada para el amor. La redención
se vuelve así liberación: Jesús nos redime sin imponer o exigir nada, pero ofre-
ciéndonos una capacidad más alta para el amor, haciéndonos capaces de amar-
nos los unos a los otros. De esa forma culminaba el año sabático y jubilar del
Antiguo Testamento: la redención de las deudas se expandía y expresaba en la
liberación de los esclavos, pues sólo un hombre sin deudas puede vivir verda-
deramente en libertad. Ese perdón liberador es, al mismo tiempo, exigente, pero
no por ley, sino por gracia. Perdonar no es mantener a los demás bien protegi-
dos, sino ofrecerles un camino de madurez. El Dios de Cristo no ha querido per-
donarnos para que sigamos siendo dependientes, a fin de que tengamos que
estarle siempre agradecidos por sus dones, sino que lo ha hecho para que sea-
mos precisamente independientes, para que podamos expandir por el mundo la
gracia de la libertad. De esa forma, la misma misericordia se convierte en entre-
ga de la vida en favor de los demás, en liberación que ha de expresarse en for-
ma personal y social.
4. Jesucristo Reconciliador: misericordia y comunión. Los momentos ante-
riores (redención y liberación) culminan y se expresan en la reconciliación
entre los fieles perdonados, y entre todos los hombres. Al reconciliarnos con
Dios, Jesús nos hace capaces de reconciliarnos los unos con los otros, perdo-
nándonos unos a otros. Redención y liberación sólo llegan a su plenitud allí
donde suscitan un encuentro amistoso, creador, entre redentores y redimidos,
que se vinculan mutuamente y de esa forma empiezan a ser hermanos. Jesús
nos ha redimido haciéndose Propiciación por nuestros pecados (Rom 3, 24-25):
los ha hecho propios, y, en vez de condenarnos por ellos, nos ha ofrecido su
amistad. Dios no se ha reservado nada para sí, sino que ha querido entregarse
(entregar a Jesús) por nosotros, para que podamos vivir en su amistad (cf. Rom
8, 32). Desde ese fondo, Pablo nos invita a reconciliarnos con Dios, en camino
de aceptación y diálogo misericordioso, que lleva a la unidad entre todos los
hombres. «Y todo esto proviene de Dios, que nos reconcilió consigo mismo por
Cristo y nos concedió el ministerio de la reconciliación. Porque ciertamente
Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo mismo, no imputándo-
le sus pecados, y concediéndonos a nosotros la tarea (=palabra) de la reconci-
liación. Así que, somos embajadores, en nombre de Cristo, como si Dios roga-
se por medio nuestro. Os rogamos en nombre de Cristo: Reconciliaos con
Dios...» (2 Cor 5, 17-20).
5. Jesucristo Salvador: Misericordia y salvación. “Jesucristo es el único
Salvador del mundo, ayer, hoy y siempre (cf. Hebr 13, 8). Esta es la afirmación
más importante de nuestra fe en Cristo. La voluntad salvífica de Dios respecto
a la humanidad entera se ha manifestado y realizado de modo único y definiti-
vo en el misterio de Jesús...” (cf. Comité Jubileo 2000, Jesucristo Salvador 144).
La salvación cristiana es un misterio, don supremo de Dios que nos regala en
Jesús su misma vida divina; de esa forma nos eleva del abatimiento en que está-
bamos, ofreciéndonos su propia fecundidad, haciéndonos hijos en su propio
Hijo Jesucristo. Pues bien, la salvación consiste en recibir y desplegar la vida de
Dios, que es comunión y misericordia, tal como se ha manifestado y culminado
en el Espíritu Santo: vivir en amistad con Dios, abrirse en gesto de amistad
hacia todos los hermanos. Esta salvación tiene un elemento histórico: ella se
expresa en la salud interior y exterior, en el amor mutuo y el pan compartido,
en la palabra dialogada y en la casa de la fraternidad. La salvación tiene, dentro
de la iglesia, un carácter sacramental, que se vincula a los grandes momentos
de la vida humana: bautismo o nacimiento a la gracia; eucaristía o pan com-
partido en Cristo; matrimonio o celebración del amor mutuo... Tener miseri-
cordia no es solo elevar a los caídos, curar a los enfermos, sino que implica tam-
bién un amor tierno y gratuito, una la comunión abierta a todos, por encima de
la ley del mundo.
Estos cinco títulos enmarcan y definen el amor de Cristo, conforme

a la conciencia de la iglesia. A través de ellos, Jesús aparece como prin-
cipio de amor, en medio de la historia de los hombres. Dios mismo apa-
rece así, por medio de Jesús, como fuente de amor creador y salvador.
Desde ese fondo, apoyados en la comunicación concreta de Dios en
Jesucristo, en comunión de Espíritu, podemos afirmar que la iglesia es
la comunidad de creyentes que comparten y expanden la Palabra: no es
unión de raza, grupo vinculado por poderes o ventajas materiales, sino
comunidad de la palabra encarnada, eucaristía. Por eso, ella no tiene
más verdad que la Comunicación, ni más dogma que la Palabra encar-
nada y compartida en gracia, entre todos los humanos. Éste es el dog-
ma de los dogmas: la comunicación real y salvadora (de amor) para los
hombres
JUAN 1 365
JUAN 1. PALABRA Y AMOR84
(→ Amado, Amistad, Dios cristiano 3, Formas de amor, Gracia, Jesús,

Libertad, Palabra, Padre, Paternidad, Salvación). Suele decirse que Juan,
el autor/autores del evangelio y de las cartas que llevan su nombre (Jn, 1
Jn, 2 Jn, 3 Jn), vinculado a la comunidad del Discípulo Amado, es el
representante privilegiado del amor en el Nuevo Testamento. Se trata de
un amor que se funda en Dios y que se expresa, sobre todo, en la unión
de la comunidad (más que en la apertura a los enemigos, que es más pro-
pia de Mt y Lc). Así lo mostraremos en esta entrada y la siguiente. Ésta
se divide en tres partes: trata de la revelación del amor como palabra de
Dios como fuente de amor y de amistad comunitaria. La siguiente se
ocupa más directamente de Dios como amor.
1. Revelación de la Palabra/Amor. En el principio de todas las cosas ha
puesto el evangelio de Juan la Palabra, que aquí podemos entender como
“expresión de amor”, llamada que nos despierta a la vida, es decir, a la
comunicación personal. No hemos inventado nosotros la Palabra, no la
hemos creado de la nada sino que hemos surgido de ella: de su don nace-
mos, de su gracia hemos brotado.
En el principio era la Palabra y la Palabra era junto (hacia) Dios, y la
Palabra era Dios: ésta era en principio junto (hacia) Dios. Todas las cosas
fueron hechas por ella, y sin ella no se ha hecho ninguna… Existía la luz ver-
dadera, que alumbra a todo ser humano, viniendo al mundo… Existía en el
mundo, Vino a los suyos y los suyos no le recibieron; a cuantos le recibieron
les dio poder para hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre, los
cuales no han nacido ni de la sangre, ni del deseo de la carne, ni del deseo
de varón, sino de Dios. Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros y
hemos visto su gloria, gloria de Unigénico del Padre, lleno de gracia y ver-
dad. A Dios nadie le ha visto jamás; pero el Dios unigénito, que estaba en el
seno del Padre, ese nos lo ha manifestado (cf. Jn 1, 1-18).
84. Cf. J. J. BARTOLOMÉ, Cuarto Evangelio. Cartas de Juan. Introducción y Comentario,

CCS, Madrid, 2002; R. E. BROWN, El evangelio de Juan, Cristiandad, Madrid 2001; La
comunidad del Discípulo amado. Estudio de eclesiología joánica, Sígueme, Salamanca
1983; J. M. CASABÓ SUQUE, La teología moral en San Juan, AB 14, Fax, Madrid 1970;
C. H. DODD, La Tradición histórica en el cuarto Evangelio, Cristiandad, Madrid 1977;
Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978; X. LÉON-DUFOUR,
Lectura del Evangelio de Juan I-IV, Sígueme, Salamanca 1989 ss; J. MATEOS y J.
BARRETO, El evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, Cristiandad,
Madrid 1979; I DE LA POTTERIE, La verdad de Jesús. Estudios de cristología joanea,
BAC, Madrid 1979; R. SCHNACKENBURG, El evangelio de san Juan, Herder, Barcelona
1979/87; S. VIDAL, Los escritos originales de la comunidad del discípulo “amigo” de
Jesús, BEB 93, Sígueme, Salamanca 1997.
De esta palabra-amor de Dios han surgido los hombres. Ciertamente,

en un plano, ellos brotan de la carne y de la sangre (es decir, del proce-
so de la vida cósmica). Pero, en un plano más alto, nacen de la misma
gracia de Dios, palabra de amor, que les llama a la existencia. Esta
Palabra/Amor de la que nacemos pertenece al misterio de Dios, como
sabían los intelectuales del entorno: muchos pensadores y hombres reli-
giosos del tiempo de Juan (estoico y platónicos, judíos helenistas con
Filón y precusores de gnósticos y herméticos) trazaron especulaciones
sobre la Palabra/Amor de Dios. El evangelio de Juan ha planteado así un
tema que otros planteaban; asume un presupuesto que otros supusieron
y exploraron: al principio de todo se encuentra la Palabra en relación
con Dios.
El Dios/Amor se revela así como Palabra (llamada creadora), que sus-
cita Vida (todo lo que existe vive en la Palabra) y se expresa como Luz,
es decir, como experiencia de sentido. Juan no empieza hablando de la
materia, para subir hacia la vida y llegar luego a la palabra (como sue-
len hacer los esquemas normales de la ciencia, conforme a los modelos
de la evolución material y biológica), sino que argumenta de manera
inversa: empieza en la Palabra, que es principio y fuente de todo lo que
existe, se fija luego en la Vida, que brota de la Palabra, y culmina el des-
pliegue del Dios/Amor como luz en la que surgen las cosas del mundo y
los hombres (lo mismo que en Gen 2).
Éste es el misterio de la creación, el camino que va de la Palabra
entendida como don creador, a través de la Vida que es despliegue y ries-
go personal, hacia la Luz que es la expresión gozosa de aquello que nos
hace ser y somos. Éste es el misterio del amor: no estamos aplastados
por la Palabra, como si ella fuera una fatalidad. No estamos condenados
a escucharla eternamente. Una comunicación que se impone no sería
comunicación, una llamada que dicta y decide desde fuera no es llama-
da. Por eso, existiendo en sí (en Dios) y abriéndose hacia nosotros como
Vida (comunicación creadora), el Amor viene a mostrarse como luz en
la que surgen y se expresan todos los vivientes.
La creación aparece así como revelación de una palabra de amor
que Dios ofrece libremente, sin obligar a nadie. Por eso, desde el mo-
mento en que Dios habla amando e iluminando a los hombres (sin
imponerse sobre ellos), los hombres pueden rechazarle, porque un
amor que no puede negarse no es amor, una palabra que no puede deso-
írse no es palabra y una luz que no puede cegarse no es luz. Nos halla-
mos así ante la experiencia de un Dios suplicante que pide y no le aco-
JUAN 1 367
gen, que quiere alumbrar y no le dejan. Esta debilidad del Dios, que se
sigue comunicando como amor (Palabra, Vida, Luz), precisamente allí
donde le expulsan y niegan, constituye el principio de la revelación.
Pero los cristianos siguen sabiendo que Dios no deja de comunicarse,
sino que se encarna como palabra de amor precisamente allí donde
parece que no van a recibirle. Así dice el texto que «la Palabra se hizo
carne», de tal forma que aquellos que la acogen y responden ya no
nacen de la carne-sangre, sino de Dios: son familia de Dios, experiencia
de su amor corporalizado, hecho historia en la historia de los hombres.
Eso significa que el Dios/Amor viene a mostrarse como principio de
vida allí donde se acoge su amor en el Cristo, Palabra encarnada.
Según el evangelio de Juan, Jesús no ha venido a revelarnos los secre-
tos del cosmos, ni los grados del ser, ni la “profunda” experiencia de las
almas que descienden a la tierra (en contra de los gnósticos); no nos
introduce en un camino de ascética o mística de tipo intelectual.
Interpretado en un millar de variaciones, el tema del evangelio de Juan
es siempre el mismo: Jesús proviene del Padre, como Palabra de amor
(Vida-Luz) hecha carne, es decir, amor concreto. Ésta es la verdad de
Jesús: la revelación del Dios Padre universal, Amor, que vincula a todos
los hombres.
2. Jesús y el Padre. Amor mutuo. La encarnación del Dios/Amor en
Jesús ha hecho posible el conocimiento del Amor divino; la unión de
amor de Jesús con Dios constituye la verdad del evangelio; Dios ama a
Jesús, Jesús ama a Dios y en su mutuo amor (Espíritu Santo) se funda
todo lo que existe. Ese conocimiento y entrega fundante del Padre y el
Hijo es el misterio del ser, el sentido de toda realidad. Ser es amarse.
Existir es entregarse, habitar uno en otro. Por eso, Jesús puede afirmar
“quien que me ha visto, ha visto al Padre” (Jn 14, 9; cf. 14, 10). Esta inha-
bitación amorosa constituye el principio y meta donde se asienta el ser
del mundo, la verdad del Espíritu santo, entendido como vida comparti-
da y donación recíproca (14, 20).
– El Padre ama al Hijo y lo ha puesto todo en sus manos... (Jn 3, 35)

Como el Padre me ha amado, también Yo os he amado a vosotros (15, 9).
Si alguien me ama cumplirá mis mandamientos y mi Padre le amará
y vendremos a él y haremos en él una morada” (14, 23).
– Que todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti...
para que sean uno como Nosotros somos uno; Yo en ellos y Tú en mí...
para que el mundo conozca que Tú me has enviado
y que les amas como a mí me has amado (17, 20-23).
Jesús proviene de Dios y en Dios culmina. No es un niño que depen-

de de su padre y se mantiene en actitud subordinada, en pasividad per-
petua, sino hijo mayor que dialoga con el padre. Pasamos así del mode-
lo jerárquico de paternidad y filiación a un modelo igualitario de
encuentro de amor de Jesús con Dios, un encuentro que se abre y encar-
ne en la historia y, de un modo especial, en la vida de la comunidad de
los seguidores de Jesús, llamados a perpetuar su amor: “como el Padre
me amó, os amo yo a vosotros; permaneced en mi amor” (15, 9). El mis-
mo amor del Padre y del Hijo, de Jesús y Dios, que es principio y senti-
do de la realidad, ha de expresarse en la existencia de todos los hombres
y mujeres (cf. 16, 26), que viven en sí mismos viviendo en el amor de
Dios en Cristo. Eso significa que los hombres tienen un origen y una vida
de amor trascendente: nacen de Dios, son enviados del Padre, lo mismo
que su Hijo (cf. Jn 1, 12-13). No son ya esclavos del mundo, ni siervos de
Dios, ni extranjeros, alejados de la patria. Se llaman y son hijos de Dios,
amigos del Cristo y amigos entre sí, para realizar en la tierra el nuevo
mandamiento: ¡amaos unos a los otros”, es decir: vivid en comunión de
amor, como el Padre y el Hijo son (viven) en comunión de amor (cf. Jn
15, 1-17): “Que sean uno como Tú, Padre, en mí y Yo en ti; que también
ellos sean uno y el mundo conozca que Tú me has enviado” (Jn 17, 21).
Ésta es la unidad del amor, que vincula a los creyentes (a todos los hom-
bres y mujeres), para que formen una comunidad de amor. Lo que une a
los hombres y mujeres no es un tipo de ley, ni unos poderes nacionales o
sociales, sino el mismo Dios que se ha hecho principio y centro de amor
por Jesús para todos los hombres. El amor de Dios, la comunión personal
del Padre y el Hijo en el Espíritu, es fuente y principio de todas las cosas.
Todo culmina, según eso, en el amor de comunión del Padre con el Hijo,
todo se expande y ofrece a por ese amor los hombres y mujeres de la tie-
rra. Ésta no es una doctrina general sobre la armonía preexistente de las
almas, ni una filosofía organicista sobre la excelencia de la cooperación
entre los miembros de una totalidad sagrada, sino una experiencia perso-
nal de la comunión que vinculas a Dios con Cristo en el Espíritu.
3. Amor de amistad. El mensaje más hondo del evangelio de Juan ha

venido a expresarse en el amor fraterno, vivido en forma de amistad. No
es simplemente amor al enemigo, no es tampoco amor esponsal. Es
amor de hermanos que se vuelven amigos. Ésta revelación del amor fra-
terno/amistoso es el don supremo del evangelio de Juan a la historia de
occidente. La comunidad que ha descubierto ese amor sabe que no nece-
sita autoridades externas, jerarquías sacrales, obediencias impuestas. La
JUAN 1 369
comunidad del Discípulo amado sólo reconoce la autoridad del Espíritu,

que anima y dirije en amor mutuo a los creyentes, como muestra el
Discurso de la Cena, ¡que empieza con la experiencia del amor mutuo
(Jn 13, 1-17) y culmina con la oración por la unidad (Jn 17), para cen-
trarse en la palabra clave sobre el amor interpretado como amistad y
conocimiento compartido:
Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando. No os llamo

siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; os llamo amigos por-
que os he manifestado todo lo que he escuchado de mi Padre (Jn 15, 14-15).
El esquema señor-siervo, que ha sido analizado, desde una perspecti-

va social, política y económica, por Hegel (Fenomenología del Espíritu,
cap. 4º) y por Marx (Manifiesto comunista), ha sido condenado en nues-
tro texto desde una clave religiosa, como poder de imposición. Señores
son aquellos que mandan porque saben más, sin tener que razonar ni
compartir su “secreto” con los subordinados, que son siervos. Pueden
actuar con apariencia bondadosa (como los sabios de la República de
Platón o los dirigentes de la Jerarquía Eclesiástica de Dionisio Areopagita),
pero son dictadores, pues emplean su mayor conocimiento para impo-
nerse a los demás; interpretan el poder como saber superior, que sólo
ellos poseen, y lo ejercen manejando el secreto, sin decir la verdad, ni
tener que dar cuenta de aquello que hacen. Quienes saben así pueden
(pues saber es poder); quienes manejan la “buena información” tienen
oportunidad para imponerse a los demás. Muchos “sabios” gobernantes
(civiles o eclesiásticos) piensan a veces que es bueno guardar el secreto
y dirigir desde arriba, por su don o magisterio (episcopal, presbiteral), la
vida de los otros, pero al fin se vuelven contrarios a Jesús, pues Jesús no
oculta nada a quienes quiere y habla, nunca miente.
Sólo es propio de Jesús (y de la iglesia) el poder de la amistad (verdad),
que se expresa en forma de comunicación y encuentro directo, de per-
sona a persona. Ésta es una autoridad y comunión contemplativa: Jesús
comparte con los suyos (les dice) lo que ha oído de su Padre. Allí donde
se pone al servicio de otra cosa (poder administrativo o sistema econó-
mico-social) la autoridad del amor se pervierte. Jn sabe que ha llegado el
fin de los tiempos, hemos recibido el Espíritu de Jesús, la Autoridad del
amor, que es magisterio interior, testimonio personal y transparencia
comunicativa: «para que todos sean Uno, como nosotros somos Uno: tú,
Padre, en mí y yo en ti; para que el mundo crea que tú me has enviado»
(17, 21). No hay autoridad de algunos sobre otros, sino comunión de
todos. Esa misma comunión es la autoridad, presencia del Espíritu

Santo. Las mediaciones ministeriales son por tanto secundarias. Pueden
cambiar las formas de organización eclesial y las estructuras de la comu-
nidad. Pero debe permanecer y permanece el testimonio de la unidad y
la autoridad el servicio del amor que vincula a los creyentes:
1. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor (Jn 15,
15a). Hegel estudió esta relación de siervo y amo, de señor y esclavo, en térmi-
nos de lucha por el reconocimiento, en claves de miedo y violencia, de mentira
y frustración. A su juicio, para valorarse a sí mismo, un hombre necesita que otro
le valore (=reconozca) y, no pudiendo conseguirlo de un modo gratuito (por
amor), le esclaviza; de esa forma consigue sólo un reconocimiento parcial, que
no nace de la libre voluntad, sino de la imposición (el amo obliga al siervo a que
le acepte). En el principio de toda servidumbre humana se encuentra según eso
la fuerza y ocultamiento del señor que domina, sin mantener relaciones de reci-
procidad con su siervo, que no puede responderle en libertad. En el principio de
esa historia de esclavizamiento se encuentra la sumisión y mentira del siervo, que
se inclina pero no ama, que obedece pero no acoge de verdad el mandato del
amo. Ésta ha sido la esencia de la ley violenta, en plano social y religioso. Dioses
y humanos “superiores” han inventado la jerarquía como poder divino: uno
manda, otro obedece; ésta sería la más honda verdad de lo sagrado. Pues bien,
tanto en plano religioso como social, se establece así una relación de opacidad,
de manera que al fin ambos (amo y esclavo, dios y su devoto) se ocultan y escon-
den, se engañan mutuamente. La sacralidad que surge de esta relación es men-
tirosa y opresora: un tipo de dios de oscuridad (sin transparencia) planea por
encima del amo y del esclavo, como razón impositiva y fuente de violencia. De
esta forma se establece una relación de engaño que está tejida de muerte y que
a la muerte lleva: una vida de imposición no puede durar para siempre.
2. Os llamo amigos, porque os he dicho (=os he dado a conocer) todo lo que yo he
recibido (=he escuchado) del Padre (Jn 15, 15b). Significativamente, frente al siervo
(doulos) pone Juan al amigo, no simplemente al libre (eleutheros), como hace Gal
3, 28. Lo contrario a la servidumbre y opacidad de la ley que se impone, lo que se
opone al “dios” del silencio y de la obligación, no es la libertad en abstracto, sino
la amistad (philia), es decir, la comunión personal. Lo propio de esa amistad es la
transparencia comunicativa, expresada aquí en plano de palabra (os he dado a
conocer...), pero abierta a todos los niveles de la vida, interpretada desde el recibir,
el dar, el compartir. El Padre ha dado a Jesús todo lo que tiene, Jesús lo ha recibi-
do, pero no para encerrarlo en sí, en forma egoísta, sino para ofrecerlo y compar-
tirlo con todos, para hacerlos sus amigos. Siglos de ley y miedo, de sacrificios vio-
lentos y expiación por los pecados (de justicia impositiva), habían situado la reli-
gión y vida humana bajo la disciplina de la imposición violenta, del silencio y la
obediencia a los mandatos exteriores. Normalmente, los mismos gestores sociales
de la religión (sacerdotes y reyes) habían utilizado esa visión de Dios para impo-
nerse con violencia sobre los demás, teniendo de esa forma sometido al pueblo.
JUAN 1 371
Pues bien, en contra de eso, Jesús ofrece a todos su experiencia de Dios como liber-
tad para (en) el amor. Esta palabra (ya no os llamo siervos, sino amigos...) no está
mediada por ninguna autoridad social, no depende de ningún jerarca o sacerdote
externo, sino que Jesús la dirige de manera directa a cada uno de los creyentes.
Ellos son, desde ahora, mayores de edad: amigos de Jesús, llamados a expandir su
amistad sobre el mundo. En este fondo se entiende el texto programático de Jn 1,
18: “a Dios nadie le ha visto; el Dios Unigénito, que estaba en el seno del Padre, ese
nos lo ha manifestado”. No conocíamos a Dios por sacrificios religiosos por razo-
nes filosóficas o por leyes sociales; pero ahora, en el amor de Jesús, lo hemos des-
cubierto y acogido.
JUAN 2. DIOS ES AMOR (1 JN 4, 7-21)85
(→ Ágape, Amado, Antropología, Benedicto XVI, Dios cristiano 3, Eros,

Feuerbach, Metafísica, Paternidad, Pablo 2, Salvación). La primera carta
de Juan (1 Jn) ha relacionado de manera muy intensa el amor mutuo
(interhumano) con el ser de Dios, entendido como amor. Parece que en un
determinado momento la comunidad de Juan (es decir, del Discípulo
Amado) había sufrido el riesgo del exclusivismo, cerrándose en un tipo de
amor puramente interior, entre los miembros del grupo. Pero, más tarde,
esa comunidad se ha integrado en la Gran Iglesia, ofreciendo su expe-
riencia y exigencia de amor no sólo a los cristianos sino a todos los hom-
bres y mujeres, entendidos desde Cristo como hermanos y amigos:
[a. A Dios nadie le ha visto]. Queridos, amémonos unos a otros, ya que

el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios.
Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor. En esto se
manifestó el amor que Dios nos tiene; en que Dios envió al mundo a su
Hijo único para que vivamos por medio de él. En esto consiste el amor:
no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos
envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados. Queridos, si
Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos
a otros. A Dios nadie le ha visto jamás. Si nos amamos unos a otros, Dios
permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud.
85. Comentarios: P. BONNARD, Les épîtres johanniques, Labor et Fides, Genève 1983; R.
SCHNACKENBURG, Cartas de Juan, Herder, Barcelona 1979; W. TÜHSING, Las cartas de san
Juan, Herder, Barcelona 1973. Cf. V. M. CAPDEVILA, Liberación y divinización del hom-
bre I: La Teología de la gracia en el Evangelio y en las Cartas de San Juan, Sec. Trinitario,
Salamanca 1984; A. FEUILLET, Le mystère de l’amour divin dans la théologie johannique,
EB, Gabalda, París 1972; E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Sígueme,
Salamanca 1985; D. STANILOAE, Dios es amor, Sec. Trinitario, Salamanca 1995.
[b. Hemos conocido y creído. Confesión cristológica]. En esto conoce-

mos que permanecemos en él y él en nosotros: en que nos ha dado de su
Espíritu. Y nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre
envió a su Hijo, como Salvador del mundo. Quien confiese que Jesús es el
Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios. Y nosotros hemos cono-
cido el amor que Dios nos tiene, y hemos creído en él.
[b’ Dios es amor. Confesión teológica]. Dios es Amor y quien permane-
ce en el amor permanece en Dios y Dios en él. En esto ha llegado el amor
a su plenitud con nosotros: en que tengamos confianza en el día del Juicio,
pues como él es, así somos nosotros en este mundo. No hay temor en el
amor; sino que el amor perfecto expulsa el temor, porque el temor está
pendiente del castigo; quien teme no ha llegado a la plenitud en el amor.
[a’. Conclusión y mandamiento]. Nosotros amemos, porque él nos amó
primero. Si alguno dice: “Amo a Dios”, y aborrece a su hermano, es un
mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar
a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de él este mandamiento: quien
ama a Dios, ame también a su hermano (1 Jn 4, 7-21).
He dividido el texto en cuatro partes. Entre la primera (a) y la últi-

ma (a’) hay una correspondencia interna: ambas insisten en que Dios
nos ha amado primero y vinculan amor a Dios y amor al prójimo,
empleando el argumento de la visibilidad: nadie ha visto a Dios, pero su
presencia se ilumina en el amor al prójimo a quien vemos. Las partes
intermedias (b y b’) son de tipo más teórico/temático: una vincula el
amor con Cristo, la otra con Dios. Desde ese fondo puedo comentar ya
las cuatro partes concretas del texto.
a. A Dios nadie le ha visto ¡Amémonos unos a otros! (1 Jn 4,7-12).

Hemos puesto como título las palabras del final de este pasaje (“a Dios
nadie le ha visto…”) donde se retoma y replantea, desde el amor, el argu-
mento básico de Jn 1, 18: “a Dios nadie le ha visto jamás; el Dios único que
está en el seno del Padre, ése nos lo ha manifestado”. Aquí se refleja un
tema central del Antiguo Testamento, que dice: “no te fabricarás escultu-
ra, imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos o abajo en la tierra o
en los mares por debajo de la tierra” (Dt 5, 8; Ex 20, 4). En el hueco que
deja la invisibilidad de Dios emerge la Palabra: no vemos a Dios, pero le
escuchamos y podemos cumplir sus mandamientos. Pues bien, dando un
paso más, el mismo Antiguo Testamento sabe que no se pueden hacer
imágenes de Dios, porque su imagen y presencia son los hombres y muje-
res: Dios creó al hombre; a su imagen y semejanza lo creó; varón y mujer
los creó… (Gen 1, 26-27). No se pueden hacer imágenes de Dios porque el
ser humano es imagen: sacramento de Dios sobre la tierra. Ésta es la expe-
JUAN 2 373
riencia que está al fondo de nuestro pasaje: el Dios invisible se revela en el

amor entre los hombres. Algunos judíos legalistas han tendido a identifi-
car la presencia del Dios ausente con su Ley especial de pueblo separado.
Algunos cristianos sacralistas han tendido a identificar al Dios ausente con
ciertos ritos sacramentales o con posibles pertenencias eclesiales. Pues
bien, nuestro pasaje identifica la presencia de Dios con el amor:
1. Conocer a Dios es amarnos (1 Jn 4, 7-8). Recogiendo una tradición ilustra-

da, Feuerbach, identifica Dios y amor, pero lo hace en forma excluyente: no hay
un Dios en sí, lo divino es sólo amor humano (La esencia del cristianismo). Es
evidente que nuestro pasaje no polemiza contra Feuerbach, entre otras cosas
porque es muy anterior. Pero, de una forma implícita, supera y refuta su postu-
ra: sabe que no hay Dios fuera del amor; pero añade que el Amor no es invento
humano, sino el mismo “ser” de Dios, como origen y sentido de todo lo que exis-
te. Por eso, el texto pide que nos amemos no para crear el amor, sino para reco-
nocer nuestro origen, pues del amor (que es Dios) hemos nacido. Ésta es la expe-
riencia original cristiana.
2. Revelación del amor, historia humana (1 Jn 4, 9). Feuerbach diría que noso-
tros revelamos (desplegamos, inventamos) el amor, al desplegar nuestro ser y rea-
lizarnos como humanos. Pues bien, sin negar la verdad parcial de esa postura,
nuestro texto afirma que el amor es gracia antecedente: no lo hemos inventado
nosotros; nos lo ha dado Dios por medio de su Hijo. La historia del amor nos pre-
cede y fundamenta. No venimos de un acaso, no estamos obligamos a imponer un
ritmo de amor (perdón, justicia) sobre un mundo previamente informe, irracional,
mezquino. Del amor nacemos. Por eso, nuestra acción de amar ha de entenderse
como fidelidad a nuestro propio origen, expresión de nuestra esencia antecedente.
3. Esencia del amor, vida de Dios (1 Jn 4, 10). En esto consiste el amor (en
toutô estin hê ágapè). El amor no es algo que hacemos a ciegas, dejando que
actúe la naturaleza; ni es algo que logramos conquistar con nuestro esfuerzo
como prometeos que roban a los dioses celosos el fuego de la vida... No es tam-
poco una experiencia de nostalgia ante el fracaso de las cosas, ni equilibrio cós-
mico que acaba encerrándonos en medio de la trama de los astros. El amor es
gracia que siempre nos precede: no lo hacemos, no debemos conquistarlo ni cre-
arlo; nos lo ofrecen en regalo. Sólo quien haya descubierto en su experiencia esta
prioridad del amor puede hablar de lo divino. Pero el amor no sólo nos precede
sino que, al mismo tiempo, nos rescata, nos redime, como dice el texto utilizan-
do una palabra clave de la tradición sacrificial del Antiguo Testamento: Dios ha
enviado a su Hijo como propiciación (hilasmon) por nuestros pecados. Ya no es
necesario un rito de chivos emisarios (Lev 16), no hacen falta sacerdotes espe-
ciales, ni sacrificios rituales. El mismo amor del Hijo, en gratuidad y entrega de
sí mismo, nos redime del pecado. Ésta es la esencia del amor fuerte, que puede
cambiar nuestra vida: en amor surgimos; del amor renacemos, superando así el
pecado y la muerte (1 Jn 4,7).
4. Conclusión: amar al prójimo es amar a Dios (1 Jn 4, 11-12). El amor al pró-

jimo es consecuencia y visibilización del amor de Dios. Sólo en este contexto
emerge la palabra clave de mandato: opheilomen, debemos, amarnos unos a otros.
El mandato (entendido como imperativo) es la base de la ética kantiana: el ser
humano surge allí donde se escucha una palabra que le dice “debes”. Pues bien,
aquí, ese debes se traduce en forma de debemos (en plural compartido) y se
entiende como respuesta a un amor antecedente. Al principio no esté un “debes”
sino un “vive”: has nacido del amor, en amor has podido ir desplegando tu exis-
tencia. Por eso es importante que escuches. Sólo después se te dice, se nos dice
debemos: sólo porque nos han llamado podemos responder, sólo porque nos han
amado podemos amar, es decir, amarnos.
b. ¡Hemos conocido y creído! Confesión cristológica (1 Jn 4,13-16a).

Éste nuevo pasaje confirma desde Cristo lo que acabamos de indicar. El
argumento es el mismo; pero ahora se expresa a modo de confesión cre-
yente, de tipo experiencial. Éste es el “credo” de aquellos que se descu-
bren poseídos, transformados, por el amor de Dios. Lo dividimos tam-
bién en cuatro partes que forman la base de lo que será más tarde la con-
fesión trinitaria de la Iglesia: aquí adquieren sentido el Padre, el Hijo y el
Espíritu, entendidos como fuentes personales de un proceso de amor
que nos desborda y fundamenta.
1. Principio pneumatológico (1 Jn 4,13). Ésta es la prueba de que existe amor:
¡hemos recibido el Espíritu! La comunidad cristiana que se expresa a través de
estas palabras se descubre recreada, renacida. Así lo ha destacado con frecuencia
la tradición juanea en los pasajes que hablan del Espíritu (cf. Jn 3, 5-8; 4, 23-24;
6, 63; 7, 39; 20, 22), especialmente en aquellos que le presentan como paráclito o
abogado, intercesor, de la comunidad (Jn 15-16). Dios nos ha dado en Jesús lo
más excelso (su Espíritu); por eso le aceptamos, agradecemos su don, confesa-
mos su existencia, en él permanecemos.
2. Primera confesión: envío del Hijo (1 Jn 4, 14). Y nosotros hemos visto (te-
theametha): así comienza este pasaje, reasumiendo lo anterior en forma inversa:
nadie ha visto a Dios, pero nosotros confesamos que Dios ha enviado a su Hijo;
nadie ha visto a Dios, pero nosotros hemos encontrado (mirado/palpado: cf 1 Jn 1,
1) a Jesús y por medio de él se ha hecho visible lo invisible, tangible lo intangible,
humano lo divino. Éste ver a Dios en Jesús implica vivir en el Espíritu: mostrar el
mutuo amor, mostrarse transformados por su fuerza, en gesto de amor mutuo.
3. Segunda confesión: el Hijo de Dios es Jesús (1 Jn 4,15). Las palabras anterio-
res se podrían entender en sentido general: Jesús habría sido un buen revelador,
pero sólo uno entre otros muchos. Nuestro pasaje refuta con fuerza esa postura,
retomando el tema central de 1 Jn (y del evangelio de Juan): el amor de Dios no es
algo que sucede en general, como si fuera una ley constantes de la naturaleza. El
amor se ha revelado en concreto, en una historia muy precisa; el Amor se ha
encarnado en Jesús de Nazaret, a quien nosotros confesamos como Hijo de Dios.
JUAN 2 375
4. Confirmación (1 Jn 4, 16a). Sólo de esa forma, arraigados en la historia de

Jesús, podemos confesar aquello que desborda las fronteras de la historia: hemos
conocido el amor que Dios nos tiene. No lo sabemos por teoría, ni lo demostra-
remos razonando de modo intelectual o misticista sino que lo aprendemos en
Jesús y así lo confesamos: Hemos conocido y creemos (egnôkamen kai pepisteu-
kamen) en el amor que Dios nos tiene. A Dios nadie le ha visto, pero ya podemos
verle con los ojos del amor que nos ha dado Jesucristo.
b’. Dios es amor: ¡confesión teológica! (1 Jn 4, 16b-18). Llegamos aho-

ra al centro del pasaje y de toda la revelación cristiana: Dios es amor.
Ésta es la palabra que se ha ido preparando a lo largo de la Biblia, para
que ahora podamos decirla plenamente: Dios es amor porque le vemos
así en Cristo; confesamos que es amor porque hemos hecho la experien-
cia de su gracia en el Espíritu. Porque sabemos que el amor al prójimo
es divino, porque hemos descubierto su verdad en Cristo y hemos visto
que es principio y fin de todo lo que existe, decimos gozosos que Dios es
amor, culminando así nuestro discurso.
1. Tesis: Dios es amor (1 Jn 4, 16b). Aquí se condensa el argumento prece-
dente. Sólo en el contexto previo de la invitación al amor y de la confesión cris-
tológica se ilumina esta palabra. No se trata de decir que Dios es un amor cual-
quiera, en la línea de Platón (Banquete) o de los mitos hierogámicos. No es que
conozcamos ya el amor y después se lo apliquemos a Dios. El amor del que se
habla aquí es revelación: algo que los fieles han hallado en Jesucristo.
2. Amor perfecto: vivir en confianza (1 Jn 4,17). Muchos hombres viven amar-
gados por la culpa y el castigo: les aterra el pecado que han trenzado, hasta que-
dar prendidos en sus redes que son siempre juicio y muerte. Pues bien, allí donde
el amor se ha revelado (donde Dios mismo se muestra como Padre) cesa el temor
del juicio y la vida se vuelve la confianza. Como Aquél es... somos nosotros. “Aquél”
es ciertamente Jesús (cf 1 Jn 2, 6; 3,5.7.16), que está ya en gloria y ha triunfado por
su pascua de todo miedo y muerte. Lo que Jesús es (en vida pascual) eso somos ya
nosotros, de un modo escondido, en liturgia de amor abierto a los hermanos.
3. Amor que no teme: plenitud (1 Jn 4, 18). Muchos hombres vivían en el mie-
do: no habían descubierto al Padre Dios, ni habían entendido el amor. Por eso se
movían a golpe de castigo, dominados por la angustia del pecado y el temor del
juicio. Pues bien, ahora sabemos que Dios se expresa en Cristo como amor que
perdona y da la vida. Superando el nivel donde la vida es pura lucha, el amor que
es Dios se ha desvelado como perdón, gracia y nuevo nacimiento en Cristo.
a’. Conclusión y mandamiento (1 Jn 4,19-21). El mismo Dios que nos

ama (1 Jn 4, 16a), haciéndonos superar en Cristo todo miedo (4, 17-18),
nos capacita para amar. Este pasaje, que recoge todo lo anterior, se rela-
ciona de un modo especial con la primera parte del texto (con a: Jn 4. 7-
12). El amor de Dios se expresa como fuente y sentido de nuestro amor:
1. Mandamiento (1 Jn 4,19). Recoge la fórmula inicial (agapômen: amémo-

nos, cf 4, 7) y el sentido de todo el argumento: porque Dios nos amó primero
debemos amarnos. Sobre la revelación del amor de Dios, expresada en Cristo,
viene a fundarse el mandamiento cristiano. De lo que somos o, mejor dicho, de
lo que Dios es en nosotros al amarnos, brota aquello que debemos ser/hacer: que-
remos unos a otros. Ya no hay dos mandamientos (como en Mc 12,28-32: amar
a Dios y amar al prójimo) porque el amor de Dios no es mandamiento, sino gra-
cia que se expresa en el mismo amor al prójimo
2. Razón fundamental (Jn 4, 20). Recoge lo dicho: la invisible de Dios se vuel-
ve visible en el prójimo; por eso, el amor de Dios ha de expresarse como amor
humano. Un Dios separado del prójimo se vuelve idolatría, mala religión, santi-
dad perversa. Más que el posible “pecado” contra Dios (que nunca se puede refu-
tar directamente), al texto le interesa el pecado sobre el prójimo. De esa forma la
confesión del Dios-amor se vuelve exigencia de amor interhumano.
Conclusión (Jn 4, 21). Culmina así el pasaje y todo el texto. Ésta es la

entolê, el único mandato: allí donde se ha dado amor a Dios habrá de
darse y triunfar el amor mutuo (al prójimo). Los dos → mandamientos
(amor a Dios y al prójimo) se expresan y concentran en uno: amor al pró-
jimo. Ésta es la verdad de Dios en la historia
JUAN DE LA CRUZ. EL HOMBRE ES AMOR86
(→ Cantar de los Cantares, Contemplación, Dios cristiano 1, Enamo-

ramiento, Metafísica, Mística, Muerte, Platón, Salud). San Juan de la Cruz
(1542-1591) es quizá el mayor poeta y testigo del amor en la tradición
de occidente. Su obra tiene un fondo judío: puede interpretarse como
un comentario al Cantar de los Cantares. Algunos de sus elementos se
86. SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, BAC, Madrid 1991. Cf. J. BARUZI, San Juan de
la Cruz y la experiencia mística, Conserjería de Educación de CL, Valladolid 1993; M.
A. CADRECHA, San Juan de la Cruz. Una eclesiología del amor, Monte Carmelo, Burgos
1980; D. CHOWNING, “Sanados por amor. El camino de la sanación en San Juan de la
Cruz”: Revista de Espiritualidad 59 (2000) 253-333; G. MOREL, Le sens de l’existence
selon Saint Jean de la Croix I-III, Aubier, París 1960-1961; M. OFILADA, San Juan de la
Cruz. El sentido experiencial del conocimiento de Dios, Monte Carmelo, Burgos 2003;
E. PACHO, San Juan de la Cruz. Temas fundamentales I-II, Monte Carmelo, Burgos
1984; X. PIKAZA, El “Cántico Espiritual” de San Juan de la Cruz. Poesía, Biblia, Teología,
Paulinas, Madrid 1992; Amor de hombre, Dios enamorado, Desclée De Brouwer,
Bilbao 2003; C. P. THOMPSON, San Juan de la Cruz. El poeta y el místico, Swan, S.
Lorenzo del Escorial 1985; Canciones en la noche. Estudio sobre san Juan de la Cruz,
Trotta, Madrid 2002; J. VIVES, Examen de amor. Lectura de San Juan de la Cruz.
Santander, Sal Terrae, Madrid 1978; D. YNDURAIN, Poesía, Cátedra, Madrid 1989.
JUAN DE LA CRUZ 377
inspiran en la tradición platónica, tal como ha sido recreada por los

renacentistas italianos e hispanos de los siglos XV y XVI. Pero, en un
sentido escrito, Juan de la cruz es un contemplativo cristiano, alguien
que ha traducido la experiencia de la encarnación y la pasión del Dios
de Cristo en símbolos de amor.
1. San Juan de la Cruz ha elaborado una cristología del amor encarna-

do. En su punto de partida está el misterio de la Trinidad, entendida
como encuentro de amor del Padre y del Hijo (Amado y Amante) en el
Espíritu (que es el mismo Amor). «Como Amado en el Amante / uno en
otro residía. / Y aquese Amor que los une / en lo mismo convenía / con el
uno y con el otro / en igualdad y valía. /Tres personas y un Amado / entre
todos tres había. / Y un Amor en todas ellas / un Amante las hacía. /Y el
Amado es el Amante / en que cada cual vivía, / Que el ser que los tres
poseen /cada cual le poseía» (Romance 21-34). El ser de Dios es amor,
unión de Amado y Amante, en reciprocidad completa, que brota del
Padre y se expresa en el Hijo, para tornar nuevamente al Padre. En ese
contexto, las dos experiencias más significativas (de padres/hijos y aman-
tes) se acaban identificando: Dios es comunión engendradora (Amor de
Padre-Hijo), siendo encuentro dual (Amor de Esposo-Esposa). Desde ese
fondo se entiende la encarnación del Hijo de Dios, entendida de un modo
esponsal. «Una esposa que te ame / mi Hijo darte quería, /que por tu valor
merezca / tener nuestra compañía. /Y comer pan a una mesa / de el mis-
mo que yo comía» (Romance 77-81). Para desposarse con su esposa
humana, el Hijo de Dios tiene que encarnarse y nacer entre los hombres:
“Así como desposado / de su tálamo salía, / abrazado con su esposa, / que
en sus brazos la traía” (Romance 289-291). Desposorio del hombre y
Dios: eso es la encarnación.
2. San Juan de la Cruz ha elaborado una cristología del amor pascual,

entendiendo la Cruz de Jesús como muerte en amor (por amor), más que
como resultado de un conflicto social o como sacrificio expiatorio del Hijo
de Dios, que aplacaría la ira de su Padre. La muerte de Jesús no es una
consecuencia de la ira de Dios, ni castigo impuesto para expiación sobre
su Hijo, sino experiencia radical de amor. No ha venido al mundo para
imponer su ley a la fuerza, sino para vivir en forma humana el mismo
amor divino, que es generosidad originaria, donación gozosa. No ha
muerto simplemente porque unos hombres le han matado, sino por entre-
ga de amor, como destaca el poema del Pastorcito crucificado. Jesús llora
y sufre en la cruz porque los hombres le han rechazado: «Que sólo de pen-
sar que está olvidado / de su bella pastora, con gran pena / se deja maltra-
tar en tierra ajena, / el pecho de amor muy lastimado» (Un pastorcico 3).
Dios es amor y así, por amor, muere Jesús, porque los hombres (que son
su verdadera esposa) no responden a la llamada de su amor divino.
3. La trama del Cántico Espiritual. Amor de Dios, amor de hombre.

Desde los rasgos anteriores, retomando de una forma genial los motivos
del Cantar de los Cantares, ha escrito y comentado Juan de la Cruz uno
de los poemas de amor más importantes de la historia de occidente, vin-
culando de modo inseparable a Dios y al hombre. (a) Dios es amor ena-
morado, que vive en sí viviendo fuera de sí, en un “fuera” que no es exte-
rioridad sino interioridad compartida. La Cábala judía había supuesto
que Dios se retiraba, dejando en su interior un tipo de vacío, para que
pudiera surgir de esa manera el mundo, la historia de los hombres. En
contra de eso, con la tradición cristiana, San Juan de la Cruz supone que
Dios es amor enamorado y que de esa forma se abre hacia el Amado, no
para perderse allí, sino para desplegar en el tiempo de los hombres su
historia de amor eterno, es decir, la Trinidad (b) Existiendo en Dios, el
hombre es también un despliegue personal de amor. No nace por ley, ni por
capricho de Dios o de los dioses, ni por fatalidad, sino como esposa o
dialogante de amor del mismo Hijo Divino (hijo del Dios enamorado),
como el Padre dice: “una esposa que te ame, mi Hijo darte quería, que
por tu valor merezca tener nuestra compañía...” (Romance 77-78). Así
brota el hombre, inmerso en la misma relación de amor de Dios. Brota
en un espacio de finitud, dentro del tiempo que pasa y que tiende a per-
derse. Pero, en otra perspectiva, brota al interior del ser divino, como
alguien que puede ser “Dios en el tiempo” (alguien diría “un dios peque-
ño”), por encima de todos los posibles esquemas de una ley que le dice y
le marca su realidad desde fuera.
4. Una metafísica de amor. Al situarse en esta perspectiva, San Juan de

la Cruz ha superado una ontología de la sustancia (plano griego), lo mis-
mo que una filosofía moderna del pensamiento y de la voluntad, para pre-
sentar al hombre, desde una perspectiva metafísica, como relación de
amor, como un viviente que sólo existe y se mantiene en la medida que se
entrega y relaciona, desde y con los otros, vinculando de esa forma esen-
cia y existencia, ser y hacerse, intimidad y encuentro interhumano. Sólo
al interior del Dios enamorado podemos hablar de un amor de hombre
pues el hombre no existe encerrándose en sí mismo (como sujeto de posi-
bles accidentes, ser explicado y definido por sí mismo), sino sólo reci-
biendo el ser de otros y abriéndose a ellos, viviendo así en la entraña del
JUAN DE LA CRUZ 379
mismo ser divino (que es relación de amor, encuentro de personas). Más

que animal racional o constructor de utensilios, pastor del ser o soledad
originaria, el hombre es auto-presencia relacional, ser que se descubre en
manos de sí mismo al entregarse a los demás, en gesto enamorado de cre-
atividad y vida compartida. El hombre sólo existen de verdad (sobre la
naturaleza cósmica, desbordando el sistema social) en la medida en que
entrega y/o regala su vida, compartiendo su misma realidad con otros
hombres. Así podemos decir que el hombre es lo más frágil: no es una
“cosa” objetiva, independiente de lo que ella sabe y hace, sino presencia
amorosa. Pero, siendo lo más frágil, el hombre es lo más fuerte: es pre-
sencia en relación, es amor compartido Así pasamos de la “ontología de la
sustancia”, propia de un mundo en el que Dios se identifica en el fondo
con el Todo, a una metafísica del amor, es decir, la relación y la presencia
mutua. No hay primero persona y después relación de amor, pues el hom-
bre sólo es presencia (auto-presencia, ser en sí) en la medida en que se
relaciona, de tal manera que se conoce conociendo a otros (desde otros),
desde el Ser que es Dios, a quien descubre como trascendencia amorosa.
5. Lo primero es el encuentro de amor. No existe primero el ser propio

y después la alteridad, porque en el principio de mi ser (del ser de cada
uno) se expresa el ser de Dios que es alteridad y presencia radical de
amor (que se nos revela a través de los demás). De esa manera, existien-
do en Dios, siendo presencia suya, también nosotros somos presencia
relacional. Eso significa que no podemos crearnos de un modo indivi-
dualista, para ser dueños de nuestra vida por aislado, en gesto posesivo,
como sujetos aislados. Existiendo en el amor de Dos, los hombres no
somos ni sujetos ni objetos separados, sino presencia relacional. Eso sig-
nifica que somos por amor, porque nos han mirado y llamado a la vida:
puedo decir “soy” porque alguien me ha dicho que sea. En el principio
no está el “yo pienso” (Descartes), ni el “yo actúo” (Kant), sino la pala-
bra más honda de aquel que me dice ¡Vive, tú eres mi hijo, eres mi ami-
go, siendo tú mismo! Sólo tengo acceso a mi propia identidad como un
‘yo’ en la medida en que existo (alcanzo mi propia identidad) al interior
del Dios enamorado, es decir, al interior de Aquél que me llama y me
ama. No existo como sustancia independiente, sino como destinatario
de una relación de amor. Soy porque me han llamado.
6. Aceptación mutua: nos hacemos ser. En ese fondo, San Juan de la

Cruz ha elaborado implícitamente una “fenomenología del enamora-
miento creador”, destacando el gozo y tarea de la vida compartida, como
algo que desborda el nivel normativo donde nos sitúan los sistemas lega-
les del mundo. Para el sistema no existe un verdadero tú, ni un yo en sen-
tido estricto. Tampoco existimos nosotros en cuanto personas, portado-
ras de un amor compartido. El sistema sólo conoce estructuras y leyes
intercambiables, al servicio de los intereses del conjunto. Por el contra-
rio, la vida humana es siempre encuentro concreto de personas. Cada
uno se deja liberar (nace a la vida más propia) por el don del otro, de tal
forma que podemos afirmar que el hombre no es ya naturaleza, sino gra-
cia (un ser sobrenatural); tampoco es cultura, simple momento de un sis-
tema económico-social. El hombre es regalo de amor, encuentro perso-
nal. Desde ese fondo se puede presentar la gran alternativa: o el hombre
vive en diálogo de amor con los demás, en un nivel donde la vida es gra-
cia (regalo) o se destruye a sí misma. Este proceso de liberación o surgi-
miento hace que la vida humana deba interpretarse como regalo.
7. Curación de amor. Desde las observaciones anteriores se entiende

y puede interpretarse el Cántico Espiritual de san Juan de la Cruz, que
ofrece una de las fenomenologías de amor más perfectas de occidente,
una obra que habría que comentar estrofa por estrofa, verso a verso. A
modo de ejemplo citamos unas palabras centrales: “Mira que la dolen-
cia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura» (Cántico
Espiritual 11). En este contexto ha desarrollado san Juan de la Cruz
una preciosa reflexión sobre el amor y la salud. «La causa por que la
enfermedad de amor no tiene otra cura, sino la presencia y figura del
Amado, como aquí dice, es porque la dolencia de amor, así como es
diferente de las demás enfermedades, su medicina es también diferen-
te. Porque en las demás enfermedades –para seguir buena filosofía–
cúranse los contrarios con contrarios; mas el amor no se cura sino con
cosas conformes al amor. La razón es porque la salud del alma es el
amor de Dios, y así, cuando no tiene cumplido amor, (el alma) no tie-
ne cumplida salud, y por eso está enferma. Porque la enfermedad no es
otra cosa, sino falta de salud, de manera que cuando ningún grado de
amor tiene el alma, está muerta; más cuando tiene algún grado de
amor de Dios, por mínimo que sea, ya está viva, pero está muy debili-
tada y enferma por el poco amor que tiene; pero cuanto más amor se le
fuere aumentando, más salud tendrá, y cuando tuviere perfecto amor,
será su salud cumplida» (Comentario al Cántico B, 11). El tema del amor
como salud integral constituye uno de los motivos de reflexión más
importantes de nuestro tiempo.
JUAN PABLO II 381
JUAN PABLO II. DIVES IN MISERICORDIA87
(→ Dios cristiano 3, Israel, Jesús, Liberación, María Madre de Jesús,

Misericordia). Juan Pablo II ha situado la misericordia en el centro del
mensaje y pastoral de la iglesia, como muestra su encíclica Dives in
Misericordia (=DM, Rico en Misericordia) del 30 del IX de 1980. “Desde
el principio de mi pontificado, he considerado este mensaje (de la mise-
ricordia) como mi cometido especial. La Providencia me lo ha asignado”
(Collevalenza, 22 del XI de 1981). Éstos son los elementos básicos de ese
mensaje del amor misericordioso:
1. Antiguo Testamento. Juan Pablo II ha puesto de relieve el hecho de

que el pueblo de Dios tiene una experiencia plurisecular de la misericor-
dia de Dios, como muestra Ex 34, donde Dios aparece como lleno de ter-
nura, lento a la ira y rico en misericordia y fidelidad. La misericordia es
un elemento esencial del amor que prevalece sobre el pecado y la infide-
lidad. «Es significativo que los profetas en su predicación pongan la mise-
ricordia, a la que recurren con frecuencia debido a los pecados del pue-
blo, en conexión con una imagen fuerte del amor de Dios. El Señor ama
a Israel con el amor de una peculiar elección, semejante al amor de un
esposo (cf. Os 2, 21-25.15; Is 54, 6. 11) y por esto perdona sus culpas e
incluso sus infidelidades y traiciones. Cuando se camina de cara a la
penitencia, a la conversión auténtica, Dios devuelve de nuevo la gracia a
su pueblo (cf. Jer 31, 20; Ez 39, 25-29). En la predicación de los profetas
la misericordia significa una potencia especial del amor, que prevalece
sobre el pecado y la infidelidad del pueblo elegido» (DM III, 4).
2. Nuevo Testamento. El Padre del Hijo Pródigo, fiel a la paternidad,

fiel al amor, desborda con su misericordia el nivel de la estricta justicia.
El texto (cf. Padre*: el Hijo pródigo) pone de relieve el valor misericor-
dioso de la mirada del Padre, pero no se queda en ese plano, sino que
87. Texto on line: www.vatican.va/edocs/. Texto impreso: BAC, Madrid 1980. Cf. P.
BETETA, El amor de Dios Padre a los hombres en la enseñanza de Juan Pablo II,
Palabra, Madrid 1998; J. M. DE MIGUEL (ed.), Juan Pablo II. El Padre de las miseri-
cordias y el Espíritu de Jesús, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; J. L. LORDA,
Antropología. Del Vaticano II al Juan Pablo II, Palabra, Madrid 1996; J. M. ROVIRA
BELLOSO, «El Padre rico en misericordia en la encíclica “Dives in Misericordia” de
Juan Pablo II»: La Teología Trinitaria de Juan Pablo II, Semanas de Estudios
Trinitarios 22, Salamanca 1988, 53-66; I. SEMEN, La sexualidad según Juan Pablo II,
Desclée De Brouwer, Bilbao 2005; VARIOS, La teología trinitaria de Juan Pablo II, Sec.
Trinitario, Salamanca 1988.
destaca también la exigencia de la superación de todos los males, que

está en el fondo de esa mirada. «La parábola del hijo pródigo expresa de
manera sencilla, pero profunda, la realidad de la conversión. Ésta es la
expresión más concreta de la obra del amor y de la presencia de la mise-
ricordia entre los hombres. El significado verdadero y propio de la
misericordia en el mundo no consiste únicamente en la mirada dirigida
al mal moral, físico o material, aunque sea la más penetrante y compa-
siva: la misericordia se manifiesta en su aspecto verdadero y propio,
cuando revalida, promueve y extrae el bien de todas las formas de mal
existentes en el mundo y en el hombre. Así entendida, constituye el con-
tenido fundamental del mensaje mesiánico de Cristo y la fuerza consti-
tutiva de su misión. Así entendían también y practicaban la misericor-
dia sus discípulos y seguidores. Ella no cesó nunca de revelarse en sus
corazones y en sus acciones, como una prueba del amor que no se deja
vencer por el mal, sino que vence con el bien al mal (Rom 12, 21). Es
necesario que el rostro genuino de la misericordia sea siempre desvela-
do de nuevo» (DM IV, 6).
3. La revelación del Padre por su Hijo Jesucristo. Jesús nos ha revela-

do a Dios, rico en misericordia (Ef 2, 4) como Padre nuestro. Podemos,
pues, descubrir en Cristo el rostro del “Padre misericordioso y de todo
consuelo” (2 Cor 1, 3). Jesús muestra así la misericordia del Padre: él la
encarna y la personifica; él es la misericordia de Dios. A quien le ve y le
encuentra se le hace visible la misericordia. Desde este fondo, Juan
Pablo II ha desarrollado una cristología de Jesús misericordioso como
imagen de Dios.«De este modo en Cristo y por Cristo, se hace también
particularmente visible Dios en su misericordia, esto es, se pone de relie-
ve el atributo de la divinidad, que ya el Antiguo Testamento, sirviéndose
de diversos conceptos y términos, definió como «misericordia». Cristo
confiere un significado definitivo a toda la tradición veterotestamenta-
ria de la misericordia divina. No sólo habla de ella y la explica usando
semejanzas y parábolas, sino que además, y ante todo, él mismo la
encarna y personifica. Él mismo es, en cierto sentido, la misericordia. A
quien la ve y la encuentra en él, Dios se hace concretamente «visible»
como Padre rico en misericordia» (DM I, 2).
4. Un Mesías misericordioso. La misericordia es la manifestación del

amor mesiánico, un amor que está cercano al sufrimiento, a la injusti-
cia, a la pobreza. Jesús no es revelador del Padre sólo por su mensaje,
sino por su misma vida en favor de los pobres y por su conciencia bási-
JUAN PABLO II 383
ca de enviado de Dios, por la que aparece como mensajero del amor y

la misericordia del Padre (cf. Lc 4, 18; Mt 11, 2-3). «Jesús, sobre todo
con su estilo de vida y con sus acciones, ha demostrado cómo en el
mundo en que vivimos está presente el amor, el amor operante, el amor
que se dirige al hombre y abraza todo lo que forma su humanidad. Este
amor se hace notar particularmente en el contacto con el sufrimiento,
la injusticia, la pobreza; en contacto con toda la «condición humana»
histórica, que de distintos modos manifiesta la limitación y la fragilidad
del hombre, bien sea física, bien sea moral. En el lenguaje bíblico, el
modo y el ámbito en que se manifiesta el amor suele llamarse «miseri-
cordia». Cristo pues revela a Dios que es Padre, que es amor, como dirá
san Juan en su primera Carta (1 Jn 4, 16); revela a Dios «rico en mise-
ricordia», como leemos en san Pablo (Ef 2, 4). Esta verdad, más que
tema de enseñanza, constituye una realidad que Cristo nos ha hecho
presente. Hacer presente al Padre en cuanto amor y misericordia es en
la conciencia de Cristo mismo, la prueba fundamental de su misión de
Mesías; lo corroboran las palabras pronunciadas por El, primeramente
en la sinagoga de Nazaret y más tarde ante sus discípulos y antes los
enviados por Juan Bautista» (DM II, 3)
5. Misericordia y misterio pascual. La cruz es el despliegue total de

la misericordia, su revelación completa. Es el signo escatológico de la
presencia decisiva de Dios con los hombres. Cristo crucificado es el
triunfo de la misericordia de Dios. «Creer en el Hijo crucificado sig-
nifica “ver al Padre” (Jn 14, 9), significa creer que el amor está pre-
sente en el mundo y que este amor es más fuerte que toda clase de
mal, en que el hombre, la humanidad, el mundo, están metidos. Creer
en ese amor significa creer en la misericordia. En efecto, es ésta la
dimensión indispensable del amor, es como su segundo nombre y a la
vez el modo específico de su revelación y actuación respecto a la rea-
lidad del mal presente en el mundo que afecta al hombre y lo asedia,
que se insinúa asimismo en su corazón y puede hacerle perecer en la
gehenna» (cf. Mt 10, 28) (DM V, 7).
6. La misericordia de Dios en la misión de la iglesia. La misión de la

iglesia es continuación de la misión de Jesús, Mesías compasivo. Así,
la iglesia profesa y pone de manifiesto la misericordia del Padre,
viviendo como pueblo suyo. La acción de la iglesia es una praxis mise-
ricordiosa, un estilo de vida. La misericordia no sólo es un elemento
del mensaje de la iglesia, sino su misma vida. «La Iglesia debe profe-
sar y proclamar la misericordia divina en toda su verdad, cual nos ha

sido transmitida por la revelación... La Iglesia vive una vida auténtica,
cuando profesa y proclama la misericordia, el atributo más estupendo
del Creador y del Redentor, y cuando acerca a los hombres a las fuen-
tes de la misericordia del Salvador, de las que es depositaria y dispen-
sadora» (DM VII, 13).
7. María, Madre de Misericordia. María es la glorificadora de esa mise-

ricordia divina, que se extiende por generaciones. Nuestro tiempo no
carece de valores, pero también se ve amenazado por una serie de con-
travalores. Para hacer frente a estos contravalores, que amenazan este
momento, no basta la sola justicia, es necesaria la misericordia, como
destaca la Madre de Jesús en el Magnificat (Lc 1, 46-55). «Las palabras
del Magnificat mariano tienen un contenido profético, que afecta no sólo
al pasado de Israel, sino también al futuro del Pueblo de Dios sobre la
tierra. Somos en efecto todos nosotros, los que vivimos hoy en la tierra,
la generación que es consciente del aproximarse del tercer milenio y que
siente profundamente el cambio que se está verificando en la historia...
En efecto, es obvio que, en nombre de una presunta justicia (histórica o
de clase, por ejemplo), tal vez se aniquila al prójimo, se le mata, se le pri-
va de la libertad, se le despoja de los elementales derechos humanos. La
experiencia del pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia
por si sola no es suficiente y que, más aún, puede conducir a la negación
y al aniquilamiento de sí misma, si no se le permite, a esa forma más
profunda que es el amor, plasmar la vida humana en sus diversas dimen-
siones» (DM VI, 10 y 12).
JUICIO DE AMOR. MT 25, 31-4688
(→ Enemigos, Jesús, Justicia, Juzgar, Ley, Misericordia, Obras del

Mesías, Perdón, Pobres, Salvación). Mt 25, 31-46 plantea el tema bien
conocido del juicio final desde una perspectiva de amor. Diversos ele-
mentos y normas de ese juicio pueden encontrarse en otros pueblos y
88. Además de comentarios a Mt, cf. S. GRASSO, Gesù e i suoi fratelli. Contributo allo stu-
dio della cristologia e dell’antropologia di Matteo, ABI 29, EDB, Bologna 1994; P.
MIRANDA, Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opresión, Sígueme, Salamanca
1972; E. NARDONI, Los que buscan la justicia: un estudio de la justicia en el mundo
bíblico, Verbo Divino, Estella 19978; X. PIKAZA, Hermanos de Jesús y servidores de los
más pequeños. Mt 25, 31-46, Sígueme, Salamanca 1984.
JUICIO DE AMOR 385
culturas antiguas (en Israel y Mesopotamia, Egipto y China...), pues tam-

bién ellas se han preocupado de los pobres y necesitados. Muchos pue-
blos modernos han “soñado” (buscado) la liberación final, queriendo
superar las estructuras de violencia de este tiempo. Pero no existe, que
sepamos, ninguno que haya destacado como Mt 25, 31-46 el sentido más
hondo de la vida y el riesgo final de la condena, a partir de la exigencia
de amor a los pequeños y necesitados:
[Parábola] Cuando el Hijo del Humano venga en su gloria, y todos los

ángeles con Él, entonces se sentará en el trono de su gloria; y serán reunidas
delante de Él todas las naciones; y separará a unos de otros, como el pastor
separa las ovejas de las cabras. Y pondrá las ovejas a su derecha y las cabras
a su izquierda.
[Salvación] (a). Entonces el Rey dirá a los de su derecha: «Venid, bendi-
tos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación
del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me dis-
teis de beber; fui extranjero y me acogisteis; estaba desnudo y me vestisteis;
enfermo y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí». (b). Entonces los jus-
tos le responderán, diciendo: Señor, ¿cuando te vimos hambriento y te ali-
mentamos, o sediento y te dimos de beber? ¿y cuándo te vimos extranjero y
te acogimos o desnudo, y te vestimos? Y cuándo te vimos enfermo, o en la
cárcel, vinimos a tí?». (c). Respondiendo el Rey, les dirá: «En verdad os digo:
cada vez que lo hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí
lo hicisteis».
[Condena] (a). Entonces dirá también a los de su izquierda: «Apartaos de
mí, malditos, al fuego eterno que ha sido preparado para el Diablo y sus ánge-
les. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed y no me disteis
de beber; fui extranjero y no me acogisteis; estaba desnudo y no me vestis-
teis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis». (b). Entonces ellos también
responderán, diciendo: «Señor, cuando te vimos hambriento o sediento, o
extranjero o desnudo o enfermo, o en la cárcel, y no te servimos?». (c). Él
entonces les responderá, diciendo: «En verdad os digo: cada vez que no lo
hicisteis a uno de esto más pequeños, tampoco a mí lo hicisteis».
[Conclusión] Y éstos irán al castigo eterno, pero los justos a la vida eter-
na (Mt 25, 31-46).
Se reúnen ante el Hijo del Hombre todos los pueblos, culmina el jui-
cio de la historia y se descubre, por Jesús, la verdad universal: lo que
Dios ha realizado, lo que han hecho o padecido los hombres. Este
pasaje define el sentido del amor cristiano como misericordia activa.
Por eso debemos presentarlo con cierto detalle, partiendo de sus cinco
elementos básicos.
1. Necesidades humanas: del hambre a la cárcel. Leído en perspectiva social,

Mt 25, 31-46 estructura las necesidades personales en tres niveles: material
(hambre y sed), social (exilio y desnudez), radical (enfermedad y cárcel). No exis-
te, que sepamos, ningún texto judío o pagano (egipcio, mesopotamio, chino...)
que sistematice de esta forma los males de la historia, aunque esos males, lo mis-
mo que la necesidad de ayudar a quienes los padecen, constituyen un tema muy
citado en las mejores éticas de la antigüedad. El texto no discute la causa de esos
males. Supone su existencia y busca una forma de solucionarlos, no en clave de
ley, sino de gratuidad. Frente al posible riesgo de intimismo religioso (cf. budis-
mo), refugio contemplativo (hinduismo) o aceptación de un destino más o
menos trágico (taoísmo, pensamiento griego), Mt 25, 31-46 pone de relieve la
exigencia concreta y activa de ayudar a los necesitados.
2. Dolores mesiánicos: sufrimiento del Hijo del hombre. En este pasaje habla
Jesús, Mesías de Dios, no un superhombre que resuelve los problemas desde
arriba, sino un hombre que asume como propios los dolores de la historia, inclu-
yendo en su “yo” necesitado (muerto por los otros) las necesidades de todos los
humanos. Sin esta revelación de la gracia de Dios que asume el dolor de la his-
toria no existe evangelio. Otras religiones han podido tratar en general de un
sufrimiento divino y de un modo especial lo han destacado los israelitas. Pero
sólo el cristianismo, con su experiencia concreta de encarnación personal de
Dios, puede hablar de esa manera. Jesús, Hijo de Dios, ha hecho suyos, en su
vida concreta y en su pascua, todos los sufrimientos de la historia y de esa for-
ma se define diciendo:¡Tuve hambre, estuve encarcelado!
3. Ayuda: servicio, acogida, episcopado. Los dolores mesiánicos se identifica-
ban con los sufrimientos normales de la historia: hambre y sed, exilio y desnudez,
enfermedad y cárcel. Lógicamente, las obras de ayuda tratarán de invertir esos
dolores: dar de comer y beber, acoger y vestir, visitar y ayudar a los más necesita-
dos. Significativamente, los “condenados” definen y unifican esas obras desde la
perspectiva del servicio: ¿cuándo te vimos... y no te servimos? (25, 44). Estas obras
de ayuda no son, por tanto, un gesto de simple caridad añadida a las obligaciones
normales de la vida, sino la experiencia y tarea (=diaconía) mesiánica primera,
donde se fundan y reciben su sentido las restantes. Pues bien, todas ellas culmi-
nan en la “visita”, entendida como “episcopado”: ¡Estaba enfermo o en la cárcel y
no cuidasteis de mi¡ (25, 43). Cuidar se dice “episkopein”, que es la tarea primera
de aquellos a quienes la iglesia posterior llamará “epískopoi” u obispos. Por aho-
ra y para siempre, todos los seguidores de Jesús están llamados a ser “obispos” de
los enfermos y encarcelados, cuidando de ellos como del mismo Dios.
4. Salvación mesiánica: Venid, benditos de mi Padre. Ciertamente, Cristo está
presente en los que sufren y, al mismo tiempo, pide a los hombres que le ayuden
(que sirvan a los necesitados). Pero la salvación culmina sólo al fin del tiempo y
desde ese fin se entiende la acción liberadora o, quizá mejor, comunicativa en
favor de los expulsados del conjunto social (hambrientos, exilados, enfermos,
encarcelados). Esa acción cristiana no se ejerce en plano de antítesis violenta
(lucha entre pobres y ricos, libres y encarcelados), sino de solidaridad entre
JUICIO DE AMOR 387
todos los hombres. De esa forma, el texto identifica el reino de Dios con el amor
gratuito y eficaz (supra-legal) que se ofrece a los necesitados, en un proceso que
empieza en el hambre (dar de comer) y culmina en la ayuda a los presos (visitar-
cuidar a los encarcelados). La ley social deja al hombre dentro de la conflictivi-
dad de la historia; la gracia de Cristo le abre a la comunicación plena, que cul-
mina en la resurrección final, en la llamada del Hijo del Hombre a los salvados:
«¡Venid, benditos de mi Padre!».
5. Simetría o antítesis judicial y revelación de Dios en los necesitados: Venid,
apartaos. El texto se encuentra construido en forma de antagonismo simétrico
entre ovejas y cabras, derecha a izquierda, servicio y no servicio, vida y castigo
eterno, situándose así en un plano legal, que es coherente con una parte muy
significativa del mensaje israelita y de la iglesia primitiva. De esa forma opone
al fin cielo e infierno, de manera que parece justificar también la división entre
buenos y males (merecedores de premio y de cárcel) dentro del mundo. Pero,
mirando mejor las cosas, desde la unidad del evangelio, tal como ha sido reco-
gido y culminado por Mateo (en Mt 28, 16-20), descubrimos que Jesús ha supe-
rado esa simetría judicial, en un camino que se abre de forma paradójica y
exclusiva hacia la salvación. Las dos partes de la escena (derecha e izquierda)
forman un tablero simbólico, como una indicación pedagógica y parenética
(tomada de la historia de las religiones y culturas del entorno), para que en su
fondo se destaque mejor lo inaudito: la gracia de Jesús, Hijo de Hombre, que
rompe todas las simetrías y supera todas las antítesis, haciéndose presente en
los más pobres, como supone el conjunto del Nuevo Testamento. Este es el Dios
de los hambrientos y sedientos, extranjeros, desnudos y enfermos, el único Dios,
no hay otro verdadero.
Por eso, desbordando el nivel de simetría o talión, debemos recordar

que sólo existe un camino de vida: el amor creador a los demás. El otro
no es camino, sino muerte. Según eso, la formulación antitética (en for-
ma de pura simetría entre derecha e izquierda, ovejas y cabras) forma
parte de un primer tipo de lectura moralista del pasaje (que respondería
al ideal ético de Kant en la Crítica de la Razón Práctica). Pero el Dios de
nuestro texto no es un observador, ni juez moral, sino que está implica-
do en la trama de la historia. ¡Es el Dios de los presos! No hay dos dio-
ses, uno bueno y otro malo, no hay dos finales, como de un modo más o
menos maniqueo han pretendido algunos lectores de la Biblia, desde los
separados de Qumrán (siglo II-I a. C.) hasta muchos eclesiásticos actua-
les, sino un único Dios, que se encarna en el Cristo de los pobres. De esa
forma se revela en nuestro texto el Dios de la gracia (=encarnación) y el
de los pobres (solidaridad). Éste es el único Dios verdadero, revelado en
Cristo. Este pasaje identifica el ser con el amor creador. Donde no hay
amor el ser acaba, la vida termina en la muerte sin remedio.
JUSTICIA. RELACIÓN CON EL AMOR89
(→ Ágape, Alianza, Creatividad, Juicio, Juzgar, Libertad, Liberación,

Misericordia, Mundo, Palabra, Perdón, Pobres, Sabiduría, Solidaridad,
Virtudes). La justicia es una de las cuatro virtudes “cardinales”, es decir,
uno de aquellos quicios que regulan el orden de la vida sobre el mundo:
ella hace posible el equilibrio entre los hombres, de manera que cada
uno acepte su lugar en el conjunto. El hombre justo es aquel que sabe
integrarse en un proceso más amplio donde todo cumple su función de
una manera sagrada y necesaria. Por el contrario, el amor cristiano rom-
pe ese orden cósmico y supera la armonía de un mundo clausurado,
donde todo guarda un equilibrio inamovible; de esa forma hace posible
la experiencia de un Dios creador que nos ama de manera personal,
haciendo que asumamos libre y positivamente la existencia, en un con-
texto donde otros hombres y mujeres tienen también un valor infinito.
De todas maneras, pueden distinguirse dos tipos de justicia.
La política de los griegos sacraliza el orden natural, aquello que se
encuentra establecido desde siempre: por eso, para ellos, la justicia se
interpreta como aceptación de las estructuras existentes. Los movimien-
tos revolucionarios, que se extienden y propagan desde el siglo XIX, bus-
can el surgimiento de una humanidad mejor: por eso, la justicia no es
aceptación de lo que existe sino esfuerzo por cambiarlo y construir algo
más alto y más perfecto. A pesar de ello, en ambos casos hay algo
común, desde una perspectiva que podemos llamar “natural”. Lo que
sucede es que en un caso la naturaleza se interpreta en línea de quietud
89. Cf. J.-M. AUBERT, “Justice”: DicSpir 9, 1621-1640; G. CHALMETA, La justicia política en
Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona 2002; A. DESCAMPS, Les justes el sa justice,
Louvain 1950; A. HELLER, Más allá de la justicia, Crítica, Barcelona 1990; M.
HORKHEIMER, Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, Trotta, Madrid 2000; P.
JARAMILLO, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas,
Monografías ABE-Verbo Divino, Estella 1992; L. LAGAZ, Amor, amistad, justicia,
Acad. de Jurisprudencia, Madrid 1969; J. M. MARDONES, Recuperar la justicia.
Religión y justicia en una sociedad laica, Sal Terrae, Santander 2005; P. MIRANDA,
Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opresión, Sígueme, Salamanca 1972; E.
NARDONI, Los que buscan la justicia: un estudio de la justicia en el mundo bíblico,
Verbo Divino, Estella 1997; J. A. PAGOLA, La eucaristía. Experiencia de amor y justicia,
Sal Terrae, Santander 1996; J. PIEPER, “Justicia”, en Virtudes fundamentales, Rialp,
Madrid 1976, 85-172; X. PIKAZA, Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006; J.
RAWLS, La justicia como equidad: una reformulación, Paidós, Madrid 2002; J. L. SICRE,
Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel, Cristiandad,
Madrid 1984; P. TILLICH, Amor, poder y justicia, Ariel, Barcelona 1970.
JUSTICIA 389
(griegos) y en otro en línea de creatividad y cambio humano (revolucio-

nes modernas). Teniendo eso en cuenta, planteamos el tema desde dos
perspectivas: una de historia, otra de actualidad.
1. Perspectiva histórica. Una visión medieval. El estudio de las rela-

ciones entre el amor y la justicia y, de un modo especial, entre la religión
y la justicia ha sido uno de los más repetidos a lo largo de toda la Edad
Medía y a comienzos de la Edad moderna. En general se decía que todas
las restantes virtudes se incluyen en el amor, pero añadiendo que entre
ellas es muy importante la justicia.
1. Justicia, religión y todas las virtudes alcanzan su verdad en el amor. Así lo

supone la teología clásica, empezando por santo Tomás de Aquino. Sólo el amor
une con Dios de una manera directa y absoluta, sin buscar por ello nada, sin
pedir condiciones a Dios. Por eso, el amor es la única virtud cristiana decisiva,
valiosa por sí misma (S. Th. 2, 2, q. 23, a. 6). Esta afirmación está preñada de
hondura y consecuencias: todas las virtudes y las obras de los hombres, la mis-
ma religión y la justicia, valen sólo en la medida en que se encuentran ordena-
das, fundadas y movidas en la fuerza del amor (S. Th. 2, 2, q. 23, a. 8). Para el
creyente, nada es bueno por sí mismo, ni la oración más intensa, ni las obras de
servicio más arriesgadas y costosas, a favor de los demás; nada vale por sí mis-
mo, sino es obra de amor (cf. 1 Cor 13). Por eso, la justicia en sí no basta, pues
no llega al corazón de la persona, ni logra unirla de manera personal con Dios.
La justicia es necesaria, pero insuficiente; es buena, pero incapaz de cambiar los
corazones de los hombres, porque en sí misma no es gracia, ni amistad y sólo la
gracia y amistad definen de verdad al hombre. Desde aquí se ha de entender una
palabra esencial: «la caridad es la amistad del hombre con Dios» (S. Th. 2, 2, q.
23, a. 1). Dios no es Señor, ni ley que impone su exigencia. Es el amigo. Por eso
sólo alcanza de verdad a Dios, sólo consigue llegar hasta la hondura de su vida,
el que vive de un modo gratuito, amoroso (S. Th. 2, 2, q. 25, a. 2). Por eso, los
cristianos pueden y deben vivir según justicia, pero sólo son cristianos de verdad
si aman, de un modo gratuito, dando su propia vida a los demás y compartién-
dola con ellos.
2. Pero el amor sigue incluyendo siempre la justicia. El amor resulta al fin más
comprometido y exigente que todas las justicias. No le basta con crear unas
pequeñas relaciones afectivas, de tipo intimista, sino que quiere asumir y tras-
formar la creación entera, asumiendo y trasformando la misma justicia. San
Anselmo de Canterbury, en un famoso libro sobre el origen de la encarnación, ha
tratado con hondura este problema. Su argumento es más o menos éste: Dios
creó a los hombres por amor; les introdujo en su verdad, les amasó en su cariño
y les condujo hacia la vida. En un momento determinado, los hombres quebra-
ron esa línea, desviaron su sentido y construyeron una forma de existencia cerra-
da en sí misma, una vida de pecado y muerte sobre el mundo. A pesar de todo,
Dios quiso salvarles. Quizá podría haberles perdonado sin más, con un gesto de
bondad, con una simple sonrisa, una palabra. Pero entonces todo habría segui-
do como antes. En el fondo, Dios no habría concedido importancia al pecado: no
habría tomado en serio la libertad de los hombres, no les hubiera amado hasta
el extremo. Sólo había una forma radical de salvar de verdad al hombre: que el
mismo Dios se hiciera humano, reparando de esa forma la injusticia de los hom-
bres. Así lo hizo Dios, así se entiende lo que implica de exigencia, de dureza y de
justicia aquel amor que quiere realizarse plenamente en medio de los hombres.
Eso significa que no hay amor sin justicia real. La hondura del amor sólo se pue-
de realizar cuando se toma en serio la justicia, cuando se reconoce la importan-
cia de las cosas, cuando se acepta la ofensa y se entrega la existencia por los
otros. Si Dios no hubiera tomado profundamente en serio nuestra caída, no nos
habría respetado, no podría amarnos desde el centro de nuestra pequeñez. Por
eso su amor es justo y no evasivo.
2. Problemática actual. Las relaciones entre el amor y la justicia son

fundamentales en un tiempo como el nuestro en el que la justicia se ha
independizado de su base o culminación religiosa. Eso aparece muy cla-
ro en la política, donde los temas de justicia se han vuelto autónomos y
ya no se resuelven teniendo en cuenta los elementos de una revelación
religiosa o de un amor sobrenatural. Pues bien, teniendo eso en cuenta
y defendiendo la autonomía de la justicia, podemos trazar un esquema
en el que se distingan y vinculen justicia primera (de tipo racional) y jus-
ticia segunda (de tipo bíblico), para hablar después del amor en tres
posibles perspectivas o niveles.
1. Justicia primera: mantener el orden natural. Es característica de una socie-

dad estática, donde se supone que hay un orden fijo, establecido por Dios o por
la naturaleza, tal como lo pensaron en general los filósofos griegos y los teólogos
cristianos medievales. Filósofos y teólogos suponían que Dios (la naturaleza)
había hecho las cosas como son: había establecido un orden que debe respetar-
se. Por eso, la justicia se identifica con el orden establecido: dar a cada uno lo
que es suyo, respetando la riqueza del rico y la pobreza del pobre. A través de la
justicia el hombre asume el orden sagrado del cosmos, comprometiéndose a res-
petarlo y ratificarlo en cuanto pueda. Esta perspectiva, propia de un mundo con-
cebido como orden permanente, tiene sus valores: antes del esfuerzo por querer
cambiar las cosas se encuentra la certeza de que el orden natural, transmitido en
la armonía cósmica y expresado en el contexto de la historia, tiene un sentido
que debe mantenerse; se trata de un orden armónico, donde hay ricos y pobres
que se complementan (esclavos y libres, judíos y gentiles). Pero esa perspectiva
no sólo resulta insuficiente, sino que acaba siendo anticristiana, pues, conforme
a Gal 3, 28, ya no hay esclavos y libres (ricos y pobres…), sino que todos los hom-
bres y mujeres pueden ser libres e iguales, uniéndose en Cristo. Hoy sabemos,
JUSTICIA 391
además, que no existe una naturaleza que regula de antemano las relaciones
sociales, sino que ellas depende de la historia de los hombres. Por eso, esta «jus-
ticia» no es definitiva, aunque sigue ofreciendo un elemento bueno, tiene una
importancia que no puede desdeñarse.
2. Justicia segunda: liberar a los pobres. Éste es el sentido radical de la justi-
cia en el Antiguo Testamento (tsedaqá), donde ella se identifica con la liberación
de los pobres. El Antiguo Testamento no conoce una ley natural, que regula el
orden cósmico y la vida de la sociedad; por eso, no sacraliza el orden estableci-
do, donde unos dominan sobre otros, pues la justicia de Dios que se identifica
con la liberación y libertad de los más pobres. En este plano han venido a situar-
se algunas revoluciones modernas, fundadas, al menos en principio, en los idea-
les de la justicia bíblica del Antiguo Testamento y en la llamada a la igualdad
radical que ha proclamado el cristianismo (el mensaje de Jesús, la tesis de Pablo
en Gal 3, 28). Por eso, en sentido estricto, la justicia orgánica de los griegos,
hecha de desigualdades “naturales”, no resulta ya suficiente. Las desigualdades
básicas del mundo actual ya no son naturales, sino culturales. No brotan del
orden cósmico, sino del “pecado” de los hombres. Por eso, la verdadera justicia
no consiste en dar a cada uno lo que es suyo, según naturaleza, sino buscar la
“libertad, igualdad y fraternidad” entre todos los hombres y mujeres de la tierra,
sin imposición de unos sobre otros, sin esclavitudes sociales, económicas o per-
sonales.
3. Amor primero. Misericordia/revolución. Como acabamos de indicar, la jus-
ticia del Antiguo Testamento se identifica con la misericordia, entendida de una
forma activa, social. Ésta justicia/misericordia de Dios se identifica allí con su
amor hacia los pobres y se despliega como un gesto de piedad creadora, que lle-
va a liberarles, abriendo así un camino de perdón y esperanza para ellos. En esta
línea, el pensamiento israelita está más cerca de las revoluciones modernas
(incluso del marxismo) que de los viejos esquemas ideales de armonía de los
griegos. La misericordia de Dios implica un elemento de revolución o trasfor-
mación social. Sin embargo, en la Biblia hay un aspecto distintivo y propio, que
no suele darse en las revoluciones modernas: la piedad de Dios, su sentimiento
de amor. La base de la revolución es el amor de Dios, que siente pasión por los
pobres. Así lo han entendido y traducido los profetas (Amos y Oseas, Jeremías e
Isaías) cuando enfocan la justicia-amor en forma de compromiso por los exclui-
dos sociales. De esta forma, la misericordia original de Dios penetra en nuestra
historia y se explicita en formas de compasión interhumana.
4. Amor segundo. Una revolución creadora. Judaísmo y cristianismo acentúan
esa tensión del Dios Antiguo Testamento y quieren llevar hasta el final la lógica
de la misericordia. En esa línea, de maneras distintas pero complementarias,
quieren traducir el amor de Dios en forma de “reino”, es decir, en la creación de
un orden social donde sea posible la libertad e igualdad entre los hombres. Ni
judíos ni cristianos aceptan sin más este mundo, tal como ahora existe, sino que
quieren transformarlo, en línea de amor, al servicio de los pobres. Por gracia de
Dios, y desbordando el riesgo de un puro activismo, donde todo sería resultado

del esfuerzo humano, judíos y cristianos quieren suscitar un mundo nuevo de
justicia gratuita, que se funda en el amor de Dios. De esa forma superan en nivel
del orden sagrado de los griegos y la lógica de un capitalismo que piensa haber
llegado al fin de la historia. Apoyados en el Dios creador, judíos y cristianos quie-
ren crear un mundo de justicia, en el que sea posible la igualdad de todos, par-
tiendo de los pobres.
5. Amor tercero. Una comunión amorosa. En general, los judíos piensan que
aún no puede instituirse sobre el mundo el orden del amor de Dios; hay que espe-
rar, pues todavía no ha llegado el tiempo de la comunión amorosa entre todos
los hombres. Los cristianos, en cambio, afirman que «el tiempo se ha cumplido»
(Mc 1, 14-15), de manera que puede establecerse ya el Reino de Dios sobre la tie-
rra, es decir, el reino de la justicia trasformada por el amor misericordioso y con-
vertida en comunión de amor entre los hombres. Más allá de la propiedad pri-
vada, de la estabilidad cósmica o de la fuerza creadora está el amor liberado y
gratuito de los hombres y mujeres que viven ya dándose la vida. En esa línea del
amor tercero podemos hablar de la justicia convertido en misericordia y tras-
formada en gratuidad compartida, creadora: desaparece el «mío» y el «tuyo»,
siendo todo «mío» y todo «tuyo», todo nuestro y de todos, en experiencia de gra-
cia compartida.
JUZGAR (NO). EL AMOR, MÁS ALLÁ DEL JUICIO90
(→ Ágape, Compasión, Enemigos, Juicio, Justicia, Misericordia, Perdón,

Salvación). El sistema político y/o social funciona con instituciones judi-
ciales, con leyes impositivas, que sancionan el orden del conjunto de la
sociedad. Pues bien, Juan Bautista y otros mensajeros penitenciales del
tiempo de Jesús sabían que, llevado hasta el final, ese sistema resultaba
inviable, pues ratificaba un orden de violencia; por eso anunciaron el fin
de la historia. En contra de eso, fundado en su experiencia bautismal
(Dios es Padre: Mc 1, 11) y en su anuncio de Reino, Jesús ha proclama-
do la victoria del amor gratuito sobre el juicio del talión, reinterpretan-
do, de un modo total, la experiencia de Ex 34, 6-7: Dios es misericordio-
so, lento a la ira, rico en piedad y leal.
90. Además de comentarios a Lc y Mt, cf. W. D. DAVIES, El Sermón de la Montaña,

Cristiandad, Madrid 1975; M. HENRY, Palabras de Cristo, Sígueme, Salamanca 2004;
X. PIKAZA, Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006; E, P. SANDERS, Jesús y el
judaísmo, Trotta, Madrid 2004; La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2001;
W. SCHRAGE, Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1987; G. THEISSEN y
A. MERZ El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999.
JUZGAR (NO) 393
Jesús no es mensajero del juicio, sino Mesías de gracia amorosa y cre-

adora. Por eso, su llamada al cambio o conversión no proviene de una
ley penitencial (¡arrepentios!) o de una exigencia contractual (¡pagad por
vuestras culpas, devolver lo que debéis!), sino que brota de una experien-
cia de amor y se expresa en forma de nuevo nacimiento. Su primera
palabra no es tú debes (como en Kant), sino tú eres y puedes: desde el don
de Dios y por su gracia puedes vivir en amor porque ha llegado el Reino
(cf. Mc 1, 15). Desde este fondo se ilumina la confesión y petición del
Padrenuestro: perdona nuestras deudas, como perdonamos a nuestros
deudores (Mt 6, 12). Dios es amor gratuito y así le pedimos que perdone
nuestras deudas, que nos regale su amor. El problema empieza cuando
queremos traducir ese perdón supra-legal de Dios en nuestra vida:
“como nosotros perdonamos a nuestros deudores”.
Deuda es lo que puede medirse en línea de justicia legal, económica
o política, religiosa o familiar... La sociedad vive normalmente a nivel de
deudas, que se evalúan y se pagan según ley. Pues bien, pidiendo a Dios
que perdone como nosotros perdonamos, le decimos que podemos y
queremos superar las exigencias de la ley, situándonos en un plano de
gracia amorosa. Desde ese fondo ha de entenderse el amor al enemigo
(cf. Lc 6, 27-34 par) y la conversión a la gratuidad, como experiencia y
buena nueva de un Dios, que eleva su sol y hace llover sobre justos y
pecadores, en generosidad universal (cf. Lc 6, 33-35 par). Ésta no es una
experiencia subjetiva, que debe aplicarse sólo en el fuero interno, como
ha supuesto a veces la teología espiritual, sino la experiencia y ruptura
instituyente de la comunidad mesiánica (cristiana), que sustituye a la
comunidad legal del templo de Jerusalén (donde las deudas se pagan y
la ley está en pleno vigor). Ésta es la experiencia del amor creador, que
está en el principio y fin de todo, por encima del juicio.
La actitud de Jesús resulta escandalosa, es una amenaza contra el
orden de la ley: impide el surgimiento de una sociedad organizada con-
forme a los principios de la justicia, que juzga, distingue y sanciona a los
hombres. Pues bien, Jesús piensa que la buena “sociedad” nace del amor
gratuito, no del juicio. Ésta es su novedad, su aportación definitiva: desde
la gracia creadora de Dios se puede superar el orden de una ley, que san-
ciona, pero no crea, como sabe el Sermón de la Montaña (Lc 6, 20-45). Las
instituciones del sistema funcionan sobre bases de violencia “racional”, a
nivel de juicio, con un Dios que es agente y garante final de esta violencia:
vence la última batalla, dicta su paz, envía al infierno a los culpables. La
autoridad que deriva de ese “dios” será institución de juicio, ley de vio-
lencia que para mantenerse necesita expulsar a los culpables (al chivo
emisario), imponiendo de esa forma su justicia. Jesús, en cambio dice:
(a) No juzguéis, para que no seáis juzgados. (b) Porque con el juicio
con que juzguéis seréis juzgados, y con la medida con que midáis se os
medirá. (c) ¿Cómo es que miras la brizna que hay en el ojo de tu herma-
no, y no reparas en la viga que hay en tu ojo? ¿O cómo vas a decir a tu
hermano: “Deja que te saque la brizna de tu ojo”, teniendo la viga en el
tuyo? Hipócrita, saca primero la viga de tu ojo, y entonces podrás ver para
sacar la brizna del ojo de tu hermano (Mt 7, 1-5).
Hemos dividido el pasaje en tres partes. (a). Principio teológico: “No

juzguéis”. Esta palabra no es ley, pues las leyes implican sanción; tampo-
co es un imperativo, al modo kantiano, pues los imperativos se imponen.
Esta palabra es un principio teológico, que emerge por sí mismo, desde la
autoridad fundante de Dios. Por eso sigue para que no seáis juzgados:
para que podáis descubrir y expandir la gracia original y creadora de
Dios. Éste es el principio del amor: Dios no es unión de contrarios (fas-
cinación-terror), ni irracionalidad o destino, sino gracia primera que se
expande como amor activo en nuestra propia vida; el Padre de Jesús no
juzga, sino que ama de forma desbordante. (b) Razonamiento judicial:
“Porque con el juicio con que juzguéis seréis juzgados”. Esta razón no
deriva de Dios, sino de los hombres. Dios se encuentra más allá: es prin-
cipio-amor, que regala sin pedir nada a cambio, que da vida sin exigir
compensaciones. La razón del juicio nace del mismo ser humano, que
puede quedar atrapado en sus propias leyes. Pablo ha interpretado este
juicio de los hombres en claves de pecado e ira, violencia y contra-vio-
lencia, como cárcel de deseos insaciables, luchas infinitas y muerte don-
de la ley termina por cautivarnos (cf. Rom 1-3). (c) Explicación: “¿Cómo
miras la brizna...?”. La razón judicial nos abandona en un círculo de
envidia y juicios contrapuestos: sospechamos unos de los otros, en un
laberinto de proyecciones y justificaciones, acusaciones y defensas. Cierta-
mente, una buena razón es mejor que una mala, un juicio justo preferi-
ble a uno injusto... Pero, al final, todos los juicios nos dejan en un plano
de comparaciones y muerte, como Pablo ha desarrollado en Rom 2. El
evangelio, en cambio, es pura gratuidad y perdón activo.
En el nivel del juicio (nivel legislativo, ejecutivo y penal) no es preciso
el amor. Pero el Dios de Jesús es amor sobre el juicio (no contra el juicio).
(1) Dios no juzga, crea, como sabe Gen 1-3. Al principio no está la envidia
JUZGAR (NO) 395
reactiva de un Satán, ni la violencia de unos dioses-titanes que roban

aquello que no tienen, sino el amor que se ofrece y expande de modo gra-
tuito. No crea Dios para vigilar y sancionar lo creado, sino para gozarse
expandiendo su vida. (2) La creación es un riesgo de abundancia amorosa.
Al crearles en libertad, Dios abre a los hombres un camino de vida amo-
rosa, que ellos deben asumir y legislar, trazando sus formas de existencia.
En ese sentido, la ley es necesaria, pero sólo en un primer nivel; por pura
ley, los hombres acabarían siendo inviables (se matarían todos, apelando
a la justicia). (3) Los hombres sólo pueden vivir humanamente por amor.
Así lo ha mostrado Jesús. Ésta es su tarea, éste su mensaje: no ha busca-
do un poder institucional, no se ha querido defender con leyes de tipo
económico o social, político o religioso, sino que (por encima de ellas) ha
buscado y expresado la gracia creadora de Dios, haciendo así que los
hombres y mujeres puedan vivir en perdón abierto al amor. Jesús sabe
que Dios no ha creado a los hombres para juzgarles luego, imponiendo
así su autoridad, sino para darse a sí mismo en amor.
Jesús no ha sido el primero ni el único maestro del no-juicio (de un
amor que no juzga), pero ha sido el más radical. Diversos místicos/as han
superado también el sistema legal, descubriendo a Dios como gratuidad:
no necesitan lograr nada, simplemente son; no buscan algo diferente, se
limitan a vivir, como seres que “han pasado de la muerte a la vida” (cf. Jn
5, 24; 1 Jn 3, 14). Así podemos vincularles a Jesús, que ha querido expre-
sar su gratuidad contemplativa en cauces de amor generoso, en medio de
la historia. No ha sido un contemplativo “extra-mundano”, sino un com-
prometido en la vida social, alguien que está inmerso en los problemas y
tareas de su pueblo. De esa forma, su “no-juicio” se encarna y traduce en
claves de perdón y amor a los enemigos. Había en Israel (y en Roma)
buenas instituciones de tipo social y militar, religioso y económico, a
nivel de ley. Jesús no ha venido a reformarlas desde una ley más alta, sino
a trascenderlas, introduciendo sobre ellas un principio superior de liber-
tad y gracia, que transciende todo juicio
K
KAMA-SUTRA91
(→ Deseo, Dualismo, Gnosis, Hierogamia, Mística, Sexo, Tantra). Sutra

es una palabra sánscrita que significa hilo y, más en concreto, un cor-
dón sagrado que solían llevar los brahmanes de la India. Después ha
pasado a significar colección de textos, tratado. Hay en la tradición de
la India diversos sutras. Además de los Brahma-sutras o Vedanta-sutras,
que comentan la doctrina hindú sobre la unidad de los seres, están los
Dharma-sutras, que tratan del dharma, es decir, de la doctrina de la
relación universal entre los seres (del eterno retorno de la realidad), los
Artha-sutras, que tratan de la relación del hombre con los bienes mate-
riales, y especialmente los Kama-sutras, que tratan del amor en general
y, más en particular, de las posturas o formas en que puede realizarse la
unión erótica.
En un primer sentido “kama” significa placer, de manera que el
Kama-Sutra es el libro o tratado del placer, entendido como elemento de
la integración completa del hombre y de la mujer de la realidad del mun-
do. El Kama-sutra busca el descubrimiento y despliegue del placer
en sus diversas formas y, sobre todo, en la línea erótica del encuentro
sexual. De todas maneras, dentro de la perspectiva religiosa de la India,
que tiende a considerar la materia como espejismo o realidad pasajera
que los hombres han de superar, el Kama-sutra no se puede entender en
91. Para una visión general del tema, desde el pensamiento religioso de la India, cf. M.
ELIADE, El yoga. Inmortalidad y libertad, FCE, México 1993; J. EVOLA, El yoga tántrico,
Edaf, Madrid, 1991. A. GALLOTI, Kama-Sutra y otras técnicas orientales, Martínez
Roca, Barcelona 2004; X. PIKAZA, Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino,
Estella 1996; J. VARENNE, El tantrismo o la sexualidad sagrada, Kairós, Barcelona 1985.
forma puramente erótica, como a veces se ha hecho en occidente, sino

desde el despliegue total de la vida, como método de equilibrio sexual
entre el hombre y la mujer y, sobre todo, como camino de ascenso hacia
la realidad superior de lo divino, en línea de → hierogamia. El placer cor-
poral forma parte del descubrimiento y despliegue del placer total de la
vida, del gozo de la existencia y, sobre todo, de unión con lo divino.
Mirado de esa forma, desde una perspectiva de totalidad, el Kama-
sutra es una escuela o iniciación al amor y en la India se ha supuesto que
todos los jóvenes deben conocerlo antes de iniciar la vida matrimonial.
En esa línea, el Kama-sutra se entiende como una parte esencial de la
misma experiencia religiosa, de forma que los mismos dioses aparecen
en los pórticos y columnas de los templos en las diversas posiciones de
la unión sexual. Con eso se quiere decir que el placer erótico, vinculado
de manera muy concreta a las diversas posturas de la unión física entre
el hombre y la mujer, constituye un elemento del fondo divino de la vida.
Pero ese placer, entendido en sentido corporal, es sólo una parte del pla-
cer total, abierto a la unidad más profunda, que acaba superando ya el
nivel del sexo. Por eso, en sentido estricto, conforme a la doctrina del →
tantra, la unión sexual del Kamasutra desemboca en un tipo de unidad
supra-sexual, en la experiencia del encuentro que vincula a todos los
seres en lo divino.
L
LEY: UN ORDEN DE AMOR92
(→ Comunión, Diaconía, Matrimonio, Metafísica, Mística, Palabra,

Pasión). «Ama y haz lo que quieras», dice una palabra famosa de San
Agustín (In Epist. Joan. 7, 8). Por encima del amor no hay norma algu-
na, no hay poderes ni razones, leyes ni principios que lo acoten desde
fuera. El amor es primigenio y permanece más allá de la muerte, es
poderoso, sobre los poderes de la tierra y de los mares. Nada puede
exterminarlo en cielo, tierra y mundos inferiores. Eso significa que no
hay ley sobre el amor porque el amor es el cimiento del que brota toda
ley, es el nivel en que se ordena y fundamenta todo lo que existe. Por su
parte, cuando Juan de la Cruz ha dibujado el gráfico del monte del
Carmelo, como signo del ascenso que conduce hasta el misterio, pone
en lo alto una señal que advierte: «ya por aquí no hay camino, porque
para el justo no hay ley»; y añade: «caridad; sólo mora en este monte
amor, gloria y temor de Dios hay» (Vida y obras, Madrid 1960; 408-413).
Es difícil escalar la gran montaña de Dios entre los hombres; son duras
las jornadas, duros los senderos. Pero una vez que se ha llegado hacia
la altura cambian los factores, mueren los mandatos. Sólo queda el
amor, la vida compartida.
92. G. BATAILLE, El erotismo, Tusquets, Barcelona 2000; A. IMBASCIATI, Eros y logos: amor,
sexualidad y cultura en el desarrollo del espíritu humano, Herder, Barcelona 1980; J.
ROF CARBALLO, «En torno al erotismo», en El hombre como encuentro, Alfaguara,
Madrid 1973, 283-329; P. TILLICH, Amor, poder y justicia, Ariel, Barcelona 1970; F. D.
WILHELMSEN, La metafísica del amor, Rialp, Madrid 1964.
Estas dos grandes sentencias de la tradición cristiana (“ama y haz lo

que quieras”, “para el justo no hay ley”) advierten que el amor trascien-
de todas la normas posibles. Aquí se inscribe unas de las mayores para-
dojas de la vida humana: el amor supera todos los principios y las leyes
que han querido imponerle desde fuera; pero, al mismo tiempo y por
contraste, no hay nada más legalizado y ordenado que el amor, como
muestra la experiencia de la historia. Son muchos los que acusan al
judeo/cristianismo, diciendo que ha legalizado un amor que fue antes
libre. En contra de eso, como sabe la antropología y como ha destacado
la psicología desde S. Freud, el amor se ha expresado y se ha vivido siem-
pre a través de unas leyes. Lo que pasa es que esas leyes, cuando son
auténticas, no vienen imperadas desde fuera sino que constituyen la
expresión del mismo amor que busca la manera de actuarse. En este
como en otros campos es necesario distinguir: existen leyes represivas,
que destruyen, subyugan y alienan. Pero hay leyes creadoras que poten-
cian la existencia y que permiten que el hombre se humanice. Entre ellas
estará, si es verdadera, la ley de amor de la que tratamos.
Se ha dicho tradicionalmente que la ley es un ordenamiento que se
funda en la razón y se dirige al bien común de la sociedad y de sus
individuos (“ordinatio rationis”. Cf. S. Tomás, S. Th. I-II, 90, 4). Por
medio de la ley se ha pretendido lograr que el hombre pueda hacerse
humano y se realice de manera equilibrada, armónica, en respeto
hacia todos los demás, como afirmaba también Kant, cuando propo-
nía su imperativo categórico, entendido como principio de todas las
leyes positivas. Pues bien, ¿de dónde viene la ley? ¿quién la descubre,
la instituye, la sanciona?
Santo Tomás y Kant suponían que la ley proviene de la “razón” uni-
versal, es decir, de un tipo de verdad eterna que precede a la vida de los
hombres. Sin negar eso, muchos han pensado que la ley proviene de
Dios, quien la revela y sanciona. Así lo supone el judaísmo diciendo que
Yahvé manifestó su Ley divina a Moisés, sobre el monte Sinaí, como se
dice en el libro del Éxodo. Dejando esos niveles, son muchos los que afir-
man que las leyes son el resultado de una convención democrática; es ley
todo aquello que quiera proponer la mayoría. Otros prefieren decir que
la ley es una imposición o dictado de los fuertes. Pues bien, en este con-
texto, sin negar el valor parcial de las posturas precedentes, quiero afir-
mar que la ley es un orden de amor.
LEY: UN ORDEN DE AMOR 401
En ese sentido, la ley puede y debe ser una ordinatio amoris, un

ordenamiento del amor. La verdad del hombre es al amor, pero no un
amor abstracto y separado de la vida, sino un amor que se regula a sí
mismo. Para ser y realizarse plenamente, el amor se ha de encauzar
por unas normas o por leyes, que se expresan y despliegan en el nivel
de la palabra dialogada. Pero ésta es sólo una afirmación general.
Partiendo de ella se plantean las preguntas. ¿Quién concreta o dicta-
mina la norma del amor? ¿cómo distingues su poder de lo que es sim-
ple apetito de un momento? En otros términos ¿dónde están los erudi-
tos, sacerdotes o juristas que saben legislar desde el amor (para el
amor) y no a partir de sus teorías, sus ventajas nacionales o intereses?
A modo de ejemplo, he querido retomar algunos elementos de la rela-
ción entre la ley y el amor:
1. La naturaleza como legisladora. En un primer momento se ha dicho que

los principios de la ley de amor brotan de la naturaleza. Así se ha presupuesto
a lo largo de los siglos, cuando se afirmaba que el cosmos disponía el curso
de las cosas y que nosotros, los hombres, no tenemos más remedio que
aceptarlo, agradecidos, sometiendo nuestro ser a los dictados de su fuerza. Es
el cosmos quien ofrece ley de amor para los hombres. Pero esta visión ya no
consigue convencernos, pues los poderes del amor del hombre desbordan las
fronteras de la naturaleza.
2. La razón legisladora: el hombre. La naturaleza se ha humanizado, expre-
sándose en forma de pensamiento, de manera que son los mismos hombres los
que deciden los principios del amor, y dictamine sus valores y sus leyes. De esta
forma, el ser humano, convertido en «autoley», abre en su vida un proceso cre-
ativo que le lleva a realizarse de manera libre y arriesgada, como supone el famo-
so del coro de Antígona (334 s): «Muchas cosas hay portentosas, pero ninguna
tan portentosa como el hombre...». El hombre, que surca los mares, trabaja la
tierra, doma las fieras, se empeña en construir una ley para dirigir con ella su
vida, una vida de amor. ¿Cómo lograrlo?
3. Dios legislador. El Dios biblico empieza ofreciendo a los hombres su ley
negativa: «Pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comas; por-
que el día en que comas de él tendrás que morir» (Gen 2, 17). Ésta palabra
supone que el hombre no se ha inventado a sí mismo, no decide sobre el fon-
do originario de las cosas, sino que hay un Dios que le define y traza su sen-
tido desde arriba. Pues bien ¿cómo lo hace? ¿Por amor o por odio? Pues bien,
judios y cristianos creemos que la ley de Dios (Ex 19-20) brota de su amor.
Más aun, los cristianos pensamos que la ley de amor de Dios ha culminado en
Jesucristo.
LIBERACIÓN. EL PODER DEL AMOR93
(→ Ágape, Civilización de amor, Fraternidad, Iglesia, Juan Pablo II,

Juicio, Justicia, Libertad, Misericordia, Salvación, Solidaridad). Uno de
los descubrimientos y desarrollos más importantes de la iglesia actual,
sobre todo en lo referente al sentido y consecuencias del amor, está
representado por la teología de la liberación, que ha procurado aplicar el
potencial trasformador del evangelio dentro de las estructuras sociales.
El amor de Dios, tal como ha sido traducido por Jesús, no puede ence-
rrarse en una línea de intimismo, en una dimensión privada, sino que
es principio de trasformación social, de liberación integral del hombre.
Así lo indicó el Vaticano II (Constitución Gaudium et Spes, 1965), lo rati-
ficó la Asamblea de los Obispos de América Latina (Documento del
CELAM, Medellín 1968) y lo recogió Pablo VI (Evangelii Nutiandi, 1975).
En esta línea surgió una nueva línea de teología, representada de un
modo especial por G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 1972:
Cristo nos hace entrar por el don de su Espíritu en comunión con Dios
y con todos los hombres… Progreso temporal o, para evitar esa expresión
aséptica, digamos mejor ahora, liberación del hombre y crecimiento del
Reino se encaminan hacia la comunión plena de los hombres con Dios y
de los hombres entre ellos. Tienen el mismo objetivo, pero no se dirigen a
él por caminos paralelos, ni siquiera convergentes. El crecimiento del
Reino es un proceso que se da históricamente en la liberación en tanto
que está significa una mayor realización del hombre, la condición de una
sociedad nueva, pero que no se agota en ella. Realizándose en hechos his-
tóricos, liberadores, denuncia sus límites, sus ambigüedades, anuncia su
cumplimiento pleno y lo impulsa efectivamente a la comunión total. No
estamos ante una identificación. Sin acontecimientos históricos liberado-
res no hay crecimiento del Reino, pero el proceso de liberación no habrá
93. La referencia básica de la teología de la liberación sigue siendo G. GUTIÉRREZ, Teología

de la liberación, Sígueme, Salamanca 1972. Para una visión sistemática, cf. I. ELLACURÍA
y J. SOBRINO (eds.), Mysterium Liberationis, Conceptos fundamentales de la teología de la
Liberación I-II, San Salvador 1991 (=Trotta, Madrid 21994); J. J. TAMAYO, Para com-
prender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella 2000; J. J. TAMAYO y J. BOSCH
(eds.), Panorama de la teología latinoamericana, Estella, Verbo Divino, 2001; L. C. SUSIN
(ed.), El mar se abrió. Treinta años de teología en América Latina, Sal Terrae, Santander
2000. Cf. también H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, Sígueme,
Salamanca 1973; L. BOFF, La trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid,
1987; Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1981; Jesucristo libera-
dor. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid 1991; E. DUSSEL, Éti-
ca comunitaria, Paulinas, Madrid 1986; J. SOBRINO, El principio misericordia, Sal
Terrae, Santander 1992; Jesucristo liberador I-II, Trotta, Madrid 1993/8.
LIBERACIÓN 403
vencido las raíces mismas de la opresión, de la explotación del hombre

por el hombre, sino con el advenimiento del Reino, que es ante todo un
don... En Cristo y por el Espíritu, la globalidad del proceso liberador
alcanza su pleno sentido» (G. Gutiérrez, 238-240).
«Conocer a Yahvé, lo que en el lenguaje bíblico quiere decir amar a
Yahvé, es establecer relaciones justas entre los hombres, es reconocer el
derecho de los pobres. Al Dios de la revelación bíblica se le conoce a tra-
vés de la justicia interhumana. Cuando esta justicia no existe Dios es igno-
rado, está ausente...» (Ibid 252). «Dio se revela en la historia y es también
en ella donde se realiza nuestro encuentro con la Palabra hecha carne.
Cristo no es un individuo privado; el lazo que mantiene con todos los
hombres le hace jugar un papel singular en la historia. El Templo de Dios
es la historia humana, lo sagrado sale de los estrechos límites de los luga-
res de culto. Encontramos al Señor en nuestros encuentros con los hom-
bres, en particular los más pobres, marginados y explotados por otros
hombres» (Ibid 262-263).
Esta teología constituye uno de los acontecimientos más importantes

de la iglesia de la segunda mitad del siglo XX: una revelación de amor.
Sus aportaciones y variantes son muchas. Pero todas ellas quieren tra-
ducir el amor del evangelio en forma social, desde la perspectiva de una
iglesia que aparece, ante todo, como encarnación pública y abierta del
mensaje del Reino, dentro de un mundo occidental (y latinoamericano),
que se dice cristiano, pero que es contrario a los ideales y proyectos de
Jesús. Ésta es una teología que ha sido desarrollada de diversas formas
y que ha sido recibida con algunas reticencias por el Magisterio católico,
como indican dos documentos de la Congregación para la doctrina de la
fe: «Libertatis Nuntius» (6.8.1984) y «Libertatis Conscientia» (22.3.1986).
Pero el conjunto de la iglesia y del Magisterio no la ha rechazado, como
indicaremos.
1. Diagnóstico. Un mundo sin amor. Los nuevos documentos de la

Iglesia católica han destacado la relación que existe entre opresores y
oprimidos, pobres y ricos: Hay oprimidos porque hay opresores; hay
pobres porque hay ricos; hay injusticia porque el sistema social es
injusto. Así lo ha visto Juan Pablo II, cuando ha puesto de relieve el
abismo fatídico y creciente que ahora existe “entre las áreas del Norte
desarrollado y las del Sur en vías de desarrollo”; “ante esos dramas de
total indigencia y necesidad en que viven muchos de nuestros herma-
nos y hermanas es el mismo Señor Jesús el que viene a interpelarnos”
(Sollicitudo Rei Socialis, 1987, num. 13-14). Pues bien, en medio de ese
mundo dividido, contrapuesto y roto, la Iglesia quiere ser un signo de

libertad y concordia (cf. Vaticano II, Lumen Gentium 1). El motor del
sistema capitalista esta determinado por el afán de posesión, la propa-
ganda de consumo y la manipulación de los medios de comunicación;
en la periferia del mundo se sitúan las grandes mayorías, incapaces de
acceder a la posesión y disfrute de los bienes económicos y culturales
necesarios para un desarrollo auténtico de la vida humana. La caída de
los sistemas marxistas de Europa y de gran parte del mundo no ha
resuelto los problemas, como indicó Juan Pablo II (cf. Centesimus
Annus, 1991, num. 26).
Nos hallamos en el centro de la contradicción económica y humana
más sangrante de los últimos siglos. Ciertamente, los países y sistemas
capitalistas defienden la libertad, tanto en plano del mercado como en el
nivel de la religión y la cultura: cada uno puede escoger la forma de vida
que le plazca. Pero esa es una libertad para el dominio de los otros. Por
eso, en la práctica, como consecuencia del mismo desarrollo del capi-
talismo, una gran parte de la población del Tercer Mundo vive en con-
diciones de semiesclavitud (cf. Laborem Exercens, 1981, num. 21; Cente-
simus Annus, 33). A la pobreza material se añade la falta de cultura (o el
desfase cultural entre los diversos grupos humanos) y así se perpetúa la
estructura y situación de dependencia. Los que no logran “entrar en los
grandes mercados del poder/saber” capitalista pueden quedar fácilmente
marginados y, junto con ellos, lo son también los ancianos, los jóvenes
incapaces de inserirse en la vida social y, en general, las personas más
débiles y el llamado Cuarto Mundo”, es decir, las bolsas de marginación
que crecen dentro del Primer Mundo (Centesimus Annus, 33).
La teología de la liberación nació cuando estaba en auge el marxismo
(en los años sesenta y setenta del siglo XX). Pues bien, ha caído el mar-
xismo (hacia el 1990), pero la opresión continúa y aumenta, sin que
parezcan hallarse soluciones, porque el modelo de desarrollo de occi-
dente y de los países capitalistas hace que se agrande cada día la herida
de la opresión. Son muchos los que creen sólo en el dinero (capital, mer-
cado dominado por los fuertes), negando así, de hecho, el valor del hom-
bre que es la imagen de Dios sobre la tierra. El sistema capitalista no
pone la producción y consumo de bienes al servicio del hombre, sino al
hombre al servicio de la producción y del mercado, negando así el pri-
mer principio del amor del evangelio. El capitalismo sistemático, que
domina hoy sobre el mundo, destruye a los hombres, a quienes dice ser-
vir. Pero las formas de su destrucción son diferentes: los ricos quedan
LIBERACIÓN 405
condenados al vacío de su propio egoísmo, viniendo a ser incapaces de

encontrar a Dios (la gracia) en el don libre, gratuito de su vida hacia los
otros; por su parte, los pobres corren el riesgo de quedar humanamente
destruidos, no sólo incapaces de vivir en fe y confianza, sino incapaces
de vivir físicamente: hay culturas y pueblos enteros al borde de la extin-
ción; mueren cada día de hambre unas 50. 000 personas…
Estamos, sin duda, ante una crisis social sin precedentes. Podríamos
poner la cultura y el orden socio-económico al servicio de la vida, en la
línea del amor del evangelio, pero lo estamos poniendo al servicio de la
muerte. Estamos en el centro de una inmensa crisis moral: la falta de
amor pone en riesgo la vida del conjunto de la humanidad. Va creciendo
en los países industrializados de occidente y en las clases más ricas del
resto de la tierra una cultura del puro dominio material, de la violencia
pura: se dice que no es tiempo de revoluciones ni ideales; se ha hecho
imposible un diálogo mundial en clave de justicia, de igualdad o bús-
queda fraterna; se piensa que no hay más respuesta que la imposición
social y militar, de manera que cada grupo nacional, económico o social
ha de arreglarse como pueda, aprovechando su ventaja o padeciendo sin
remedio su pobreza. El mundo se concibe como expresión de una lucha
por el dominio material y la riqueza. De manera consecuente, en el fon-
do de esta pirámide de lucha, de búsqueda de poder y dinero, para los
pobres y excluidos del sistema no queda más salida que la muerte. De
esta forma se vinculan olvido de Dios y destrucción del hombre. Muchos
filósofos añaden que la humanidad en su conjunto camina hacia la rui-
na por falta de solidaridad y rechazo de todos los valores.
2. Tarea básica. El amor del evangelio. Pues bien, en contra de la visión

anterior, la Iglesia sigue pensando que puede y debe hablarse de un amor
liberador, que proviene de Dios (como principio de gratuidad), pero que
se expresa en forma de acción política y social, conforme a la palabra del
evangelio: “los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los
muertos resucitan y los pobres son evangelizados” (cf. Mt. 11, 2-6). En
esa línea se entiende el primer gran documento de la Iglesia sobre el sen-
tido liberador del evangelio, la encíclica Evangelii Nuntiandi (=EN) de
Pablo VI (1975), cuando dice que «la Iglesia... tiene el deber de anunciar
la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos
hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testi-
monio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la
evangelización» (EN, num. 30).
Pablo VI buscaba el despliegue de un amor liberador: «Se trata de

suscitar cada vez más numerosos cristianos que se dediquen a la libera-
ción de los demás. A estos cristianos liberadores, la Iglesia les da una ins-
piración de fe, una motivación de amor fraterno, una doctrina social a
la que el verdadero cristiano no sólo debe prestar atención sino que debe
ponerla como base de su prudencia y de su experiencia para traducirla
concretamente en categorías de acción, de participación, de compromi-
so» (EN 38). Se trata de «lograr estructuras que salvaguarden la libertad
humana». Por eso, los evangelizadores deben empeñarse en superar las
opresiones sistemáticas, poniendo todo su empeño en lograr que se res-
peten los derechos de la persona humana (EN 39). (1). Evangelizar es
anunciar la buena nueva. No existe evangelio sin mensaje que se anun-
cia y se acoge, abriendo así un espacio de respuesta entre los hombres.
La cautividad más grande es la falta de palabra: están más oprimidos
aquellos que no pueden ni siquiera conocer su cautiverio, ni exponer sus
esperanzas, ni asumir en libertad el camino de su vida. Por eso, en el
principio de toda evangelización liberadora se encuentra la palabra: que-
remos ofrecer a los hombres la capacidad de conocer su dignidad, cono-
ciendo el don de Dios y procurando que ellos mismos se conozcan y libe-
ren (EN 9). (2) Evangelizar es liberar, con un gesto de amor concreto. Pablo
VI asume el proyecto de Jesús y, actualizando el viejo esquema que habla
de palabras y obras, añade que no existe verdadero evangelio allí donde
el anuncio (la palabra) no viene a explicitarse como gesto de ayuda con-
creta a los necesitados, en camino de asistencia, promoción y cambio de
estructuras. Sin este amor activo hacia los hombres, sin este compromi-
so en favor de los más pobres, no puede hablarse de la gracia de Dios, no
hay evangelio. (3) Finalmente, evangelizar es celebrar, creando formas y
espacios de gozo compartido.
En esa misma línea se sitúan los grandes textos de la Iglesia latino-
americana, especialmente los Documentos de Medellín (1968) y Puebla
(1979). El documento de Medellín suscitó un movimiento muy fuerte de
esperanza y surgió en su entorno un intenso proceso de búsqueda cris-
tiana, expresado no sólo en forma teórica, (Teología de la Liberación),
sino también y sobre todo en forma de comunidades eclesiales de base
(CEB), empeñadas en actualizar en forma personal el evangelio, para
traducirlo luego en un nivel de compromiso social de amor, en favor de
los marginados. El documento de Puebla (1979) asumió de forma
coherente y unitaria ese proceso eclesial, interpretándolo en térmi-
nos de comunión y participación, que culminan en la liberación. (1)
LIBERACIÓN 407
Participación. Dios mismo nos ha hecho participantes del misterio de su

amor trinitario en el Cristo. Por eso, los hombres debemos compartir
también los bienes y tareas de la tierra, en diálogo en que todos tengan
voz, en gesto de servicio hacia los más necesitados. (2) Comunión. Sólo
así puede surgir y celebrarse aquel encuentro y transparencia de vida (en
clave de palabra, afecto y bienes materiales) que es signo y presencia del
amor de Dios sobre la tierra. (3) Liberación. No se puede hablar de amor
real sin una transformación estructural de la sociedad. Ciertamente, la
liberación social (económica, política o jurídica) no crea la libertad, por-
que un hombre sólo es libre, en el sentido más profundo, cuando asume
en forma personal su propia vida, actuando de esa forma como dueño de
sí mismo y responsable de sus actos. Pero sólo una liberación social, que
para los cristianos proviene de la misma exigencia de amor del evange-
lio, hace posible el surgimiento y despliegue de su verdadera libertad.
Desde aquí debe entenderse el proyecto de humanización integral que
han promovido los últimos papas (Pablo VI y Juan Pablo II). Los cristia-
nos, encarnándonos en cada cultura, deben ser promotores y testigos de
una civilización* del amor, que se expresa en la ayuda mutua y la entre-
ga solidaria, gratuita, creadora de los unos a los otros. Sólo el amor se
hace señal viva de Dios sobre la tierra. Sólo el amor puede ser liberador.
3. Temas pendientes. La teología de la liberación ha sido sólo un toque

de atención y anuncio. Las tareas del amor cristiano siguen abiertas,
como ha puesto de relieve Benedicto XVI*, Dios es amor. Son tareas que,
por ahora, desbordan al conjunto de la iglesia cristiana (católica) inmer-
sa en una crisis sin precedentes: crisis de secularización (en el mundo
capitalista) y crisis de pobreza radical (tercer mundo). En ese contexto
resultan necesarios algunos correctivos, en la línea de la conversión del
evangelio. (a) El punto de partida ha de ser la trasformación de la iglesia,
no sólo en su aspecto interior (en la vida de los fieles), sino también en
sus estructuras sociales. En su forma actual, la iglesia católica no pare-
ce preparada para asumir el reto de la globalización capitalista, no está
capacitada para realizar la tarea que han querido Pablo VI y Juan Pablo
II. Ella necesita un profundo cambio de estructuras, en línea de amor
cercano y liberador. (b) Hacen falta unas nuevas propuestas sociales, en
línea de política y economía. La iglesia ha de traducir el amor del evan-
gelio en forma de presencia liberadora, denunciando la hipocresía y fal-
ta de amor radical del sistema capitalista y de las instituciones políticas
actuales, al servicio del capital y del mercado. (c) Se trata, en fin, de apli-
car de nuevo el potencial liberador del amor del evangelio. La tarea sigue
pendiente, frente a todo revisionismo, en contra de todo estancamiento
de tipo espiritualista, superando todo miedo.
LIBERTAD 1. AMOR Y GRACIA
(→ Antropología, Deseo, Justicia, Ley, Libertad, Misericordia, Pablo

Persona, Prostitución, Salud, Salvación, Soledad, Violación, Violencia). El
amor es un camino de libertad, tanto para el amante como para el ama-
do. Los que aman pueden empezar diciendo te deseo o, mejor, nos dese-
amos uno al otro, inmersos en la gran marea de una vida que tiende a
vincularles. Luego pueden añadir te necesito o nos necesitamos, como si
ellos fueran incapaces de vivir sin el otro, esclavos de su necesidad afec-
tiva. Pero en último término ellos dicen: te quiero, nos queremos, mos-
trando así que el amor es libertad: aquello que los amantes eligen y cul-
tivan con más fuerza. Ciertamente, en el fondo del “querer” puede escon-
derse un impulso que parece irresistible (no podemos vivir uno sin otro),
pero, en sí mismo, el querer incluye un elemento de elección: depende
de la voluntad del hombre (varón o mujer) que, libremente, sin imposi-
ciones internas o externas, escoge a otra persona y decide compartir con
ella su camino.
En la raíz de su vida, lo que el hombre más desea no son “cosas”, bie-
nes materiales o seguridades económicas, sino el amor de otras personas:
lo que quiero es que me quieran y que quieran que les quiera, en libertad
gozosa, que uno sirve para imponerme a los demás, sino para compartir
la vida. En esa línea, el amor es descubrimiento y despliegue de una liber-
tad iluminada, compartida. El amante (amado/a) es más que «necesa-
rio». Para decirlo de manera personal, el amante es alguien a quien tú
mismo has escogido y alguien que te escoge, de manera que os hacéis
uno al otro, compartiendo la vida de modo responsable. En ese sentido,
la libertad del amor, reflejada en el «te quiero» de la voluntad, sólo se
alcanza allí donde cada uno puede elegir y elige al otro porque quiere.
Eso significa que, brotando de las fuentes de la naturaleza (del deseo y de
la necesidad), el amor es mucho que la naturaleza externa: el amor es
«mío», siendo nuestro, es aquello que somos al querer la vida y al que-
rernos uno al otro. El amor no es libertad para engañar o seducir a los
demás, para violarles o gozarles, sino para crear juntos, es decir, para cre-
arnos uno al otro, compartiendo la existencia. Una mala educación nos
LIBERTAD 1 409
ha podido hacer pensar que la libertad es el derecho al uso y al abuso, de

tal manera que ella nos permite hacer la propia gana. Pues bien, en con-
tra de eso, la verdadera libertad es fuente de creatividad personal, que se
expresa en el “te quiero porque quiero”, nos queremos libremente, es
decir, de un modo gratuito y así nos escogemos, porque decidimos com-
partir la vida. Pues bien, en contra de esta libertad del amor pueden
alzarse y se han alzado diversos impedimentos y violencias:
1. Posesión, violencia masculina. El verdadero amor libera y, sin embargo,

hay pocas cosas que puedan ser más opresoras que el amor torcido, como indi-
ca el mismo lenguaje de los hombres/varones cuando dicen que han “poseído o
gozado” a una mujer o incluso que la han “conquistado” (por no decir que la han
violado). La mujer aparece así como una plaza que se debe ocupar con maña y
fuerza, en un proceso de conquista. En esa línea se mueve el símbolo del
«Burlador de Sevilla», prototipo de todos los donjuanes. En ese contexto amar
implica violentar: el hombre goza a la mujer, estruja el zumo de su cuerpo en la
copa de su deseo... y, además, se ufana de ello. Ese lenguaje puede tener otras
connotaciones. Pero, a no ser que el hombre muestre un gran cuidado en com-
portarse como persona, en libertad, respeto y reverencia, su amor se hará anti-
amor, pura posesión, machismo. En este contexto se sitúa el rapto: durante mile-
nios el varón, que se ha tomado como macho fuerte de la especie, ha robado lite-
ralmente a su esposa o la ha comprado para hacerla suya, dominarla y utilizar-
la como objeto de hacienda y de placer, en su cocina y cama. Algunos afirman
que eso ha terminado. ¡Así sea! Pero no estoy tan seguro de que hayamos supe-
rado ya sus consecuencias. El amor es todavía campo fértil de violencia y cauti-
verio interhumano.
2. Seducción, ¿violencia femenina? También se puede hablar de violencia des-
de la mujer. Por constitución biológica y función social, ella ha sido general-
mente incapaz de violentar y “poseer” a los varones. Pero a veces ha utilizado
otros métodos de fuerza que pueden resultar peligrosos, partiendo de la seduc-
ción, que es el arte de engañar y dominar sin imposición externa. Con cierta fre-
cuencia, el hombre piensa que es más fuerte, que ha cumplido su deseo y que
posee o controla a la mujer, pero en realidad es diferente: ha sido la mujer la que
seduce, con la belleza de su cuerpo o con el arte de sus atracciones, tejiendo en
torno al hombre unas redes de fascinación dominadora y, a veces, incluso, de
violencia psicológica. El varón es en principio más impositivo, llegando con cier-
ta frecuencia a la violencia física. La mujer, en cambio, puede ser más domina-
dora en el plano psicológico, aunque pueden invertirse los papeles.
3. Trata de negras, trata de blancas. En este contexto de violencia extrema,
mirada en especial desde los varones, se sitúa uno de los casos más duros de opre-
sión del mundo. Me refiero a la “trata de blancas” (o negras y amarillas) y a la
prostitución organizada, como negocio multinacional, con millones de mujeres
esclavas, al servicio del enriquecimiento de algunos pocos (traficantes) y de la
pasión de muchos (clientes). Precisamente allí donde debía surgir y desplegarse el
amor en libertad triunfa el negocio y la violencia. Ciertamente, no todo es culpa

de varones. También puede haber mujeres que se gozan atrayendo y fascinan-
do a los varones para utilizarles, mujeres implicadas en la trata de blancas. Pero,
en general, el ejercicio y violencia de la prostitución suele encontrarse dirigido por
varones, que utilizan a las mujeres para su provecho económico o pasional. El
amor se encuentra amenazado, no sólo por el deseo de puro placer y la violencia
afectiva, sino también, y sobre todo, por la codicia económica, que todo lo des-
truye. Allí donde el “amor” se compra y vende, allí donde algunos grandes trafi-
cantes del sexo comercian con mujeres (e incluso con niños y niñas), el amor se
degenera y prostituye. Éste es uno de los grandes “pecados” de la historia.
Ciertamente, es un pecado de deseo (de placer); pero, sobre todo, es un pecado de
violencia personal y lucro injusto, un verdadero asesinato (un tipo de genocidio).
LIBERTAD 2. LIBERACIÓN SEXUAL, LIBERACIÓN AMOROSA94
(→ Antropología, Liberación, Persona, Salud, Salvación, Sexo, Vida

común). Los otros vivientes, que no brotan de amor personal, sino del
mismo proceso de la vida, se encuentran definidos de antemano (des-
de fuera), de manera que nacen y crecen con las respuestas ya fijadas
(en la línea del instinto). Los hombres, en cambio, nacen prematuros
y su vida no se encuentra fijada de antemano: nacen porque sus padres
(o los que hacen las veces de padres) les acogen y educan libremente,
en amor y palabra; nacen de tal forma que ellos mismos deben acoger
y desplegar su vida en libertad, porque lo quieren, es decir, porque se
quieren a sí mismos, queriendo a los otros. En ese sentido, la libertad
(con el amor, inseparable de ella) no es algo que se añade a la vida del
hombre, sino la misma esencia de la vida personal. En este contexto se
puede hablar de tres liberaciones:
1. La liberación natural del amor resulta insuficiente, a pesar de lo que hayan

querido muchos hombres y mujeres de nuestro tiempo. Habían creído que la
puerta del amor está cerrada: inhibiciones y tabúes, ordenamientos sociales y
mandatos habían convertido el huerto del deseo y del placer en una especie de
coto vigilado donde sólo puede entrarse en el silencio de la noche, temerosos, en
vergüenza. Parecía que la humanidad estaba empeñada en poner trabas al amor:
con ese fin había construido murallas religiosas, racionales, psicológicas, socia-
les. Pues bien, muchos hombres y mujeres se habían sentido rodeados de una
inmensa barrera de mandatos y señales prohibitivas que decían: ¡cuidado! ¡eso
94. H. MARCUSE (1998-1979), pensador alemán, de origen judío, presentó en USA su pro-
yecto de liberación social: Eros y Civilización (1955; ed. española: Ariel, Barcelona
2001). Cf. C. CASTILLA DEL PINO, Sexualidad y represión, Ayuso, Madrid 1971.
LIBERTAD 2 411
es pecado! ¡es peligroso! ¡morirás cuando lo intentes! Pues bien, ellos han res-
pondido apostando por el sexo: así han dejado que la fuerza erótica se exprese,
que renazca cada día como Venus de la espuma de los mares, en la playa de la
vida, sin más prohibiciones que la misma fuerza de la vida. Así han razonado con
amable optimismo y voluntad de cambio miles y millones de personas y su razo-
namiento ha sido en parte verdadero: el amor es también naturalezay nada se
logra con principios opresivos. Pero hemos descubierto que el amor humana tie-
ne más connotaciones. Amar es recibir la vida en libertad, pero es también desa-
rrollarla y compartirla, en libertad gozosa, regalándola a los otros, especialmen-
te a los pobres. No basta con dejar que el amor sea y se expanda por sí mismo;
hay que acogerlo y regalarlo generosamente, regalando de esa forma lo que
somos. La libertad del amor es más que pura liberación natural.
2. La liberación social del amor tampoco basta. En esa línea podemos citar
como ejemplo a H. Marcuse. A su juicio, los hombres y mujeres de occidente
estamos alienados y oprimidos no sólo en el nivel económico-social, sino, y sobre
todo, en el plano erótico-sexual, por culpa del tipo de cultura que hemos ido
desarrollando. El hombre es, ante todo, un ser-para-el-amor: su misión consiste
en desarrollar su vida de una forma armoniosa, relacionándose en gozo y liber-
tad con los demás. Pero, en lugar de eso, hemos creado una cultura de opresión:
nos hemos convertido en seres-para-el-trabajo, de manera que el mismo cuerpo,
que debíamos cuidar y cultivar, como signo de placer, medio de encuentro inter-
humano, ha venido a convertirse en máquina oprimida y alienada, al servicio del
sistema (del capital). De esa forma perdemos la capacidad de gozar; la estamos
matando cada día a través de imposiciones laborales, disputas de poder y luchas
económicas. En esa línea, mientras vamos construyendo una máquina produc-
tora cada vez más perfecta, al servicio del sistema, perdemos la capacidad de
imaginación y gozo, de placer personal y de encuentro gratuito con los otros. Por
eso es necesario que invirtamos el proceso. El punto de partida no ha de ser el
rendimiento («vales lo que produces»), sino en el placer («eres lo que gozas,
haciendo gozar a los demás»). Sólo de esa forma el sexo que ahora se halla repri-
mido y asfixiado, como válvula de escape neurótica del trabajador, lograría con-
vertirse en eros liberado, capaz de vincular en libertad emocionada a los hom-
bres y mujeres. Es evidente que Marcuse tiene parte de razón. Pero, a mi enten-
der, su proyecto resulta insuficiente: el tema del amor es más complejo, más
intenso. No basta con lograr que haya un contexto favorable: es necesario un
cambio más profundo, un despliegue de amor que nos capacite para superar las
pulsiones de violencia interna y para compartir gratuitamente la vida con los
otros.
3. Resulta necesaria la liberación amorosa del amor. Sólo allí donde el amor
alcanza sus raíces puede hablarse de salud y libertad. M. de Unamuno decía:
«Matarás una pena sólo con otra, si ésta es más pura y grande, más divina, si ésta
es más honda...» (Obras completas VI, Madrid 1966, 244). Yo traduzco: curarás
tu amor pequeño y reprimido, enajenado y roto, allí donde descubras un cami-
no más profundo de amor que te conduzca a tu verdad, que, siendo lo más tuyo,
está en aquellos que te aman y tú amas. En esa línea podemos añadir que sólo el
amor en libertad hace personas. No basta la liberación natural (de la naturale-
za), ni la social (del entorno); hay que llegar más adentro, hasta el lugar donde
el amor emerge como experiencia de autonomía personal y principio de libera-
ción compartida.
En esa línea de la liberación amorosa del amor podemos proponer

como modelo a Juan de la Cruz*. En el comienzo de la modernidad, asu-
miendo con plena decisión el impulso creativo del renacimiento, Juan de
la Cruz recordó a los hombres de su tiempo que ellos corrían el riesgo de
perder su vida, buscando unos caminos que no eran de Dios (que no eran
de amor). Para superar ese riesgo quiso hablarles de un amor y una expe-
riencia superior, que desborda el nivel de las ideas y meditaciones racio-
nales, de la pura búsqueda económica y del dominio exterior del mundo,
para situarles ante la luz más clara del amor divino, que se expresa en el
amor humano. Así quiso ofrecer un método de amor, para que hombres
y mujeres, cada uno por sí y unidos todos en amor, pudieran asumir y
recorrer un camino de trasformación amorosa de la vida. Ésta fue y sigue
siendo su alternativa, éste su camino: así nos sitúa ante la más grande de
las revoluciones. Los hombres y mujeres del siglo XXI sabemos hacer
muchas cosas, en un plano económico y político, militar y científico.
Pero seguimos siendo analfabetos en amor; mejor dicho, tenemos un
amor deformado, que puede acabar por destruirnos, si es que no apren-
demos a vivir conforma a la tradiciones más hondas de los pueblos, resu-
midas en la palabra de dice “amaos los unos a los otros”, palabra que
debe traducirse en forma de experiencia y exigencia de → liberación.
LILIT95
(→ Adán y Eva, Cábala, Deméter, Hierogamia, Ishtar, Isis, Matriar-

cado). Lilit, figura femenina de carácter ambiguo, que aparece solamen-
te una vez en la Biblia (Is 34, 14), vinculada con la destrucción de la ciu-
dad principal de Edom, de la que se dice: “Los sátiros habitarán en ella…
95. Cf. J. BRIL, Lilith ou la Mère obscure, Payot, París 1981; O. A. SOLÓRZANO, Lilith:
La Diosa de la noche, una historia negada, ENAH, México 2000. Cf. también H.
ROUSSEAU, Le Dieu du Mal, PUF, París 1963; D. BRAUNSCHWEIG y M. FAIN, Eros et
Antéros. Réflexions psychanalytiques sur la sexualité, Payot, París 1971; M. ELIADE,
Méphistophélès et l’androgyne, Gallimard, París 1962 ; A. FAIVRE, L’Androgyne dans la
littérature. Cahiers de l’Hermétisme, Michel, París 1990.G.C.
LILIT 413
En sus alcázares crecerán espinos, ortigas y cardos en sus fortalezas;

será morada de chacales y dominio de avestruces. Los gatos salvajes se
juntarán con hienas y un sátiro llamará al otro; también allí reposará
Lilit y encontrará descanso” (Is 34, 12.14). En este contexto, Lilit apare-
ce como un signo de la destrucción y de la muerte, vinculada al desierto
y a las ruinas, reina de la noche (Layla), nombre que viene de la misma
raíz. Sin embargo, en su origen, ella ha cumplido una función más posi-
tiva. Así aparece desde antiguo, en Babilonia, como una especie de genio
sagrado, divinidad femenina del origen y del riesgo de la vida, atrayente,
enigmática. Es una bellísima mujer, en la flor de su edad, pero con alas
y extremidades inferiores de pájaro rapaz. Está de pie sobre dos leones
fieles, flanqueada por dos grandes búhos que exploran en la noche. Lleva
un tocado de diosa y sostiene en sus manos un tipo de argolla, que pare-
ce evocar el círculo de eterno retorno del tiempo. Ella es el principio de
la vida, es la expresión del enigma insondable de la realidad, en forma
de mujer que fascina, desde el centro de una naturaleza sagrada, que es
fuerza, principio de amor y de muerte.
Se trata, evidentemente, de una diosa de la noche sagrada y del amor
misterioso, oscuro y atrayente. Como buen israelita, Isaías condena y
rechaza su figura, arrojándola fura del mundo de los buenos creyentes,
resguardadas por Dios, para que se pierda sin fin en las ruinas de Edom,
reino maldito. En ese contexto resulta muy significativa la traducción de
San Jerónimo (Is 34, 14 Vulgata) que identifica a Lilit con un tipo de dai-
mon femenino, llamado Lamia (“ibi cubavit Lamia et invenit sibi
réquiem”: allí habitó la Lamia y encontró su descanso), figura que ha
estado presente en la mitología y folklore de muchos pueblos, hasta
tiempos muy recientes. Conforme a los relatos de las abuelas vascas, que
hemos oído narrar hasta bien entrado el siglo XX, las lamias solían ser
bellísimas mujeres que atraían a los hombres, para destruirles. Se des-
cubría su carácter diabólico mirándoles los pies, que podían ser de pato
(lamias acuáticas) o de ave rapaz (lamias voladoras).
Lilit, la gran Lamia, y las restantes lamias, han sido una expresión del
riesgo demoníaco del amor femenino, visto desde la perspectiva del
varón al que pueden atraer, engañar y destruir. Pero es evidente que en
el fondo de muchas tradiciones antiguas y, en especial, de la israelita,
Lilit y las lamias han cumplido funciones más positivas, sea como aspec-
to femenino de Dios, sea como esposa sagrada (más sagrada) de los
hombres. En esa línea avanza la tradición de la Cábala, que ha recibido
su forma clásica en el libro del Zohar (escrito a finales del siglo XIII por
Moisés de León), donde Lilit aparece como la primera mujer de Adán, la

más sagrada y misteriosa. Más que mujer mortal, concreta, ella es la dio-
sa de la noche, la energía creadora y destructora con la que Adán no
logra nunca acostarse (vincularse) del todo, porque le sobrepasa. Por
eso, en lugar de Lilit, esposa divina, ha tenido que surgir Eva, la mujer
concreta, que ofrece también rasgos negativos (sigue siendo tentadora),
pero que cumple ya una función positiva, de mujer sometida y madre de
los hijos de Adán.
Eva es la mujer sumisa, al servicio del mundo patriarcal. Lilit, en
cambio, nunca ha podido ser sometida y así sigue mostrándose no sólo
en los textos más enigmáticos del Zohar, sino en muchas representa-
ciones literarias y artísticas de la historia de occidente, como signo de
un amor que desborda el nivel de los varones concretos. Ella no apare-
ce casi nunca como el eterno femenino positivo, simplemente amoroso
(al servicio de los varones), sino como expresión de la independencia
femenina (vista siempre desde la perspectiva masculina): es la mujer
fatal, el amor más hondo y el riesgo de la destrucción. Es bruja y ami-
ga, es diablo y es diosa. Quizá es la expresión del riesgo del amor feme-
nino, mirado desde el hombre. «Lilith representa el arquetipo de lo
femenino negado por una cultura patriarcal y ha servido como estan-
darte del feminismo. Ella fue la única capaz de articular el impronun-
ciable y verdadero nombre de Dios. Es la efigie del erotismo femenino,
de la sexualidad desbordante y natural de la mujer que aparece inten-
samente atractiva, y a la vez, potencialmente peligrosa en los sueños de
los hombres solos. Lilith comparte la misma historia de las sirenas, las
amazonas, las hetairas, todas ellas figuras femeninas que han intenta-
do asumirse como mujeres libres, sin ninguna necesidad de someterse
a los hombres» (Solórzano, Lilith, 73).
Algunos grupos feministas de la actualidad la toman como signo de
liberación. En esa línea, ella puede realizar una función positiva, ponien-
do de relieve la autonomía de la mujer. Pero su figura puede convertirse
también en signo de una incapacidad de amor: Lilit era la parte femeni-
na de Adán (o de Dios), pero Adán nunca pudo habitar en armonía con
ella, expresando así el carácter imposible de un amor divino. Por eso,
frente a Lilit fue necesaria Eva, pero una Eva que no debe entenderse ya
como mujer sometida, sino como compañera de amor (y en amor) para
el varón. Ciertamente, las mujeres pueden asumir el simbolismo de Lilit,
pero todo nos permite afirmar que ese simbolismo ha nacido en la men-
te de los varones, más que en la imaginación o mente de las mujeres.
M
MADRE, ASESINATO DE LA96
(→ Edipo, Ishtar, Isis, Matriarcado, Patriarcado, Violencia). El amor

de la madre parece estar en el comienzo de la vida humana. Pues bien,
en ese contexto, como tránsito al patriarcalismo se sitúa el asesinato
(simbólico) de la madre. Una cultura centrada en los poderes masculi-
nos de la razón impositiva y de la guerra sólo es posible allí donde se
silencia u oprime la voz de la madre. El lugar donde el tema se ha desa-
rrollado quizá con más fuerza ha sido en Babilonia, cuyo mito fundan-
te relata el triunfo de Marduk sobre la madre Tiamat, tal como aparece
en el Enuma Elish: «Cuando, en lo alto, el cielo aún no había sido nom-
brado ni abajo la tierra firme había sido mencionada con un nombre...»
(I, 1-2). Así comienza el gran relato, centrado en la batalla de Marduk y
Tiamat. (1) Tiamat es la maternidad natural. Ella expresa el orden (o
desorden) primigenio, antes que hubiera cosas en el cielo y en la tierra.
Evidentemente es madre. Hay más figuras a su lado (Apsu o Kingu,
compañeros de Tiamat). Pero en el centro de todo, como principio
fundamental de la creación emerge ella, la madre, interpretada básica-
mente como cuerpo de todo lo que existe. (2) Marduk es la expresión de
la victoria militar. Su figura representa el orden nuevo del guerrero bien
armado que mata simbólicamente a la madre (le quita su poder), para
situarse en su lugar y convertirse en domador y monarca de una vida
96. Traducción de F. LARA, Enuma Elish. Poema babilonio de la creación, Trotta, Madrid
1994. Versión anterior en J. LARA y M. G. CORDERO, Enuma elis. Poema babilónico de
la creación, Ed. Nacional, Madrid 1981. Traducción inglesa en J. B. PRITCHARD, ANET,
Princenton UP 1955, 60-72; traducción española parcial en Id, Sabiduría del Antiguo
Oriente, Garriga, Barcelona 1966, 35-45. Desde otra perspectiva, cf. O. GONZÁLEZ de
C., Madre y muerte, Sígueme, Salamanca 1984.
que no ha brotado de él sino de ella. Ciertamente, la madre sigue exis-

tiendo, pues de ella nacemos todos, de su cuerpo nos alimentamos, en
su tierra moramos. Pero ella es ahora una madre atada, dominada, uti-
lizada por la cultura militar de los varones.
En un principio, Tiamat aparece como buena madre: así tolera a sus
hijos, dejando que ellos vivan en su vientre, aunque la molesten. Pero ese
equilibrio va a romperse pronto por iniciativa del nuevo Dios Marduk,
que es representante de una generación de dioses (Anu, Ea...) que quie-
ren separarse de la madre (desgarrar su matriz, independizarse de ella)
y alcanzar de esa manera el poderío por la fuerza. Desde ese fondo se
entienden las figuras de este drama de rebelión de los hijos en contra de
la madre. (1) Tiamat es poderosa por ser madre. Ella ha creado (engen-
drado, formado) el conjunto de las cosas (Enuma Elish: II, 10-19; III, 15-
24.70-85), de manera que podemos definirla como vientre nutricio de
todo lo que existe. Desde una perspectiva posterior, podríamos decir que
ella posee una grandeza inmensa, pero le falta inteligencia. A los ojos de
Marduk y de los nuevos triunfadores, ella es el signo del pasado que
ellos, dioses del imperio militar, deben superar para que surja un orden
nuevo, marcado por su propia violencia creadora. (2) Tiamat expresa el
poder de la naturaleza amenazante, conforme a los esquemas de la madre
bruja, en la que vienen a encarnarse los aspectos maléficos del cosmos:
ella suscita un ejército de terrores de la naturaleza, diversos tipos de dra-
gones, hydras, leviatanes (monstruos acuáticos), híbridos feroces (hom-
bres-peces, hombres-escorpiones)... Así evoca y encarna el miedo cósmi-
co, condensada en las doce constelaciones de monstruos dirigidos por
un tipo de Titán o engendro maléfico llamado Kingu a quien confía el
mando y entroniza como a príncipe consorte (II-40; cf III, 15-50).
Por dos veces intentan vencerla sus hijos divinos violentos y no lo con-
siguen. Primero se alza Ea, el más violento, pero retrocede ante el poder
de Tiamat (Enuma Elish: II, 50-85). Luego pretende destruirle Anu, pero
también se aterra ante la madre y vuelve atrás (II, 86-105). Sólo queda
Marduk, Dios de la violencia más fuerte, de las armas poderosas de una
cultura guerrera que puede convertirse y se convierte en principio de
nueva comprensión para los hombres. Ciertamente, Marduk es fuerza
cósmica y así aparece como Dios de la tormenta: tiene dominio sobre el
viento y rayo; es suyo el poder de las tempestades. Frente al “vientre”
fecundo y nutricio de la madre se eleva la potencia del relámpago y dilu-
vio. Pero más que un signo de la violencia cósmica, Marduk representa
la cultura de la guerra: lleva en su mano el arco y flecha, la red que cau-
MADRE, ASESINATO DE LA 417
tiva al adversario, la maza que rompe su cráneo. Aquí emerge la más hon-
da diferencia: Tiamat crea y combate con su cuerpo, es decir, con sus fuer-
zas naturales. Marduk, en cambio, ha suscitado, en torno a su cuerpo
anterior, una especie de nueva corporalidad o identidad objetivada por las
armas. De esa manera se enfrentan el “amor dominante” de la madre (que
impediría crecer a los hijos) y la violencia racional de Marduk, que se opo-
ne al amor para fundar una cultura racional de guerra.
Éste es el mito fundador de una cultura de dominación, el mito que
narra y justifica la victoria de los hijos guerreros (racionales) contra una
madre a la que toman como poder irracional que les impide crecer y
alcanzar autonomía. Así lo cuenta el texto. «Se lanzaron al combate y se
enzarzaron en un cuerpo a cuerpo. Pero el Señor (Marduk), desplegan-
do su red, la envolvió en ella, luego soltó contra Tiamat el viento malo,
que le seguía detrás. Y cuando Tiamat abrió su boca para engullirlo, él
hizo penetrar en ella el Viento malo para impedirle cerrar sus labios... Él
disparó su flecha y le atravesó el vientre; cortó su cuerpo por la mitad y
le abrió el vientre. Así triunfó de ella, acabando con su vida (IV, 94-103)...
El Señor puso sus pies sobre la parte inferior de Tiamat y con su des-
piadada maza aplastó su cráneo... Dividió luego la carne monstruosa
para fabricar maravillas, la partió en dos, como si fuera un molusco (un
pescado para el secadero) y dispuso de una mitad que la abovedó a
manera de cielo» (IV, 129-138).
Con el cadáver de la madre ha creado Marduk este universo. Ha divi-
dido en dos su vientre (=matriz), poniendo una parte como techo (el cie-
lo) y disponiendo la otra como suelo. En el hueco del cuerpo de esa
madre asesinada hemos nacido, de su carne provenimos y en ella existi-
mos (vivimos, nos movemos y somos: cf. Hech 17, 28). Cuerpo de mujer
asesinada, utilizada, por la técnica violenta (racionalizada) de los gue-
rreros varones de Marduk, es nuestro mundo. Todo el universo aparece
así como cuerpo de madre, como indica de forma estremecedora el mito.
(1) En la parte superior de ese gran horno que forma el cadáver dividi-
do en dos de Tiamat ha puesto Marduk los grandes astros (V, 1-47). (2)
Con la saliva y aliento de Tiamat hizo Marduk las nieblas, las nubes y los
vientos, como indicando que vivimos (respiramos) del hálito vital de la
gran madre muerta (V, 4 7-53). (3) Sobre la parte inferior del cuerpo de
Tiamat vivimos y movemos, ella es costra y superficie de la tierra.
Cabeza y pechos de la madre son las inmensas montañas, sus ojos
manantiales de los grandes ríos (Eúfrates y Tigris) que fecundan la tie-
rra cultivada del entorno de Mesopotamia... (V, 5 3-68).
En el principio de la historia no está el padre asesinado ni la alian-

za posterior de los hermanos que se unen tras matarle (como pensaba
S. Freud → Edipo) sino el asesinato de la madre. Sólo quien mata a la
madre puede convertirse en rey sobre la tierra (V, 109). Todos nosotros
somos herederos de ese matricidio, de manera que nos aprovechamos
de la victoria de Marduk. Lo que él hizo tenemos que seguir haciéndo-
lo, para ratificar su gesto matricida, en una fuerte cultura de violencia
donde el amor de la madre queda subordinado al orden de la guerra.
Conforme a este mito, la cultura no puede fundarse en el amor de la
madre, sino en la violencia de los hijos, que utilizan ese amor de madre
(su mismo cuerpo) para imponer un orden de guerra sobre el mundo.
De esa manera, la mujer aparece como la primera conquista del varón.
Ella (la madre) era persona dando vida. El varón no puede darla (en
proceso de generación) y por eso inventa un modo diferente de domi-
nio, en clave de guerra.
El mito de Marduk ha definido en gran medida la experiencia huma-
na, a partir de un orden social como el de Babilonia, sustentado sobre
bases de violencia, organizado por varones. Un mito semejante aparece
también en la cultura griega, tal como se expresa en la Orestiada. Con-
forme a la antigua justicia familiar, Clitemnestra ha matado a su marido
Agamenón, asesino de su hija, cuando vuelve de la guerra de Troya.
Orestes, hijo varón, venga la muerte del padre matando a la madre
Clitemnestra. Así justifica su asesinato en el tribunal de Areópago, ante
la diosa Atenea: «Soy argivo, y mi padre te es bien conocido, Agamenón,
que reunió la armada con la cual has hecho que Ilión, la ciudad de los
troyanos, desapareciera… Pereció sin gloria este rey al regresar al
palacio: mi madre en sus negros designios lo mató, envolviéndolo con
una bordada red que testimoniaba el asesinato, en el baño. Yo, regre-
sando a la patria, pues antes estuve desterrado, maté, no lo niego, a la
que me dio a luz, haciendo pagar con su muerte la muerte de mi que-
rido padre» (Esquilo, «Euménides», Tragedias completas, Aguilar, Madrid
1978, 68).
Lógicamente, los antiguos poderes de la tierra (defensores de la
madre) persiguen a Orestes, el matricida. Pero los nuevos poderes racio-
nales de la ciudad (de Atenas) defienden al padre y absuelven al asesina-
do de la madre, inaugurando con esta sentencia la justicia moderna
(patriarcalista) del Areópago de Atenas. En este contexto se puede hablar
de una victoria del orden de la ciudad sobre el amor de la madre. En ese
sentido podemos afirmar que todos nosotros, en cuanto ciudadanos del
MADRE, ASESINATO DE LA 419
orden social de este mundo, somos descendientes de los asesinos de la

madre, no somos hijos de amor, sino de violencia. La estabilidad y armo-
nía del orden militar (Marduk) y de la justicia ciudadana (Orestes) surge
sin cesar de la victoria de los hijos frente a la madre. No nacemos ya de
la gracia de la madre sino de la violencia del hijo matricida: nacemos
para “servir a Marduk” y a sus dioses compañeros de violencia: para ofre-
cerles sacrificios y cuidar de sus moradas (templos) en la tierra. Esta teo-
gonía-cosmogonía culmina en el momento en que Marduk se establece
como Dios en la Esagila o gran templo de Babel, para imponer desde allí
su dominio sobre los humanos. Vivir es ya servir: ¡somos esclavos de
aquellos que aparentemente nos han liberado del monstruo de la madre!
La cultura se convierte de esa forma en justificación del sometimiento.
Marduk, Dios poderoso y vencedor, garantiza un orden de violencia sobre
el mundo y de esa forma mantiene el caos sometido. Los hombres tienen
que agradecerle el don de la vida; por eso le sirven y le ofrecen sacrificios,
cuidando de su templo. Religión y culto son así reflejo y expansión de la
violencia militar de los que dicen habernos liberado del caos materno.
Evidentemente, se trata de una religión “estatal” (al servicio del orden de
Babel) y masculina, para honor de los grandes guerreros.
MARÍA, MADRE DE JESÚS 1. AMIGA DE DIOS97
(→ Ágape, Amistad, Antropología, Biografía, Diálogo, Jesús, Liberación,

María Magdalena, Nacimiento, Matriarcado, Salvación).María, la madre
de Jesús, ha sido y sigue siendo para los cristianos un signo de amor. De
esa manera, frente al signo de Jesús, su Hijo, que aparece muchas veces
como expresión de juicio, ella viene a presentarse como “reina y madre
de misericordia, vida, dulzura, esperanza nuestra” (Antífona Salve). Ella
es el signo de maternidad amorosa, una expresión privilegiada de la ter-
nura creadora de la vida. Desde ese fondo destacamos algunos rasgos de
amor de la figura de María en la conciencia de la iglesia.
97. Cf. R. BROWN (ed.), María en el Nuevo Testamento, BEB 49, Sígueme, Salamanca
1986; S. de FIORES y E. TOURÓN DEL PIE (eds.), Nuevo diccionario de mariología, San
Pablo, Madrid 1988; J. MCHUGH, La Madre de Jesús en el Nuevo Testamento, Desclée
De Brouwer, Bilbao 1978; X. PIKAZA, La Madre de Jesús. Mariología del Nuevo Testa-
mento, Sígueme, Salamanca 1992; Amiga de Dios, Edicep, Valencia 1996; I. DE LA
POTTERIE, X. PIKAZA y J. LOSADA, Mariología fundamental. María en el misterio de Dios,
Secretariado Trinitario, Salamanca. 1996.
1. Signo materno de amor. Ser madre es dar la propia vida, no en un

plano de ideas o principios generales, sino desde la propia carne, como
engendradora personal. El mito helenista de Pandora*, repetido en el
conjunto de la cultura patriarcalista, ha pensado que la madre es ‘ánfo-
ra” que acoge y madura el líquido masculino de la vida, vientre que reci-
be pasivamente el semen patriarcal. Hoy sabemos que ella juega un
papel activo en la generación biológica del niño y sabemos, sobre todo,
que ella engendra a través de su palabra-carnal (=encarnada), ofrecien-
do al niño el calor de la vida, el alimento de los pechos, el cariño del
corazón, el cuidado de las manos y, a través de todo ello, la comunica-
ción personal. Así lo ha destacado Lc 1, 26-38, el texto que refleja la
maternidad responsable de María, en nivel del diálogo con Dios y, evi-
dentemente, de diálogo con el niño (Jesús), a quien ella ha ofrecido el
don y tarea de la libertad comunicativa, en un plano de palabra encar-
nada, es decir, de carne hablante, enamorada.
2. Inmaculada Concepción. El Papa Pío IX, en nombre de la Iglesia

católica, en 1854, definió que “la doctrina que sostiene que la Beatísima
Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa origi-
nal... está revelada por Dios y debe ser por tanto firme y constante-
mente creída por todos los fieles” (Denzinger-Hünermann 2803). Este
dogma se sitúa en el trasfondo de las disputas sobre el origen pecami-
noso del ser humano y, sobre todo, en un contexto donde la misma con-
cepción aparecía vinculada a un tipo de ‘suciedad’ básicamente sexual:
muchos pensaban que, por nacer del deseo carnal, los hombres nacen
del pecado. Pues bien, en contra de eso, al afirmar que la concepción de
María (realizada humanamente, de un modo sexual, por la unión de
hombre y mujer) está libre de todo pecado o, mejor dicho, es un acto de
purísima gracia, la iglesia ha realizado una opción antropológica de
grandes consecuencias, superando una visión negativa del surgimiento
humano, que se solía unir con el pecado. Este dogma tiene un carácter
pro-sexual. La cohabitación de Joaquín y Ana (a quienes la tradición
hace padres de María) queda integrada en la providencia de Dios, es un
amor de gracia. La misma carne, espacio y momento de encuentro
sexual del que surge un niño (María), aparece así como ‘santa’, espacio
de amor del que nace la madre de Dios.
3. Asunción en cuerpo y alma. Pío XII definió en 1950 que “la In-
maculada Madre de Dios, Siempre Virgen María, cumplido el curso
MARÍA, MADRE DE JESÚS 1 421
de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial”

(Denzinger-Hünermann 3903). Así culmina el misterio carnal de la
Madre de Jesús. La tendencia helenista, dominante en la iglesia, ha veni-
do afirmando que el alma de los justos sube al cielo tras la muerte, pero
que el cuerpo tiene que esperar hasta la resurrección final. En contra de
eso, abriendo un camino de experiencia antropológica y culminación
pascual, este dogma afirma que María ha culminado su vida en Dios, por
medio de Jesús, en cuerpo y alma, es decir, como carne personal o, mejor
dicho, como persona histórica; de esa forma nos sitúa en el centro del
misterio cristiano. La resurrección corporal de María ratifica el valor de
la carne, es decir, la importancia del amor total, en cuerpo y alma. En
contra de todo amor platónico (separado del cuerpo), María es la expre-
sión del cuerpo amoroso y resucitado.
4. María ¿amor cósmico? Por mucho que lo haya pretendido, la Ilus-

tración moderna (del siglo XVIII en adelante), representada por los
esquemas racionalistas y evolutivos (de Kant a Hegel, de Marx y Comte a
M. Weber a los neo-liberales críticos de la actualidad), no ha logrado des-
truir la sacralidad cósmica. En el fondo del mundo sigue expresándose
un aura de misterio, como saben muchos ecologistas y como han puesto
de relieve diversos movimientos religiosos, que apelan a la divinidad bási-
ca del cosmos. Pues bien, en este contesto puede evocarse y se evoca la
figura de María, vinculada tantas veces con el cielo y con la tierra y, de un
modo especial, con los poderes de la vida, entendidos y experimentados
en forma amorosa. Ciertamente, para los cristianos, ella es más que la
sacralidad amorosa del mundo, expresada en línea materna y femenina.
Ella ha sido, ante todo, una persona concreta, una creyente. Pero, al
mismo tiempo, como mujer-madre, puede ayudar a los creyentes a enten-
der mejor el valor sacral de la vida, haciéndoles capaces de dialogar, des-
de la actualidad, con las antiguos y nuevas religiones de la naturaleza,
siempre que ella sean signo del amor. Muchos han visto a María como
signo de Eva, Madre-Vida que emerge del fondo de la naturaleza; por eso
puede ayudarles a valorar la sacralidad de la tierra, sabiendo que son
herederos de la religiones cósmicas, tanto en oriente como en occidente,
en China como en América, en África como en Europa.
5. Amiga de Dios, amiga de los hombres. Entre los títulos de María

destaca el de “amiga de Jesús”, la persona que, según el evangelio (Lc 1,
26-38) ha dialogado más intensamente con Dios a lo largo de la historia
humana, de manera que ese diálogo ha sido lugar y principio del naci-
miento de Jesús, Hijo de Dios. En el fondo de ese diálogo puede evocar-
se el signo de la hierogamia*, la figura de las grandes madres divina de
la historia religiosa (Deméter, Ishtar, Isis, Lilit*). Pero hay una diferencia
esencial: María ha sido una mujer concreta, históricamente datable, que
ha vivido en Galilea entre el siglo I a. C. y el I d. C. Pues bien, desde la
perspectiva de Lc 1, 26-38, ella es la representante de los hombres que
aman y dialogan con Dios, acogiendo su vida y expresando su presencia
en el camino de la historia humana. Por eso, muchos cristianos confie-
san que Dios Padre “necesita” el amor de María para suscitar a su Hijo
en el Mundo: necesita una persona que engendre como madre humana
a su Hijo divino: que le acoja en libertad, que le eduque en gratuidad y
le acompañe en el camino de la vida. Así decimos que es “amiga” de
Dios, poniéndose al servicio de los hombres, es decir, de la vida mesiá-
nica: ella no ha reservado nada para sí, todo lo ha puesto en manos de
Dios, para despliegue amoroso de Jesús. Éstas son las enseñanzas del
amor de María. (1) La primera es su ejemplo de diálogo. Ella ha conver-
sado con Dios, para bien de los hombres, al servicio de la vida (es decir,
de la plenitud mesiánica de la historia). Así han de hacer los seguidores
de María: deben también escuchar la voz de Dios, que es la voz del amor
de la vida, poniendo su amor y su vida al servicio de los otros. (2) Ser
cristiano es dialogar en libertad, es decir, procurando que los otros vivan,
que puedan expresarse de manera autónoma, sin imposiciones exterio-
res, sin miedos interiores. No se puede empezar exigiendo, suplantando
el deseo de los otros, diciendo lo que deben desear o pretendiendo que
se porten lo mismo que nosotros. (3) Ser cristiano es dialogar ofreciendo
libertad allí donde la vida de los otros se encuentra amenazada, en peli-
gro de perderse. El verdadero diálogo se goza en la igualdad. Por eso,
donde no existe igualdad, el amor ha de crearla, en plano personal y
social. Como dice Lc 1, 26-38, Dios mismo ha empezado elevando a
María, para dialogar con ella, para colaborar unidos en el surgimiento
del Hijo. No quiere Dios esclavos sino amigos. Tampoco el ser humano
verdadero quiere siervos, sometidos bajo imposiciones legales, sino her-
manos, compañeros del alma, para dialogar y trabajar con ellos en con-
fianza compartida. Sobre un mundo donde el ideal de la amistad tiende
a cerrarse en círculos pequeños de intimidad privada, mientras los gran-
des grupos combaten entre sí y se engañan, María viene a presentarnos
su camino de amistad universal, de vida dialogada.
6. Amistad liberadora. Magnificat. La experiencia de amistad de María

se despliega de una forma privilegiada en su himno de amor, que es el
Magnificat (Lc 1, 46-55), uno de los textos de compromiso social más
importantes de la historia de occidente. Este himno recoge experiencias
y cantos de otras mujeres de la Biblia, como el de María, hermana de
Moisés (Ex 1, 1-21) o el de Ana, madre de Samuel (1 Sam 2, 1-10), pero
los reelabora desde la experiencia amorosa de María, en plano personal
y social:
Proclama mi alma (psiché) la grandeza del Señor (Kyrios), se alegra mi

espíritu (pneuma) en Dios mi Salvador (Sôtêr), porque ha mirado a la
pequeñez de su sierva... porque ha hecho en mí cosas grandes el
Poderoso. Su nombre es Santo y su misericordia se derrama de genera-
ción en generación, sobre aquellos que le aman (Lc 1, 48-50)
Éste es un himno de amor, dirigido al Dios de la → misericordia, que

ha venido dirigiendo desde siempre (de generación en generación) la
historia israelita. Éste es un canto de reconocimiento personal. María
puede alabar a Dios y alegrarse porque el mismo Dios le ha mirado con
amor: los ojos de Dios se han posado en sus ojos de mujer para alum-
brarlos. Éste es un tema que la tradición de los judíos ha vinculado con
el éxodo, pues allí se dice que Dios mismo miraba a los hebreos cauti-
vados en Egipto, para liberarles de la esclavitud, con mano fuerte y bra-
zo poderoso (cf. Ex 3,7-10). En este contexto, siendo “persona a la que
Dios ha mirado”, puede elevarse María como “kejaritômenê” (Lc 1, 28),
es decir, como “llena de gracia”, “querida de Dios privilegiada”. María
se sabe “contemplada”, con amor inmenso, y así canta, llena de felici-
dad. No hay nada superior a esa mirada. Pasan a segundo plano los bie-
nes económicos, los proyectos y poderes ordinarios de la humanidad.
Lo que a un hombre o mujer le hace persona de verdad es la mirada de
reconocimiento, de amor y compañía, de aquellos que le aman. Con
ojos de amor va creando la madre al hijo niño, el amigo a la amiga (y
viceversa). De la mirada nacemos y en ella crecemos a nivel de afecto
y vida compartida. Esta es la experiencia de María. Ella sabe que Dios
le ha mirado y eso le da vida: no está arrojada o perdida sobre el mun-
do, como se han hallado mil veces los humanos angustiados. María es
mujer fortalecida por la mirada de Dios, persona engrandecida y
potenciada por la visita cariñosa y creadora de los ojos divinos. Por
eso, ella sigue diciendo que el Dios de la mirada poderosa ha hecho en
ella cosas grandes: todo lo que tiene y puede lo ha recibido a través de
la mirada. Antes no era nada, no era nadie; ahora es mujer, persona,

madre verdadera, y así puede hablar con palabras de amor liberador,
en nombre de los pobres de la tierra:
Desplegó el poder de su brazo, dispersó a los soberbios de corazón;

derribó a los potentados de sus tronos y elevó a los oprimidos; a los ham-
brientos los colmó de bienes y a los ricos los despidió vacíos (Lc 1, 51-53)
Hemos seguido la traducción litúrgica, pero poniendo potentados en

vez de poderosos y oprimidos en lugar de humildes, para respetar mejor
el texto original. El amor de cercanía de los versos anteriores (mirada
cariñosa de dos enamorados) se ha expandido aquí a manera de amor de
liberación social. De esa forma se vinculan lo más íntimo (diálogo de
Dios-María) y lo más público y activo (transformación de la humani-
dad). Como profetisa de Dios, María dice su Palabra y pone en marcha
un movimiento de amor que trasforma poderosamente la vida de los
hombres, superando así el pecado que es falta de amor (es opresión de
los soberbios, ricos, potentados). El amor de Dios se vuelve así principio
de inversión. (1) A los hambrientos quiere Dios saciarlos, colmándolos de
bienes: suscita para ellos un mundo de abundancia y gozo compartido,
de manera que los productos y valores de la tierra puedan convertirse en
bendición y fuente de comunión fraterna para todos. (2) A los oprimidos
los eleva Dios: deja que se puedan expresar, rompiendo las barreras y
cadenas que les atan. Quiere Dios que la existencia humana sea libertad,
que cada uno pueda manifestarse plenamente y todos se encuentren en
amor y se completen (complementen) sobre el mundo. (3) Frente a los
soberbios de Lc 1,51 se sitúan (implícitamente) los humillados, es decir,
aquellos que no logran expresarse, pues no tienen poder o autoridad
para pensar, para decir, para mostrarse como humanos. Pues bien, al
dispersar a los soberbios (como el humo se dispersa y disipa con el vien-
to intenso), Dios abre un espacio de vida y claridad para los pequeños de
la tierra. Estos son los niveles de inversión social que en nombre de Dios
canta la humilde María, como profetisa de los tiempos mesiánicos. Al
sentir que Dios la mira (que la quiere con locura), ella sabe que Dios
quiere igualmente a los pequeños y humillados de la tierra. Descubre así
que viene (con el Cristo que late en sus entrañas) el tiempo nuevo de la
redención universal que anunciaron los profetas y por eso eleva su voz,
canta. Ella es amiga de Dios, siendo amiga y profetisa de liberación para
los hombres.
MARÍA, MADRE DE JESÚS 2. PIEDAD CRISTIANA98
(→ Iglesia, Isis 2, Jesús, Matriarcado). La madre de Jesús ocupa un

lugar reducido pero muy importante dentro de la Iglesia primitiva. De
ella se habla de un modo especial en los textos de la infancia (Mt 1-2; Lc
1-2) y en el evangelio de Juan (Jn 2, 1-11; 19, 25-27), en relación con la
fe de la iglesia, en el paso del Antiguo al Nuevo Testamento. También el
signo de la madre celeste de Ap 12, 15 se ha interpretado en sentido
mariano. Pero quizá más que los textos del Nuevo Testamento han influi-
do en la visión sagrada de la Madre de Jesús una serie de tradiciones reli-
giosas, de carácter popular, filosófico y eclesial que han marcado de for-
ma poderosa la piedad y vida cristiana de los primeros siglos.
1. Piedad popular: Santa María. La madre de Jesús formaba parte de la tra-

ma de la historia de Jesús y de la iglesia primitiva, con su complejidad y sus rup-
turas, con sus diferencias y tensiones, en un camino de tenso pluralismo que ha
llevado al surgimiento de la Gran Iglesia, tal como la conocemos ya desde el siglo
IV d. C. Pues bien, esa piedad popular, propia de un tiempo de crisis social y caí-
da de valores, con la ruptura del viejo orden imperial y la pérdida de identidad,
hizo posible un tipo de búsqueda mariana caracterizado por la exigencia de
seguridad personal y cercanía afectiva. El imperio romano había alcanzado su
cumbre política y había unificado, de algún modo, todo el mundo conocido;
externamente podía aparecer invencible, como se mostró en la guerra contra los
judíos (67-70 d. C.) y en la superación de las crisis posteriores. Sin embargo, las
señales de ruptura y falta de seguridad podían observarse por doquier, como lo
muestran tanto el juicio durísimo del Apocalipsis (el imperio es una Bestia que
sería muy pronto destruida), como los gestos de rechazo y huída antimundana
de los gnósticos. Eran muchos los que en este contexto buscaban refugios inte-
riores y sociales, que podían estar vinculadas a la veneración de la Diosa (sobre
todo en su forma de → Isis-Cibeles) o al desarrollo de los cultos orientales de sal-
vación (vinculados sobre todo a Mitra). Es evidente que el despliegue del signo
de María, Madre de Jesús, como figura amorosa que protege a los creyentes, no
se entiende sólo en ese contexto de gran crisis cultural y religiosa, pero el con-
texto ayuda a interpretarlo. Ella, la Madre de Jesús, ‘venció’ en la gran batalla
(algunos dirían en el gran super-mercado) de los cultos femeninos que habían
98. Además de obras citadas en nota anterior, cf. S. BENKO, Los evangélicos, los católicos
y la Virgen María, Causa Bautista, Barcelona 1981; The Virgin Goddess. Studies in the
Pagan and Christian Roots of Mariology, Brill, Leiden 1993; J. C. R. GARCÍA PAREDES,
Mariología, BAC, Madrid 1995; I. GÓMEZ-ACEBO (ed), María, mujer mediterránea,
Desclée De Brouwer, Bilbao 1999; M. NAVARRO, María, la mujer: ensayo psicológico-
bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987; L. PINKUS, El mito de María. Aproxi-
mación simbólica, Desclée De Brouwer, Bilbao 1987; M. WARNER, Tú sola entre las
mujeres. El mito y el culto de la Virgen María, Taurus, Madrid 1991.
empezado a expandirse desde Oriente en todo el Imperio Romano, a partir del

siglo II. Evidentemente, ella tenía algo especial: había sido una figura concreta,
la madre histórica de Jesús; pero su función amorosa, salvadora, puede y debe
interpretarse desde el fondo de las diosas protectoras de los últimos siglos del
imperio romano. Ella aparece en ese contexto como santa, es decir, como sepa-
rada (forma parte del misterio divino), siendo, al mismo tiempo, muy cercana, es
decir, Madre amorosa de los hombres huérfanos, Amiga de los solitarios, garan-
tía de Pureza y inocencia para los manchados en el mundo.
2. Especulación helenista: una Madre espiritual. Los siglos de caída del impe-
rio romano pueden entenderse como tiempos de un gran choque (alguien diría
de un gran paroxismo) entre la maldad y violencia de la carne y el ideal de bon-
dad pacificadora del espíritu. La vida estaba sometida, por un lado, a las tribu-
laciones de un mundo cada vez más injusto y violento: desigualdades sociales
crecientes, empobrecimiento de las grandes masas, inseguridad ciudadana,
amenaza externa (invasiones bárbaras...); todo ello iba unido a una pérdida de
valores familiares y a una gran desintegración social, que podía llevar y llevaba
a los dos extremos: a una exaltación desencarnada de los placeres de la carne
(sexo); y a una negación igualmente desencarnada de los valores eróticos y de
los gozos de la vida. Pues bien, en ese contexto, resultaba necesaria o, al menos,
muy conveniente una figura que se opusiera a esos extremos, ofreciendo segu-
ridad y confianza a los hombres y mujeres, desde abajo, desde la misma vida,
oponiéndose a los grandes desvalores oficiales del Imperio que se iba desinte-
grando. Aquí se introdujo el mensaje y proyecto cristiano, de manera que, al
lado de Jesús, se fue elevando la figura de la Madre divina (theotokos), como sig-
no de humanidad cercana, de maternidad fiel, de acogimiento y ternura. Ella
aparece así como una Madre espiritual, que se sitúa en el ámbito de Dios, par-
ticipando de su propia santidad, por encima de las complejidades y luchas del
mundo. En este contexto viene a presentarse, al mismo tiempo, como la Virgen
por excelencia, superando así, desde un amor más alto, las contradicciones
sexuales, teñidas, según muchos, de concupiscencia egoísta y violencia. Ella
participa, así, de los grandes valores del helenismo espiritualista, de tipo plató-
nico, pudiendo presentarse como signo femenino de maternidad (amor fecun-
do) y de virginidad (amor que se eleva por encima de la carne (sexo, violencia)
del mundo. Ella viene a mostrarse, en algún sentido, como encarnación del
aspecto femenino y amoroso de Dios, al lado de Jesús (que puede correr el ries-
go de representar más bien el aspecto judicial de lo divino). En esa línea, en una
perspectiva que puede culminar en el Salve Regina de la Edad Media, María
representa el lado amoroso de Dios, mientras que Cristo aparece más bien
como juez al que debe temerse.
3. Orden eclesial: Ruega por nosotros. María es más que una figura mítica
(una diosa-madre de oriente), es más que un signo del mejor → eros espiritual
del helenismo platónico. Ella ha seguido siendo una mujer concreta de la his-
toria. Más aún, ella forma parte del “tesoro espiritual” de una comunidad muy
concreta de creyentes, es decir, de una iglesia donde se guarda y expande la
memoria de Jesús. Así aparece siempre, vinculada a la figura de Jesús y al des-

pliegue de su movimiento eclesial. Por eso, aunque haya estado muy influen-
ciada por la piedad popular de los cristianos, la figura de la Madre de Jesús ha
sido poderosamente y modelada por la estructura social y dogmática de la mis-
ma iglesia, que, después de superar las diversas crisis de disidencia y las perse-
cuciones del siglo III d. C., ha querido elevarse como gran sociedad alternativa,
como la única institución estable del imperio (desde el siglo IV d. C.). Pues bien,
culminado el proceso de cristianización del imperio, dirigida por unos obispos
que aparecen, al mismo tiempo, como portadores de la tradición de Jesús cru-
cificado y como autoridades políticas de gran importancia, la Iglesia ha desta-
cado el dogma de la maternidad divina de María: “Si alguno no confiesa que
Dios es según verdad el Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es madre de
Dios (pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema”
(Canon 1 del Concilio de Éfeso, año 431).). Esta declaración conciliar ha teni-
do consecuencias incalculables en la visión y experiencia del amor de la Iglesia
católica y ortodoxa: la Madre de Jesús ha sido sigue siendo para millones de
cristianos el signo más alto del amor humano. Ella ha sido y sigue siendo un
“icono” o signo privilegiado de la “ternura amorosa” de Dios, aunque a veces su
signo ha podido utilizarse como medio de evasión, como fuente de un tipo de
espiritualismo desencarnado e, incluso, a veces, como justificación de un some-
timiento femenino.
En esa línea se ha situado Benedicto XVI, al terminar su encíclica

sobre el amor con una referencia a María, la madre de Jesús: «En los
Santos es evidente que, quien va hacia Dios, no se aleja de los hombres,
sino que se hace realmente cercano a ellos. En nadie lo vemos mejor que
en María. La palabra del Crucificado al discípulo –a Juan y, por medio
de él, a todos los discípulos de Jesús: Ahí tienes a tu madre (Jn 19, 27)–
se hace de nuevo verdadera en cada generación. María se ha convertido
efectivamente en Madre de todos los creyentes. A su bondad materna,
así como a su pureza y belleza virginal, se dirigen los hombres de todos
los tiempos y de todas las partes del mundo en sus necesidades y espe-
ranzas, en sus alegrías y contratiempos, en su soledad y en su conviven-
cia. Y siempre experimentan el don de su bondad; experimentan el amor
inagotable que derrama desde lo más profundo de su corazón. Los tes-
timonios de gratitud, que le manifiestan en todos los continentes y en
todas las culturas, son el reconocimiento de aquel amor puro que no se
busca a sí mismo, sino que sencillamente quiere el bien. La devoción de
los fieles muestra al mismo tiempo la intuición infalible de cómo es
posible este amor: se alcanza merced a la unión más íntima con Dios,
en virtud de la cual se está embargado totalmente de Él, una condición
que permite a quien ha bebido en el manantial del amor de Dios con-
vertirse a sí mismo en un manantial del que manarán torrentes de agua

viva (Jn 7, 38). María, la Virgen, la Madre, nos enseña qué es el amor
y dónde tiene su origen, su fuerza siempre nueva. A ella confiamos la
Iglesia, su misión al servicio del amor» (Dios es amor 42).
MARÍA MAGDALENA99
(→ Enamoramiento, Iglesia, Gnosis Jesús, Prostitución).Aparece en la

tradición cristiana como una figura especialmente vinculada a la expe-
riencia pascual. Cierta literatura gnóstica la ha convertido en amante de
Jesús, pero en un sentido espiritual, no físico, porque la gnosis suele ser
contraria a la experiencia y cultivo del amor sexual. Esta María jugó, sin
duda, un papel importante en la tradición cristiana. La llamaban Mag-
dalena porque era de Magdala, ciudad de pescadores de la costa del mar
de Galilea, entre Cafarnaúm y Tiberíades, con más de doscientos barcos,
famosa por sus salazones. El hecho de que no llevara unido el nombre
(apellido) de su padre o su marido, sino el de su ciudad, indica que era
independiente: no estaba sometida a otros y tenía autonomía para for-
mar parte del grupo de Jesús. No sabemos cómo le conoció. Lc 8, 2
dice que Jesús la liberó de siete demonios. Pero ese dato puede enten-
derse simbólicamente. Algunos han dicho que podía ser pagana, pero
eso es muy improbable, no sólo por su origen (Magdala era ciudad de
judíos, aunque debía ser lugar de encuentro con pescadores y comer-
ciantes paganos), sino porque los primeros discípulos de Jesús fueron
judíos. De todas maneras, el hecho de que fuera judía o pagana es secun-
dario. Lo que importa es su función mesiánica, como discípula-compa-
ñera de Jesús y especialmente como iniciadora de la experiencia pascual.
María formó parte del círculo más íntimo de los discípulos de Jesús,
que había elegido a Doce varones, para simbolizar a las tribus de Israel,
pero que tenía también otros, varones y mujeres, quizá más importan-
99. Cf. C. BERNABÉ, María Magdalena, Verbo Divino, Estella 1994; S. HASKINS, María
Magdalena, mito y metáfora, Herder, Barcelona 1996: A. LOADES (ed.), Teología fe-
minista, Desclée De Brouwer, Bilbao 1997; M. Y. MACDONALD, Antiguas mujeres cris-
tianas y opinión pagana. El poder de las mujeres histéricas, Verbo Divino, Estella
2004; E. SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella, Desclée De Brouwer, Bilbao
1988; K. J. TORJESEN, Cuando las mujeres eran sacerdotes: el liderazgo de las mujeres
en la primitiva iglesia y el escándalo de su subordinación con el auge del cristianismo,
Almendro, Córdoba 1997; X. TUNC, También las mujeres seguían a Jesús, Sal Terrae,
Santander 1999.
MARÍA MAGDALENA 429
tes que los Doce. Todos los seguidores/itinerantes, varones y mujeres,

eran íntimos de Jesús: con él andaban, comían y dormían en los cam-
pos y aldeas. Entre ellos estaba María de Magdala. Lc 8, 2-3 (y de algún
modo Mc 15, 40-41) supone que ella, y otras mujeres, sostenían econó-
micamente a Jesús y a su grupo. Pero ese dato es posterior y resulta, por
lo menos, ambiguo pues en el grupo de itinerantes de Jesús no parece
que hubiera “patronos” que alimentaran a unos “clientes” pobres.
Magdalena no era una rica patrona sedentaria, que ponía su casa al ser-
vicio de la comunidad sino discípula itinerante de Jesús y así subió con
él a Jerusalén, compartiendo con él todo lo que tenía.
La tradición posterior ha pensado que ella había sido una prostituta
y que los demonios que Jesús había expulsado de ella eran los demonios
una vida disoluta. Pero los evangelios no dicen nada de eso, a no ser que
la identifiquemos con la mujer de Lc 7, 37-39, lo que es casi imposible.
De todas maneras, aunque la Magdalena hubiera sido prostituta, ello no
sería deshonra en sentido cristiano, pues el mismo Jesús dijo a los sacer-
dotes y presbíteros de Jerusalén: “las prostitutas os precederán en el
Reino de los cielos” (cf. Mt 21, 31-32). Sólo desde el siglo II se le llama
prostituta, para destacar la misericordia de Jesús con ella y para rebajar
su “autoridad”. En ese sentido se ha dicho también que estuvo endemo-
niada (Lc 8, 2-3), pero ese dato ha de tomarse como signo de su conver-
sión: Magdalena sería un ejemplo de las mujeres curadas por Jesús. La
tradición anterior no dice nada de eso. De todas formas, tampoco ese
dato sería deshorna para ella, sino todo lo contrario, porque “deshonra-
dos” del evangelio no son endemoniados, sino los “endemoniadores”, en
línea política o religiosa.
La tradición, a partir del evangelio de Juan, para no multiplicar las
Marías, ha supuesto que Magdalena fue la hermana de Lázaro y de
Marta. Pero todo nos hace suponer que eran distintas. María, la herma-
na de Lázaro y de Marta (cf. Lc 10, 39 y en Jn 11-12), pertenece a un con-
texto social y familiar diferente. Más sentido tendría identificar a Mag-
dalena con la mujer de la unción (Mc 14, 3-9, pues las dos se vinculan a
la muerte y pascua de Jesús, pero tampoco esto es probable. Podemos
afirmar que ella estuvo en la Última Cena, aunque no sabemos cómo fue
esa cena, pues los evangelios sinópticos (Mc, Mt, Lc) la han interpretado
de un modo simbólico, para destacar la culminación del camino de Jesús
y el fracaso de los Doce. Sea como fuere, el simbolismo eucarístico pos-
terior (vinculado a las funciones ministeriales) se aplica a Magdalena y
las mujeres lo mismo (o mejor) que a los Doce.
Sea como fuere, la importancia de Magdalena no está en su presen-

cia o no presencia en la Cena, sino en el hecho de que ella sea (con otras
mujeres, y con el Discípulo Amado de Jn, que tiene rasgos más simbóli-
cos), la única cristiana que ha visto morir a Jesús, aunque no ha podido
“enterrarle”. pues no tiene autoridad para hacerlo (cf. Mc 25, 40. 47; 16,
1-8). Ella ha sido la primera que ha descubierto, por experiencia de amor
personal, que Jesús está vivo, que no se le puede buscar en el sepulcro.
En ese sentido, su amor de mujer jugó un papel esencial en el naci-
miento de la iglesia cristiana, como lo muestran los textos de la pasión
de los cuatro evangelios y de un modo especial el final canónico de
Marcos (Mc 16, 9) y Jn 20, 1-18, donde se afirma que ella (quizá con la
madre de Jesús) fue la primera cristiana, el primer testigo y apóstol de
la iglesia, antes que los Doce. Así lo reconoce el comienzo del libro de los
Hechos (Hech 1, 13-14), aunque después no hable más de ella.
Algunos críticos modernos han pensado que la figura y amor de
Magdalena ha desparecido de la tradición posterior de la iglesia. Pero
eso no es cierto. Quien sepa leer los evangelios descubre que el ejemplo
y función de la Magdalena resulta esencial, aunque tengamos que afir-
mar que los evangelios no responden a lo que nosotros quisiéramos pre-
guntar. Celso, el más lúcido de los críticos anticristianos del siglo II,
entiende bien los evangelios cuando dice que Magdalena (¡a quien él pre-
senta como una mujer histérica!) fue la fundadora del cristianismo.
Ciertamente, fue fundadora del cristianismo, pero no por ser histérica,
sino por ser una mujer clarividente, capaz de interpretar desde el amor
luminoso la historia de la vida y el misterio de la persona de Jesús. Esto
es mucho más “escandaloso” y profundo que lo que algunos críticos afir-
man cuando dicen que ella fue amante e incluso esposa de Jesús.
Parece evidente que María amó a Jesús, pero también le amaron otros,
como afirma con gran lucidez el primero de los historiadores judíos que
aluden a su vida: «Aquellos que le amaron le siguieron amando tras la
muerte” (F. Josefo, Ant XVI, 3, 63). María fue, sin duda, de los que amó
a Jesús y le siguió amando tras la muerte, viéndole así vivo, desde su mis-
mo amor, como supone Mc 16, 9 y Jn 20, 1-18. Pero hacerla novia o espo-
sa de Jesús es fantasía. Ciertamente, un evangelio apócrifo afirma que
«el Señor amaba a María más que a todos los discípulos y que la besaba
en la boca repetidas veces» (Ev. Felipe 55). Pero ese mismo texto in-
terpreta a María como → Sofía, es decir, como expresión del aspecto
femenino de Dios. Ni este Señor que besa a María en la boca es el Jesús
MARÍA MAGDALENA 431
histórico; ni María es la persona real de la que hablan los evangelios

canónicos. Ambos son figuras del amor eterno, expresión y signo de la
→ hierogamia original. Por eso, los que toman ese pasaje para poner de
relieve los “amores carnales” de Jesús no saben entender los textos. Las
relaciones entre Jesús y María Magdalena fueron, sin duda, mucho más
“carnales” que lo que supone este pasaje, pero nada nos lleva a suponer
que han de entenderse en sentido matrimonial. El → celibato de Jesús
nos sitúa en otra línea.
Sea como fuere, la figura de María Magdalena fue muy importante en
la iglesia, de manera que podemos verla como iniciadora “real” del movi-
miento cristiano, como mujer capaz de amar y de entender las implica-
ciones del amor de Jesús, y no como una simple figura de lo “femenino”
que debe perder su feminidad y convertirse en varón para ser discípula
de Jesús, como supone el otro pasaje básico de los evangelios de línea
gnóstica que tratan de ella: «Simón Cefas les dice: Que Mária salga de
entre nosotros, pues las hembras no son dignas de la vida. Jesús dice: He
aquí que le inspiraré a ella para que se convierta en varón, para que ella
misma se haga un espíritu viviente semejante a vosotros varones. Pues
cada hembra que se convierte en varón, entrará en reino de los cielos»
(Ev. Tomás 114; cf. Gen 3, 16). Todo nos permite suponer que la presen-
cia e influjo de Magdalena fue muy grande en la tradición que ha desem-
bocado en el Cuarto Evangelio (Ev. de Juan). En su forma actual, el evan-
gelio de Juan valora muchísimo a María y por eso ha trasmitido la más
bella historia de amor del Nuevo Testamento: el encuentro de Jesús
resucitado y Magdalena en el huerto de la vida (cf. Jn 20, 11-18). Pero,
en el fondo, Juan ha querido reducir el influjo de la Magdalena, a favor
de Pedro, del Discípulo Amado y de la misma Madre de Jesús.
Las tradiciones más patriarcalistas de la iglesia antigua han tenido
miedo del posible influjo de María Magdalena. Han conservado su figu-
ra, pero no la han desarrollado, a no ser que tengamos que identificarla
con el Discípulo Amado de Juan, como hacen algunos. Pero esa identifi-
cación no puede sostenerse. Sin duda, a María Magdalena se le podría
llamar “discípula amada” de Jesús, pero el mismo evangelio de Juan la
distingue del Discípulo Amado (cf. Jn 19, 25-27). En este contexto, algu-
nos llegan a decir que la Iglesia tiene que pedir perdón por haber falsifi-
cado la figura de María Magdalena. Sin duda, todos tenemos que pedir
perdón por lo errores, omisiones y desfiguraciones del pasado. Pero eso
se hace sobre todo cambiando el presente y recuperando aquellos rasgos
de la historia y de la vida de María Magdalena que después han queda-

do más ocultos en la Iglesia. De todas maneras, la palabra “falsificar” no
es justa. Ni la iglesia oficial falsificó a Magdalena, ni los gnósticos con-
servaron su figura intacta, sino que unos y otros la interpretaron. Pienso
que en relación con el amor de María Magdalena, la solución no es vol-
ver a los gnósticos, sino recuperar la historia de Jesús y de la iglesia pri-
mitiva de una forma que no sea ya patriarcalista, ni androcéntrica, des-
de el programa de Gal 3, 28 (no hay varón ni mujer).
Eso significa que tenemos que revisar la figura y el recuerdo de
Magdalena, pero desde la misma Biblia, siendo fieles a la historia. ¡Que
la ciencia-ficción (representada por D. BROWN, El Código da Vinci) fic-
cione, pero que lo haga bien y que no intente inventar la historia ni resol-
ver con mera fantasía y a veces con morbosidad cuestiones que la exé-
gesis científica está estudiando desde hace muchos decenios! La iglesia
oficial ha podido tener miedo ante María Magdalena y ha preferido des-
tacar el papel de María, la Madre de Jesús, pero las dos mujeres van jun-
tas en Jn 19, 25 y en Mc 15, 40.47; 16, 1 par. Las dos son esenciales en la
primera iglesia. Magdalena no ha podido ser obispo o papa en la iglesia
que triunfó desde el siglo II-III, pero podrá serlo en una iglesia no jerár-
quica ni patriarcalista del futuro.
En esa recuperación de María Magdalena pueden ayudarnos algunos
textos apócrifos (no admitidos en el canon de la iglesia), más que los tex-
tos evangelios gnósticos propiamente dicho. La iglesia oficial ha desta-
cado los aspectos devocionales, privados y penitenciales de Magdalena,
dejándola fuera de la vida oficial y de las tareas ministeriales de la comu-
nidad, que habría estado dirigida por varones. De esa manera, ella ha
relegado a las mujeres al plano privado del amor íntimo y de la obe-
diencia a la palabra. Quizá lo ha hecho así para evitar el riesgo de los
gnósticos, con su peligro de libertinismo (puro amor libre) o de ascesis
total (puro amor espiritual). Para superar esos riesgos, la iglesia ha ten-
dido a instituirse como una religión de varones, relegando a las mujeres
(y entre ellas a María Magdalena) a la vida privada. Pero “al principio no
fue así”. Todavía a mediados del siglo II, a pesar del ascenso imparable
de una visión jerárquica y patriarcal de los ministerios cristianos (a
pesar de las protestas de 1 Timoteo y Tito), una parte considerable de las
iglesias cristianas se hallaban dirigidas por mujeres. En esa línea, el
amor de María Magdalena sigue siendo un elemento importante en la
recuperación del cristianismo.
MARTA Y MARÍA 433
MARTA Y MARÍA. UNA CASA DE AMOR100
(→ Autoridad, Contemplación, Diaconía, Fraternidad, Iglesia, Jesús).

Conforme a una tendencia comprensible de la espiritualidad intimista y
monacal, el pasaje que trata de Marta y María (Lc 10, 38-42) se ha enten-
dido por siglos como expresión privilegiado de un Jesús maestro que ofre-
ce su palabra interior a los contemplativos como María, para ayudarles en
el crecimiento espiritual, relegando a los activos como Marta. Pero el tex-
to habla de las dos mujeres y ofrece uno de los grandes arquetipos de la
historia, representada por dos mujeres: ambas acogen al Señor, cada una
a su manera; las dos le ofrecen lo que tienen: servicio exterior, escucha
interna.
Mientras iban ellos de camino, Jesús entró en cierta aldea; y una
mujer llamada Marta le recibió. Y ella tenía una hermana que se llamaba
María, que sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra. Marta, en
cambio, estaba afanada (distraída) con mucho servicio; y acercándose [a
El, le] dijo: Señor ¿no te importa que mi hermana me deje sola en el ser-
vicio? Dile, pues, que me ayude. Respondiendo el Señor, le dijo: Marta,
Marta, te preocupas y estás perturbada por muchas cosas; una [sola] cosa
es necesaria; en efecto, María ha escogido la parte buena, la cual no le
será quitada (Lc 10, 38-42).
La interpretación tradicional de este relato resulta arquetípica y, por su

misma fuerza evocadora, ha logrado imponerse desde antiguo: en ella se
han visto reflejados y valorados los devotos espirituales de cierto judaísmo
(como Filón había destacado en su Vida contemplativa), lo mismo que los
antiguos pensadores griegos o los nuevos virtuosos de la religión de orien-
te (hindúes, budistas, taoístas...). Todos ellos han sabido y saben que en el
principio de la perfección se encuentra la necesidad de una vida interior,
centrada en la escucha de la palabra del Señor divino. Desde este fondo se
iluminan varios rasgos de la escena: (1) Jesús Huésped. La tradición evan-
gélica (cf. Mc 6, 6-13 par), re-elaborada por Lc (9, 1-6; 10, 1-11) sabe que
100. Además de comentarios a Lc, cf: J. BRUTSCHECK, Die Maria-Marta-Erzählung. Eine
redaktionskritische Untersuchung zu Lk 10, 38-53, BBB, 64, Bonn 1986; La intención
de Lucas en el relato de María y Marta: Sel Teol 30 (1991) 215-221; W. CARTER, Getting
Martha out of the Kitchen: Luke 10, 38-42 again: CBQ 58 (1996) 264-280; I. M.
FORNARI, La escucha del huésped (Lc 10, 38-42), Verbo Divino, Estella 1995; R. J.
KARRIS, Women and Discipleship in Luke: CBQ 56 (1994) 1-20; B. PRETE, Il logion de
Gesù: ‘Una cosa sola é necesaria’ (Lc 10, 42)“, en XXII Sett. Bib. Italiana, Brescia
1973, 149-175; X. PIKAZA “Iglesia de mujeres. Marta y María (Lc 10, 38-48), en I.
Gómez-Acebo (ed.), Relectura de Lucas, Desclée De Brouwer, Bilbao 1998; E.
SCHÜSSLER FIORENZA, “La práctica de la interpretación”, en Id., Pero ella dijo, Trotta,
Madrid 1996, 78-106.
la misión cristiana está vinculada con las casas donde se recibe a Jesús o
a sus mensajeros. (2) Las hermanas representan dos formas de acogida posi-
tiva, aunque una (la escucha) parece mejor que la otra (el servicio). En su
mismo enfrentamiento, ellas expresan dos facetas o momentos importan-
tes de la humanidad: vida activa y contemplativa, trabajo servil y liberal...
(3) Jesús es Maestro interior, Mesías que ofrece a los hombres su Palabra.
En esta línea se puede recordar la insistencia del judaísmo en escuchar y
cumplir la Ley, que los cristianos identifican con la vida y palabra de Jesús.
Todos esos elementos están presentes en el texto, pero Lc 10, 38-42
ofrece algunos rasgos que desbordan ese enfrentamiento de acción-con-
templación, para situarnos ante un dato nuevo, específicamente cristia-
no, de presencia de Jesús y de complementariedad eclesial de sus discí-
pulos. (1) Servicio de Marta. De un modo normal solemos pensar en los
trabajos de tipo doméstico: limpiar la habitación del huésped, preparar
la comida, servir la mesa. Así tomamos a Marta como una simple criada.
Pero el sentido principal de servir (diakonein) en el Nuevo Testamento y
sobre todo en Lucas consiste en realizar una tarea ministerial en nombre
de y por encargo de la comunidad. (2) Dos mujeres que son toda la iglesia.
La visión tradicional, patriarcalista, ha presentado a Marta como servi-
dora-criada (tareas materiales) y a María como contemplativa-pasiva
(escucha y ora en silencio). Sobre ambas mujeres, la criada y la mon-
ja/contemplativa pasiva, se eleva la autoridad ministerial de los varones
(sacerdotes) que realizan la tarea oficial de la iglesia. Pues bien, esta
visión destruye el mensaje radical del texto, que ha querido simbolizar en
estas dos mujeres la vida del conjunto de la iglesia. (3) Marta y María son
hermanas, pero más en línea eclesial que carnal (cf. Lc 8, 19-21; cf. Hech
1, 15; 11, 29; 15, 3...): son servidoras o ministros de una comunidad cris-
tiana que acoge a Jesús (a sus delegados). Marta ha recibido a Jesús y se
afana por realizar su servicio, aunque el agobio de las muchas acciones
puede separarle de la atención a la palabra en la que todas esas tareas
encuentran su cimiento (cf. Lc 6, 46-49). Por su parte, María escucha la
palabra, pero no con el fin de quedar callada, sino para cumplir lo que ha
escuchado (cf. 8, 21). (4) Conflicto y complementariedad. No hay oposi-
ción entre servicio externo (acción) y escucha interna (contemplación).
El servicio (especialmente a los pobres) no es en Lucas una tarea secun-
daria, subordinada a la contemplación, sino verdad y centro de todo el
evangelio. En ese fondo se sitúa la tensión del texto, que relacionamos
con otro pasaje de Lucas (Hech 6) donde se oponen y complementan los
Doce (que ahora serian María) y los Siete (que ahora serían Marta).
MARTA Y MARÍA 435
En un primer nivel, Hech 6 ha destacado la importancia de los Doce

(que no pueden abandonar la Palabra por las mesas); pero en otro nivel
ha ratificado la importancia de los Siete, mostrando no sólo que sus
ministerios son inseparables (los siete son también predicadores), sino
que la Palabra sólo puede extenderse allí donde se mantiene el servicio a
las viudas y a las mesas de los pobres. Esos dos aspectos aparecen tam-
bién en Lc 10. Pero los matices cambian. Hech 6 destacaba la importan-
cia de los servidores frente a los contemplativos (ministros de la Palabra).
Por el contrario, Lc 10, 38-42 defiende a los contemplativos (María) fren-
te a unos servidores que parecen centrarse sólo en la organización social
de la iglesia. Desde ese fondo se entiende la respuesta de Jesús: «¡Sólo
una cosa es necesaria, María ha escogido la mejor parte!» (10, 41-42). No
rechaza ni condena a Marta (no la expulsa de su ministerio), pero le
recuerda el riesgo de dispersión en que se encuentra: su afán por el ser-
vicio (organización eclesial y perfección externa de las obras) puede sepa-
rarle de la raíz de la Palabra, de la fuente del Señor. Éste es el peligro de
unas obras que al desligarse de la raíz del evangelio pueden convertirse
en nuevo legalismo, en activismo sin amor. María, en cambio, sabe que
sólo una cosa es necesaria: escuchar y seguir a Jesús y buscar el reino (cf.
Lc 12, 31 y 18, 22; Mt 6, 33). Pero esa única cosa necesaria no puede
entenderse en un nivel de pura contemplación, sino de acogida total de
Jesús, es decir, de amor personal.
En ese sentido se añade que María ha escogido la mejor parte... (Lc 10,
42). No está condenada como mujer al servicio que le imponen los varo-
nes, no es una esclava del sistema patriarcal o del lugar que ocupa en la
casa. Ha hecho una opción, ha escogido, en gesto personal que le vincula
con Jesús, a través de la palabra. Hay unos servicios que se pueden impo-
ner. La palabra, en cambio, no se impone, sino que abre un espacio de
libertad y de amor personal para María. Jesús respeta su elección y rati-
fica su gesto de escucha: de esa forma la valora. Frente a la mujer perso-
na-esclava de unas obras de servicio, impuestas desde fuera, ha destaca-
do Jesús a la mujer-persona que es capaz de dejarse transformar por la
Palabra.
Marta y María simbolizan y encarnan así todas las tareas de la iglesia
como casa donde se acoge y escucha la Palabra, que es siempre una pala-
bra de amor. En una línea patriarcalista (usual en otro tiempo) se podría
suponer que María sólo puede escuchar, de un modo pasivo y silencioso,
sin decir luego palabra (en la línea de 1 Cor 14, 34-35); por su parte,
Marta sólo puede realizar servicios de criada, sometida a unos varones que
son quienes realizan los grandes ministerios eclesiales. Pero esa visión de
una escucha que no lleva a la autoridad de la Palabra y de un servicio
puramente servil (no ministerial), sin acceso a la Palabra, va en contra
del evangelio. Unidas en la casa de la iglesia, Marta y María son signo de
todos los ministerios cristianos, lo mismo que los Siete y los Doce de
Hech 6. Una iglesia posterior que ha impedido que las mujeres sean
ministros de la iglesia, haciéndolas solo criadas o contemplativas de clau-
sura, ha ignorado este pasaje donde el amor se entiende en forma de con-
templación y de servicio.
MASTURBACIÓN. PLACER SOLITARIO101
(→ Cuerpo, Biografía, Eros, Sexo, Soledad).Es la búsqueda individual

de placer, por excitación de los órganos sexuales, sin la unión plena con
otra persona. Suele llamarse también “onanismo”, pues en la Biblia se
dice que Onan, quien, según la ley del levirato, debía engendrar un hijo
para que heredara los bienes y nombre de su hermano muerto, «cada vez
que se unía a la mujer de su hermano, vertía en tierra para no dar des-
cendencia a su hermano» (Gen 38, 9). La Biblia sigue diciendo que eso
era malo a los ojos de Dios y que Dios le mató (Gen 38, 10). Pero, según
la Biblia, lo malo no era el buscar placer sin querer engendrar, sino el no
querer cumplir la ley del levirato. Además, aquí no tenemos masturba-
ción propiamente dicha, sino coito interrumpido.
Volvamos al tema. En un primer momento de exploración corporal, o
en determinadas circunstancias de inquietud, la masturbación puede
tomarse como expresión de curiosidad o signo de búsqueda, siempre que
siga abierta, al menos de forma básica al camino del amor como encuen-
tro personal con otro. Pero, clausurada en sí misma y tomada como úni-
ca forma de satisfacción sexual, ella puede volverse expresión de una
deficiencia: falta el otro (la otra persona), falta el diálogo personal que
enriquece la vida. Allí donde se cierra en sí misma, sin apertura real a
otra persona, la masturbación viene a mostrarse como un lenguaje frus-
trado, como una comunicación que no llega a su meta. Porque el sexo es
ante todo un signo y camino de comunicación, es una palabra y cuando
la palabra queda dentro de uno mismo y no consigue reflejarse en forma
de lenguaje abierto en gratuidad hacia los otros ella pierde su sentido.
101. Además de tratados generales de moral, cf. A. ALSTEENS, La masturbación en los ado-
lescentes, Herder, Barcelona 1978; E. PLE y B. HÄRING, La masturbación, San Pablo,
Madrid 1971; S. TISSOT, El onanismo, Asociación de Neuropsiquiatría, Madrid 2003.
MASTURBACIÓN 437
No se trata de condenar la masturbación como pecado, desde el evan-

gelio de Jesús, como a veces han hecho algunos eclesiásticos, sino de
situarla en el contexto humano del crecimiento o de falta de crecimien-
to en el amor, de comunicación abierta o de falta de comunicación.
Un hombre o una mujer que sólo buscara la satisfacción en sí misma,
gozándose a solas en su cuerpo y no haciendo gozar a otra persona y/o
recibiendo el gozo de ella, corre el riesgo de cerrarse en un círculo de
autosatisfacción que le incapacita para descubrir el sentido y la riqueza
de la vida como palabra y comunicación.
La masturbación, allí donde se vuelve un hábito o necesidad, nos sitúa
en un nivel de autodependencia emocional o de frustración personal,
más que de culpa teológica. Carece de sentido despertar culpabilidad en
este plano, hablando de “pecado” o mandando a los que se masturban al
infierno. Introducir en este campo la amenaza de condena eterna signifi-
ca desconocer la complejidad del ser humano y la grandeza del evange-
lio. Esto no es en principio un tema de pecado, sino de maduración para
el diálogo. En esa línea, un sexo sin diálogo acaba siendo triste, pues cie-
rra al hombre o a la mujer en su soledad, a veces buscada por miedo o
egoísmo, pero otras muchas veces impuesta desde fuera, dentro de unas
familias o grupos sociales donde los jóvenes encuentran dificultades en
asumir y recorrer un camino de maduración en el amor.
MATRIARCADO. AMOR DE MADRE102

(→ Deméter, Ishtar, Isis, Lilit, María madre de Jesús, Patriarcado). La
madre es el primer signo humano (y religioso): hay humanidad porque
ha existido y existe amor de madre que hace posible que los hombres y
mujeres nazcan y crezcan en amor. Entendido así, el matriarcado no es
algo que se relaciona sólo con las mujeres que engendran y educan a los
102. Cf. J. J. BACHOFEN, El matriarcado, Akal, Madrid 1992; R. HAMERTON-KELLY, God The
Father, Fortress, Philadelphia 1979; E. MURCIA-VALCÁRCEL, Matriarcado patológico.
Madre que agobian amando, Herder, Barcelona 1994; E. NEUMANN, La grande madre.
Fenomenologia delle configurazioni femminili dell’inconscio, Astrolabio, Roma 1981;
Storia delle origini della coscienza, Astrolabio, Roma 1978; A. ORTIZ OSÉS, Mitología
cultural y memorias antropológicas, Anthropos, Barcelona 1987; X. PIKAZA, Hombre y
mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1996; P. SLOTERDIJK, Esferas I-II, Siruela,
Madrid 2003/2005. Algunos teólogos, como H. U. VON BALTHASAR, “El camino de acce-
so a la realidad de Dios”, en MS II, 1, Cristiandad, Madrid 1969, 41-64 y H. KÜNG,
¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid
1979, 587-616, han presentado el amor materno como principio de toda compren-
sión de la realidad, como principio de toda demostración de Dios.
hijos, sino con el conjunto de una humanidad (de unos hombres y muje-
res) que ponen de relieve el aspecto materno de la vida. En ese sentido
se habla de una fase matriarcal, de un tiempo en que las madres (simbo-
lizadas por la Gran Diosa) marcaban el sentido básico de la vida y ofre-
cían un camino para el conjunto de la humanidad.
En esa fase matriarcal el ser humano se hallaría en contacto más pro-
fundo con la naturaleza (de natura, nascere = nacer), interpretada como
materia o mater (=madre). La madre aparece así como signo divino: ella
expresa el poder originario de la vida, entendida como amor generador.
Ésta habría sido la experiencia básica del neolítico cuando los humanos
empezaron a labrar la tierra concebida como potencia generante, feme-
nina, materna. La tierra es la más antigua madre, el amor primero,
entendido como fuente de fecundidad y vida, como arquetipo de todo lo
que existe. A su lado el varón vendría a mostrarse como derivado. Esta
imagen de la madre no es algo puramente “natural”, sino que también
ella ha sido construida y definida a través de experiencias culturales. Eso
significa que el amor de la “madre” ha sido modelado y definido de diver-
sas formas, a través de la historia.
1. La madre es un signo y realidad originaria. En ese sentido decimos que es

pre-racional, pues pertenece al mismo despliegue de la vida de la que nacemos.
No somos nosotros (los hijos) los que pensamos a la madre, sino que es ella la
que nos piensa y modela. En ese sentido, algunos han dicho que ella es una espe-
cie de “fantasma” con el que nacemos. Por eso puede fascinarnos (¡es hermoso
nacer de una madre!), pero puede también darnos miedo, porque está ahí, como
algo que es más grande que todos nosotros.
2. La madre está vinculada al proceso de generación y en esa línea han expre-
sado muchas religiones su visión de Dios. La realidad original (divina) sería una
Gran Madre, útero vital del que nacemos y al que retornamos por la muerte. En
un primer momento, la figura del padre no ha sido aún formulada o carece de
importancia. Muchos investigadores suponen que esta visión originaria del amor
de la madre ha sido ya superada en nuestro tiempo. En contra de eso, pensamos
que el signo materno sigue definiendo el sentido del amor humano.
3. El amor de la madre se personaliza y se vuelve principio de crecimiento y
diálogo para los hombres y mujeres que la aceptan y nacen, haciéndose inde-
pendientes, personas. Para ellos, la madre deja de ser pura naturaleza (principio
del que nacemos, meta final a la que vamos) y se convierte en persona concreta
que ama. En un sentido, el signo de la madre nos precede, como expresión del
proceso total de la vida de la que brotamos, de manera que carecemos de auto-
nomía frente a ella. Pero, tomada como fuente de maduración personal, la
madre se vuelve ejemplo de vida, persona que nos ayuda a ser personas, en amor
que impulsa y acompaña.
MATRIARCADO 439
4. Los animales no tienen madre, sino engendradora. Los humanos, en cambio,

tienen una madre: no han nacido, sin más, de la tierra, o de la potencia generan-
te (física) de la naturaleza, sino de una persona, que les ha acogido y educado,
que les ha querido y situado dentro de la historia (de su propia historia). Este
paso de engendradora a madre está al principio del proceso de humanización.
Lógicamente, la imagen materna de lo divino (en el camino que va de la natura-
leza sagrada a la persona) está al principio de la experiencia religiosa, de mane-
ra que hablar de la madre es hablar del proceso sacral y/o cultural que ha reco-
rrido y sigue recorriendo la humanidad. La madre ha sido, al menos desde el
neolítico, una figura divina dominante; su amor sigue siendo el principio de sur-
gimiento de los hombres.
El amor de la madre es el primer signo humano (natural) de Dios: ella

representa la fecundidad cósmica, la naturaleza como Physis (de phyein,
dar a luz y brotar). En este primer momento, amar es dar la vida: es
engendrar, dar a luz. Situada así, en el nivel de la naturaleza, la madre no
se concibe aún como persona: no es capaz de entrar en diálogo ni de
hacer posible que surjan por amor y palabra otras personas que sean
libres, independientes. Por eso, la imagen matriarcal de la madre, enten-
dida en el nivel de la naturaleza divina, tiene rasgos positivos pero, cerra-
da en sí misma, resulta peligrosa para los hijos: les subyuga y domina, no
deja que hijos crezcan y se independicen. Este amor matriarcal puede ser
un afecto que asfixia y ahoga, como sabe el mito de Marduk (centrado en
el tema de los hijos que matan a la madre que les impide crecer). Por eso
debe superarse el puro matriarcado, para poner junto a la madre otro
principio personal, al padre, de manera que ambos se completen y limi-
ten, haciendo así posible que el amor sea fuente de libertad creadora. Un
amor exclusivo, donde sólo existe la madre, acaba siendo fuente de opre-
sión. Un amor sin diálogo corre el riesgo de volverse inhumano.
Algunos movimientos feministas (de tipo religioso y social) muestran
una especie de nostalgia por el matriarcado y quieren superar el patriar-
calismo actual, donde las mujeres se encuentran dominadas por varo-
nes; así dicen que ellas deberían recuperar su independencia y poder
sobre el conjunto de lo humano. Pues bien, una mujer que sólo sea
madre, principio engendrador biológico, sería incapaz de ofrecer un
espacio de maduración personal a los hijos. Por eso, junto a la madre es
necesario el padre o, quizá mejor, junto a la madre engendradora es
necesaria la madre-amiga, abierta a la palabra, porque en el principio de
la vida de Dios y de los hombres se encuentra la Palabra, el Logos (Jn
1.1). En ese sentido decimos que el principio era la madre, pero tiene que
ser una madre con palabra, una madre que no engendra sólo con el vien-
tre y los pechos, sino con afecto personal y comunicación dialogal.
En ese sentido podemos afirmar que la madre pertenece a la estruc-
tura biológica del surgimiento y maduración del ser humano. Pero ella
es más que pura biología: ha tenido que especializarse en funciones de
cuidado y servicio (de alimento, palabra y afecto) para que la especie
humana pueda surgir y mantenerse. Por eso, la madre es más que una
estructura biológica: ella es sentido fundante de la vida, es hierofanía o
manifestación del poder sagrado, ella ha de ser sobre todo palabra, dan-
do nombre al hijo, dándole palabra. Y para eso es muy importante que
la madre no esté sola, sino que trasmita al hijo un amor compartido con
el padre (es decir, con otra persona).
Por eso, los grandes símbolos maternos deben recrearse de una for-
ma personal. En el principio de la historia religiosa, en el conjunto Asia
y Europa, suele estar la Diosa-Madre, como signo de fecundidad. Tanto
los restos arqueológicos (estatuas o amuletos...) como la experiencia
antropológica nos hacen descubrir (y postular) el influjo de la madre: el
ser humano no se hace por violencia, como muchos dijeron y dicen toda-
vía, afirmando que al principio de todo era la guerra. En contra de eso,
podemos y debemos afirmar que en el origen era la madre, entendida
como “materia” (de mater, madre) y fuente de existencia. Por eso, la reli-
giosidad matriarcalista está profundamente vinculada a los cultos telú-
ricos (de tellus, tierra o suelo). Ella está unida al proceso de la vegetación
y también a los ciclos de las estaciones, tan ligados en su entraña con la
tierra. En esta línea puede hablarse también de madre/physis (de phyein,
brotar o germinar) o de madre/naturaleza (de nascere, nacer): la misma
realidad del cosmos (totalidad armónica) se entiende así como proceso
vital de surgimiento. Pero ese símbolo “material” de la madre tierra debe
convertirse en símbolo personal, evocando así a la madre que ofrece vida
y amor por la palabra. Así tenemos que pasar de la madre callada (que
sólo habla con el silencio fecundo de su cuerpo) a la madre que tiene la
palabra más fuerte, una palabra de amor, con otras mujeres-madres que
dialogan y, de un modo especial, con el padre-persona con quien la
madre inicia un camino de amor compartido y fecundo.
En el principio no está el “ser” abstracto, como han pensado algunos
metafísicos. Tampoco está la nada o las ideas eternas, generales. En la
base de la vida humana, como signo fundador y garantía de toda reali-
dad, viene a mostrarse ya la madre-persona, que engendra hablando, es
decir, a través de la Palabra (como expresa el símbolo cristiano de María,
la madre de Jesús). En ese sentido, sin dejar de ser sexo, para hacerse
MATRIARCADO 441
madre humana, la mujer ha de presentarse como mujer-persona. De esa

forma aparece como el símbolo más alto, como la imagen (llave signifi-
cadora) que capacita a sus hijos para situarse ante el mundo como seres
que pueden entender lo originario porque hablan (porque ella les ha
dado la palabra). En ese sentido, la vuelta al matriarcado de tipo biolo-
gista (de Gran Madre sin palabra) resulta no sólo imposible, sino que
sería contraproducente. La mujer sólo es madre humana siendo más
engendradora, más vientre y pechos, más que seno que acoge en silencio
a los hijos. El verdadero matriarcado es el patriarcado de la palabra.
MATRIMONIO CRISTIANO103
(→ Diálogo, Familia, Iglesia, Ley, Matriarcado, Nacimiento, Niños,

Patriarcado, Sexo). El matrimonio, tal como nosotros lo entendemos,
como unión libre e igualitaria de un hombre y una mujer (o de dos per-
sonas), constituye una conquista muy reciente en la cultura occidental.
Antes existían otros esquemas de unión inter-humana: dominaba el
hombre sobre la mujer, había vinculaciones impuestas por convivencia
social..., pero no había matrimonio concebido como encuentro definiti-
vo y libre, de fidelidad en amor (no por pura ley), entres dos personas
(básicamente un hombre y una mujer) independientes e iguales. La lite-
ratura europea, desde el siglo XII hasta el romanticismo, apenas había
(ni canta) el amor matrimonial: le ha interesado el proceso de enamora-
miento, el culto a la dama, el donjuanismo, las relaciones de carácter
imposible, el adulterio. Tan pronto como se iniciaba el matrimonio pare-
ce que la historia de amor muere y sólo sigue la prosa de la vida. Pues
bien, ahora, a principios del siglo XXI, nos hallamos ante una situación
muy distinta, con rasgos de fin de período (¡algo acaba!), pero también
de nuevo comienzo.
103. Entre los documentos básicos de la iglesia católica sobre el matrimonio, cf. PÍO XI,
Casti Connubii (1930); JUAN PABLO II, Familiaris consortio (1981); Pontificio Consejo
para la Familia, Preparación al sacramento del matrimonio (1996). Cf. A. AUDET,
Matrimonio y celibato, Desclée De Brouwer, Bilbao 1972; K. R. FISCHER y Th. HART,
El matrimonio como desafío: destrezas para vivirlo con plenitud, Desclée De Brouwer,
Bilbao 2002; E. FUCHS, Deseo y ternura: fuentes e historia de una ética cristiana de la
sexualidad y del matrimonio, Desclée De Brouwer, Bilbao 1995; A. G. HAMMAN,
Matrimonio y virginidad en la Iglesia antigua, Desclée De Brouwer, Bilbao 2000; A.
SARMIENTO, Matrimonio cristiano, EUNSA, Pamplona 2001; M. VIDAL, El matrimo-
nio entre el ideal cristiano y la fragilidad: teología, moral y pastoral, Desclée De
Brouwer, Bilbao 2003; R. J. WEEMS, Amor maltratado: matrimonio, sexo y violencia
en los profetas hebreos, Desclée De Brouwer, Bilbao 1997.
En principio, la institución del matrimonio se encuentra ante una

situación muy favorable, por dos razones básicas: (1) El matrimonio no
es ya una imposición; hombres y mujeres podrían vivir su amor y llenar
su apetencia social de otras maneras; por eso, el matrimonio ya no es
necesario, ni siquiera para la procreación de los hijos (por más conve-
niente que pueda ser). (2) El matrimonio es una experiencia de vincula-
ción libre y personal, entre seres que son iguales y que podrían optar por
otras formas de relación sexual y humana. (3) El matrimonio sigue sien-
do el lugar privilegiado, pero no único, de la paternidad y maternidad,
entendida ya de manera responsable, como efecto de un deseo y com-
promiso común del varón y la mujer. Por eso, más que hablar en tonos de
lamentación, más que evocar crisis y condenas, como algunas veces hace,
la Iglesia debería presentar ante los hombres y mujeres la belleza y valor
del matrimonio, como ideal de vida, campo espacio de encuentro y reali-
zación íntima de dos personas. Éstos son sus rasgos principales:
1. Enamoramiento. Frente a quienes intentan apoyarlo en otros presupuestos,

el matrimonio sólo puede fundarse en el enamoramiento, con todo lo que impli-
ca de deseo, de pasión y encuentro interhumano. No existe matrimonio sin la
conversación de los cuerpos, sin la amistad de las personas, sin la satisfacción y
la exigencia (las tareas) de la vida compartida. Mirado de esa forma, el matri-
monio ratifica el carácter personal (total) del amor de dos personas, que se com-
prometen a vivir en compañía, en un camino normlmente abierto al despliegue
de la vida (es decir, a la generación de hijos).
2. Compromiso personal. En otros tiempos, el matrimonio solía realizarse
casi más por conveniencias sociales que por opción y voluntad positiva de los
esposos. Pues bien, con los cambios sociales de la modernidad y con la libera-
ción económica, social y sexual de la mujer, el matrimonio puede y debe estabi-
lizarse como un compromiso voluntario de convivencia entre entre personas que
podrían vivir sin casarse. Ya no es una necesidad, como podía ser antes, sino el
resultado de una elección libre, de una decisión personal. Un hombre y una
mujer, dos personas adultas, se atreven a ofrecerse una palabra de alianza para
siempre, con todo lo que implica de fidelidad y comunión de vida.
3. Hondura religiosa. Por su fidelidad personal, por su amor mutuo y por su
capacidad creadora (que se expresa en forma de paternidad/maternidad), para
los cristianos, el matrimonio se define en perspectiva religiosa, como un sacra-
mento del amor divino, signo de la Trinidad y de la iglesia, lugar donde el eros y
el agapé se vinculan de forma inseparable. «En una perspectiva fundada en la
creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo marcado por
su carácter único y definitivo; así, y sólo así, se realiza su destino íntimo. A la
imagen del Dios monoteísta corresponde el matrimonio monógamo. El matri-
monio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la
MATRIMONIO CRISTIANO 443
relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte

en la medida del amor humano. Esta estrecha relación entre eros y matrimonio
que presenta la Biblia no tiene prácticamente paralelo alguno en la literatura
fuera de ella» (BENEDICTO XVI, Dios es amor 11). Teniendo eso en cuenta se pue-
den evocar las cuatro funciones principales del matrimonio cristiano.
1. El matrimonio visibiliza el amor de Jesucristo. Por eso es sacramen-

to, lugar de presencia del misterio. El amor del matrimonio aparece así
como signo de Jesús: es un reflejo de su ternura y compasión, de su con-
fianza, su fidelidad, su donación hasta la muerte. Allí donde un hombre
y una mujer se aman de manera intensa, en donación de entrega defini-
tiva y creadora, se vuelve transparente la actitud del Cristo. Ciertamente,
Jesús no se ha casado (celibato*), no ha vivido la experiencia de un ena-
moramiento cultivado en forma de vinculación interhumana; sin embar-
go, toda su conducta está marcada por su entrega fiel hacia los hombres;
por eso puede ofrecer un modelo y sentido de vida para los casados. Esto
significa que la verdad de aquello que realiza el matrimonio, como alian-
za libre, entrega mutua y existencia compartida, es un signo del Reino de
Jesús (Ef 5) o, incluso, del mismo Dios cristiano. Ciertamente, Dios des-
borda y sobrepasa todos los niveles del encuentro personal entre los hom-
bres. Pero su amor se expresa y humaniza allí donde dos personas com-
parten su existencia. Cuando los viejos mitos del oriente interpretaban el
principio de las cosas como una unión hierogámica* dios-diosa estaban
expresando algo que sigue siendo básico en la iglesia cristiana, aunque
entonces quizá no se valoraba de manera adecuada a las personas.
2. El matrimonio expresa el valor definitivo de la unión de dos personas

(en especial, de un hombre y una mujer). Tanto el uno como el otro pue-
den decirse una palabra de entrega y de vida común que dura para siem-
pre. En ese sentido, resulta fundamental la fidelidad de los esposos que se
ofrecen mutuamente una señal de fe, se prometen un amor que dura para
siempre. Esa fidelidad matrimonial es gracia y tarea, es don y compromi-
so, una palabra de amor que dura para siempre. Por eso, en la iglesia no
exista un matrimonio temporal. El amor episódico, la vinculación parcial
de dos personas tiene otras funciones, ofrece otros valores, pero nunca
puede ser un matrimonio cristiano, que implica un compromiso de con-
vivencia definitiva entre dos personas, de manera que cada una de ellas
puede ser signo de Dios (de Cristo) para la otra. En este campo se distin-
guen (aunque no pueden separarse) el matrimonio civil y el religioso. El
matrimonio civil no tiene que exigir un compromiso de fidelidad para
siempre. En contra de eso, el matrimonio cristiano sólo se puede celebrar

allí donde los contrayentes se ofrecen y comparten un amor que quiere ser
definitivo (cf. Mc 10, 2-12). Eso no impide que los esposos cristianos no
tengan problema. ¿Qué hacer? Si uno de los cónyuges no es cristiano de
verdad y rompe el matrimonio, el otro cónyuge queda en libertad para
casarse de nuevo, como afirma san Pablo (1 Cor 7, 12-16). La dificultad
se plantea cuando los dos esposos son creyentes y quieren mantenerse fie-
les a Jesús y, sin embargo, no pueden seguirse amando como marido y
mujer, sino sólo como miembros de una comunidad cristiana. ¿Qué
hacer? ¿Deben permanecer para siempre solteros, como eunucos para el
reino de los cielos? (cf. Mt 19, 12). En esta situación, conforme a la inter-
pretación del evangelio de Mateo (cf. Mt 5, 32; Mt 19, 9), muchos cristia-
nos han pensado que puede y debe buscarse un nuevo matrimonio, pues
el anterior se ha roto, o, no era mñas que fornicación. Pero ha de quedar
claro que esto es sólo una excepción, una salida de emergencia. El valor
del matrimonio no se puede juzgar desde los ejemplos de ruptura, sino
desde aquellos casos en los que ambos esposos viven en fidelidad perpe-
tua, desarrollando así el poder más hondo del amor personal.
3. El matrimonio eclesializa el amor. Muchos piensan que el amor es

un asunto privado que concierne solamente a los esposos. La misma con-
cepción social parece contribuir a esa postura. ¿Qué le importa al juez
que nos amemos? ¡Vayamos al juzgado, registramos nuestros nombres
como esposos y ya está! O empecemos a vivir juntos sin más, mientras el
amor nos dure. ¿Para qué hablar de matrimonio cristiano? Esas pueden
ser actitudes muy coherentes y deben respetarse siempre. Pero aquellos
que son cristianos y se quieren como tales, queriendo decirse su amor de
una forma pública, saben que el matrimonio religioso es signo de Dios y
sacramento (presencia de amor) de la iglesia. Sólo hay matrimonio cris-
tiano allí donde la comunidad de los creyentes acepta en amor a los espo-
sos, acogiéndoles como signo y presencia del mismo Jesús. Por eso, un
matrimonio cristiano es más que la unión de dos esposos, pues con ellos
y en ellos se vincula toda la comunidad cristiana. Eso significa que la pre-
sencia y testimonio de la comunidad constituye es un elemento esencial
del matrimonio. Por eso, cuando algunos hablan hoy de la crisis de los
matrimonio, no pueden referirse sólo a la ruptura de las relaciones de
pareja, sino que deben hablar también de la carencia de amor eclesial.
Cerrados en sí, aislado de la comunidad, un hombre y una mujer no pue-
den formar nunca un matrimonio cristiano, por mucho que se amen.
MATRIMONIO CRISTIANO 445
Podrán ser una pareja ejemplar, un testimonio fuerte de fidelidad huma-

na. Pero sólo son matrimonio cristiano allí donde expresan su amor den-
tro del amor de la iglesia, que celebra la presencia de Jesús como miste-
rio de fidelidad y alianza que se abre a todos los creyentes.
4. El matrimonio celebra el amor. La unión de los esposos, dentro de

la iglesia, es más que un compromiso, más que un contrato o tarea. Esa
unión es un sacramento y, por eso, se celebra. Esto significa que el amor
ha de entenderse en forma de misterio. Los esposos cristianos consagran
el amor al acceder al matrimonio. Ellos mismos son ministros, a través
de la palabra que se ofrecen y del gesto de vida que inauguran. Toda su
existencia, desde el plano de la cercanía física hasta el nivel de la comu-
nión de voluntades, se convierte en expresión de la presencia de Dios
entre los hombres. El amor es para ellos una fiesta. Evidentemente, tie-
nen que superar las dificultades, luchando cada día por volverse trans-
parentes entre si. Pero llega un momento en que los dos, unidos ante el
misterio, se descubren en manos de una trascendencia de vida y amor
que les fundamenta, les asume, les transforma y así quieren celebrarlo.
Celebrar significa asumir la presencia de Dios en el compromiso y cami-
no de amor de la pareja, dentro de la comunidad cristiana. En este con-
texto, para que el matrimonio sea verdaderamente humano ha de enten-
derse como algo «suprahumano»: presencia del amor trinitario y reden-
tor de Dios entre los hombres; por otra parte, para que el amor sea sacra-
mento de Dios tiene que ser plenamente humano.
METAFÍSICA DEL AMOR104
(→ Ágape, Biografía, Dios 1-3, Eros, Espíritu Santo, Feuerbach, Hiero-

gamia, Juan 1-2, Juan de la Cruz, Nacimiento, Pablo 2, Palabra, Pla-
tón, Presencia, Salvación, Tú). Metafísica ha sido, tradicionalmente, el
estudio de aquello que está “más allá de la esencia”, es decir, más allá de
104. Cf. C. DÍAZ, Contra Prometeo, Madrid 1980; M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la
metafísica, FCE, México 1993; ¿Qué es metafísica?, Alianza, Madrid 2003; M.
HENRY, Encarnación. Una filosofía de la carne, Sígueme, Salamanca 2001; Yo soy la
verdad. Para una filosofía del cristianismo, Sígueme, Salamanca 2001; J. MARTÍNEZ
GORDO, Dios, amor asimétrico, Desclée De Brouwer, Bilbao 1994; X. PIKAZA, Amor de
hombre, Dios enamorado. El Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz, Desclée De
Brouwer, Bilbao 2004; P. TILLICH, Amor, poder y justicia, Ariel, Barcelona 1970; F. D.
WILHELMSEN, La metafísica del amor, Rialp, Madrid 1964; X. ZUBIRI, El hombre y
Dios, Alianza, Madrid 1984.
la realidad concreta de las cosas objetivas. Pues bien, conforme a la tra-

dición occidental, más allá de la esencia está “el ser”, entendido como
realidad en sí, identificado a veces con Dios. En esa línea, conforme a la
visión de M. Heidegger, la metafísica del ser ha cumplido su función y ha
perdido su influjo en occidente. También ha terminado una metafísica
moderna de la voluntad, que ha puesto en el principio de todo “el que-
rer” activo de una humanidad que se siente creadora de sí misma. En ese
contexto queremos evocar la posibilidad de una metafísica del amor.
1. En el principio era el ser. Filósofos griegos y escolásticos cristianos pensa-

ron que el amor ha de entenderse desde el ser y así lo ponen en la base de toda
la realidad, entendida como un orden. Ellos tendieron a concebir las cosas con-
forme a un ritmo doble: como materia-forma y como acto-potencia. Desde esa
perspectiva, la potencia significa la capacidad que los seres tienen de realizarse
dentro de su naturaleza; ella se puede entender de un modo pasivo (capacidad
de ser cambiado) o bien activo (capacidad de actuar y cambiarse). Todo cambia
pero el ser se eleva sobre todo y lo unifica de manera impositiva. Las cosas son
lo que son y el hombre resulta incapaz de transformarlas. Eso significa que el
amor se encuentra sometido a los dictados del ser, interpretándose en función de
algo anterior, de la ontología.
2. En el principio era la voluntad. La filosofía moderna ha invertido esa pos-
tura, convirtiendo a la voluntad en principio del ser. Por encima del dictado de
las cosas está el poder del hombre que las piensa, las modela, las transforma.
Esta inversión se hace consciente en el kantismo: la verdad no es resultado del
influjo de las cosas sobre el hombre sino efecto del proceso creador del hombre
que se impone por encima de las cosas. Así lo muestra el mismo Kant en la
Crítica de la razón práctica y lo destaca Schopenhauer que interpreta el ser como
expresión de la gran voluntad original que se realiza a través de nuestra vida. Al
final de ese camino se halla Nietzsche, interpretando la voluntad de poder como
principio de las cosas. Eso significa que el hombre es ante todo poder. El amor
se ha convertido en algo secundario, pues depende del poder humano.
3. En el principio es el amor. En contra de las dos visiones anteriores, en el
principio de todo ponemos la palabra de amor. Las posturas anteriores nos aca-
ban pareciendo impositivas: tengo miedo de un ser que se me impone desde el
cosmos como todo en el que debo realizarme; también me aterra una visión del
poder-de-voluntad como principio absoluto de las cosas. En contra de eso, estoy
convencido de que en el amor hay algo que desborda los principios de la natu-
raleza y el poder de la voluntad. Así pongo en el principio la Palabra (cf. Jn 1, 1),
pero una palabra que es expresión de amor, fuente de diálogo. En esa línea, ten-
go la certeza de que estamos avanzando hacia un tercer estado de la historia en
el que pueda desplegarse la potencia del amor como principio en que se asien-
tan las restantes dimensiones de las cosas.
METAFÍSICA DEL AMOR 447
Desde la experiencia de amor se supera tanto la ontología del ser

como la ontología de la voluntad. (1) En el principio no está el ser, con sus
leyes de identidad y contradicción (¡el ser es lo que es! ¡el ser y el no ser
se contraponen!), sino el amor, con su capacidad de creación (¡hace que
el ser brote de la nada!) y su poder de resurrección (¡da vida a lo que ha
muerto!) (cf. Rom 4, 17). En el principio no está el ser de la ontología
estática griega, sino el amor creador, como principio del ser y no al revés,
superando así la ontología estática griega; para ello puedo aceptar ele-
mentos del platonismo extático, en cuyo origen está el amor efusivo y
difusivo, pero me fundo sobre todo en la experiencia bíblica, que se fun-
da en el amor hecho palabra creadora. (2) Por otra parte, en contra de la
tendencia dominante de la metafísica moderna, el amor es amterior a la
voluntad. No es la voluntad de poder la que hace posible el amor, sino el
amor el que funda la voluntad (que no es de poder, sino de amor). En el
principio está el amor y de su entraña brota el ser y surge la potencia cre-
adora de los hombres. Si hubiera ser antes que amor nos hundiríamos en
la angustia de un fatalismo sin remedio. Si la voluntad fuera el principio
del amor terminaríamos en la arbitrariedad demoníaca de un mundo que
destruye nuestra vida. Por eso, yo formulo: el amor es el poder origina-
rio, es el principio del ser y el fundamento de la voluntad. Así quiero mos-
trarlo, presentando en cuatro tiempos una breve paráfrasis del texto cla-
ve de → Pablo 1 Cor 13:
1. El amor todo lo cree (y todo lo crea). Hay en la vida una experiencia ini-
gualable: sólo el amor crea. Por la técnica y la ciencia, el hombre puede cons-
truir obras maravillosas, antes impensables. A través de su voluntad, el hom-
bre puede cambiar las estructuras materiales de la tierra, ordenar la economía,
dominar los pueblos. Pero sólo allí donde se alcanza el éxtasis de amor surge
la vida, el hombre crea. Platón lo formuló a su manera: amar consiste en
engendrar en la belleza. Allí donde se alcanza la suprema transparencia del
encuentro entre personas brota vida, nueva vida, nacen hijos. Amar es engen-
drar en un nivel humano. Pero podemos dar un paso más: el amor es el prin-
cipio original de engendramiento, en el misterio de Dios y en la existencia de
los hombres. Dios mismo es una génesis de amor, es Padre que origina de su
entraña al Hijo. Pues bien, el proceso genético de Dios se ha expandido: noso-
tros procedemos de la entraña del amor de Dios, somos un espacio de amplia-
ción del Hijo, un ámbito de vida en donde el Cristo se refleja y se realiza, en el
Espíritu. Esto significa que el amor es el poder originario. En el principio no
está el diablo, ni las fuerzas de la vida, ni el rodar de la materia. Está el miste-
rio del amor gratificante, el Padre que se expande en libertad y, suscitando al
Hijo, quiere que las cosas broten en su entorno, como vida que se expande de
su seno y puede responderle. Esta es la “physis” más honda, el lugar de naci-

miento primigenio de la realidad.
2. El amor todo lo redime: no sólo es un poder de creación sino la fuerza que
resucita a los muertos, acoge a los perdidos y recrea a los que han sido destrui-
dos. El verdadero amor respeta, deja que seamos en libertad, nos permite reali-
zarnos en el riesgo. Pero, si es auténtico, el amor no se limita a respetarnos,
dejándonos caídos: viene hasta nosotros, participa en nuestro propio sufrimien-
to y nos ofrece un lugar en su existencia. Para amar no basta con crear. Todos los
padres saben que el amor recibe nueva hondura y fuerza allí donde, después de
haberle originado, ellos se sienten responsables de la vida de su hijo, le acompa-
ñan en los riesgos, le consuelan en las caídas, compartiendo su mismo sufri-
miento. El amor nunca violenta desde fuera, nunca oprime de manera imperati-
va, sino que se desviste de su fuerza y se hace vida compartida y redentora ayu-
dando a los pobres, los sufrientes, los perdidos. Esto significa que el amor es la
potencia salvadora. En el centro de este mundo no está el mal, ni la caída de
Adán, ni la opresión de los que intentan pasar por poderosos, ni la lucha entre
las clases... En el centro de la historia está para los cristianos el amor de
Jesucristo, como fuerza que, partiendo de los pobres se eleva por encima de
todas las instancias y quebrantos de la tierra.
3. El amor todo lo potencia. No basta con actuar sobre las cosas desde fuera.
Es necesario descender hasta el lugar donde los hombres se encuentran opri-
midos y expulsados para acogerles y ayudarles. Hace falta una presencia incita-
dora, una exigencia. Sólo sabe amar de veras aquel que, sin violencia, capacita
a los demás para que amen también en libertad y tiendan hacia la plenitud de
sí mismos. El amor ha de entenderse, por lo tanto, como fuerza de transfor-
mación de la realidad: es el poder que nos capacita para vivir de una manera
gozosa y creadora en medio de un mundo donde tantas veces nos angustia la
visión del hombre como lobo para el hombre. Ese mismo poder de amor nos
anima para buscar nuevas estructuras, formas de existencia solidaria, abiertas
a los demás. Para muchos creyentes, el Espíritu santo ha terminado convirtién-
dose en un signo de puro misticismo inoperante, en un fantasma (ghost) que
ronda en la cabeza de los débiles mentales. Pues bien, en contra de eso, debo
afirmar que el Espíritu de amor de Dios es el poder que fundamenta y vitaliza
la marcha de la historia. No estamos en manos de la necesidad cósmica (grie-
gos), ni a merced de una voluntad arbitraria (modernos); el poder que nos sus-
tenta y que dirige el mundo es el amor de Dios en Cristo, el espíritu divino.
4. El amor todo lo culmina. Se piensa a veces que el amor acaba siendo
empeño inútil. Pero no es así. Los hombres y mujeres de la modernidad hemos
querido transformar el mundo y al final nos encontramos con la misma ley del
cosmos que parece burlarse fríamente de nosotros. Hemos querido construir
una sociedad más perfecta y al final parecemos condenados a la barbarie de un
capitalismo destructor. ¿Quién puede cambiar esto? ¡El amor! Sólo el amor hará
que el frío cosmos pueda volverse hogar fraterno. Sólo el amor hará que el mis-
mo capitalismo pueda trasformarse, poniéndose al servicio de los hombres y
METAFÍSICA DEL AMOR 449
mujeres en concreto (dejando así de ser capitalismo). Sólo en amor podemos

descubrir y desplegar nuestra verdad en la verdad de Dios, a quien los cristia-
nos veneramos como encuentro de amor en el que todo surge y donde todo
culmina. Las restantes cosas pasan: la fe como visión en sombra, la experien-
cia carismática del mundo, los trabajos de la tierra, la esperanza incierta... Al
final sólo nos queda el amor como misterio de encuentro poderoso, el ser y
voluntad de Dios como principio y sentido de las cosas, comunión de Padre,
Hijo y Espíritu santo.
Desde esta perspectiva podemos superar una filosofía de la sustancia

(del ser en sí, absoluto), lo mismo que una filosofía moderna del pensa-
miento y de la ley, de la dialéctica racional y de la violencia, para pensar
y presentar al hombre, desde una perspectiva metafísica, como relación
de amor, como un viviente que sólo existe y se mantiene en la medida en
que se entrega y relaciona, desde y con los otros, vinculando de esa for-
ma esencia y existencia, ser y hacerse, intimidad y encuentro interhu-
mano. Sólo al interior del Dios enamorado podemos hablar de un amor
de hombre pues el hombre no existe encerrándose en sí mismo (como
sujeto de posibles accidentes, ser explicado y definido por sí mismo),
sino sólo recibiendo el ser de otros y abriéndose a ellos, viviendo así en
la entraña del mismo ser divino (que es relación de amor, encuentro de
personas). Más que animal racional o constructor de utensilios, pastor
del ser o soledad originaria, el hombre es auto-presencia relacional, ser
que se descubre en manos de sí mismo al entregarse a los demás, en ges-
to enamorado de creación y vida compartida.
Así pasamos de la “ontología de la sustancia”, propia de un mundo en
el que Dios se identifica con el Todo, a la metafísica de la relación y pre-
sencia. No hay primero persona y después relación, pues el hombre sólo
es presencia (auto-presencia, ser en sí) en la medida en que es relaciona,
de tal manera que se conoce conociendo a otros (desde otros), desde el
Ser que es Dios, a quien descubre como trascendencia de amor. Yo no
puedo empezar hablando de mí (pienso luego existo, debo luego soy...),
porque, si pienso, es porque otros me han pensado (me están pensando)
y si debo es porque otros me llaman e interpelan.
No existe primero el ser propio y después la alteridad, porque en el
principio de mi ser (del ser de cada uno) se expresa el ser de Dios que es
alteridad y presencia radical de amor (que se nos revela a través de los
demás). De esa manera, existiendo en Dios, siendo presencia suya, noso-
tros también somos presencia relacional. Eso significa que no podemos
crearnos de un modo individualista, para ser dueños de nosotros mis-
mos, por aislado, en gesto de posesión que nos separa de los otros. Yo no
puedo crearme y ser dueño de mí, como sujeto absoluto (sujeto que se
eleva ante el resto de las cosas, que son simples objetos), pues estoy reci-
biendo mi ser como gracia. No soy sujeto ni objeto en sentido absoluto,
sino presencia relacional. Eso significa que mi “yo” no surge como algo
separado, que puede desligarse de la relación con Dios y con los otros
seres personales, pues esas relaciones me constituyen y definen, me ins-
tauran e impulsan, al mismo tiempo que yo las cambio y defino, defi-
niéndome a mí mismo como presencia en relación.
MÉXICO. SEÑOR Y SEÑORA DE LA DUALIDAD105
(→ Diálogo-dualidad, Eros, Hierogamia, Incas, Matriarcado, Patriarca-

lismo, Sexo, Persona, Religiones, Salvación, Violencia). La cultura y reli-
gión náhuatl, propia del altiplano mexicano, desarrollada entre el siglo I
y XVI d. C., antes de la llegada de los españoles, ofrece en nuestro campo
(del amor y del sentido de la vida humana) tres rasgos principales. (1) Es
una cultura de la dualidad: en el principio no se encuentra ni el varón ni
la mujer, tampoco está el todo indeterminado, ni la madre con el niño...;
en el principio hallamos un tipo de divinidad bipolar, el Señor y la Señora
de la dualidad, implicados uno en otro, como signos polares de una rea-
lidad sagrada. (2) Esta cultura acentúa el aspecto celeste de la vida: los dio-
ses primordiales son signo del espacio superior: sobre la tierra se alza el
cielo como fuente y contenido de todo lo que existe. Por eso, en un aspec-
to se puede afirmar que los astros nos determinan (nos privan de la liber-
tad), pero por otro nos liberan, nos permiten ser personas, dan sentido a
nuestra vida sobre el mundo. (2) Ésta ha sido una cultura muy materna:
así acentúa dentro de la dualidad el aspecto femenino de la madre/noche,
expresada en la luna y las estrellas. Ellas forman eso que pudiéramos lla-
mar la bóveda y clave de la totalidad. El triunfo de los aztecas (mitad del
siglo XV) reprimió en parte esa cultura dual y materna, colocando en el
centro de la vida y política del Estado el aspecto masculino y guerrero del
sol imperial, del sol que necesita la sangre de los hombres. Con la llegada
105. Texto básico: B. DE SAHAGÚN, Historia general de las cosas de Nueva España (1569),
Historia 16, Madrid 1990. Cf. G. W CONRAD y A. A. DEMAREST, Religión e imperio.
Dinámica del expansionismo azteca e inca, Alianza, Madrid 1988; Ch. DUVERGER, La
flor letal. Economía del sacrifico azteca, FCE, México 1993; J. LAFAYE, Quetzalcóatl y
Gudalupe, FCE, México 1983; M. LEÓN PORTILLA, La filosofía náhuatl, UNAM, México
1979; Toltecayotl. Aspectos de la cultura náhuatl, FCE, México 1991; L. SÉJOURNÉ,
Pensamiento y religión en el México antiguo, FCE, México 1990.
MÉXICO 451
de los españoles (siglo XVI) pudo expresarse de nuevo, aunque en formas

distintas, el aspecto femenino (a través de la figura de la Madre de Jesús).
Conforme a la religión náhuatl, propia de los antiguos habitantes del
altiplano mexicano, en el principio y origen de las cosas encontramos un
misterioso principio dual, representado por el sol (masculino), que gobier-
na el día y por el manto o faldellín de estrellas (signo femenino) que presi-
de, con la luna, el tiempo de la noche: «Allá (en los cielos) vive Dios y su
Consorte: el Dios celestial que se llama Señor de la dualidad y su Consorte
que se llama Señora de la dualidad, Señora celeste. Sobre los doce cielos
es Rey y Señor» (León-Portilla, 150-151). Según eso, Dios, lo mismo que la
Vida en su conjunto, es unidad y dualidad. En una perspectiva parece que
sólo existe un Dios unitario; pero, en otra perspectiva, el mismo Dios es
dual: es masculino-femenino y así lleva consigo el germen de toda distin-
ción. Es un Dios bivalente o quizá mejor complementario: es una conjun-
ción de opuestos, con un principio activo, más generador (lo masculino) y
un principio receptivo, más acogedor, que coincide con lo femenino.
Éste es un Dios espejo en el que lo masculino se refleja en lo femenino
y viceversa. Quizá se pueda decir que es un Dios de movimiento interno:
se engendra y concibe a sí mismo y de esa forma, en gesto de constante
fecundación, hace que surja hacia lo externo todo el universo. No existe
pues separación estricta entre la dualidad primera (con su generación per-
petua) y los vivientes de la tierra (que engendran también según la ley de
lo masculino y femenino, en proceso incesante de nacimiento y muerte).
No hay un corte estricto entre dioses y hombres. El mismo proceso dual
de Dios suscita todo lo que existe: «Lo que sostiene en pie a la tierra... es
el principio dual, descubierto por la larga meditación simbolizada en la
figura de Quetzalcoatl. Sólo Ometéolt (Dios de la dualidad) sustenta y fun-
da a la tierra, en doble forma masculino-femenina... Ometéotl (siendo un
solo principio, una sola realidad) posee simultáneamente dos aspectos: el
masculino y femenino. (De esa forma) es concebido como núcleo genera-
tivo y sostén universal de la vida y de todo lo que existe» (León-Portilla,
92). En este contexto se puede hablar de Quetzalcoatl, divinidad dual, que
es, al mismo tiempo, ave celeste (Qetzal) y serpiente del subsuelo (Coatl),
vinculada con las aguas y las fuerzas de la vida y de la muerte.
Sólo ese Dios dual, que es Qetzalcoatl (cielo y agua, pájaro y serpien-
te), nos permite descubrir el más profundo sentido de Ometéotl: Señor o
Dios (Téotl) del ser dual (Ome), que aparece de esa forma, al mismo tiem-
po, como matrimonio procreador (padre y madre de todo lo que existe) y
como sentido de la unidad y distinción (del cerca y junto) de las diversas
realidades. «(El Dios celestial) siendo uno posee al mismo tiempo una
naturaleza dual. Por ese motivo, al lugar metafísico donde él mora se le
nombre Omeyocan, lugar de la dualidad, y por eso también es designado
en otros textos con el nombre más abstracto aun de Ometéolt (Dios de la
Dualidad). En función de esto, el nombre de su com-parte (de su esposa
o igual: i.námic), es el de “señora dual” (Omecíhuatl; Ome, Dos; Cihuatl,
Señora). Vemos, por tanto que el pensamiento náhuatl, tratando de expli-
car el origen universal de cuanto existe... llegó al descubrimiento de un ser
ambivalente: principio activo, generador, y simultáneamente principio
receptor, pasivo, capaz de concebir. Aunando así en un solo ser generación
y concepción... se está afirmando que Ometéotl es el principio cósmico en
el que se genera y concibe cuanto existe en el universo» (Ibid 152-153).
Este esquema de dualidad sacral masculino-femenina, entendido
como fundamento religioso y fuente de comprensión cosmológica, apa-
rece también en otros pueblos. Es normal que sea así pues la unión del
varón y la mujer es la más honda y más cercana de todas parábolas o sig-
nos teologales que nosotros conocemos. Es claro que se trata de una pro-
yección antropológica: aplicamos a Dios (al conjunto del universo) aque-
llo que resulta más gozoso y creativo sobre el mundo: la unión de lo
masculino y femenino. Pero también podemos hacer el recorrido inver-
so: descubrimos el valor de la unidad del hombre y la mujer desde el
transfundo de la comunión original de lo divino, que los náhuatl llama-
ban Ometéotl (Dios de la dualidad).
Esta visión de la dualidad divina como culmen del gran edificio esca-
lonado que forman los nueve (o trece) cielos de la cosmología teológica
de los nahuas, aparece desarrollada de acuerdo con un calendario y
astronomía que se han ido elaborando a lo largo de los siglos en las
diversas culturas mesoamericanas. (1) Los ocho primeros cielos están
determinados por los astros y los fenómenos del cielo: luna, estrellas, sol,
planetas, cometas, bóvedas del día y de la noche, lugar de tempestades...
Vivimos, según puede observarse, presididos, dominados, por un rico
universo de poderes superiores que forman de algún modo nuestra casa.
(2) El noveno cielo o morada de los dioses (= Teteocan) puede dividirse en
dos niveles. (a) El Teteocan propiamente dicho o Morada de los dioses
inferiores, está constituida por tres círculos o cielos (el 9º, 10º y 11º) y
constituye una especie de intermedio entre el mundo propiamente dicho
(los siete cielos inferiores) y el espacio supremo de la divinidad origina-
ria. (b) El Omeyocan o Morada de la dualidad está formada por los dos
últimos círculos o cielos (el 12º y 13º) que aparecen como fuente ori-
MÉXICO 453
ginaria de todo lo que existe. Éste es el lugar de la pareja divina, el

Omotecuhtli y la Omecíhuatl. Desde aquí, en proceso descendente de
generación, ha surgido y se mantiene todo lo que existe.
La unión de lo masculino-femenino, expresada como amor cósmico-
divino, es el principio generante de toda realidad: es como fuente única
y doble de amor, de nacimiento y muerte en la que todos los vivientes nos
hallamos incluidos. Hay en el fondo del universo un equilibrio, un orden
cósmico de vida que se encuentra reflejado y sostenido por la perviven-
cia y alternancia de lo masculino y femenino.
MIRADA DE AMOR. JESÚS Y EL HOMBRE RICO (MC 10, 17-22)106
(→ Ágape, Amistad, Contemplación, Jesús), El amor se encuentra vin-

culado a la mirada, entendida a modo de contemplación y diálogo, como
San Juan de la Cruz ha puesto de relieve el comentar el Cántico Espiritual,
estrofa 5: «Mil gracias derramando, pasó por estos sotos con presura, y
yéndolos mirando, con sola su figura, vestidos los dejó de su hermosura.
Miró Dios todas las cosas que había hecho, y eran mucho buenas (cf. Gen
1, 31). Y el mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo
su Hijo» (Comentario al Cántico B 5, 4). El principio de la realidad son
unos ojos que miran para crear y ser mirados. Pero la mirada crea en
libertad, de tal manera que su amor se puede rechazar, como sabe el evan-
gelio, cuando habla del hombre que pregunto a Jesús qué tenía que hacer
para alcanzar la vida eterna; ese hombre había cumplido ya los manda-
mientos. «Jesús, fijando en él su mirada, le amó y le dijo: Una cosa te fal-
ta: anda, cuanto tienes véndelo y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro
en el cielo; luego, ven y sígueme. Pero él, abatido por estas palabras, se
marchó entristecido, porque tenía muchos bienes» (Mc 10, 21-23).
Éste es un pasaje sorprendente. Aquí tenemos un hombre perfecto,
alguien que ha cumplido todo lo ordenado, desde la juventud. Ha cum-
plido todos los mandamientos de la ley y viene a pedir ayuda a Jesús, por-
que quiere algo más. Entonces, Jesús, fijando en él su mirada, le amó. La
escena aparece así como un cruce de miradas intensas, entre las que des-
taca la de Jesús, de quien se dice que «mirándole intensamente» (emblep-
106. Además de comentarios a Mc, cf. H. KÖSTER, Ancient Christian Gospels. Their History
and Development, SCM, Londres 1990; X. PIKAZA, Pan, casa y palabra. La iglesia
en Marcos, Sígueme, Salamanca 1997; Amor de hombre. Dios enamorado. El Cántico
Espiritual de San Juan de la Cruz, Desclée De Brouwer, Bilbao 2003.
sas) le amó (êgapêsen auton). Ésta es la única vez que el evangelio de

Marcos utiliza en un sentido fuerte el verbo correspondiente al ágape
(agapein), refiriéndose a relaciones interhumanas concretas (en los otros
dos casos el que ama es Dios: Mc 1, 11; 9, 7; Mc 12,30-31 expone el man-
dato general del amor). Pues bien, en este caso, Marcos no habla del
amor de Jesús hacia una mujer sino hacia un hombre que ha venido para
preguntarle ¿qué puedo hacer? Su mirada de amor tiene que verse unida
a la palabra que sigue: «vende lo que tienes, dáselo a los pobres… Luego,
ven y sígueme». Jesús no le pide nada, sino sólo que venga y le acompa-
ñe. Es como si dijera: «No me traigas nada, no me des ninguna cosa, ven
tú mismo, te quiero a ti. Ven tú conmigo y haremos el camino juntos».
Pero éste hombre tiene muchas riquezas que le impiden caminar con
Jesús. Quiere amar pero no puede, no tiene libertad para hacerlo, ha
puesto otra cosa por encima del amor: sus riquezas.
Todo el Nuevo Testamento presenta a Jesús como especialista en
amor y, sin embargo, aquí le muestra como amante fracasado, pues el
amigo se le va: prefiere, entristecido, sus riquezas. Son muchos los que
piensan que primero están las riquezas y sólo después el amor. Para
Jesús es lo contrario: pone el amor por encima de las riquezas; más aún,
quiere el amor sin más riquezas que la compañía y colaboración del ami-
go. Ha mirado al hombre con amor y, por eso, le puede pedir todo (que
le siga, después de haber dado sus bienes a los pobres). En este contex-
to se puede hablar de los amigos íntimos de Jesús, como muestra un tex-
to apócrifo, el Evangelio Secreto de Marcos, donde parece hablarse de un
amigo personal, con quien Jesús mantiene relaciones de intimidad, que
no tienen por qué ser homosexuales. Un copista posterior habría encon-
trado dificultades en mantener el tema, haciéndolo desaparecer del
Evangelio actual de Marcos. Como restos de ese Evangelio Secreto, cen-
trado en el amor misterioso de Jesús, quedarían algunos pasajes: esta
mirada de amor de Jesús hacia el rico y una preciosa y misteriosa esce-
na en la que se dice que un joven se escapó desnudo del huerto de don-
de prendieron a Jesús (cf. Mc 14, 51-52)
Sea como fuere, el texto actual Marcos no ha tenido miedo en presen-
tar el amor de Jesús hacia un hombre, diciendo expresamente que mirán-
dole le amó. De esa forma deja la puerta abierta a un desarrollo de amor
que luego encontraremos en San Juan, cuando habla de discípulo amado
de Jesús. Pero, al mismo tiempo, ha conservado y destacado una escena
de amor en la que une mujer unge a Jesús en la cena que precede a la
pasión, en casa de Simón el leproso (Mc 14, 3-9). Los discípulos de Jesús
están ocupados en cuestiones de dinero, queriendo colocarse en el mejor
MIRADA DE AMOR 455
puesto, ocupar la delantera para un reino entendido en forma material. La

mujer, en cambio, le ofrece su amor con el perfume. Esta escena de la →
unción es quizá la más honda y amorosa de todo el evangelio. En un con-
texto algo distinto se dice que Jesús amaba a Lázaro (con philein no con
agapein).
MISERICORDIA 1. HISTORIA DE LAS RELIGIONES107
(→ Bhagavad Gita, Budismo, Ishtar, Islam, Israel, Religiones). El tema

de la misericordia ha sido frecuente en las religiones y así lo presenta-
mos, uniendo la misericordia como caridad activa y como presencia
afectiva. Citamos sólo cuatro ejemplos. De la misericordia de Dios en la
Biblia israelita y en el cristianismo tratamos en otro apartado.
1. Isthar, diosa de la misericordia (Babilonia). Ishtar o Ashtarté es una rica

expresión de la divinidad en el oriente antiguo y tiene rasgos fuertes de miseri-
cordia, como dice su himno: «Ella es poder, magnificencia, deidad protectora y
espíritu guardián. Ella mantiene la compasión y la amistad. Además posee cier-
tamente el agrado. Sea esclava, muchacha libre o madre, ella la protege. Se la
invoca entre las mujeres, se menciona su nombre» (J. B. PRITCHARD, Sabiduría del
Antiguo Oriente, Garriga, Barcelona 1966, 274). Ishtar es signo de amor univer-
sal, diosa que crea el orden del mundo, pero no con violencia, sino con ternura,
a diferencia de Marduk que se impone por la fuerza y carece de misericordia.
2. Hinduismo. Parece una religión más racionalista que misericordiosa y
deja al hombre en manos de su propio esfuerzo, de su capacidad de meditación
interior y de trascendimiento. Cada uno se salva o libera a sí mismo, si es que
logra superar la cadena de las reencarnaciones, cerrada por la muerte. Por eso
resulta más difícil la experiencia de un Dios personal, que ama a los hombres de
un modo gratuito y cariñoso. Pero el hinduismo tardío ha desarrollado una vía
de la devoción (→ bhakti), vinculada a la misericordia. En este contexto se sue-
le destacar la visión de una divinidad (sobre todo Vhisnú) más cargada de ter-
nura, con rasgos femeninos (o con una diosa/esposa), ofreciendo a los hombres
y mujeres su amor, por encima de la dureza de las leyes cósmicas. Superando la
acción supramundana (ascesis) y la contemplación (camino intelectual) emerge
así una religión del sentimiento amoroso y compasivo. Siguiendo la línea de la
→ Bhagavad Gita, muchos creyentes de la India han descubierto el valor de la
experiencia inmediata de un Dios que, siendo fuerte trascendencia, viene a pre-
sentarse, al mismo tiempo, como amigo, amor cercano, madre o padre cariñoso.
107. Cf. M. ELIADE, Historia de las creencias e ideas religiosas I-III, Cristiandad 1978s;
C. POUPARD “Misericordia”, en Id. (ed.), Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona
1987, 1185-1198; Para el Corán, cf. J. CORTÉS, El Corán, Herder, Barcelona 1995.
3. Budismo. La primera verdad de budismo es que todo es sufrimiento. Por

eso, la vida no nace de la misericordia de Dios, sino que es lucha y muerte. La
segunda verdad es que el origen del sufrimiento es el deseo, es decir, el ansia de
tener, oponiéndose a los otros. Lógicamente, la tercera verdad se formulará de
esta manera: para anular el sufrimiento hay que superar los deseos: no querer
nada, ésa es la manera de salvarse, esto es, de alcanzar el nirvana. La superación
del deseo enciende dentro de nosotros otra luz superior: podemos ser “ilumina-
dos”, participando así del camino de Buda. Por eso, en principio, no se puede
hablar de misericordia. Pero, en un segundo momento, todo el budismo apare-
ce como expresión de misericordia, con sus tres elementos de Maitri o benevo-
lencia universal, de Dana o piedad por los que sufren y de Karuna o solidaridad
empática con todos los vivientes.
4. Islam. Todas las suras del Corán empiezan con la invocación Bismillah er-
Rahman er-Rahim, en decir, En el nombre de Allah, el Compasivo, el Misericor-
dioso. Estas palabras, inspiradas quizá en Ex 34, 6-7, constituyen el principio de
la experiencia musulmana. Desde ese fondo se pueden citar otros pasajes: «Vues-
tro Dios es un Dios Uno. No hay más Dios que Él, el Compasivo, el Misericor-
dioso» (Corán 2, 163). «Aquellos cuyos rostros estén radiantes gozarán eterna-
mente de la Misericordia de Dios» (Corán, 3, 107). «Vuestro Señor se ha pres-
crito la Misericordia, de modo que si uno de vosotros obra mal por ignorancia,
pero luego se arrepiente y enmienda... Él es Indulgente, Misericordioso» (Corán
6, 54). «¡No desesperéis de la Misericordia de Dios! Dios perdona todos los peca-
dos. Él es el Indulgente, el Misericordioso» (39, 53).
MISERICORDIA 2. DIOS CLEMENTE Y MISERICORDIOSO (EX 34, 4-28)108
(→ Israel, Juan Pablo II). La tradición israelita, expresada en los pro-

fetas y en la escuela del Deuteronomista sabía que el pueblo había recha-
zado reiteradamente el compromiso de la → alianza, corriendo así el
peligro de perder su identidad y aniquilar su vida. A pesar de eso, Dios
se ha mantenido fiel: no ha roto su alianza, no ha negado el favor de su
presencia a los que un día le aceptaron como Señor. Esta historia de fide-
lidad de Dios que sigue ofreciendo amor/alianza a los mismos que le nie-
gan se ha expresado de forma admirable en Ex 32-34.
108. Además de comentarios a Ex, cf. F. ASENSIO, Misericordia et Veritas. El Hesed y ‘Emet
divino, su influjo religioso-social en la historia de Israel, Gregoriana, Roma 1949; G.
R. CLARK, The Word Hesed in the Hebrew Bible, JSOT SuppSer 157, Sheffield 1993;
J. R. GARCÍA-MURGA, El Dios del amor y de la paz, Comillas, Madrid 1991; N. GLUECK,
Hesed in the Bible, Cincinnati OH 1967; E. KELLENFERGER, Hesed waemet als
Alsdruck einer Glaubenserfahrung, ATANT 69, Zürich 1982; M. LEGIDO, Misericordia
entrañable, Sígueme, Salamanca 1987; K. D. SAKENFELD, The Meaning of Hesed in the
Hebrew Bible: A New Inquiry, HSM 17, Missoula MO 1978; I. M. SANS, Autorretrato
de Dios, Serie Teología 28, Deusto, Bilbao 1997.
MISERICORDIA 2 457
Ha subido Moisés a la montaña de la revelación: el Dios del pacto va

a mostrarle en cuarenta días las formas y sentido del templo/tabernácu-
lo itinerante donde habitará entre los suyos (Ex 25-31). Pues bien, en
esos mismos cuarenta días de revelación (Ex 23,18), el pueblo, en cuyo
centro quiere morar y caminar Yahvé, le olvida y niega: rechaza el pacto
y pide a Aarón, el sacerdote, que construya una figura de Dios, un dios
tangible que les brinde protección y vida (cf. Ex 32). Ésta es la triste iro-
nía del relato: Dios vela por los suyos, desde el monte de su gracia, cum-
pliendo de esa forma el compromiso de la alianza (¡estaré con vosotros!);
mientras tanto pueblo y sacerdotes se cansan, se alejan y le niegan. En
este momento de “suspense teológico”, con la historia como detenida,
sin saber lo que podrá pasar (¿perdonará Dios?) romperá su alianza?) se
sitúa este relato. Después que los israelitas han negado a su Dios, cons-
truyendo el Becerro de Oro, Moisés sube de nuevo a la montaña:
Y Yahvé pasó ante él (ante Moisés) diciendo:
¡Yahvé, Yahvé, Dios compasivo y misericordioso,
lento a la ira y rico en clemencia y lealtad,
misericordioso hasta la milésima generación;
que perdona culpa, delito y pecado,
pero no deja impune y castiga la culpa de los padres en los hijos y nietos,
hasta la tercera y cuarta generación! (Ex 34, 6-7).
Moisés ha pedido perdón por el pueblo y, respondiendo a su plegaria

en favor de Israel (cf. Ex 33), Dios renueva la alianza, ofreciendo un nue-
vo camino de amor. Por eso le pide que labre otras losas y vuelva a la
montaña donde escucha la gran palabra. (1) Dios es compasivo y miseri-
cordioso. De esa forma actúa como madre entrañable (rahum), madre que
cuida a sus hijos, y como Señor misericordioso (hannun), que ama a los
pecadores. (2) Dios es rico en clemencia y lealtad (=rab hesed weémet). El
hesed o clemencia se puede interpretar como “amor de alianza”: aunque
los hombres lo rompan, Dios lo mantiene; aunque sus “fieles” le dejen,
construyendo el becerro en la llanura, Dios no puede abandonarles.
Este pasaje ha superado los esquemas moralistas en los que Dios apa-
rece actuando por ley, ha superado una visión de la justicia, por la cual
se corresponden Dios y el hombre: ¡como el hombre actúa, Dios respon-
de! De esa forma se revela aquí la trascendencia de Dios en forma de
misericordia: Dios pacta con nosotros y nos pide una respuesta, pero su
amor y su respuesta sobrepasan el nivel de los méritos y acciones de los
hombres. Ciertamente, Dios castiga la culpa de los padres en los hijos
(hasta cuatro generaciones), como supone la experiencia del exilio, que
ha durado más o menos ese tiempo. Pero la corrección pasa pronto y
queda abierto de nuevo el camino de la misericordia hasta mil genera-

ciones, es decir, desde siempre y para siempre.
El futuro de la historia de los hombres no depende de sus obras, es
decir, de lo que ellos haga, sino que se sostiene por la misericordia: Dios
mismo es la esperanza de futuro, es garantía de ternura (perdón y compa-
sión), firmeza perdurable. Precisamente, en el lugar donde parecía que la
historia acababa, viene a elevarse la palabra de promesa y esperanza de
Dios para los hombres. Desde aquí se entiende la petición de Moisés: “Si
he obtenido tu favor ¡oh Señor! (=Adonai), que mi Señor venga con noso-
tros, aunque éste es un pueblo de dura cerviz; perdona nuestras culpas y
pecados y tómanos como heredad tuya” (34, 8-9). Ésta es la oración de la
misericordia, la actitud israelita más profunda:«El rostro de la alianza se
desvela desde el rostro del amor paternal inquebrantablemente fiel. El
Señor eligió a su pueblo, no porque lo mereciera por su grandeza o su
bondad. Más bien, era un pueblo pequeño, pobre y rebelde. La promesa
y la liberación de la alianza son un latido de sus entrañas de Padre como
saben aquellos que han recorrido el camino... El rostro del Señor de la
Alianza, es el rostro en el que aparecen las entrañas de misericordia (raha-
mim). Esta expresión nos presenta las últimas raíces del amor paternal.
Los hijos son las “entrañas” de los padres, las entrañas entregadas... El
Señor, que sale al encuentro del pueblo oprimido, es el Padre de las entra-
ñas de misericordia, de la ternura y del amor, de un amor que, por una
parte es gratuito e incansable y por otra es inquebrantable y fiel. Su mise-
ricordia es presencia y trascendencia, una presencia que se regala en gra-
cia y que, al tiempo, alienta al compromiso» (M. Legido, 119-120).
MISERICORDIA 3. MARCOS Y MATEO09
(→ Bienaventuranzas, Cruz, Jesús, Pecado, Perdón, Salud, Salvación).

El amor misericordioso constituye un elemento distintivo del evangelio
de Jesús, tal como lo han destacado Marcos y Mateo, desde su perspec-
tiva de superación de un tipo de judaísmo legalista, que parecía centra-
109. Cf. F. RIERA, Jesús de Nazaret. El Evangelio de Lucas, escuela de justicia y misericor-
dia: una historia de Dios subversiva y fascinante, Desclée De Brouwer, Bilbao 2002;
C. ROCCHETA, Teología de la ternura. Un evangelio por descubrir, Sec. Trinitario,
Salamanca 2001; O. GONZÁLEZ de C., La Entraña del Cristianismo, Sec. Trinitario,
Salamanca 1998; K. TAGAWA, Miracles et Evangile. La pensée personnelle de l’évange-
liste Marc, (EHPhR 62) París 1966.
MISERICORDIA 3 459
do en el cumplimiento de la ley de pureza y separación nacional, más

que en el amor a los hombres. De Lucas tratamos al exponer la parábo-
la del → Padre pródigo. De Juan tratamos por separado.
1. Marcos ha destacado la misericordia de Jesús en dos lugares clave y

con dos palabras que definen su acción sanadora. La primera (splag-
khnidsômai, vinculada al rehem hebreo) evoca un tipo de cercanía o afec-
to entrañable, que brota del contacto más hondo, vinculado a la intimidad
de la persona (a su vientre materno, a sus entrañas personales). La segun-
da (eleos, vinculada al hesed hebreo) designa, al mismo tiempo, la piedad
y la fidelidad, la ayuda a los necesitados y el cumplimiento de la alianza.
1. Tuvo misericordia de ellos, porque eran como ovejas sin pastor. El texto ente-
ro dice así: «Jesús, saliendo (de la barca) tuvo misericordia (=esplagkhnisthê) de
ellos, porque eran como ovejas sin pastor y comenzó a enseñarles muchas cosas»
(Mc 6, 34). Jesús ha ido con sus discípulos a descansar, buscando un lugar
desierto; pero encuentra a la muchedumbre de necesitados que salen a su
encuentro: deja que le llegue su dolor y desamparo, que le afecte hasta la entra-
ña. Por eso les enseña: la misericordia se convierte de esa forma en fuente de
palabra o enseñanza, en amor que educa y promueve a los que están perdidos en
el mundo. El evangelio de Mateo, que acentúa esta experiencia de enseñanza en
Mt 9, 36-37, ha interpretado la misericordia de Jesús como principio de sana-
ción: “tuvo piedad, curó a los enfermos” (Mt 14, 14). Tanto Marcos como Mateo,
cuando presentan la acción de Jesús con los enfermos, “no sólo piensan en las
enfermedades y dolencias que había curado, sino en la situación de irredención,
en la carencia de Dios y en el desamparo último en que se encuentran los hom-
bres y a los que el Reino viene a subvenir, trayendo a Dios mismo como realidad
sanadora y santificadora” (cf. O. González, 62) Esta misericordia entrañable se
amplía después en la multiplicación de los panes: la misma enseñanza de Jesús
se expresa en forma de alimento para los hambrientos: la misericordia nos lleva
a descubrir las necesidades espirituales y materiales de los demás, para así ayu-
darles (cf. Mc 6, 35-44).
2. Hijo de David, ten misericordia de mí. Jesús culmina su última etapa antes
de subir a Jerusalén. Todo lo que ha dicho y hecho se condensa ahora y culmina
en la escena del ciego Bartimeo, que estaba sentado y pidiendo limosna en el
camino que va de Jericó a Jerusalén: «Y oyendo que pasaba Jesús el Nazareno
(Nazoreo) se puso a gritar: ¡Hijo de David, Jesús, ten misericordia de mí! Muchos
lo reprendían para que callara. Pero él gritaba todavía más fuerte: ¡Hijo de David,
ten misericordia de mí!...» (Mc 10, 47-48). Lo más importante del pasaje es la
petición del ciego: ¡ten misericordia (eleêson) de mí! La liturgia posterior de la
iglesia ha mantenido por siglos esta petición, al comienzo de la celebración euca-
rística, en la misma lengua griega del evangelio, conforme a la versión de Mateo:
Kyrie eleyson (Señor ten misericordia). Ésta puede ser una petición donde se
implora el perdón de los pecados o la curación de los enfermos. Sin embargo, de

manera más general, ella ha de entenderse como una confesión de fe y una peti-
ción de ayuda. Jesús aparece así como alguien que puede revelar la misericordia
de Dios, su fidelidad personal, que expresa en el mundo el hesed de Dios, de que
hablaba el Antiguo Testamento. Jesús aparece así como el Hijo de David miseri-
cordioso, aquel que acompaña en el dolor a los hombres. Por eso, todo el evan-
gelio de Marcos se puede interpretar como una expresión de la misericordia sal-
vadora de Jesús, que se entrega hasta la cruz para salvar a los excluidos de la
sociedad y a todos los marginados y dolientes de la tierra. El evangelio de Mateo
recoge la misma experiencia del ciego que grita: Hijo de David, misericordia
mesiánica (Mt 9, 27). De esa forma muestra que Jesús no es Hijo de David por
ser monarca, sino por ser caritativo y sanador, en la línea de Salomón el sabio.
Ahora viene a presentarse como verdadero sabio, más alto que Salomón (cf. Mt
12, 42). Por eso le aclaman estos ciegos (son dos: para que su testimonio pueda
valer jurídicamente: Num 35, 30; Dt 17, 6), diciendo: “ten misericordia de noso-
tros, Hijo de David”. La realeza se identifica, según eso, con la misericordia. Sólo
puede ser Mesías aquel que se compadece de los hombres.
2. Mateo sigue el esquema y asume los dos textos básicos de Marcos,

como ya hemos señalado. Pero añade otros que son fundamentales, des-
de su propia visión de la misericordia, en la que culmina la religión isra-
elita y se define el evangelio de la salvación universal, que Jesús procla-
ma desde la montaña de la pascua (Mt 28, 16-20).
1. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia

(Mt 5, 7). Si el amor es la naturaleza de Dios, también la criatura, imagen de
Dios, está llamada a hacerse misericordia. Se trata de adquirir la perfección del
Padre, como dirá Mt 5, 48: “Sed perfectos como vuestro Padre Celestial es per-
fecto” (cf. paralelo de Lc 6, 36: “sed misericordioso, como vuestro Padre es
misericordioso”). El ideal de santidad y de perfección al que Cristo llama a sus
seguidores se concreta en la misericordia entendida como fuente de felicidad
histórica y escatológica. Jesús advierte que el juicio final recaerá sobre las obras
de misericordia y de bondad que hayamos practicado con el prójimo. Así lo
muestra en Mt 25, 31-46. La misericordia divina nos precede y fundamenta, de
tal manera que, apoyados en Dios, también nosotros podemos ser misericor-
diosos.
2. Jesús es Siervo Misericordioso de Dios, porque ama y sana a los enfermos
(Mt 8, 17). Jesús es Siervo de Dios porque sufre con los hombres (se identifica con
la debilidad humana) y porque le sana (expulsa a los demonios, sana a los enfer-
mos). Jesús cura por misericordia: encarnándose en la debilidad de los leprosos
y enfermos, las mujeres con fiebre y los endemoniados, compartiendo el sufri-
miento de los pobres y enfermos.
3. Misericordia quiero y no sacrificios (Mt 9,13). Ha pedido a Leví, publicano,
que le siga. Leví le ha invitado a su casa y él ha ido. Los fariseos, guardianes de
MISERICORDIA 3 461
la separación y santidad nacional de Israel, le acusan porque ha roto las normas

de limpieza del pueblo, comiendo con pecadores. Jesús responde: “no tienen
necesidad de médico los sanos, sino los enfermos; id y aprended lo que significa
misericordia quiero y no sacrificios” (9, 12-13, con cita de Os 6, 6). “El corazón de
la fe no reside en el sacrificio como tal, realizado de forma legalista, sino en la
disponibilidad para la misericordia, que precede, acompaña y sigue al mismo
sacrificio. A la dimensión del rito se une, de manera inseparable, la dimensión
del perdón y del amor” (Rocchetta 208). El Mesías de Dios se define por su mise-
ricordia: comiendo con los pecadores, Jesús se solidariza con ellos, les ofrece su
amor (amistad) y les llama al reino de los cielos. Jesús es un radical (alguien que
lleva su opción hasta las últimas consecuencias), pero no es un purista: no recha-
za a los pecadores, no les humilla exigiéndoles un cambio previo de conducta.
De esa forma viene a mostrarse como expresión del Principio Misericordia: no
llega el Reino, no se transforma la humanidad, a través de la ley, sino por el amor
cercano y gozoso: “misericordia quiero y no sacrificios”.
4. El yugo suave de la misericordia. Jesús se encuentra íntimamente vincu-
lado al Padre de quien recibe y en quien posee todo. Por eso puede presentar-
se como Mesías de la misericordia. Así pide a los hombres y mujeres que ven-
gan, para recibir su misericordia, para ser acogidos en su comunidad de amor,
por encima de toda ley del mundo: «Venid a mí todos los agotados y cargados,
que yo os aliviaré. Cargad con mi yugo, y aprended de mí, que soy manso y
humilde de corazón y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es
suave y mi carga es ligera» (Mt 11, 28-29). Frente al peso de la ley, eleva Jesús
el yugo suave de su filiación divina. Sólo así, como Hijo del Padre, puede ele-
var su palabra ante los hombres y llamarles, para que vivan en libertad y pue-
dan gozar de la existencia. La misericordia se define así como descanso: como
plenitud de vida que se ofrece precisamente a los más pequeños del mundo. El
“yugo” del Dios de Jesús es precisamente su amor misericordioso, en la línea
de la mejor tradición del Antiguo Testamento desde Oseas hasta Isaías: encon-
tramos al Padre por Jesús, en el camino de su vida y su mensaje, en la espe-
ranza de su reino y encontramos a Jesús desde Dios, pues el Padre le ha con-
cedido todo lo que tiene; pero siempre en gesto de misericordia.
5. Una religión de la misericordia. Cristo amenazado (Mt 12, 6-7). Como sabe
ya Mc 2, 23-28, sábado y templo eran dos instituciones fundamentales para el
judaísmo oficial: ellas expresaban el poder y providencia salvadora de Dios;
eran la esencia de la religión de un judaísmo sacerdotal, centrado en la pureza
de la nación sagrada. Pues bien, curando a los enfermos y ofreciendo alimento
a los hambrientos, Jesús aparece como superior a sábado y templo, pero no él
por separado, como persona aislada, sino como principio de misericordia. Por
eso, en el contexto de una disputa sobre el sábado y sobre el sentido de los sacri-
ficios, Jesús añade, defendiendo a sus discípulos: “Os digo: aquí hay (alguien)
mayor que el Templo: Si supierais lo que significa misericordia quiero y no sacri-
ficio (Os 6, 6) no condenaríais a los inocentes. Pues el Hijo del Hombre es Señor
del Sábado” (Mt 12, 6-7).
6. Este es mi Siervo... Misericordia y justicia (12, 15-21). Mateo define expre-

samente a Jesús como Siervo amado de Dios, destinado a liberar a los hombres,
en gesto de solidaridad abierta a todas las naciones: “He aquí mi Siervo, a quien
he escogido...No quebrará la caña cascada, ni apagará la mecha humeante, has-
ta que lleve la justicia a su victoria y en su Nombre esperarán las naciones” (Mt
12, 18-21). Estas palabras muestran que Jesús ha redimido a los hombres con su
misericordia cercana y no con un poder de imposición. Desbordando la frontera
israelita, este siervo puede realizar una tarea de justicia que se extiende a todas
las naciones. El texto parcialmente paralelo de Lc 4, 18 destacaba los milagros de
Jesús. Éste acentúa su justicia misionera, pero interpretada ya en forma de miseri-
cordia. Dios es justo precisamente siendo misericordioso: puede ayudar a los
demás y llevar al mundo entero el plan salvador de Dios porque entrega la vida
en favor de todos. Precisamente allí donde supera la clausura israelita, por obra
del Espíritu, en gesto de profunda cercanía humana, Jesús puede presentarse
como portador de justicia y esperanza para todas las naciones
7. Las cosas más profundas de la Ley: justicia, misericordia y fidelidad (Mt 23,
23). Estas palabras están en el centro de la gran disputa de la comunidad cris-
tiana con otros tipos de judaísmo, que ponen más de relieve otros aspectos de la
ley nacional. Pues bien, el Jesús de Mateo, siguiendo en la línea de Ex 34, 6-7, ha
centrado la religión en la verdadera justicia de Dios (crisis) se revela en la mise-
ricordia (eleos) y se acoge en la fidelidad (pistis) a la alianza. En este contexto se
sitúan las obras de misericordia. La culminación del tema, no sólo en Mateo,
sino en todo el Nuevo Testamento, aparece en Mt 25, 31-46, texto que estudia-
mos por separado al ocuparnos de las obras de misericordia, sabiendo que el tex-
to las presenta, al mismo tiempo como “obras de servicio” (diakonia) y de “justi-
cia” (propias de los justos: hoy dikaioi).
MISERICORDIA 4. IGLESIA PRIMITIVA110
(→ Comunicación, Comunión, Diaconado, Fraternidad, Iglesia, Justicia,

Liberación, Solidaridad, Vida común). La iglesia tuvo que expresar su
mensaje de amor social dentro del Imperio romano y lo hizo de un modo
110. Cf. J. H. ELLIOT, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social
de la Carta primera de Pedro y de su situación y estrategia, Ágora, Verbo Divino,
Estella 1995; A. HAMANN, La vida cotidiana de los primeros cristianos, Palabra,
Madrid 1986; E. HOORNAERT, La memoria del pueblo cristiano, Presencia teológica,
Cuenca-Ecuador 1985; M. Y. MACDONALD, Las comunidades paulinas. Estudio socio-
histórico de la institucionalización en los escritos paulinos y deuteropaulinos, BEB
87, Sígueme, Salamanca 1994; Antiguas mujeres cristianas y opinión pagana. El
poder de las mujeres histéricas, Verbo Divino, Estella 2004; J. NEUSNER (ed.), The
Social World of Formative Christianity and Judaism, Fortress, Philadelphia 1988 R.
TREVIJANO, Patrología, Sapientia Fidei 5, BAC, Madrid 1998; R. L. WILKEN, The
Christians as the Romans Saw Them, Yale University, New Haven y Londres 1984.
MISERICORDIA 4 463
práctico, entre los siglos II y V d. C. Éste fue uno de sus logros más
importantes. La conversión del Imperio Romano al cristianismo no fue
consecuencia de una predicación ni de una teología especial, sino resul-
tado de una forma de vivir, de una caridad económica, partiendo del
ejemplo de la misericordia de los fieles, que se reunían en grupos donde
se ayudaban mutuamente. Entre las notas de estos primeros momentos
de la iglesia podemos destacar las siguientes:
1. Fuerte sentido de comunidad Los cristianos se vinculan, como grupo espe-

cial, formando comunidad de vida y de bienes, no sólo por una fe compartida y
por una celebración del misterio de Jesús, sino por una forma intensa de solida-
ridad mutua, en gesto de fuerte misericordia. Desde esa perspectiva de solidari-
dad grupal se entiende la acogida a los pecadores y la comunión eucarística.
2. Misericordia y evangelización. Los cristianos se sabían enviados por Jesús
para anunciar y crear una comunidad de hermanos, donde se hace presente el
Reino de Dios. No se cerraron en sí mismos, como grupo separado, con leyes
precisas de pertenencia y vida social (como los judíos), sino que se abrieron a
todos, de un modo especial a los más pobres. Así se les conoció dentro del
Imperio como grupo donde todos se ayudaban entre sí y ayudaban a los pobres.
De esa forma, la iglesia se abrió a los problemas sociales, familiares, e incluso
intelectuales de su tiempo... Esa apertura hizo que la iglesia fuera realizando
una misión “desde abajo”, no en claves de poder, sino de humanización. De esa
forma, desde el siglo III al V, los cristianos acabaron apareciendo como el úni-
co grupo sólido del mundo romano; todo va cayendo, ellos quedan como signo
de madurez social.
3. La iglesia puso de relieve la comunidad de bienes, desde la perspectiva de la
misericordia. El imperio había creado una economía fundada sobre el latifun-
dio, la explotación de grandes propiedades, los tributos, la esclavitud... Los gas-
tos militares y de administración del imperio eran cada vez más grandes, los bie-
nes para los necesitados se fueron haciendo más escasos... En esas circunstan-
cias no había más salida que una nueva forma de aplicar la economía al servicio
de los más pobres. La Iglesia no organizó la producción, ni los grandes merca-
dos monetarios... sino la comunicación de bienes, que era el tema más impor-
tante del momento. Sin hacer grandes planes, los obispos y diáconos de las
comunidades realizaron una auténtica distribución de estos bienes, al servicio de
todos, aunque para ayuda real de los más pobres. No fue necesaria una revolu-
ción violenta, como la del marxismo, sino una revolución de las conciencias y la
vida social de la iglesia.
4. La iglesia organizó una asistencia social para los componentes de la comu-
nidad... Éste fue quizá el mayor de sus logros. En las márgenes del imperio abun-
daban los pobres, los esclavos o libertos sin medios de fortuna, la mayoría de los
empobrecidos, en los extremos de un sistema imperial que había sido (y seguía
siendo) muy rico. Pues bien, la iglesia creó para sus pobres (viudas, enfermos,
huérfanos...) una red eficaz de servicios, que abarcaban desde el nacimiento (se
acogía a todos los niños, no se dejaba morir a ninguno, no se abandonaba a nin-
guno sin familia) hasta la muerte (la iglesia organizó para todos los servicios
funerarios). De modos diversos, los cristianos se supieron solidarios y encontra-
ron formas de comunicación y asistencia social muy eficaz. Ésta fue su mayor
aportación al mundo antiguo, sobre todo en los siglos III al V.
5. La iglesia ofreció su asistencia misericordiosa a quienes se acercaban a ella...
Ese servicio social se abría de algún modo a los mismos paganos en cuanto nece-
sitados. Ciertamente, los cristianos seguían poseyendo propiedad privada, pero
la ponían al servicio de las necesidades sociales del entorno... De esta manera
revivieron de forma concreta, como algo normal, el ideal de la comunicación de
bienes que habían formulado ya los grandes teóricos del mundo greco-romano.
No tenían un ideal de puro ascetismo, ni de rechazo del mundo, sino de servicio
mutuo y comunicación de bienes.
Así lo ha puesto de relieve Benedicto XVI: «Con el paso de los años y

la difusión progresiva de la Iglesia, el ejercicio de la caridad se confirmó
como uno de sus ámbitos esenciales, junto con la administración de
los Sacramentos y el anuncio de la Palabra: practicar el amor hacia las
viudas y los huérfanos, los presos, los enfermos y los necesitados de
todo tipo, pertenece a su esencia tanto como el servicio de los Sacra-
mentos y el anuncio del Evangelio. La Iglesia no puede descuidar el ser-
vicio de la caridad, como no puede omitir los Sacramentos y la Palabra.
Para demostrarlo, basten algunas referencias. El mártir Justino († ca.
155), en el contexto de la celebración dominical de los cristianos, des-
cribe también su actividad caritativa, unida con la Eucaristía misma.
Los que poseen, según sus posibilidades y cada uno cuanto quiere, entre-
gan sus ofrendas al Obispo; éste, con lo recibido, sustenta a los huérfa-
nos, a las viudas y a los que se encuentran en necesidad por enfermedad
u otros motivos, así como también a los presos y forasteros (I Apologia,
67). El gran escritor cristiano Tertuliano († después de 220), cuenta
cómo la solicitud de los cristianos por los necesitados de cualquier tipo
suscitaba el asombro de los paganos. (Apologeticum 39, 7). Y cuando
Ignacio de Antioquía († ca. 117) llamaba a la Iglesia de Roma como la
que “preside en la caridad (agapé)” (Ep. ad Rom. Inscr.) se puede pensar
que con esta definición quería expresar de algún modo también la acti-
vidad caritativa concreta» (Dios es amor 22). Como prueba de las afir-
maciones anteriores, y a modo de resumen del tema, queremos citar un
texto de un trabajo monográfico sobre la intensidad de la misericordia
cristiana y su importancia social:
MISERICORDIA 4 465
La iglesia no es solo la comunidad de los que profesan la misma fe, sino

también y sobre todo la comunidad de los que viven en comunión de bienes.
La iglesia no sólo guarda el depositum fidei sino también depositum pietatis.
En la iglesia antigua, dar a los pobres no era solamente prestar a Dios, sino
sobre todo prestar a la comunidad, que resultaba fortalecida por las aporta-
ciones de todos en beneficio de los pobres y necesitados, que no vivían ad
extra, fuera de la iglesia, sino ad intra, participando de ella por dentro. En la
iglesia antigua, ayudar a los necesitados y socorrer a las viudas, a los huérfa-
nos y a los pobres en general no era de ninguna manea una actividad esporá-
dica y pasajera, sino que formaba parte del mismo ser y del mismo vivir de la
iglesia. No se podía entender a la iglesia sin la comunión de bienes, de una u
otra forma, bien sea por una caja en común, bien por la formación de un cole-
gio o asociación de ayuda mutua, bien por medio de alguna forma de aporta-
ciones mensuales... Podemos afirmar que la iglesia en el siglo III, era una fuer-
za económica al servicio de los pobres, hasta tal punto que suscitó la envidia
y la codicia por parte de las autoridades y funcionarios del Imperio romano;
y tenemos un ejemplo elocuente de ello, relacionado con la iglesia de Cartago,
en África romana. Esta iglesia tenía suficientes medios económicos para res-
catar a un grupo de esclavos cristianos que habían caído en manos de bandi-
dos númidas, por el precio de 100.000 sestercios, en la época del obispo san
Cipriano, por el año 250. Ocho años más tarde una violenta persecución, la de
Valerio, cayó sobre la iglesia de Cartago. San Cipriano fue una de sus víctimas.
Las investigaciones históricas han demostrado que esa persecución tenía el
objetivo fundamental de llenar lar arcas del Estado, que sufría una crisis bien
conocida en el aspecto financiero durante el siglo III, con el dinero de los cris-
tianos (cf. E. Hoornaert 234, 238)
MISERICORDIA 5. VIRTUD Y BIENAVENTURANZA111
(→ Bienaventuranzas, Diaconado, Justicia, Liberación, Pobres, Sama-

ritano, Virtudes). La misericordia es una virtud teologal, es decir, una for-
ma de comportamiento cristiano que se funda en el amor. Al mismo tiem-
po, ella es una expresión de bienaventuranza. De todas formas, en la
teología medieval, el lenguaje de la misericordia quedó reservado para la
moral, para el discurso sobre las virtudes y, sobre todo, para la relación
justicia-misericordia. Con cierta frecuencia, se puso de relieve la tensión
111. Cf. A. AMATO, El evangelio del Padre, Sec. Trinitario, Salamanca 1998; R. FLECHA,
Teología moral fundamental, Sapientia Fidei 8, BAC Madrid 1997; C. ROCCHETA,
Teología de la ternura. Un evangelio por descubrir, Sec. Trinitario, Salamanca 2001;
J. SOBRINO, El principio misericordia. Bajar de la Cruz a los pueblos crucificados, Sal-
Terrae, Santander 1992.
(la oposición) entre la misericordia y la justicia, entre la pietas y la severi-

tas, hasta llegar a oponerlas entre sí. Pero los grandes teólogos conserva-
ron la relación etimológica miseria-misericordia, para subrayar la impor-
tancia individual, social y espiritual de la compassio. Santo Tomás distin-
gue entre misericordia-virtud y misericordia-bienaventuranza.
1. Misericordia-Virtud. La misericordia es una virtud especial, fruto de la cari-
dad, aunque distinta de ella, que nos inclina a compadecernos de las miserias y
desgracias del prójimo, considerándolas en cierto modo como propias, en cuanto
contristan a nuestro hermano y además, en cuanto podemos vernos nosotros mis-
mos en semejante estado. La misericordia es uno de los frutos de la caridad o,
mejor aún, es su fruto más importante. Santo Tomás dice: «En sí misma, la mise-
ricordia es la más grande, pues a ella toca volcarse a favor de otros y, lo que es más,
socorrer sus deficiencias. Esto es peculiar del superior, por donde se tiene propio
de Dios tener misericordia y en ella se dice que resplandece sobremanera su omni-
potencia» (cf. S.Th II-II, q. 30, a.3c y a.4c. Edición castellana en Suma Teológica
VII, BAC, Madrid 1959, 932-937). Es la más perfecta de todas las virtudes que se
refieren al prójimo; y el mismo Dios manifiesta en grado sumo su omnipotencia
compadeciéndose misericordiosamente de nuestros males y remediando nuestras
necesidades. Así ha orado la iglesia: “Oh Dios, que manifiestas especialmente tu
poder con el perdón y la misericordia”. El perdón y la misericordia son efectiva-
mente un acto soberano de la omnipotencia de Dios” (Amato 52-53)
2. Misericordia-bienaventuranza. La misericordia es además una bienaventu-
ranza que abre la vida del cristiano a la acción del Espíritu Santo: «Bienaventu-
rados los misericordiosos, porque ellos recibirán misericordia» (cf. Mt 5, 7). Santo
Tomás pone en correlación la bienaventuranza de la misericordia con el don del
consejo: “Al don del consejo corresponde especialmente la misericordia, no por-
que realice sus obras, sino porque guía su cumplimiento” (A. Amato, 53. Santo
Tomás S. Th. II-II, q.52. a.4c). La misericordia como bienaventuranza es un don
que Dios otorga al hombre. “Las bienaventuranzas dibujan el rostro de Jesucristo
y describen su caridad... iluminan las acciones y actitudes características de la vida
humana. Las bienaventuranzas descubren la meta de la existencia humana, el fin
último de los actos humanos: Dios nos llama a su propia bienaventuranza...
Semejante bienaventuranza supera la inteligencia y las solas fuerzas humanas. Es
fruto del don gratuito de Dios. Por eso la llamamos sobrenatural, así como tam-
bién llamamos sobrenatural la gracia que dispone al hombre a entrar en el gozo
divino” (Catecismo de la Iglesia católica 1717-1719,1722). En este sentido, la mise-
ricordia es don de Dios, algo que el hombre no puede conseguir por sí mismo.
Como virtud vinculada a la caridad, la misericordia tiene un elemen-

to teológico: es un signo de la presencia de Dios en la vida de los hom-
bres. Desde ese fondo, podemos decir que ella forma parte del mismo
despliegue amoroso de Dios. «La Misericordia no es más que una forma
específica de vivir el amor, de vivirlo ante el que sufre... Es una manera
MISERICORDIA 5 467
de vivir en la que el sufrimiento de los demás se convierte, una vez inte-

riorizado, en un principio de actuación que va a configurar y dar un esti-
lo a todo nuestro hacer y a todo nuestro ser... Dios se revela siempre como
el que actúa movido sólo por el principio-Misericordia. Cristo, el Hijo de
Dios encarnado, actúa sólo movido por el principio-Misericordia. Y ser
humano ha de hallarse movido por el principio-Misericordia... Para Jesús
ser humano es saber reaccionar con misericordia ante el sufrimiento aje-
no. Si entendemos bien la parábola del Buen Samaritano, comprende-
mos que este es para Jesús el único humano verdadero, porque es el úni-
co que actúa movido por la misericordia. Sin misericordia un hombre es
poco humano; en la parábola quedan deshumanizados el sacerdote y el
levita, porque viven dando rodeos ante el sufrimiento, siguen su camino,
vienen de la liturgia del templo, van a sus obligaciones... son hombres
que no están movidos por el principio de la misericordia. El samaritano
es el único humano, porque la misericordia es lo único que humaniza a
la persona. Jesús en la parábola termina con estas palabras: ‘vete y haz tú
lo mismo’. Pues, en fin, esto es lo único que hay que hacer. Al final, lo que
tengo que hacer en la vida es vivir así, con los ojos muy abiertos, como el
buen Samaritano, viendo gente herida, dejándome conmover, aproxi-
mándome, acercándome. No puedo preguntarme hasta dónde llega mi
obligación, sino dónde hay gente que sufre y que me necesita cerca» (cf.
J. A. Pagola, “El principio misericordia”, texto ol line en eurosur.org-acc)
MISERICORDIA 6. OBRAS DE MISERICORDIA112
(→ Compasión, Juicio de amor, Justicia, Obras del Mesías, Pobres,

Virtudes). La tradición de la iglesia habla de catorce obras de misericordia,
partiendo, como es obvio, de las seis que aparecen en Mt 25, 31-46 (juicio*
de amor). Estas obras pertenecen al misterio de la gracia de Dios; no bro-
tan de la pura justicia social, sino que han de entenderse desde la encar-
nación o presencia de Dios entre los pobres. Ellas no pueden justificarse
desde la pura razón social, sino que se apoyan en el evangelio de Jesús,
que se introduce en la pequeñez del mundo. Esas obras desbordan toda
planificación impositiva, no se pueden cumplir por obligación o sistema...,
112. Cf. E. GONZÁLEZ, Las obras de misericordia en la actualidad, Ortells, Valencia 2003;
J. M. MAÑÚ, Las obras de misericordia, Palabra, Madrid 1998; X. PIKAZA, Hermanos
de Jesús y servidores de los más pequeños, Sígueme, Salamanca 1984; A. ROYO
MARÍN, Teología de la Caridad, BAC, Madrid 1960, 438-439.
pues ponen al ser humano ante la debilidad de los demás. Son algo que
no se puede imponer, no se puede mandar. Ellas sólo se pueden cumplir
por gracia... Empezamos por las llamadas corporales, que contienen en sí
a todas las otras.
1ª y 2ª obra: Dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento. El hambre
física está al principio de todas las necesidades. Ciertamente, hay otras carencias
dolorosas (de cariño, cultura, palabra...; cf. Mt 4, 4). Pero la más honda, la pri-
mera de todas es la falta de comida. Allí donde este mundo rico condena al ham-
bre a millones de personas (o las pone en situación de inseguridad permanente)
crece no sólo la pobreza material, sino que la vida se vuelve insoportable y vio-
lenta, en contra de la voluntad de Dios. El capitalismo de occidente sabe produ-
cir, de manera que tenemos comida bastante para remediar el hambre universal,
pero no sabe compartir: no queremos sentarnos juntos a la mesa de la palabra
(diálogo gratuito) y de la “bendición” (multiplicación) de los panes y los peces,
para conversar y comer, para ofrecernos dignidad, para cultivar el misterio de la
vida, en amistad y confianza. Por eso, mientras haya división en el mundo, mien-
tras unos acaparen y posean a costa de los otros seguirá habiendo hombres ham-
brientos. El hambre tiene múltiples raíces (la relativa escasez de recursos, la falta
de desarrollo de determinados colectivos nacionales o sociales...), pero en sentido
más profundo, ella tiene dos causas principales: 1. El egoísmo de muchos indivi-
duos y grupos, que no quieren compartir lo que producen y tienen. 2. La injusti-
cia del sistema capitalista, que pone un tipo de desarrollo económico por encima
de la vida de los hombres. En este contexto, la primera obra de amor misericor-
dioso es dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, tanto de manera
privada, como a través de una trasformación de las instituciones sociales.
2ª y 3ª obra: Vestir al desnudo, acoger al extranjero. En el fondo, exilados y des-
nudos se identifican. Unos y otros son personas marginales sin protección social,
minorías étnico-religiosas no aceptadas (ni integradas) por el grupo dominante.
Los extranjeros y exilados carecen de patria o grupo que les garantice un espacio
de humanidad; han tenido que dejar su tierra, casi siempre por razones econó-
micas, para vivir en condiciones culturales y sociales distintas, en medio de un
ambiente casi siempre adverso; son pobres porque, careciendo en general de bie-
nes económicos, pueden carecer también de bienes sociales, culturales, afectivos:
están doblemente desposeídos y humillados, en un entorno adverso. Para la Biblia
(y para la cultura que está al fondo del Antiguo y Nuevo Testamento) desnudos son
aquellos que, teniendo quizá ropa, se visten y se portan humanamente de manera
distinta o indigna: son aquellos que, por razón de su “hábito” o apariencia exter-
na (material, social, cultural), son extraños para el grupo dominante, pues no tie-
nen su tipo dignidad, conocimientos o cultura. (1) Desnudos no son sencillamen-
te aquellos que carecen de ropa material, sino los que en razón de su “hábito” o
apariencia física se encuentran como extraños en un mundo dominante, siendo
generalmente humillados, despreciados y oprimidos. En este contexto, la desnu-
dez significa opresión. Ellos, los desnudos, siguen siendo los más pobres, signo
MISERICORDIA 6 469
supremo del reino de Dios. El ser humano se viste sobre todo de cariño: necesita
la mirada, la caricia, la confianza de familiares y amigos: necesita vestido “social”.
Este tema está actualmente vinculado a la acogida a los emigrantes y gentes de
otras culturas. (2) Extranjeros. En la Edad Media solía decirse “dar albergue al
peregrino”: la escasez de medios de comunicación, así como la abundancia de
caminantes y romeros, que se dirigían en medio de grandes privaciones, a visitar
los santos lugares, ofrecía con mucha frecuencia a las personas caritativas, la
oportunidad de practicar la hospitalidad cristiana. Las órdenes monásticas anti-
guas consideraban la hospitalidad cristiana como algo sagrado e inviolable. San
Benito repite una y otra vez que es al mismo Cristo a quien debe atenderse en la
persona de los huéspedes y peregrinos, sobre todo, si son pobres, personas de
quienes nada se puede esperarse en retorno. Pero, en sentido más estricto, el tex-
to básico de Mt 25, 31-46, habla en general de exilados y extranjeros: de aquellos
que han tenido que dejar su tierra, casi siempre por razones económicas, para así
vivir bajo condiciones culturales y sociales adversas o ajenas, en un medio
ambiente muchas veces opresor, casi siempre extraño. Ayudarles es una de las
tareas fundamentales de la iglesia y de la sociedad en el momento actual.
5ª obra: Visitar a los enfermos. En la actualidad, la sociedad capitalista acoge y
ayuda técnicamente a sus enfermos, para bien del conjunto: nunca había existido
un sistema sanitario tan perfecto como el nuestro (occidental), tanto en plano de
organización como de eficiencia técnica. Por otro lado, los avances científicos y
sociales (de alimentación y trabajo etc.) han alargado de forma considerable el
tiempo de la vida. Pero junto a eso, y en parte por el mismo avance técnico y por
la estructura competitiva de la sociedad, los problemas de muchos enfermos se
han vuelto más grandes, no solo en los países del tercer y cuarto mundo, sino den-
tro de occidente: se sienten manejados y expulsados, sin nadie que tenga tiempo
y cariño para ellos; no resultan rentables para la sociedad. Pues bien, en ellos está
Jesús. Sea de origen natural o social, la enfermedad pone al hombre en situación
de fuerte debilidad, y le hace dependiente de otros seres humanos. Hay enferme-
dades propias de las culturas del bienestar material, ligadas al hastío de la vida, a
la falta de amor. Ciertamente el enfermo es signo de Dios, la expresión de un
Cristo que se ha encarnado en la fragilidad y muerte de la historia. Pero no tene-
mos derecho a consolar a los enfermos diciéndoles que Dios habita en su propio
sufrimiento, animándoles a sufrir en actitud de entrega pasiva. En contra de,
debemos ayudar, visitar a los enfermos, como hizo Jesús. Precisamente porque
Dios se encuentra en ellos, debemos acompañarles y curarles, ofreciéndoles un
germen de salud con nuestra misma presencia.
6ª obra: Visitar a los encarcelados. Los encarcelados suelen ser personas
socialmente oprimidas, en plano psicológico, familiar y social. La mayoría pro-
vienen de contextos destruidos, de minorías marginadas (en el nivel económico,
racial o cultural), de grupos que no encuentran espacio para insertarse en el
orden de la sociedad. Ordinariamente, vienen del hambre y exilio, de la enfer-
medad y carencia afectiva, de la “falta de humanidad” del sistema. Los encarce-
lados son víctimas, siendo a veces también durísimos culpables (porque han con-
vertido a otros en víctimas: les han robado, violado, asesinado). Al menos en
general, muchos encarcelados son culpables en relación con el sistema estable-

cido: han roto las normas de vida que definen y defienden la estructura domi-
nante (del estado “legal”). Por eso han sido juzgados y condenados... Pero ellos
son al mismo tiempo (y sobre todo) víctimas de unas estructuras sociales.
Lógicamente, para resolver el problema de la cárcel, hay que empezar solucio-
nando los problemas del orden y/o desorden social. El evangelio no defiende ni
condena la justicia de la sociedad que encarcela, ni la posible culpa de los encar-
celados, ni se introduce en la dinámica del juicio, para saber si son o no culpa-
bles, sino que se limita a presentarlos como signo sufriente de Jesús sobre la tie-
rra. Ellos, los últimos del mundo, son señal de Dios, han de ser objeto privile-
giado de la misericordia para los creyentes. Frente a un orden estatal y judicial
que encarcela a los presuntos culpables, Jesús eleva el principio más alto de la
misericordia: él mismo se encarna en la suprema pobreza de la cárcel y quiere
que sus servidores visiten y ayuden a los encarcelados, para iniciar, a partir de
ellos, un camino de liberación y amor universal.
7ª obra: Sepultar a los muertos. Esta obra no aparece en Mt 25, 31-46, pero ha
sido introducida por la iglesia en el esquema de las obras de misericordia, sobre
todo a partir del libro de Tobías, a quien se alaba por haber dado sepultura a los
asesinados de su pueblo. Dicha obra expresa el gran respeto de la iglesia por los
difuntos y la solidaridad con sus familiares. Es una obra importante, pero no es
esencial para la vida de los hombres: los muertos están en manos de la miseri-
cordia de Dios, aunque no reciban sepultura.
Obras de misericordia espirituales: Desde tiempo antiguo, fundándose

en una distinción más griega que bíblica, entre lo espiritual y lo corpo-
ral, pensando que las anteriores eran simplemente corporales, la tradi-
ción de la iglesia ha añadido siete obras espirituales, que en sí son muy
importantes, aunque Mt 25 no las ha timado como esenciales, pues no
las incluye. Se citan las siguientes: (1) Instruir a los ignorantes: enseñar
al que no sabe. En esta línea ha realizado y sigue realizando la iglesia una
importante labor educativa y cultural, en colegios y universidades. (2)
Aconsejar a los desorientados: dar buen consejo a quien lo necesita. Esta
obra es más propia de confesores, educadores y directores de conciencia.
(3) Corregir a los que se equivocan o yerran. La corrección debe ser fru-
to del Espíritu Santo, por consiguiente, humilde. Es propia de los que tie-
nen autoridad moral, familiar o espiritual. (4) Perdonar las injurias. Esta
obra es una de las más costosas. Pedro preguntó a Jesús cuantas veces
debería perdonar al que lo ofendiese. La respuesta de Jesús fue: “setenta
veces siete” (Mt 18:21-22) es decir “siempre”. (5) Consolar a los afligidos.
Jesús dice: “Felices los que lloran porque ellos serán consolados” (Mt
5:5). Esta labor de consuelo no es exclusiva de Dios, sino que han de rea-
lizarla los creyentes, consolándose unos a otros. (6) Sufrir con paciencia
MISERICORDIA 6 471
los defectos del prójimo. Esto significa aceptar la fragilidad, reconocien-

do las limitaciones y defectos de los demás, sin querer imponer los pro-
pios criterios. (7). Rogar a Dios por todos los vivos y difuntos. S. Pablo
decía a una comunidad: “oramos y pedimos sin cesar por vosotros” (Col
1:3-9; cf. Hech 8:15). La oración mutua es una de las acciones básicas de
la vida cristiana; en ella se expresa la solidaridad espiritual de los cre-
yentes y de todos los hombres.
Estas obras espirituales se contienen en las corporales, que están en el
centro del mensaje de los Padres de la Iglesia. «No eches de ti al pobre, tú
que eres rico en la divinidad o, por lo menos, no te enriquezcas a costa del
pobre. No desprecies al peregrino, por quien peregrinó Cristo, de quien
todos somos peregrinos y forasteros, a fin de que no seas, como el prime-
ro, forastero del paraíso. Dale al necesitado techo, vestido y comida, ya
que tú te regalas en todo eso, más allá de la necesidad. No ames la rique-
za, a no ser que socorras al pobre. Perdona, pues a ti, te han perdonado;
practica la misericordia, ya que se ha practicado contigo; gana, mientras
es tiempo, la benignidad con la benignidad. Procura que toda tu vida y
todo tu modo de conducirte sea para ti constantemente nuevo» (San
Gregorio Nacianceno, Sermón 44, 7).
MÍSTICA. EXPERIENCIA DE AMOR113
(→ Bhagavad Gita, Buda, Cábala, Contemplación, Iglesia, Juan de la

Cruz, Marta y María, Mirada, Platón, Religiones, Sufismo, Tao, Teresa de
Lisieux). Suelen distinguirse dos tipos de mística. (a) En la tradición
oriental, básicamente representada por las tendencias de la India, el pro-
ceso místico de apertura a lo divino se interpreta a partir de un modelo
de identificación con el absoluto. Amar a Dios implica penetrar en un
misterio de fusión con lo divino. b) La tradición occidental, fundada en
113. Cf. M. ANDRÉS, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, BAC,
Madrid 1994; Los místicos de la Edad de Oro en España y América, BAC, Madrid
1996; C. A. BERNARD, Teología espiritual, Madrid, Atenas 1994; Introducción a la teo-
logía espiritual, Estella, Verbo Divino 1997; S. GAMARRA, Teología espiritual, BAC,
Madrid 1994; J. GONZÁLEZ ARINTERO, La evolución mística, BAC, Madrid 1959;
Cuestiones místicas, BAC, Madrid 1956; H. GRAEF, Historia de la mística, Barcelona,
Herder 1970; B. JIMÉNEZ DUQUE (ed.), Historia de la espiritualidad, I-IV, Barcelona,
Flors 1969; Teología de la mística, BAC, Madrid 1963; J. MARTÍN VELASCO, El fenó-
meno místico. Estudio comparativo, Trotta Madrid, 1999; F. RUIZ SALVADOR, Caminos
del Espíritu, Espiritualidad, Madrid 1974; G. SCHOLEM, Grandes tendencias de la mís-
tica judía, Siruela, Madrid 1996.
Israel y reflejada en el Islam y el cristianismo, entiende la apertura a

Dios en términos de encuentro entre personas. Por eso, su ideal no está
en fundirse en lo divino, sino en relacionarse con Dios, en actitud de diá-
logo amistoso. La tradición oriental se expresa en un tipo de experiencia
inmersiva: amar a Dios implica superar las condiciones de la historia,
desligarse de este mundo y penetrar en un misterio más alto y verdade-
ro. En contra de eso, la tradición cristiana, derivada de Israel, pero recre-
ada poderosamente por un tipo de espiritualidad helenista, con rasgos
platónicos, ha interpretado la mística a manera de proceso de encuentro
personal del hombre con Dios, conforme a un camino que incluye bási-
camente cuatro momentos:
1. Ascenso. Superando su dispersión actual, el hombre se recoge y busca su

verdad en Dios, que es lo único necesario. A fin de conseguirlo necesita despe-
garse de todos los deseos, superando todos los proyectos y metas de la historia.
En este plano mantiene su valor el ideal de los caminos orientales: para alcanzar
su realidad, el hombre ha de iniciar un movimiento de elevación un proceso de
recogimiento que conduzca hacia el nivel de la absoluta gratuidad, en las fronte-
ras y veneros de la vida. Pero el cristiano se eleva porque quiere dialogar con Dios.
2. Ruptura. A Dios no se le encuentra en ninguna de las cosas de la tierra. Por
eso, después que el hombre o la mujer han corrido y recorrido todos los cami-
nos del cosmos, el misterio de Dios sigue estando tan lejos como al principio, en
trascendencia inaccesible. Alguien dirá ¿no han valido los esfuerzos anteriores?
¡Evidentemente que han valido! Pero no para acercarnos a Dios sino para escu-
charle cuando venga. No para obligarle a que descienda sino para entender
mejor su gracia cuando llegue. En ese contexto hay que añadir que Dios viene
porque quiere, que ama cuando así lo decide, por iniciativa de su amor y no por-
que los hombres le obliguen. Esto significa que en el fondo del camino de la mís-
tica se expresa la trascendencia de Dios y la gratuidad de su revelación.
3. Alianza. Sólo a partir de esa ruptura es posible el encuentro del hombre
con Dios en dimensión de alianza: la búsqueda humana, infructuosa en sí mis-
ma, queda asumida en la revelación de Dios. A su vez, la presencia de Dios hace
que los hombres sean capaces de buscarle de una forma nueva. Sobre la barrera
del tiempo y el espacio, uniendo la distancia que separa lo infinito de lo finito se
establece el misterio de un encuentro de amor, interpretado en forma de comu-
nión de libertades. Cesan entonces las antiguas leyes, quedan superados los prin-
cipios absolutos, las teorías: sólo importa el hecho de que Dios y el hombre se
pongan frente a frente, iniciando un diálogo que sólo ellos pueden concretar.
4. Retorno, amor liberador. Los maestros cristianos antiguos, ponían al final
del camino del amor un “descenso” de la montaña de la visión.El místico tenía
que bajar de su altura (Tabor, Sinaí, Monte Carmelo) para encontrar a Dios en
los pequeños y expulsados de la tierra. De esa forma, la mística se convertía en
experiencia y compromiso de amor al prójimo.
MÍSTICA 473
Partiendo de este esquema (y para decirlo en términos personales), el

principio de toda experiencia mística es la certeza de que Dios te ama:
colocada sobre un mundo ambiguamente destructor, que te maneja y te
destruye, descubres que te encuentras en las manos y en los ojos, en los
brazos y en el pecho de un Dios que se preocupa de tu vida. La expe-
riencia te sorprende y ves que todo empieza a ser distinto: tierra y mares,
vida y hombres. Miras mejor y descubres que puedes responder.
Impotente y miedoso como eres, en medio de una tierra llena de odio y
mentira, te atreves a decirle a Dios que amas, que le amas. Pasan a
segundo término las viejas fantasías, las palabras y proyectos que tenías,
de manea que puedes hacer tuyas las palabras de san Juan de la Cruz:
«Mi alma se ha empleado, /y todo mi caudal, en su servicio: / ya no guar-
do ganado, / ni ya tengo otro oficio, /que ya sólo en amar es mi ejercicio»
(Cántico Espiritual B, 28).
“Ganado” (algo que se gana) eran las viejas fortunas de la tierra.
Oficio los quehaceres de la vida, los deseos, todos los trabajos anteriores.
Pues bien, ya no hay ganado ni oficio. No hay trabajo, ni teorías, ni pro-
yectos que puedan mantenerse por sí mismos. Todo queda en un segun-
do plano, dado que sólo el amor es «tu ejercicio». Ese ejercicio de amor
es la mística. La mística no es posesión, ni obligación, sino experiencia
de comunión radical, con Dios y con todas las cosas que vienen de Dios,
que aparecen como expresión de su misterio. En este contexto puede
darse, y suele darse, una nueva experiencia de encuentro de amor (con
el amado) a través de una inmersión en la naturaleza: «Mi amado, las
montañas, / los valles solitarios, nemorosos, / las ínsulas extrañas, / los
ríos sonorosos, el silbo de los aires amorosos, // la noche sosegada, / en
par de los levantes de la aurora, / la música callada, / la soledad sonora,
/la cena que recrea y enamora» (Ibid 14-15).
Es evidente que el mundo entero aparece «erotizado», de tal manera
que muchos eruditos actuales piensan que el camino de la mística es una
forma de sublimación sexual: a través de un ejercicio de represión, el
orante, prescindiendo del desarrollo normal de su sexualidad en el cam-
po de las relaciones interhumanas, habría logrado una apertura diferen-
te, una especie de realización fantástica de la energía erótica. El encuen-
tro místico sería una transposición del éxtasis sexual en línea de infini-
to. Pues bien, esta afirmación puede entenderse de dos formas. (a)
Algunos dirán que los místicos no son más que amantes frustrados, o
cuando menos equivocados: por inhibición, por impotencia o por locu-
ra traspasan al espacio imaginario aquello que no pueden realizar sobre
el nivel concreto y rico del encuentro interhumano. (b) Otros dirán que
el místico es aquel que sabe sacar las consecuencias del potencial que se
esconde en el nivel más hondo del éxtasis sexual: allí donde un hombre
y una mujer, unidos en trance compartido, gozan del olvido y la presen-
cia creadora del amor está emergiendo una experiencia de infinito que
se expresa en el mismo mundo (¡mi amado de las montañas!) pero que
desborda todo lo que existe sobre el mundo.
Desde ese fondo se pueden retomar, en otra perspectiva, los cuatro
momentos del esquema ya evocado. Ellos definen el sentido de la mística
como experiencia de encuentro enamorado. (1) Hay un principio de sali-
da: el hombre ha de “perderse”, para encontrar a quien quiere. (2) Hay un
momento de pasividad: tanto el enamorado como el místico abandonan
su existencia en manos de aquel a quien admiran. (3) Hay un encuentro:
enamorado y místico saben y «saborean», de manera vivencial, la realidad
de otra persona. (4) Hay, finalmente, un retorno a la acción: enamorado y
místico pueden hacer cosas que antes no podían, porque aman.
(1) El ascenso místico se expresa en forma de salida o purificación.

Normalmente, en el proceso del amor humano, el mismo encuentro de
amor purifica, obligando a “salir” al amante quien, como Adán en Gen
2, 24, tiene que dejar a su padre y a su madre, abandonando todo lo ante-
rior, para unirse de esa forma con su amada. En esa línea se sitúa tam-
bién el proceso de salida/ascenso/purificación del místico, es decir, del
amante religioso, que se prepara a fin de descubrir la presencia de Dios,
cuando le llame. Por amor, para volverse transparente ante su Dios, el
místico debe superar sus apegos y egoísmo, purificando los sentidos,
los recuerdos, las imágenes y todos los deseos de la tierra, en un proce-
so de salida que san Juan de la Cruz ha descrito con toda precisión:
«Buscando mis amores / iré por esos montes y riberas, /ni cogeré las flo-
res, / ni temeré las fieras / y pasaré los fuertes y fronteras (Ibid., 1). La
vida se convierte así en camino de búsqueda anhelante e infinita. Quien
busca al amigo atraviesa montañas, traspasa ríos, supera peligros y mie-
dos. Nada cierra su camino: ni las flores o gustos del sendero, ni los ries-
gos de la tierra, las fronteras nacionales o el poder de los ejércitos.
La esperanza del amor ya presentido se convierte en acicate de una
intensa travesías: ¿qué importa ganar todo el mundo? ¿qué importan los
gozos que ofrece la tierra? Para buscar a Dios, en el más tenso de todos
los esfuerzos, el orante se va desprendiendo de los gustos y placeres de la
tierra. «Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. / Para
venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. / Para venir a ser-
MÍSTICA 475
lo todo, no quieras ser algo en nada. / Para venir a saberlo todo, no quie-
ras saber algo en nada» (Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, I, 13).
De esa forma, a través de un intenso movimiento de purificación, el mís-
tico va expresando su amor a lo divino: ha sentido la voz de Dios, ha pre-
sentido su presencia y se dispone a encontrarle de una forma abierta. Por
eso va negando todo aquello que le impide abrir los ojos: va limpiando su
mirada, va afinando los sentidos, disponiendo el corazón para el encuen-
tro. Como novia anhelante, que aguarda al esposo y atiende al posible
clamor de sus voces, espera el orante. Para ello ha de hacer su camino,
en esfuerzo, logrando que toda su vida y su cuerpo se vuelvan espejo en
que viene a formarse el misterio.
(2) La ruptura implica un momento de pasividad. Cuanto más intensa

sea su actuación mejor sabe el orante que el sentido del amor no está en
sus obras: lo que importa es la llegada del esposo, es su presencia gratui-
ta y creadora. En este plano, la experiencia mística supone vivenciar la
fe: prepararse para aceptar el amor de Dios en Jesucristo. Ésta es la para-
doja: para disponerse al amor hay que hacer todo pero, de tal manera,
que en el momento culminante no hay que hacer ya nada. La mejor for-
ma de aprender a amar es dejarse amar. Todos los esfuerzos quedan en
un segundo plano. Lo que importa es la venida del esposo. Por eso dice
el místico: «Pues ya si en el ejido /de hoy más no fuere vista ni hallada, /
diréis que me he perdido; / que andando enamorada, /me hice perdidiza
y fui ganada! (Juan de la Cruz, Cántico Espiritual B, 29). En el ejido de las
faenas del mundo andan los hombres, angustiados, distraídos, sudoro-
sos. También el orante se encontraba allí, trabajando sobre el campo y
anhelando la faz de lo divino, siempre lejos. De pronto advierte que vie-
nen a buscarle: Dios le llama. Evidentemente, tiene que dejarse: al per-
derse se encuentra a sí misma, al entregarse se realiza.
El amor tiene dos rasgos que están siempre implicados: la acción y la
pasión, la llamada y la acogida. Estos son los rasgos que encontramos en
la noche misteriosamente clara de la mística: el orante se purifica con su
esfuerzo pero, al mismo tiempo, deja que sea el mismo Dios quien le
transforme y purifique en su presencia. Grande es la fuerza de la acción.
Total ha de ser la entrega en la pasión. Nada sobre el mundo puede com-
pararse con la hondura de la voz de Dios que llega, con la herida de su
gracia, con la urgencia de sus leyes amorosas. El amor humano transfor-
ma poderosamente a las personas. Aquel que parecía incapaz de realizar
obra ninguna se enamora un día y logra hacerse diferente: se aventura, se
arriesga, trabaja. La presencia del amor de Dios transforma de manera
aún más profunda a los orantes: les capacita para ser, para aguantar, para
cambiarse. La vida del místico es como el harpa polvorienta del poema de
G. A. Bécquer: «Del salón en el ángulo oscuro, / de su dueña tal vez olvi-
dada, / silenciosa y cubierta de polvo, /veíase el arpa. /¡Cuánta nota dor-
mía en sus cuerdas, / como el pájaro duerme en las ramas, /esperando la
mano de nieve /que sabe arrancarlas! / ¡Ay!, pensé; ¡cuántas veces el genio
/ así duerme en el fondo del alma, /y una voz como Lázaro espera /que le
diga: Levántate y anda» (Rimas VII). El místico espera la mano templada
de Dios, la voz de Jesús que le diga: Levántate y anda.
(3) El tercer momento es la alianza o encuentro de amor, un estado de

comunicación duradera que los místicos han solido llamar matrimonio.
Más allá de la acción y la pasión está la unión de los hombres, que se
comunican lo que son y lo que tienen. El hombre no es un harpa pasiva
en manos de Dios, no es un mero durmiente que espera el contacto de
una mano exterior. Dios y el hombre se vuelven amigos, personas que dia-
logan en igualdad, porque el amor les hace iguales. Éste es el saber supre-
mo, el saber de comunión de las personas. Éste es el paraíso: «Entrado se
ha la esposa /en el ameno huerto deseado, /y a su sabor reposa, /el cuello
reclinado /sobre los dulces brazos del amado. //Quedéme y olvidéme, /el
rostro recliné sobre el amado, /cesó todo y dejéme, / dejando mi cuidado
/entre las azucenas olvidado (Juan de la Cruz, Cántico Espiritual B, 22 y
Noche oscura, 8).
Hombre y mujer han penetrado hasta el final del huerto del deseo.
Han navegado por el mar de los abrazos y han gustado el sabor de sus
besos, uno en el otro, con el otro, junto al otro. Cesan de esa forma los
caminos y los mares: queda la presencia de dos vidas, el misterio de dos
cuerpos, la existencia nueva que ha emergido allí donde las dos existen-
cias anteriores se juntaron. Así ha presentado Juan de la Cruz la expe-
riencia mística, recreando los símbolos del Cantar de los cantares de la
Biblia. De esa manera ha penetrado en la intimidad y en el olvido, en la
acción y en pasión de dos enamorados que recrean en su vida la palabra
del amor originario. Entre el amor hombre-mujer (de persona con per-
sona) y la comunión de Dios y el hombre hay, por lo tanto, una profun-
da semejanza: en ambos casos nos hallamos ante un camino personal
intenso de búsqueda y encuentro. Los amantes se unen y son distintos al
buscarse y comunicarse. Cada uno se encuentra y descubre su vida en el
otro, de tal forma que existen cada uno en el otro, siendo distintos y, sin
embargo, inseparables.
MÍSTICA 477
No se trata de que el hombre olvide a la mujer al unirse con Dios

(como suponía la experiencia tántrica). Tampoco se trata de dejar a Dios
para encontrar el amor de este mundo, sino de encontrar y de vivir la ple-
nitud de la existencia en un encuentro enamorado, cuyo origen y sentido
radical se despliega en Dios, para concretarse siempre en la experiencia
de unión y comunión entre personas de la tierra. Hay casos y casos, cami-
nos y caminos, de manera que no puede trazarse un único modelo de mís-
tica cristiana. Pero en todos los casos y caminos ha de darse un tipo de
comunión personal, de comunicación de vida. Dos enamorados de ese
mundo no tiene por qué pensar en Dios (ni saber si Dios existe); pero su
amor es, de hecho, un reflejo del amor divino. Un místico no tiene por qué
estar humanamente enamorado de un hombre o de una mujer, pero su
amor divino es de hecho un signo y compendio del amor enamorado. No
estamos ante dos amores, uno místico y otro humano, sino ante dos for-
mas y expresiones de un mismo amor que es, a la vez, divino y humano
(4) El cuarto momento es el retorno liberador, que se expresa en el amor

activo, en especial hacia los necesitados. Es evidente que, en un primer
momento, hay que decir «cesó todo, y déjeme...», de manera que los ena-
morados se aíslan del mundo, como si sólo existieran ellos dos. Pero des-
pués la vida sigue y la misma presencia del amado se convierte en prin-
cipio de un compromiso más intenso de servicio a favor de los necesita-
dos. Así lo sabe san Juan de la Cruz, así lo indica Teresa de Jesús en las
Moradas (cap. 7), así lo expone de manera espléndida Ricardo de San
Víctor (Beniamin Maior) cuando indica que el misterio del encuentro del
hombre con Dios se explicita en la apertura de amor a los hermanos.
Recordemos el ejemplo de Moisés: ha llegado a la montaña de la revela-
ción y envuelto en el terror, ha contemplado en su alma la zarza arde y no
se consume; pues bien, el mismo Dios del fuego le ha pedido que des-
cienda y sirva sus hermanos, que libera a los hebreos cautivos en Egipto;
el mismo proceso místico se vuelve así principio de amor liberador (cf. Ex
3-4). Lo mismo sucede a Jesús con sus tres discípulos preferidos en la
montaña del Tabor: allí han encontrado a Dios, han escuchado palabra de
amor (¡Éste es mi Hijo amado!); pero después han tenido que bajar para
cuidar y curar al joven expulsado y loco a quien los restantes discípulos
no pueden curar (cf. Mc 9, 2-29).
En sentido estricto, este retorno es un redescubrimiento. Cerrada en
sí misma, la realidad podría parecer indiferente: da lo mismo lo que
hagamos a los otros. Pero una vez que se ha encendido la llama del amor
enamorado se descubre que la vida sólo tiene sentido para el amor con-
creto, inmediato, redentor, abierto a cada uno de los necesitados del
camino. Ésta es la verdad final de la mística, tal como aparece en los
evangelios de Jesús. Mística es compartir la vida con los pobres y ofre-
cerles comida y cobijo: dar de comer, dar de beber, acoger al extranjero
y vestir al desnudo, cuidar al enfermo y visitar al encarcelado. Éste es el
amor que da frutos: el amor del que brotan los hijos, a quienes se acoge
y se cuida por amor enamorado; el amor que se extiende en concreto a
todos los hombres mujeres, como hizo Jesús, porque todos son hijos de
Dios. Un amor místico que no lleve en sí el amor concreto a los hombres
y mujeres que están necesitados no ha sido místico, no puede llamarse
encuentro con Dios.
MUERTE 1. CARENCIA Y PLENITUD DE AMOR114

(→ Adán y Eva, Cruz, Jesús, Justicia, Ley, Pablo, Pecado, Salvación,
Violencia). Los dos primeros relatos de la Biblia tratan de la muerte. El
primero (Gen 2-3) supone que Adán-Eva recibieron de Dios, por amor, la
ley de la vida. El mismo Dios les decía que comieran todo, pero que no
se adueñaran del árbol de la ciencia del bien y del mal, haciéndose dio-
ses por sí mismos y queriendo conquistarlo todo por la fuerza, pues el
día en que lo hicieran morirían. Pero ellos comieron e iniciaron un cami-
no de muerte, un camino hecho de intento de dominio, de sometimien-
to (cf. Gen 2-3). En ese sentido ha dicho San Pablo que la muerte entró
por el pecado de los hombres (cf. Rom 5). La muerte ha entrado y así
vivimos muriendo y matando.
El segundo relato de la Biblia nos habla de Caín y Abel que son her-
manos y tendrían que ser amigos. Pues bien, en contra de eso, ellos se
enfrentan de manera que su amor (o falta de amor) se convierte en prin-
cipio de muerte. Tienen la ancha tierra por delante; pueden arreglarse sin
problemas, sobre un mundo que parece ofrecerles lo que quieran. Pues
bien, resultan incapaces. Rompen el amor, no se entregan la vida el uno al
otro y brota en medio de ellos el árbol de la envidia. Surge el odio y un her-
114. Cf. L. BOFF, Pasión de Cristo, pasión del mundo, Sal Terrae, Santander 1981; R. E.
BROWN, La muerte del Mesías, Verbo Divino, Estella 2005; X. LÉON-DUFOUR, Jesús y
Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid, 1982; J. MOLTMANN, El Dios crucificado,
Sígueme, Salamanca 1975; H. SCHÜRMANN, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muer-
te?, Sígueme, Salamanca 1982; El destino de Jesús. Su vida y su muerte, Sígueme,
Salamanca 2004; H. URS VON BALTHASAR, El misterio pascual, en MS III, 2, 143-336;
Teodramática IV. La Acción, Encuentro, Madrid 1995.
MUERTE 1 479
mano mata al otro. Vivimos desde entonces, desde siempre, sobre un mun-
do de caínes, como dice el poema donde Machado habla del campo de
Castilla: «El numen de estos campos es sanguinario y fiero; / al declinar la
tarde, sobre el remoto alcor / veréis agigantarse la forma de un arquero, /
la sombra de un inmenso centauro flechador./ Veréis llanuras bélicas y
páramos de asceta / –no fue por estos campos el bíblico jardín: /son tierra
para el águila, un trozo de planeta / por donde cruza errante la sombra
de Caín» (Poesías completas, Madrid 1959, 877). No es sólo Castilla, ni
España. Por toda tierra de hombres, que podría haber sido transparencia
de amor, se alza el gran gigante de la guerra, la sombra de Caín que vaga,
envidia y mata. Este poena indica así que la muerte es consecuencia y
expresión del odio, del arquero flechador que cada uno cultivamos muy
adentro. El mismo principio de amor se vuelve así manadero de muerte.
En un contexto semejante presenta la Biblia el tercero de los pecados
primigenios, aquello que podemos llamar la perversión de los gigantes:
«Cuando los hombres se fueron multiplicando sobre la tierra y engen-
draron hijas, los hijos de Dios vieron que las hijas de los hombres eran
bellas, escogieron algunas como esposas y se las llevaron... En aquel
tiempo –es decir, cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los
hombres y engendraron hijos– habitaban la tierra los gigantes» (cf. Gen
6, 1-4). Lo que podía ser principio de amor (atracción hombre-mujer) se
convierte en manadero de violencia y muerte. De ese amor fracasado
surgieron los guerreros más violentos de la tierra. Sobre ese fondo ha de
entenderse y cobra su sentido el relato del diluvio. Allí donde el amor se
pervierte los hombres pueden destruirse.
De Adán-Eva hemos nacido. De Caín, hombre que ha invertido el
amor fraterno, procedemos todos. De los gigantes violadores que han
pervertido el amor sexual hemos nacido, corriendo el riesgo del diluvio,
es decir, de una muerte por falta de amor. Pero contra estos tres modelos
de amor-muerte se sitúa la cruz de Jesucristo, como fuerza que transfor-
ma los esquemas precedentes, como indicaré con un poco de detalle.
1. Cristo asume la muerte de Adán, la muerte que deriva del abismo del peca-
do y se realiza en la impotencia, en la ruptura, en la angustia. Pues bien, en ges-
to de inversión impresionante y salvadora, al morir como él ha muerto, Cristo ha
hecho que toda su existencia se convierta en don de amor hacia los hombres.
Sólo al injertar su propia vida en una vida envuelta en el pecado, Cristo puede
realizar y realiza el gesto máximo de amor: se entrega entre los hombres y mue-
re por ellos en total confianza, en gracia plena. Si Cristo no hubiera asumido este
tipo de muerte, no habríamos sabido lo que somos, no hubiéramos vivido.
2. Cristo acepta la condena de Caín: vive en un mundo de enfrentamientos,

mundo en que se cruzan los poderes, ambiciones y batallas de la historia. Pues
bien, sobre esa base y ese fondo, ofrece amor en libertad y transparencia. Se
arriesga a que le maten. Es más, lo hace de un modo bien consciente, nítida-
mente claro. Donde él actúa de esa forma se invierten los papeles: por encima de
la sombra de Abel se eleva la cruz de Jesucristo, la gracia de quien muere per-
donando a manos llenas, porque quiere a los mismos que le matan. En el lugar
donde Cain mata por odio ofrece Jesús un amor que vivifica: se deja matar para
que surja vida entre los hombres.
3. Finalmente, Cristo invierte la señal del gigantismo. Es evidente que en su
tiempo se advertían bien los signos de ese gigantismo: la obsesión de grandeza,
el deseo de una vida que culmina y se realiza como imposición sobre los otros.
Pues bien, Jesús transforma ese proceso: en contra del amor de imposición que
le ha ofrecido el Diablo (Mt 4 y Le 4), crea un amor libre. No intenta ganarnos a
través de los prodigios del pan, de los poderes políticos, del brillo del milagro que
unifica artificialmente el cielo con la tierra. Se presenta de un modo sencillo, sin
señales mágicas o militares, sin violencia ni violaciones, en palabra de esperan-
za, con la entrega plena de la vida. Por eso le destruyen. Pues bien, sobre su
muerte ha florecido el germen de la nueva realidad para los hombres.
Ésta es la inversión: Jesús no ha muerto porque intenta evadirse de la

tierra en busca del amor del cielo. Muere porque quiere amar al mundo:
quiere regalarle su verdad, gratuitamente. De este modo se ha «compa-
decido» de los hombres. Hay un personaje en Dostoiewsky (en “El gran
inquisidor”, Hermanos Karamazov) que dice a Jesús: «si te hubieras com-
padecido más de los hombres no les habrías exigido tanto...», les habrí-
as dejado en su ceguera manejada, felices en su impotencia, envueltos en
el sueño de otros cielos. Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar
que Jesús ha realizado la verdadera compasión. Por eso ofrece su vida
por los hombres. Lo hace capacitándoles para la entrega mutua, en la
confianza. Lo hace abriéndoles un camino de maduración sobre la tie-
rra. Desde ese fondo se pueden evocar los momentos principales de la
relación entre la muerte de Jesús y su amor:
1. La Cruz es la pasión de amor de Cristo, que asume en ella el padecer del

mundo, dejándose matar por los poderes de opresión, odio y venganza de la tie-
rra. Pero, al mismo tiempo, Jesús ama de una forma activa. La muerte es el
momento de su entrega decisiva, el signo de un amor que se ha entregado hasta
el final, sin condiciones. Pues bien, en ese gesto se manifiesta el contenido y la
firmeza del amor de Dios en nuestra historia.
2. La muerte en la Cruz es compasión de un Dios que ama. Jesús pone su vida
en manos de Dios Padre. El Padre sufre en su dolor, con-sufre con su muerte y
le apoya en su cariño. Este es nuestro misterio: Jesús no estaba solo. El que se
MUERTE 1 481
entrega por amor a los demás nunca se encuentra abandonado. Quien muere en
ese empeño no fracasa. Dios le acoge y resucita. Por eso, en la cruz descubrimos
el amor de Dios por Jesucristo.
3. La muerte en la Cruz es una llave que nos abre el misterio del amor intradivi-
no. Frente a todas las palabras religiosas anteriores y rompiendo el silencio de un
Dios que nunca se había revelado plenamente, la cruz nos introduce en el diálogo
de Dios y Jesucristo. Dios ama a Jesús; Jesús ama a su Padre y le devuelve su vida.
En ese encuentro intradivino, expresado en el Espíritu, se asienta el camino y la
esperanza de los hombres.
4. La muerte en la Cruz es centro donde se unen Dios y el hombre. En ella des-
cubrimos que el mundo no se funda en un acaso: tampoco es un efecto del peca-
do de los hombres. Más allá de todas las ideas escapistas, superando todos los
pecados, la existencia de los hombres se funda en el amor del Hijo por el Padre.
Por eso, lo que importa no es subir al cielo ni bajar sobre la tierra, sino descubrir
cómo se juntan en ella Dios y el hombre.
5. Finalmente, la muerte de Jesús es la expresión del amor interhumano. Donde
la cruz se hace presente quiebra el maleficio de Caín, la soberbia de Adán o los
gigantes: el hombre encuentra su frontera y su cimiento en la apertura gozosa
hacia los otros.
Así aparece en la Cruz el amor de Dios que da la vida allí donde la

matan; del Dios que muere haciendo que otros tengan vida. En todo
amor hay un momento de muerte: dar la vida por los demás, resucitar
en ellos. Por eso dice el evangelio que nadie tiene amor más grande que
aquel que da la vida por sus amigos, es decir por todos (Jn 15,13); por
eso añade Pablo, describiendo la raíz de su conversión al evangelio: «Me
amó y se entregó, murió, por mí» (Gal 2, 20).
MUERTE 2. MUERTE DE LOS AMANTES115
(→ Enamoramiento, Pasión, Platón). Conforme a la visión del plato-

nismo, los amores de este mundo valen porque encienden el recuerdo de
un amor más alto que sólo puede realizarse abiertamente tras la muer-
te. Por eso, todo amor es una especie de «memento mori»: anticipa ya tu
muerte, recuerda hombre que debe morir. Esta visión se despliega de
manera intensa en un conjunto de mitos, desarrollados de manera espe-
cial en el Medioevo, conforme a los cuales, el hombre y la mujer, pasio-
nalmente atraídos, nunca pueden culmina su amor ni llegar al matri-
115. D. de ROUGEMONT, El amor y occidente, Kairós, Barcelona 1995, ha dicho lo esencial

sobre el tema. Cf. también E. von OBERG y G. von STRASSBURG, Tristán e Isolda,
Siruela, Madrid 2001; X. PIKAZA, “María, esposa del creyente, en Tirso de Molina”:
Estudios 38 (1981) 461-485.
monio. El verdadero amor resulta siempre irrealizable sobre el mundo.

Impulsado por una pasión de trascendencia, el amante no quiere a la
esposa, sino que busca el absoluto, reflejado en rasgos femeninos.
El tema aparece, por ejemplo, en Tristán e Isolda, en los Amantes de
Teruel y en la Celestina. En cada caso, la mujer es para el hombre un sig-
no de misterio, un espejo en que aparece y se despliega lo divino. Por
eso, quien desea tenerla para sí ha de morir para llegar a su objetivo. Los
desposorios verdaderos solo pueden celebrarse en el cielo, tras la muer-
te. En esta misma línea se sitúa también el drama de La Peña de Francia,
de Tirso de Molina. El amante es un peregrino que busca a su dama,
entre peligros, sombras e ideales. Tiene que dejarlo todo y, en esfuerzo
de total despojo, debe ascender a la montaña, donde la dama le espera y
le mira, con ojos de amor celestial, mientras cae una roca y le mata. La
boda se realiza en sangre, el banquete acaba en cielo.
En esa perspectiva, el amor se ha de entender como pasión de muer-
te: la llamada de la novia, del amante o compañero abre los ojos y con-
duce al corazón hacia un enigma que no puede colmarse en esta tierra.
Por su grandeza y lejanía, el mismo amor se expresa como portador de
muerte. Al amante no le mata algo exterior, un asesino que le busca y
remata por algún tipo de envidia. El amante muere por su mismo mal de
amor: muere por lograr lo que desea, por abrirse al imposible, por gozar
ya sin fronteras de la vida que se extiende al infinito. Esta muerte no se
puede interpretar en la línea de Jesús, que da la vida por el bien de los
demás, sino en la línea de un amor precristiano, de tipo platónico, de un
amor que puede encontrarse también en las religiones del oriente, don-
de sólo la renuncia a los bienes de este mundo nos conduce a la unión
definitiva de amor en lo infinito.
1. La pasión de amor del cristianismo tiene un rasgo positivo, de entrega a

favor de los demás, en la línea del → ágape. El amor cristiano no se desliga del
mundo, ni se separa de los hombres y mujeres, para hallar la libertad sobre lo
eterno; no utiliza los valores y bellezas de la tierra como un medio, una escalera
que al final ha de tirarse para llegar hasta lo eterno. En el principio del amor cris-
tiano está el mismo Hijo de Dios que se encarna y muere para salvar de esa
manera a los hombres. Lo que importa no es que el hombre muera para hallar a
Dios. Lo inaudito es que Dios mismo haya penetrado en el abismo de la muerte
para comunicar en ella con los hombres.
2. La pasión de amor de Tristán e Isolda, y de los otros mitos semejantes, actúa
de manera inversa: es el amante, el hombre de este mundo, el que tiene que
morir para así alcanzar a su amada en el cielo. Tristán, como el amante de
Teruel, como Calixto o el peregrino de la Peña de Francia, deben morir, pues sólo
MUERTE 2 483
en el mundo de arriba pueden encontrar a su amada. Tristán muere porque es

necesario abandonar el mundo y conseguir el amor en lo divino. Jesús es dife-
rente: viene desde el cielo de su Padre porque quiere introducirse en la existen-
cia limitada de la tierra, quiere realizarse en ella y de esa forma «realizarnos» a
nosotros. A Tristán, hombre del mundo, le interesa lo divino; a Jesús, Hijo de
Dios, le importa radicalmente lo humano.
Jesús no sólo se hace hombre para amar a los hombres, sino que vive
totalmente para ellos. Por eso, sus amigos y compañeros (Pedro y Juan,
Marta o María) no son simples signos de un camino que conduce al cie-
lo, sino personas concretas a las que puede amar en la tierra. Jesús no
tiene que morir para amar, sino que muere porque ama ya y porque lo
hace de manera intensa. Jesús ha sido y es «Dios hecho carne»: introdu-
ce en nuestra vida el ser de lo divino y lo introduce sobre un mundo con-
flictivo, atormentado, destrozado. Pone su tesoro –el tesoro de su ser y
su belleza, su palabra y su destino– en nuestras pobres manos de tierra,
manos de Adán y de Caín, de pecadores. ¡El Hijo de Dios ha plantado la
tienda de su amor entre nosotros! (cf. Jn 1, 14), entre unos hombres vaci-
lantes, a veces despiadados, duros, vengativos. Vivió para entregarles su
cariño. Como es normal, algunos le escucharon, recibieron su regalo,
agradecieron su palabra. Pero, actuando con la lógica del mundo, otros
se sintieron amenazados y le mataron; tomaron su mensaje y su perso-
na y lo colgaron, como infamia, en un madero. La cruz de Jesús no es la
expresión de un hombre que se eleva hacia los cielos sino el signo de un
Dios humanizado que se entrega a favor de los hombres.
MULTIPLICACIONES. AMOR COMO PAN COMPARTIDO116
(→ Comunión, Cruz, Cuerpo, Eucaristía, Jesús, Pobres, Misericordia,

Mística, Solidaridad). Jesús ha sido amigo de los pobres y en especial de
los hambrientos. Ciertamente, sabe que no sólo de pan material vive el
hombre (Mt 4, 4), pero empieza ofreciendo la bienaventuranza del Reino
116. Cf. X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía, Verbo Divino, Estella 1997; J. P.
CROSSAN, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994; El nacimiento
del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002; J. L. ESPINEL, La Eucaristía del Nuevo
Testamento, San Esteban, Salamanca 1980; R. M. FOWLER, Loaves and Fisches: The
Function of the Feeding Stories in the Gospel of Mark, Scholars P., Chico CA 1981; X.
PIKAZA, Fiesta del pan, fiesta del vino. Mesa común y eucaristía, Verbo Divino, Estella
2006; E. TOURÓN DEL PIE, “Comer con Jesús. Su significación escatológica y euca-
rística”: Rev. Esp. de Teología 55 (1995) 285-329; 429-486.
de Dios a los hambrientos (Lc 6, 20-21). Sin buena noticia para los
pobres no existe evangelio, ni tiene sentido el mensaje de Cristo (cf. Mt
11, 5). En este contexto se inscribe el signo de las multiplicaciones, que
definen la primera eucaristía, de panes y peces, en al campo abierto.
Jesús ha compartido su palabra con aquellos que han venido y sus dis-
cípulos le dicen que les despida ya, pues tienen hambre, para que com-
pren (los que puedan) y coman. Jesús responde:
Dadles vosotros de comer. Ellos le contestaron: ¿Cómo vamos a com-

prar nosotros pan por valor de doscientos denarios para darles de comer?
El les preguntó: ¿Cuántos panes tenéis? Id a ver. Cuando lo averiguaron,
le dijeron: ¡Cinco panes y dos peces (cf. Mc 6, 30-44 por. cf. Mc 8, 1-9).
Frente a la palabra ideologizada de teóricos y escribas, que separan el

mensaje de la vida, la palabra del pan, y el sacramento religioso de la
comida, Jesús ha ofrecido en el desierto o descampado una palabra dia-
logada, convertida en pan, de manera que por ella pueden vincularse
todos los que vienen o se encuentran a su lado. Desde ese fondo iremos
comentando algunas palabras del texto (Mc 6, 30-44), como experiencia
básica de la amistad de Jesús con los más pobres, con los hambrientos:
1. Jesús ofrece la comida a todos, sin separar ante el pan a buenos de malos
(Mc 6, 30-40). Han venido todos los que tienen algún tipo de necesidad y Jesús
no excluye a nadie sobre el ancho campo de la verde tierra, sino que abre para
todos un espacio de comensalidad, vinculada a la palabra escuchada y compar-
tida. No ofrece un sacramento eucarístico sólo para bautizados y limpios (bien
confesados, separados de los malos) como después exigirá la iglesia, sino que
ofrece un sacramento universal de fraternidad y pan universal, por encimas de
las diferencias religiosas y rituales.
2. Este es un gesto de amor integral, que incluye palabra (Mc 6, 34) y comida
(panes-peces). Sin necesidad de estructuras eclesiales o de lugares sagrados
(templos), Jesús ha creado, sobre el ancho mundo de todos, un especio de comu-
nicación en el que pueden integrarse todos los hombres y mujeres de la tierra. Si
sólo ofreciera palabra acabaría siendo un ideólogo; si sólo ofreciera pan podría
ser un activista social, en la línea de la caridad clasista que sirve para mantener
sometidos a los más pequeños. Pero él ofrece pan y palabra, y así aparece como
creador de comunión humana
3. El amor de Jesús se expresa en panes y peces (Mc 6, 38), alimento necesario
para la subsistencia, en ámbito cultural mediterráneo. No se dice nada del agua,
porque allí (junto al lago) resulta gratuita y abundante. Tampoco se habla de
vino o de carne de fiesta, pues vino y carne eran lujo costoso, comida de ban-
quete, que no formaba parte de la dieta del campo o de los pobres, que estaba
formada por los panes y peces de cada día.
MULTIPLICACIONES 485
4. Esta es comida de amor que no se compra o vende, como querían los discí-
pulos: ¡que vayan y que compren quienes puedan! Así se desentienden, añadien-
do que para alimentar a todos los que habían venido haría falta muchísimo dine-
ro (unos doscientos denarios: Mc 6, 37). Estos discípulos, que parecen represen-
tantes de la iglesia posterior, asumen una lógica de capital y salario, suponiendo
que cada uno ha de arreglarse con lo suyo. Pues bien, en contra de eso, Jesús
quiere que esta sea una comida gratuita, superando el plano monetario. Por eso
dice a los miembros de su grupo: Dadles vosotros... ¿cuántos panes tenéis?... (6,
37-38). Así supera la ley del mercado (comprar) introduciendo en la iglesia el
principio de la donación y gratuidad activa (dar). Nuestro problema no es de
carencia (hay bienes suficientes) sino de justicia y participación.
5. Es una comida celebrativa. Sólo en este contexto ha utilizado Marcos un len-
guaje de fiesta o rito religioso, sin necesidad de templos o cultos especiales: «Y
tomando lo cinco panes y los dos peces, mirando hacia el Cielo, bendijo y partió
lo panes y los dio a los discípulos para que los repartieran...» (Mc 6, 41). Los sacer-
dotes de Jerusalén (o de otros templos) bendicen a Dios en un lujoso santuario,
sobre un sacrificio elitista, con animales apropiados. Jesús, en cambio, le bendice
a pleno campo, allí donde todos comparten la comida, vinculando de manera inse-
parable oración dirigida a Dios y la comunicación económica o fracción del pan.
Los sacerdotes judíos mantenían el recuerdo del maná, como alimento

sacral en el principio de su historia y celebraban sus sacrificios especiales
en el templo, bien separados de los no-judíos. Jesús, en cambio, ofrece a
todos los que vienen un banquete que es sagrado porque es universal. Los
judíos nacionales tienen pueblo, templo y ritos (normas de comida, cir-
cuncisión); los romanos tenían administradores judiciales y soldados que
servían para mantener el orden militar. Pero los discípulos de Jesús sólo
tienen como propio este signo de comida que es su ley, su sacramento. No
necesitan templos para bendecir, ni ritos sagrados para descubrir la gran-
deza de Dios, ni ejércitos ni bienes económicos (denarios). Poseen la comi-
da compartida don de todos los que vienen, sobre el ancho campo.
Esta comida de amor vincula a los discípulos con todos los hombres,
sin preguntar su religión o culto. El único requisito para participar es
tener hambre y entrar en el grupo donde pueden distinguirse dos cír-
culos que son inseparables. (1) La multitud de los que buscan a Jesús
y tienen hambre (unos cinco mil: Mc 6, 44); más que iglesia estricta-
mente dicha, ellos son la humanidad que busca palabra y comida. (2)
Los discípulos de Jesús que actúan al servicio de la muchedumbre, a la
que reúnen bajo el ancho cielo, sobre la hierba verde, en grupos de cin-
cuenta o cien (6, 39-40), es decir, en unidades de diálogo y comida com-
partida, en corros de comunicación, como pétalos de flor en primave-
ra (eso significa el término griego: prasia prasia).
Esta es una comida de amor en abundancia, marcada por la saciedad

de los presentes y la cantidad de sobras, recogidas simbólicamente en
doce cestos, signo de plenitud israelita (Mc 6, 42-43). A través de sus dis-
cípulos, Jesús ofrece comida a los que vienen y así participan de esta
experiencia pascual de amor: él no tiene que crear externamente nada
nuevo, no trae maná del cielo, no espera codornices milagrosas sobre el
campamento de los nuevos israelitas (cf. Ex 16). Pero lo que suscita por
su entrega pascual es más grande: hace posible esa liturgia de amor de
los discípulos que ofrecen su comida a los que llegan, compartiéndola
con ellos. Así crea la iglesia. Precisamente aquí, sobre el campo abierto,
en el lugar donde los suyos traducen la palabra común en pan de vida
gratuita y compartida, puede surgir la nueva humanidad en torno al
amor del par compartido, en grupos de cien o cincuenta personas (cf. 6,
40), que son las unidades eclesiales básicas de conversación y comida
fraterna. En el primer éxodo ofreció Dios codornices y maná, por medio
de Moisés, para el pueblo israelita, en el desierto. En este nuevo éxodo
ofrece Jesús panes y peces de solidaridad a todos los que vienen, cami-
nando hacia el Reino.
MUNDO. AMOR CÓSMICO, AMOR “FÍSICO”117
(→ Deseo, Eros, Espíritu Santo, Gnosis, Hierogamia, Platón, Religio-

nes, Salud, Tao). Como atracción e impulso, como signo y fundamento
de la vida, el amor forma parte del enigma de este mundo. En este nivel,
cuando amamos somos naturaleza: formamos parte de su gran desplie-
gue de amor. Según eso, el mundo es un elemento básico del amor pri-
mero de los hombres, aun de aquellos que han hecho una experiencia
más honda del amor personal de Cristo, de manera que ellos pueden
117. Cf. L. BOFF, Ecología, grito de la tierra, grito de los pobres, Trotta, Madrid 1966; La
dignidad de la tierra, Trotta, Madrid 2000; V. M. CAPDEVILA, El amor natural en rela-
ción con la caridad según la doctrina de santo Tomás, Seminario, Gerona 1964; H.
JONAS, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tec-
nológica, Herder, Barcelona 1995; S. MCFAGGE, Modelos de Dios. Teología para una
era ecológica y nuclear, Sal Terrae, Santander 1987; V. PÉREZ PRIETO, Do teu verdor
cinguido. Ecoloxismo e cristianismo, Espiral Maior, A Coruña 1997; X. PIKAZA, El
desafío ecológico, PPC, Madrid 2004; A. PRIMAVESI, Del Apocalipsis al Génesis.
Ecología, feminismo y cristianismo, Herder, Barcelona 1994; P. ROUSSELOT, Pour
l’histoire du probléme de l’amour au moyen age, Aschendorff, Münster 1908 (=Vrin,
París 1981); R. RUETHER, Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación
de la tierra, DEMAC, México 1993.
MUNDO 487
cantar diciendo: “Mi Amado, las montañas…” (Juan de la Cruz), “her-

mano Sol, hermana Luna, hermana madre tierra” (Francisco de Asís).
Estos dos santos pueden presentarse como prototipos de una ecología
sagrada, de un profundo amor a la naturaleza. Pero, a juicio de ambos,
el mundo es más que pura materia: forma parte del resplandor y de la
esencia del Amado, es un elemento de la gran Fraternidad de los pobres.
Desde ese fondo se puede hablar de una ecología al servicio del amor
enamorado (Juan de la Cruz) y del amor fraterno (Francisco de Asís).
En este contexto puede situarse un tipo de experiencia filosófica y/o
religiosa que ha sido más desarrollada por las religiones cósmicas (que
han sacralizado de alguna forma el mundo) y por algunos grandes siste-
mas sagrados de oriente, como el Tao*, que han querido expresar la ley
del cosmos, como amor no amoroso. Nosotros, occidentales, hemos supe-
rado de algún modo el nivel de esas religiones, pero ellas siguen estando
en las raíces de nuestra vida. Quien no empiece sintiendo el valor sagra-
do de la naturaleza (del átomo y la estrella, del monte y la ribera, del vera-
no y del invierno, del pájaro y la planta…) no podrá sentir y amar ya nada.
Por eso, en el comienzo del amor está el gozo del mundo, como han sabi-
do muchas religiones antiguas, que se sitúan en el nivel de la «simpatía
cósmica», de la inmersión vital del hombre en el todo de la naturaleza.
Esas religiones suponen que el cosmos está vivo: que alienta y sufre,
que se despliega y comparte su vida con los hombres, que siguen viviendo
en un tipo de fusión profunda con el cosmos, compartiendo el mismo
aliento de vida de la naturaleza. Esto lo sabía mejor el hombre antiguo,
que se descubría penetrado y poseído, dirigido y potenciado por la fuerza
y efusión del cosmos. Pero en un momento dado surgieron otros movi-
mientos religiosos y culturales (budismo, platonismo*) que pusieron de
relieve el carácter supracósmico del hombre. Pues bien, superando esa
tendencia supracósmica, ahora ponemos de relieve dos aspectos o
momentos de la vinculación cósmica del amor del hombre.
1. Amor de mundo: una ley natural. El amor mueve las estrellas. En un

sentido, el hombre es un ser personal: se sitúa frente al mundo y se des-
cubre superior, por libertad de amor y pensamiento Pero, al mismo tiem-
po, forma parte del mundo, de manera que sigue pensando que el amor
tiene que ser algo “natural”, un deseo de ajustarse y responder a las leyes
y valores de su naturaleza. Ésta es una experiencia que ha sido desarro-
llada por algunos filósofos de Grecia (Aristóteles) y asumida después por
la escolástica cristiana de la Edad Media, llegando hasta los documentos
del Magisterio de la Iglesia Católica. Partiendo de Aristóteles más que de
la Biblia, los escoláticos cristianos conciben al hombre (y, de un modo

especial, a la mujer) como un elemento de la naturaleza: tiene una esen-
cia o ley “natural” que se debe respetar, forma parte de un orden de con-
junto al que debe someterse. Por eso, el amor está supeditado, sobre todo
en el plano sexual, a los principios y normas de la realidad cósmica.
Ciertamente, los escolásticos cristianos saben que la naturaleza es
conflictiva, está llena de fuerza que entrechocan. Pero dentro de ella
existe un equilibrio que debe mantenerse. Por eso, conforme a los prin-
cipios del amor cósmico, los hombres y mujeres deben someterse a los
principios y leyes de la naturaleza, que desea conservarse y conservar el
todo; por eso, en su vida de amor, ellos deben respetar los ritmos de la
vida, sin romperlos de manera caprichosa, sin cambiarlos ni alterarlos.
Pues bien, este principio que puede parecer muy teórico tiene grandes
consecuencias prácticas, de manera que sigue influyendo incluso en los
documentos actuales del Magisterio católico. En esa línea, los textos ofi-
ciales del Magisterio afirman que los hombres y mujeres deben ajustar-
se a las leyes de la fecundidad natural, rechazando, por ejemplo, en el
campo de las relaciones sexuales, los anticonceptivos y los preservativos,
con todos aquellos tipos de relación sexual que nos sean “naturales”,
porque la naturaleza vincula a los hombres y mujeres con las raíces de
su ser, integrándoles así dentro de un todo que es sagrado. Pues bien,
esta concepción natural de la vida parece más propia de Aristóteles que
de la Biblia. Aristóteles concebía el amor como la fuerza que mantiene
en cohesión y en unidad el cosmos, de tal forma que mueve y unifica a
las estrellas (motivo retomado por Dante, Paraíso, canto XXXIII, versí-
culo 145). Ciertamente, la escolástica cristiana interpreta a Dios como y
principio y creador trascendente (personal) del mundo. Pero ella sigue
tomando esas “leyes” del mundo como expresión de una voluntad divi-
na, que se sitúa, incluso, por encima del mismo evangelio: por eso, el
amor ha de ser natural, es decir, ha de ajustarse a los ritmos de la natu-
raleza, con lo que ello implica en el campo de las relaciones sexuales.
2. Amor físico, amor extático. No todos los autores cristianos estu-

vieron de acuerdo con esa visión, como destacó hace tiempo Rous-
selot, que distinguió dos formas de entender el amor en la edad media:
uno físico y otro extático. (1) Los partidarios del amor extático lo enten-
dían como poder de trascendencia: un “salir de sí”, un movimiento que
llevaba al hombre o mujer a entregarse en manos de Dios o de la perso-
na amada, superando así las posibles leyes de la naturaleza. (2) Por el
contrario, los partidarios del amor físico pensaban que el amor era pre-
MUNDO 489
cisamente lo contrario: la afirmación de la naturaleza humana, la forma

en que el hombre asumía y cumplía las leyes de su propia realidad, tal
como había sido creada por Dios.
En el primer caso, el amor aparecía como un tipo de tensión vital, un
proceso de entrega y salida de sí mismo, algo que desborda y sobrepasa
las leyes físicas de la naturaleza. Por el contrario, en el segundo caso, el
amor era una forma de equilibrio natural, conforme a los principios y
leyes del mundo: era un apetito, un deseo de encontrarse uno a sí mis-
mo y realizarse, según las leyes de la misma naturaleza. Por eso, más que
la apertura al otro en cuanto tal (es decir, al éxtasis, al trascendimiento),
importa la sujeción de todos (de unos y otros, varones y mujeres) a las
leyes de la naturaleza, que se expresa a través de nuestra vida. En un
caso (amor extático), los hombres y mujeres son “más” que naturaleza y
el amor es precisamente la indicación de ese “más”, de esa libertad per-
sonal, que nos lleva a buscar nuestro propio ser por encima de lo que
somos (de nuestra esencia natural). En el otro caso (amor físico), los
hombres y mujeres somos ante todo naturaleza, de manera que amar es
“someterse” a ella, incluso en sus ritmos biológicos de fecundidad.
Esa dualidad se ha seguido manteniendo y se expresa, incluso, en el
Magisterio de la iglesia católica, que admite el amor extático en el plano
de la mística, pero que luego tiende a sacralizar un tipo de amor “natu-
ral” en las relaciones afectivas de hombres y mujeres. Muchos pensamos
que esa opción del Magisterio es limitada y debe revisarse, no sólo desde
la perspectiva del éxtasis cristiano (del amor personal), sino desde la mis-
ma visión de la naturaleza, que no es ya lo que Aristóteles pensaba.
Concebir al hombre y, sobre todo, a la mujer como simple naturaleza en
el amor y no como persona nos parece, por lo menos, algo muy arriesga-
do. De todas formas, la ecología nos sigue recordando el valor y la exi-
gencia del amor, como experiencia de vinculación con el mundo.
N
NACIMIENTO118
(→ Ágape, Biografía, Biogenética, Filiación, Madre, Maternidad, Niños

Paternidad, Persona). En un plano, el hombre brota del proceso de la vida,
como los restantes animales, pero ni la vida en general (ni tampoco una
posible máquina muy compleja y eficiente) bastaría para que nazca un
nuevo ser humano porque, como dice el Credo cristiano, refiriéndose a
Jesús, los hombres son “engendrados, no hechos” (genitus, non factus=
engendrado, no hecho o fabricado). Las cosas se “fabrican” y quedan ya
hechas y acabadas desde fuera, porque carecen de interioridad y autono-
mía. Los hombres, en cambio, sólo pueden nacer por engendramiento de
amor, recibiendo, en sus años de larga gestación, el afecto y la palabra
que les permiten aceptarse a sí mismos y desarrollarse así como perso-
nas. Eso significa que no puede hablarse primero de hombres o mujeres,
como seres ya engendrados, y luego del amor, como de algo añadido, que
por pura benevolencia se suma a lo que eran. Sin un cierto tipo de amor,
de acogida cuidadosa y de palabra de otros hombres o mujeres, los niños
no pueden educarse como tales, ni acceder a la vida humana.
El hombre no recibe su ser desde fuera, como algo que le dan ya reali-
zado, sino que debe hacerlo, ha de realizarse a sí mismo, acogiendo de
manera personal el amor-palabra de sus padres (o generadores) humanos,
para hacerse a sí mismo, de manera responsable, libre, humana. De esa
forma, emerge como aquel viviente cuya esencia verdadera se despliega a
118. Cf. H. ARENDT, La condición humana, Paidós, Barcelona 1993; J. HABERMAS, El futu-
ro de la naturaleza humana, Paidós, Barcelona 2002; M. HENRY, Encarnación. Una
filosofía de la carne, Sígueme, Salamanca 2001; P. SLOTERDIJK, Normas para el par-
que humano, Siruela, Madrid, 2000.
través de un proceso de aprendizaje y maduración. En ese sentido, para

que surja un ser humano no basta la naturaleza (la fecundación biológica
y la gestación del engendrado), sino que es necesario el proceso de engen-
dramiento personal que se despliega a lo largo de los primeros años de la
vida del niño, que se hace a sí mismo en la medida en que le hacen. Eso
significa que el niño no nace por pura biología, ni siquiera por desarrollo
racional, como algunos (en la línea de Hegel) hubieran querido. Tampoco
nace por economía, aunque las condiciones económicas resulten impor-
tantes. El niño nace y se hace hombre sólo por afecto: porque hay alguien
que le acoge cuando viene al mundo, alguien que le cuida y alimenta, ofre-
ciéndole de un modo especial la palabra y cariño. En ese sentido decimos
que el niño nace del amor de los padres (y en especial de la madre o/y de
la que hace sus veces). Éste no es un dato puramente sentimental, sino que
influye, incluso, en la misma biología. El niño nace con el cerebro aún no
formado (no adaptado para el mundo), de tal manera que deben formar-
lo y adaptarlo aquellos que le acogen y cuidan, le limpian y alimentan, con
un incesante y largo diálogo de amor y de palabra que ha de mantenerse,
por lo menos, unos siete años.
En ese sentido decimos que el amor de los padres, entendido en for-
ma muy concreta y “material” (engendrar, cuidar, alimentar, dar palabra
y cariño), constituye el presupuesto esencial del nacimiento de cada nue-
vo ser humano. El hombre sólo nace y se hace en la medida en que reci-
be la palabra-amor y lo hace de manera personal, respondiendo a ella.
Por eso decimos que nace de amor o no nace. En esa línea, podría aña-
dir que la historia de los hombres se define como proceso de nacimien-
to, despliegue y maduración personal, en un campo de afecto y palabra.
En los niveles anteriores, el proceso de la vida se desarrollaba conforme
a unos principios de mutación y selección natural, dirigidos por un tipo
de fortuna externa, en la que no tomaban parte los vivientes como tales.
Pero al llegar al hombre ese tipo de evolución biológica parece detener-
se o queda en un segundo plano, de manera que son los mismos hom-
bres y mujeres los que pueden decidir y deciden si acogen al nuevo ser
humano, ofreciéndole cuidado, cariño y palabra, para que pueda madu-
rar como persona, o si le abandonan en manos de la naturaleza, que para
el niño significa simplemente muerte.
Actualmente, la sociedad occidental, de tradición judeo-cristiana, asu-
me como un hecho natural que los padres biológicos, y en su defecto el
Estado (el conjunto social), tienen la obligación de acoger en afecto, cui-
dado y palabra a cada niño que nace. Pero eso no resulta nada obvio por
NACIMIENTO 493
sí mismo. Hasta hace poco tiempo, conforme al sistema jurídico roma-

no, el niño recién nacido no tenía derecho a la existencia humana, hasta
que el padre de familia lo acogiera y asumiera la responsabilidad de edu-
carlo. Sólo entonces empezaba a considerarse como humano, pues sólo
en ese caso podía nacer a la vida personal a través de la palabra y afecto
de los padres o tutores. En ese sentido debemos añadir que la historia
humana es un proceso de engendramiento y maduración del hombre en
el amor. Los hombres son aquellos seres que tienen autoridad sobre su
propia vida: ellos que nacen y viven porque quieren (dependiendo de la
voluntad de otros antes que de la propia). Pero, en otra línea, ellos son
unos seres que pueden negarse a trasmitir la vida, no sólo por métodos
biológicos (vinculados al control de natalidad), sino también, y sobre
todo, por métodos humanos: basta con negarse a recibir al niño ya
engendrado, basta con negarse a trasmitir a los recién nacidos la palabra
y afecto de amor para que acabe y se termine la existencia humana.
De una forma más o menos velada, siempre hemos sabido que la
vida de los hombres se decide en un plano de amor. Más aún, eso lo
sabían quizá mejor los pueblos antiguos, cuando concedían una gran
importancia al proceso total de la maternidad, entendida en un sentido
extenso, desde el nacimiento hasta los ritos de pubertad, es decir, hasta
el momento en que los niños se independizaban generalmente de las
madres, para pasa así pasar al espacio propio de los varones (las niñas
seguían con las madres hasta el casamiento). En ese sentido, decimos
que los hombres son seres prematuros: nacen antes de estar preparados
para vivir; por eso necesitan un proceso largo de gestación extrauteri-
na, proceso de amor y palabra, para existir de una manera indepen-
diente.
NIÑOS. EVANGELIO: AMAR A LOS NIÑOS119
(→ Autoridad, Biogenética, Biografía, Jesús, Familia, Liberación, Naci-

miento, Madre, Matriarcado, Paternidad, Pobres). El amor a los niños
(hijos) constituye un elemento esencial del evangelio, que radicaliza así
119. Cf. J. D. CROSSAN, “Kingdom and Children. A Structural Exegesis”: JBL, Sem. Papers
1982, 63-80; El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002; V. K.
ROBBINS, “Pronouncement Stories and Jesus Blessing of the Children. A Retorical
Approach”: JBL Sem. Papers, 1982, 407-435; X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y pascua
de Jesús, Sígueme, Salamanca 21993, 133-143.
una experiencia israelita. En el judaísmo del tiempo de Jesús, los niños

(descendencia) eran signo de Dios, pero sólo adquieren “autoridad”
cuando se vuelven mayores y cumplen la Ley y las normas sacrales, como
muestra el Código esenio de Damasco (CD 10, 6): los niños se vuelven
valiosos cuando alcanzan la edad para celebrar la liturgia de los adultos
puros, cumpliendo los ritos; las niñas no valen para el culto, sino para la
maternidad. En contra de esa actitud (y de cierta praxis jerárquica de la
iglesia posterior), Jesús hace a los niños testigos y destinatarios del rei-
no. Precisamente porque carecen de poder según ley y porque están en
manos de los otros son signo de Dios. Desde este fondo podemos evocar
dos pasajes significativos de Marcos (Mc 9, 35-37; 10, 13-16) en los que
Jesús define el sentido de los niños y la forma en que los adultos han de
amarles y serviles. El primero se sitúa dentro de un contexto de disputa
por los primeros puestos. Jesús responde a esa disputa:
Quien quiera ser el primero, sea el último de todos y el servidor de

todos. Luego tomó a un niño, le puso en medio de ellos y, abrazándole, les
dijo: pues quien reciba a un niño como éste en mi nombre, a mí me reci-
be; y quien me recibe a mí, no me recibe a mí, sino al que me ha enviado
(Mc 9, 35-37).
Los discípulos habían empezado a repartirse poderes, en ejercicio

normal de autoridad y previsión política. Jesús les contesta ofrecién-
doles una lección de pequeñez (el mayor es el más niño), cercanía afec-
tiva (abraza al niño) y servicio (pide a los suyos que acojan a los niños).
Ellos entendían el evangelio en clave de dominación (querían ser
mayores). Jesús lo anuncia y prepara en línea de creatividad mesiáni-
ca: sólo conoce el Reino quien sabe querer (abrazar) a los niños y ser-
virles. Los discípulos no entienden (Mc 9, 32). No son ignorantes ni
perversos, sino simplemente humanos, realistas, y saben que todo pro-
yecto necesita un liderazgo (incluso la iglesia). Ellos se creen capaces
de mandar y dirigir el reino. Pero allí donde dirigen las cosas desde
arriba, los inútiles o niños (los impuros) quedan marginados. Para
invertir esa tendencia, Jesús toma un niño y, en señal de autoridad, lo
pone en pie en medio del grupo y después le abraza, en signo de amor.
La más honda autoridad consiste en acoger (abrazar, dar casa) a los
niños. Los discípulos querían prepararse, haciéndose primeros, para
dirigir de esa manera a los demás. Jesús, en cambio, les educa para que
puedan amar a los niños (propios o ajenos, todos), en gesto de amor
no impositivo.
NIÑOS 495
Parece que en el mensaje de Juan Bautista no había lugar para el

amor de los niños: la tarea principal era prepararse para la muerte.
Jesús, en cambio, inicia un movimiento de reino con los niños. Tam-
bién la iglesia actual parece preocupada por grandes problemas, que
necesitan buenos dirigentes (obispos), preparados para el mando.
Pues bien, en contra de eso, Jesús quiere que sus discípulos sean
expertos en amar a los niños; pero no a los “buenos niños”, de familia
patriarcal, perfecta, sino especialmente a los niños perdidos por la
calle, expulsados y solos, dentro de una sociedad que se desintegraba.
Estos niños a los que Jesús “ama” (quiere acoger en su iglesia) no son
importantes por su “inocencia” sexual, como se dirá en una línea
gnóstica (cf. Ev.Tom 37), sino porque están especialmente necesita-
dos. Frente a unos discípulos patriarcalistas, que se piensan grandes
por dirigir a los demás (sin duda, con acierto), Jesús destaca el valor
de los últimos, los niños:
Y le llevaban niños para que los tocara, pero los discípulos se lo

impedían. Jesús, al verlo, se indignó y les dijo: Dejad que los niños ven-
gan a mí; no se lo impidáis, pues de los que son como ellos es el reino
de Dios. Os aseguro: quien no reciba el reino de Dios como un niño, no
entrará en él. Y, abrazándolos, los bendecía, imponiéndoles las manos
(Mc 10, 13-16).
Se trata de niños pequeños, que no pueden venir por sí mismos, sino

que los traen, para que Jesús les “toque”, es decir, se ocupa de ellos, en
línea de Reino, quizá en gesto de magia. Pues bien, los discípulos se sien-
ten molestos, sin duda porque entienden el Reino de Dios de otra mane-
ra, como una experiencia de poder. Jesús, en cambio, entiende y expre-
sa su autoridad en línea de amor generoso. Por eso abraza a los niños,
en gesto de cariño y comunicación vital. Más aún, Jesús bendice a los
niños, ofreciéndoles así la autoridad de Dios, y les impone las manos,
como se hacía al consagrar a los sacerdotes de Israel (cf. Num 27, 18; Dt
34, 9), como el mismo Jesús hacía a los enfermos, para ofrecerles la
salud de Dios (cf. Mc 5, 23; 7, 32). En el centro del servicio de la iglesia
aparece así el amor a los niños: los mensajeros de Jesús no han de ser
rabinos o letrados, hombres de leyes y sistema, bien entrenados en el
mando, sino especialistas en acogida y educación infantil, es decir, en
amor activo a los niños. Por eso, han de volverse como niños, en proce-
so educativo que invierte los valores del sistema, donde importan los
gerentes y jefes capaces de mandar sobre los otros. Los dirigentes de la
iglesia han de ser hombres y/o mujeres capaces de acoger a los niños, no
en perspectiva patriarcal (desde arriba), sino de identificación y diálogo:
de acogerles, abrazarles y bendecirles, para que puedan crecer en amor.
La iglesia posterior ha ritualizado este gesto en el bautismo de los niños,
corriendo el riesgo de encerrarse y encerrarles en un plano sacral. Jesús,
en cambio, quiere que podamos acogerles de manera humana, integral,
ofreciéndoles espacio de existencia, pues valen por lo que son ya, no por
lo que un día serán.
Jesús no ha venido a reproducir la estructura del sistema, sino a cre-
ar un movimiento de comunicación gratuita y personal donde los niños
y pobres sean primeros. Así invierte el orden social desde los antes
excluidos. De esa forma, su iglesia puede y debe establecerse como socie-
dad alternativa, pues lo que importa no es una armonía superior, sino el
despliegue gratuito de la vida, que se ofrece de un modo especial a los
niños. Allí donde el Bautista clamaba que el mundo está maduro para
el juicio, afirma Jesús que es ya tiempo del Reino, a partir de los niños.
El sistema les valora porque les necesita y quiere reproducirse por ellos.
Jesús les quiere por sí mismos, porque están necesitados y son signo del
Dios infinito, no función de un sistema. La contemplación gozosa del
valor infinito de los niños y el servicio de amor que se debe ofrecerles
constituye el principio del evangelio. Por eso, los representantes de la
iglesia (obispos o presbíteros) deben ser especialistas en amar y servir a
los niños, pero no al modo patriarcal (en gesto de benevolencia supe-
rior), sino en cercanía cordial y vida compartida. Si ellos se vuelven inca-
paces al compartir de una manera consecuente la vida con los niños
ponen en riesgo la identidad del evangelio.
NIVELES DEL AMOR
(→ Deseo, Formas, Libertad, Mundo, Persona, Pasión). Se suele hablar

del amor como poder supremo de la realidad. Desde ese presupuesto
podemos distinguir y vincular algunos de los niveles en los que actúa
1. Amor que mueve las estrellas (tradición que pasa de Aristóteles a

Dante). En un sentido, el hombre tiene una raíz bien asentada en los princi-
pios cósmicos: por eso debe respetarlos. Ningún elemento ulterior puede
ocultar este punto de partida: formamos parte de una naturaleza que, mira-
da desde nuestra perspectiva, puede y debe interpretarse como despliegue de
NIVELES DE AMOR 497
amor, que guía el movimiento de los astros, pero ellos no lo saben. El espíri-
tu de amor sondea los abismos de la materia, pero ellos lo ignoran. Sólo en
la medida en que el mundo parece dirigirse y culminar en los hombres pode-
mos decir que es amoroso.
2. Amor que distingue y unifica: hombre y mujer. En un primer momento, el
sexo es elemento natural: es la consecuencia de un rodeo de la vida que ha que-
rido dualizarse en las especies superiores, cuyos individuos son machos y hem-
bras, para así expandirse mejor. También el sexo de los hombres pertenece, en
un nivel, a la naturaleza. Pero en otro plano forma parte de un despliegue per-
sonal, de crecimiento afectivo y libertad, que solemos vincular con el género
(también masculino y femenino), que no es simplemente sexo.
3. Amor que personaliza: libertad. En el mundo nacemos, de la unión sexual
procedemos, pero sólo somos hombres o mujeres, es decir, personas si acogemos
libremente el amor que en libertad nos han ofrecido, para así vivir por nosotros
mismos. El amor humano sólo es verdadero si engendra en libertad, de manera
que cada ser humano ha de hacerse dueño de sí mismo, asumiendo de esa for-
ma la más arriesgada de todas las tareas: la de ser independiente y así poder dar-
se a los demás.
4. Amor que explora: deseo. Los animales nacen en un mundo que se encuen-
tra ya dado de antemano; por eso, para decirlo de un modo superficial, sólo de-
sean aquello a lo que estan destinados. Por el contrario, los hombres y mujeres
nacen de un amor abierto, de manera que pueden desearlo todo. En esa línea, el
amor empieza siendo una tendencia indefinida o, quizá, mejor infinita, un deseo
de todo (o incluso del Todo).
5. Vivir fuera de sí: el amor es pasión. Me he referido ya a la libertad, que es
la capacidad de ser dueño de sí mismo y de optar de una manera voluntaria. Pero
el amor pone en marcha un movimiento y proceso de vida que parece desbor-
darnos, apoderándose de nosotros. En ese sentido decimos que es una pasión:
no logramos poseerlo, nos posee, de tal forma que no somos nosotros los que lo
hacemos, sino que es el mismo amor el que nos hace.
O
OBRAS DEL MESÍAS: LA ACCIÓN DEL AMOR120
(→ Jesús, Juicio de amor, Misericordia 6, Pobres, Salud, Salvación). A

veces se han opuesto el ser y el hacer, el amor y las obras, la contempla-
ción y la acción. Pues bien, conforme al testimonio del evangelio, cuan-
do Juan Bautista oye hablar de las obras de Jesús (que aparecen como
obras del Cristo: erga tou Kristou: Mt 11, 2), envía a sus discípulos para
preguntarle si es “el que ha de venir” o han de esperar a otro. Ésta es la
pregunta del hombre encarcelado, que espera la acción final de Dios.
Jesús responde:
Id y anunciadle a Juan lo que habéis oído y habéis visto:
Los ciegos ven y los cojos andan,
y los leprosos quedan limpios y los sordos oyen
y los muertos resucitan
y los pobres son evangelizados
y bienaventurado aquel que no se escandalice de mí (Mt 11, 4-6; cf. Lc 7, 18-32)
Ésta es la pregunta que elevan desde la cárcel los que van a ser ajus-
ticiados. Pues bien, asumiendo el mensaje de las profecías (cf. Is 35, 5-6;
42, 18), Jesús se atreva a decir que él ofrece el amor de Dios, ofreciendo
el Reino a los encarcelados. En ese contexto expone el sentido de sus
obras y, en especial, la de curar a los enfermos (cf. Mt 9, 36; 14, 14 par),
como obras de amor que libera. Éstos son sus gestos, ésta es la acción
del amor que trasforma la vida de los hombres:
120. Entre los comentarios a Mt, cf.: U. LUZ, El evangelio según san Mateo. 1. (Mt 1-7). 2.
(Mt 8-17). 3. (18-28), BEB, 74, 103 y 111, Sígueme, Salamanca 2001/4; I. GOMÁ, El
evangelio según san Mateo, I-II, Facultad de Teología, Barcelona 1980; P. BONNARD,
El evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976. Cf. J. L. SEGUNDO, El caso
Mateo. Los comienzos de una ética judeocristiana, Sal Terrae, Santander 1994.
1. Los ciegos ven y los cojos andan los sordos oyen (milagros en un nivel de
comunicación). Ciegos, cojos y sordos forman parte de una humanidad que no
puede comunicarse: ver, oír, dirigirse a los demás. En esa línea, el verdadero
milagro del amor consiste en que los hombres y mujeres puedan vivir y relacio-
narse en libertad unos con otros. Ceguera, sordera y cojera eran como una cár-
cel que tenía a muchos hombres encerrados. Jesús cura a los hombres para que
puedan comunicarse, es decir, amar.
2. Los leprosos quedan limpios, es decir, pueden comunicarse también con los
demás. Este milagro tiene un carácter aún más social que los anteriores, pues los
leprosos estaban expulsados de la sociedad, que los rechazaba y marginaba por
motivos “religiosos”, encerrándoles en la cárcel de su propia enfermedad. Para
que un leproso se cure han de cambiar las estructuras de separación de una socie-
dad que les expulsa, para proteger de esa forma su propia limpieza. No hacía fal-
ta una cárcel física, ni una leprosería como las modernas. Aquella sociedad expul-
saba a los leprosos sin necesidad de cárceles, ni policías. Jesús les reintegra en una
sociedad distinta, capaz de acoger a los que antes parecían impuros, irrecupera-
bles. Ésta es la obra del amor.
3. Los pobres son evangelizados (liberación por el mensaje). En un plano, la
palabra «pobres» alude a los mismos enfermos (ciegos, cojos, leprosos…), pero
en otro plano recibe un sentido más amplio, pues incluye a todos aquellos que
no tienen o reciben “buenas noticias” en la vida. Evangelizar a los pobres no es
darles sólo un mensaje espiritual de salvación, sino cambiar su misma vida,
haciendo que ellos pueden desplegar aquella riqueza personal que les permite
ser en plenitud. Por eso, más que proponer una teoría, evangelizar es potenciar
la vida entera o, quizá mejor, despertar el potencial de vida que está oculto en los
más pobres, haciendo que ellos mismos puedan desarrollarlo, en gesto de amor
que da, recibe y comparte.
4. Y los muertos resucitan (nivel escatológico). En un plano, Jesús puede alu-
dir y alude a las personas que él ha resucitado, según la tradición de los evange-
lios (la hija de Jairo, la hija de la viuda de Naím o, incluso, Lázaro). Pero aquí la
resurrección implica mucho más. Es la esperanza y la experiencia de la supera-
ción de la muerte, tal como se expresa por la pascua, al final del evangelio. Esta
es también la esperanza y experiencia que ha de hallarse al fondo de todos los
que escuchan y acogen la palabra de Jesús, dejándose transformar por su poten-
cial de resurrección. Este anuncio cobra aquí todo su sentido: sólo allí donde se
ofrece evangelio a los pobres y se cura a los enfermos puede hablarse de resu-
rrección, es decir, de un amor que vence a la muerte.
5. Y bienaventurado aquel que no se escandalice de mí (nivel cristológico). Juan
Bautista está en la cárcel y desde allí ha preguntado por aquel que ha de venir.
Jesús le responde desde su situación de libertad, pero sabiendo que su propuesta
puede producir escándalo. Ciertamente, es “poderoso”: cura a los enfermos, anun-
cia buena nueva a los pobres; pero, al mismo tiempo, es un hombre discutido y
rechazado por muchos que buscan otro tipo de libertad, otra respuesta a los pro-
blemas de la vida y de la sociedad. Por eso, aquellos que se sienten incapaces de
OBRAS DEL MESÍAS 501
acoger el camino de Jesús se escandalizan, es decir, le rechazan, porque o piensan

que no es bueno lo que hace. Este es el escándalo del amor, que no se puede impo-
ner por la fuerza, porque es simplemente amor.
En esta lista de obras de amor falta el mensaje de la liberación de los

encarcelados, que es central en Lc 4, 18-19 ¿Por qué? Juan Bautista pre-
gunta precisamente desde la cárcel y parecería lógico que Jesús hubiera
respondido: «he venido a liberar a los encarcelados», como en el discur-
so de Nazaret. Pero no lo hace y eso se debe, quizá, al hecho de que, a
diferencia de Lc 4, 18-19, el lenguaje de liberación de los encarcelados
podría interpretarse aquí en un sentido político inmediato. Sea como
fuere, lo que Jesús dice en este pasaje va en la línea del amor que libera
a los oprimidos. Estas son las obras mesiánicas de Jesús, obras de amor,
al servicio de los pobres. Pero algunos no quieren aceptarlas y se escan-
dalizan, no reconocen a Dios en el mesianismo de Jesús. Aquí, lo mismo
que en Lc 4, 18-30, hay muchos que rechazan el amor de Jesús. Quieren
otros amores, otros tipos de liberación.
ORIGEN. LOS TRES PRIMEROS AMORES121
(→ Biografía, Enamoramiento, Nacimiento, Niños, Padre, Matriarcado,

Patriarcado, Persona, Fraternidad). Desde una perspectiva cristiana, po-
demos decir que el hombre nace, en un sentido, del mismo Dios, a quien
la misma Biblia define como amor (cf. 1 Jn 4, 7-21). En esa línea se sitú-
an los grandes metafísicos de occidente, como Platón y Santo Tomas. En
otra perspectiva, sin negar del todo la afirmación anterior, algunos auto-
res de tradición cristiana, como R. Girard, han dicho que, en sí mismo,
121. Formulación básica del tema en R. GIRARD, La violencia y lo sagrado, Anagrama,

Barcelona 1983; El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982; El chivo
expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986; La ruta antigua de los hombres perversos,
Anagrama, Barcelona 1989. Cf. también J. ALISON, Conocer a Jesús. Cristología de la
no-violencia, Sec. Trinitario, Salamanca 1994, H. ASSMANN (ed.), R. Girard com teó-
logos da libertaçao. Um diálogo sobre ídolos e sacrificios, Vozes, Petropolis 1991; G.
BARBAGLIO, ¿Dios violento?, Verbo Divino, Estella 1993; L. CORRAL, La no-violencia.
Historia y perspectivas cristiana, CCS, Madrid 1993; M. DEGUY y J. P. DUPUY (eds.),
R. Girard et le problème du mal, Grasset, París 1982; N. LOHFINK, Violencia y pacifis-
mo en el Antiguo Testamento, Desclée De Brouwer, Bilbao 1990; L. MALDONADO, La
violencia de los sagrado. Crueldad versus oblatividad o el ritual del sacrificio, Sígue-
me, Salamanca 1974; X. PIKAZA, Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006; R.
SCHWAGER, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen
Schriften, Kösel, München 1978; Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen
Erlösungslehre, Tirolia, Innsbruck 1990.
según Gen 2-3, el hombre concreto nace de la envidia*, una envidia que
puede y deber ser superada por el amor, pero sólo en un segundo momen-
to. En esa línea, R. Girard afirma que en el fondo de todo amor humano
hay un elemento de imitación o mimesis violenta: sólo aprendo a querer
aquello que otro quiere (y porque él lo quiere), de manera que para alcan-
zar lo que deseo he de enfrentarme con aquel que me ha enseñado a que-
rer (es mi maestro y modelo), introduciéndome así en una especie de
conflicto triangular perpetuo. Pues bien, en contra de eso, aunque reco-
nozco que los amores originarios pueden tener y tienen un elemento con-
flictivo (vinculado a lo que en teología se llama el pecado original), en sí
mismos, ellos no son malos, ni violentos sin más, ni envidiosos.
La vida del hombre no es una tragedia ni una lucha infinita: no somos
vivientes caídos, condenados a vivir en un mundo de violencia/dolor
(Buda) o de pasiones materiales (Platón); no estamos obligados a negar
todo deseo (Buda) o dirigirlo hacia unos bienes que siempre nos tras-
cienden (Platón). Tampoco estamos condenados a luchar en contra de
otros para alcanzar lo que queremos, pues hay unos amores que son bási-
camente positivos, como iremos viendo. Ciertamente, no somos puro
amor; nuestra vida es un drama complejo, una historia que se sitúa y nos
sitúa ante la alternativa de existir en un nivel de fe/amor (confiando unos
en otros, para abrirnos de esa forma a la resurrección) o de luchar, sin fin,
unos contra otros. No somos puro Dios (seres ya acabados, que dicen: soy
el que soy); pero tampoco somos pura nada (no soy), ni lucha inexorable,
sino vivientes divididos, que podemos decir yo-soy (aceptando nuestra
vida y naciendo en amor) o podemos no-ser (es decir, destruirnos), si
negamos el amor. La misma forma en que nacemos y llegamos a ser se
sitúa y nos sitúa ante la alternativa del amor o de la falta de amor y la vio-
lencia. Pero amor y no-amor no son posibilidades paralelas, igualmente
valiosas. Sólo hay una posibilidad buena, que es el amor: nacer por gra-
cia, del amor de la madre (de los padres) y crecer gratuitamente, en amor
enamorado y comunión social. La otra posibilidad es la carencia de amor,
es el rechazo de la vida y la ruptura con los otros. Sólo es positivo el amor;
la falta de amor es rechazo de la vida, es opción de muerte.
Eso significa que, a pesar de las formulaciones simétricas de algunos
textos de la Biblia (¡pongo ante ti la vida y la muerte, el amor o el odio!:
cf. Dt 30, 15), el amor y la muerte no son realidades igualmente posibles.
Los hombres no nacen en el vacío, entre el amor y el odio, para escoger
después lo que ellos quieran (como parece suponer también Mt 25, 31-
46), sino que nacen positivamente del amor, que es el único principio de
la vida, aunque están abiertos a la posibilidad del odio y de la muerte.
ORIGEN 503
Por eso, en el principio de nuestra existencia a está el amor o, mejor

dicho, están unos amores de los que venimos y en los que podemos rea-
lizarnos. En esos amores nacemos y somos, aunque podemos rechazar-
los, negándonos a nosotros mismos, en opción de muerte, como ha pues-
to de relieve Dt 30, 15 o Mt 25, 31-46. En este contexto podemos hablar
de los tres amores primitivos de la vida:
1. Amor de madre. Antes que el deseo del niño que busca a la madre y en ella
pretende encontrar al Absoluto, en disputa con el padre (por seguir el esquema de
S. Freud), descubrimos el amor de la misma madre que quiere al niño de modo
vital y personal (engendrador), no sólo porque es bueno para ella (para realizarse
o sentirse bien, reconocida), sino para que el niño sea y se vuelva independiente,
dueño de sí mismo (de manera que un día pueda incluso abandonar a la madre).
Sin este deseo/amor de madre (distinto de la pura maternidad biológica de los
animales), que se abre y expresa en forma de fe personal, no hubiera podido sur-
gir el ser humano. Por eso decimos que el niño nace del amor de la madre (o de
quienes hacen sus veces), en un campo de vida que está abierta a lo divino. Desde
ese fondo y manadero de fe, el niño puede confiar también en el padre, entrando
así en un ámbito de relaciones personales marcada por la fe. Allí donde el impul-
so generador de la vida se hace amor de madre, allí donde la vida engendrada se
expresa como amor de acogida del hijo; allí donde madre e hijo se abren en común
a un tercero (padre o quien haga sus veces) se puede hablar de ser humano en gra-
tuidad de fe, más allá de la necesidad cósmica y de la pura violencia interhumana.
2. Amor enamorado. Junto al amor de madre-padre-hijo, se despliega también
en la vida del hombre el deseo/amor del otro en cuanto distinto (amigo/a), un deseo
que brota desde el nivel de lo biológico-sexual, pero que se abre al amor personal.
Los animales no desean de un modo personal, sino que se atraen y aparean, arras-
trados por el mismo impulso de la vida que se manifiesta en ellos. Los hombres y
mujeres viven también en un plano animal; pero, al mismo tiempo, situándose en
un plano superior, ellos se desean de un modo personal, creyendo unos en otros y
aprendiendo a ser en compañía, confiándose mutuamente la vida. Sin este deseo
enamorado, que es amor creyente (confiarse uno al y en el otro), no existe vida
humana. Por eso, al llegar a este nivel, no basta ya el esquema hegeliano de amo-
siervo, ni el de la pura imitación o mimesis, como si cada uno quisiera querer y
encontrar en el otro aquello que ha visto que otros quieren (en la línea de la envi-
dia* de R. Girard), sino que surge un tipo de relación esponsal, que vincula a los
amantes en cuanto personas. Cada uno de los esposos-amigos entrega su vida al
otro, entregándose a sí mismo, en gesto de libertad, para que el otro/a le acoja y le
cuide, de forma que cada uno sea en sí mismo siendo desde el otro y con el otro.
3. Comunidad de creyentes. Los hombres sólo pueden convivir si confían
unos en los otros, no sólo en el contexto de familia, sino de vida social y laboral.
No pueden vivir siempre sospechando y defendiéndose los unos de los otros, en
batalla sin fin; por eso han suscitado desde antiguo espacios de fe compartida,
dentro de los cuales ellos pueden confiar unos en otros, especialmente a través
del lenguaje. Siguiendo el modelo del chivo expiatorio/emisario de Lev 16, algu-
nos piensan que esos espacios interiores de confianza-convivencia sólo son posi-
bles allí donde los miembros de un grupo sacrifican a sus víctimas internas (chi-
vo expiatorio) y expulsan a las externas (chivo emisario). Pues bien, en contra de
eso, pensamos que, en su origen y esencia, la fe amorosa (interhumana) no está
necesariamente vinculada a la represión interna (chivo expiatorio) y a la lucha-
exterior (expulsión y muerte del chivo emisario), sino que pueden existir y exis-
ten espacios positivos y gratuitos de fe y amor, vinculados al deseo y gozo posi-
tivo del otro o de los otros, como compañeros de vida y trabajo, de fiesta y espe-
ranza. En ese contexto decimos que el hombre es voluntad de ser/amor (no de
poder, como pensaba Nietzsche).
Estas son las tres líneas de la voluntad de amor en las que va desa-
rrollándose el hombre, desde la perspectiva del origen (padres/hijos), de
la profundización en los misterios de la vida (enamorados, esposos) y
de su expansión (grupo social). Eso significa que el deseo/amor no se
encuentra abierto de un modo indiferente (indefinido) hacia cualquier
línea a la que puedan dirigirle los demás, dentro de un esquema donde
no hay más que imitación y enfrentamiento, sino que la vida del hom-
bre se encuentra como “troquelada” (motivada, impulsada) en la línea
de esos proto-amores, que volvemos a presentar desde una perspectiva
más teórica.
1. El hombre, ser natal. Superando el nivel del puro engendramiento biológi-

co, el hombre ha surgido por amor materno, es decir, por el cuidado especial de
un ser (en general la madre) que se ha especializado en acoger y promover la
vida de los niños que nacen siempre prematuros y necesitan largos años de cui-
dado y aprendizaje afectivo y racional para desarrollarse de un modo personal.
La vida humana es posible porque hay madre y padre, porque el hombre es ser-
natal, alguien capaz de nacer del amor, como realidad distinta. Cada nacimien-
to humano es promesa de vida, un acto de fe, principio de paz, que desborda el
nivel de los deseos enfrentados de la pura violencia de la historia.
2. El hombre, ser esponsal. Superando el nivel de la pura atracción sexual,
ha surgido y se ha estabilizado en los hombres el deseo de encuentro personal,
que se concreta de un modo privilegiado en las relaciones de varones y muje-
res, tal como se expresan de forma paradigmática en el enamoramiento. Por
eso, siendo ser-natal, el hombre se define también como ser que se enamora en
gratuidad. En esa línea, la Biblia incluye un libro de amor como experiencia
primigenia de la unión de dos personas (el Cantar de los cantares), como demos-
tración suprema de la existencia de Dios, es decir, del futuro de los hombres. En
esa línea, mientras los hombres se enamoren y entregan mutuamente la vida,
de un modo gratuito, se podrá seguir hablando de futuro y promesa, es decir,
de paz humana.
ORIGEN 505
3. El hombre, ser social. Finalmente, sobre la pura relación de horda o mana-

da que suele vincular a los diversos animales, han surgido entre los hombres
unas formas de asociación familiar y fraterna, amistosa y laboral, que se expre-
san de un modo específico por el lenguaje, que es signo y medio de comunica-
ción y despliegue de la vida social. Según eso, los hombres no están abandonados
a la pura indefinición de los deseos, sino que pueden desear y se aman no sólo
compartiendo la comida y el sexo, sino conviviendo en amor. En esa línea, la
Biblia ha interpretado el fin de los tiempos como plenitud y cumplimiento de la
solidaridad y del amor mutuo entre todos los pueblos y personas.
OSEAS. AMOR DE PADRE, AMOR DE ESPOSO122
(→ Cantar de los cantares, Enamoramiento, Isaías, Israel, Jeremías,

Sabiduría). Oseas, el gran profeta del siglo VIII a. C., ha desarrollado el
tema del amor como misericordia, utilizando las imágenes del padre y
del esposo. Los israelitas corrían el riesgo de adorar a los “baales”
(Baal*), que eran signo de vinculación cósmica, más que de amor per-
sonal. Pues bien, en contra de eso, Yahvé aparece ahora como trascen-
dente (existe por sí mismo) y muy cercano (es amigo que dialoga, amor
misericordioso). Así lo ha destacado Oseas, partiendo de su propia expe-
riencia de esposo y padre que quiere a su esposa, aunque ella le engaña,
que quiere a sus hijos, aunque ellos le ignoran. De un modo semejante y
mucho más profundo, Yahvé quiere a Israel, aunque su pueblo le trai-
cione. Así dice el Dios amante y misericordioso, después de haber ame-
nazado con destruir a los israelitas, porque le han abandonado:
Por tanto, mira, voy a seducirla, la llevaré al desierto, hablaré a su cora-

zón, le entregaré allí mismo sus viñedos, y el valle de Acor (Desgracia) será
puerta de esperanza. Me responderá como en su juventud, como el día en
que subió de Egipto. Aquel día, oráculo de Yahvé, me llamarás Esposo mío
y no me llamarás más ídolo mío (mi Baal)... Me casaré contigo para siem-
pre, me casaré contigo en justicia y derecho en misericordia y compasión,
me casaré contigo en fidelidad y conocerás a Yahvé... La sembraré para mí
en el país, tendré compasión de No-Compadecida y diré a No-mi-pueblo
¡Tú eres Mi-pueblo! y él responderá ¡Dios mío! (cf. Os 2, 16-25).
122. Cf. J. MEJÍA, Amor, pecado, alianza. Una lectura del profeta Oseas, UCA, Buenos Aires
1975; H. SIMIAN-YOFRE, El desierto de los dioses. Teología e historia en el libro de
Oseas, Almendro, Córdoba 1993; H. W. WOLFF, Oseas hoy. Las bodas de la ramera,
Sígueme, Salamanca 1984. Véase también F. ASENSIO, El Hèsed y ‘Emet Divinos,
Gregoriana, Roma 1949; I. M. SANS, Autorretrato de Dios, Deusto, Bilbao 1997;
P. vAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, FAX, Madrid 1969.
El pueblo ha rechazado a Dios, que era su padre y esposo. Dios había

respondido diciendo: “No tendré compasión de mi esposa y de sus
hijos...” (Os 2, 6). Por eso, Dios les llamó Yezrael (Campo de sangre-
muerte), Lo-Ammi (No-mi-pueblo) y Lo-Ruhama (No-compasión) (cf.
Os 1, 2-9). En esa línea añadía: “No me apiadaré de ellos, romperé los
vínculos de alianza” (rehem: cf. Ex 34,6). El pueblo de Israel se ha vuel-
to esposa prostituta (Os 2, 7): ha pedido a otros dioses los dones de la
vida (pan y agua, lana y lino, aceite y vino), se ha entregado en manos
de los amantes falsos. Por eso es lógico que el dueño verdadero de los
dones, el esposo legítimo, se aleje, dejándola vacía. Éste sería el fin nor-
mal de la historia sagrada, si Dios no fuera compasivo y no se arrepin-
tiera del mal que iba a realizar, si no actuara con amor, sino con justi-
cia. Así inicia Dios un camino de recreación, de manera que el mismo
castigo aparece como pedagogía de amor... En el fondo del gesto-pala-
bra de Oseas se expresa la experiencia de un Dios que busca nuevos
medios para que triunfe su gracia: sabe esperar y espera; sabe que la
esposa es débil y respeta su debilidad, dejando que ella recorra los
caminos de su soledad vacía, que descubra por sí misma la mentira de
los amantes falsos. Dios no puede forzarla, por eso espera, para iniciar
de nuevo el camino del amor:
1. La llevaré al desierto... (Os 2, 16-16; cf. 2, 5; Gen 2,4b-5). Llevarla al desier-

to significa enamorarla de nuevo: volver al comienzo de un encuentro donde las
dificultades eran estímulo y germen de comunicación. El primer amor se ha roto;
por eso, el Dios esposo propone a la esposa su nuevo desierto o noviazgo ¿Por
qué no volvemos? ¡Nada es irreparable! Se puede comenzar otra vez, con más
hondura. Oseas está convencido de que ha llegado el momento del retorno, para
que vuelva a nacer el amor que había muerto. Dios no es rencoroso. Quiere
hablar de nuevo con misericordia. Para su amor todo es posible.
2. Le daré el encanto de la viña del amor y la puerta de esperanza... (cf. Os 2,
17). El Dios esposo quiere dialogar; por eso le ofrece a la esposa la palabra y
espera que ella escuche y le responda. Volver a dialogar: esto es amar. Atreverse
a amar de nuevo, construyendo la ilusión de un gran noviazgo sobre las ruinas
del fracaso previo, eso es creer en Dios según Oseas.
3. Seré su Esposo y no ídolo (Os 2,18-19). Amar es creer uno en otro, inician-
do juntos el camino allí donde el camino parecía terminado, volviendo a la expe-
riencia de la vida compartida. Me llamará esposo mío. Ella ha dicho eres mi espo-
so. Él responde: lo seré en verdad; no tendrás que arrepentirte por haberme reelegi-
do. No estamos ante un proceso penitencial, ni en un tiempo de castigo. El espo-
so no ha querido corregirla. Simplemente le ha ofrecido camino de amor nuevo
y ambos empiezan ahora a recorrerlo en gozo compartido.
OSEAS 507
4. Haré una alianza para ellos ¡Paz eterna! (2,20). La esposa aparece ya clara-
mente como pueblo: es el pueblo de Israel, la humanidad abierta al amor de Dios,
cuya misericordia convierte de nuevo este mundo en paraíso.
5. Me casaré contigo en misericordia y compasión... (Os 2, 23-22). Aquí apare-
cen en el fondo los motivos de Ex 34, dentro de la perspectiva de una teología de
la alianza. Hay entre Ex 34, 6-7 y Os 2, 21-22 muchos términos comunes: mise-
ricordia, compasión y fidelidad (hesed, rehamin y emuna). Os 2,21-22 añade unas
palabras muy significativas: justicia y derecho (sedeq y mispat).
Éstas son las palabras fundamentales de la alianza israelita. De esta

forma, el desierto de amor, donde comienza de nuevo el noviazgo viene
a presentarse como expresión de alianza final de Dios con su pueblo. El
libro del Éxodo (Ex 34, 4-6) atribuía a Dios las notas de la misericordia,
la compasión y la fidelidad. Oseas las aplica al mismo amor matrimo-
nial, es decir, a Dios y al pueblo. Me casaré contigo significa nos casare-
mos, en amor compartido. La misericordia y la compasión, notas bási-
cas de Dios, pasan a ser también un elemento de la vida de los hombres.
En este contexto, Dios aparece como Padre amoroso, con rasgos de
esposa y madre. Dios es un padre materno que llama a su hijo en amor,
que le lleva en brazos y le acuna con cariño. Esta imagen del padre-
madre amoroso que educa y perdona, constituye una de las experiencias
teológicas más altas de la historia de la humanidad. En este nivel cesan
las funciones parciales de los sexos, quiebra el patriarcalismo y surge la
experiencia originaria del amor fundante que vincula, en solidaridad, a
todos los hombres: «Cuando Israel era niño, yo lo amé y desde Egipto yo
llamé a mi Hijo... Yo enseñé a andar a Efraín, y lo llevé en mis brazos,
pero ellos no advertían que yo los cuidaba. Con lazos de amor los atraía,
con cuerdas de cariño... ¿Cómo podré dejarte, Efraín, entregarte a ti,
Israel?... No cederé al ardor de mi cólera» (Os 11, 1-4.8-9).
P
PABLO 1. AMOR Y DESEO (ROM 12, 9-21 Y 13, 8-10)123
(→ Ágape, Comunión, Confesión de fe 1-2, Deseo, Eros, Iglesia, Jesús,

Pecado, Violencia). Pablo ha desarrollado el sentido del amor en la parte
final de la carta a los Romanos, recogiendo lo que había venido diciendo
sobre el pecado de la humanidad (Rom 1-3) y sobre la oposición entre
Adán y Cristo (Rom 5), desde el fondo de la historia de Israel (Rom 9-11).
Este pasaje recoge sus formulaciones básicas sobre el amor y las desa-
rrolla en forma de “quiasmo” o de círculo (Rom 12, 9-21 y 13, 8-10),
dejando en el centro la reflexión sobre la ley social:
(a: Amor: paz). El amor sea sin fingimiento, aborreciendo lo malo y

adheriéndoos a lo bueno… Bendecid a los que os persiguen; bendecid y
no maldigáis… No devolváis a nadie mal por mal. Procurad lo bueno
delante de todos los hombres. Si es posible, en cuanto dependa de voso-
tros, tened paz con todos los hombres… No seas vencido por el mal, sino
vence el mal con el bien (cf. Rom 12, 9-21).
(b: Ley: coacción). Sométase cada a las autoridades superiores, por-
que no hay autoridad que no provenga de Dios; y las que hay, por Dios
han sido constituidas. Así que, el que se opone a la autoridad, se opone a
lo constituido por Dios (a la diatagê de Dios)… Porque (la autoridad) es
servidora de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme; porque no lle-
va en vano la espada; pues es un servidor de Dios, un vengador para cas-
tigo del que hace lo malo (Rom 13, 1-6).
123. Cf. A. NYGREN, Erôs et apagè I-II, Aubier, París 1944/1952; Ph. PERKINS, Love Com-
mands in the NT, Nueva York 1982; G. QUELL y E. STAUFFER, “Agapaô”, TDNT, I, 21-
55; K. H. SCHELKLE, Teología del Nuevo Testamento III, Herder, Barcelona 1975, 167-
200; R. SCHNACKENBURG, Mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona
1989, 100-113; W. SCHRAGE, Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1987,
8-112.
(a’: Amor mutuo). No debáis nada a nadie, antes bien amaos mutua-
mente, pues quien ama al otro ha cumplido la ley. Porque el no adultera-
rás, no matarás, no robarás, no codiciarás y cualquier otro mandamiento
queda asumido (y cumplido) en el amarás a tu prójimo como a ti mismo.
El amor al prójimo no hace ningún mal; porque el amor es la plenitud de
la ley (Rom 13, 8-10).
El nivel evangélico (a y a’) está definido por el amor gratuito. Pero los
cristianos viven, al mismo tiempo, en una altura de ley social (b), mar-
cada por el orden del imperio, es decir, por la espada, no por gracia. (1)
Para mantener su seguridad, la ley social (racional) del estado/imperio
necesita la espada del soldado y la del juez, que dirimen con violencia
legal las contiendas humanas. (2) Por el contrario, el amor cristiano de
la iglesia no necesita ni espada legal, pues resuelve sus dificultades de
un modo gratuito. El amor cristiano no puede imponerse sobre el mun-
do de manera coactiva, pues el mundo, en su nivel de ley social, está
dominado por potestades que actúan por la fuerza. El Estado puede
apelar a la violencia, los cristianos sólo pueden obrar por amor. en el
nivel del estado, los cristianos están sometidos a los poderes políticos,
que tienen que acudir a la violencia (Rom 13, 1-7). Pero, en su nivel más
propio, por gracia de Dios, ellos han superado el Estado (cf. Rom 8, 31-
39) y, sin negarlo, viven ya en una dimensión de gratuidad. De esa for-
ma se vinculan y contraponen ambos planos. El primero es el plano del
deber, el segundo el del amor
Este paso que nos lleva del deber/ley, donde domina la espada y
donde las deudas se pagan, al nivel del amor-gracia (donde nada se
debe ni impone) define el evangelio. En el plano del deber sigue domi-
nando la espada, que corta con su fuerza los deseos violentos (no adul-
terar, no matar, no robar). En el plano del amor todo es gracia. Rom
13, 9 evoca tres deseos violentos (1) Deseo de adulterio: quiero poseer
precisamente lo que el otro tiene de más grande, su mujer (o su mari-
do), para así imponerme y dominarle. (2) Deseo de homicidio: tengo
envidia del otro y así quiero destruirle, para que no pueda interferir en
mi vida. (3) Deseo de robo: quiero apoderarme de lo que tiene el otro,
para hacerlo mío.
En esas tres prohibiciones centrales (no adulterar, no matar, no
robar) ha recreado Pablo la tabla de los mandamientos, vinculados a la
ley del Estado, que puede oponerse con la fuerza (espada) a los que
adulteran, matan y roban. Pues bien, Pablo ha condensado esas tres
prohibiciones en una que dice “no desearás”, reinterpretando así el
PABLO 1 511
mandamiento final del Decálogo (Ex 20, 17; Dt 5, 21). Pero allí donde
el Decálogo hablaba de unos deseos concretos (de la casa, mujer, sier-
vo, criado, toro, asno del prójimo...) Pablo se opone al deseo en gene-
ral. Como buen escriba, él ha resumido la ley israelita en este último
mandato negativo: «no desearás». Pero sabe que esa prohibición resul-
ta insuficiente para dirigir la vida de los hombres. Por eso invierte el
tema y lo plantea en forma positiva, presentando un deseo más alto, no
como prohibición o negación, sino como afirmación: Amarás a tu pró-
jimo como a ti mismo. Más allá de la ley, que sólo puede culminar en
forma negativa («no desearás»), aparece aquí un «mandamiento positi-
vo, de gracia», que ya no es mandamiento, sino revelación de amor, que
traduce en forma antropológica universal la exigencia teológica del she-
ma israelita: «Escucha Israel, Yahvé nuestro Dios es un Dios único;
amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón...» (Dt 6, 4-5). Allí donde
la ley quería cerrar con su mandato el camino del deseo, esta palabra
positiva extiende ante los hombres el más alto impulso y camino de un
deseo de amor purificado
La tradición sinóptica unía este amor al prójimo con el amor a Dios
(cf. Mc 12, 29-31 par), en una línea que habían destacado ya algunos
escribas y sabios judíos, de tal forma que parecía haber dos manda-
mientos. Pues bien, Pablo no habla ya de dos amores, sino de un solo
amor, dirigido expresamente al prójimo. Evidentemente, Dios tiene que
estar y está incluido en el despliegue de ese amor al prójimo, pero sólo
de un modo velado, como fondo y realidad de todos los amores. Los tres
mandamientos «negativos» (no adulterar, no matar, no robar) se con-
densan en uno (no desear), pero sólo pueden superarse con un manda-
miento positivo más alto: amar al prójimo como a uno mismo.
La ley que prohíbe desear supone que somos unos vivientes que, al
romper el equilibrio con nuestro entorno, tendemos a buscar y poseer lo
que otros tienen, para hacerlo así nuestro. A ese nivel, todos los manda-
tos se acaban resumiendo en uno: No desearás. Parece que la misma reli-
gión se vuelve represión: por un lado nos muestra el poder de los deseos
y por otro nos impide vivir sometidos a ellos. En este nivel resultaba
necesaria un tipo de antropología y/o religión política, que sigue estan-
do representada por el sometimiento (Rom 13, 1.5) y la espada (Rom 13,
4). Pablo nos sitúa así ante la ley universal de sumisión, propia del impe-
rio, que puede tener y tiene también su justicia, para «bien» de los hom-
bres, pero en un plano de ley, no de amor (cf. Rom 13, 3).. Pero en el
hombre hay algo mayor que la prohibición del deseo, hay una fuente de
amor activo y creador, que se expresa en el mandato básico: Amarás a tu

prójimo como a ti mismo. En ese plano no existe ya necesidad someter-
se, ni de pagar las deudas por obligación, ni hay miedo a la espada, pues
todo lo que existe es amor gratuito. (1) En el nivel de los deseos conflicti-
vos sigue siendo necesaria la ley y su justicia. (2) Pero en el nivel del amor
ya no estoy sometido a los deseos conflictivos, sino abierto a la gracia cre-
adora del amor, con quien me uno, amando al prójimo.
Ésta es la frontera del hombre. La ley culmina en el no-desearás: no
puede ir más allá. La gracia, en cambio, empieza allí donde uno recibe
la capacidad de amar a Dios con todo el corazón, de manera que puede
amar al prójimo como a uno mismo (incluso al enemigo), reconocién-
dole distinto y regalándole la propia vida. Éste es el descubrimiento
supremo y la experiencia más honda del amor cristiano. No somos un
simple ramillete de deseos, sino que hemos nacido de un amor gratuito
y gratuitamente podemos regalar nuestra existencia. No tenemos que
salvamos a través de nuestro esfuerzo: no estamos condenados a vencer
con sudor nuestro futuro, porque Dios mismo nos ama y nos ofrece su
futuro, de un modo gratuito. Liberados de la angustia y la ansiedad de
los deseos posesivos, podemos ya desarrollar la vida como gracia por lo
otros, deseando que ellos mismos sean.
PABLO 2. CANTO AL AMOR (1 COR 13)124
(→ Ágape, Comunidad, Comunión, Deseo, Diaconía, Diálogo, Dios 3,

Eros, Iglesia, Jesús, Juan 2, Misericordia, Muerte, Salvación). Quizá el más
conocido y significativo de los textos sobre el amor dentro de la Biblia y
en el conjunto de la historia de occidente sea el canto de 1 Cor 13, que
Pablo ha tomado de una fuente anterior y que ha incluido dentro de una
argumentación vigorosa en la que quiere establecer la importancia de los
carismas o dones dentro de la iglesia: unos cristianos destacan los de tipo
supra-natural (hablar en lenguas, visiones); otros insisten en las capacida-
des proféticas; algunos parecen acentuar, incluso, un tipo de ascesis; otros
pueden insistir, sobre todo, en el cumplimiento de la ley… Pues bien, en la
base de todos esos gestos se sitúa el amor, entendido como ágape:
124. Además de comentarios a 1 Cor, cf. A. NYGREN, Eros et Agapé. La notion chrétienne
de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, París 1944/1952; C. SPICQ, Teología
moral del Nuevo Testamento, I-II, Eunsa, Pamplona 1970/3; Agapé en el Nuevo Testa-
mento, Cares, Madrid 1977.
PABLO 2 513
Introducción. Estimad los dones más importantes. Y aún os voy a

mostrar un camino más alto (12, 31).
a. Entorno [Sitúa el amor en los tres campos principales de la Iglesia:
oración, profecía y entrega personal]. (1) Si hablara las lenguas de los
hombres y los ángeles, si no tengo amor (=ágape), sería como metal que
resuena o címbalo que retiñe. (2) Y si tuviera profecía y viera todos los
misterios y toda la gnosis, y si tuviera toda la fe, hasta para trasladar mon-
tañas, si no tengo amor, nada soy. (3) Y si repartiera todos mis bienes y
entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, nada sirve (13, 1-3).
b. Cualidades [No es una definición, sino una descripción de las notas
básicas del amor que aparece como un poder divino que habita en los
hombres] (1) El amor tiene gran ánimo, el amor es bondadoso; (2) no tie-
ne envidia, no se jacta, no se engríe, (3) no se porta indecorosamente, no
busca su propio provecho, (4) no se irrita, no piensa en el mal; (5) no se
alegra de la injusticia, sino que se alegra con la verdad; (6) todo lo cubre,
todo lo cree, todo lo espera, (7) siempre permanece (13, 4-7).
a’. Permanencia. [El amor aparece como la realidad última o escatoló-
gica, en plano eclesial y sobre todo personal. El amor es la madurez huma-
na en Dios]. [Principio] El amor nunca cae. La profecía desaparecerá; las
lenguas cesarán, la gnosis desaparecerá. [Razonamiento] Pues sólo cono-
cemos en parte y sólo en parte profetizamos, pero cuando llegue lo per-
fecto desaparecerá lo que es parcial. Cuando era niño hablaba como niño,
sentía como niño, razonaba como un niño. Pero cuando me hice adulto
abandoné lo que era de niño. Ahora vemos como en un espejo, en enigma
(borrosamente); entonces, en cambio, veremos cara a cara. Ahora conoz-
co sólo parcialmente, pero entonces conoceré como he sido conocido (por
Dios). [Ratificación]. Permanecen, pues, la fe, la esperanza y el amor, estas
tres realidades, pero la más importante de todas es el amor (13, 8-13).
Conclusión. Buscad el amor, estimad los dones más importantes
(14, 1a).
El texto está enmarcado entre una introducción y una conclusión que

se corresponden y sitúan el amor (ágape), como realidad más excelente,
en el centro del despliegue de la vida. Leído desde el contexto (1 Cor 12-
14), este amor puede situarse en cuatro planos complementarios. (1)
Amor de Iglesia. Pablo dialoga en amor con todos los hombres y mujeres
(pues el amor une a todas las culturas de la tierra), pero se está fijando
de un modo especial en la Iglesia, que él entiende como cuerpo de amor.
(2) Amor de los ministros de la Iglesia. A lo largo de 1 Cor 12-14, Pablo ha
tratado de los ministerios o tareas de la iglesia. Pues bien, ahora precisa
el argumento y dice que la única jerarquía de la iglesia es el amor. (3)
Experiencia de Dios. El texto no dice nada de Dios (de forma que puede
aceptarlo un ateo), pero mirado desde el evangelio constituye una ‘teofa-
nía’: es revelación de Dios que penetra por Cristo en la intimidad de los

hombres, para que dialoguen y se amen mutuamente. (4) Experiencia per-
sonal. Este canto puede haber sido compuesto en la misma iglesia de
Corinto, con elementos tomados del evangelio y de la cultura del ambien-
te, pero es evidente que Pablo lo ha retomado y recreado, para presen-
tarlo en este lugar como expresión de su más honda experiencia de Dios,
de la iglesia y de la vida humana.
(1) 1 Cor 13, 1-3. Entorno y riesgos del amor: mística, profecía, martirio
Los psicólogos suelen distinguir cinco tipos de amor (paterno-materno,
filial, erótico-matrimonial, de amistad y fraterno). Las religiones ponen
de relieve diversos rasgos del amor: la compasión (budismo), la identidad
cósmica (tao), la identificación mística (hinduismo), la misericordia
(judaísmo e Islam)… El cristianismo ha destacado la unidad de los dos
→ mandamientos del amor (a Dios y al prójimo: Mc 12, 27-34) y ha insis-
tido en el amor al enemigo (cf. Mt 5-7) y en la encarnación de Dios como
amor (cf. Jn 1). Pues bien, desde su propia situación cristiana, Pablo rela-
ciona el amor con tres grandes experiencias y riesgos ideológicos de la
vida humana: revelaciones, profecías, obras extraordinarias.
1. Si ‘yo’ hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles (13, 1). La pri-
mera ideología o falsedad del amor puede estar vinculada a una perfección mís-
tica, que parece importante, pero que es sólo una palabra vacía, propia de aque-
llos que dicen conocer y hablar las lenguas de los hombres (en plano de mun-
do) y de los ángeles (en plano de perfección espiritual). Éstos son los que todo
lo dicen, dominando los lenguajes, con apariencia de verdad y superioridad,
para sentirse a sí mismos perfectos, dejando en un segundo plano a los demás,
pobres hombres de la baja tierra, que se sienten incapaces de comunicarse.
Estos ‘hablantes de lenguas’ son hombres y mujeres poderosos, en sentido psi-
cológico o social. Pablo no discute en ningún momento sus capacidades, pero
nos diría que ellas pueden interpretarse con medios psicológicos, para-psicoló-
gicos (de penetración mental), e incluso demoníacos (de posesión diabólica).
Estos expertos en lenguas escuchan y hablan de un modo elevado, llegando
incluso a tomar en serio lo que dicen (son ‘creídos’ en el sentido radical de la
palabra). En nuestro tiempo se podría afirmar que controlan las redes informá-
ticas y los canales de la propaganda, como si fueran dueños de la palabra que
debe escucharse. Y en algún sentido lo son: la voz de sus falsas campanas pare-
ce la única que suena en todo el mundo. Pero es palabra de poder, al servicio de
sí mismos. En realidad están vacíos, no tienen nada que decir, son como puro
metal que suena sin contenido verdadero, o con el contenido de la violencia
dominadora (son bronce de campana hecho cañón para la guerra). Éste no es
sólo un peligro del mundo exterior, sino el peligro de la falsa mística, propia de
PABLO 2 515
aquellos que creen haber aprendido desde arriba, por visión, la esencia de las
cosas, sin haber entrado en la dinámica del amor, que es encarnación de vida,
entrega mutua, diálogo humilde de personas, en la línea de Jesús.
2. Y si ‘yo’ tuviera profecía... (13, 2). En sentido externo, la profecía es algo
que ‘se tiene’, como cualidad que adviene, sin identificarse con uno mismo. Por
eso, acabará diciendo el texto, “el que profetiza y no ama no es persona”, es una
profecía ambulante, pura máscara sin interioridad. Es evidente que los verdade-
ros profetas (como Jeremías o Juan Bautista, y el mismo Pablo, por no hablar de
Jesús) habrían protestado, diciendo que no podían separar su entrega profética
y su vida: para todos ellos, la profecía era amor hecho persona. Pero Pablo sabe
también que puede haber, y hay con frecuencia, una profecía separada de la vida,
hecha negocio sin amor, como se ha dicho desde antiguo al hablar de los ‘falsos
profetas’, condenados con gran fuerza por el evangelio (cf. Mt 7, 1; 24, 11 par).
Y si ‘yo’ viera todos los misterios y toda la gnosis... La profecía, especialmente en
los apocalípticos (como en los libros de Daniel o Henoc apócrifo) está llena de
revelaciones, de manera que, en tiempos de Jesús, los profetas eran considera-
dos videntes que penetraban en los misterios (que expresaban lo que ha de ser al
fin de los tiempos) y poseían la gnosis (que es el conocimiento del Dios escondi-
do). Si ‘yo’ tuviera fe hasta para trasladar montañas... Estrictamente hablando,
este lenguaje no parece propio de Pablo, que no concibe la fe como algo que se
tiene (posesión de la que uno puede estar orgulloso), sino como un modo de ser
en Dios, en gratuidad y donación de vida. Pero aquí, lo mismo que en 1 Cor 12,
9, Pablo habla de fe (pistis) como de un don especial, propio de algunos que pue-
den hacer cosas milagrosas, en el sentido de aquella fe que mueve montañas, de
la que trató Jesús (Mt 17, 20 par). Pues bien, esa fe puede vaciarse de sí misma,
volviéndose pura realidad externa sin amor, como sabe el mismo evangelio (cf.
Mt 7, 22). Si eso sucediera, un milagro sin amor no serviría de nada, sino que
sería destructivo.
3. Y si yo repartiera todos mis bienes... De las lenguas (mística) y de la profe-
cía (visiones poderosas) pasamos al nivel de la comunicación económico-perso-
nal. Muchos piensan que todo se arregla en el mundo con dinero o con obras
externas. Pero el simple ‘dar’ material no es suficiente. Éste es el lugar de la pato-
logía del amor, el lugar del engaño supremo de aquellos que parecen emplear
medios mejores (más costosos) para así imponerse por encima de los otros. ¿No
sería bueno que aquellos que tienen muchos bienes lo dieran todo para bien de
los necesitados? ¡Evidentemente! Pero en el fondo de ese gesto puede esconder-
se una trampa: un deseo de dominio más alto, un egoísmo. Pues bien, en contra
de esa trampa, Pablo sabe que el dar verdadero, en un nivel de humanidad
mesiánica, sólo tiene sentido cuando es gratuito, sin más finalidad que el rega-
lar, compartir y dialogar, en igualdad y amor. En este contexto evoca Pablo un
tipo de martirio: “y si entregara mi cuerpo para ser quemado”. Ciertamente, es
bueno dar la vida, pero en el fondo de ese ‘don de la vida’ puede haber y hay a
veces un engaño más alto, pues uno puede sacrificarse con el fin de mostrar su
propia razón o su superioridad, no por el bien de los demás, en amor gozoso y
desprendido. Esta patología martirial es más común de lo que se cree y así apa-
rece en los penitentes que se buscan a sí mismos en su penitencia. Éste es el
sacrificio de aquellos familiares-funcionarios que viven de manera austerísima,
pero luego pasan factura de aquello que han hecho y humillan a los receptores
de sus beneficios...
(2) 1 Cor 13, 4-7. Cualidades del amor. Un canto emocionado. Aquí ex-
pone Pablo su canto al agapê, como amor que se abre a los enemigos,
siendo, al mismo tiempo, muy cercano, propio del grupo de creyentes.
Éste es un amor totalmente gratuito (como lo muestra la entrega de
Jesús), pero, al mismo tiempo, es eficaz, de manera que crea Iglesia, uni-
ficando a los creyentes. Ese amor es lo más cercano y gratuito, siendo,
al mismo tiempo, principio de unidad social de la comunidad cristiana,
que se abre a todos los humanos. Éstos son sus rasgos, que presentamos
siguiendo el esquema de la traducción:
1. El amor tiene gran ánimo, el amor es bondadoso. He querido mantener el

sentido preciso de la primera palabra, que se dice en griego makro-thymía, que
viene de thymos o ánimo grande. Según eso, el amor es animoso, longánime.
Muchas traducciones ponen paciente, en el sentido de capaz de aguantar y man-
tenerse. Ambos matices el más activo (animoso, longánime) y el más receptivo
(paciente), son apropiados y expresan la capacidad de aguante y la potencia cre-
adora del amor, que se mantienen allí donde todas las restantes cualidades fallan
o se acaban. En esa línea decimos que es bondadoso (khresteuetai), con el matiz
de útil: aquello que siempre sirve y siempre vale.
2. No tiene envidia, no se jacta, no se engríe. De las notas positivas (es animo-
so, bondadoso) pasamos a las negativas, que nos irán acompañando desde aho-
ra, para indicar así los rasgos que el amor debe superar para expresarse plena-
mente. El primero es la envidia* (dsêlos), que consiste en enfrentarme a los
demás, para apoderarme de lo que ellos tienen y, al mismo tiempo, destruirles.
El amor, en cambio, es el descubrimiento gozoso del otro en cuanto distinto, y el
gozo de que sea, de que viva, de que triunfe. En este sentido, el amor nos capa-
cita para salir de nosotros mismos, transformando la envidia ‘mimética’ en
comunión gratuita. Por eso, el amante no se jacta ni engríe, es decir, no se encie-
rra en sí mismo, para imponerse ante los otros, en gesto de miedo perpetuo (ten-
go que elevarme siempre a mí mismo para sentirme seguro), sino que al gozar-
se en los otros reconoce también su propio valor y no tiene que luchar por man-
tenerse ni imponerse sobre los demás.
3. No se porta indecorosamente, no busca su propio provecho. Portarse inde-
corosamente se dice en griego a-skhêmonein, romper el ‘esquema’ o la forma
apropiado de existencia, quebrar el equilibrio de la vida, destruir una armonía
que nos permite convivir. En sentido positivo, eso significa que el amor vincula,
traza puentes, de manera que ofrece a cada uno un lugar en la vida, un espacio
PABLO 2 517
decoroso y digno, en humanidad, un lugar adecuado para cada uno, apropiado

para todos. Según eso, el skhêma (=esquema o decoro) del amor, puede resultar
distinto en las diversas circunstancias, de manera que lo que en un momento o
lugar parece decoroso (que las mujeres vayan muy veladas en la calle o que no
asuman trabajos públicos) resulta indecoroso en otros. Hay, sin embargo, un
decoro fundamental, que se expresa en la segunda parte del texto: ‘no busca su
provecho propio’. Ésta es la melodía firme, ésta la base del amor: que cada uno
procure el bien de los otros, no el propio, que piense, sin cesar, en lo que al otro
le conviene, no según mi esquema, sino según el suyo.
4. No se irrita, no piensa en el mal. En el caso anterior se suponía que hay un
orden o decoro, que se expresa allí donde cada uno busca el bien ajeno. Ahora se
supone que la vida de los hombres se encuentra amenazada por una gran irrita-
ción, un paroxismós o paroxismo de violencia desatada. En aquel tiempo existía
una gran irritación en el ambiente social. Pues bien, Pablo descubre que en con-
tra de esa irritación sólo puede darse un remedio: el amor que se expresa y man-
tiene en clave de concordia, conforme a la experiencia de los frutos del Espíritu
(amor, gozo, paz: Gal 5, 22). Sólo en este contexto se puede añadir: no piensa en
el mal, no toma en cuenta el daño que le hacen. Esta formulación nos lleva al
centro del Sermón de la Montaña, donde Jesús pide que no respondamos al mal
con lo malo, sino que perdonemos a los enemigos (Lc 6, 27-36). El hombre que
ama recupera de algún modo la inocencia primera del paraíso: ni siquiera pien-
sa en el mal, pues es como si no existiera; piensa sólo en lo bueno y así goza,
haciendo gozar a los otros
5. No se alegra de la injusticia, sino que se alegra con la verdad. Al lado de la
envidia, falta de decoro e irritación anterior, se eleva ahora la injusticia, como
riesgo básico de un mundo amenazado por la mentira y la lucha de todos contra
todos. Injusticia (a-dikia) es aquello que va en contra de la dikaiosyne, tanto en
el sentido griego más extenso (orden social), como en el bíblico más hondo, que
Pablo ha puesto de relieve, evocando la acción salvadora y gratuita de Dios.
Alegrarse en la injusticia significa asumir la maldad de los hombres y aprove-
charse de ella, para provecho propio. Frente a esa alegría del mal, que extiende
y ratifica sobre el mundo la violencia, se eleva aquí, ya en forma positiva, la ale-
gría por la verdad, entendida como gozo más alto del amor. Lo opuesto a la injus-
ticia no es ya la justicia, sino la verdad o fidelidad de Dios, que ama con alegría,
en la verdad.
6. Todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera. Se ha solido decir ‘todo lo sopor-
ta’ y la traducción es buena, pero he querido mantener el matiz de ‘cubrir’, vincu-
lado al sentido originario de la palabra stegê (cubierta, tejado), de la que proviene
el verbo que se emplea aquí (stegei). Igual que un tejado cubre la casa y permite
que sus habitantes vivan al resguardo del viento y la lluvia, así el amor resguarda
y cubre a los amantes, como una cobertura de Dios que nos mantiene libres de la
irritación, en fe y en esperanza. Por eso se añade que el mismo amor lo cree todo,
todo lo espera. Fe y esperanza son, según eso, expansiones del amor, porque sólo
el amor es capaz de confiar siempre (de ponerse en manos de Dios, estando en
manos de los otros) y de mantenerse a la espera, sabiendo que la vida es camino

de Dios. El texto ha repetido tres veces una palabra esencial (panta), que hemos
traducido por todo, pero que, en sentido estricto, significa también siempre.
7. Siempre permanece. En este último caso, que es conclusión y culmen del
desarrollo anterior, debemos traducir el panta (todo) por siempre, diciendo que
el amor permanece siempre, como realidad primera y final, que se identifica con
Dios y que se expresa en forma de camino duradero, de plenitud, para los hom-
bres. Al decir que permanece (hypomenei) no estamos indicando simplemente
que aguanta de un modo pasivo, sino que se mantiene firme, de manera activa,
siempre y en todo (dando así el doble sentido a la palabra panta). Quizá pu-
diéramos añadir que el mismo amor es esa paciencia creadora, como en el
Apocalipsis: en medio de la gran lucha de historia permanece y triunfa la pacien-
cia de Dios, que se revela en los creyentes, es decir, en aquellos que se mantienen
fieles al Cordero sacrificado. Todas las realidades del mundo cambian, todas se
acaban y mueren. Sólo la paciencia activa queda, como presencia y permanen-
cia de un amor, que todo lo cubre, lo cree y lo espera, superando así el desgaste
del tiempo y revelando en medio de esta vida de pruebas el rostro y gozo de Dios.
(3) 1 Cor 13, 8-13. El amor nunca se destruye. Exilio y patria. El canto
anterior terminaba diciendo que el amor lo cubre todo (como tejado fir-
me, que cobija lo que está bajo su techo) y siempre permanece (porque
tiene el poder de la paciencia duradera de Dios). El nuevo pasaje retoma
ese motivo, para desarrollarlo de un modo consecuente. Por eso empieza
con una frase programática, que condensa lo anterior e inicia lo que
sigue: el amor nunca cae (oudepote piptei). Las realidades de este mundo
se derrumban, todas ceden con el tiempo, como sabe la apocalíptica, que
emplea con gran abundancia ese verbo (piptô: caer, derrumbarse), cuan-
do alude a la ‘catástrofe’ final. Todas las restantes cosas pasan y caen. Sólo
el amor permanece sin derrumbarse. Mueren las grandes culturas, los
pueblos antiguos, y muchos piensan que la misma iglesia milenaria, en
sus formas actuales, se encuentra herida de muerte, lo mismo que el tipo
actual de religión musulmana o budista. Pues bien, en este contexto de
trance y gran acabamiento en el que muchos (una mayoría) repiten, qui-
zá sin saberlo, las palabras viejas de ‘comamos y bebamos que mañana
moriremos’ (1 Cor 15, 32), se eleva nuestro texto y dice: el amor nunca cae.
1. De la profecía imperfecta a la plenitud del conocimiento (13, 8-10). El argu-

mento anterior (1 Cor 12) y el que sigue (1 Cor 14) trata sobre la profecía y el
don de lenguas. Pues bien, en ese contexto se indica aquí: «La profecía desapa-
recerá, las lenguas cesarán, la gnosis desaparecerá…». Todo el argumento se cen-
tra en la profecía, entendida en forma de conocimiento parcial. En ese sentido,
también ella acaba. Sólo permanece el amor.
PABLO 2 519
2. Ejemplo del niño que se hace mayor (13, 11). «Cuando era niño hablaba
como niño, sentía como niño, razonaba como un niño…». La profecía, como el
don de lenguas y la gnosis, son experiencia y tanteo de niño, que no logra hacer-
se dueño de sí mismo, que vive a medias, bajo la ilusión de su conocimiento par-
cial, bajo el dominio de los mayores. Pues bien, en contra de eso, el amor viene
a mostrarse como mayoría de edad, el descubrimiento y cultivo de la libertad al
servicio de la vida. Pablo utiliza aquí un lenguaje que después se ha hecho
común en la filosofía de la ilustración: los hombres de otros tiempos eran meno-
res de edad, incapaces de amar y de vivir en libertad; por eso se hallaban some-
tidos a los poderes políticos y sacrales que les dirigían y que ellos mismos habí-
an suscitado; Jesús, en cambio, aporta el descubrimiento del amor adulto, la
mayoría de edad para los hombres que se hallaban antes sometidos a un tipo de
leyes infantiles (propias del judaísmo). En este sentido, el evangelio es la expe-
riencia de la gracia que supera el juicio de la Ley y nos permite vivir desde aho-
ra en plenitud humana.
3. Vemos como en un espejo. Plenitud de Dios (13, 12-13). Ahora vemos como
en un cristal de adivinar, que no nos deja descubrir el sentido más hondo de la
realidad. Parecemos así condenados a un conocimiento parcial, como niños
que quieren ser grandes para saber lo que ha sido y será, para volverse dueños
de sí mismos. Pues bien, en medio de este mundo enigmático tenemos una segu-
ridad superior, algo que es firme, la certeza del amor que nos permitirá cono-
cer como somos conocidos, en comunión personal. El amor es así la verdad del
futuro y se expresa de dos formas vinculadas: veremos cara a cara, conocere-
mos como somos conocidos... Veremos cara a cara significa que encontraremos
a Dios en amor, conforme a la imagen de las bodas finales que Ap 21-22 ha desa-
rrollado: toda la historia ha sido un camino que lleva a ese encuentro, de mane-
ra que al final conoceremos como somos conocidos, es decir, veremos a Dios
como él nos ve, penetraremos en el misterio de su sabiduría total, en comunión
de amor.
(4) 1 Cor 13, 13. Síntesis y conclusión: «Permanecen, pues, la fe, la

esperanza y el amor, estas tres realidades, pero la más importante de
todas es el amor» (13, 13). Con estas palabras recoge Pablo el argumento
anterior, poniendo de relieve el valor de las tres “virtudes teologales”, pero
destacando de un modo especial el amor. El problema de Corinto parece
haber sido la disputa entre diversas tendencias (místicas, proféticas, orga-
nizativas...). Pablo responde buscando la unidad de todas ellas, pero en el
plano superior del amor que puede vincularlas. De esa forma aparece
como un pedagogo del amor, moderando a unos, encauzando a otros,
dirigiendo a todos al lugar donde es posible un encuentro superior, una
humanidad más alta, en los barrios duros del puerto de Corinto, lleno de
traficantes y prostitutas, trabajadores y parados. Precisamente allí, en la
periferia de la gran ciudad de cruce, griega y romana, oriental y occiden-

tal, de maleantes y buenos judíos, pudo crear Pablo una comunidad de
amor que ha sido y sigue siendo ejemplo para las iglesias posteriores.
PADRE. EL HIJO PRÓDIGO (LC 15, 11-32)125
(→ Ágape, Fraternidad. Juicio de amor, Misericordia, Patriarcado

Samaritano). El tema de la misericordia de Dios está en el centro de la
teología de Lucas y aparece de un modo especial en las parábolas, entre
las que además del Padre/Hijo pródigo destaca la del samaritano. El cen-
tro de la parábola del pródigo no es el hijo que vuelve, quizá arrepenti-
do, sino el Padre que le espera y acoge, como signo del amor de Dios que
quiere que sus dos hijos vivan en respeto y comunión dentro de la casa.
Ésta es una parábola que se inscribe dentro de la conducta específica de
Jesús, que ofrece el amor de Dios y anuncia la salvación a los que pare-
cen haberse separado de la alianza israelita, es decir, a los expulsados e
impuros, teniendo que enfrentarse por ello con los “puros” y los cumpli-
dores según ley:
Un hombre tenía dos hijos; y el menor de ellos dijo al padre: “Padre,

dame la parte de la hacienda que me corresponde”. Y él les repartió la
hacienda. Pocos días después el hijo menor lo reunió todo y se marchó a
un país lejano donde malgastó su hacienda viviendo como un libertino.
Cuando hubo gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquel país,
y comenzó a pasar necesidad. Entonces, fue y se ajustó con uno de los ciu-
dadanos de aquel país, que le envió a sus fincas a apacentar puercos. Y
deseaba llenar su vientre con las algarrobas que comían los puercos, pero
nadie se las daba. Y entrando en sí mismo, dijo: “¡Cuántos jornaleros de
mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo aquí me muero de
hambre! Me levantaré, iré a mi padre y le diré: Padre, pequé contra el cie-
lo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de
125. Además de libros sobre parábolas, cf. J. J. BARTOLOMÉ, La alegría del Padre. Estudio
exegético de Lc 15, Verbo Divino, Estella 2000; J. CÁRDENAS PALLARES, Ternura de
Dios, ternura de mujer. La mujer en el Evangelio de san Lucas, Casa Unida de Publi-
caciones, México 1992; Deshonra y triunfo de Jesús el justo. La pasión y resurrección
de Jesús en el Evangelio de san Lucas, Casa Unida de Publicaciones, México 1993;
Dios es puro corazón. La misericordia de Dios en San Lucas, Casa Unida de Publica-
ciones, México 1994; F. CONTRERAS, Un padre tenía dos hijos, Verbo Divino, Estella
1999; J. RIERA, Jesús de Nazaret. El Evangelio de Lucas, escuela de justicia y miseri-
cordia: una historia de Dios subversiva y fascinante, Desclée De Brouwer, Bilbao
2002.
PADRE 521
tus jornaleros.” Y, levantándose, partió hacia su padre. Estando él todavía

lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó
efusivamente. El hijo le dijo: “Padre, he pecado contra el cielo y ante ti; ya
no merezco ser llamado hijo tuyo”. Pero el padre dijo a sus siervos: “Traed
aprisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en su mano y unas
sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y cele-
bremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la
vida; estaba perdido y ha sido hallado”. Y comenzaron la fiesta. Su hijo
mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó la
música y las danzas; y llamando a uno de los criados, le preguntó qué era
aquello. El le dijo: “Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo
cebado, porque le ha recobrado sano”. Él se irritó y no quería entrar. Salió
su padre, y le suplicaba. Pero él replicó a su padre: “Hace tantos años que
te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado
un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ¡ahora que ha venido
ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado
para él el novillo cebado!”. Pero él le dijo: “Hijo, tú siempre estás conmi-
go, y todo lo mío es tuyo; pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse,
porque este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba per-
dido, y ha sido hallado” (Lc 15, 13-32).
Ésta es una parábola del amor escandaloso y provocador. (1) El her-

mano “fiel” ha hecho lo que debe y critica con todo derecho a su padre.
Él ha cumplido siempre la ley, en casa de su padre. En ella quiere man-
tenerse, a fin de que nadie derroche la herencia. Por eso no quiere reci-
bir al hermano pródigo. (2) El menor ha roto los principios de la buena
conducta, pero, al final, se pone bajo la ley: ¡quiere que su padre le trate
como a un jornalero! No exige entrar en la familia e intimidad de la casa,
no viene por más herencia. Le basta con que quieran recibirle y mante-
nerle a sueldo. Como extraño, sin derechos vuelve a casa de su padre;
como jornalero está dispuesto a trabajar, por un poco de alimento.
La parábola no dice si este hijo/hermano pródigo viene arrepentido,
sino que tiene hambre: la necesidad le hace volver en la casa de su padre,
no el cariño. Posiblemente no sabe de amor: ha malgastado la fortuna
con prostitutas (Lc 15, 30) y parece que no ha hallado de verdad cariño
en ellas. Ha derrochado, ha perdido; al fin se encuentra sólo, entre los
puercos de un campo ajeno, tratado como mercancía: no puede ni
siquiera disputar a los cerdos la comida, pues ellos la necesitan para
cebarse. Ésta no es una parábola del arrepentimiento, sino de la miseria
del hijo y de la misericordia del padre de manera que resultan equivoca-
das las interpretaciones moralizantes que acentúan la bondad del pródi-
go, para resaltar después la dureza legalista de su hermano mayor. El

pródigo no actúa por bondad; ni siquiera viene a presentarse en el texto
como arrepentido, pues las palabras que dice a su padre (¡he pecado con-
tra el cielo y ante ti...!) pueden ser ejercicio normal de retórica. No tiene
por qué ser bueno; es simplemente necesitado. El mayor tampoco es
malo; no es ni siquiera legalista; sólo quiere mantener el orden de la
casa, como exige la ley, conforme a los principios de administración del
mundo. Para que exista justicia en su entorno, tiene que oponerse al ges-
to del padre que convierte nuevamente al pródigo en dueño de la casa.
Ni el pródigo es justo (es sólo un perdido en busca de comida), ni el
mayor injusto (es simplemente un hombre de la ley). Bueno y amoroso
es sólo el padre porque cree que los hijos pueden vivir en gratuidad, jun-
tos, en la misma casa, en gesto de alegría compartida.
Jesús, el narrador, se pone en lugar del padre y cuenta desde allí la his-
toria de la vida humana, en forma de parábola, a fin de que de que sus pro-
tagonistas cambien, todos ellos, por amor, para el amor. Jesús no es sim-
plemente el inventor de la parábola, sino su verdadero protagonista: en ella
expresa su misión, defiende su tarea. Eso significa que el final del texto no
se encuentra fijado: no sabemos si el hermano mayor entrará en la casa
que el padre ha abierto de par en par para el menor que vuelve. El final de
la parábola, que está abierta al amor, depende de los mismos oyentes:
1. El hermano menor o pródigo está al principio y centro de la parábola, pero
no es su protagonista. Es evidente que representa a los publicanos y pecadores,
a los expulsados del sistema sagrado de Israel, y a muchos gentiles que, confor-
me a la teología oficial del rabinismo, han dilapidado su fortuna humana y no
son dignos de amor (cf. Lc 15, 1-2). En su primera parte, siendo hermoso, el tex-
to se limita a repetir los tópicos que sabe el buen judío: los gentiles (publicanos
y prostitutas, gentes de mala vida) encuentran aquello que buscaban y sufren lo
que merecen; han malgastado la fortuna del padre, se han manchado con terri-
bles impurezas. Si quieren volver es simplemente porque tienen hambre; no
están arrepentidos.
2. El padre es el actor principal de la historia. Ha dejado en libertad a los her-
manos, dándoles la misma herencia (15, 12). Libre ha sido el menor para mar-
charse (15, 13). Libre el mayor para imitarle, pues había recibido igual fortuna.
Por eso, si ha cumplido un tipo de ley, si ha quedado en casa, no ha sido por obli-
gación penosa sino por opción personal. En libertad ha dejado el padre a los
hijos, pero su gesto puede parecernos poco eficaz: ¿Por qué no ha salido al
encuentro del menor, si es que sabía (suponía) que estaba en tierra extraña,
sufriendo el hambre e impureza de los cerdos? ¿Por qué no ha corregido al
mayor y le ha forzado a ser tolerante? El texto no responde… Más aun, alguien
puede afirmar que este padre no cumple la ley pues, en contra de ella, recibe al
PADRE 523
menor y le ofrece los bienes de la casa, sin exigirle arrepentimiento previo; ha

pasado por alto los rituales de purificación, las normas relativas a la conversión.
Siguiendo en esa línea, podemos descubrir que ese padre desea que el hijo
mayor, buen judío, rompa de algún modo la ley que el mismo Dios le ha dado.
¿No estará loco? Pues bien, al llegar aquí debemos recordar que ese padre pone
el amor por encima de la ley estricta: por eso goza con el hijo que vuelve, por eso
se alegra y quiere fiesta. Se ha ido el menor buscando diversión; el padre le ofre-
ce diversión más grande: el toro cebado, la música y el baile. Quedan en segun-
do plano otras normas y principios sociales, religiosos, familiares. La voluntad
del padre es dar vida. Ésta es su religión, ésta su norma. Ante el hijo que vuelve
se acaban, se apagan las leyes provisorias que han guiado por siglos la existen-
cia de los “buenos” israelitas, hermanos mayores.
3. El hermano mayor es ley hecha persona. Tiene la razón: está de su parte el
derecho israelita; le apoyan los principios sociales. Conforme al talión, que es su
defensa y argumento, el menor ha de recibir lo merecido (¡ojo por ojo, diente por
diente!), si es que quiere volver de nuevo a casa. Según ley, el orden y la vida sólo
triunfa allí donde las normas se respetan. Por eso protesta, sin entrar en la casa
donde hijo y padre celebran la reconciliación (Lc 15, 28-32). El mayor se enfada
por la Ley, porque se siente responsable de ella y quiere que se cumpla. Le llena
el celo de Dios (cf. Rom 10, 2). Para que la casa de Israel subsista y pueda dar por
siglos fiel ejemplo de justicia hay que expulsar (no recibir sin condiciones claras)
a los pródigos que vuelven sólo por comida. El mayor se enfada con su hermano:
es evidente que no puede aprobar su conducta. Sería indigno sumarse a la fies-
ta que el padre ha preparado. El mayor se enfada con el padre. En el fondo tiene
envidia: quería monopolizar su amor, actuando como dueño de la casa. Pero
ahora descubre que el menor le ha destronado. Él ha trabajado con dureza, ha
vivido en austeridad y al fin siente que el padre ofrece fiesta al otro.
La parábola no se cierra, sino que nos deja ante el hermano mayor, que
corre el riesgo de quedarse sólo, fuera de la casa del amor del padre, por-
que es evidente que el padre no puede (no quiere) dividirla, dejando a cada
uno un lugar aparte, sin comunicación. Así acaba sin acabar esta parábo-
la del amor del padre que quiere a los dos hijos, queriendo de un modo
especial al menor (que vuelve) y también de un modo especial al mayor
(que queda a la puerta de la casa). Por eso sale a la puerta y se pone a con-
versar con él, en gesto de confianza, escuchando sus reclamaciones a la
vera de la casa y procurando convencerle: “¡Recibamos a tu hermano!
¡Hagamos un proyecto nuevo y compartido de existencia! ¡Deja a un lado
los exclusivismos de tu ley, veamos juntos la manera de que el mundo,
vuestro mundo, sea fiesta!”. Ésta es la intención del padre: que los her-
manos hablen, que puedan darse la mano e iniciar un diálogo gozoso, sin
envidias ni recelos pues hay bastante lugar para los dos en la gran casa.
PALABRA 1. AMOR Y COMUNICACIÓN126
(→ Comunicación, Comunión, Diálogo, Ley, Liberación, Nacimiento,

Pobres). La relación entre el amor y la palabra es básica y así podemos
decir, de un modo personal: Tu amor se vuelve humano cuando llegas a
saberlo, en el momento en que vuelves hacia ti y lo reconoces: te lo dices
a ti misma y se lo dices al amigo; él, por su parte, te lo dice; de esa for-
ma os introducís uno en el otro y los dos juntos en un proceso dialogal
de conocer y conoceros, de saber y saberos, de encontrar y encontraros,
superando así la muerte como decía una estrofa de Unamuno: «Si tú y
yo, Teresa mía, nunca / nos hubiéramos visto, / nos hubiéramos muerto
sin saberlo: no habríamos vivido» (Obras completas VI, Madrid 1966.
587). Esa estrofa mantiene todo su sentido si, en vez de “visto” ponemos
“dicho”: «Si tú y yo, Teresa mía, nunca / nos hubiéramos dicho, / nos
hubiéramos muerto sin saberlo: no habríamos vivido». Ciertamente, los
amantes se ven. Pero más expresamente se dicen uno al otro.
Amar es dialogar con otro, es conocerlo y conocerse: sólo de esa for-
ma, haciéndose palabra, el amor se vuelve humano. Adán tiene poder:
sabe decir palabras y así va nombrando a cada uno de los animales. Los
modela con su nombre y los sitúa delante de sí mismo. De esa forma
crea, recrea desde Dios la vida entera. Pero hay algo que le falta: se halla
solo. Adán va nombrando y engendrando con su verbo, pero nadie es
capaz de responderle. Trabaja y se fatiga, va ordenando a los vivientes en
un ritmo intenso de trabajo, pero en vano: nadie le responde. Disfruta de
las cosas y posee su riqueza, pero nadie ha recogido su palabra, nadie
dialoga con él. De pronto, Dios obra el gran cambio: pone a Adán y Eva
frente a frente. Ambos se dicen, se interpelan, se interrogan, se respon-
den. Sólo entonces Adán sabe lo que implica conocer y conocerse: se
sabe desde sí al saber al otro, al escucharle y al saberse desde el otro
(Gen 2). Para uno y otro, el amor es su palabra.
En ese sentido, el amor es más que un simple sentimiento de la vida:
es asentir a lo que dice la persona que te habla, es consentir, sentir con
126. Cf. P. y C. CUDICIO, La pareja y la comunicación: la importancia del diálogo para la ple-
nitud y la longevidad de la pareja. Casos y reflexiones, Desclée De Brouwer, Bilbao
2002; J. GEVAERT, El problema del hombre, Sígueme, Salamanca 1976; G. GUSDORF,
Mito y metafísica, Nova, Buenos Aires 1960; A. J. HESCHEL, Los profetas II, Paidós,
Buenos Aires 1973; A. IMBASCIATI, Eros y logos. Amor, sexualidad y cultura en el desa-
rrollo del espíritu humano Herder, Barcelona 1980; X. PIKAZA, Palabra de amor,
Sígueme, Salamanca 1982; H. U. VON BALTHASAR, La esencia de la verdad, Sudame-
ricana, Buenos Aires 1955, 76-138.
PALABRA 1 525
ella y descubrirte al descubrirla. Por eso, los que quieren convertir el

amor en puro instinto sin palabra han destruido su sentido más profun-
do, su conocimiento, que es siempre dialogal. Ciertamente, el sexo es
muy importante. Pero un sexo sin palabra, sin ternura mutua, sin lla-
mada y respuesta, acaba destruyendo al hombre en cuanto persona.
Cerrado en sí mismo, sin encuentro personal, sin comunicación y pala-
bra, el sexo se convierte en algo prehumano o, quizá mejor, en algo post-
humano, muerto. Para que el impulso sexual se vuelva amor, es necesa-
rio que se eleve y se realice en plano de lenguaje, como palabra abierta
a otra persona. Es evidente que eso implica una dosis de madurez per-
sonal: sólo si soy dueño de mi vida y de mi impulso puedo regalarlo, al
regalarme a quien deseo y quiero.
El amor se hace diálogo y se expresa en forma de comunión personal:
yo me regalo; convierto mi cuerpo en palabra dirigida al otro y dejo que
el otro me responda. Sólo de esa forma, si la unión se realiza a través de
la fidelidad hombre-mujer (persona-persona) y si el contacto es profun-
do y permanente brota aquello que la Biblia evoca cuando afirma que
«serán un solo cuerpo», siendo muy distintos (cf. Gen 2, 24). Desde este
fondo pueden indicarse los tres momentos del amor. (1) Hay un momen-
to pre-lógico (¿preconsciente?) en que el amor es anterior a la palabra: en
este plano, el hombre (un ser humano), inserto en la dinámica natural
de la vida, siente la atracción de otro ser humano (en general de una per-
sona de otro sexo). En ese plano, el amor es anterior a la palabra. (2) Hay
un momento en que el amor se hace logos, es decir, palabra: el amor se nos
declara y nosotros lo declaramos; emerge a la conciencia y lo asumimos,
lo gozamos, lo decimos. Sólo en este momento comienza a ser verdade-
ramente humano, al convertirse en palabra que se escucha, se ofrece, se
pronuncia. En este plano se habla a veces de una «erótica verbal» e
incluso de sexo hecho palabra, ero-logía. (3) Finalmente, podemos hablar
de un amor supra-logico o post-lógico, en el sentido en que nos lleva más
allá de todas las palabras racionales. El mismo amor nos vence y nos
transciende, de tal forma que nos lleva a un nivel extático. Entonces des-
cubrimos que sólo comenzamos a querer de veras allí donde el pensar se
transfigura: superamos la razón calculadora y penetramos en el don más
alto de la vida que se goza y que se entrega; más allá de los esquemas
racionales está la palabra de compañía, es decir, la palabra más honda,
la del amor que ya no tiene los ojos vendados, como el Dios Eros niño,
que dispara sus flechas sin mirar la dirección. Ésta es la palabra del eros
más alto y luminoso.
En ese contexto se pueden citar las palabras de Blas de Otero, cuando

dice, en vasco «biotzbeguietan: en los ojos del corazón». Para contar la
historia de su vida, el poeta tiene que abrir los ojos más profundos, en la
luz del corazón donde reside el verdadero conocimiento (Antología, V.
Vives, Barcelona 1974, 25). Eso lo sabía también Ricardo de San Victor
cuando afirmaba, en latín, «ubi amor, ibi oculus», donde hay amor brotan
los ojos (Benjamin Min. 13). Así podríamos decir con Pascal que “el cora-
zón tiene razones que la razón no sabe”. Más allá de los discursos racio-
nales de la lógica científica, que se sitúa en la línea del poder y, distendido
hacia un nivel de trascendencia gratuita, se abre un campo de saber en el
amor, un saber que se actualiza sobre todo en el encuentro interhumano.
En ese contexto recordamos que, según una palabra esencial de la lengua
hebrea, el verdadero conocimiento (yd`) es el contacto de amor, corporal,
total, entre dos seres humanos. Éste es el conocimiento que culmina y se
explicita allí donde el varón «conoce» a la mujer y viceversa: allí donde se
entregan y despliegan, se dicen, se responden y se gozan mutuamente en
el abrazo del amor perfecto (cf. Gen 4, 1; 17, 25 etc.). Los demás modelos
de conocimiento resultan derivados, no desvelan la verdad del hombre ni
le entregan el misterio de las cosas. El conocimiento radical emerge allí
donde dos seres humanos se abandonan y se entregan de manera confia-
da y luminosa; ellos sólo entienden y conocen cuando aman.
PALABRA 2. CONOCIMIENTO Y AMOR127
(→ Comunicación, Creatividad, Diálogo, Jesús, Metafísica, Persona, Tú).

El hombre de occidente se ha empeñado en desplegar las formas de un
conocimiento discursivo objetivista que culmina en un nivel de ciencia:
piensa distinguiendo y dominando, formulando lo sabido por medio de
ecuaciones, ordenando los procesos conceptuales de manera que puedan
traducirse en formulaciones o leyes técnicas. En esa línea se sitúan los
métodos científicos. Pues bien, a pesar de su inmensa capacidad operati-
va, estrictamente hablando, la ciencia no conoce, no penetra en el senti-
127. Cf. C. CASTORIADIS, La institución imaginaria de la sociedad I-II, Tusquets, Barcelona

1983/1989; Figuras de lo pensable, Cátedra, Barcelona 1999; J. DERRIDA, Política de
la amistad; seguido del oído de Heidegger, Trotta, Madrid 1998; V. MUÑOZ, Conocer es
amar, según Zúmel, Estudios, Madrid 1950; M. C. NUSSBAUM, El conocimiento del
amor. Ensayos sobre filosofía y literatura, Machado, Madrid 2005; J. F. SELLÉS,
Conocer y amar: estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y de la volun-
tad según Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona 1995.
PALABRA 2 527
do de la realidad, en aquello que la filosofía tradicional llamaba el “ser”

de las cosas. Lo que se dice «conocer», sólo se conocen a los hombres y
mujeres que se quieren de verdad, los que dialogan y se dicen uno al otro.
Hubo en la Edad Media una disputa entre intelectualistas y volunta-
ristas. Los primeros suponían que el saber es el punto de partida y el
amor es consecuencia de aquello que nosotros conocemos. Los segundos
invertían el proceso y afirmaban que sólo conocemos lo que amamos.
Sin terciar técnicamente en la disputa, pienso que los dos modelos tie-
nen razón, al menos en principio. Entre saber y amar existe una pro-
funda circularidad de planos, de elementos e influencias que definen la
existencia humana. En esa línea debemos superar las varias formas de
aislamiento intelectual de los que piensan que se sabe de verdad cuando,
apartando el corazón a un lado, se habla del hombre con fórmulas per-
fectas o conceptos claros y distintos, independientes de la vida.
Sólo se conoce de un modo personal cuando se ama, sólo se conoce
cuando se cree. En este contexto se pueden distinguir tres tipos de fe. (a)
Existe una primera fe en el cosmos y en la vida: es todavía de carácter
inmersivo y, si queremos precisarla con rigor, descubrimos que ella care-
ce de matices personales. En este primer momento recibimos la verdad
del mundo y la aceptamos de un modo agradecido, en actitud de con-
fianza originaria, y habitamos dentro de su fuerza. Pero no podemos
decir que el mundo es persona y amarlo como se amaa otras personas.
(b) Existe una segunda fe: nos mueve a confiarnos en el prójimo, a vivir
en el encuentro con el otro. Solo quien confía en el hombre, quien le acep-
ta como tal y cree en su persona puede conocerle. Conocer es amar, se
podría afirmar en este plano. (c) Hay, finalmente, una fe que llamamos
tercera: en el fondo del cosmos, y con rasgos de persona, en gesto de
escucha y de confianza, descubrimos a Dios como principio y verdad de
la existencia. Un tipo de pensamiento moderno ha querido conocer a
Dios utilizando los principios de un saber objetivista, demostrativo, abs-
tracto. Eso era imposible, pues Dios es persona (o suprapersona), de tal
forma que sólo podemos conocerle en un plano de confianza, de entre-
ga y fe amorosa.
En esa línea podemos preguntar por el tipo de palabra que mejor se
adapta al amor. (1) Del amor se puede hablar en términos de mito: así lo
hizo Platón y así lo hacemos en parte todavía, cuando evocamos la expe-
riencia más profunda de un poder vital que nos transciende y arrebata.
(2) Para hablar del amor se puede utilizar también el logos racional de
los filósofos, pero sólo en el caso de que la razón no se cierre en sí mis-

ma. (3) Pero, superando esos niveles, estrictamente hablando, del amor
sólo podemos tratar de una manera dialogal, por experiencia. Sólo en
amor se puede hablar de amor. Sólo en forma de diálogo, de llamada y
respuesta se puede conocer a un ser querido.
El amor es, ante todo, una llamada. No se gana por la fuerza, sólo se
recibe y se mantiene gratuitamente. No se adquiere por trabajos y por
méritos, es siempre un regalo. El amor es vocación: nos han llamado y
tú lo aceptas, lo cultivas y agradeces. Sólo entonces es posible la res-
puesta: me invitan y yo acepto; me han trazado una misión y yo la asu-
mo, con afecto y compromiso. Esto supone que el lenguaje del amor es
dialogal, es comunión de apertura que quiere volverse transparente: más
allá de imposiciones y de cálculos, superando todo gesto de dominio, son
amigos los que saben entregarse; aprenden a decirse y se hacen lumino-
sos, de tal forma que en su unión emerge un mundo nuevo de libertad y
trascendencia. El amor es libertad, me ofrece una palabra de respeto, me
enriquece y deja ser, me fundamenta y me potencia. Al mismo tiempo es
trascendencia: me capacita para superar las limitaciones de mi ser en el
mundo y abrirme hacia la inmensidad de lo gratuito.
La palabra del amor sólo tiene sentido y se expresa en forma de
encuentro: allí donde el hombre, siendo dueño de sí mismo y asumien-
do la dimensión última de su soledad, se abre hacia el otro para com-
partir con él la vida. Alguien puede preguntar: Pero ¿cómo aprendemos
el logos del amor? ¡Viviendo intensamente! Disponiéndonos a ser en
compañía, de manera que podamos decirnos y escucharnos. Se trata de
lograr que nuestro ser (alma y cuerpo), lo que somos y tenemos, se nos
vuelva transparente, de manera que podamos comunicarnos. (1) Es
necesario que aprendamos a escuchar y descubrir al otro: pasan las per-
sonas cerca de nosotros y no vemos, no queremos atenderlas, no deja-
mos que ellas sean y se expresen, no abrimos para ellas un espacio de
vida en libertad y donación afectiva. (2) Tenemos que aprender a decir.
Esperamos el amor como un milagro de la magia, un dios que llega a
veces desde lejos, de manera siempre incierta, inmotivada, arbitraria.
Pues bien eso sería humanamente indigno, improcedente. Para amar es
necesario que aprendamos a decirnos, arriesgándonos a ofrecer al otro
lo mejor que ahora tenemos, convirtiéndonos por dentro en una especie
de palabra viviente. Amar es realizar la vida en diálogo: es decirse y escu-
charse, es potenciarse y realizarse en el encuentro. Nos sabemos sólo en
la medida en que nos damos y aceptamos. En este nivel, amar y conocer
PALABRA 2 529
se identifican. Sólo conocemos lo que amamos. En esa línea, muchos

han definido el amor supremo como un mirarse en transparencia: cono-
cer como somos conocidos (cf. 1 Cor 13, 12), en visión beatífica, es decir,
en visión que hace felices a los que miran y se miran.
PANDORA. AMOR, RIESGO DE MUJER128
(→ Adán y Eva, Cuerpo, Deméter, Grecia, Ishtar, Isis, María madre de

Jesús, Matriarcado, Patriarcado, Pecado, Violencia). Conforme a la visión
de Hesíodo (en sus obras Teogonía y Erga), la antropogonía o despliegue
del ser humano en Grecia incluye varios momentos: (1) los dioses se
separan de los hombres, que tienen que ofrecerles sacrificios; (2) los
hombres roban el fuego de los dioses, amenazando de esa forma su
dominio; (3) los dioses se vengan de los hombres, introduciendo en su
vida la disputa entre varones y mujeres, como indica el mito de Pandora,
la mujer bella que puede cautivar a los varones.
Para entender el mito de Pandora hay que estudiar el despliegue de
la vida divina y humana, desde la perspectiva de la lucha de los sexos. (1)
Hubo un principio femenino. En el origen estaban las grandes diosas
madres (sobre todo Gea y Rea). Ellas son la tierra engendradora, son la
fuerza germinante de la vida fecunda. De ese momento no queda más
que el recuerdo, pues el matriarcado en cuanto tal ya no existe. (2) Vino
luego el triunfo de los poderes masculinos (Urano, Cronos…), poderes
monstruosos, violentos, que dominan sobre el mundo en un proceso
inquietante de luchas, castraciones y venganzas. Este período culmina
con el surgimiento de Zeus, que quiere ser un Dios universal, Dios del
orden supremo, de la vida eterna. (3) Surgieron finalmente los hombres.
En el triunfo del orden masculino de Zeus se inscribe la creación o
engendramiento de los seres humanos, que empiezan siendo poderosos,
capaces de dominar sobre el mundo, conquistando el fuego. Pues bien,
128. Textos en M. A. CORBERA, Hesíodo. Poemas hesiódicos, Akal, Torrejón 1990; A. PÉREZ,
Hesíodo. Obras y fragmentos, Gredos, Madrid 1983. Estudios: C. GARCÍA GUAL,
Prometeo: mito y tragedia, Madrid 1979; E W. JAEGER, La teología de los primeros filó-
sofos griegos, FCE, México 1952, 7-23; Paideia. Los ideales de la cultura griega, FCE,
México 1974, 67-83; G. MÉAUTIS, Les Dieux de la Grèce et les Mystères d’Éleusis, PUF,
París 1959; E. NEUMANN, La grande Madre, Astrolabio, Roma 1981; D. y E. PANOFSKY,
La caja de Pandora. Aspectos cambiantes de un símbolo mítico, Barral, Barcelona
1975; R. RADFORD RUETHER, Womanguides, Beacon, Boston 1985, 81-93; J. P. VERNANT,
Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Herder, Barcelona 1973.
en ese contexto de dominio y conquista, ellos deben enfrentarse con el

riesgo de su propia dualidad sexual, en un contexto en que el amor
(representado por Pandora, que significa todos los dones) viene a pre-
sentarse como figura peligrosa.
Antes de hablar de Pandora, el sentido y surgimiento de los seres
humanos se contaba en claves de humanidad en general: se hablaba de
los ánthropoi, seres humanos, y no de los ándres, varones (cf. Teogonía
535, 556, 569; Erga 43), aunque, en el fondo, esa humanidad se inter-
pretaba en claves masculinas, lo mismo que en la Biblia, cuando se habla
de Adán (Gen 2). El ser humano, mirado así de un modo general, aun-
que imaginado en forma de varón, se había separado de los dioses y
había conseguido hacerse dueño de sí mismo, como indicaba el tema de
los sacrificios. Masculino era el Dios fundamental (Zeus) y masculino el
hombre fuerte, Prometeo, dominador del fuego y protagonista de esta
primera antropogonía. Del surgimiento de la mujer y del amor habla
Hesíodo de dos formas: de manera más positiva en Teogonía, de manera
más negativa y pesimita en Erga, como indicaremos.
1. Pandora, plenitud del ser humano. Versión de la Teogonía. Había

humanidad en general, pero no había todavía seres humanos en concre-
to, pues no existían mujeres. Por eso, al lado de hombre-fuego
(Prometeo) fue necesaria la mujer-belleza (Pandora) quien, como indica
su nombre, es la expresión y recuerdo de todos los dones (que eso signi-
fica Pandora). Sólo cuando surge ella, en el lugar y momento en que se
oponen y completan varón/mujer, en riesgo y belleza, existe humanidad
concreta y verdadera. En ese proceso de surgimiento, expresado por el
despliegue de lo femenino como fuente de atracción y riesgo para los
varones, se sitúa el mito de Pandora, que puede compararse con el de
Adán-Eva de la Biblia (cf. Gen 2-3). El hombre varón (o presexuado) se
llamaba Prometeo y había logrado conquistar el fuego, siendo, así, muy
poderoso y suscitando la envidia de los mismos dioses. (Según la Biblia,
el hombre presexuado se llamaba Adam y había conseguido domesticar
a todos los animales, pero se hallaba solo, sin amor verdadero). Desde
ese fondo se entiende el surgimiento de la mujer. Para el mito griego, ella
es el mayor de los dones (Pandora), pero, al mismo tiempo, es una tram-
pa de los dioses para los varones. Para la Biblia, ella es compañía de
amor para el varón, pero es también principio de caída (Gen 3).
El mito griego de Pandora tiene un carácter trágico: la misma existen-
cia de la mujer es ya un peligro para el hombre (para los varones); la
PANDORA 531
mujer en cuanto tal aparece así como un tipo de pecado original del ser
humano; la dualidad sexual es bellísima, pero peligrosa, de manera que
podemos decir que ella es el principio de todos los pecados. El mito de la
Biblia tiene un carácter dramático: hombre y mujer son un riesgo, pero
no un pecado; el surgimiento de la mujer no se puede tomar como tra-
gedia, sino como expresión de la riqueza y riesgo creador de la vida.
Y con esto pasamos al tema de Pandora. El hombre (Prometeo) había
dominado el fuego, apareciendo así como una amenaza para los mismos
dioses. Pues bien, Zeus se irritó «y, al punto, a cambio del fuego (anti
pyros), preparó un mal para ellos: Yo (Zeus), a cambio del fuego les
daré (a los varones: andrásin) un mal con el que todos se alegren de cora-
zón…», de manera que caigan en desgracia (Teogonia 570; cf. Erga 56-
58). La mujer es, según eso, un bello engaño, el amor es una bellísima
locura. En este contexto, de un modo sorprendente, el mito ha vincula-
do a la mujer (amor/sexo) con el fuego: al adentrarse en los caminos de
su creatividad (fuego) el hombre descubre en sí mismo el poder más
inquietante de su propia dualidad sexual. Fuego y mujer son buenos
(positivos): son la plenitud del ser humano en clave de trabajo creador
(fuego) y surgimiento de la vida (mujer). Pero a otro plano, que se en-
cuentra más destacado en la forma actual del mito, los dos rasgos pare-
cen antitéticos: el ser humano puede todo (ha domado a los animales, ha
domesticado el fuego), pero luego no puede “domarse” (guiarse) a sí mis-
mo en el campo de las relaciones sexuales; lo que gana el fuego lo pier-
de la mujer, perdiendo al ser humano.
Este mito del amor/Pandora es polivalente. Por un lado es un canto a
la mujer, entendida como belleza de Dios sobre la tierra. Por otro es un
lamento a su fragilidad, pues la mujer, siendo lo más bello y deseable
(más que el mismo fuego), recuerda a los hombres que se encuentran
condenados a la fragilidad de los deseos fugaces y a la muerte. Si el ser
humano fuera solamente dominio sobre el fuego sería inmortal, lo ten-
dría todo, como un “superman”, pero le faltaría el amor, la espina del
deseo más profundo y de la muerte. Pandora, la mujer, es el recuerdo de
aquello que somos: es el retorno a la belleza y a la tierra, el recuerdo de
las diosas primitivas que son (viven) dando la existencia (Gea, Rea);
pero, al mismo tiempo, es una indicación del riesgo de una vida donde
el mismo amor puede perdernos. Por otra parte, el hombre en cuanto
varón se dualiza. (1) Por un lado es Prometeo, pura actividad, la razón
simple, que preferiría vivir sin mujeres, sólo con el fuego del trabajo y la
conquista de la tierra. (2) Por otro lado es Epimeteo, su hermano geme-
lo, que ha optado y sigue optando por Pandora, que es el amor en fragi-
lidad y en muerte. De esa forma, todos nosotros, hombres y mujeres,
somos vivientes arriesgados, abiertos, al mismo tiempo, al amor frágil y
al fuego, al deseo sexual y a la conquista de la tierra. Así nos han hecho
los dioses, en virtud de una envidia hermosa y peligrosa; así ha surgido
la mujer, amor y belleza:
El ilustre Patizambo (Hefesto, Dios del fuego) modeló de tierra una

imagen con apariencia de casta doncella, por voluntad del Crónida
(Zeus, hijo de Cronos). La diosa Atenea de ojos glaucos (verdes) le dio
ceñidor y la adornó con vestido de resplandeciente blancura... En su
cabeza colocó una diadema de oro que él mismo cinceló con sus manos,
el ilustre Patizambo, por agradar a su padre Zeus. En ella había artísti-
camente grabados, maravilla de verlos, numerosos monstruos, cuantos
terribles cria el continente y el mar; de ellos grabó muchos aquél
(Hefesto), y en todos se respiraba su arte, admirables, cual seres vivos
dotados de voz. Luego que preparó el bello mal, a cambio de un bien, la
llevó (Zeus) donde estaban los demás dioses y los hombres (anthrôpoi),
engalanada con los adornos de la diosa de ojos glaucos, hija de podero-
so padre. Y un estupor se apoderó de los inmortales dioses y de los hom-
bres mortales cuando vieron el espinoso engaño, irresistible para los
humanos (anthrôpoisin); pues de ella desciende la estirpe de femeninas
mujeres... Gran calamidad para los mortales: con los varones (andrásin)
conviven ellas sin conformarse con la funesta penuria, sino con la sacie-
dad (Teogonía 571-594).
Estrictamente hablando, esta ginecogonía (surgimiento de la mujer)

puede presentarse como verdadera antropogonía. Pandora es la humani-
dad originaria que brota de la madre tierra (como el Adam o humano de
Gen 2), modelada y ensalzada por el arte de los dioses: Atenea, diosa del
gozo y del orden, le da su hermosura; Hefesto aplica en ella su fuerza de
Dios artesano y herrero que vence y modela el metal con su fuego. Ella,
la mujer, lleva en su frente una diadema donde está reflejado el abismo
o misterio de todos los monstruos de tierras y mares. Por eso es arte y
naturaleza, es la vida concreta hecha atracción y deseo sexual.
Hasta ahora, los humanos sólo se habían enfrentado con lo externo,
con el mundo material, hasta dominarlo por el fuego. Ahora deben si-
tuarse ante su propio misterio: han de ponerse ante el enigma de su
humanidad, reflejada de manera especial en la atracción de los sexos.
Ésta es la prueba en que surgen y se templan los hombres, varones y
mujeres. Más importante que los dioses como tales y que el fuego es el
PANDORA 533
hombre para el hombre. Así lo cuenta el mito, desde el punto de vista

masculino. (1) Los varones han “matado” de algún modo a la madre para
independizarse; parece que lo pueden todo, se enfrentan con los dioses,
dominan sobre el fuego... Su propia violencia les define como humanos.
(2) Pues bien, en el lugar de la madre se les muestra ahora la mujer: de
pronto surgiendo de la hondura inagotable de los dioses y la tierra, apa-
rece ella poniendo de nuevo una gran interrogación sobre el camino pre-
cedente. Éste es el misterio, éste es el lugar de la antropogonía (cf. Gen
2, 24: « Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su
mujer, y se hacen una sola carne»).
El mito supone que la mujer/amor es atractiva e imponente: es la
meta de todas las cosas. Sólo allí donde aparece ella, fascinando y per-
turbando a los varones, existe en realidad el ser humano. Antes sólo
había un proyecto de humanidad, encarnado en un varón violento. Sólo
al optar por la mujer (es decir, al realizarse como varón/mujer, en bella y
arriesgada complementariedad) emerge en concreto el ser humano,
expresado por Epimeteo, «aquel que por vez primera aceptó a una joven
mujer modelada por Zeus» (cf. Teogonía 511-514). Los hombres actuales
seguimos conservando un elemento de Prometeo y así queremos con-
quistar el mundo por el trabajo y el fuego. Pero sobre todo somos here-
deros de Epimeteo, varón que pone su vida en brazos Pandora la mujer
amiga y madre.
2. Pandora, El amor como riesgo. Hesíodo, trasmisor del mito, fue un

hombre austero, patriarcal y moralista. Le hubiera gustado que fuéra-
mos sólo Prometeo, trabajadores organizados, buenos y duros produc-
tores. A su juicio, el amor de la mujer ha introducido un principio de
ruptura, desigualdad y fracaso. Ella es como reina en la colmena: vive
del trabajo ajeno, sólo se afana en recibir y consumir lo que producen los
varones. Ciertamente, sin ella no se puede vivir; faltan los hijos; pero
donde ella aparece y domina, la vida se hace dura y dolorosa para los
“honrados” varones laboriosos, amenazados siempre por su ruina.
Precisamente aquello que parece más deseable (la belleza/amor de la
mujer) ha venido a convertirse en lo más detestable (ella es signo y fuen-
te de todos los males).
Éste es el destino, éste el engaño de unos dioses que han querido
dominarnos a través de la atracción sexual. El mismo Zeus quiso ven-
garse de nosotros, para tenernos sometidos en la red de los amores fal-
sos, como podremos observar releyendo los textos, desde la perspectiva
de Erga, la otra obra de Hesíodo. «El Padre de hombres (Zeus)... man-

dó al muy ilustre Hefesto mezclar cuanto antes tierra con agua, infun-
dirle voz y vida humana y hacer una linda y encantadora figura de don-
cella semejante en rostro a las diosas inmortales. Luego encargó a
Atenea que le enseñara las labores, a tejer la tela de finos encajes. A la
dorada Afrodita le mandó rodear su cabeza de gracia, irresistible sen-
sualidad y halagos cautivadores. A Hermes, el mensajero Argifonte
(matador de Argos), le mandó dotarle de una mente cínica (kyneon) y
de un carácter voluble... » (Erga 59-68). Así aparece Pandora. Ella es por
un lado el signo de la vieja tierra madre, cargada de los dones de la vida,
es mujer deseada, que atrae a los varones, es gracia encarnada de los
dioses y las diosas que le ofrecen sus encantos, bajo la dirección de Zeus
padre. Todo es hermosura en ella; pero es una hermosura que mata: es
como la serpiente de Gen 2-3, la manzana de buena apariencia que
esconde el gusano de muerte, una esfinge enigmática que afila sus
garras y mata a quienes se acercan para desearla. Por eso dice el texto
que Hermes le dio una mente cínica y un carácter voluble, poniendo en
su pecho mentira y palabras seductoras (Erga 68, 79).
Pandora es, según eso, un cuerpo de belleza atractiva hecho aparien-
cia y engaño para los varones. «(Zeus...) dio estas órdenes y aquellos
(Hefesto, Atenea, las Gracias, Afrodita...) obedecieron. Le infundió habla
el Heraldo de los dioses (Hermes) y puso a esta mujer el nombre de
Pandora, porque todos los que poseen mansiones olímpicas le concedie-
ron un regalo, perdición para los varones (andrásin) que se alimentan de
pan» (cf. Erga 70-83). Sobre un mundo de duros varones que forjan la
vida sobre bases de austera violencia y trabajo (sacrificio ante los dioses,
dominio sobre el fuego), aparece la mujer como atracción y dulzura peli-
grosa. Ciertamente, ella suscita admiración y gozo, es principio del arte
y la belleza, es principio de enfrentamiento. Por eso, en el fondo es enga-
ño: separa al varón de su trabajo, introduce la perturbación sexual en su
existencia.
De esa forma describe el mito la más honda ambivalencia interhu-
mana. Por un lado nos hace recordar y desear el fuego (debiéramos ser
Prometeo). Por otro nos hace descubrir la verdad de Epimeteo, que se
abre al gozo de la mirada bella, al placer que se despierta por el cuer-
po. Hasta ahora no existía verdadera humanidad sino batalla con Dios
y por causa del fuego... Sólo ahora, a través de la mujer, ha nacido el
ser humano en su forma concreta de belleza admirada y miedo a la
muerte. Éste es el momento en que Epimeteo (varón concreto de la
PANDORA 535
historia) sustituye (completa) a Prometeo. «Luego que remató su espi-

noso e irresistible engaño, el Padre (Zeus) despachó hacia Epimeteo al
ilustre Argifonte con el regalo de los dioses, al rápido mensajero. Y no
se cuidó Epimeteo de lo que le había advertido Prometeo: no aceptar
jamás un regalo de manos de Zeus Olímpico, sino devolvérselo en el
acto...» (cf. Erga 83-89).
Éstos son los tres rasgos de la historia. (1) Prometeo es el varón astu-
to, arriesgado, solitario. Ha sabido engañar a Zeus y pretende vivir sin
emoción (sin belleza o encanto) de mujer sobre la tierra, centrándose en
la fuerza que le ofrece el fuego. (2) Epimeteo es el varón simple, el enga-
ñado, pero afortunado. Quizá pudiéramos decir que ha vendido su inde-
pendencia por la enigmática belleza de un cuerpo femenino, pero en
compensación ha venido a convertirse en un hombre amoroso, acompa-
ñado. (3) Ella, Pandora, empieza estando a la espera de que destapen su
ánfora, que de abran su caja. No es madre que engendra; no es tierra
que puede tomar la iniciativa. Es como un adorno, una esfinge elevan-
do su interrogación sobre la tierra. No puede hacer nada, se limita a ser
lo que le han hecho, presentando su cuerpo de apariencia (engaño) ante
los varones.
Ésta es una historia de varones. Solo ellos escogen, definiendo el sen-
tido de su humanidad ante la mujer Pandora. Las mujeres no pueden
cambiar ni escoger: son un cuerpo a la espera, objeto discutido o premio
ante el que luchan (se definen) dos gemelos, hermanos y varones con-
trapuestos. (1) Todo varón es de algún modo Prometeo, domador del fue-
go que desconfía de los dioses y rechaza como peligrosa y destructiva a
Pandora. En el fondo, éste es el más débil, pues no sabe aceptar la reali-
dad de la mujer. Tiene miedo y por eso prefiere encerrarse en su fuego,
enquistado su odio contra Zeus, sospechando siempre que le engañan.
(2) Todo varón es también Epimeteo: acepta el don de Pandora y puede
a convertirse en desgraciado con/por ella (conforme a la visión de
Hesíodo). En un primer momento parece débil, pues se deja llevar por el
encanto de Pandora, pero, mirándole con más profundidad, podemos
presentarle como el fuerte: se arriesga a recibir a la mujer, para com-
partir con ella la vida. Prometeo y Epimeteo pueden escoger pues tienen
libertad, son dueños de su propia vida. Pandora, en cambio, no puede
escoger; es puro objeto, un cuerpo de rechazo o de deseo para los varo-
nes. Su cuerpo empieza siendo una esfinge, un ánfora atractiva y enga-
ñosa donde se contienen los dones y las penas (sufrimientos) de la vida.
En ese cuerpo se decide el destino de la humanidad:
Y no se cuidó Epimeteo de no aceptar jamás un regalo de manos de

Zeus Olímpico, sino devolverlo acto seguido, para que nunca sobrevi-
viera una desgracia a los mortales. Luego cayó en la cuenta el que lo
aceptó (Epimeteo), cuando ya era desgraciado. En efecto, antes vivían
sobre la tierra las tribus de los humanos (anthrôpôn) libres de males y
exentas de la dura fatiga y las penosas enfermedades que acarrea la
muerte a los hombres... Pero aquella mujer (=Pandora), al quitar con
sus manos la enorme tapa de la jarra (pithos: tinaja, ánfora) los dejó
diseminarse y procuró a los hombres lamentables inquietudes. Sólo
permaneció allí dentro la Espera (elpis: esperanza), aprisionada entre
infrangibles muros, bajo los bordes de la jarra y no pudo volar hacia la
puerta; pues antes cayó la tapa de la jarra, por voluntad de Zeus, por-
tador de la égida y amontonador de nubes. Mil diversas amarguras
deambulan entre los hombres; repleta está la tierra de males y repleto
el mar. Las enfermedades ya de día ya de noche van y vienen a su ca-
pricho entre los hombres, acarreando penas a los mortales en silencio,
puesto que el providente Zeus les negó el habla. Y así no es posible en
ninguna parte escapar a la voluntad de Zeus (Erga 85-105).
Prometeo y Epimeteo representan la humanidad masculina. Uno es

la parte titánica (Prometeo), otro la parte dominada por la enfermedad
de los deseos (Epimeteo). Zeus les ofrece su regalo de mujer ánfora lle-
na de belleza, cargada de engaños (dolores de la historia). La escena se
puede mirar desde dos perspectivas. (1) Puede acentuarse la acción de
Epimeteo que desoye los consejos de su hermano y recibe a la mujer
que es todo dones (Pandora) convertidos en mentira. De esa forma es
el mismo varón quien asume el camino concreto de la historia, en ges-
to de deseo engañoso abierto a la mujer. (2) Pero también se puede afir-
mar que es la mujer Pandora quien eleva la tapa de su “jarra” (abre su
cuerpo) y de esa forma deja que los males broten de ella. Los varones
la escogen, ella se les muestra, mostrando su engaño interior: es cuer-
po de belleza hecha dolor y muerte para los humanos. El texto la pre-
senta como pithos, palabra que suele traducirse por “caja”, perdiendo
así gran parte de su simbolismo. Estrictamente hablando, pithos es un
ánfora o jarra con tapa. Suele estar hecha de barro como las tinajas; es
curvilínea, semejante a un cuerpo de mujer, y puede hallarse bien pin-
tada, siendo muy hermosa. Como saben muchos mitos y representa-
ciones figuradas, la misma mujer es recipiente. Eso significa aquí
Pandora: cuerpo bello, vaso que lleva bendición o maldición dentro de
sí, olor de vida o muerte.
PANDORA 537
Los varones la desean y ella misma, la mujer que es cuerpo/jarra, se

destapa, desplegando así su contenido de belleza e inquietudes. Antes,
los varones vivían inconscientes. No se conocían. Sólo cuando Epimeteo
recibe a Pandora que destapa el frasco precioso de sus dones comienza
la andadura humana sobre el mundo. Ésto es lo que sabe el mito y así
lo ha proclamado en palabras de belleza y fuerza impresionante, inter-
pretando la culminación de la antropogonía como desgracia capital
para los humanos (los varones). Con la mujer llegan los males para el
hombre (varón). Lo que era signo de gozo y promesa de bendición se ha
convertido en fuente de dolor y muerte para el pobre Epimeteo. Pero en
el fondo del ánfora (cuerpo de mujer) ha quedado algo precioso, la espís
o esperanza. Son muchas las interpretaciones que se pueden dar a esa
palabra; éstas son las más significativas. (1) Esperanza sería la ilusión
siempre engañosa de alcanzar la plenitud humana. El hombre (varón)
busca en un cuerpo de mujer su propio cielo, aunque ese cuerpo le
sigue engañando. Por eso vive siempre en actitud de espera: sin llegar
nunca a su fin de plenitud completa. (2) El cuerpo de mujer es esperan-
za positiva porque representa la promesa de los hijos. El tema no apare-
ce en la versión actual del texto, pero está en su fondo. Así lo ha inter-
pretado gran parte de la tradición posterior, tanto en plano filosófico
como religioso.
Éste es el mito del amor griego, uno de los más enigmáticos y bellos
de la historia humana, un mito que lleva a los varones al lugar de la gran
elección, el cuerpo de mujer, para que allí decidan su destino, dentro de
un mundo amenazado por la dureza y fatiga, enfermedad y muerte. Pero
éste es, al mismo tiempo, un mito parcial y engañoso, porque, después
de haberlo contado desde la perspectiva del varón, habría que contarlo
desde la mujer, cambiando el sentido de todos los personajes. Sólo si el
mito preguntara a Pandora lo que quiere y esperara su respuesta, sólo si
ella pudiera situarse en el lugar de Prometeo y Epimeteo, empezaría a
tener sentido para nosotros. Es hermoso lo que dice Hesíodo, es bello el
mito (y la filosofía) de los griegos. Pero no podemos olvidar que su mane-
ra de contar la problemática del hombre resulta unilateral, no puede apa-
recer como modelo permanente de antropología, ni como expresión de la
grandeza y riesgo del amor humano. Superar el mito de Pandora o con-
tarlo de forma invertida es una de las tareas principales de la filosofía del
amor de nuestro tiempo.
PARADOJA. LOS PLANOS DEL AMOR129

(→ Ágape, Eros y Ágape, Antropología, Creatividad, Formas de amor,
Mundo, Persona, Religiones). No es posible comenzar definiendo el amor,
porque si lo hiciéramos sabríamos ya desde el principio en qué consiste
y es precisamente eso lo que intenta hacer esta guía o diccionario.
Ciertamente, en un sentido, todos sabemos lo que es el amor: es poder
que mantiene unidos a los seres, atracción y principio de unidad de las
personas, búsqueda de plenitud y experiencia de superación… Pero, des-
pués, si queremos concretarlo, encontraremos pronto muchas dificulta-
des pues, casi siempre, encontramos que el amor es una cosa y la con-
traria. En ese sentido hablamos de la paradoja del amor:
1. El amor es activo y pasivo. Quien ama sabe que “hace” algo muy intenso:
pone en movimiento sus recursos más profundos, acelera su ritmo vital y se dis-
pone a vivir con toda intensidad, sin que parezca que nada ni nadie pueda dete-
nerle. Pero, al mismo tiempo, aquel que ama sabe que, en algún sentido, deja de
ser dueño de sus actos, como si estubiera bajo un poder que le posee, ofrecién-
dole cosas que antes no sabía ni podía.
2. El amor es gozo y dolor. En el amor encuentra el hombre el gozo más hon-
do de su persona, su propia verdad. Pero en esta condición humana, el amor está
vinculado al dolor de la vida que avanza y se hace en medio de contradicciones.
Sólo el que ama puede sufrir de verdad, tanto en un sentido solidario (amar es
compartir el dolor de los demás), como en un sentido personal (el que ama está
siempre en riesgo de perder lo que tiene).
3. El amor es oscuro y luminoso. Por una parte, el amor es tiniebla: parece
que las viejas certezas de la vida acaban, que terminan las palabras y razones, se
agotan los discursos, todo se oscurece, como si de pronto un mundo distinto,
una nube misteriosa viniera a apoderarse de nosotros. Pero el amante sabe, tam-
bién por experiencia, que esa nube se vuelve luminosa: más allá de las antiguas
razones y palabras ha emergido un mar de claridad y convencimiento, de certe-
za y plenitud que ya no pueden compararse con ninguna otra luz del mundo.
129. Cf. H. CORBIN, La paradoja del monoteísmo, Losada, Madrid 2003; M. C. D’ARCY, La
double nature de l’amour, Aubier, París 1948; M. HENRY, Encarnación. Una filosofía de
la carne, Sígueme, Salamanca 2001; Yo soy la verdad. Para una filosofía del cristianis-
mo, Sígueme, Salamanca 2001; Palabras de Cristo, Sígueme, Salamanca 2004; J.
GUITTON, L’amour humain, Aubier París 1948; E. HILL, Being Human. A Biblical
Perspective, Chapman, Londres 1984; V. JANKÉLÉVITCH, La paradoja de la moral,
Tusquets, Barcelona 1983; Ch. MOELLER, Sabiduría griega y paradoja cristiana,
Encuentro, Madrid 1989; J. LACROIX, Personne et amour, Senil, París 1956; P. LAIN
ENTRALGO, Teoria y realidad del otro I-II, Alianza Madrid 1968; C. S. LEWIS, Los cuatro
amores, Rialp, Madrid 1996; J. MOUROUX, El sentido cristiano del hombre, Palabra,
Madrid 2000; F. RAURELL, Lineamenti di antropologia biblica, Piemme, Casale M.
1986; H. W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1999.
PARADOJA 539
4. El amor es natural y sobre-natural. Por un lado, es un momento de la gran

naturaleza o fuerza física del cosmos. Quizá pudiéramos decir que nos pone en
contacto con el primer estallido del big-bang, con la división y complejidad de
las primeras células, con la gran marea de unión y desunión, de nacimiento y
muerte de las plantas y animales. Por eso se ha dicho desde antiguo que el amor
es la energía que mueve las estrellas. Pero, al mismo tiempo, el amor es “sobre-
natural”: es algo que los hombres y mujeres han hallado o inventado más allá de
los poderes de la naturaleza. Siendo lo más nuestro, el amor es aquello que nos
saca con más fuerza de nosotros.
En ese sentido decimos que el amor es una paradoja: más que lógico,
en el sentido lineal de la palabra, es para-lógico, es decir, para-dójico. Es
como la vida, que no puede entenderse de un modo lineal, siguiendo los
esquemas de la ciencia físico-matemática, donde todo se prueba y pro-
duce. El amor no se prueba (nunca se logra demostrar), no se produce
(no se puede fabricar, ni por encargo, ni por dinero). El amor se crea, en
el doble sentido de la palabra: nos crea a nosotros y nosotros lo creamos,
superando el nivel de las pruebas y las demostraciones. Por eso se sitúa
y nos sitúa en un plano de gratuidad, más allá de las razones y demos-
traciones. Sólo teniendo eso en cuenta podemos hablar de sus niveles,
añadiendo que la historia es el proceso de maduración del hombre en el
amor. A lo largo de una decisiva emergencia antropológica, el ser huma-
no se ha venido a desplegar como el viviente capaz de amar. Aquí solo
podemos describir algunos momentos de esa emergencia humana, que
está en la raíz de toda antropología. Así lo haremos, evocando los planos
del amor, que interpretamos como momentos básicos de ese surgimien-
to paradójico del hombre:
1. Amor cósmico, amor personal. El amor nos une con el cosmos: es como
una fuerza que deriva de las mismas raíces naturales, es un signo de la vida fí-
sica que expresa su poder y se expansiona, desplegando su potencia. En este
aspecto, el hombre tiene una raíz bien asentada en los principios del mundo: por
eso debe dejar que el amor sea, que la vida que está al fondo de su vida se expli-
cite y expansione. Ningún elemento ulterior puede hacernos olvidar este punto
de partida: natural es el proceso que nos lleva a saciar los apetitos, normal es que
busquemos más seguridad, que ansiemos el placer... Por eso, la exigencia de
«amarnos a nosotros mismos» tiene un fundamento que podemos llamar cós-
mico. Pero, al mismo tiempo, somos seres personales, sujetos que se saben y rea-
lizan de una forma libre y programada. En contra de los animales, que saben por
instinto, los hombres tenemos que aprender a vivir y a desplegar nuestro amor
por cultura. Pero tan pronto como pensamos que ese aprendizaje ha culminado
y nos llamamos dueños de la vida, descubrimos que el amor nos sobrepasa y nos
desborda. Creíamos ser propietarios del amor, dominándolo a través de la cultu-

ra y encontramos que el amor es más que todo lo que habíamos creado, anterior
al mismo despliegue del cosmos.
2. Sexo natural, sexo cultural (género). En un primer momento, el sexo es ele-
mento natural: es la expresión de ese rodeo de la vida que ha venido a dualizar-
se para expandirse mejor. Por eso, no podemos amar a la naturaleza sin aceptar
su dualidad, sin descubrir que la primera de todas sus tendencias, en nivel antro-
pológico, es aquella que dirige al varón hacia la hembra y viceversa. En este pla-
no, amar implica aceptarse como sexo y descubrir la propia realidad por medio
de un deseo que nos lleva (normalmente) a una persona de otro sexo. Pero, sien-
do natural (una atracción biológica), el sexo pertenece también al nivel de la cul-
tura: siendo un dato físico, biológico, el sexo humano se encuentra definido de
un modo muy intenso por la actividad intelectual de la cultura. Gran parte de lo
que nosotros consideramos masculino y femenino ha sido objeto del proceso
cultural del hombre. Pero, al mismo tiempo, siendo una de las creaciones más
altas de la cultura social y amorosa, el sexo de los hombres nunca puede di-
luirse en la cultura. Allí donde el hombre es plenamente humano, el sexo sigue
estando vinculado a la naturaleza y puede evocar también unos niveles de sobre-
naturaleza (en dimensión de gracia).
3. Amor ciego, luz suprema. Los animales se vinculan también y de un modo
especial en el apareamiento sexual, que es para ellos un tipo de lenguaje (con sus
ritos y signos). Pero ese lenguaje amoroso de los animales (¡siempre muy lejano!)
se convierte para los hombres en el medio de encuentro más hondo, en la pala-
bra más clara. Como sabe el mito de → Eros y Psique, el amor es ciego y dirige
sus flechas sin fijarse en sus destinatarios. Pero, dicho eso, debemos añadir que
el amor es la más honda de todas las palabras, es la comunicación suprema, la
visión más clara. Amar es aprender a decirse humanamente, en un proceso de
escucha y donación que nos vuelve transparentes, haciéndonos capaces de cono-
cernos. Es comunicación con el cuerpo y la palabra, es verse de manera limpia (en
desnudez), pero sin vergüenza. En el fondo del amor sigue existiendo un punto
ciego, que pertenece a la hondura natural de la vida. Pero ese punto ciego puede
convertirse en signo de una luz mucho más alta, de contemplación* del misterio.
4. El amor es libertad y es ley suprema, principio de todas las leyes. En un pri-
mer momento, el amor parece una tendencia autónoma, que nada ni nadie pue-
de regular: es como revelación de unos poderes que actúan en nosotros, sin que
podamos regularlos. Pero, dicho eso, debemos añadir que el amor es lo que más
se ha organizado en todas las cultura. Se han regulado las relaciones afectivas,
los contactos sexuales, las formas de familia… Una y otra vez, el amor nos pone
ante la gran paradoja que san Pablo puso de relieve al decir que la ley es nece-
saria (¡sobre todo en el campo del amor!), pero que el amor en sí se encuentra
por encima de todas las leyes, como revelación de la gracia de Dios en Jesucristo.
El amor es la suprema libertad; pero, al mismo tiempo, es el más cuidadoso
pedagogo que enseña a los hombres las leyes que pueden regular y regulan su
existencia.
PARADOJA 541
Éstos son algunos de los elementos y planos de la paradoja del

amor, que es creatividad (¡principio de vida!) y norma de existencia
humana, regulada en las primeras instituciones y formas de vida, como
son la maternidad y el matrimonio, la fraternidad y la tribu etc. etc.
Ésta es la paradoja esencial, la primera de todas las paradojas: no hay
libertad sin ley, no hay amor sin instituciones, no hay vida sin códigos
vitales.
PASIÓN 1. PRINCIPIOS. EL RIESGO DE LAS PASIONES130
(→ Cruz, Deseo, Enamoramiento, Gnosis, Hierogamia, Jesús, Mundo,

Pablo 1, Sabiduría, Violencia). El hombre es ser activo, pero también pasi-
vo. Puede y debe actuar, para hacerse dueño de sí mismo. Pero, al mismo
tiempo, ha de ponerse en manos de la acción de los demás, dejando que
la fuerza de la vida le impulse. Sin pasión no existe en ese plano vida
humana. En otra línea, se puede hablar de dos clases de pasión, que están
relacionadas, aunque en principio, son distintas. (1) Hay una pasión
externa, impuesta por otros, que para los cristianos se encuentra refleja-
da sobre todo en Jesús, que «padeció bajo Poncio Pilato». (2) Hay una
pasión interna, que brota de los propios poderes del hombre que, por un
lado, le permiten actuar con toda fuerza y que, por otro, pueden arras-
trarle, de manera que no haga aquello que deseo, como decía San Pablo:
Porque no hago el bien que quiero; sino al contrario, el mal que no

quiero, eso practico. Y si hago aquello que yo no quiero, no soy yo quien
lo realizo, sino el pecado que mora en mí. Por lo tanto, hallo esta ley:
Aunque quiero hacer el bien, hago el mal que está presente en mí.
Porque según el hombre interior, me complazco en la ley de Dios; pero
veo en mis miembros una ley diferente que combate contra la ley de mi
mente y me encadena con la ley del pecado que está en mis miembros.
¡Miserable hombre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?
¡Doy gracias a Dios por medio de Jesucristo nuestro Señor! Así que yo
mismo con la mente sirvo a la ley de Dios; pero con la carne, a la ley del
pecado (Rom 7, 19-25).
130. Cf. R. DESCARTES, Pasiones del alma, Tecnos, Medrid 1998; C. DOMÍNGUEZ, Los regis-
tros del deseo, del afecto, amor y otras pasiones, Desclée De Brouwer, Bilbao 2003; M.
SCHELER, Esencia y formas de la simpatía. Buenos Aires 1957; TOMÁS DE AQUINO,
“Tratado sobre las pasiones”, en Suma Teológica IV, BAC, Madrid 1954; X. ZUBIRI,
Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid 1993; Sobre el hombre, Alianza,
Madrid 1998.
Este pasaje necesitaría un comentario más largo para distinguir la

«mente» (voluntad personal) y los «miembros» (deseos y pasiones domi-
nantes). Pablo supone que el hombre es un ser «dividido» entre tensio-
nes y pasiones y añade que él ha encontrado (o espera encontrar) el equi-
librio por la gracia de Dios, en Jesucristo. En esa línea, quiero destacar
algo que sabía ya el budismo: el verdadero equilibrio no se alcanza a tra-
vés de razones o ejercicios de tipo ascético. Pero, a diferencia del budis-
mo, Pablo afirma que el equilibrio del hombre es “gracia”, algo que sólo
gratuitamente puede conseguirse, en diálogo con Dios, es decir, con los
demás. En ese aspecto, la pasión es buena y necesaria, pero debe inte-
grarse en un camino de diálogo más extenso con Dios y con los otros
hombres. Desde ese fondo puedo distinguir (sin separar) deseo, pasión y
gracia. (1) El deseo incluye una acción: es la apetencia del sujeto que se
expande, que se busca y se realiza en un proceso que siempre se renue-
va. (2) El deseo incluye también una pasión: me convierto en receptivo y
dependo de poderes y tendencias interiores que no logro controlar, pues
parece que se apoderan de mi vida. (3) Sobre la acción y la pasión está
la gracia. El hombre no es acción ni pasión, es comunión de vida, es
encuentro.
Aristóteles sabía que la acción y la pasión forman aspectos primor-
diales de la realidad y así los analizó como categorías o principios de ser.
Santo Tomás se fundó en esa visión y construyó un espléndido tratado en
torno a las pasiones en la vida de los hombres. A su juicio, ellas provie-
nen del impulso de la naturaleza y se definen como respuesta del «apeti-
to sensitivo» que “padece” bajo la atracción del bien y la repulsa de aque-
llo que descubre como malo. A su juicio, las pasiones son un signo del
poder del cuerpo que, de un modo casi autónomo, en el nivel de lo sen-
sitivo, nos conduce al deseo de lo bueno (plano concupiscible) o nos
retrae con violencia de lo malo (plano irascible). A través de la pasión,
como seres del mundo, nos hallamos sometidos al impulso (no a la nece-
sidad) de las fuerzas de atracción y repulsión que rigen el proceso de vida
de la tierra. La visión tomista (de Santo Tomás) ofrece análisis muy ricos
y puede aprovecharse todavía, al menos parcialmente. Sin embargo, ella
ofrece ciertas limitaciones. (1) Acción y pasión no son accidentes, pues el
hombre no es un ente quieto, un ser inmóvil al que luego se le añade el
movimiento, sino que es radicalmente fluencia (despliegue de vida), de
tal forma que la acción y la pasión le pertenecen desde dentro y consti-
tuyen un aspecto de su más profunda entraña. (2) Santo Tomás situaba
PASIÓN 1 543
las pasiones en un plano corporal (sensitivo). Pues bien, en contra de eso,

las pasiones se inscriben en el nivel de la persona: allí donde el hombre se
abre a su propia libertad, entendida como búsqueda de infinito. (3) Santo
Tomas suponía que los seres “superiores” o espirituales (Dios, ángeles,
las almas) carecen de pasiones; sólo los vivientes inferiores, corporales,
estarían sometidos a ellas.
Conforme a lo anterior, acción y pasión pertenecen al hombre en
cuanto tal y no a su puro cuerpo. La acción y la pasión son consecuen-
cia o, mejor dicho, momento necesario del proceso de la vida del que for-
mamos parte, sin poder identificarnos con ella. Por eso, en la medida en
que hacemos y guiamos la vida somos los agentes. Pero allí donde su
fuerza nos desborda, de manera que nosotros no podemos comportar-
nos como dueños de ella, empezamos a ser, gracias a Dios, pacientes.
1. Hay un nivel cósmico o de naturaleza, que ha sido, quizá, más destaca-

do por los antiguos. En este plano, la pasión consiste en el descubrimiento de
aquella “fuerza de realidad” que nos engloba y fundamenta, nos asume y nos
desborda. De esa forma resuena en nosotros algo que es más grande que noso-
tros, la marea de vida cósmica, la atracción de la especie, el despliegue de
toda realidad. Es evidente que no estamos simplemente maniatados por esa
marea de la vida, pero tampoco podemos actuar como si ella no existiera. Eso
significa que debemos asumir la pasión, escuchar su voz y respetarla, porque
ella pertenece a la raíz de la existencia. Ser implica “padecer”: dejar que actú-
en en nosotros.
2. Hay un nivel interhumano o de relación con los demás. Ciertamente, soy
activo en la medida que dirijo mi propia vida e influyo en la vida de los otros,
haciendo que ellos sean. Pero, al mismo tiempo, soy radicalmente pasivo:
estoy en manos de otros, no sólo de los padres que me han llamado a la vida,
sino de muchos hombres y mujeres que me incitan y me influyen, que me
hacen, que despiertan en mi entraña fuerzas nuevas que no había ni siquiera
barruntado. Las relaciones humanas constituyen un proceso en el que, de for-
ma inseparable, se van entretejiendo acciones y pasiones, mi influjo en los
demás y el influjo de ellos en mi vida
3. Puede haber un nivel de pasión en la apertura hacia el misterio religioso. El
hombre es un ser que rebasa los planos naturales y también los racionales. Hay
en su existencia un excedente, un plus de realidad que le lleva a buscar y des-
cubrir la presencia de un Ser o Realidad más alta, en cuyas manos existe. La
tradición religiosa interpreta esa experiencia como signo de la acción, pero tam-
bién de la pasión más alta de los hombres: estamos en manos de de la Vida, es
decir, en manos de Dios que fundamenta y define lo que somos; en este plano,
siendo muy activos, somos esencialmente pasivo..
PASIÓN 2. PASIÓN, SEXO Y AMOR131
(→ Compasión, Enamoramiento, Jesús, Muerte, Nacimiento, Sexo).

Los aspectos anteriores (cf. Pasión 1) nos ayudan a centrar la experien-
cia del amor, que es la acción más intensa del hombre, su gozo más alto,
siendo, al mismo tiempo, su pasión suprema. (1) El amor es una
acción: algo que busco, que proyecto y que planeo; algo que emerge de
la entraña de mi propia vida creadora. (2) Pero, al mismo tiempo, el amor
me precede y de algún modo me arrastra como pasión originaria. El amor
es pasión en cuanto brota de una fuerza anterior, de la que nacemos. El
amor viene de atrás, como poder que nos desborda al arrastrarnos, como
un río que nos lleva. Por eso te sientes incapaz de reprimirlo, represarlo,
dominarlo. Surge y brota siempre nuevo, desde el abismo en que se
asienta tu vida. No empiezas viviendo en ti misma, sino en el poder
(pasión) del cosmos.
Ese amor-pasión del que venimos y en el que existimos se expresa de
un modo especial en la relación del hombre con otros hombres. Así lo
descubrimos en la presencia del amigo, es el recuerdo de la amada,
como una especie de llama que se enciende y nos enciende desde dentro,
viniendo, al mismo tiempo, de fuera. Por una parte, la pasión es nuestra:
refleja y despliega un aspecto muy hondo de nuestra realidad; pero, al
mismo tiempo, ellas nos llega de fuera, a través de otras personas que
influyen en nosotros. Es como si viniera a resonar en nuestra vida la
Pasión del universo (o de Dios).
1. Pasión y sexo: la voz del cosmos. Desde este fondo, de manera gene-
ral y hablando en primera persona, diría que la pasión es el interés ori-
ginario de tu vida, una especie de poder que, viniendo de más allá de la
razón y sacándote de tus pequeñas seguridades, te arrastra por encima
de tus limites y de esa forma te descubre que formas parte de un todo
131.Cf. E. AMEZÚA, La erótica española en sus comienzos, Barcelona 1974, 73-92; L. BONILLA
El amor y su alcance histórico, Rev. De Occidente, Madrid 1964, 97-138; M. C. D’ARCY,
La double nature de 1’amour, Aubier, París 1948, 23-49; E. DREWERMANN, Clérigos,
Zrotta, Madrid 1995; P. EUDOKIMOV, Sacramento de amor, Ariel, Barcelona 1966, 13-86;
A. J. HESCHEL, Los profetas. 1. El hombre y su vocación. 2. Concepciones históricas y
teológicas. 3. Simpatía y fenomenología, Paidós, Buenos Aires 1973; E. GALINDO, La
experiencia del fuego: itinerario de los sufíes hacia Dios por los textos, Verbo Divino,
Estella 1994; D. DE ROUGEMONT, El amor y occidente, Kairós, Barcelona 1995.
PASIÓN 2 545
que es mucho más grande que tú misma. El lugar donde mejor escuchas
la pasión es allí donde, siendo tú misma, te descubres abierta a todo lo
que existe: aquel lugar donde tu vida se une con la vida cósmica y así
sientes que te encuentras impulsada por Dios y hacia los otros. La tra-
dición medieval afirmaba que la pasión se manifiesta en la vertiente sen-
sitiva que vincula al hombre con el mundo externo. Pues bien, superan-
do ese modelo, podemos afirmar que, propiamente hablando, la pasión
emerge y se desvela como humana allí donde superas el mundo (sin
negarlo) y empiezas a buscar y descubrir a Dios al descubrirte en manos
de los otros.
La pasión es algo nuestro y, sin embargo, nos sorprende, como si
viniera (¡y en un sentido viene!) de fuera de nosotros. Ciertamente,
somos libres; podemos encauzar los impulsos de la pasión, dirigirlos de
algún modo, pero nunca controlarlos plenamente. Están allí y de cuan-
do en cuando nos recuerdan que no somos dueños de nosotros mismos.
¿Qué hacer? ¡Asumir la pasión! Asumirnos como pasión para llegar a ser
humanos. Por eso es necesario que aceptemos el reto de la vida y que
busquemos su equilibrio en un proceso de apertura personal que es
siempre arriesgado, pero siempre hermoso. (1) Corremos el riesgo de
claudicar ante la pasión cósmica, haciéndonos esclavos de su fuerza y
retornando de esa forma al nivel de lo infrahumano, anterior a la perso-
na. (2) Pero también podemos engañarnos si queremos buscar a un ange-
lismo espiritualista; quien renuncia a la pasión pierde la fuerza para ser;
quien pretende negarla acaba destruyéndose a sí mismo. Eso significa
que debes aceptar la pasión, pero sin quedarte meramente en ella. Más
aún, yo me atrevería a decirte que debes convertir la apertura pasional
en principio y lugar de un camino abierto al encuentro con los otros, en
dimensión de gracia.
Si no hubiera pasión en tu vida llegarías a perderte sobre el mundo,
olvidarías la grandeza del amor, acabarías ignorando a los demás, ter-
minarías aislada, como un ser egoísta, en tu verdad particular, separada
de los otros, sobre tu propia soledad. Por eso, tienes el deseo de afirmar:
¡bendita la pasión que me permite vivir inquieta de amor, sobre la tierra
de los hombres! El lugar privilegiado donde se expresa y encauza la
pasión suele ser la apertura sexual, con todo lo que implica de inmersión
en el torrente de la vida y de recuerdo de propio origen, de entrega al
otro y de eclosión de trascendencia, como supone el poeta: «Ah vastedad
de pinos, rumor de olas quebrándose, / lento juego de luces, campana
solitaria, / crepúsculo cayendo en tus ojos, muñeca. / Caracola terrestre,

en ti la tierra canta. /En ti los ríos cantan y mi alma en ellos huye como
tú lo desees y hacia donde tú quieras. / Márcame mi camino en tu arco
de esperanza /y soltaré en delirio mi bandada de flechas» (P. Neruda,
Treinta poemas de amor y una canción desesperada, Barcelona 1980, 15).
Desde ese fondo distinguimos y vinculamos pasión y sexo, evocando dos
posibilidades límites:
1. Puede haber sexo sin pasión (y sin amor). Habría sólo un movimiento de
emoción corporal o de placer. Pues bien, allí donde los hombres o mujeres bus-
can sólo sexo sin pasión (y sin amor) corren el riesgo de perderse, reprimiendo
lo más hondo y bello de su vida. Deja que evoque la historia. Los famosos aman-
tes de los siglos XII al XV buscaban a través de la amada una pasión divina, la
apertura al nivel de lo infinito. El don Juan de Tirso de Molina perseguía toda-
vía la aventura, el riesgo de burlar la dama y seducirla y desflorarla, en gesto de
pasión. Pues bien, en nuestro tiempo, parece estar creciendo un nuevo tipo de
sexo sin pasión y sin tensión de amor humano. Algunos sólo quieren un peque-
ño temblor superficial, que nos les roce el alma, y después el olvido, una gimna-
sia corporal y poco más. Frente a una sociedad antigua, posiblemente represiva,
se ha ganado en libertad para el cuerpo; pero quizá puede perderse el amor como
pasión de vida y muerte, de esto y de misterio. Donde esto pasa, donde el sexo
no tiene ya una referencia pasional (una pasión de amor), el hombre corre el
riesgo de perderse a sí mismo, se destruye.
2. Puede haber pasión sin sexo, una actitud que parece reflejarse en el amor
cortés de ciertos poetas provenzales de la edad media, como ha puesto de relie-
ve D. de Rougemont. Tres fueron, a mi juicio, sus factores principales. (a) Era,
en principio (aunque no exclusivamente), un amor intersexual: el caballero se
dirigía hacia una dama, la idealizaba y convertía en expresión de su absoluto.
(b) Ese amor excluía, al menos en alguna de sus formas, el contacto de los cuer-
pos: la mujer cantada aparecía como un ser no-material, como una figura que
transciende las funciones fisiológicas y viene a convertirse, para el hombre, en
signo de misterio. (c) Ese amor tendía a lo infinito, de tal forma que se suponía
que sólo podía realizarse plenamente en el nivel de lo sagrado, tras la muerte.
En esa línea, algunos eclesiásticos han unido la represión sexual con la subli-
mación de la dama Divina.
Aunque parezcan contrarias, esas dos actitudes se complemente y,

de algún modo, se exigen. Entre el sexo sin amor-pasión y el amor-
pasión sin sexo existe una profunda conexión, un mismo desprecio por
el cuerpo, reflejado, si quieres, de un modo especial en la mujer. En un
caso estamos ante la mujer (o el hombre) que es sólo cuerpo que se
PASIÓN 2 547
busca únicamente por satisfacción externa, sin dialogar con ella, ni

quererla. En el otro caso estamos ante la mujer (o el hombre) que es
sólo alma, el eterno femenino, la «dama-virgen» de belleza pura, más
allá de la realidad concreta de los hombres y mujeres que pueden dia-
logar como personas sobre el mundo, en el nivel del alma y cuerpo, es
decir, de la persona. Entre la mujer-prostituta y el eterno-femenino hay
una relación muy honda que ha marcado en parte la historia de occi-
dente. Muchos herederos de la tradición (falsamente) cristiana siguen
manteniendo todavía un esquema de ese tipo, sintiéndose atraídos, al
mismo tiempo, por la prostituta utilizada y la virgen soñada, cada una
en su nivel, como se ha dicho de algunos ambientes clericales cristia-
nos (cf. E Drewermann, Clérigos). Pues bien, superando esa escisión,
que ha solido vincularse al llamado “amor platónico” (cantado y criti-
cado bondadosamente por Cervantes en el Quijote) y a la gnosis, debe-
mos poner de relieve la unidad de ambos aspectos, tanto en la pers-
pectiva del varón como en la perspectiva de la mujer.
2. Elementos de la pasión amorosa. Conforme a lo anterior, normal-

mente, sexo y pasión han de integrarse en un mismo camino de amor,
que vale por igual para varones y mujeres y que se expresa en el en-
cuentro interhumano, como lugar privilegiado (pero no único) donde
el amor se expresa y crea vida. En esa línea, la pasión con el sufri-
miento, forma parte del despliegue de la vida del hombre. A modo de
ejemplo puedo señalar seis espacios o momentos en los que se expre-
sa la pasión del amor:
1. Mundo. Hemos dicho que la pasión del hombre/mujer se encuentra vin-
culada con la vida cósmica. Pero debemos añadir que ella no es un simple
resultado del proceso cósmico. Es imposible que el conjunto de acción y reac-
ción de los poderes instintivos de la vida haya suscitado, desde dentro, un
estallido de pasión ilimitada como aquel que descubrimos en nuestra exis-
tencia. La pasión del hombre incluye más que mundo, más que tierra, más
que impulso de la vida.
2. Hombre/mujer. La pasión tampoco puede ser invento o creación del hom-
bre, pues ella le precede y, de alguna forma, le trasciende. En ese sentido, la
pasión es uno de los rasgos fundamentos de la vida, de manera que ella nos per-
mite ser humanos. Eso nos lleva a sospechar que en el fondo de nuestra pasión
se está expresando un Ser más alto, apasionado, a quien algunos se atrevan (nos
atrevemos) a llamar Dios. La pasión de dos amantes es, sin duda, una señal
divina.
3. Revelación. Conforme a la Biblia, la raíz de la pasión del hombre es Dios.

Se nos ha dicho con frecuencia que Dios es simplemente pensamiento, un ser
apático que gira en torno a su planeta de heladas ideas. Ciertamente, Dios es
infinito y nunca podremos conocerle, pero, con palabras de la Biblia Israelita,
evocadas por A. Heschel, debemos afirmar que él es también pasión originaria:
sale de sí mismo y crea vida en un impresionante alarde de confianza y libertad,
de riesgo y de esperanza; por eso se apasiona con los hombres, comprometién-
dose con ellos.
4. Cristo. Para los cristianos, la pasión de Dios se expresa en Jesucristo,
en su doble aspecto, activo y receptivo. (1) Jesús fue un apasionado activo, como
muestra su anuncio de reino, su amor hacia los hombres, su entrega hasta la
muerte. Por eso, no podemos conocerle con las medidas de la lógica normal de
la historia. (2) Jesús fue un apasionado receptivo: alguien que asumió el camino
del sufrimiento, de tal manera que hablamos, de la pasión de Cristo y la toma-
mos como un momento privilegiado de su entrega a favor de los demás. Como
signo supremo de la pasión de Cristo veneran los cristianos su cruz y se sitúan
ante el misterio de su muerte.
5. Mística. Sólo desde el Dios-pasión y desde el Cristo apasionado se entien-
de mejor la apertura pasional del hombre, tanto en el amor mundano enamora-
do como en el enamoramiento místico. En este contexto podemos evocar las fle-
chas que sintió (recibió) Teresa de Ávila, la llagas de Francisco de Asís o el fue-
go de los sufíes, que son signos de la mayor pasión. El místico no quiere huir del
mundo, sino vivirlo en más profundidad: quiere compartir la herencia de Jesús,
su amor crucificado por los hombres, su pasión suprema.
6. Iglesia. El amor no está más allá de la pasión, sino dentro de ella. De esa for-
ma, desde el mismo interior de la pasión, que parece sacarles de sí, los amantes
se encuentran a sí mismos, pudiendo decirse una palabra de compromiso mutuo,
formando una comunidad de apasionados. De esa manera, los creyentes pueden
crear una Iglesia que esté definida por la pasión de amor de sus miembros.
Esos momentos muestran que el encuentro sexual y, de un modo

más preciso, el amor, constituye algo más que sexo, entendido en el
sentido restrictivo. El encuentro sexual es el lugar donde se encienden
y despliegan las acciones y pasiones más hondas, aquellas que ponen
al hombre y a la mujer en contacto con la Realidad que les desborda y
fundamenta. En ese contexto, podemos afirmar que la pasión es un
elemento esencial en la génesis y de la culminación del hombre y la
mujer: allí donde la pasión se extingue y sólo quedan los deseos inme-
diatos o las necesidades concretas, de tipo sexual o económico, el ser
humano muere.
PASIÓN 2 549
En esa línea se puede añadir que el hombre es una pasión de reali-

dad o de existencia. Enigmáticamente ha logrado alcanzar el nivel de la
razón, por encima del puro instinto. Pero, al mismo tiempo, desde su
misma racionalidad, el hombre se descubre como ser apasionado. No
ha dejado el puro mundo (la evolución vital) para ser pura razón, sino
para abrirse de manera apasionada hacia el sentido y tarea de su vida,
hacia la vida de los otros. En el fondo de la existencia de los hombres
hay una pasión de vida y amor que les permite no sólo existir (sobrevi-
vir), sino trasmitir en amor la vida. Sólo desde ese fondo de pasión, vin-
culada al amor, pueden entenderse los rasgos básicos de la existencia de
los hombres.
PATERNIDAD/MATERNIDAD. AMOR ENGENDRADOR132
(→ Biogenética, Biografía, Edipo, Fraternidad, Matriarcado, Matrimo-

nio, Nacimiento, Niños, Origen, Padre, Paternidad, Patriarcado). Nos
hallamos en un tiempo de crisis del amor paterno, una crisis que tiene
razones coyunturales, culturales y sociales. (1) Razón coyuntural. El sím-
bolo padre ha perdido importancia o resulta negativo: en ciertos grupos
humanos ha llegado a difuminarse de tal forma que muchos niños sólo
conocen y respetan de verdad a la madre, pues el padre en cuanto tal no
vive habitualmente en la casa o no ejerce en ella una función educadora
o afectiva. (2) Razón cultural. La vieja sociedad jerarquizada (fundada en
la ley/poder del padre), ha cumplido su función. Hemos matado y en-
terrado (simbólicamente) a ese padre, para construir una humanidad
igualitaria, sin normas superiores de tipo paterno. (3) Razón social. Si a
Dios le llamamos “padre”, hacemos una opción injusta en favor del sexo
masculino: dejamos a la madre en un segundo plano, nos olvidamos de
132. Cf. M. DALY, Beyond God the Father. Toward a philosophy of womans’s liberation,
Boston 1973; M. GÓMEZ-ACEBO, Dios también es madre, Paulinas, Madrid 1994; R.
HAMERTON-KELLY, Theology and Patriarchy in the Teaching of Jesus, Fortress,
Philadelphia 1979; E. NEUMANN, La Grande Madre, Astrolabio, Roma 1981, 151-180;
W. MILLER, Biblical Faith and Fathering. Why we call God “Father”, Paulist, Nueva
York 1990; M. NAVARRO, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Gen 2-3
Paulinas, Madrid 1990; E. NEUMANN, La Grande Madre, Astrolabio, Roma 1981, 151-
180; M. SANLÉS OLIVARES, Dios Padre, Desclée De Brouwer, Bilbao 2002; J.
SCHLOSSER, El Dios de Jesús. Estudio Exegético, Sígueme, Salamanca 1995.
ella al entrar en el misterio. Son muchos los que piensan que la invoca-
ción paterna de Dios es un residuo de antiguas concepciones patriarca-
listas, que han servido para someter a las mujeres.
En este contexto debemos recordar que en el principio de todo amor
humano están los padres, que no son ya simples engendradores, como
en los animales, sino verdaderos creadores, pues ellos acogen al niño
con amor y le educan con su cuidado y palabra, a lo largo de los largos
años de “gestación extrauterina”. La verdadera paternidad humana no
es la de tipo biológico, que puede ser efecto de una relación momentá-
nea o de un banco de semen masculino, con una madre biológica de
encargo. Auténtico padre es quien acoge y educa al niño en el amor y
palabra. La verdadera maternidad no es tampoco la meramente física,
pues en ese plano se podría acudir a una madre de alquiler y, quizá,
algún día, a una máquina compleja que sirva de útero para la gestación
del semen fecundado, como había imaginado ya hace tiempo A. Huxley,
Un mundo feliz (1932).
Ciertamente, parece que los meses de gestación en el útero materno
establecen un tipo de relaciones especiales (¿de amor?) entre la madre y
el embrión, de manera que resulta difícil prescindir de una “gestación
humana” de los niños. Pero, estrictamente hablando, no se puede des-
cartar, por principio, la posibilidad de que se fabriquen un día úteros
mecánicos, como incubadoras muy avanzadas donde se deposita el
semen fecundado, para que se desarrolle hasta el momento de su naci-
miento. Sea como fuere, la maternidad más honda no está ligada ya ni
al vientre (puede haber, como he dicho un vientre externo), ni a los
pechos de la madre física (muchos niños se alimentan ya desde ahora
sin leche materna), como sabía ya Jesús (cf. Lc 11, 27-28), sino que ella
se pespliega y crece en el nivel de la acogida personal, del cuidado y la
palabra, que van acompañando y suscitando al niño a lo largo de sus pri-
meros años.
En este contexto ha venido a situarnos, de manera nueva y más
intensa la investigación científica y la psicología. Quizá la ciencia, un
día, podrá sustituir o definir de forma muy distinta los procesos bioló-
gicos de la concepción y gestación de nuevos seres humanos. Lo que no
podrá hacer es suscitar o, mejor dicho, crear personas, porque las per-
sonas necesitan meses y meses, años y años de acogida y gestación per-
sonal. Lo que define la vida humana en su nacimiento y maduración no
es la paternidad-maternidad biológica, sino la personal, estrictamente
PATERNIDAD/MATERNIDAD 551
humana, que se expresa a través del amor directo, sin que exista máqui-
na alguna (incubadora o computadora) que pueda sustituir a los padres
en cuanto personas. En esa línea, el mayor problema y la mayor rique-
za de nuestro mundo es la madurez afectiva, con la felicidad y la fideli-
dad de las personas que en un momento dado desean trasmitir la vida,
porque lo quieren, es decir, porque se quieren, de un modo gratuito,
generoso, responsable.
Hasta ahora, el camino de la evolución biológica se había venido
desarrollando sin que nadie en este mundo lo sufriera, como si una
fuerza interior (que podemos llamar divina) hubiera ido guiando las
mutaciones genéticas, que se expresaban externamente a través de unos
procesos de azar y necesidad. De esa manera, la vida ha funcionado, se
ha extendido y diversificado, hemos surgido los hombres como seres
especiales y nos hemos multiplicado. Hasta ahora, la propagación de la
vida humana había seguido también unos esquemas y modelos básica-
mente “naturales”: los padres engendraban por deseo natural y tenían,
de ordinario, los hijos que Dios quisiera, es decir, los que nacieran por
naturaleza. Ciertamente, a lo largo de siglos y siglos, ese amor de los
padres (vinculado a la gestación biológica de la mujer, a la autoridad de
padre-patriarca y al cuidado de la madre-cuidadora) ha funcionado
bastante bien, pues de lo contrario no estaríamos aquí, los hijos de la
historia humana. Pero ahora las cosas están empezando a complicarse
de una forma acelerada, no sólo por los descubrimientos y avances de
la ciencia, sino también por los cambios sociales, que de nuevo presen-
tamos.
1. Hay un cambio científico. Al desarrollo de la física ha seguido, en los últi-

mos decenios, un despegue espectacular de las ciencias biológicas. Estamos
descubriendo admirados nuestro poder: somos capaces de introducirnos en el
interior de los procesos biológicos, suscitando mutaciones, seleccionando cam-
bios genéticos e influyendo no sólo en el despliegue de la vida vegetal y animal
(creando transgénicos y clonando animales), sino también influyendo en el sur-
gimiento de la vida humana. Sin duda, esa capacidad de influjo genético es bue-
na; pero si unos científicos manipulan los genes (especialmente los humanos)
para servicio egoísta de algunos o para triunfo del sistema social, pueden sur-
gir daños irreparables para la especie humana. La verdadera paternidad/mater-
nidad no se sitúa en este nivel en el que actúa la ciencia, pero lo que haga o deje
de hacer la ciencia tiene mucha importancia para la paternidad/maternidad
humana.
2. Cambio en la visión de la paternidad/maternidad humana. Dentro del gran

abanico de la vida, al interior del proceso de los animales superiores, los hom-
bres formamos una especie que existe en la medida en que sus miembros (varo-
nes y/o mujeres) se atraen y completan, se acompañan y ayudan entre sí, en una
historia en la que resulta esencial el gozo de vivir y la vida compartida. En este
plano se sitúa la madurez afectiva de los hombres, que se sientan felices de ser
y atraerse, varones y mujeres, para asumir y potenciar de esa manera el proce-
so de fecundación, gestación y nacimiento y, sobre todo, de educación personal
de los nuevos individuos. La novedad esencial se encuentra en ese último
momento: la verdadera paternidad humana culmina y se expresa en la educa-
ción personal de los niños, en un proceso de donación, presencia y enseñanza
que les hace surgir a la existencia humana de manera gozosa y personal, en
nivel afectivo, lingüístico, social etc. En este plano se sitúa el verdadero amor
de padre/madre.
Desde ese fondo puede reinterpretarse la visión del evangelio, que ha

puesto de relieve el valor de la paternidad/maternidad estrictamente hu-
mana no sólo de los padres biológicos, sino del conjunto de la comunidad,
que debe acoger en amor y palabra a los niños. Jesús vivió en un tiempo
de crisis de padre; eran muchos los niños abandonados, en la calle; pues
bien, ellos debían ser, conforme al evangelio, los primeros destinatarios
del amor cristiano (cf. Mc 9, 32-37; 10, 13-16). En ese contexto podemos
aludir al mensaje de Jesús sobre Dios padre-madre como experiencia de
gratuidad y palabra creadora, unido a su gesto de apertura hacia los mar-
ginados, es decir, hacia aquellos que, en general, en aquel tiempo, carecían
de un padre legal que les reconociera. En este contexto de ruptura fami-
liar, Jesús presenta a Dios como auténtico padre-madre: como aquel que
regala a los hombres la vida y les acompaña, en un proceso de engendra-
miento gratuito y gozoso.
Lógicamente, el tema religioso de la visión paterna de Dios resulta
inseparable del gesto social (eclesial) del evangelio como ofrenda de
vida para aquellos que están necesitados. Por eso, según el evangelio, ya
no basta el signo natural de las religiones antiguas, que presentan a
Dios como Gran Madre, útero vital del que nacemos y al que retorna-
mos por la muerte. Este símbolo tiene un gran poder de evocación, pues
la madre nos precede, como expresión del proceso total de la vida de la
que procedemos. Pero, al llegar al nivel humano, esa vida en cuanto tal
resulta insuficiente: no basta engendras, no basta la madre natural. Es
necesario un tipo de acogida y educación especial, del padre y de la
PATERNIDAD/MATERNIDAD 553
madre, una educación que se extiende hacia los niños abandonados,

que son también hijos de Dios. No basta la Gran Madre; es necesaria la
madre personal.
Los animales no tienen madre, sino engendradora. Los hombres, en
cambio, tienen madre: no han nacido, sin más, de la tierra, o de la
potencia germinante (física) de la naturaleza, sino de una persona, que
les ha acogido y educado, que les ha querido y situado dentro de la his-
toria (de su propia historia). El paso de engendradora a madre está al
principio del proceso de humanización y constituye uno de los elemen-
tos fundamentales de la historia cultural (religiosa) de la humanidad.
Pues bien, esa madre humana no puede hallarse sola, sino que su fun-
ción de amor y de palabra ha de expandirse y abrirse, de manera que
ella se encuentre acompañada por el padre y por el conjunto social, que
acoge a los niños. No es bueno que el niño tenga sólo madre; no es bue-
no que la divinidad sea sólo materna. Es mejor que haya padre-madre,
que el niño nazca de un amor dual, de tal manera que no pueda refu-
giarse sólo en la madre (como si ella fuera sólo para él), sino que surja
de un amor doble, de dos personas que se aman. Es bueno que el niño
nazca de una sociedad de amor.
Siguiendo en esa línea, podemos añadir que una visión puramente
materna de la realidad (de la fecundidad humana), entendida en clave
biológica y/o exclusivista, no sólo es limitada en plano religioso, sino
que es antropológicamente falsa. La historia humana no procede (no se
expresa ni expande) de manera unívoca (sólo materna o paterna), ni
actúa de una forma inconsciente, divinizando sin más a una potencia
engendradora (madre). Ella actúa y se expresa, más bien, a través de un
diálogo o encuentro personal entre madre y padre, mujer y varón, en
proceso cultural de enriquecimiento (de alianza de personas) que se
extiende al conjunto social, entendido como espacio de acogida y creci-
miento de los niños. Así se vinculan madre, padre y sociedad. En tiem-
pos antiguos pudo pensarse que sólo la madre engendra, el varón era
secundario. Los nuevos tiempos han supuesto que sólo el varón crea,
pues la madre es receptiva. Hoy sabemos que es preciso el amor dual,
del padre y de la madre: ellos, en su mutuo amor, asumido y desplega-
do en libertad, hacen posible el surgimiento de los hijos. Hoy sabemos
que resulta necesario el amor y la acogida del conjunto social para que
los niños puedan crecer de forma humana.
PATRIARCADO 1. PRINCIPIOS133
(→ Autoridad, Biogenética, Biografía, Fraternidad, Hierogamia, Liber-

tad, Liberación, Matriarcado, Matrimonio, Nacimiento, Persona, Sabidu-
ría, Solidaridad). El surgimiento y despliegue de la imagen paterna del
amor (de la divinidad) parece posterior al matriarcado. En tiempos anti-
guos pudo pensarse que sólo la madre engendra, el varón no interviene.
Pero después, en la línea del patriarcalismo, se ha supuesto que sólo el
varón crea y que la madre es receptiva. Hoy sabemos que hay un doble
influjo, masculino y femenino, aunque parece más importante el feme-
nino. La mujer no es sólo útero que acoge y madura el semen del varón,
sino portadora de un semen propio, que debe unirse al del varón, para
que nazcan los hijos, que no son ya del padre a través de la madre, sino
del padre y de la madre (o incluso de la madre sola, por clonación). Pero
volvamos al patriarcalismo, entendido como expresión de un
amor/poder de tipo masculino. Estos son sus momentos principales:
1. Presupuesto biológico: prioridad del semen masculino. Las culturas patriar-

cales, que han determinado la historia de oriente y occidente (de China y la
India, hasta Israel y Grecia, influyendo en el cristianismo y el Islam), han parti-
do de un presupuesto falso. La mujer, que en tiempos anteriores parecía princi-
pio de generación total, aparece para ellas como puro receptáculo (ánfora, útero)
del semen paterno: ella no da vida, la acoge; ella no engendra, recibe en su seno
el semen del varón, para madurarlo allá dentro y cuidarlo luego, por un tiempo.
El varón es forma, la mujer materia; el varón siembra, la mujer recibe la semi-
lla; el varón crea vida, la mujer se limita a cuidar lo creado.
2. Expresión social: un mundo masculino. No sabemos si existió un orden
matriarcal político religioso. Lo que sí ha existido y sigue existiendo, de algún
modo, hasta el presente, es un orden patriarcal donde la pretendida prioridad
seminal (fálica) del varón se traduce en el surgimiento de una sociedad domina-
da por varones. Ellos dirigen y protegen a sus mujeres (como su bien más pre-
ciado, pues ellas les dan placer y acogen-cuidan a sus hijos); por otro, encerran-
do a las mujeres en casa, ellos pueden crear un mundo externo de violencia mas-
culina, definido por la competencia y guerra.
133. Cf. L. CENCILLO, Mito.Semántica y realidad, BAC 259, Madrid 1970; S. FREUD, “Totem
y Tabú” y “Moisés y la religión monoteísta” en, Obras completas, Nueva, Madrid 1972,
V, 1745-1850 y IX 3241-3324; R. M. GROSS, El budismo después del patriarcado, Trotta,
Madrid 2005; K. JASPERS, El origen y meta de la historia, Alianza, Madrid 1981; G.
LERNER, La creación del patriarcado, Crítica, Barcelona 1990; A. ORTIZ-OSÉS, Claves
simbólicas de nuestra cultura. Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo,
Anthropos, Barcelona 1994; P. SLOTERDIJK, Esferas I-III, Siruela, Madrid 2003-2006;
G. WIDENGREN, Fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid 1976, 331-362.
PATRIARCADO 1 555
3. Ideología religiosa: dioses paternos. Suelen llamarse ideología las ideas que
han sido creadas para justificar una determinada ventaja social o económica. Pues
bien, parece evidente que los grandes dioses patriarcales han surgido para justifi-
car la novedad y ventaja del varón, entendido como dueño y gestor de la vida. La
religión de la diosa madre podía tener el riesgo de anclarnos en el fantasma de una
madre naturaleza, entendida de forma abarcadora. La religión de los dioses padres
nos deja en manos de los fantasmas paternales, violentos y guerreros.
El paso del matriarcado al patriarcado ha sido un cambio ontológico:

se ha transformado la misma forma de entender y sentir el proceso de la
vida y la estructura humana, se ha impuesto la jerarquía sexual y social.
La realidad se ha dividido en dos polos, uno masculino y otro femenino,
uno activo y otro receptivo. Pues bien, en general, el poder más alto del
varón (que se cree superior a la mujer) ha sido y sigue siendo un poder
amenazado, es decir, sin amor, pues el varón nunca está seguro de ser
padre de su hijo, a no ser que someta y controle a la mujer, convirtiéndo-
la en subordinada. Hubiera sido necesario un diálogo en igualdad, entre
varón y mujer, para que surgiera entre ellos una comunión de confianza
amorosa, sin imposición de uno sobre el otro, superando así el matriar-
cado o patriarcado unilaterales. Ciertamente, esa comunión se ha podido
dar y se ha dado muchas veces, pero, en su conjunto, la cultura humana
ha seguido un camino patriarcal, acomplejado, dominador, dividido
1. Varón acomplejado: envidia de la mujer. El varón nunca ha estado conven-

cido de su superioridad y, por eso, para mantenerse superior, ha tenido que
emplear la violencia, precisamente allí donde no había amor, o el amor envidio-
so se había llegado a imponer por la fuerza. Freud pensaba que la primera envi-
dia era propia de la mujer, acomplejada por su carencia de pene. En contra de
eso, pienso que la primera envidia ha sido la del varón, que nunca está seguro de
sí mismo (de su paternidad) y, que por eso, no pudiendo definir bien su función
en el proceso de la vida, tiene que imponerse por la fuerza. En el principio de la
violencia del patriarcalismo está una falta de amor que se expresa en un com-
plejo de inferioridad y en un gesto de envidia: en el fondo, el varón quiere ser
como la mujer (como la madre que engendra y alimenta a los niños), y, al no
poder lograrlo, la domina y organiza con ese fin (por ello) un mundo donde rige
la ley de la violencia, que es una ley de guerra masculina.
2. Mujer dominada: virginidad y adulterio. En el estado matriarcal, la mujer
podía presentarse y actuar como dueña de su sexualidad y de su poder engen-
drador, pues era clara su relación con la vida de los hijos. Después al convertirse
en auxiliar del padre, para la generación de sus hijos, ella recibe un lugar subor-
dinado dentro de la sociedad. Lógicamente, ha de venir virgen al matrimonio,
pues sólo así el marido se siente seguro y sabe que los hijos que engendra son
suyos. En esa línea se sitúa la ley que castiga con muerte el adulterio de la mujer.
Ésta no es una ley contra el placer sexual de la mujer, pues no se prohíbe que ella
lo obtenga por sí misma o con otras mujeres del posible harén del esposo, sino
que es una ley contra la paternidad ajena: sólo castigando con la muerte el adul-
terio de sus mujeres, los varones pueden saber que son padres de sus hijos.
Evidentemente, esa ley es una expresión de carencia de amor.
3. Hijos divididos. Los hijos (varones y mujeres) han seguido creciendo en
manos de la madre, que les alimenta con la leche de sus pechos. Pero, ahora, la
madre empieza a realizar esa tarea al servicio de un orden patriarcal, en un pro-
ceso que escinde y divide más tarde a niñas y niños. Las niñas (hijas) siguen bajo
la custodia de las madres, con una formación adecuada para repetir el cielo vital
y convertirse también ellas en madres. Los niños (hijos) han empezado como sus
hermanas, bajo el cuidado de la madre. Pero, en un momento dado, a partir de
la pubertad, son arrancados de ese cuidado materno y reciben una “segunda for-
mación” masculina, que les capacita para sus deberes especiales de guerreros y
patriarcas, capaces de dirigir y dominar (proteger) a las mismas mujeres que les
han engendrado y/o cuidado.
En este contexto, la figura dominante de la casa, entendida como uni-

dad social y cultural, ha empezado a ser el varón-padre, a quien podemos
llamar patriarca, es decir, padre con poder (frente a la mujer y los hijos).
Ciertamente, hay una forma de ser padre (y varón) no patriarcal; pero,
hasta el momento, ha triunfado la patriarcalista. Ella ha suscitado lógica-
mente una ideología paterna de Dios, a quien se entiende como principio
generador y dominador de tipo masculino, como muestra la historia de
las religiones. Es difícil estudiar la imagen del padre de un modo neutral,
pues nosotros mismos, hijos de una cultura patriarcal, seguimos domina-
dos por ella. Desde ese fondo podemos hablar de la ambivalencia de los
hombres ante el padre a quien, por un lado, quieren matar y, por otro,
quieren imitar. (1) Padre opresor, asesinar al padre. Freud ha desarrollado
el “complejo de Edipo”, conforme al cual, en un plano psicológico, cada
niño varón quiere adueñarse de la madre, teniendo que “matar” para ello
al padre, en un sentido simbólico. Según eso, en el principio del amor
filial (al menos de los hijos varones) hay un gesto de violencia, un deseo
de muerte. (2) Padre bueno, acoger al padre. Pero, después de haber “mata-
do” simbólicamente al padre-enemigo, los hijos tienen que reconciliarse
con el padre-real, para madurar así en la vida. Esta experiencia de la fun-
ción ambivalente del padre marca toda la cultura humana. Teniendo en
cuenta lo anterior, en sentido general, debemos afirmar que es necesario
el surgimiento de un padre no patriarca, de un padre que, sin dejar sus
aspectos básicos de palabra y ley educadora, sea un padre materno, con
rasgos femeninos, vinculados a la misma figura de la madre. Debe ser, al
mismo tiempo, un padre fraterno, capaz de dialogar con los hijos.
PATRIARCADO 2 557
PATRIARCADO 2. PADRE DIVINO, PADRE HUMANO134
(→ Ágape, Deméter, Eros, Fraternidad, Nacimiento, Madre, María madre

de Jesús, Matriarcado, Religiones, Solidaridad, Violación, Violencia). Supe-
rando un posible matriarcado anterior, los varones han terminado por
imponerse, expandiendo su derecho (su ley de fuerza) y manteniendo a
las mujeres sometidas, muy subordinadas. Ciertamente, la madre sigue
al fondo y cumple funciones simbólicas valiosas; pero (casi) todas las
grandes religiones conocidas han terminado adorando de alguna forma
al padre. Lo divino no aparece ya como potencia femenina ni a manera
de unidad o conjunción polar de sexos (hierogamia); tampoco es la
expresión eterna (idea) de los valores más altos de la humanidad (como
parecen mostrar los dioses griegos), sino que se escinde en dos mitades
jerárquicamente diferenciadas, de tal forma que aparecen unos dioses
superiores (masculinos) y otros inferiores (femeninos). (1) El orden o
nivel masculino acaba siendo dominante. Los dioses varones se vuelven
ahora creadores y guías, son los jefes primeros de los hombres (varones
y mujeres). De esa forma se proyecta en lo sagrado la misma jerarquía
social que hallamos en el mundo: los varones son la inteligencia creado-
ra, el signo del poder del cielo; por el contrario las diosas (femeninas)
son expresión de la materia, seres sometidos dentro del mismo círculo
divino. (2) Las diosas aparecen así subordinadas. Son una expresión de
eso que pudiéramos llamar el sometimiento sacral (intradivino). En un
sentido estricto, según muestra lo que sigue, la misma creación (cosmo-
gonía) viene a presentarse como triunfo de dioses masculinos (por ejem-
plo de Marduk) sobre las diosas que parecen potencias caóticas (inde-
134. Además de las obras indicadas en la entrada anterior, cf. AAVV. Dios es Padre, Sem.
Estudios Trinitarios 25, Salamanca 1991; M. DALY, Beyond God the Father. Toward a
philosophy of womans’s liberation, Boston 1973; G. DUMÉZIL, Mitra-Varuna, PUF
París 1959; Les Dieux des Indo-Européens, PUF, París 1959; R. EISLER, El cáliz y la
espada, Cuatro Vientos, Santiago de Chile 1994; M. GIMBUTAS, The Civilization of the
Goddess, Harper, San Francisco 1991; R. HAMERTON-KELLY, Theology and Patriarchy
in the Teaching of Jesus, Fortress, Philadelphia 1979; I. GÓMEZ.ACEBO, Dios también
es madre, Paulinas, Madrid 1994; W. MILLER, Biblical Faith and Fathering. Why we
call God “Father”, Paulist, Nueva York 1990; M. NAVARRO, Barro y aliento. Exégesis y
antropología teológica de Gen 2-3 Paulinas, Madrid 1990; E. NEUMANN, La Grande
Madre, Astrolabio, Roma 1981; X. PIKAZA, Hombre y mujer en las religiones, EVD,
Estella 1996; El Camino del Padre. Nueve itinerarios para la búsqueda de Dios, EVD,
Estella 1999; P. RICOEUR, “La paternitè: du fantasme au symbole”, en, Le conflit des
interprétations, Seuil, París 1969, 258-473; M. STONE, When God was a Woman,
Hancourt, Nueva York 1976.
terminadas) de la naturaleza (por ejemplo Tiamat, en el mito babilonio).

Son los dioses, entendidos como masculinos, los que forjan el orden (la
existencia estructurada y con sentido) sobre el mundo; para ello han
tenido que triunfar sobre las fuerzas femeninas anteriores.
En el surgimiento del patriarcado han influido diversos factores, pero,
sobre todo, el deseo de poder y la violencia. Los varones han recorrido su
camino de singularización individual en actitud de lucha mutua y en ges-
to de dominio sobre las mujeres (que terminan sometidas). Ahora pode-
mos resumir y aplicar lo dicho en perspectiva más sencilla, resaltando los
factores que han intervenido (y siguen interviniendo) en este surgimiento
de la religión y vida patriarcal: (1) La mayor fuerza muscular del varón. En
el estadio anterior (matriarcado) resultaba decisivo el poder de genera-
ción. La mujer gozaba de mayor importancia simbólica por aparecer
como dadora (guardadora) de la vida. Pues bien, en un momento deter-
minado, los varones han aprovechado su mayor envergadura corporal
para luchar entre sí y dominar juntos a las mujeres. (2) La misma condi-
ción fisiológica de la mujer, más vinculada a los ritmos de la maternidad
(gestación, cuidado de los niños). El varón, libre de esos ritmos, aprovecha
su mayor independencia poniéndola al servicio de su propio poder, domi-
nando así a las mujeres. (2) La envidia del varón, empeñado en buscar con
violencia su propia individualidad. El varón no sabe bien quién es, desco-
noce su función y su sentido sobre el mundo; por eso tiene que buscarlo
y lo hace del único modo que conoce: trabajando con violencia e impo-
niéndose por fuerza a los demás y en especial a las mujeres.
El patriarcalismo resulta un fenómeno complejo donde pueden dis-
tinguirse diversas perspectivas. Desde un punto de vista teórico podemos
destacar tres que siguen influyendo poderosamente en nuestro tiempo.
Todas ellas asumen la superioridad antropológica y sagrada del varón
como un hecho. (1) En clave filosófica, Aristóteles ha popularizado un
esquema mítico-religioso que aparece en muchas culturas patriarcales:
el varón representa los aspectos positivos de la vida (luz, actividad, inte-
ligencia); la mujer, por el contrario, encarna los aspectos negativos
(oscuridad, pasividad, sentimiento). De esta forma, la polaridad sexual
se entiende en clave jerárquica. Hay un elemento superior y positivo, que
está representado en el varón (que es “forma” y define el sentido de lo
humano); y hay un polo inferior y negativo, que está representado en la
mujer (que es materia). De este modo se legitima en occidente, con ropa-
je de ciencia (de filosofía) una visión desigual de los dos sexos, que legi-
tima el sometimiento de las mujeres al varón. (2) En clave de religiosidad
PATRIARCADO 2 559
mística (o de interioridad) viene a justificarse la misma actitud de (pre-

tendida) superioridad del varón a partir de su también pretendida ven-
taja intelectual. La mujer parece más ligada a los ritmos de la vida sobre
el mundo, a las tareas “materiales” de la casa, al nivel de los afectos, sen-
timientos o deseos inmediatos. El varón, por el contrario, estando más
abierto a las acciones exteriores (en creatividad mundana), se halla tam-
bién mejor capacitado para penetrar en la verdad objetiva y superar con
su mente los deseos inmediatos de la vida. De esta forma se vinculan (al
menos de manera general) una situación de ventaja sociológica y una
pretendida superioridad religiosa, en clave de experiencia interior. (3)
Las religiones de la historia (judaísmo, islamismo y cristianismo) son de
hecho patriarcales, aunque afirman que Dios es trascendente (ni mascu-
lino, ni femenino). Para defender mejor la trascendencia y personalidad
de Dios, ellas han reprimido su aspecto materno y femenino. De esa for-
ma han proyectado sobre Dios (a quien conciben teóricamente como
suprasexual) rasgos que son típicamente masculinos
En este contexto se sitúan los mitos patriarcalistas que han definido de
manera poderosa la historia de occidente y del conjunto de la humanidad,
pues siguen estando en el fondo de las religiones posteriores. En este con-
texto descubrimos que el mayor problema no es saber si existe Dios, sino
qué naturaleza tiene, cómo se comporta. Desde el punto de vista religio-
so, el gran reto no es el ateismo sino la idolatría (culto a unos dioses que
sacralizan la violencia). Desde ese fondo podemos evocar algunos rasgos
del Dios patriarcalista a quien vemos simbólicamente como cielo, trueno,
rey, guerrero y violador. Sólo en ese fondo se entiende el amor de Dios
Padre, en los esquemas míticos normales de la religión de occidente.
1. Dios es ante todo un padre con poder. La mujer, más vinculada a los rit-
mos de la generación y al cuidado de los hijos, pasa a un segundo lugar, viene
a estar subordinada. El padre-varón aprovecha su fuerza y su mayor libertad
biológica (no está determinado por los ritmos de embarazo y lactancia) para
imponer su dominio sobre la familia. Este padre/patriarca asume los dos pode-
res fundamentales: el dominio sobre la mujer (o mujeres) y la autoridad sobre
los hijos (o sobre el conjunto de la familia), entendida como una especie de
propiedad suya. Se trata, ciertamente, de un poder que se presenta como bueno
(poder de amor) y que quiere ser expresión del orden de la vida: así el padre/
varón asume la responsabilidad y cuidado del conjunto familiar. Pero, al mis-
mo tiempo, es un poder ambiguo o malo pues está sustentado en la represión
de la mujer y el sometimiento del conjunto familiar. Un fenómeno religioso y
social de este tipo (triunfo del padre) parece haberse impuesto en casi todos los
pueblos de la tierra después del neolítico: se ha roto el equilibrio entre los
sexos; la mujer viene a quedar subordinada. El amor del padre se entiende

como poder-dominio-protección sobre el conjunto de la familia.
2. El padre está simbolizado por los cielos. Desde tiempo muy antiguo, el cie-
lo ha tendido a tomar rasgos masculinos, mientras que la tierra aparece como
femenina. Pues bien, en un momento dado, que parece coincidir con la expan-
sión y triunfo de los grandes pueblos indoeuropeos y semitas, los signos sagra-
dos del cielo paterno se imponen sobre los restantes elementos religiosos. De esa
forma triunfa Anu en los acadios, Yahvé entre los hebreos y Dyaus, Váruna o
Zeus en los indoeuropeos. El mismo nombre de Dios (que puede significar luz o
cielo) se vuelve signo de poder. Lógicamente, los varones pueden imponerse
sobre las mujeres, dentro de un modelo de amor jerárquico. En algunos casos la
victoria de los cielos masculinos se precisa en términos solares: el gran astro del
día es padre y por eso dirige desde arriba la existencia de los seres humanos; la
luna, en cambio, es madre, vida misteriosa y sometida, siempre vinculada con
las mutaciones de la tierra. En este contexto, la religión se identifica con el triun-
fo sacralizado de los grandes poderes celestes masculinos. La veneración sacral
(experiencia de la fuerza creadora del sol y de los cielos) viene a explicitarse en
forma masculina, avalando así el poder de los varones. El amor de los varones,
amor celeste, es según eso una señal de supremacía.
3. El padre-Dios se expresa en la tormenta. Casi todos los pueblos guerreros de
origen indoeuropeo y semita la han sacralizado, interpretándola como expresión
de fuerza masculina. Lógicamente, los dioses del cielo/tormenta dominan e
imponen su ley sobre el mundo por medio del rayo. De esa manera, el Dios
Hadad/Baal de Siria, lo mismo que el Yahvé de los hebreos “avanza sobre el carro
de las nubes con gran fuerza; lanza llamas de fuego, grita con la voz del trueno,
impone su pavor sobre la tierra y la fecunda con su lluvia” (cf. Sal 29). Los dio-
ses masculinos del rayo y del trueno triunfan y se imponen en las tribus indias y
germanas, griegas y persas. Por un lado son buenos, creadores: sin ellos la tierra
acabaría volviéndose desierta, seca y muerta. Por eso resultan necesarios: de su
intensa vida y de su fuerza nace el agua; ellos fecundan y alimentan a la tierra.
Pero, al mismo tiempo, ellos aparecen como terribles, violentos, vengadores: se
dice así que actúan de forma imprevisible, vienen cuando quieren y se expresan
de una forma que resulta caprichosa. Desde ese fondo se puede entender el amor
patriarcal de los varones, que “protegen” desde arriba a las mujeres.
4. El padre-Dios del cielo se convierte en Rey, La mayor parte de estos dioses
paternos del cielo y tormenta se vuelven soberanos y así entienden su divinidad
(su amor) como “poder” sobre los dioses (seres divinos inferiores) y los hombres.
Váruna o Yahvé, Júpiter o Zeus se presentan de esa forma como “reyes” (organi-
zadores y garantes) del orden y vida de la tierra. Lógicamente, los fuertes dioses
reyes de los cielos garantizan y mantienen el orden de conjunto de los seres. De
esa forman se dice que gobiernan con amor. Pero su amor es impositivo. Quizá
pudiéramos decir que reinan por su ser: su misma realidad es fundamento de
todo lo que existe. Acentuando su poder, algunos de estos dioses (Yahvé, Zeus)
pueden transformarse luego en divinidades de tipo universal, llegando a conver-
PATRIARCADO 2 561
tirse en signo de un monoteísmo religioso o filosófico de tipo masculino. Así se

sacraliza para siempre al figura del varón dominador (del rey-padre) como fun-
damento y centro de todo de la realidad. En este contexto, el amor del Dios
patriarca es amor de dominio, de tipo impositivo.
5. Gran parte de estos dioses patriarcales son guerreros, de manera que adquie-
ren y mantienen su dominio a través de una victoria militar. Así entienden el
amor como expresión y consecuencia de la guerra. En esa línea dijo Heráclito de
Éfeso que la guerra es “padre de todo lo que existe” (frag. 53), pudiendo añadir
que el guerrero vencedor es el verdadero amante, el esposo de la realidad uni-
versal. De esa forma se vincula amor y guerra, victoria militar y fecundación
(posesión) de las mujeres. En su conjunto, la religión israelita ha condenado ese
modelo violento de Dios, que asocia la victoria militar y la violación de las muje-
res, de manera que, conforme a la visión del Antiguo Testamento, los dioses
padres-reyes-guerreros, que pretenden mantener el orden del mundo por la fuer-
za, vienen a entenderse ya como demonios y enemigos de lo humano. Pero el
modelo patriarcal ha seguido influyendo en la conciencia religiosa de muchos
judíos y cristianos, que identifican el amor de Dios con la victoria militar.
6. Dioses violadores. Dentro del patriarcalismo, el amor tiende a interpretar-
se como “violación”. Basta con que recordemos el símbolo del toro, sacralizado
desde la India y Persia hasta Palestina, Siria y Grecia. El toro es el animal de la
potencia sexual y de la fuerza. Ciertamente, los judíos de la Biblia han condena-
do la visión del Dios-Toro, declarándola idolátrica y contraria al verdadero Dios.
Los israelitas ortodoxos (partidarios de un Dios trascendente, sin rasgos sexua-
les ni figura animal o humana) han luchado por siglos en contra del culto a Baal-
Toro o al mismo Yahvé-Toro (cf. Ex 32). Pues bien, a pesar de la crítica judía, el
Dios-Toro ha triunfado en casi todo el oriente antiguo, de manera que el mismo
Zeus aparece en esas formas animales, reflejando y condensando la potencia
genital, engendradora, de los machos. Conocemos bien las aventuras, raptos y
violencias sexuales de Zeus: el Dios supremo de los cielos, el jefe del panteón de
los olímpicos de Grecia, impone su dominio a las hembras, en gesto que la mito-
logía ha recogido y repetido sin protesta. Baste recordar aquí la historia y naci-
miento del más grande de los héroes de Grecia: Hércules o Heracles. El mismo
Zeus, Dios supremo, engañó a la madre Alcmena, seduciéndola de forma menti-
rosa (tomando la apariencia de Anfitrión, marido ausente). Así, de un Dios
sexualmente perverso y de una mujer violada nace la estirpe triunfadora y vio-
lenta de los de los héroes como Heracles.
Ciertamente, la filosofía griega, lo mismo que la religión israelita (y

luego la cristiana) ha condenado esa visión patriarcalista del Dios que
acaba interpretando el amor como violación y que permite seducir a las
mujeres. El verdadero Dios se encuentra más allá del sexo masculino;
el amor no puede entenderse como expresión de poder o principio de
violación. Por su parte, la Biblia ha interpretado a los dioses seductores
como diablos; en esa línea, el Zeus triunfador (o su equivalente divino)

que viola a las mujeres se convierte en un vulgar “demonio”, un ángel
perverso. Pero, de hecho, el signo de los dioses patriarcalistas y viola-
dores ha seguido influyendo, de un modo camuflado pero muy intenso,
en la historia de occidente. (1) Sigue dominando el logos de lo mismo,
una razón impositiva de dominio dictatorial. Es la razón y lógica mas-
culina del padre que actúa por la guerra (conforme a la imagen de
Heráclito). Es el reino del logos de violencia impositiva que legitima el
poder de los varones (los dominadores). (2) Se ha tendido a decir que el
varón es profundo, la mujer superficial: el varón es orden creador, la
mujer sentimiento... (3) Se dice finalmente que la religión monoteísta
(judaísmo, cristianismo, Islam) ha sido fundada y ha de ser regida por
varones. Las mujeres quedan relegadas a la intimidad de la casa; el
varón rige la iglesia y la asamblea.
La literatura judía y cristiana ha condenado una visión patriarcalista
de Dios y del amor entre los hombres. También las nuevas religiones del
oriente (hinduismo y budismo) han superado la violencia masculina y
guerrera de los dioses patriarcales. Pero tanto las religiones de occidente
como las de oriente se sitúan todavía dentro de un contexto patriarcalis-
ta. En principio, en teoría, hemos superado ya el patriarcalismo. Pero, en
la práctica, siguen existiendo y dominando sobre el mundo muchos moti-
vos patriarcales, de manera que el amor no aparece en general como
espacio de encuentro en igualdad entre varones y mujeres (entre perso-
nas), sino que es todavía expresión de dominio de unos sobre otros.
PATRIARCADO 3. EL AMOR EN LOS CÓDIGOS DOMÉSTICOS CRISTIANOS135
(→ Autoridad, Comunidad, Comunión, Diaconado, Fraternidad,

Iglesia, Jesús, Pablo, Solidaridad, Violencia). Pablo había creado comuni-
dades de iguales, donde el principio básico de la organización eclesial y
135. Cf. R. E. BROWN, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Desclée De Brouwer,
Bilbao 1986; J. D. CROSSAN, El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander
2002; M. Y. MACDONALD, Las comunidades paulinas. Estudio socio-histórico de la ins-
titucionalización en los escritos paulinos y deuteropaulinos, BEB 78, Sígueme,
Salamanca 1994; Antiguas mujeres cristianas y opinión pagana. El poder de las muje-
res histéricas, Verbo Divino, Estella 2004; E. SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de
ella, Desclée De Brouwer, Bilbao 1989, 304-314; E. W. y W. STEGEMANN, Historia
social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaísmo y las comunidades cris-
tianas en el mundo mediterráneo, Verbo Divino, Estella 2001.
PATRIARCADO 3 563
familiar era el amor. Mirado desde fuera, su proyecto parece una utopía,
que aún no se ha cumplido en la Iglesia posterior, que muchos toman
como un grupo más, al lado de los otros grupos, inmersa en discusiones
de poder, con judíos y gentiles. Para mantenerse en el contexto de la
sociedad establecida, la iglesia ha tenido que estructurarse como orga-
nización jerárquica, con estructuras de tipo patriarcal, aunque centradas
por amor en Cristo:
A cada uno de nosotros le ha sido concedido el favor divino a la

medida de los dones de Cristo. Por eso dice: Subiendo a la altura, llevó
cautivos y dio dones a los hombres… Él mismo “dio” a unos el ser após-
toles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y
maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las fun-
ciones del ministerio, para edificación del Cuerpo de Cristo, hasta que
lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo
de Dios, al estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de
Cristo. Para que no seamos ya niños, llevados a la deriva y zarandeados
por cualquier viento de doctrina, a merced de la malicia humana y de la
astucia que conduce engañosamente al error, antes bien, siendo since-
ros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquel que es la Cabeza, Cristo,
de quien todo el Cuerpo recibe trabazón y cohesión por medio de toda
clase de junturas según la actividad propia de cada una de las partes,
realizando así el crecimiento del cuerpo para su edificación en el amor
(cf. Ef 4, 7-16).
La clave de la comunión es la verdad que conduce al amor y unifica

a los fieles (a todos los hombres) por un entrelazado de “junturas” o
medios de comunicación, que pasan del Cristo cabeza al cuerpo de la
Iglesia. Al servicio de esa comunión pone Ef cuatro ministerios signifi-
cativamente centrados en la palabra, para indicar que la unidad del cuer-
po se expresas y realiza a nivel de anuncio y diálogo, conocimiento y tes-
timonio personal, no por imposición política o militar, económica o
social. Ésta es una Iglesia que no vive para sí (buscando su provecho),
sino para unidad de todos los hombres. Ella es valiosa en la medida en
que no se valora; cumple su función en la medida en que no quiere bus-
carse a sí misma. Desde ese contexto se entienden los ministerios y tare-
as de la Iglesia, que aparecen como revelación de una unidad más alta:
los fieles se sienten de algún modo salvados por su unión celeste en
Cristo. Pues bien, para expresar su más alto misterio en las estructuras
sociales dominantes, los cristianos han optado por asumir el orden
jerárquico de su entorno, con su modelo de familia y autoridad patriar-
cal. Éste ha sido un fenómeno complejo, quizá necesario, que debe valo-
rarse no sólo como opuesto a algunas tendencias espiritualistas de su
tiempo (propensas a una gnosis intimista), sino también desde la pru-
dencia evangélica. Estos cristianos no han querido oponerse frontalmen-
te al entorno social, sino transformarlo por dentro y por eso han acepta-
do el orden patriarcal, como lo expresan los dos textos siguientes:
1. Mujeres, someteos a vuestros maridos, como conviene en el Señor.

Maridos, amad a vuestras mujeres y no seáis ásperos con ellas. 2. Hijos,
obedeced a vuestros padres en todo, porque esto es agradable al Señor.
Padres, no exasperéis a vuestros hijos, para que no se desalienten. 3.
Siervos, obedeced en todo a vuestros señores en la tierra, no para ser vis-
tos, como queriendo agradar a los hombres, sino con sinceridad de cora-
zón, temiendo al Señor. Señores, comportaos de manera justa y modera-
da con vuestro siervos, sabiendo que también vosotros tenéis un Señor en
el Cielo (Col 3, 18 – 4, 1).
1. Someteos unos a otros con temor de Cristo. 2. Las mujeres a sus pro-
pios maridos como al Señor. Porque el marido es cabeza de la mujer,
como Cristo es cabeza de la iglesia, siendo Salvador del cuerpo... Maridos,
amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a su iglesia y se entregó por
ella... 3. Hijos, obedeced a vuestros padres en el Señor, porque esto es jus-
to... Padres, no irritéis a vuestros hijos, criadlos en disciplina e instrucción
del Señor. 4. Siervos, obedeced a vuestros señores en la tierra, con temor
y temblor, con la sinceridad de vuestro corazón, como a Cristo... Señores,
haced lo mismo con los siervos... (Ef 5, 21 – 6, 9).
Los dos textos están llenos de amor. Pero se trata de un amor jerár-
quico, sin reciprocidad, entre varón y mujer, pues a ella se le pide sumi-
sión (como inferior), a él condescendencia como superior. El marido es
Señor para la esposa; ella es cuerpo para el marido. De esa forma se
establece entre ambos un diálogo de sometimiento afectivo, donde uno
es superior al otro. El texto corre el riesgo de entender a la mujer como
pasividad, cuerpo para la obediencia. En esa misma línea se habla aquí
de un amor de padre, entendido en forma jerárquica y, sobre todo, de
un amor entre los amos y los esclavos. Estos pasajes quieren humani-
zar, desde Jesús, el modelo esclavista de socieded, pidiendo a todos que
se amen, pero unos han de amar como señores, otros como esclavos,
sin que surja así una verdadera fraternidad.
Estos códigos domésticos, de tipo jerárquico, asumen así una tradi-
ción patriarcalista, que los herederos de Pablo, partidarios en otro plano
de la más honda unidad de judíos y gentiles han introducido en la Iglesia.
Este gesto que marcará la historia posterior de la iglesia. Sin duda, el
PATRIARCADO 3 565
evangelio como buena nueva de entrega mutua y comunión de los huma-

nos se sigue manteniendo, pero queda a nivel trascendente e intimista
(como ideal de transformación espiritual). En el plano de las estructuras
familiares (esposo/esposa, padres/hijos) y sociales (siervos/amos) la igle-
sia asume la “sabiduría” patriarcalista del entorno, aunque introduce en
ellas unos matices significativos, (1) Reciprocidad (aunque no reversibili-
dad). Las relaciones de marido-mujer, señor-siervo no son reversibles (a
no ser en el principio de Ef 5, 21, que pide sometimiento mutuo, en la
línea de Flp 2), pero tanto Col como Ef destacan la diferencia en la reci-
procidad de las obligaciones: padres y señores han de respetar a hijos y
siervos, pero manteniéndose por encima de ellos. (2) Imagen matrimo-
nial de cabeza-cuerpo. Ef 5 interpreta el matrimonio en perspectiva cris-
tológica, que no implica reversibilidad: al marido se le pide amor, a la
mujer sometimiento... De todas formas, el texto supone que debe dar
más quien más tiene (aquí el marido) de manera que desde la diferencia,
debería superarse toda diferencia. (3) Patriarcalismo, pero con amor.
Ambos textos son patriarcales: aceptan el poder de los padres de familia
(varones). Pero en ambos ese poder queda re-situado desde el amor cris-
tiano que, bien cumplido, debería superar toda diferencia, negando así
al final el mismo presupuesto jerárquico del principio.
Este esquema jerárquico de organización social no se funda en la expe-
riencia de Jesús, que amaba a los pobres y excluidos a quienes ofrecía el
lugar de honor en el Reino, sino que responde a la estructura de una casa-
familia rica, con buen amo patriarca, buena mujer subordinada, con un
grupo hijos, parientes y criados o esclavos (cf. Ef 2, 21; 4, 12.16.29). Tanto
Jesús como Pablo habían buscado una comunidad igualitaria de hom-
bres y mujeres libres donde el mismo amor (servicio mutuo) fuera cre-
ando estructuras de convivencia no jerárquica. Pero la iglesia posterior
de estos herederos de Pablo (autores de las cartas a los Efesios y
Colosenses) ha optado por encarnarse en una forma jerárquica de vida y
estructura social, que no responde al evangelio, sino al entorno social de
los privilegiados (no de los expulsados sociales). Esta opción es com-
prensible y quizá necesaria, siempre que el amor mesiánico sea capaz de
enriquecer y/o cambiar esa base familiar y social. Parece claro que no lo
ha conseguido, al menos plenamente, de manera que la iglesia ha venido
a fijarse después de un modo patriarcalista: los dirigentes de la comuni-
dad tenderán a situarse en la parte de los maridos y amos, pero sobre
todo de los padres, creando una jerarquía religiosa ajena al evangelio.
PECADO Y GRACIA ORIGINAL. LA NOVEDAD DEL AMOR136
(→ Adán y Eva, Eros, Gnosis, Jesús, Liberación, Misericordia, Mundo,

Pablo, Pornografía, Prostitución, Solidaridad, Violación, Violencia). Si los
hombres no fuéramos más que naturaleza estaríamos condenados a bus-
carnos a nosotros mismos en ella, sometidos a sus normas, sin indepen-
dencia. Pero el hombre ha querido más desde el principio: ha buscado un
modo distinto de ser y pensar, de sentir y de amar por sí mismo, corrien-
do de esa forma el riesgo de caer en algo que, mirado desde fuera, puede
interpretarse como pecado. Lógicamente, algunos han definido el peca-
do como ruptura de la armonía: desde el momento en que cada uno se
busca a sí mismo corre el riesgo de enfrentarse con los otros.
En esa línea puede recordarse el mito que un novelista hispano,
G. Torrente Ballester, ha recreado en su Don Juan (Destino, Barcelona
1975, 273-288), retomando el motivo del pecado original. Había en el
principio un paraíso, que Torrente imagina con los signos de la plena
transparencia del hombre con el cosmos: era un mundo abierto a lo divi-
no; Dios, hombres y animales integraban un orden de armonía “natural”,
de tal manera que toda la existencia era una especie de música amorosa
que llenaba y elevaba en unidad a cada uno de los seres. Abierta por el
mundo hacia los hombres y elevada por el hombre a lo divino, la llama
del amor enriquecía, potenciaba, ennoblecía a todos los vivientes. Pero
un día Adán y Eva quisieron ser autónomos: dejaron de escuchar la voz
del universo y se miraron uno al otro en solitario, como dioses que no
quieren seguir siendo una pequeña parcela de la luz y oscuridad del cos-
mos; de esa forma se abrazaron y encerrados en sí mismos, se gozaron
uno en otro:
Y unos momentos después un enorme gemido salió de todas las crea-

turas, animales, vegetales y minerales... En la selva, el león, de repente,
saltó sobre una vaca pacífica y la devoró. En el aire, el cóndor se abatió
sobre una paloma... Nació la ponzoña en la lengua de las sierpes y el agui-
jón de los insectos... (Don Juan, 287).
136. Además de comentarios a Gen, cf. AAVV, La création dans L’0rient ancien, LD 127,
Cerf, París 1987; B. ANDRADE, Pecado original ¿o gracia del perdón?, Sec. Trinitario,
Salamanca 2004; H. BLOCHER, Révélatíon des origines. Le debut de la Genèse, Bibli-
ques, Lausanne 1979; D. BONHÖFFER, «Creación y caída», en., ¿Quién es y quién fue
Jesucristo?, Ariel, Barcelona. 1971; X. PIKAZA, Antropología bíblica, Sígueme,
Salamanca 2006; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica funda-
mental, Sal Terrae, Santander 1988.
PECADO Y GRACIA ORIGINAL 567
Cesó de esta manera la armonía cósmica, surgió el hombre y quedó

escindido del mundo, el hombre que ahora somos: un viviente libre y
conflictivo, solitario y creador, dueño de sí, frente al mundo, en unidad
amorosa (amor hombre-mujer). Antes, el hombre era sólo naturaleza,
una parte del mundo, no se conocía. Ahora, en cambio, hombre y mujer
son libertad de amor: pueden amarse ellos mismos, frente a todo lo que
existe, asumiendo de esa forma el riesgo de existir como personas. Ese
es un riesgo de gracia.
Entendido así, el “pecado original” es la primera gracia humana, el
nacimiento del hombre y la mujer, como independientes y vinculados,
libres y creadores, dentro de un mundo que ahora, por primera vez, ellos
descubren como lleno de conflictos. Esos conflictos existían antes, pero
los hombres no los veían, porque no se veían a sí mismos, no sabían lo
que es la libertad. De esa forma nacieron los hombres, varón y mujer a la
vez, a través del acto sexual (que les unió entre sí y les separó de todo),
con sus rasgos de posible gracia y riesgo humano. a) En ese amor se
manifestó la primera gracia personal: fue posible la libertad humana, el
don de la vida, la intimidad del hombre y la mujer, el primer secreto del
amor en el mundo, un amor arriesgado, como la misma vida humana.
Conforme a esta visión ese “pecado” fue necesario para que naciera el
hombre, fue un pecado bueno. b) Pero, dicho eso, se ha de añadir que fue
un riesgo: un principio de egoísmo, un riesgo de batalla sin fin. Los leo-
nes ya mataban cabras y las águilas palomas, pero lo hacían dentro de un
equilibrio cósmico en el que se guardaba la armonía de la vida. Pero aho-
ra, los hombres y mujeres que se han separado para amarse, pueden
empezar a matarse entre sí de manera distinta (por puro egoísmo) y a
matar sin más los animales, leones y cabras, cóndores y palomas, en gue-
rra de exterminio sin fin.
Da la impresión de que antes sólo había amor físico (de physis, natu-
raleza): hombres y mujeres formaban parte de la gran armonía cósmica.
Era una estructura bella, pero sin alma y libertad, sin autonomía. Pues
bien, en un momento dado, Adán y Eva han encontrado que su vida y
amor desborda esa armonía: han descubierto que tienen algo especial, se
han encerrado para crear su amor a solas, para así crearse, como seres
distintos de todo el universo. Su amor ya no es algo puramente natural,
dentro de un mundo dominado por un Rey León entendido como gran
naturaleza armónica. Adán y Eva han introducido su ruptura personal
dentro de esa armonía: han subido de nivel; han descubierto que el amor
no es puro engendramiento (dejarse llevar por el celo instintivo para así
copular y engendrar), a la vista de todos, sino algo propio de ellos. Por
eso se encierran un tiempo y empiezan a amar por amarse, sin más ley
que el placer de gustarse, darse gozo una al otro y gozarse…
Ésta es una parte de su gran “ruptura humana”. Adán y Eva han roto
la armonía precedente de una naturaleza sin interioridad. Ellos han
empezado a tener un “dentro”, cada uno en el otro y, de esa forma, cada
uno en sí mismo. Así se han buscado, simplemente por buscarse, no ya
como polos de una dualidad sexual, sino también como personas, encon-
trando cada uno su ser en el otro. Por eso, sin dejar de ser mundo, e inclu-
so en la línea de lo más mundano (en el encuentro de sus cuerpos), ellos
se han buscado y encontrado uno en el otro, haciendo de esa forma casa
(es decir “casándose”) en gozo y libertad de amor. Pero, al mismo tiem-
po, esa ruptura ha hecho posible el despliegue positivo del pecado en el
espacio del amor, tal como aparece en diversas palabras que estudiamos
en ese diccionario: adúltera, patriarcalismo, prostitución, violencia.
PERDÓN Y AMOR 1. JESÚS137
(→ Ágape, Creatividad, Enemigos, Jesús, Liberación, Misericordia, Salud,

Solidaridad, Violencia). Perdón es el gesto de alguien que renuncia a la
pura justicia o a la ley de la venganza, recibiendo en amor al enemigo.
Ciertamente, hay un perdón que puede ser expresión de poderío o de
dominio legal (sacral): alguien renuncia al castigo para mostrar así su
propia superioridad. Pero, Jesús ofreció un perdón mesiánico, por amor.
(1) El perdón legal suele estar administrado por las autoridades políticas
o religiosas. En el tiempo de Jesús se expresaba sobre todo a través de
sacrificios rituales, celebrados por los sacerdotes, regulados según ley por
los escribas. El sistema social y religioso de Israel monopolizaba la expia-
ción por los pecados, como “máquina de perdón”, que alzaba a los sacer-
dotes (funcionarios sacrales) sobre el resto del pueblo. El templo y su cul-
to les daba poder de perdón, autoridad expiatoria, sagrada. El perdón no
estaba al servicio del amor, sino del orden social. (2) Perdón mesiánico.
Desplegando su experiencia profética de un modo creador, Jesús ha
expresado y ofrecido su amor gratuito a los expulsados y excluidos de la
comunidad sacral. La novedad de Jesús no está en el perdón en sí, sino en
la forma en que lo ofrece, como “enviado de Dios”, gratuitamente, en ges-
137. Cf. A. NYGREN, Eros et Agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations
I-II, Aubier, París 1944/1952; E. P. SANDERS, Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004;
G. THEISSEN, La fe bíblica. Una perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella 2002.
PERDÓN Y AMOR 1 569
to de amor, superando así y rompiendo la institución de un sacrificio

expiatorio al servicio del sistema. De esa forma ha introducido su libertad
de amor en el mundo sacral de escribas y sacerdotes.
Invirtiendo el camino de Jesús, la iglesia posterior ha interpretado a
veces el perdón en forma sacral, como expresión de su muerte expiato-
ria, reutilizando elementos de la teología del Templo. Expiar es pagar por
una culpa, sometiéndose al juicio de Dios. Sin duda, el Nuevo Testa-
mento asume a veces un lenguaje expiatorio, como se esperaba en un
contexto marcado por el templo de Jerusalén, pero lo hace de un modo
marginal: la muerte de Jesús no ha sido un sacrificio expiatorio mejor
que los anteriores, sino el despliegue de la gracia salvadora de un Dios
que no necesita que le expíen o aplaquen, porque él mismo es perdón, él
mismo expía (si vale ese lenguaje) a favor de los humanos (cf. Rom 3, 24-
25). El evangelio invierte así la experiencia y tema de las religiones sacri-
ficiales y entre ellas la de cierto judaísmo: Dios no exige expiación o
sometimiento, para afianzar de esa manera su poder, sino que ofrece
amorosamente su perdón, porque él es gracia y así se manifiesta en
Cristo. Según eso, el perdón nace del amor mesiánico y pascual, no de
un ritual de sometimiento y violencia victimista.
El perdón de Jesús forma un elemento esencial de su amor mesiáni-
co. En nombre de Dios, él ha ofrecido el reino a los excluidos: no sólo a
los simples (am ha aretz), incapaces de cumplir la ley por falta de cono-
cimiento; no sólo a los pobres (plano económico) o ritualmente mancha-
dos (por lepra y flujos de semen o sangre), sin acceso al culto, sino tam-
bién a los pecadores estrictamente dichos, separados de la alianza de Dios
por su conducta (publicanos, prostitutas); precisamente a ellos ha ofre-
cido solidaridad y perdón supra-legal. Esto significa, dentro del contex-
to israelita, que Jesús perdona por amor gratuito, es decir, sin exigir a los
pecadores un tipo de arrepentimiento y conversión legal, como hacían
sacerdotes y escribas para quienes el perdón estaba asociado a la ley: los
manchados debían limpiar su impureza, los pecadores dejar el pecado y
volver a la alianza, dentro del orden de Dios. Jesús perdona por amor:
toma a pobres, impuros y pecadores como necesitados y les ofrece el don
gratuito de Dios por encima de la ley del pacto.
Este perdón amoroso ha suscitado conflictos con la Ley. Jesús ha
recibido en su mesa y/o compañía a leprosos y hemorroisas, publica-
nos y prostitutas (pecadores), lo mismo que a los pobres de la tierra
(poco cumplidores), ofreciéndoles su reino. Así pone el amor sobre la
ley del templo, declarando, al menos implícitamente, que sus sacrifi-

cios y purificaciones son innecesarios para el perdón y pureza del pue-
blo. No mantiene discusiones sobre leyes o rituales: no ha querido sus-
tituir una sacralidad por otra, sino que ha suscitado, desde el centro de
Israel, una comunión escatológica y mesiánica, fundada en el amor gra-
tuito de Dios. No ha sido profeta de conversión, no ha pedido a los
pobres, manchados y pecadores, que cambien, para recibir después (por
ese cambio) el perdón de Dios, sino que ha ofrecido comunión de amor
(perdón) precisamente a los que, según Ley, siguen siendo pecadores o
manchados, sin exigirles conversión antecedente. Así ha sustituido el
sistema sacral por la gracia amorosa de Dios. Ésta es la novedad mesiá-
nica del evangelio que la iglesia posterior ha olvidado muchas veces,
volviendo a un legalismo universal parecido al legalismo nacional de la
Misna. Los sacerdotes de Jerusalén estaban dispuestos a perdonar por
ley y rito, conforme a los principios del sistema, que lo hace precisa-
mente para mostrar su poder. Jesús, en cambio, lo hace por amor y gra-
cia, sin control de templo, como muestran sus gestos y parábolas: Leví
y Zaqueo, los publicanos (Mc 2, 13-17; Lc 19, 1-10); el deudor inmise-
ricorde (Mt 18, 21-23) y la pecadora agradecida (Lc 7, 36-50); el hijo
pródigo (Lc 15, 11-32) y la higuera estéril (Mc 11, 12-26)... Pues bien,
este amor que perdona es capaz de curar a los enfermos, de manera
que el paralítico de Cafarnaún puede andar:
Jesús le dice: Hijo, tus pecados te son perdonados. Unos escribas que
estaban allí sentados comenzaron a murmurar: ¡Éste blasfema! ¿Quién
puede perdonar pecados sino sólo Dios? Jesús, dándose cuenta de lo que
estaban pensando, les dijo: ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: tus peca-
dos te son perdonados; o decirle: levántate, toma tu camilla y anda? Pues,
para que veáis que el Hijo del Humano tiene en la tierra poder para per-
donar los pecados... (se volvió al paralítico y le dijo): Levántate, toma tu
camilla y vete a tu casa (cf. Mc 2, 1-12).
Éste pasaje final (Mc 2, 1-12) constituye un sermón/parábola, que la

comunidad cristiana ha transmitido para expresar y justificar el perdón
amoroso de Jesús. En el fondo está la disputa sobre el poder de perdo-
nar. Unos y otros saben que Dios puede y quiere hacerlo. Pero los escri-
bas piensan que Dios perdona por ley, a través de su ritual sagrado. Por
eso protestan: Jesús les quita el control del pecado, el monopolio del per-
dón. Estos escribas son buenos e incluso pueden ser “amorosos” según
Ley; pero piensan que se debe controlar a los pecadores (y enfermos),
según su propia ley, en nombre del Altísimo. Son un primer estamento de

poder sacral que quiere elevarse en la comunidad (incluso en la iglesia
cristiana), a partir del “monopolio del perdón” que ellos ejercen para su
provecho (es decir, para provecho de la Ley). Jesús, en cambio, perdona
por gracia de amor, como amigo del paralítico. Éste es su “milagro”:
un amor/perdón que no se impone sobre nadie, que no ata, ni domina.
Es el milagro de un amor que dice ¡levántate, vete a casa! (Mc 2, 10-11).
El sistema le tenía atado a las observancias de la Ley, a la opresión de los
escribas que controlan el mundo con sus normas. El amor de Jesús le
capacita para caminar, desbordando la opresión de los escribas.
Este paradigma de perdón distingue a la iglesia de un tipo judaísmo (o
cristianismo) legalista de escribas que imponen su poder religioso (control
del perdón) impidiendo caminar a los enfermos. Algunos jerarcas cristia-
nos han mantenido la cohesión comunitaria como disciplina sobre el peca-
do y así lo declaran a través de un ritual muy preciso, controlado por sacer-
dotes expertos en purezas. Mientras ellos observan sus leyes, el paralítico
de Mc 2,1-12 sigue en la camilla, no puede caminar. Por el contrario, los
seguidores de Jesús proclaman y expanden el perdón desde la fe de la
comunidad (camilleros), que perdona los pecados y deudas, pues ellos oran
diciendo: como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6, 12). Los
creyentes tienen el don y autoridad de perdonarse, en gesto de amor: son
autoridad suprema, sobre templo y sacerdotes; ellos mismos se perdonan,
en nombre de Dios, en sacramento originario, que ninguna norma poste-
rior de la jerarquía puede limitar, como sabe el relato de la adúltera (Jn 8).
Así ratifican la victoria del amor sobre la muerte, el triunfo de la vida.
PERDÓN Y AMOR 2. IGLESIA138
(→ Ágape, Comunicación, Comunión, Iglesia, Jesús, Justicia, Miseri-

cordia, Solidaridad). La estructura sacral o social del sistema jurídico y
económico de la actualidad es incapaz de perdonar de verdad, como lo
138. Cf. D. BOROBIO, Reconciliación penitencial, Desclée De Brouwer, Bilbao 1994; J.

EQUIZA (ed.), Para celebrar el sacramento de la penitencia: el perdón divino y la recon-
ciliación eclesial hoy, Verbo Divino, Estella 2000; H. VON, CAMPENHAUSEN,
Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, Hendrickson, Peabody MA 1997
[=Black, Edinburgh 1969]; A. PARDO, La fiesta del perdón, Desclée De Brouwer,
Bilbao 1998; M. WEBER, Economía y sociedad, FCE, México 1944; El político y el
científico, Alianza, Madrid 1992.
era en otro tiempo el Destino (=Fortuna) de las religiones o la Voluntad

de poder de Nietzsche. Ni siquiera el Tao o Absoluto de las tradiciones
de oriente perdona, pues carece de autonomía personal, voluntad amo-
rosa, intimidad creadora. Por eso, sus devotos parecen encerrados en la
gran rueda del Karma o la Ley sacral, debiendo encontrar por sí mismos
el equilibrio en el todo. En su forma actual, el ser humano, en cuanto sis-
tema, no puede perdonar, pues se encuentra sujeto a la rueda cósmica,
la evolución biológica y la organización social. Pues bien, por encima de
ese plano de ley-sistema, el Padre de Jesús es fuente de perdón en el
Espíritu: nos acepta como somos, sin imponer nada de antemano, sin
juzgar ni exigir, en gratuidad. Sólo este Espíritu, que es Persona-Don,
puede perdonar de manera gratuita, sin humillar, destruir o banalizar
nuestra existencia.
Para los cristianos, el perdón es principio de creatividad histórica y se
expresa en una iglesia que es comunidad de perdonados: ella es revelación
visible (histórica, social) de la gratuidad y perdón de Dios, suscitando un
espacio de gratuidad y perdón interhumano en la historia y definiéndose
como institución de perdón. No es que pueda celebrar en ciertos momen-
tos un sacramento del perdón (penitencia, confesión), separado de su vida,
sino que ella misma es, con su vida, y estructura sacramento del perdón o
gratuidad de Cristo. La iglesia conoce y asume el principio del perdón, vin-
culándolo al bautismo y/o celebrándolo en un sacramento de reconcilia-
ción y gratuidad, que suele llamarse también sacramento de la confesión o
penitencia, vinculado a unos ritos específicos. Esos ritos son buenos en un
plano legal y sacral, como sabe no sólo el judaísmo, sino también otras
religiones y sistemas sociales de la historia. Pero centrar en ellos el perdón
de Cristo significa relativizarlo o, peor aún, domesticarlo dentro de un
sistema. Ciertamente, el perdón supera el orden y justicia del sistema
(talión). De esa manera, precisamente por hacerlo y para hacerlo, debe evi-
tar todo riesgo de arbitrariedad, pero, al mismo tiempo, debe mostrarse
como gracia y santidad evangélica, en la línea del amor de Jesús que aco-
ge (perdona), de un modo gratuito que aquellos que no acogen ese perdón
del amor quedan fuera del espacio de perdón visible que marca la iglesia:
«Y diciendo esto sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. A
quienes perdonareis los pecados, les quedarán perdonados, a quienes se
los retengáis, les quedarán retenidos» (Jn 20, 21-23).
Éste es el perdón del Espíritu, es decir, del Amor, que se abre a
todos, pero sin imponerse, de tal forma que aquellos que no quieran
aceptar el perdón corren el riesgo de quedar fuera del amor de Dios.
Por eso, en vez de “creo en el perdón de los pecados”, podríamos decir

“creo en el Amor que se entrega y comparte, en gratuidad y comunión”,
en la línea de 1 Cor 13. Donde alguien proclama en nombre de Jesús
“yo te perdono” podría decir “yo te amo...”, pero de tal forma que su
amor personal, de creyente que dice ¡yo te amo! sea signo y presencia
real del amor divino. Según ley apocalíptica, de acuerdo con sus obras
de violencia, los hombres deberían haber muerto, de manera que su
historia hubiera terminado para siempre. Conforme a los principios
del sistema social o económico estamos condenados a luchar sin fin,
pues no hay perdón para los que pierden. Pues bien, por encima de la
ley y de las representaciones del sistema se ha elevado Jesús, descu-
briendo el valor de la persona, como libertad para el amor. Éste es su
milagro: su apertura a los excluidos del sistema, el valor profundo de
sus curaciones, capaces de crear una comunidad de perdonados, que
viven sobre el mundo en dimensión de gracia.
La sociedad civil funda su justicia en la seguridad de la ley, vinculada
a un tipo de organización de conjunto, para defender los intereses del
sistema. Una sociedad religiosa de tipo sacral, como el judaísmo de la
comunidad del templo, ofrecía su perdón de manera organizada, confor-
me a los principios de una ley controlada por sacerdotes y escribas. Pues
bien, en contra de eso, la iglesia de Jesús ofrece y comparte el perdón gra-
tuito, que brota del amor de Dios y de la propia pascua de Jesús. De esa
forma, ella extiende para todos un espacio de reconciliación, pues Dios
ha superado en Cristo la justicia legal, el juicio del talión y la venganza,
mostrándose divino al perdonar. Desde ese fondo ha de hablarse del per-
dón sacramental que es signo del amor cristiano:
1. El perdón no puede crear jerarquía. El perdón es un milagro, la novedad

radical del cristianismo, la experiencia de una comunicación gratuita entre los
hombres. Pues bien, en un momento dado, ese perdón puede convertirse en obje-
to de deseo y dominio de una jerarquía que lo controla y ejerce según ley, ins-
taurando una tabla de pecados y ritos legales de perdón penitencial, cercanos al
viejo judaísmo del templo. Se dice que los “sacerdotes” cristianos han admi-
nistrado en nombre de Jesús este tipo de perdón sacral, de manera que ellos se
parecen más a los escribas de Mc 2, 1-11 o a los presbíteros de Jn 8, 1-8 que al
mismo Jesús que había superado sus gestos. Pues bien, un perdón que necesita
expresarse a través de una jerarquía no es cristiano.
2. Un perdón sin imposición sacral. Desde hace siglos, la celebración del per-
dón se ha vinculado a la confesión individual de los pecados, con absolución
sacramental de un confesor (obispo o presbítero). Este modelo ha ofrecido y
puede seguir ofreciendo servicios, siempre que no se jerarquice (en contra de

Mt 23, 10), ni se ejerza como imposición sobre las conciencias. El diálogo per-
sonal es bueno (necesario), siempre que el hermano-hermana que lo promueva
y anime sea persona de madurez carismática y capacidad de acompañamiento.
Pero de hecho el perdón eclesial ha venido a entenderse muchas veces como
una forma de imposición sagrada, y quizá por eso en los últimos decenios ha
entrado en crisis. No parece que la causa de esa crisis sea sólo una pérdida del
sentido de pecado. En esa crisis ha influido también una experiencia de liber-
tad evangélica de los creyentes y una visión comunitaria del pecado y del per-
dón, desde la perspectiva del amor que acoge y perdona. El futuro de la iglesia
depende en gran parte de la forma que ella tenga de entender y celebrar el per-
dón como experiencia de amor desde el evangelio.
3. Compromiso social, riesgo legalista. Diversos grupos cristianos han inter-
pretado la reconciliación eclesial en forma de revisión comunitaria de los peca-
dos, con reconciliación grupal, como si el conjunto de la comunidad reunida
pudiera evaluar la culpa de los transgresores e imponer un tipo de nueva con-
cordia. Este modelo tiene elementos positivos: la comunidad realiza una función
esencial en el proceso del perdón y reconciliación, como saben Mt 18, 18 (lo que
atareis, lo que desatareis) y Jn 20, 23 (a quienes perdonéis, a quienes retengáis
los pecados...). Pero si se olvida la gratuidad del gesto de Jesús y la experiencia
de amor que está en su fondo, este tipo de celebración del perdón comunitario
puede convertirse en juicio popular, en claves de legalismo, imposición o ven-
ganza del grupo.
A partir de aquí se plantea el tema ¿Cómo expresar y vivir el perdón?

¿con qué gestos de amor podemos celebrarlo? Ciertamente, la iglesia es
comunidad de creyentes que se saben perdonados, de tal modo que
quienes no aceptan el perdón (no se dejan amar y acoger por Jesús, ni
reciben su misericordia) no pueden integrarse de verdad en ella. Por
eso, los cristianos quieren celebrar y expandir la experiencia del perdón
de Cristo, pues si no lo hacen pierden su identidad, se excluyen del amor
de la iglesia, que es amor de perdón comunitario Pero ¿cuándo y cómo
han de celebrar el perdón de Jesús en forma sacramental? El Nuevo
Testamento no lo dice y han sido diversas las respuestas y costumbres
de la iglesia. El tema y tarea es central, si es que ella quiere expresar el
sentido y fuerza del amor de Jesús que perdona. Estamos en un momen-
to en el que urge expresar el poder del perdón. Por un lado se extiende
implacable el sistema, sin resquicio para la gratuidad y ternura, el per-
dón y reconciliación, imponiendo sobre todos su “coraza de hierro” de
ley necesaria. Por otro lado aumentan las divisiones sociales y el
odio: choque entre colectivos nacionales, minorías y mayorías, exilados
y emigrantes... Crecen los grupos contrapuestos, la violencia aumenta,

muchos se sienten inseguros. Por eso se vuelve cada vez más necesaria
una experiencia contagiosa y creadora de perdón que sea capaz de
expresar y promover el amor del evangelio.
Max Weber hablaba hace casi un siglo del estuche o coraza de hierro
del sistema. Conforme a su ley interna, el sistema crea seguridades y
estructuras reguladas por talión, donde lo mejor es el buen juicio, que en
un nivel es útil, pero que expulsa (sacrifica) a los más débiles y atrapa a
todos bajo su imposición, sin amor ni perdón posible. Pues bien, sólo el
reconocimiento del pecado y el despliegue perdón recibido de Dios por
Jesús y expandido con ternura y gratuidad, puede abrir para todos los
humanos un camino de libertad, reconciliación y vida eterna, haciendo
que caiga la coraza de imposiciones del sistema. Sólo el perdón rompe esa
coraza y permite que cada uno sea lo que es, en ternura compasiva y cer-
canía humana. El hombre o mujer que solo quiere ley debe afanarse por
lograr seguridad: se vuelve violento y obsesivo, o se encierra en un mutis-
mo autista o en los sustitutivos del frenesí o la droga de diverso tipo. Por
el contrario, quien se sabe y vive perdonado puede ser lo que está siendo,
sin más afán que la verdad, sin más tarea que el amor creador. De esa for-
ma puede derretir el gran estuche o coraza de hierro del sistema, descu-
briendo la maravilla de la pura y total gratuidad, que se abre al amor.
Como institución de perdón, sin más leyes que la gratuidad, sin más
tareas que la fiesta de reconciliación, sin más riqueza que su experien-
cia de comunión, debería elevarse la iglesia en el mundo. Pero muchas
veces sucede lo contrario: el mundo nos encierra sin perdón y los cris-
tianos parecemos complicarnos todavía más en disputas legalistas
sobre formas válidas o inválidas de celebrar la “confesión”, sobre
pequeños problemas de ritos. La iglesia no está en el mundo para fijar
pecados, ni para condenar a pecadores, sino todo lo contrario: para
abrir un camino de gracia y ofrecer esperanza de salvación a los expul-
sados del sistema, a los que sufren bajo varios tipos de opresiones. Si
quedamos simplemente donde estamos, como vigías de pecados, discu-
tidores sobre formas legales de perdón y sobre autoridades para pro-
clamarlo de un modo jurídico, seremos infieles al evangelio. Frente al
sistema de Ley ha de elevarse así la gratuidad y perdón de los seguido-
res de Jesús, que dialogan de un modo personal unos con otros y se
esfuerzan por unirse y ofrecer su ayuda a los excluidos de la sociedad.
Ellos pueden y deben expresar la fuerza del amor de Cristo a través del
sacramento del perdón.
PERSONA Y NATURALEZA139
→ Ágape, Comunicación, Comunión, Dios 1, Eros, Espíritu Santo,

(→
Justicia, Ley, Metafísica, Mundo, Nacimiento, Matriarcado, Paternidad,
Presencia, Solidaridad, Tú). El eros expresa la profunda densidad del
ser humano, esa vertiente de naturaleza, de ansiedades y deseos, que
le llevan a buscar su gozo y plenitud sobre el mundo. Por su parte, el
ágape expresa la experiencia de la gracia personal, el don de Dios que
nos regala su vida y nos hace capaces de regalarla a los demás. Ambos
momentos, el amor personal y el natural, se penetran e invierten. En
el camino del eros predomina la dimensión de naturaleza, tal como
aparece explicitada en lo biológico, pero culminando en los grandes
sistemas filosófico-religiosos. Por su parte, en el ágape se explicita o
se genera la profunda dimensión de la persona, como capacidad de
donación y encuentro entre los hombres.
En ese contexto debemos afirmar que hombre es naturaleza en sus
momentos de deseo intramundano (epithimia) y de ascenso hacia los
grandes ideales (eros). Pero esa naturaleza sólo existe humanamente al
integrarse en la persona o realidad individual que, siendo dueña de sí mis-
ma, es capaz de regalarse a sí misma y de encontrar su identidad en el
encuentro con los otros (ágape). El cristianismo, al testimoniar la reali-
dad del ágape como expresión de la plenitud del hombre, ha desplegado
expresamente el valor y dimensión de la persona, entendida básicamen-
te como presencia en relación.
Es evidente que se puede hablar de la persona desde fuera del ámbi-
to cristiano. Pero sólo el cristianismo ha resaltado y definido su valor.
Para el mundo griego (y en general para todo el mundo antiguo), el hom-
mática, Sec. Trinitario, Salamanca 1999: G. COLZANI, Antropología teológica: el hom-
bre, paradoja y misterio, Secretariado Trinitario, Salamanca 2001; M. GELABERT,
Jesucristo, revelación del misterio del hombre. Ensayo de antropología teológica, San
Esteban, Salamanca 2000; A. GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de
una teología fundamental, Sal Terrae, Santander 1999; J. I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto
de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987; L. F. LADARIA,
Antropología teológica, Comillas, Madrid 1987; Introducción a la antropología teoló-
gica, Verbo Divino, Estella 1993; J. DE S. LUCAS, El hombre ¿quién es? Antropología
cristiana, Atenas, Madrid 1988; X. PIKAZA, Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca
2006; X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984; Sobre el hombre, Alianza,
Madrid 1986.
PERSONA Y NATURALEZA 577
bre es simplemente un eros, una especie de deseo natural que tiende a

liberarse de la base de materia en que se encuentra cautivado. El cris-
tianismo ha destacado un rasgo diferente: lo natural sigue existiendo:
por eso han de asumirse los deseos, se debe valorar el eros; pero la ver-
dad del hombre se realiza al nivel de la persona: allí donde la naturale-
za es donación o efecto de la gracia, allí donde el camino se explicita en
comunión hacia los otros y el futuro se va abriendo hacia un encuentro
múltiple desde lo divino. En ese sentido decimos que ser persona es ser
auto-presencia en relación.
Esta es, a mi juicio, la más honda y más fecunda división de la cul-
tura y de las religiones. (1) El hombre es naturaleza; pero es naturaleza
recibida y realizada, compartida, regalada y extendida entre personas.
Por ser naturaleza, soy un eje y abanico de pulsiones y deseos que
jamás puedo entender y controlar de forma plena. (2) Pero, siendo
naturaleza, soy también un ser autónomo: me despliego y me distancio
de mi propia realidad, me hago dueño y responsable de mi vida, soy
persona. Es aquí donde se despliega el misterio del amor. Me reconoz-
co persona cuando descubro que no soy un simple resultado necesario
de las leyes naturales. Soy persona pues me amaron y me aman. Existo
porque, en medio de este mundo de poderes inconscientes, alguien ha
querido llamarme de manera que yo pueda responderle. Me constituyo
persona en el momento en que me vuelvo dueño y responsable de mi
propio despliegue vital. Soy persona en la medida en que me hago res-
ponsable de mi naturaleza. En el tiempo extraordinariamente breve de
una vida que nunca se despliega del todo y siempre se halla amenaza-
da por la muerte, soy yo el que asumo las riendas de mi ser y me reali-
zo, en relación de amor y diálogo con otros, porque soy persona, es
decir, autopresencia en relación.
En esta perspectiva, la persona se define esencialmente como amor.
Sólo es persona aquel que ha recibido el propio ser y lo acoge de tal for-
ma que puede tomarlo como propio y compartirlo con los otros. Desde
aquí se entienden los tres niveles del ser personal. (1) Autopresencia: Sólo
es persona el viviente que ha recibido de tal forma su propio ser que lo
tiene como “propio”, apareciendo así como dueño de sí mismo, capaz de
volver sobre sí mismo y de amarse, es decir, de aceptarse de manera
libre, gozosa, voluntaria. Por eso decimos que el hombre es autopresen-
cia. (2) Autopresencia relacional. Sólo estoy presente en mí (soy yo) en la
medida en que me encuentro abierto desde y hacia otros, compartiendo
con ellos la vida. No soy ante los demás un “yo” hecho (sujeto definido
ya), al que luego se le añaden algunas relaciones, más o menos acciden-
tales, sino que sólo existo (sólo estoy presente en mí y de esa forma
puedo amarme) en la medida en que estoy en relación con otros que me
fundan y me constituyen. En esta línea podemos afirmar que el hombre
sólo es persona en la medida en que recibe su ser como amor de otras
personas, con quienes lo comparte y a quienes se lo ofrece. El hombre es
persona en cuanto relación de amor. (3) Autopresencia histórica. El hom-
bre sólo es persona (sólo puede estar presente en sí mismo y amarse,
amando a los otros) en la medida en que forma parte de una comunidad
humana más extensa, de una historia compartida. Por eso, historia y
mundo no son algo simplemente objetivo (opuesto a mi ser de sujeto),
como realidad exterior a mi persona, sino que configuran mi propia con-
ciencia personal y definen mi encuentro con los otros. De esa forma
constituyen elementos integrantes de mi auto-presencia; son momentos
de mi propia realidad.
Estos tres momentos del ser personal (autoconciencia, relación con
los demás, historia) se integran dentro una perspectiva trascendente,
que podemos relacionar con Dios, a quien definimos como fundamento
y sentido de toda relación personal. Dios no es algo que venga de fuera
y se añada a las tres dimensiones anteriores (yo, vosotros, la historia),
sino que forma el sentido oculto de todas ellas. En ese sentido podemos
definirle como Presencia trascendental. Aristóteles no había introducido
la presencia entre las categorías (ni como sustancia, ni como accidente).
Pues bien, en contra de eso, pensamos que Dios es ante todo la Presencia
originaria, principio y sentido de comunicación personal. Dios es la
Persona (relación personal, Trinidad) en la que se fundan y mantienen
en amor todas las personas. En ese sentido decimos que el hombre es
persona siendo presencia de amor.
Sólo en este fondo podemos hablar de la persona como amor. No
hay primero amor y luego personas. Ni hay personas y luego amor. El
ser es amor. El verdadero ser es persona: presencia y encuentro de amor
en la historia (como historia). Dios, siendo el amor en sí (relación per-
sonal originaria, principio de todas las relaciones), puede definirse y
se define así como el Amor de todos los amores, persona de todas las
personas, presencia de todas las presencias. Ése es el tema que subya-
ce y da sentido a todo este diccionario de amor.
PLATÓN, PLATONISMO 579
PLATÓN, PLATONISMO. EL AMOR, ASCENSO DIVINO140
(→ Ágape, Buda, Cábala, Contemplación, Eros, Mística, Mundo, Perso-

na, Salvación, Sufismo). El platonismo es un tipo de religión filosófica,
centrada en la búsqueda supracósmica de la Realidad, en una línea cer-
cana a las grandes filosofías sagradas de la India (hinduismo y budis-
mo). Se dice que, actualmente, hemos superado el nivel platónico, de
forma que ya no dividimos este mundo del plano superior de las ideas
eternas. Pero el impulso ascensional del platonismo hacia el amor supra-
terreno sigue influyendo en nuestra cultura, como dijo de forma insupe-
rable Fr. Luis de León: «Cuando contemplo el cielo / de innumerables
luces adornado, /y miro hacia el suelo / de noche rodeado, / en sueño y
en olvido sepultado, / el amor y la pena / despiertan en mi pecho un ansia
ardiente; / despiden larga vena / los ojos hechos fuente, / Olarte, y digo al
fin con voz doliente; / morada de grandeza, / templo de claridad y her-
mosura, / el alma que a tu alteza / nació ¿qué desventura /la tiene en esta
cárcel baja, oscura?» (Poesías completas, Madrid 1953, 67).
Sobre un suelo que es sueño, noche, olvido, desde un mundo que es
cárcel, baja, oscura, el alma anhela conmovida: sabe que hay un cielo,
que el principio está en la luz, que hay claridad definitiva: lo presiente,
lo descubre en lontananza; lógicamente llora y pena, busca y ama. El
amor aparece como anhelo de un alma que padece encadenada y, apo-
yándose en los signos de este mundo, se ha elevado y se encamina hacia
el Amor supraterreno, sobre un campo de verdad en que se escucha:
«Aquí vive el contento, / aquí reina la paz, aquí asentado, / en rico y alto
asiento, / está el Amor sagrado / de glorias y deleites rodeado» (Ibid. 69).
Quien así dice sabe que se debe gozar de los valores de este mundo. Pero
sabe que ellos no son más que sombra, una señal, como un enigma que
remite hacia lo eterno. Por eso, el alma, traspasada en el amor, se puri-
fica, anhela, asciende.
El amor se despliega así como un anhelo superior: lo que tienes, lo
que miras, lo que gozas nunca logra contentarte por entero y vas bus-
cando, con la misma luz de tus deseos, un camino que conduzca hacia lo
140. Cf. M. C. D’ARCY, La double nature de l’amour, Aubier, París 1948; A. GONZÁLEZ,
Acción y contemplación en Platón, CSIC, Madrid 1965; W. JAEGER, Paideia. Los idea-
les de la cultura griega, FCE, Madrid 1990; A. NYGREN, Érôs et Agapè. La notion chré-
tienne de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, París 1944, 1952; J. PIEPER,
«Amor», en Las virtudes Fundamentales, Rialp Madrid 1976; J. L. VÁZQUEZ, Del amor
y la amistad: Platón-Nedoncelle, Horeb, Barcelona 1997.
alto, limpio, puro. El amor es una nostalgia ascensional: lo que has mira-
do te conduce hacia el ser de lo que añoras o presientes; por eso, retor-
nando en tu interior, nunca has dejado de salir y de buscarte, aun con el
riesgo de perderte en lo insondable. Así resulta que tu amor es de verdad
algo divino: eres hijo de la altura de los cielos; pero naces en esta tierra
ciega y limitada. El amor no es un razonamiento que mueve a la mente
en un nivel de ciencia pura o de técnica. Tampoco es necesidad que arras-
tra por naturaleza. Las necesidades se mantienen y actúan en el plano de
la comida y del sexo. El amor se sitúa en el nivel de la separación entre
este mundo y un mundo más alto, divino. El hombre se mueve entre dos
planos, vive en dos mundos. Por eso es movimiento ascensional, como
dice Platón, al final del discurso de Diótima, mujer consagrada:
Éstos son los misterios del amor... en los que incluso tú pudieras ini-
ciarte... Es menester, si se quiere ir por el recto camino hacia esa meta,
comenzar desde la juventud a dirigirse hacia los cuerpos bellos y, si con-
duce bien el iniciador, enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar
en él bellos discursos; comprender luego que la belleza que reside en cual-
quier cuerpo es hermana de la que reside en el otro... y hacerse enamora-
do de todos los cuerpos bellos... Después de eso, tener por más valiosa la
belleza de las almas que la de los cuerpos... El que hasta aquí ha sido edu-
cado en las cuestiones amorosas y ha contemplado en este orden y en
debida forma las cosas bellas, acercándose ya al grado supremo de ini-
ciación, adquirirá de repente la visión de algo que por naturaleza es admi-
rablemente bello... He aquí, pues, el recto método de abordar las cuestio-
nes eróticas...: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como
fin esa belleza en cuestión y, valiéndose de ellas como de escalas, ir ascen-
diendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos
los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las normas bellas de conduc-
ta, hasta terminar, partiendo de estas, en esa ciencia de antes, que no es
ciencia de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a conocer, por últi-
mo, lo que es belleza en sí. Ése es el momento de la vida... en que más que
en ningún otro adquiere valor el vivir del hombre: cuando éste contempla
la belleza en si. Si alguna vez la vislumbras, no te parecerá que es com-
parable ni con el oro, ni con los vestidos, ni con los niños y jóvenes bellos,
a cuya vista ahora te turbas y estás dispuesto..., con tal de ver a los ama-
dos y estar constantemente con ellos, a no comer ni beber, si ello fuera
posible, sino tan sólo a contemplarlos y estar en su compañía (Banquete,
210-211, trad. de L. Gil, Barcelona 1979, 91-94).
Éste es el discurso radical del eros: el amor es el poder de elevación

del hombre que, a partir de las bellezas de la tierra, inicia un camino de
ascenso sagrado, religioso, como dice Diótima, sacerdotisa del amor.
PLATÓN, PLATONISMO 581
Éstos son sus elementos principales. (1) Ruptura. El hombre es un

viviente dislocado: las coordenadas y caminos de su vida no se cierran
jamás sobre sí mismos ni en el mundo; hay algo siempre abierto, hay en
su vida un impulso superior que le conduce al supramundo, al nivel de
lo suprahumano. El amor es una herida que sólo se cura cuando el hom-
bre sale de sí mismo, rompiendo así con todo aquello que le ata y cierra
en los valores de la tierra. (2) Ascenso supracósmico. Platón sabe que es
preciso amar los bienes del mundo, amarlo bien y amarlo mucho: ésta
es la primera educación y el ejercicio principal de todo joven. Pero, una
vez que sabe amar al mundo, en el goce de los seres/cuerpos más per-
fectos, poco a poco, sin presiones ni rupturas violentas, el amante ha de
elevarse, siempre más allá, hasta llegar a las fuentes de la vida, hasta
el lugar de la belleza supracósmica. (3) El amor es auto-salvación. Es un
esfuerzo: algo que debe hacer el mismo amante, en un proceso que le
obliga a mantenerse siempre activo. Puede haber un director o maestro
que le inicie y aconseje; pero, al fin, ha de ser el mismo amante quien
asuma la marcha. Irá gozando la compañía de las cosas bellas (cuerpos,
almas, leyes, ideas); pero las gozará para dejarlas luego y avanzar a solas
hasta el centro de un misterio de bien y de belleza. (4) El amor es gra-
dual, como una escala. Platón presuponía que el amor, si es verdadero,
ha de empezar en lo exterior, en la belleza y goce de los cuerpos: sólo el
que ha bebido en esa fuente y ha gozado de sus aguas podrá seguir. Pero
el amor corporal es solamente el comienzo de un aprendizaje que con-
duce hasta los goces superiores, hasta la belleza de las almas, de las leyes
inmutables de las cosas, es decir, de lo divino.
Este amor “platónico” ha ejercido y sigue ejerciendo un gran influjo
sobre la cultura de occidente, tanto en el nivel literario (como aparece en
toda la poesía provenzal y en las novelas amorosas del siglo XV-XVI, has-
ta Don Quijote), como en el espiritual (como aparece en muchos místi-
cos). Sin embargo, puede y debe ser criticado, desde una perspectiva
cristiana, pues destruye el mundo, desvaloriza al hombre, niega la comu-
nión personal. (1) Este amor desconoce el valor el mundo al presentarlo
sólo como inicio de un camino que nos lleva siempre más allá. Platón
sabe guardar un equilibrio, pidiendo que empecemos por los placeres y
los bienes de la tierra. Pero una vez que se ha sembrado la semilla del
dualismo vendrán otros y destacaran la contradicción entre el amor
humano y el divino, condenando, sin más, todo afecto corporal. (2) El
platonismo desvaloriza al hombre. No sabe que el amor es encuentro
entre personas y, por eso, pide a los amantes que se alejen, cada uno
hacia su propia soledad, para abrirse sólo hacia lo eterno. El amor hu-
mano es sólo una escalera que vale en el ascenso. Una vez que se ha em-
pleado hay que seguir, abandonarla. Esa instrumentalización erótica del
hombre es, a mi juicio, destructora. (3) Este amor no conoce la comunión
personal. Por eso le interesa primero el contacto de los cuerpos (en línea
heterosexual y, sobre todo, homosexual…), para superar después el pla-
no de los cuerpos, pero sin llegar al amor como encuentro de personas.
Aquí falta la encarnación, el ideal cristiano de comunión personal, la
opción por los pobres. A pesar de todo eso, el amor platónico sigue sien-
do una de las cumbres de la cultura espiritual de occidente.
POBRES. AMOR A LOS HUÉRFANOS, VIUDAS, FORASTEROS141
(→ Ágape, Civilización de amor, Comunión, Enemigos, Fraternidad,

Israel, Jesús, Juicio de amor, Liberación, Samaritano, Solidaridad, Violen-
cia). Las leyes nacionales suelen proteger a los miembros privilegiados
del propio grupo. Pues bien, la Biblia ha elaborado una ley muy especial
para proteger a los no privilegiados (viudas, huérfanos, forasteros). (1)
Viuda (‘almanah) es una mujer que no recibe ayuda económica o pro-
tección social de ningún varón, sea porque su marido ha muerto, sea
porque ha sido abandonada y queda sola, sin padres, hermanos, hijos o
parientes que cuiden de ella. En el contexto patriarcalista y violento del
entorno la Biblia, para una mujer, era imposible vivir sola, pues la uni-
dad fundante y el espacio base de existencia era la “casa” (bet-ab) y fue-
ra de ella una mujer se volvía prostituta o vagaba sin sentido por la tie-
rra. (2) Huérfano (yatom) es el niño o menor sin familia que le ofrezca
141. Cf. J. FENSHAM, “Widow, Orphan and the Poor in Ancient Legal and Wisdom litera-
tura”: JNES 21(1962) 129-139; N. L. LEVISON, “The Proselyte in Biblical and Early
Post-Biblical times”: SJT 10 (1957) 45-66; I. LEWY, “Dating of Covenant Code
Sections on Humanneness and Righteousnes”: VT 7 (1957) 322-326; CH. VAN HOUTON,
The Alien in the israelite Law, JSOT SuppSer 107, Sheffield 1991; G. VAN LEEUWEN, Le
Développement du Sens Social in Israël avant l’ère Chrétienne, SSNeer Assen 1955: I.
WELLER, “Zum Schicksal der Witwen and Waisen bei den Völkern der Alten Welt”:
Altertum 31 (1981) 157-197. Para situar las leyes en su contexto histórico/jurídico cf
J. L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992, 109-132;
R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985, 74-90, 109,
137; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento,. FAX, Madrid 1969, 590-633;
N. K. GOTTWALD, The Tribes of Yahweh, SCM, Londres 1980, 237-34. Desarrollo gene-
ral del tema en E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 1987 y X.
PIKAZA, Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997.
POBRES 583
casa, es decir, protección jurídica, espacio de vida social y capacidad de

desarrollo económico. Por eso está a merced del capricho o prepotencia
de los poderosos del entorno. La tradición israelita ha vinculado siem-
pre a huérfanos y viudas, situándoles sobre un mismo campo de necesi-
dades y haciéndoles objeto de cuidado especial por parte del resto de la
sociedad (cf Is 1,23; Jr 49,1; Job 22, 9; 24,3; Lam 5, 3). Por eso dice que
Yahvé es Padre de huérfanos, Juez de viudas (Sal 68,6): toma bajo su pro-
tección sagrada de padre (‘Ab) el cuidado/educación de los huérfanos,
apareciendo al mismo tiempo como defensor o juez (Dayan) de las viu-
das. Así se muestra como fuente de familia para aquellos que carecen de
ella. (3) Forasteros o gerim son los que residen (gur) en la tierra israeli-
ta, pero sin formar parte de la institución sagrada de las tribus. No se
han integrado en la estructura económico/social y religiosa del pueblo
de la alianza, pero tampoco conservan el derecho del país del que pro-
vienen con sus propias estructuras sociales, familiares, religiosas; por
eso, carecen de protección jurídica y/o nacional. Entre los textos donde
se proclama la exigencia de proteger a huérfanos, viudas y extranjeros
están los siguientes.
1. Maldiciones de Siquem. Dt 27,19 está incluido dentro de un dodecálogo

(Dt 27,15-26) que la tradición ha vinculado a las antiguas bendiciones/maldi-
ciones de la alianza de Siquem. Es un texto arcaico, formulado de manera
negativa, que incluye esta sentencia: «¡Maldito quien defraude en su derecho al
forastero, huérfano y viuda! ¡Y todo el pueblo responda: así sea!». Este pasaje
supone que los levitas proclaman en nombre de Dios la ley sagrada que exige
la defensa de los más débiles; ofreciendo la protección o derecho sagrado
(mishpat) a los forasteros/huérfanos/viudas. El pueblo entero, representado por
las doce tribus (Dt 27,12-13), reunidas en asamblea constituyente (cf 27, 1,9),
responde fiándose de Dios con su amén pactual (así sea). Dios y pueblo asumen
un mismo ideal de ayuda y justicia para los débiles. El respeto hacia huérfa-
nos/viudas/forasteros forma parte de la vida israelita, lo mismo que el rechazo
de la idolatría (27,15) y las leyes de pureza sexual y protección personal (27, 20-
25). La defensa de los oprimidos (con el ciego de Dt 27,17) no ha entrado en los
decálogos quizá más elaborados y completos de Ex 20 y Dt 5 pero es ley fun-
dante de Israel: no cree en Dios (no puede responder amén) quien no se com-
prometa a defenderlos.
2. Código de la Alianza (Ex 20, 22 – 23, 19). Incluye diversas leyes de tipo so-
cial, criminal, económico y cultual que sirven para revolver los problemas toda-
vía no muy complicados de una sociedad en gran parte agraria. Destaca el cui-
dado por los más débiles y la preocupación por la justicia. Aquí se incluyen nues-
tras leyes integradas dentro de un decálogo (Ex 22, 17-30) con normas religiosas
(22, 17-19), sociales (22, 20-26) y cultuales (22, 27-30). Entre ellas está la que exi-
ge la defensa de los débiles: «No oprimirás ni vejarás al forastero, porque foras-
teros fuisteis en Egipto. No explorarás a la viuda y al huérfano, porque si ellos
gritan a mí yo los escucharé. Se encenderá mi ira y os haré morir a espada, y que-
darán viudas vuestras mujeres y huérfanos vuestros hijos» (Ex 20, 21-23). La ley
del forastero (22,20) queda así avalada por la historia israelita: forasteros o gerim
fueron antaño aquellos que forman hogaño el pueblo de la alianza; por eso, éstos
no pueden olvidar su origen y oprimir a los que están sin casa. Este recuerdo del
origen social israelita (¡fuisteis gerim!) funda toda su moral y la sustenta sobre la
solidaridad con los oprimidos: Dios tuvo piedad de los hebreos marginados en
Egipto; ahora son ellos los que deben comportarse como Dios, apiadándose de
los forasteros. Este mismo motivo está al fondo de la ley de huérfanos y viudas.
Si alguien les explota ellos pueden gritar y Dios les oye, como se decía ya en Ex
3, 7. El amor de Dios en Israel es un amor activo y abierto hacia todos los expul-
sados de la sociedad.
3. El cuerpo del Deuteronomio (Dt 12-26) recoge y sistematiza (en el siglo
VIII-VII a. C.) leyes muy antiguas que se encuentran en la línea de las que aca-
bamos de citar. Desde aquel horizonte lejano ha llegado esta ley sobre las fies-
tas: «Celebrarás (la fiesta) ante Yahvé, tu Dios, tú y tus hijos y tus hijas y tus
siervos y tus siervas, y el levita que está junto a tus puertas, y el forastero, huér-
fano y viuda que viva entre los tuyos, en el lugar que Yahvé tu Dios elija para
que more allí su nombre. Recuerda que fuiste siervo de Egipto; guarda y cum-
ple todos estos preceptos» (Dt 16, 11-12). El patriarca de la casa ha de abrir sus
puertas, ofreciendo espacio de alegría cultual, fraternidad religiosa y encuentro
social a los más oprimidos. Junto al huérfano/viuda/forastero se incluyen sier-
vos y siervas, es decir, los criados o esclavos, igual que los levitas que carecen de
propiedades para organizar a sus expensas la gran fiesta del recuerdo y pleni-
tud israelita. Huérfanos y viudas y también los forasteros deben gozar y parti-
cipar en la celebración. A través de la fiesta compartida, van entrando en la
comunidad israelita, de manera que Dios se manifiesta como fuente de
comunión para todos ellos.
La necesidad iguala a hermanos (del propio pueblo) y forasteros (de

otro pueblo) en la misma exigencia de justicia (cf. Dt 24, 14-15). Desde
este fondo se formula también la ley de la cosecha: «No defraudarás el
derecho del emigrante y del huérfano y no tomarás en prenda la ropa de
la viuda; recuerda que fuiste esclavo en Egipto y de allí te rescató tu Dios;
por eso te mando hoy cumplir esta ley. Cuando siegues la mies de tu
campo... no recojas la gavilla olvidada; déjasela al forastero, al huérfano
y a la viuda y te bendecirá Yahvé tu Dios en todas las tareas de tus
manos. Cuando varees tu olivar, no repases sus ramas; dejárselas al
forastero, al huérfano y a la viuda. Cuando vendimies tu viña no rebus-
POBRES 585
ques los racimos; déjaselos al forastero, al huérfano y a la viuda; recuer-

da que fuiste esclavo en Egipto; por eso hoy te mando cumplir esta ley»
(Dt 24, 17-22). Yahvé ha empezado siendo un Dios de esclavos; lógica-
mente se ocupa de los nuevos esclavos u oprimidos que son, en especial,
los huérfanos, viudas, forasteros. Por eso, frente al afán de pura produc-
ción, que se expresa en actitudes de codicia (tenerlo todo, aprovecharse
de ello), el texto apela al derecho de aquellos que no cuentan con nada,
que no pueden hacer otra cosa que gritar a Dios. Escuchar ese grito y
ayudar a los pobres, eso es amar de verdad.
Estas leyes culminan en la exigencia de amor a los forasteros. «Cir-
cuncidad el prepucio de vuestros corazones, no endurezcáis más vuestra
cerviz; porque Yahvé, vuestro Dios, es Dios de Dioses y Señor de Señores,
es Dios grande, fuerte y terrible, no es Dios parcial ni acepta soborno; él
hace justicia al huérfano y a la viuda y ama al forastero para darle pan y
vestido. Y amaréis al forastero, porque forasteros fuisteis en Egipto» (Dt
10, 16-19). Dios muestra su poder poniéndose (y poniendo a los creyen-
tes) al servicio de huérfanos, viudas, forasteros. Este pasaje comienza
diciendo que Dios ha amado a los padres del pueblo (a los israelitas), a
los que ha elegido. Pero inmediatamente después asumiendo y univer-
salizando esa elección, dice que el mismo Dios ama (áhab) al ger, es
decir, al que no forma parte del pueblo israelita (10,18). El principio del
pasaje (10,16) con la exigencia de circuncidar el corazón empalma con
el final (10,19) donde se pide a los israelitas que amen a los forasteros.
Ésta es la verdadera circuncisión, ésta la esencia de la vocación e identi-
dad israelita: el “amarás a Yahvé”, tu Dios de la confesión de fe israelita
(Dt 6, 4-5) se amplía así en las palabras igualmente fundamentales, que
definen la práctica israelita: amareis al forastero (áhabtem ét ger) por-
que gerim o forasteros fuisteis en Egipto (10,19).
La tradición judía, asumida por el Nuevo Testamento (cf. Mc 12, 29-
31), ha vinculado amor a Dios y amor al prójimo (Dt 6,5 y Lev 19,18), en
unión textual hermosa pero un poco estrecha, porque el prójimo (rea´)
de Lev 19, 28 sigue siendo el israelita. Hubiera sido preferible, al menos
en contexto cristiano, haber unido los dos textos centrales del Deutero-
nomio: Dt 6,5 (amor de Dios) y Dt 10,19 (amor al ger o forastero). La vin-
culación de esos amores, fundada en el gesto de Dios que, escoge a los
israelitas (Dt 10, 14-15), pero protege y ama de un modo especial a los
más oprimidos (10, 17-18), constituye la revelación más alta del Antiguo
Testamento.
PORNOGRAFÍA142
(→ Cuerpo, Deseo, Justicia, Mirada, Patriarcalismo, Pecado, Prostitu-

ción Violación, Violencia). Exhibición gráfica de contenidos sexuales
(gestos eróticos, cuerpos desnudos), con el fin de excitar el deseo. Tiene
casi siempre un elemento comercial, aunque en principio puede haber
tenido otros objetivos de carácter sagrado o lúdico. Hay que distinguir el
desnudo contemplado como expresión de intimidad, de naturaleza o de
arte y el cuerpo desnudado y utilizado de la pornografía. El ejemplo más
sublime de desnudo en la cultura occidental lo ofrecen los dioses y dio-
sas de Grecia que en general nunca son pornográficos (a no ser en sus
formas populares, en ánforas o jarras). También el arte moderno ha cul-
tivado y cultiva el desnudo, tanto en la escultura y pintura, como en la
fotografía y el cine, como expresión de belleza. Pero en el momento en
que la exhibición del cuerpo humano y, especialmente, de las acciones o
gestos eróticos de la mujer, dentro de una sociedad patriarcalista, recibe
la finalidad comercial de excitar sin más el deseo de los hombres o muje-
res se convierte en pornografía.
En el contexto de la pornografía suelen destacarse las imágenes sado-
masoquistas, la utilización sexual de niños o menores y otros tipos de
imágenes, que se sitúan en la línea de la explotación comercial del hom-
bre y de la mujer y no del despliegue del amor. Por eso, en la simple por-
nografía (tomada en sí misma, no como momento de un despliegue eró-
tico más amplio, de tipo personal), faltan las relaciones personales, el
diálogo humano de los cuerpos y de los sentimientos, de manera que
todo lo relacionado con el sexo se objetiva y despersonaliza, poniéndose
al servicio de la pura excitación sexual (de los adictos) y de las ventajas
comerciales (de los promotores).
Tres son, básicamente, los riesgos de la pornografía. (1) Separa el
sexo del amor, convirtiendo aquello que podría ser medio de comunica-
ción y diálogo personal en una forma de adición pasional o imaginativa,
sin contenido real. Éste es su mayor problema: cuando la pornografía se
cierra en sí misma impide o dificulta el despliegue del amor como len-
142. Cf. CONSEJO PONTIFICIO PARA LAS COMUNICACIONES SOCIALES, Pornografía y violencia
en las comunicaciones sociales. Una respuesta pastoral (7 de mayo de 1989). Cf.
vatican.va/ pornography, corazones.org/pornografia. Información bibliográfica en
http://www.coriac.org.mx/centro_lib.html. Cf. M. HENRY, Encrnación, Sígueme,
Salamanca 2002; R. ODIEN, Pensar la pornografía, Paidós, Madrid 2005.
PORNOGRAFÍA 587
guaje de comunicación humana. (2) Esclaviza y manipula a las personas

que se utilizan como un medio, al servicio del placer impersonal de
otros. De todas formas, algunas veces, la pornografía puede ser sólo ima-
ginativa, de manera que utiliza imágenes (pinturas), no personas. (3)
Convierte lo que debería ser comunicación gratuita en un negocio, que
mueve mucho dinero, sobre todo en el mundo del espectáculo.
Tomada como medio para excitar la imaginación y crear condiciones
más adecuadas de encuentro erótico, dentro de unas relaciones afectivas
de tipo personal, puede haber una pornografía positiva: en todos los pue-
blos y culturas se han utilizado diversos tipos de amuletos o imágenes
eróticas para excitar y promover el placer. En ese sentido, la pornografía
puede resultar válida en un primer momento, como medio para un co-
mienzo de excitación sexual; en ese sentido, lo que llamamos pornogra-
fía podría ser simplemente expresión de un despertar erótico positivo.
Pero cuando las imágenes pornográficas se quedan en sí mismas y no
dejan paso al despliegue del amor personal, cuando en ellas se utiliza a
personas como medio para el placer impersonal de otros, ellas se objeti-
van de manera antihumana y acaban destruyendo el enigma y misterio
del amor. Más aún, cuando la iniciación erótica de los niños y menores
se cultiva a través de la pornografía se corre el riesgo de destruir desde
su raíz el potencial de amor de las relaciones humanas.
El riesgo de la pornografía no está en la maldad de las imágenes
sexuales en sí mismas, sino en su utilización comercial y, sobre todo, en
el riesgo que ellas implican de negación de amor. La pornografía tiende
a convertirse en un fin en sí, no en un tipo de “ayuda” subordinada o
pasajera para el amor. Cuando ella se hace fin, cuando las imágenes
sexuales se buscan en sí mismas y tienden a convertirse en objetos cen-
trales de la vida de los hombres o mujeres, ellas se vuelven “ídolos”: ocu-
pan el lugar del “dios del amor” (que es el mismo amor mutuo, como
encuentro de personas) y lo pervierten. Más aún, esas imágenes y formas
pornográficas impiden el despliegue del amor personal, como encuentro
y comunicación de vida entre varones y/o mujeres. Así lo vio san Pablo
en Rom 1, cuando relaciona la destrucción sexual de cierta sociedad
romana con la idolatría: el amor es siempre sano, el diálogo erótico es,
en principio, siempre positivo, como medio de comunicación y encuen-
tro entre personas. El mal está en negar ese diálogo, poniendo en su
lugar otras cosas. Por eso, el problema de la pornografía (además del
delito de utilización comercial de personas) no está en lo que tiene de
amor, sino en lo que tiene y es como falta de amor.
Se entiende por pornografía, en este contexto, la violación merced al

uso de las técnicas audiovisuales, del derecho a la privacidad del cuerpo
humano en la naturaleza masculina y femenina, una violación que redu-
ce la persona humana y el cuerpo humano a un objeto anónimo desti-
nado a una mala utilización con la intención de obtener una gratifica-
ción concupiscente. La violencia, en este contexto, puede ser entendida
como la presentación destinada a excitar instintos humanos fundamen-
tales hacia actos contrarios a la dignidad de la persona, y que describe
una fuerza física intensa ejercida de manera profundamente ofensiva y
a menudo pasional. Los especialistas a veces no están de acuerdo sobre
el impacto de este fenómeno y sobre el modo en que afecta a los indivi-
duos y los grupos aquejados por el mismo, pero las líneas maestras de la
cuestión aparecen claras, limpias e inquietantes. Nadie puede conside-
rarse inmune a los efectos degradantes de la pornografía y su violencia,
o a salvo de la erosión causada por los que actúan bajo su influencia. Los
niños y los jóvenes son especialmente vulnerables y expuestos a ser víc-
timas. La pornografía y la violencia sádica deprecian la sexualidad, per-
vierten las relaciones humanas, explotan los individuos –especialmente
las mujeres y los niños–, destruyen el matrimonio y la vida familiar, ins-
piran actitudes antisociales y debilitan la fibra moral de la sociedad
(Consejo Pontificio, 9-10)
Estas palabras nos sitúan ante unos retos que nunca habíamos ima-
ginado. En tiempos antiguos, la pornografía había tenido un alcance
reducido: no era fácil crear imágenes sexuales que lograran extenderse
y excitar (dominar) al conjunto de unas poblaciones que, por otra par-
te, tendían a vivir todo lo relacionado con el amor de un modo más
inmediato. Ahora, dentro de una cultura de la imagen y la representa-
ción, corremos el riesgo de convertir un tipo de pornografía comercia-
liza en sustituto del amor. Quizá el mayor de todos los riesgos porno-
gráficos sea la promoción de unas relaciones eróticas de tipo “virtual”,
a través de simuladores de diverso tipo. Con los medios técnicos que
existen actualmente (desde la televisión hasta las cámaras de estimula-
ción erótica y los objetos para la excitación sexual) puede lograrse el
placer sexual de un modo solitario, a la carta, sin necesidad del contac-
to (de diálogo y encuentro) entre personas.
Podemos poner un ejemplo: actualmente, pueden crearse y se están
creando simuladores de vuelo o de carreras de coches, de tal forma que
los “pilotos virtuales” sienten las mismas emociones que los reales. Pues
bien, en esa línea, pueden crearse también y se están creando “simu-
ladores sexuales”, de pornografía total (imágenes, olores, contactos,
movimiento, voces) en los que puede “vivirse” (sufrirse) la excitación
PORNOGRAFÍA 589
sexual solitaria, con aparatos e imágenes especializadas, que garantizan

el orgasmo a la carta, en el momento en que se necesite, por dinero. Vivir
y desplegar el amor con otra persona, a la que se respeta y acoge, des-
pertando los dos al placer de la vida en libertad y gozo compartido ha
sido y seguirá siendo un “don divino”. Padecer el amor a la máquina
podría convertirse en un medio de destrucción humana. Si un día se
generaliza el uso de esos medios pornográficos y el placer corporal e
imaginativo se separa de la relación personal de los amantes, la huma-
nidad corre el riesgo de destruirse.
PRESENCIA143
(→ Ágape, Comunicación, Comunión, Contemplación, Cuerpo, Diálogo,

Eros, Espíritu Santo, Justicia, Matrimonio, Mística, Persona, Tú, Solidari-
dad). Los filósofos antiguos habían empleado sobre todo categorías de
esencia o ousia (lo que es), de substancia y/o subsistencia (lo que está en
el fondo) y de accidente (lo que acontece y adviene). Pues bien, en con-
tra de eso, el amor se relaciona con categorías de “presencia”, en una
línea más bíblica que griega, pues en la Biblia Dios tiene el nombre de
“Yahvé” (Aquel que está presente). En esa línea queremos evocar el amor
como presencia, a partir de un verso de San Juan de la Cruz y de unas
reflexiones de B. Andrade.
1. San Juan de la Cruz: Descubre tu presencia. Después de esas pala-

bras (¡descubre tu presencia), la estrofa sigue: «Y máteme tu vista y her-
mosura. Mira que la dolencia de amor, que nos se cura sino con la pre-
sencia y la figura» (Cántico b, 11). El amor es un dolor de ausencia y su
curación es la “presencia” del amado. La filosofía clásica había destaca-
do el valor de las esencias, que aparecen casi siempre en forma de sus-
tancias, realidades que existen de manera independiente, con unas notas
fijas y otras más accidentales. Pues bien, a nuestro amante no le impor-
ta la sustancia separada, sino la presencia, esto es, la realidad que se reve-
la y regala, dándose a sí misma, suscitando de esa forma un camino
compartido, que es la verdadera eternidad para el amante. Desde ese
fondo pueden trazarse dos caminos.
mática, Sec. Trinitario, Salamanca 1999; X. PIKAZA, Amor de Hombre, Dios enamo-
rado. San Juan de la Cruz, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004.
1. El camino de la esencia. En esta línea se sitúa un modelo platónico, más

universal, que tiende a desarrollarse de algún modo en casi todas las grandes
culturas. La realidad se hallaría velada, como un hombre o mujer cubiertos de
vestidos. Por eso, al decir al otro descubre tu presencia, le pedimos que se des-
vele o des-cubra (¡desnúdate!), para que podamos verle enteramente, aquello
que es y tiene, más allá de las simples apariencias, en su esencia interior o sus-
tancia. Esta petición refleja un deseo de contemplar la realidad en sí, más allá
de la oscuridad de esta “caverna” donde moramos actualmente, tapados de
sombras, vestidos de oscuridad. Éste es el amor de la presencia física.
2. El camino de la persona. En este nivel, descubre tu presencia significa ¡ven
y hagamos, de manera que seamos uno en otro! La Escritura cristiana evoca así
la parusía de Jesús y la interpreta como revelación plena de su amor, que es
mucho más que quitar un velo para ver lo que estaba más allá de la cortina que
separa lo profano de lo religioso, como en el Templo de Jerusalén. Aquella corti-
na se rasgó con la muerte de Jesús (Mc 15, 38); pero esa rasgadura resulta insu-
ficiente. Al decir al amado “descubre tu presencia” le decimos que venga, que se
entregue por sí mismo y que nosotros podamos mirarle ya sin velos (cf. 2 Cor 3,
13-16). El amante no busca esencias escondidas (como el platonismo), ni espera
la llegada de los tiempos finales (como cierto judaísmo), sino la presencia dialo-
gante del Amado. Sin duda, esa presencia ha de ser desvelamiento de lo oculto y
cumplimiento de lo esperado, pero sobre todo es comunión personal, esencia
compartida. Descubre tu presencia significa: ¡Muéstrate de un modo personal y
haz que yo también pueda mostrarme de esa forma. Sólo puede hablar de esta
manera alguien que inhabita o tiene su mismo ser en otro, compartiendo con él
su propia esencia, allí donde ser y amar se identifican.
Desde este fondo podemos definir al hombre como presencia común

y auto-presencia en relación. Sólo aquellos que se hacen presentes entre
sí son personas. No se limitan a estar objetivamente cerca, sino que son
comunicándose la vida: La persona más vive donde ama que en el cuerpo
donde anima... (Juan de la Cruz, Comentario a Cántico b, 8, 3). Frente a
la ontología de las substancias y sujetos, que ha determinado el pensa-
miento de occidente, San Juan de la Cruz propone aquí una metafísica
de presencias creadoras, amorosas, donde ser y amar se identifican. Allí
donde el Amado descubre su presencia y la amante le responde se inicia
otra forma de ser. Amado y amante son al descubrirse y darse vida el uno
al otro (y en el otro).
2. Experiencia dialogal. Ser hombre, presencia de amor. La persona es

una Presencia (auto-presencia), abierta, en el mundo, hacia Dios, al abrir-
se hacia los otros. Sólo un ser que es presencia puede decir “yo”, dicien-
do “tú” y escuchando el “tú” que los otros le dirigen. En sentido estricto,
PRESENCIA 591
el hombre no se “posee” (no puede hacer de sí mismo lo que quiere), sino

que está presente en sí mismo, en amor, en la medida en que está pre-
sente en Dios, dentro del mundo, como ha puesto de relieve B. Andrade:
1. Dios, presencia de amor. El ser humano es auto-presencia que se rebasa a

sí misma, en línea de misterio (en relación con Dios). Sólo de esa forma, como
apertura superior, puede mostrarse estrictamente como un “yo”, es decir, como
auto-presencia verdadera: estoy en mí (puedo identificarme conmigo mismo)
únicamente en cuanto vivo en apertura a Dios (en la Presencia). Sólo si el mis-
terio me llama puedo responder y decir “yo”, haciéndome presente e identifi-
cándome conmigo mismo. Sólo si el misterio me liga y relaciona (me religa),
separándome, al mismo tiempo de todo el resto de las realidades, puedo decir
“yo” y ser persona, estando presente en mí mismo. Esta presencia (que no es puro
dominio de mi, ni conciencia cerrada), sino don y diálogo, conciencia comparti-
da, me define en radicalidad, como persona.
2. Auto-presencia: relación de amor. Sólo estoy presente en mí (soy yo, puedo
amarme) en la medida en que soy desde los otros, en su presencia. No soy ante
los demás un “yo” hecho (sujeto pre-definido), al que luego se le añaden algunas
relaciones, más o menos accidentales, sino que sólo puedo estar en mí desde los
otros. El encuentro trascendente con Dios (presencia creadora de amor) sólo
puede entenderse y vivirse en apertura comunicativa, gratuita, creadora, hacia
los hombres, es decir, en una presencia compartida, dentro del mundo y de la
historia, que constituyen elementos integrantes de nuestra auto-presencia; mo-
mentos de mi propia realidad, experiencia de amor (Andrade, 110-111).
Aristóteles y los escolásticos no habían introducido la presencia entre

las categorías de la realidad. Por eso no podían haber elaborado una teo-
ría del amor personal. Pues bien, ahora sabemos que el hombre, en
cuanto persona, es presencia en relación. Es ante-sí (presencia), siendo
desde-y-con-los-otros (relación). En ese sentido decimos que el hombre
es amor: es lo más fuerte (realidad que dura para siempre), siendo lo
más frágil: una presencia, una forma de ser con los otros. Ellos están
presentes en mí y yo en ellos, en un tipo de perijóresis (→ Dios cristiano
2). No hay primero persona y después relación, pues la autopresencia es
siempre relacional, don de unos a otros. No hay primero ser propio y lue-
go alteridad, porque en el principio de mi (nuestro) ser está la Alteridad
radical (Dios trascendente), que se hace presente en los otros. No hay
primero ser y luego amor, pues el ser del hombre es por sí mismo amor,
es decir, presencia compartida. El hombre es presencia, pero no trans-
parencia total: no puede “poseerse” a sí mismo, como se posee una cosa,
sino que sólo existe en relación de libertad y amor, como presencia com-
partida de amor.
PROSTITUCIÓN144
(→ Justicia, Ley, Hierogamia, Patriarcalismo, Pecado, Pornografía, Vio-

lencia, Violación). Prostituir significa “colocar delante”. Pues bien, ya en
el tiempo antiguo, al menos desde el momento del surgimiento del
patriarcado, ha existido un tipo de “prostitución” de mujeres, puestas al
servicio de las “necesidades” sexuales o del poder de los varones, que les
pagan con dinero o con otros medios. En algunos casos han podido pros-
tituirse ellas mismas, buscando así un modo de vida. Pero, en general,
por principio, la prostitución ha sido y sigue siendo básicamente un
“negocio” de varones, que separan el sexo de las relaciones personales,
que implican libertad y amor, y buscan una satisfacción independiente
del amor, utilizando para ello, de diversas maneras, a las mujeres.
La prostitución ha tenido a lo largo de la historia múltiples funciones,
entre las que destaca la de tipo religioso: en los grandes santuarios de las
diosas, desde Palestina y Babilonia hasta la India, las mujeres han actua-
do como signo de la divinidad, iniciadoras sexuales de los hombres, en
el despliegue del amor (→ Ishtar, hierogamia, tantrismo). Por otra parte,
casi todas las grandes culturas, edificadas sobre principios patriarcales,
han tolerado la prostitución de las mujeres como una forma de regular
la sexualidad de los varones y de mantener seguras las relaciones fami-
liares. En ese contexto, la mujer casada se hallaba sometida al marido y
carecía de libertad afectiva; por el contrario, la prostituta podía conver-
tirse en signo de mujer liberada, ejerciendo funciones incluso superio-
res, en el plano cultural y social.
Pues bien, dejando a un lado posibles excepciones, en la actualidad,
la prostitución ha venido a convertirse (con la pornografía) en uno de los
negocios más florecientes de la humanidad y en una de las formas más
duras de esclavitud de las mujeres (y los niñosy a veces de los hombres).
En ese contexto puede hablarse de “trata de blancas” (trata de mujeres).
El cuerpo de la mujer se ha convertido (en mayor medida que el del
hombre) en objeto de comercio, puesto al servicio de la propaganda y del
mercado. En este contexto se han creado y se siguen creando redes de
“tráfico humano” que llevan a mujeres (y a niños y niñas) de países más
144. La bibliografía on line sobre la prostitución resulta inabarcable. Entre los libros, cf.
N. BLÁZQUEZ, La prostitución, San Pablo, Madrid 2000; M. FOUCAULT, Historia de la
sexualidad, Siglo XXI, Madrid 2002; F. PAWLOFF, La prostitución infantil, Amnistía
Internacional, Madrid 2000; J. L. POMARES, Prostitución, tráfico e inmigración de
mujeres, Comares, Granada 2002; J. ROSSIAUD, La prostitución en el medioevo, Ariel,
Barcelona 1986.
PROSTITUCIÓN 593
pobres o empobrecidos del tercer mundo a los países ricos, del capita-
lismo triunfante, para convertirlas en nuevas esclavas sexuales. Así lo ha
puesto de relieve el Consejo Pontificio para la Pastoral de los Emigrantes
e Itinerantes:
La explotación sexual, la prostitución y el tráfico de seres humanos son
actos de violencia contra las mujeres y, en cuanto tales, constituyen una
ofensa a la dignidad de la mujer y son una grave violación de los derechos
humanos fundamentales. El número de mujeres de la calle ha aumentado
notablemente en el mundo por muy distintos y complejos motivos de orden
económico, social y cultural. En algunos casos, las mujeres implicadas han
sido víctimas de una violencia patológica o de abusos sexuales desde la
niñez. Otras han sido llevadas a prostituirse con el fin de tener lo suficien-
te para vivir ellas mismas y sus familias. Algunas buscan una figura pater-
na o una relación amorosa con un hombre. Otras tratan de amortizar deu-
das excesivas. Algunas dejan situaciones de pobreza en su país de origen,
creyendo que el trabajo que se les ofrece en el exterior cambiará su vida. Es
evidente que la explotación sexual de las mujeres, que se difunde en el teji-
do social de todo el mundo, es una consecuencia de muchos sistemas injus-
tos. Muchas mujeres de la calle que se prostituyen en el llamado Primer
Mundo provienen del Segundo, Tercero y Cuarto Mundo. En Europa, y en
otros lugares, muchas de ellas han sido objeto de tráfico de otros países
para responder a una creciente demanda de la clientela. Sin embargo, no
todas las que han sido objeto de tráfico se hallan implicadas en la prostitu-
ción y no todas las prostitutas han sido objeto de tráfico. La esclavitud
humana no es algo nuevo. La Organización Internacional del Trabajo (OIT)
estima que actualmente 12,3 millones de personas se encuentran esclavi-
zadas en trabajos forzosos y obligados, y que alrededor de 2,4 millones de
ellas son víctimas de un tráfico cuyas ganancias anuales ascienden –se
dice– a 10 mil millones de dólares USA (Encuentro pastoral, junio del 2005,
nums 1-2. Texto en vatican.va/ pontifical_councils/migrants).
En este contexto resulta especialmente doloroso el tráfico de niños y

niñas, a quienes la sociedad abandona, de manera que tienen que vivir
en la calle, en los suburbios de las grandes ciudades, condenados mu-
chas veces a la explotación económica y social. Son bastante numerosos
los niños violados por mayores (dentro y fuera del ambiente familiar),
con secuelas a veces graves para su estabilidad psicológica y su madurez
humana. Más grave es la pederastia organizada, con métodos y fines
comerciales. La pornografía infantil puede convertirse también en un
riesgo social de grandes consecuencias, no sólo por lo que implica de
destrucción de los niños, sino también por lo que supone para los mayo-
res. Este es un problema “global”, que ha de ser estudiado y resuelto des-
de varias perspectivas, como ha destacado el Vaticano.
La relación entre violencia y sociedad patriarcal, y el efecto de ambas

cosas en las mujeres, necesitan ser explorados y examinados en todos los
niveles de la sociedad, en particular respecto a las consecuencias para la
vida familiar. Los efectos de la violencia interna deben ser expresados con
toda claridad, tanto por los hombres como por las mujeres, según el caso.
El complejo fenómeno del rostro femenino de la migración debe ser estu-
diado de tal forma que se respeten tanto la dignidad de las mujeres, como
sus derechos. Tanto los hombres como las mujeres necesitan: –adquirir
conciencia de la explotación de las mujeres; –conocer sus derechos y sus
responsabilidades (Ibid, 17).
La prostitución no es un tema de amor, sino de falta de amor. Es un

tema de violencia: convierte a muchas mujeres en auténticas esclavas,
atraídas por el engaño de un dinero fácil o por la simple necesidad eco-
nómica y, a veces, por la violencia. Es un tema de comercio y mercado:
todo se compra y vende; así se compra y vende el cuerpo y el alma de las
personas, especialmente de mujeres. Es un tema de carencia afectiva.
Sólo hay una forma de superar la prostitución: crear condiciones perso-
nales y sociales de igualdad y libertad, para varones y mujeres, de tal
manera que nadie tenga necesidad de prostituirse por dinero. Dentro del
sistema actual, de capitalismo de mercado, con grandes diferencias eco-
nómicas y culturales y con la explotación real del hombre por el hombre
(y en especial de las mujeres por los hombres), resulta imposible resol-
ver el problema. Sólo un cambio integral, político, económico y humano
puede ayudar a superarlo. En ese camino, hay que empezar promovien-
do los mecanismos políticos y jurídicos que permitan perseguir y con-
denar las prácticas delictivas que se dan en este campo.
PROVERBIOS. SABIDURÍA AMIGA DE DIOS145
(→ Adán y Eva, Alianza, Cantar de los Cantares, Israel, Hierogamia,

Matrimonio, Oseas, Prostitución, Sabiduría). El libro de los Proverbios
(Prov) forma parte de la Biblia Hebrea y consta de dos partes bien dife-
145. Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, y J. VÍLCHEZ, Proverbios, Cristiandad, Madrid 1894; A. M.

DUBARLE, Los Sabios de Israel, Escerlicer, Madrid 1958, 54-68; E. SCHÜSSLER FIORENZA,
En memoria de ella, Desclée De Brouwer, Bilbao 1988; Cristología feminista crítica:
Jesús, hijo de Miriam, profeta de la sabiduría, Trotta, Madrid 2000; La senda de
Sofía. Hermenéutica feminista crítica para la liberación, Lumen, Buenos Aires 2003;
G. VON RAD, La Sabiduría en Israel. Los Sapienciales y lo Sapiencial, FAX, Madrid
1973, 189-207.
PROVERBIOS 595
renciadas: una antología de refranes o dichos sapienciales (Prov 10-31)

y una introducción teológica (Prov 1-9) con una enseñanza unitaria
sobre los riesgos y sentido de la vida humana. Esa introducción, escrita
probablemente en el siglo IV a. C., trasmite la doctrina que un padre y/o
maestro israelita dirigen a su hijo/discípulo para ayudarle a superar los
riesgos de la riqueza (Prov 1) y sobre todo de la tentación sexual (cf. Prov
2-7). Éste es el riesgo que más ha destacado el libro. Pues bien, cuando
llega al momento más importante de su enseñanza, el autor de Prover-
bios deja que hable la dama Sabiduría, para que guíe al joven por los
caminos de la maduración afectiva (Prov 8).
En el momento en que tiene que decir su palabra esencial, el maestro
varón tiene que ceder la palabra, de manera que hable la mujer-Sabidu-
ría. El mismo Dios viene a mostrarse en su Sabiduría como amiga/espo-
sa de los sabios. Frente a la mala mujer o ramera que destruye el cora-
zón incauto, dejándolo en manos de su propia pequeñez y su violencia,
viene a revelarse la mujer sagrada, que es amiga/esposa de Dios y de los
hombres. Estamos cerca del discurso de Diótima en Platón*, Banquete,
pero aquí no habla una sacerdotisa, sino la misma Sabiduría de Dios. El
Dios Sabiduría viene a presentarse como mujer amiga que despliega su
belleza y palabra de encanto fuerte en la colina, a la vera del camino, en
las entradas de la ciudad (Prov 8, 1-2), oponiéndose así a la prostituta.
Ansiosa de amor ofrece su discurso:
A vosotros, oh hombres os llamo, a los hijos de Adam (=ser humano)

me dirijo: aprended sagacidad los inexpertos, aprended cordura los
necios... Recibid mi instrucción y no plata y una ciencia mejor que el oro
puro; porque la Sabiduría (=hokmah) vale más que las perlas y ninguna
joya se le puede comparar. Yo, Sabiduría, soy vecina de la sagacidad
(=órmah)… Por mí reinan los reyes y los príncipes dan leyes justas... Yo
amo a los que me aman, y los que madrugan por mí me encuentran. Yo
traigo riqueza y gloria, fortuna copiosa y bien ganada; mi fruto es mejor
que el oro puro y mi renta vale más que la plata. Camino por sendero jus-
to, por las sendas del derecho (=mispat) para legar riqueza a mis amigos
y colmar sus tesoros. Yahvé me estableció al principio de sus tareas, al
comienzo de sus obras antiquísimas. En un tiempo remotísimo fui for-
mada, antes de comenzar la tierra. Antes de los océanos fui engendrada,
antes de los manantiales de las aguas. Todavía no estaban encajados los
montes, antes de las montañas fui engendrada. No había hecho aún la tie-
rra y la hierba, ni los primeros terrones del orbe. Cuando colocaba el cie-
lo, allí estaba yo. Cuando trazaba la bóveda sobre el faz del océano; cuan-
do sujetaba las nubes en la altura y fijaba las fuentes abismales. Cuando
ponía un límite al mar, y las aguas no traspasaban sus mandatos. Cuando

asentaba los cimientos de la tierra, yo estaba junto a él, como aprendiz,
yo era su encanto cotidiano, todo el tiempo jugaba en su presencia; juga-
ba con la bola de la tierra, disfrutaba con los hijos de Adam. Por tanto,
hijos míos, escuchadme; dichosos los que siguen mis caminos: escuchad
mi aviso y seréis sabios, no lo rechacéis; dichoso el humano que me escu-
cha, velando en mi portal cada día, guardando las jambas de mi puerta.
Quien me alcanza alcanzará mi vida, y gozará el favor de Yahvé; quien me
pierde se arruina a sí mismo; los que me odian aman la muerte (Prov 8,
4.10-11. 18. 36).
La Sabiduría de Dios es como una mujer que ofrece su palabra en

público, a todos cuantos quieran escucharla: la búsqueda de Dios, la ten-
sión fuerte del amor no es algo que nosotros hayamos inventado, sino un
don del amor de Dios que nos llama, a través de su Sabiduría amorosa.
El amor y la Sabiduría de Dios se identifican, apareciendo como princi-
pio y sentido de la vida humana. Así se presenta ella, la Sabiduría, de un
modo directo. (1) El mismo Dios, Yahvé, me estableció (=qanani). La
palabra es enigmática. Puede aludir a la generación (como si Yahvé fue-
ra su padre/madre); o también a un tipo de adquisición (como si Dios en
el principio hubiera comprado/poseído a su Sabiduría). (2) Fui engen-
drada (=holaltti). Es un pasivo divino: Dios mismo ha “engendrado”, en
claro simbolismo maternal, a la Mujer-Sabiduría, en el principio de los
tiempos. Todo lo que existe sobre el mundo viene luego de ella: sólo más
tarde y con la ayuda de la Sabiduría/Amor han surgido los océanos y
montes, los abismos de la tierra y los poderes de la bóveda celeste... En
el origen, como expresión fundante de Dios, ha emergido su Sabiduría.
(3) Jugaba en su presencia (mesaheqet). La misma Sabiduría, establecida
y engendrada en el principio (como obra fundante, hijo querido de
Dios), se presenta ahora como aprendiz (ámon) y encanto (sa´suím) de
Dios. Dios no ha suscitado el mundo por deber, por cálculo económico,
por motivos lucrativos. Siente placer, goza Dios ante el encanto de su
Sabiduría; con ella disfruta: como gran maestro se recrea con el apren-
diz que le acompaña, como un amante se emociona con la mujer queri-
da en cuyo nombre y bajo cuya inspiración hace todas las cosas.
Éstos son los motivos fundamentales del gran canto de la mujer/sabi-
duría. Sin duda alguna, ella presenta rasgos de diosa, en la línea de las
grandes figuras femeninas de Egipto, Siria y Mesopotamia. Pero no tie-
ne valor independiente: no se puede separar del Dios Yahvé ni presen-
tarse como signo separado de idolatría. Tampoco es una simple personi-
PROVERBIOS 597
ficación, un modo de hablar, un motivo estético/literario sin ningún apo-

yo en la realidad. Esta mujer/sabiduría ha desbordado los esquemas
racionales precedentes. Lo aquí dicho no se había dicho todavía. Esta-
mos ante una revelación originaria.
Un artista como Miguel Ángel ha podido interpretar con gran belleza
estas palabras en el fresco de la creación de la Sixtina del Vaticano: del
hueco abierto por el brazo izquierdo del Dios/varón emerge la mujer/
Sabiduría. Ella es un elemento del misterio divino: Dios la mira y al
mirarla, mirándose a sí mismo, puede expandir el otro brazo para sus-
citar el mundo humano, el Adám en quien se encuentran condensa-
dos/culminados los cielos y la tierra, las montañas y las aguas de este
cosmos. La tradición teológica cristiana ha reelaborado nuestro texto,
aplicándolo a Jesús, Hijo de Dios, en su condición de ser divino y princi-
pio de lo humano. Para los judíos esta dama/Sabiduría es signo del cui-
dado amoroso del Dios que llama a los humanos y les ama (acoge) como
hace una mujer amante. De todas maneras en un primer momento hay
que leer el texto en sí mismo, sin la sobrecarga teológica posterior.
Este pasaje no habla del Dios en sí, tampoco de la esencia de los hom-
bres sino del Dios que se revela a los hombres y mujeres en diálogo de
amor. En ese contexto debemos añadir que la palabra creadora de Gen 1
se vuelve en Prob 8 palabra invitadora: como mujer que atrae a sus aman-
tes así convida Dios/Sabiduría a sus amigos, ofreciéndoles la gracia y
encanto de sus dones. Quizá pudiéramos añadir que esta mujer Sabiduría/
Amor es la verdad del paraíso, presencia de Dios en la tierra. Dios se defi-
ne como mujer/sabiduría/esposa que llama a los humanos, invitándoles a
compartir gozo y belleza; al mismo tiempo, Dios es madre buena que les
dirige la palabra educadora (cf. 8, 32). Las dos imágenes (madre y espo-
sa) se implican y completan sin dificultad en plano simbólico.
De esta forma, la gran introducción teológica del libro de los Prover-
bios (Prob 1-9) culmina recogiendo los dos amores que llaman al pobre,
inexperto, ser humano. Pequeños nos ha hecho Dios: capaces de ser
engañados por una voz de muerte. Pero también nos hace inmensamen-
te grandes: capaces de acoger la sabiduría del misterio de su vida reve-
lada como gracia femenina, amorosa. (1) La Dama Sabiduría/ Amor invi-
ta a los hombres al banquete de sus bodas: ha construido su casa, ha pre-
parado el festín, ha despachado a los criados y se esfuerza para que
todos participen en su fiesta de vida (9,1-12). (2) La Dama/ Locura o
necedad, presentada en forma de gran prostituta, vende a todos la anti-
fiesta del amor vacío y de la muerte (9,13-18).
Q
QUERIDO (JESÚS, HIJO QUERIDO: MC 1, 11)146
(→ Amado, Comunicación, Comunión, Diálogo, Dios, Espíritu Santo,

Jesús, Juan, Nacimiento, Persona, Paternidad, Presencia, Trinidad, Tú). La
palabra de revelación en la que el Dios cristiano llama a Jesús “Hijo
Querido” se encuentran al final del relato del Bautismo, según Marcos.
Después de ser bautizado por Juan Bautista, cuando salió del agua, Jesús
«vio los cielos rasgados y al Espíritu descendiendo sobre él como palo-
ma. Se oyó entonces una voz desde los cielos: Tú eres mi Hijo Querido,
en ti me he complacido» (Mc 1, 10-11). Antes de toda acción humana
está la voz del Padre que reconoce a Jesús no sólo como Hijo, sino como
Hijo Querido, complaciéndose en él, como el Dios de Gen 1 se complacía
en lo creado (¡viendo que era bueno!), pero de manera mucho más inten-
sa. Éstas son las palabras que definen el amor de Dios, el ser del Cristo
(es decir, de la nueva humanidad fundada en Cristo).
1. Tú eres (Sy ei). La primera palabra del Cielo (de Dios) no es la autoafir-
mación ¡Yo soy! (=ehyeh, que se personaliza como Yahvé: Soy el que soy) de Ex
3, 14, sino la afirmación engendradora de aquel que sale de sí, suscitando al otro
y diciendo ¡Tú eres! Ciertamente, la Escritura israelita incluye esta expresión del
Dios que reconoce al rey o profeta, asegurando ¡Tú eres! (cf Sal 2, 7; Is 41, 8),
pero no la considera primordial, ni la interpreta como principio de identidad de
Dios y fundamento de todo lo que existe. El judaísmo en su conjunto ha partido
146. Cf. M.-J. LAGRANGE, Saint Marc, Gabalda, París 1929, 1-13; V. TAYLOR, Ev. de San
Marcos, Cristiandad, Madrid 1980, 161-175; R. PESCH, Vangelo di Marco, Paideia,
Brescia 1980 I, 135-160; J. GNILKA, Ev. Marcos, Sígueme, Salamanca 1986, I, 46-72;
X. PIKAZA, Para leer el evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1998; M. NAVARRO,
El evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 2006.
del Yo Soy de Dios (= Yahvé) que le define como misterio incognoscible, antes de
toda comunicación. El evangelio en cambio se funda en el descubrimiento gozo-
so del Dios que “es” diciendo Tú Eres. No empieza con el Dios en sí, sino con el
Dios que habla al Hijo. No comienza asegurando el poder de su Yo, entendido
como fuente de todo lo que existe (en la línea de una filosofía idealista moder-
na), sino que comienza por el tú. Eso significa que el ser primero no es el sujeto
que se autoafirma, ni la esencia impersonal que flota sobre todo (el ipsum esse
de la tradición filosófica), sino la realidad de aquel que diciendo tú hace surgir
al otro, en amor primigenio, pudiendo así definirse como “yo”. En esa línea
podemos añadir que Dios sólo existe haciendo existir: se conoce a sí mismo
conociendo al otro (al Hijo), se dice diciéndole. Lógicamente, en el principio está
el amor que hacer surgir un tú o, mejor dicho, está el tú como ser originario. El
mismo “yo” de Dios es, según eso, un yo que surge del tú del Hijo.
2. Mi Hijo (ho huios mou). Es como si Dios dijera: Tú eres mío (lo más ínti-
mo de mí), siendo distinto. Ese Hijo de Dios no era o existía, sino que ha brota-
do de la misma relación (generación) del Padre que le engendra diciéndole ¡Tú
eres! Esto es lo que Mc 1, 11 ha presentado como “esencia” y base (principio
divino) de todo su evangelio: Jesús atiende a la voz del Cielo que le llama, escu-
cha la Palabra que le engendra haciéndole Hijo. Previamente no existía: todo su
ser lo recibe a través de esa llamada de amor. De ella nace, surgiendo de Dios,
y así aparece en el momento crucial de su bautismo. Ésta es una palabra histó-
rica (Jesús la escucha en el Jordán, saliendo del agua, en un momento clave de
su vida). Pero, al mismo tiempo, es la Palabra originaria: ella nos introduce en
la entraña de Dios, haciéndonos descubrir el despliegue de su amor. En el mis-
mo centro de la historia humana emerge y se despliega por Jesús la realidad
intradivina, así aparece lo que era en el principio (1 Jn 1, 1) o, mejor dicho, lo
que es Principio de todo lo que existe. El origen no es el Yo-Soy de Dios, que pla-
nearía por encima de todas las restantes realidades, ni es la voz del ser huma-
no que suplica desde el fondo de su soledad, llamando ¡Padre! o ¡Madre! Ésas
son voces derivadas. La primera, la más honda y fundante es la palabra del
Padre/Madre que dice en amor ¡Tú eres mi hijo! Ésta es palabra de engendra-
miento amoroso: Jesús “es” porque escucha la voz que le dice ¡tú eres! llamán-
dole en amor. Por eso, su ser significa recibir, su existencia se define como aco-
gimiento. Jesús no tiene nada que “hacer”, nada que conquistar. Dios no le pide
ni exige cosa alguna. Simplemente le dice en amor “tú eres mi Hijo”, haciéndo-
le su Hijo.
3. El Querido (ho agapêtos). No es uno cualquiera sino el amado, escogido,
preferido, como aquel a quien Abrahán estaba dispuesto a sacrificar (Gen 22, 2.12)
o como el pueblo de Israel (primogénito, elegido: Ex 4, 22-23) a quien amaba Dios
intensamente. También el profeta final, Siervo Elegido (Eklektos) de Is 42, 1, apa-
rece en la tradición judía como amado (jhjd). Dios mismo es quien ahora llama a
Jesús con este nombre más íntimo y gozoso, en declaración de amor que define
y da sentido a todo el cristianismo: Dios se expresa y despliega su verdad dicien-
do (=haciendo) a Jesús Querido suyo, destinatario personal de su afecto más
QUERIDO 601
profundo, más cercano. Todo lo que el evangelio irá mostrando después sobre
el surgimiento y sentido de la iglesia como familia mesiánica de madres/hijos,
hermanos/as (cf. Mc 3, 31-35; 10, 28-30) debe interpretarse como una conse-
cuencia o expansión de esta primera palabra de amor que Dios dice a su Hijo:
¡Mi Querido! Jesús se descubre querido porque Dios le ama, en gesto personal
de comunicación engendradora. En este contexto, decir es hacer, proclamar el
amor es engendrar. En esta palabra de amor de Dios a Jesús se asienta y recibe
su sentido todo lo que existe, porque Jesús no cierra esta palabra para sí, no la
toma en exclusiva, sino que la ofrece a todos los hombres y mujeres, para com-
partirla con ellas, de manera que todos puedan escucharla y saber así que son
hijos queridos.
4. En ti me he complacido. Esta expresión reasume en otra clave la palabra
fundante de Gen 1 donde Dios mismo va diciendo y haciendo que las cosas sean
buenas, alegrándose en su bondad. En este gozo de Dios, que se complace sobre
todo en los hombres, varones y mujeres (Gen 1, 27-28), recibe su sentido todo
lo que existe. En otro nivel, esta palabra está relacionada con Is 41, 8; 42, 1 don-
de Dios se goza (se complace) en su Siervo (Elegido). En perspectiva más
amplia podemos evocar la teología de la alianza donde el mismo Dios parece
entregarse, complacido y exultante, en brazos de su esposa (cf. Os 2, 21; Is 62,
5; Ct 2, 10). Al final de esta línea aparece nuestro texto, presentando el amor del
Padre que suscita a su Hijo para descubrirle luego como fuente de felicidad (de
la más honda complacencia). De esta manera, el evangelio ha querido destacar
el gesto gozoso de amor del Padre que disfruta con su Hijo (su amigo). Por eso
añade en ti me he complacido y de esa forma funda la historia humana en el pla-
cer paterno. El misterio de Dios se desvela así en clave de felicidad: es gozo ser
Padre, expresión de gozo máximo es el Hijo. Allí donde el Padre expresa su feli-
cidad por el Hijo y el Hijo es feliz escuchando la voz de felicidad del Padre se
revela Dios, nacen los hombres como seres en los que el mismo Dios se ha com-
placido.
Estas palabras constituyen la Buena Nueva del amor de Dios, son el

comienzo del Evangelio (cf. Mc 1, 1). La existencia y revelación de Dios
no se expresa como ley que exige conversión, sino como anuncio de
gozo. Más allá del Dios de la Violencia, que parece imponerse sobre el
mundo con su fuerza, este anuncio desvela el misterio del Dios que es
amor y el misterio de los hombres que nacen del amor divino. Este
anuncio constituye la palabra fundacional de la nueva comunión
mesiánica. Sobre el Principio Terror que algunos colocaron al origen de
todo, superando el Realismo Violento que otros aplican al mismo Rey
del cielo y, desbordando la ley de conversión de Juan Bautista, este
pasaje del bautismo ha destacado el amor gozoso de Dios Padre, que
suscita por amor al Hijo en quien ama a todos los hombres. Esto es
Dios: Gozo de Padre que engendra por placer al Hijo y se complace al

engendrarlo. Esto es Dios: Padre que dice su gozo al Hijo, llamándole
querido y diciéndole que está muy contento de quererle. Por fin, en el
mismo centro de la historia, Dios puede proclamar su palabra origina-
ria, un amor de Padre que se abre a todos los hombres.
R
RAPTO DE MUJERES. ANTIGUO ISRAEL147
(→ Familia, Ley, Matrimonio, Patriarcalismo, Violencia, Violación). A

lo largo de la historia han sido y siguen siendo muchas las formas de pre-
paración y celebración del matrimonio. Entre ellas ha existido (y sigue
existiendo de algún modo) el rapto. Aquí podemos evocar un caso de
rapto grupal, vinculado a la guerra por mujeres, que aparece en el libro
de los Jueces. Allí se dice que los mismos representantes de las Doce
Tribus de Israel autorizan a los guerreros de Benjamín, para que luchen
contra los habitantes de Jabes Galaad, para proveerse así mujeres:
Entonces la Asamblea mandó allí a doce mil hombres valerosos y les
dieron órdenes diciendo: «Id y matad al filo de la espada a todos los habi-
tantes de Yabes Galaad, incluidos mujeres y niños. Y obrareis de esta
manera: ¡Exterminaréis a todo varón y a toda mujer que haya conocido
varón acostándose con él!» Y encontraron entre los habitantes de Yabes
Galaad cuatrocientas jóvenes vírgenes (=capaces de ser madres) que no se
habían acostado con varón (= no habían yacido con él para dejar recuer-
do). Y las llevaron al campamento de Silo... (Y la Asamblea de Israel se las
dio a los benjaminitas...) (Jc 21, 10, 14).
Esta guerra tiene dos fines: vengarse de una ciudad que se supone
que ha sido desleal a la alianza israelita y raptar a las muchachas casa-
deras, para que los hombres de Benjamín puedan tener mujeres. (1) La
venganza asesina recae sobre todos los habitantes de Jabes (excluidas las
147. Cf. M. ÁLVAREZ BARREDO, La iniciativa de Dios. Estudio literario y teológico de Jueces.
I. Jueces 1-8. II. Jueces 9-21, Carthaginensia, Murcia 2000 y 2004; M. BAL, Death and
Dissymetry. The Politics of Coherence in the Book of Judges, UP, Chicago 1988; X.
PIKAZA, Violencia y religión en la historia de occidente, Tirant lo Blanch, Valencia 2005.
muchachas casaderas): sobre todos los varones y niños y sobre aquellas

mujeres que hayan conocido varón (es decir, que hayan tenido ya rela-
ciones sexuales, dentro o fuera del matrimonio). Es evidente que muje-
res casadas y niños no son responsables de la posible infidelidad del pue-
blo, pero no cuentan por sí mismas y mueren con los hombres (a cuyo
servicio de semen/memoria se encuentran). (2) La violencia del rapto
recae sobre todas las mujeres casaderas que no hayan conocido varón.
Las raptan los soldados de Israel para entregárselas como esposas a los
benjaminitas. Han de ser jóvenes (ne’ara) y vírgenes (betulah, es decir,
sexualmente maduras) y no haber conocido varón, para que se sepa con
toda claridad que pueden dar hijos legítimos a los benjaminitas fieros.
Nadie pregunta a las mujeres si quieren o no, nadie pide su consejo:
unas mujeres son asesinadas (las que hayan tenido ya experiencia
sexual), otras son raptadas para un matrimonio forzada, a fin de que así
quede memoria de la tribu (sólo el varón puede dejar memoria, como
indica la palabra zakar, que es varón y memoria). Aquí no cuenta la
mujer como persona. Tampoco importa su virginidad o intimidad como
posible “virtud”, en el sentido posterior de la palabra. Su amor personal
carece de valor. Ella es propiedad del marido, sirve para darle memoria
o descendencia (de él, no de ella); la mujer está siempre bajo violencia.
Ellas, las mujeres, no tienen descendencia, no dejan memoria, no impor-
tan como personas, sino simplemente como propiedad para que los
hombres expandan su memoria. En ese contexto se entiende la guerra
como forma de raptar a las mujeres que no han sido aún «utilizadas»,
para que los benjaminitas puedan sembrar en ellas su memoria exclusi-
va (por eso no valen las ya “utilizadas” por maridos o amantes).
Pero la historia resulta aún más compleja y junto al rapto por guerra
expone el rapto sagrado en el día de la fiesta. Las cuatrocientas vírgenes
jóvenes de Jabes Galaad no han bastado para todos los benjaminitas, de
manera que algunos de ellos no pueden perpetuar su memoria, pues no
tienen esposa. Por eso, la asamblea de las tribus les indica que pueden
acudir a otra forma de rapto: tomar por sorpresa a las muchachas en la
fiesta más sagrada del otoño, que debe celebrarse en el santuario de Silo,
localidad vecina, de la tribu de Efraín, donde los benjaminitas pueden
venir y raptar mujeres sin demasiada dificultad. El santuario de Silo apa-
rece rodeado de viñas, que son signo de felicidad y bodas. Cerca del tem-
plo, en el día fiesta, se levantan y bailan las muchachas vírgenes, madu-
ras para el amor. Ellas son signo del vino de la vida (y viceversa: las viñas
son también expresión de las muchachas). Pues bien, como sabemos por
RAPTO DE MUJERES 605
la triste y durísima historia, que el libro de los jueces acaba de contar, los
benjaminitas (representantes de una famosa tribu de Israel) no tienen
mujeres suficientes, a pesar de que han robado en guerra a las mujeres de
Jabes Galaad. Los restantes israelitas han jurado no darles sus hijas por
esposas: muchos benjaminitas morirán sin descendencia, van a destruir-
se. Para impedir que eso suceda (¡a pesar de que los benjaminitas son cul-
pables y han violado a una mujer inocente!) los sabios y prudentes de
Israel proponen otra forma de violencia: ofrecerán mujeres “buenas”
(danzantes dulces de la fiesta de las viñas) para los amargos benjaminitas.
¿Qué podemos hacer para proporcionar mujeres a los que quedan,

pues las mujeres de Benjamín han sido exterminadas? ¿Cómo conservar
un resto a Benjamín para que no sea borrada una tribu de Israel? Porque
nosotros no podemos darles nuestras hijas en matrimonio (Pues habían
pronunciado este juramento: Maldito quien que entregue mujer a
Benjamín). Pero se dijeron: Es ahora la fiesta de Yahvé (que se celebra
todos los años en Silo...) Y dieron esta orden a los benjaminitas: Id a
poner una emboscada entre las viñas. Estaréis alerta, y cuando las
muchachas de Silo dancen en corro, saldréis de las viñas y raptaréis cada
uno una mujer de entre las muchachas de Silo y os iréis a la tierra de
Benjamín. Si sus padres o hermanos vienen a querellarse contra voso-
tros, les diremos: “Hacednos el favor de perdonarles...”. Así lo hicieron y
cada uno llevó a una mujer, de entre las danzarinas que raptaron; luego
se fueron, volvieron a su heredad, reedificaron las ciudades y se estable-
cieron en ellas (Jc 21, 16-23).
Este «matrimonio de rapto» comienza cada año, con la fiesta de Yahvé,

en el baile de las viñas. Las vírgenes solteras danzando entre las parras,
como portadoras del buen vino de la vida, son signo supremo de Dios
(=vida) para estos brutales guerreros, que han violado, luchado y matado
a varones, mujeres y niños en guerra infinita de infamias orgullosas. Ellos
son culpables y brutales, pero no tienen mujeres. Las mujeres de Jabes
Galaad ciudad conquistada, no bastan. Por eso raptan a las muchachas
que salen a bailar entre las viñas, dispuestas a ofrecer su vida en vino de
gozo y fecundidad para los varones. Ellas son representantes de Dios, por-
tadores de vida. Se dice que la danza se celebra en la fiesta de Yahvé, en
Silo, junto al santuario. Puede haber baile y fiesta en el momento en que
las viñas han sido vendimiadas... No han venido sólo las muchachas casa-
deras, sino que están en fiesta sus padres y hermanos, es decir, sus tuto-
res. Las muchachas bailan, elevando con el ritmo de sus cuerpos un can-
to a la vida. Se supone que los hombres beben el vino nuevo (mosto)
recién preparado, de la uva de las viñas; ellos beben, se alegran, miran y
se fijan en aquellas que más les convienen, para sacarlas del baile y ofre-
cerles matrimonio. Con esto acabará el verano; un año más se animarán
las bodas, acabada la vendimia. Allí mismo se estipulan los contratos:
unos roban, otros consienten, ellas son raptadas. Los benjaminitas, irrum-
pen decididos en el baile y raptan a las muchachas. Evidentemente se pro-
duce un alboroto: gritan unos y otras, protestan los parientes...Pero todo
acaba en paz: los parientes aceptan; las muchachas que han ido al corro
de las viñas a ofrecerse en matrimonio, tienen que dejarse raptar (es su
destino). ¿Triunfa la vida? ¿triunfa el puro vino de violencia? La violencia
religiosa empieza precisamente aquí, en el destino de la mujer a quien pre-
para para ser robada.
RELIGIONES. EXPERIENCIAS DE AMOR148
(→ Bhagavad Gita, Baal, Buda, Deméter, Grecia, Hierogamia, Incas,

Ishtar, Isis, Israel, Jesús, México, Mística, Pandora). Las religiones pue-
den distinguirse desde su forma de entender el amor. De un modo gene-
ral dividimos y presentamos el amor como fuerza cósmica (religiones de
la naturaleza), perfección ideal (platonismo, religiones orientales), tras-
cendencia activa (judaísmo) y encarnación.
1. El amor, fuerza cósmica. En este contexto, la religión se interpreta

como experiencia de vinculación amorosa (vital) con el mundo sagrado
(→ hierogamia). En general, las religiones modernos han superado ese
nivel y lo han hecho, a veces, apelando al destino o a la fatalidad. En esa
línea, el Tao dice afirma que “los cielos y la tierra no son amorosos” (Tao
5) y un libro de la Biblia, el Qohelet, añade que no sabemos si somos
objeto de amor o de odio (Ecl 9, 1). A pesar de eso, los amantes de las
grandes religiones (hindúes, cristianos, sufíes…) saben que el amor les
une con el mundo, de manera que pueden decir con San Juan de la Cruz:
«Mi amado, las montañas, los valles solitarios, nemorosos, las ínsulas
extrañas…». El amor de los hombres es reflejo y presencia de un amor
148. Cf. M. ASÍN PALACIOS, Amor humano, amor divino. Ibn Arabi, El Almendro, Córdoba
1990; C. DÍAZ, Manual de Historia de las Religiones, Desclée De Brouwer, Bilbao
1997; Religiones personalistas y religiones traspersonalistas, Desclée De Brouwer,
Bilbao 2003; M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid
1981; J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de
la religión, Cristiandad, Madrid 1976; X. PIKAZA, Hombre y mujer en las religio-
nes, Verbo Divino, Estella 1996; G. WIDENGREN, Fenomenología de la religión,
Cristiandad, Madrid 1976.
RELIGIONES 607
más amplio que llena todo el cosmos. Esto no puede demostrarse, pero
todo buen amante sabe que es cierto, descubriendo que en su amor se
manifiestan fuerzas que crean y destruyen, poderes de vida que estallan
y enigmas de noche que llegan en silencio, movimiento de acción y de
pasión, dislocamientos, rupturas y nuevas creaciones. Pues bien, ahí, en
ese mismo mundo que parece destruirnos está el amor primero. Por eso,
la primera respuesta a las preguntas del amor está relacionada con el
mundo. Somos micro-cosmos, un pequeño recipiente donde resuenan y
vibran las tormentas estelares. En ese nivel, la naturaleza aparece como
divinidad total y nosotros sólo somos una pequeña expresión de su mis-
terio. Por eso, cuando mira en la noche a las estrellas, el amante sabe que
ellas le están enviando una carta de amor.
2. El amor, ideal supracosmico. En esa nueva línea se ha dicho que el

amor está más allá de las estrellas, como han dicho muchos pensadores
griegos (como Platón) y los grandes maestros religiosos de la India,
cuando han dicho que el amor es un camino abierto que nos llama y lle-
va más allá del mundo, Ciertamente, el mundo es bello, con su sol y sus
estrellas, con sus ríos y montañas; pero hay algo todavía más bello y
amoroso, la belleza en sí, que nunca logramos alcanzar y poseer en este
mundo. Por eso, el verdadero amante sabe que es preciso superar la vida
y muerte, para así buscar y encontrar el Amor que no se acaba y la belle-
za que nunca se marchita. Conforme a esta visión, nunca podemos afe-
rrarnos plenamente a los bienes y/o personas que encontramos en el
mundo, pues sólo son reflejo de bienes y/o personas superiores. Lo que
vemos y sentimos es sólo un punto de partida; lo que amamos es princi-
pio y es momento de un amor más alto. Por eso, amar supone vincular-
se de tal forma a las cosas y personas que por ellas y con ellas podemos
caminar y descubrir un mundo más intenso y fuerte de belleza. Esta
perspectiva tiene un elemento bueno, pero resulta insuficiente desde el
judaísmo y cristianismo, que hablan de una presencia creadora (o
encarnada) del amor de Dios en el mundo. No se trata de dejar a los
demás, de abandonar a los amados, sino de caminar con ellos (con el
mundo entero), para descubrir y gozar el gozo pleno del amor que es
mundo (cosmos), siendo más que cosmos.
3. El amor es trascendencia. Judaísmo. En un determinado momento,

algunos hombres y mujeres han sabido y han dicho que hay un “Amor
en persona”, que les está llamando, por encima del mundo, por encima
de ellos mismos. Así lo han sentido los hebreos, sabiendo que Dios les ha
escogido y les ha amado, liberándoles de la esclavitud de Egipto. En un

plano, todo se podía explicar de una manera natural, como efecto de
poderes sociales de la historia. Pero ellos, los hebreos oprimidos, descu-
brieron en un nivel más alto que el mismo Dios les liberaba y se descu-
brieron de esa forma amados, por encima del cielo y de la tierra. Por eso,
a modo de respuesta, se comprometieron a vivir en el amor: «Escucha
Israel, Yahvé, tu Dios, es un Dios único; amarás a Yahvé, tu Dios, con
todo tu corazón…» (Dt 6, 5). Este «mandato» define desde entonces la
historia israelita, el destino del mundo occidental. Por vez primero, un
grupo de hombres y mujeres supieron que el amor es don de Dios, Dios
mismo, a quien podemos responder amando. Por esta sola palabra de
revelación de amor y de respuesta amorosa de los hombres, los israeli-
tas se han distinguido de todos los restantes pueblos. El amor no es un
ideal de ascenso platónico, sino una experiencia concreta de comunica-
ción con un Dios que nos ama. En esta línea se sitúan algunos musul-
manes (→ sufíes), aunque muchos eruditos afirman que el Dios del →
Islam no es objeto de amor, sino de sometimiento.
4. El amor es encarnación. Cristianismo. En un plano, los cristianos

siguen siendo judíos y de esa forma saben que el amor de Dios les llama y
les libera, pidiendo así que le respondan. Pero, dando un paso más, ellos
han descubierto que ese Amor, siendo trascendente, se ha encarnado en
Jesús, a quien los poderes del mundo crucificaron porque amaba. Eso sig-
nifica que el Amor es ideal y trascendencia, pero, al mismo y sobre todo,
es encarnación, testimonio y tarea de presencia concreta y de ayuda a los
hombres y mujeres que sufren en el mundo. Así culminan los niveles ante-
riores (cosmos, idea, trascendencia), pero de tal forma que se encarnan en
la vida concreta de los hombres y mujeres, donde el Amor despliega su
principio, su camino y su meta (a) Principio. Nacer de amor. Cada hombre
nace de Dios, siendo concebido como Jesús por obra del Espíritu Santo;
pero, al mismo tiempo, nace del proceso de la vida cósmica y, de un
modo más concreto, del amor de sus padres biológicos y/o personales. (2)
Camino. Vivir en amor. Entre todos los vivientes, el hombre es el único que
escoge su camino y puede hacerlo en compañía de amor, pues las formas
y momentos del amor definen las formas de su vida. (3) Meta. Salvarse por
amor. El hombre es un viviente que puede enfermar y enferma cuando le
falta amor. Pero el hombre es también el único que puede curarse de amor.
Los cristianos confiesan que esa historia de amor, que es la historia del
hombre, se ha encarnado y realizado para siempre en Jesucristo.
RICARDO DE SAN VÍCTOR 609
RICARDO DE SAN VÍCTOR. AMOR TRINITARIO149
(→ Ágape, Comunicación, Comunión, Contemplación, Diálogo, Dios 1,

Espíritu Santo, Mística, Persona, Tú). De origen irlandés o escocés, Ricar-
do fue un religioso, canónigo agustino del monasterio de san Víctor, en
París, donde elaboró una preciosa doctrina mística y trinitaria, vincu-
lando la enseñanza de Agustín de Hipona con la tradición griega, repre-
sentada, sobre todo, por Dionisio Areopagita. En esa línea, como cristia-
no y monje, como contemplativo y maestro del nuevo intelectualismo del
siglo XII, que aparece de otras formas en Anselmo y Abelardo, Ricardo
ha querido construir una doctrina del amor, partiendo de su experiencia
y de algunas formulaciones básicas del Nuevo Testamento (sobre todo
del evangelio de Juan y del libro de los Hechos, cuando habla de la uni-
dad de los cristianos de la primitiva comunidad de Jerusalén: Hech 2, 41-
46 y 4, 32-37). Todo eso, unido a su inmenso talento dialéctico, le ha
capacitado para elaborar el más significativo de los modelos trinitarios
de occidente, que sigue siendo fuente de inspiración para los cristianos
de nuestro tiempo. Las aportaciones básicas de Ricardo de San Víctor a
la visión de Dios (y del hombre) como amor son dos: (1) El amor exige
pluralidad de personas; (2) la experiencia de un tercero:
1. El amor exige pluralidad de personas. Ricardo de San Víctor supone

que la caridad, para ser soberanamente perfecta, exige que en Dios (y en
los hombres) haya más de una persona. San Anselmo había especulado
sobre Dios como el ser más grande posible (Prologion XIV, «id quo nihil
maius cogitari potest»), deduciendo de esa forma su existencia. Pues
bien, en una línea convergente, Ricardo afirma que Dios es la caridad
suprema y que por ello, para ser perfecta, exige que haya varias personas:
Sabemos que Dios, Bien supremo y absolutamente perfecto, es la

Bondad total en su plenitud y en su perfección. Pero allí donde existe ple-
nitud de bondad total debe existir necesariamente verdadera y suprema
caridad; porque nada es mejor que la caridad, nada más perfecto que ella.
Pero nadie puede tener caridad propiamente dicha si solo tiene un amor
149. Obras: PL 196; Sobre la Trinitat, Enciclopèdia Catalana, Barcelona 1991; De

Trinitate, Sources Chrétiennes (=SCh), 63, Cerf, París 1959. Cf. G. DUMEIGE, Richard
de S. Victor et l’idée chrétienne de l’amour, PUF, París 1952; O. GONZÁLEZ DE C.,
Misterio Trinitario y Existencia humana. Estudio histórico-teológico en torno a San
Buenaventura, Rialp, Madrid 1966; X. PIKAZA, «Notas sobre la Trinidad en Ricardo
de San Víctor», Estudios Trinitarios 6 (1972) 63-91; «Ricardo de San Víctor», DTDC,
1257-1263.
exclusivamente personal, hacia sí mismo. Para que exista propiamente

caridad será necesario que el amor tienda hacia otro. Por consiguiente,
allí donde falta la pluralidad de personas, es imposible que exista cari-
dad… Mientras un ser no ame a otro tanto como a sí mismo, su amor será
limitado y no habrá alcanzado el grado supremo de la caridad. Por otra
parte, es claro que una persona divina no podría tener ninguna otra per-
sona a la que pudiera amar dignamente como a sí misma, si no hubiera
otra persona con la misma dignidad que ella. Pero una persona que no
fuera Dios sería indigna de ser igual a una persona divina. Así pues, para
que en esta divinidad verdadera sea posible la plenitud de la caridad, es
necesario que exista una persona divina que se asocie a la persona divina,
con igual dignidad, siendo por tanto divina. Ved pues con qué facilidad
convence el razonamiento que nos lleva a decir que en la verdadera divi-
nidad existe necesariamente una pluralidad de persona. Ciertamente, sólo
Dios es soberanamente bueno; por tanto, sólo Dios puede ser soberana-
mente amado. Por otra parte, una persona divina no puede ofrecer un
amor soberano hacia una persona que no sea Dios. Es imposible que exis-
ta plenitud en la divinidad sin que sea plena la bondad; es imposible que
exista plenitud de bondad sin plenitud de caridad; es imposible que exis-
ta plenitud de caridad sin pluralidad de personas divinas (De Trinitate, I,
III, cap. 2; SCh 63, p. 169-171).
2. De la necesidad de un tercero. Lo que el texto anterior sólo había

esbozado recibe aquí su pleno desarrollo: la caridad auténtica no puede
cerrarse en una relación entre dos, sino que supone la existencia de un
tercero que garantice y manifieste la solidez del amor mutuo de esas dos
personas. Éste es un argumento que, de formas distintas, ha marcado
toda la historia del amor en occidente, desde Platón hasta Freud: no se
puede hablar de amor si no existe unión de dos ante (desde, hacia) un
tercero. Desde aquí se comprende mejor el sentido de la Trinidad.
Tenemos ya la certeza de que en Dios existe pluralidad de personas,

pero no sabemos aún que exista Trinidad. Porque puede haber plurali-
dad de personas sin que exista Trinidad, ya que la misma dualidad es
pluralidad [...]. En la caridad verdadera, la excelencia suprema parece
querer que el otro sea amado como lo es uno mismo. En el amor
mutuo, en el amor ardiente, no hay nada que sea más precioso ni admi-
rable que esto: querer que el ser a quien se ama soberanamente y del
que uno es soberanamente amado pueda amar a otro con el mismo
amor. Así, la prueba de la caridad consumada es el deseo de que se
comunique (a un tercero) la dilección con que uno es amado. Cierta-
mente, para aquel que ama con un amor soberano y desea ser igual-
mente amado, la alegría perfecta consiste en realizar este deseo, obte-
RICARDO DE SAN VÍCTOR 611
niendo la dilección que exige (la comunicación a un tercero)… De esa

forma, una razón manifiesta nos conduce a concluir que en ese caso no
podría haber caridad en grado supremo, ni por consiguiente bondad en
plenitud, si es que, por falta de querer o de poder, no se logra tener un
asociado en la dilección ni se quiere comunicar la alegría más perfecta
(el amor mutuo). Aquellos pues que son soberanamente amados y
merecen serlo deben, uno y otro, con un mismo deseo, reclamar la exis-
tencia de un amigo común que les pertenezca, según su deseo, en una
concordia perfecta. Veis, por tanto, cómo la consumación de la caridad
requiere una Trinidad de personas, sin la cual no puede existir la cari-
dad en su plenitud integral. Según eso, no existe la plenitud total y per-
fecta sin la caridad perfecta y menos aún sin la Trinidad verdadera. No
hay, por tanto, sólo pluralidad, sino Trinidad verdadera en la unidad
verdadera y verdadera unidad en la verdadera Trinidad (De Trinitate, I.
III, cap XI; SCh 63, p. 191-195).
3. Aplicaciones. En un primer momento, puede parecer que el amor

de Dios no implica más que dualidad. Pero Ricardo de San Víctor ha
puesto de relieve que sólo hay comunión verdadera allí donde amante y
amado vinculan y expanden su amor hacia un tercero, de tal forma que
al mirarse y regalarse el uno al otro engendran vida, comparten el mis-
terio. Ese «tercero», como signo de unidad del Hijo con el Padre, ha
recibido en la experiencia de la iglesia un nombre: es el → Espíritu san-
to. Evidentemente, al emplear estos esquemas para hablar de la unidad
y la riqueza del amor de Dios, Ricardo de San Víctor se ha basado en la
familia. La mejor comparación termina siendo aquella donde aparecen
dos amantes, dos esposos, que se entregan mutuamente y, de esa forma,
hacen surgir un nuevo centro de amor, un “hijo común”, que en la ter-
minología trinitaria recibe el nombre de Espíritu Santo. En esta línea
descubrimos que Dios es un proceso o génesis de amor que se dualiza
(Padre-Hijo) y que se expande por su dualidad hacia un tercero (Espíritu
Santo). Según eso, el Espíritu no es el Padre como principio, ni el Hijo
como expansión del ser del Padre; tampoco es el ámbito neutral de lo
divino, un «ello» que no tiene caracteres de persona; el Espíritu es la
misma comunión del encuentro intradivino, aquella unidad donde, por
encima del mío y del tuyo, como sujetos personales contrapuestos, sur-
ge el nosotros personal de la gracia compartida, un él divino, nunca un
ello, que es el mismo amor culminado, abierto hacia los hombres. En
ese contexto se entienden las palabras fundamentales del Romance de la
Trinidad, de San Juan de la Cruz: «Como amado en el amante / uno en
otro residía / y aquese amor que los une / en lo mismo convenía / con el
uno y con el otro / en igualdad y valía». Amado y Amante son Hijo y
Padre; el Amor que los une es el Espíritu Santo.
S
SABIDURÍA 1. DIOS AMIGO150
(→ Amistad, Contemplación, Creatividad, Espíritu Santo, Israel, Mundo,

Oseas, Misericordia, Proverbios, Metafísica, Mística, Perdón). El libro de
la Sabiduría, incluido en la Biblia griega de los LXX (la Biblia de los
católicos), ha sido escrito por un judío alejandrino, fiel a su tradición
israelita, abierto al helenismo del entorno, casi en el tiempo de Jesús
(quizá un poco antes). Su autor es judío, pero piensa también con cate-
gorías griegas y siente la necesidad de asumir las preguntas que plantea
la filosofía del ambiente. Desde ese fondo ha formulado las palabras más
bellas sobre el amor de Dios:
El mundo entero es ante ti como grano de arena en la balanza, como

gota de rocío mañanero que cae sobre la tierra. Te compadeces de todos
porque todo lo puedes, no te fijas en los pecados de los humanos, para
que se arrepientan. Pues amas a todos los seres y no odias nada de los que
has hecho, pues si hubieras odiado alguna cosa no la habrías creado.
¿Cómo subsistiría alguna cosa si tú lo quisieras. ¿Cómo se conservarían,
si tú no las llamaras? Pero a todos perdonas, porque son tuyos, Señor,
amigo de la vida (Sab 11, 22-26).
150. Cf. P. E. BONNARD, La Sagesse en Personne annoncé et venue, Jesús-Christ, Cerf, París
1966; V. MORLA ASENSIO, Libros sapienciales y otros escritos, IEB 5, Verbo Divino,
Estella 1994; S. PIE I NINOT., La palabra de Dios en los libros sapienciales, Herder,
Barcelona 1972; G. VON RAD, La Sabiduría en Israel: Proverbios-Job-Eclesiastés-
Eclesiástico-Sabiduría, Cristiandad, Madrid 1985; F. RAURELL, “La Literatura sapien-
cial bíblica”: Est Fran 80 (1979) 101-147; S. SCHAUP, Sofía. Aspectos de lo divino feme-
nino, Kairós, Barcelona 1998; G. SCHIMANOWSKI, Weisheit, WUNT 17, Tübingen 1985;
E. SCHÜSSLER FIORENZA, Los caminos de la Sabiduría. Una interpelación feminista de la
Biblia, Sal Terrae, Santander 2004; J. VILCHEZ, Sabiduría, Verbo Divino, Estella 1990;
Sabiduría y Sabios en Israel, El mundo de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1996.
Siendo justo gobiernas todas las cosas con justicia y consideras

incompatible con tu poder (=dynamis) condenar a quien no merece
castigo; pues tu fuerza (iskhys) es principio de justicia (=dykaiosynê), y
el ser dueño (despodsein) de todos te lleva a perdonarlos a todos.
Muestras tu fuerza a quien se opone a la perfección de tu poder y re-
primes la audacia de quienes no lo reconocen; pero tú, siendo dueño
del poder, juzgas con moderación y con gran miramiento nos gobier-
nas, pues en tus manos está hacerlo con todo cuando quieres (Sab 12,
15-18).
Dios no tiene limitaciones: podría actuar y aniquilarlo todo, aplas-

tando para siempre nuestro grano de arena, secando sin remedio nues-
tra gota de rocío. Podría, pero no lo hace. Precisamente su poder es fuen-
te de gracia, superando por amor la ley cósmica, de tal forma que su
amor se despliega por encima de todos los seres del mundo. Existe un
poder opresor que se mantiene aplastando a los otros. Pero hay un poder
creador que se expresa en forma compasiva: sólo porque Dios lo puede
todo (=panta dynasai) se compadece de todos (eleeis de pantas), en gesto
de gracia. Desde aquí se distinguen los dos tipos de realidad:
1. El mundo está compuesto de polaridades limitadas. Dentro de su espacio,

la compasión, el amor o la ternura son siempre finitas. Por eso estamos ence-
rrados en las mallas de un talión insuperable (ojo por ojo, amor por amor, casti-
go por falta...). Estamos metidos en una rueda de polaridades donde los extremos
se implican, limitándose mutuamente. En este orden de cosas, el perdón univer-
sal, además de imposible, sería injusto, pues conculcaría el derecho de otros
seres (de otros grupos). Por eso tenemos que arreglar las violencias anteriores
con nuevas violencias (represivas, preventivas, penitenciales, como queramos
llamarlas). Dentro del cosmos las partes se implican y determinan, se incluyen y
excluyen mutuamente.
2. Dios supera por amor ese nivel de polaridades. No está limitado por nada y
así lo puede todo, pero no en clave de opresión y negatividad (odio o venganza)
sino en gesto de pura gracia ¡te compadeces de todo! Ésta es la expresión más
bella de toda la Biblia: Dios no necesita de nadie y, sin embargo, se compadece
de todos; es infinito y sin embargo se encuentra cerca de los necesitados.
Omnipotencia actuante en forma de compasión: eso es Dios conforme a la pala-
bra de Sab 11,23.
Dios puede perdonar y perdona a todos porque es amigo (philopsykhe)

de una vida que él mismo ha ofrecido a todos, pues todos los hombres
y mujeres de la tierra somos respiración o “espíritu” de Dios (cf Gen 2,
SABIDURÍA 1 615
7). Dios perdona todo, pero no todo da lo mismo. No es que las cosas
sean indiferentes; no es que Dios ofrezca vida pase lo que pase. El mis-
mo perdón, regalado de forma gratuita, es fuente de exigencia (correc-
ción o cambio) para los hombres. Dios se manifiesta así como amigo fiel
y terapeuta exigente. Toma en serio la vida de los hombres: les concede
dignidad, cree en ellos, les considera capaces de conversión. De esa for-
ma, el Dios lejano, que desborda los esquemas de este mundo, viene a
presentarse como fuente cercana de vida universal.
Todo eso es posible porque Dios ama a los hombres, más aún, ama
a todos los seres (agapas gar ta onta panta, Sab 11, 25). Por encima y
en el centro de todo lo que existe, como realidad original y sentido uni-
versal de la vida, no hay un tipo de eros, a quien tenemos que buscar,
saliendo del mundo (como en el platonismo), sino Aquel que ama y así
penetra con amor en todo lo que existe, haciendo que sea. El filósofo
conoce sólo el ser (las cosas son lo que son). Pues bien, la Escritura
israelita, que culmina en el libro de la Sabiduría, nos coloca más allá
del ser, en el lugar de la gracia originaria, es decir, en el principio de
Dios. Estas palabras que comentamos no son una afirmación sobre
aquello que ha sido por siempre, ni teoría acerca del misterio de las
cosas sino revelación originaria: soy porque me aman. Cuando falta el
amor y no podemos saber quien nos sustenta (¿de dónde vengo?) tam-
poco hay esperanza verdadera: no voy a ningún sitio, no hay nadie que
me piense, que se ocupe de mis cosas, que me espere. Pues bien, en
contra de eso, nuestro texto ofrece una terapia: ¡el amor de Dios me lle-
na, funda mi existencia! Este pasaje de la Biblia (Sab 11, 22 – 12,2) ha
puesto a Dios (voluntad de amor) sobre la esencia. Eso significa que la
vida de los hombres no se apoya en la “necesidad”, el equilibrio de
poderes o la fuerza del destino. Por encima de ese plano de totalidad
polar y lucha, viene a desvelarse la gracia creadora de la libertad de
Dios, su amor originario. Nace la angustia y se cierra el futuro allí don-
de parece que la vida se halla en manos de su fatalidad: no tenemos
más remedio que luchar y fatigarnos para vencer a los demás y ser, al
fin, derrotados por la muerte. Pues bien, en contra de eso, nuestro
pasaje sabe que la vida de los hombres nace del amor y en libertad cul-
mina. Así nos ofrece una terapia de amor que se abre a la esperanza:
vivir desde el amor que escucha la palabra de Dios y ofrece vida a los
demás, eso es creer conforme a nuestro texto.
SABIDURÍA 2. ESPOSA DE LOS HOMBRES151
(→ Ágape, Eros, Hierogamia, Israel, Matriarcado, Matrimonio, Prover-

bios). La Sabiduría se identifica con el mismo Dios que se expresa y
actúa en la vida de los hombres. (1) Ella es gracia. No puede el hombre
dominarla, ni conquistarla por la fuerza. (2) Ella es justicia. Es el orden
de Dios en el que todo encuentra su asiento y sentido. (3) Ella es amiga.
Así la ha descubierto y presentado Salomón, rey de Israel, a quien se le
atribuye el libro de la Sabiduría de la Biblia. La tradición antigua, expre-
sada en 1 Re 3, 6-9 y 2 Cron 1, 8-12, afirmaba que, iniciando su reinado,
el joven monarca había rogado a Dios, pidiendo la Sabiduría para cono-
cer y gobernar su reino. Pues bien, el libro de la Sabiduría supone que
todos los hombres son reyes y necesitan la misma Sabiduría de
Salomón, para vivir de manera amorosa y digna. Por eso, todos pueden
repetir la oración del gran rey:
Dios de mis padres, Señor de misericordia, que todo lo formaste con

tu palabra y formaste al hombre sabiamente para que dominara todas tus
criaturas, gobernara el mundo con justicia y santidad y administrara jus-
ticia rectamente: dame la Sabiduría entronizada junto a ti... Contigo está
la Sabiduría que conoce tus obras, a tu lado estaba cuando hiciste el mun-
do... Envíala desde tu trono glorioso, para que esté a mi lado y trabaje
conmigo, enseñándome lo que te agrada (Sab 9, 1-4.9-10).
Ésta es la Sabiduría compañera (esposa/amiga) de Dios, que aparecía

ya en el libro de los Proverbios*. El buen creyente la pide, para ser así
como Dios y poder desposarse con su misma Sabiduría/ amor. Esta ora-
ción nos sitúa en el principio de todo (cf. Gen 1, 26-30), de manera que
Salomón, cada ser humano, aparece como nuevo Adán, el hombre don-
de están representados todos los humanos, que se abren a la Sabiduría de
Dios y tienen la dicha de desposarse con ella. La Sabiduría se interpreta
así como una Compañero divina: estaba en Dios, organizando todo lo que
existe y ahora actúa entre los hombres para que ellos sean un reflejo, una
presencia (imagen) de Dios sobre la tierra. Todos somos Adán, conforme
a la plegaria de Sab 9, que acabamos de citar. Desde ese fondo se entien-
151. Cf. I. GÓMEZ-ACEBO, Dios también es Madre, Paulinas, Madrid 1994; P. HEINISCH, Die
Persönliche Weisheit des AT in religionsgesch. Beleuchtung, Münster 1933; B. LANG,
Frau Weisheit. Deutung einer biblischen Gestalt, Düsseldort 1975; B. L. MACK, Logos
und Sophia, Vandenhoeck, Göttingen 1973, 34-62; “Wisdom Myth and Mytho-logy”:
Interpret 24 (1970) 333-349; X. PIKAZA, Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca
2006; A. DE PURY, “Sagesse et revelation dans l’Ancien Testament”: RThPh 27 (1977)
1-50.
SABIDURÍA 2 617
de una experiencia que aparece en Prov 8 y Eclo 15, 2; 51, 13-15: la sabi-
duría es una esposa y compañera de vida para el hombre. Sabemos por
Gen 2-3, que Adán solo alcanza plenitud cuando aparece en forma de
pareja de amor, como encuentro de varón y mujer (cf. Gen 2, 23-25). Pues
bien, en nuestro caso, allí donde esperábamos a Eva descubrimos a la Sa-
biduría como esposa (esposo, amigo) para el hombre:
Quien madruga por ella no se cansa: la encuentra sentada a la puer-

ta... (Sab 6, 14). La quise y la rondé desde muchacho y la pretendí como
esposa, enamorado de su hermosura... (8, 2). Por eso decidí unir nuestras
vidas, seguro de que sería mi consejera en la dicha, mi alivio en la pesa-
dumbre y la tristeza (8, 9).
Conforme a esta visión, el hombre encuentra su verdad en una alian-

za o matrimonio de amor trascendente que le liga con el Dios Sabiduría.
Estamos cerca de un motivo hierogámico que ha sido explicitado en los
profetas (cf. Oseas, Ezequiel...). Pero hay una diferencia significativa. Los
profetas ven a Dios como marido celoso de su pueblo Israel. Por el con-
trario, Sab 8 concibe al ser humano como esposo-marido de un Dios
(Sabiduría) que aparece como esposa. Este cambio es importante y nos
obliga a superar muchos prejuicios de sexo que solemos proyectar en lo
divino, sobre todo desde Ef 5, donde Cristo es el varón-esposo de una igle-
sia interpretada como femenina; algunos han llegado a deducir de Ef 5
una ley sacral que impide a las mujeres recibir el ministerio: solo los varo-
nes podrían ser ya signo de un Mesías concebido como esposo de los
hombres. Pues bien, en contra de eso, Sab 6, 14; 8, 2.9 podría entenderse
de manera inversa: el mismo Dios, en línea de sabiduría (Sophia es fe-
menina), se presenta como compañera-amiga-esposa de los hombres.
Este Dios que se vincula con los hombres les hace miembros libres de una
alianza de amor. No es tirano que se impone por la fuerza, ni destino cie-
go. Es Padre providente (cf. Sab 14, 3), es artífice y señor de todo lo que
existe, siendo al mismo tiempo amigo-amiga en dimensión de alianza.
Nuestros pasajes destacan de esa forma el aspecto femenino de ese Dios
y le presentan como amiga y compañía de los hombres. Solo allí donde
Dios aparece como esposo/a y compañía de amor se puede hablar en ple-
nitud del ser humano, que vive y se despliega en Dios en cuanto ama.
Esta Sabiduría amorosa capacita al hombre para conocer todo lo que
existe, porque en el fondo, conocer es amar (cf. Sab 7, 17-22). Éste es un
conocimiento participativo: el verdadero Sabio no intenta manejar y
dominar el mundo por la fuerza, sino vivir en equilibrio de amor dentro
del conjunto de una realidad amorosa. Por eso, Salomón, el hombre bíbli-
co, es un verdadero filó-sofo, en el sentido original de la palabra: es un
amante de la Sabiduría: «La preferí a cetros y tronos, y en su compara-
ción tuve en nada la riqueza. No la equiparé a la piedra más preciosa, por-
que el oro a su lado es un poco de arena... La quise más que a la salud y la
belleza...» (Sab 7, 8-10). «Querer es poder», suele decirse. Pues bien, con-
forme al libro de la Sabiduría, debemos precisar que «querer es amar, es
poder y es compartir». «Con la sabiduría me vinieron todos los bienes jun-
tos» (Sab 7, 11). «Aprendí sin malicia, reparto sin envidia y no me guardo
sus riquezas; porque es un tesoro inagotable para los hombres» (Sab 7, 14).
Lo contrario al amor es la → envidia, que enfrenta a los hombres y muje-
res por la posesión de unos bienes limitados. Por el contrario, los bienes
superiores vinculan a los hombres, pues cuanto uno más los da más los tie-
ne. Por eso los verdaderos reyes (los que ayudan y dirigen a los otros) son
los sabios: «Así pues, si os gustan los tronos y los cetros, soberanos de las
naciones, respetad la Sabiduría y reinaréis eternamente» (Sab 6, 21).
SALMOS 152
(→ Contemplación, Dios, Israel, Misericordia, Mística). La doctrina

sobre el amor como misericordia divina tuvo gran importancia en la expe-
riencia y en la oración de los judíos, influyendo mucho en su piedad. De
aquí la presencia y la frecuente reiteración de este valor religioso en los
salmos. Estas oraciones encierran toda la teología de la misericordia divi-
na. Por ello, a menudo, los orantes, necesitados de perdón, de ayuda y de
protección, se dirigen a Dios invocando su misericordia y llamándole
Padre. «Hay unos rasgos constantes en los Salmos: la simplicidad y la
espontaneidad de la oración, el deseo de Dios mismo a través de su crea-
ción, y con todo lo que hay de bueno en ella, la situación incómoda del
creyente que, en su amor preferente por el Señor, se enfrenta con una mul-
titud de enemigos y de tentaciones; y que, en la espera de lo que hará el
Dios fiel, mantiene la certeza del amor de Dios, y la entrega a la voluntad
divina» (Catecismo de la Iglesia católica, 2589). Los Salmos han sido reco-
pilados en función del culto de la Asamblea israelita del templo y son una
invitación a la oración y respuesta a la misma: “Hallelu-Ya!” (Aleluya),
152. Cf. H. J. KRAUS, Teología de los salmos, Sígueme, Salamanca 1993; L. ALONSO
SCHÖKEL y C. CARNITI, Salmos, EVD, Estella 1992; V. MORLA, Libros sapienciales y
otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994, 289-451.
SALMOS 619
“¡Alabad al Señor!”. Por ello, es comprensible que el salterio refleje de

algún modo los rasgos de Yahvé, como Dios de amor y de misericordia (en
la línea de Ex. 34). Así, en los salmos, Yahvé se muestra cercano al hom-
bre en su justicia, su lealtad, su firmeza, su sinceridad, su compasión y su
misericordia. Respondiendo a la esencia propia de los salmos, el hombre
justo no se conforma con cultivar en su interior los efectos benéficos de la
hesed divina en su vida. Su plenitud se desborda de tal manera que se sien-
te obligado a cantarla y proclamarla. Desde este fondo evocamos algunos
salmos en concreto (utilizando básicamente la traducción litúrgica):
— Cantaré eternamente las misericordias de Yahvé, anunciaré tu fidelidad

por todas las edades. Porque dije: Tu misericordia es un edificio eterno,
más que el cielo has afianzado tu fidelidad (Sal 89, 2-3).
— El Señor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad. El
Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas (Sal 145, 8-
9; cf. 103, 8).
— Como un Padre siente ternura por sus hijos, así siente el Señor ternura
por sus fieles (103, 11-13).
— El Señor es mi Pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscu-
ra nada temo, porque tú vas conmigo. Tu bondad y misericordia me acom-
pañan todos los días de mi vida (23, 1-6).
— Los ojos del Señor están puestos en sus fieles, en los que esperan en su
amor... (33, 18-19).
— Dad gracias al Señor porque es bueno, porque es eterna su misericordia,
Diga la casa de Israel: eterna es su misericordia. Diga la casa de Aarón:
eterna es su misericordia (118, 1-4).
— Misericordia, Dios mío, por tu bondad. Por tu inmensa compasión borra
mi culpa. Lava del todo mi delito, limpia mi pecado (Sal 51, 1-2).
— Desde lo hondo a ti grito, Señor; Señor, escucha mi voz, Aguarde Israel al
Señor como el centinela la aurora; porque del Señor viene la misericordia,
la redención copiosa (Sal 129, 1.7).
La simple lectura de los textos nos muestra que Dios usa de su mise-
ricordia de un modo maternal y muy cercano, comprometiéndose en
amor con los hombres. La misericordia aparece vinculada expresamen-
te al perdón, a la bondad, a la gratuidad y a la alianza (como en el salmo
89). En especial, la misericordia de Dios se expresa con los israelitas, pero
de un modo más extenso se aplica a todas las criaturas, como muestra el
salmo 145. Entre los salmos que podemos citar hallamos algunos de los
más utilizados por la liturgia cristiana, como el Miserere (Sal 51) y el De
Profundis (Sal 129). También es importante la relación que se establece
entre la misericordia y la acción de gracias (cf. Sal 118). Hay un salmo
entero, el 136, que relee la obra de Dios en la creación, en la elección y

en la protección del pueblo a la luz de su bondad misericordiosa. Por eso
lo citamos algo más extensamente:
Dad gracias al Señor porque es bueno, porque es eterna su misericor-

dia. Sólo Él hizo grandes maravillas, porque es eterna su misericordia...
Él hirió a Egipto... y sacó a Israel de aquel país, porque es eterna su mise-
ricordia. Guió por el desierto a su pueblo... y nos libró de nuestros opre-
sores, porque es eterna su misericordia. Das gracias al Dios del cielo, por-
que es eterna su misericordia (Sal 136, passim).
La misericordia divina es como la raíz y el principio de todas las obras

de Dios, las compenetra con su fuerza y las plenifica. Como fuente pri-
maria de todos los dones, es ella la que influye más fuertemente en la vida
de los hombres. Por eso supera incluso a la justicia. En el AT se afirman
de Dios con igual intensidad la gracia, la justicia, la verdad, la fidelidad,
la bondad, la ternura, la compasión, el juicio. Dios de la ternura es proba-
blemente una de las designaciones que revelan mejor la relación de Dios
con el hombre, porque el hombre es fruto exclusivo de su gracia, destina-
tario permanente de su amor y objeto perenne de su espera creadora.
SALUD 1. JESÚS, UN AMOR QUE CURA153
(→ Jesús, Misericordia, Mística, Salvación). En un primer momento,

la salud y el amor parecen cosas muy distintas, de manera que no tienen
ninguna relación. Sin embargo, si miramos las cosas mejor descubrire-
mos que el amor cura, de tal forma que podemos y debemos verlo como
la mejor medicina. En este contexto se entiende la figura y acción de
Jesús. Buda, el otro gran iluminado de la historia, pensó que los hom-
bres eran esencialmente enfermos, de manera que resultaba imposible
153. Cf. R. AGUIRRE (ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales,
Verbo Divino, Estella 2002; J. D. CROSSAN, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica,
Barcelona 1994; El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002; E.
ESTÉVEZ, El poder de una mujer creyente. Cuerpo, identidad y discipulado en Mc
5,24b-34. Un estudio desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 2003; H. C.
KEE, Medicina, milagro y magia en tiempos del Nuevo Testamento, El Almendro,
Córdoba 1992; X. LÉON-DUFOUR (ed.), Los milagros de Jesús, Cristiandad, Madrid
1979; J. PELÁEZ DEL ROSAL, Los Relatos de milagro en los Evangelios Sinópticos: mor-
fología e interpretación I-II, Universidad Complutense, Madrid 1984; X. PIKAZA, La
nueva figura de Jesús, Verbo Divino, Estella 2002; G. THEISSEN, La fe bíblica. Una
perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella 2002.
SALUD 1 621
curarles; no había más remedio que dejar que fueran lo que son, ini-
ciando sólo un camino de liberación interna. Jesús, en cambio, quiso
curar por amor a los enfermos, como ha puesto de relieve uno de los
investigadores más significativos del momento actual:
«… Muchos exegetas tienden a interpretar los milagros de un modo

espiritualista, y así los transforman en alegorías de procesos interiores o en
símbolos de la fe. Pero no hay duda ninguna de que aquellos que han trans-
mitido y conservado estas historias de Jesús los han interpretado como his-
torias sobre hechos concretos, materiales y salvadores. No buscaban en
ellos un sentido teológico profundo, sino una esperanza en un contexto de
desesperanza humana… Los milagros elevan una protesta incondicional
contra la miseria y necesidad humana, tanto contra la miseria física como
contra el aislamiento. Alguien podrá encontrar estos milagros primitivos,
pero mientras haya personas que los escuchen y cuenten, identificándose
por dentro con ellos, esos milagros elevarán su protesta contra la dureza
de la presión selectiva y ofrecerán su mensaje a los enfermos e impedidos,
a los hambrientos y amenazados, a los rechazados y expulsados. Mientras
se escuchen y cuenten los milagros, habrá seres humanos que no acepta-
rán una situación en la que hay poco alimento para muchos y mucho para
pocos; ellos afirmarán con fuerza que la realidad podría ser tan rica que
doce panes basten para alimentar a cinco mil personas…
Buda (quiso ofrecer a los hombres) un lugar que fuera inmune contra
todo sufrimiento. Por el contrario, Jesús ha reaccionado enfrentándose
con el sufrimiento, no en modo evasivo, sino agresivo. Él quiere eliminar
el sufrimiento y emplea para ello la técnica primitiva de los milagros…
Ambos, budismo y cristianismo primitivo son expresiones de una rebe-
lión contra la selección, aunque ellos se rebelen de manera casi opuesta.
La meditación budista supera el sufrimiento trascendiendo las motivacio-
nes de la vida. Por el contrario, la fe cristiana primitiva expresa del modo
más claro su protesta contra la selección a través de su fe en la resurrec-
ción del crucificado: aquel que no tiene poder es proclamado así señor del
mundo, la víctima se vuelve sacerdote, el condenado juez, el expulsado
centro de la comunidad…» (G. THEISSEN, 186-189).
Ciertamente, Jesús fue un profeta del Reino de Dios, un poeta, narra-

dor de espléndidas parábolas, un sabio… Pero su rasgo quizá más signi-
ficativo fue el de sanador. En un sentido, él estaba cerca de los curande-
ros y exorcistas de su tiempo, empeñados también en sanar de diversas
maneras a los hombres y mujeres aquejados por enfermedades, que hoy
llamaríamos «psicosomáticas». La medicina científica moderna cura,
sobre todo, las enfermedades somáticas y lo hace a base de intervencio-
nes quirúrgicas y de medicamentos de tipo químico. De esa manera se
ha desarrollado en occidente una sanidad técnica, extraordinariamente

avanzada, que analiza las diversas partes o elementos del cuerpo huma-
no y cura físicamente, sin necesidad de amor. El médico se ha vuelto así
un “físico” del hombre (un phisicien), alguien conoce cuerpos, conforme
a la famosa división que estableció ya Descartes entre cuerpo y alma; por
eso, no necesita amor. Pues bien, en contra de eso, en una línea de aper-
tura integral al hombre, de una forma que algunos llaman «holista»,
Jesús ha sido un médico integral, un sanador que ha curado por amor.
Conforme a la visión de conjunto de los evangelios, dentro del mensaje
y vida de Jesús, resulta inseparable el amor (amor de Dios, amor a los
enemigos, amor a los marginados) y la curación de los enfermos. En ese
contexto podemos decir que Jesús fue un «sanador de amor». Desde ese
fondo se pueden evocar algunos rasgos de su actividad terapeútica.
1. Jesús, cura por amor. Cura porque ama, porque enciende la fe de los enfer-
mos, creyendo en ellos y haciendo que ellos crean, de manera que puedan asu-
mir y desplegar la vida, en libertad y en gozo. Casi todas las sanaciones de Jesús
están vinculadas a la comunicación: quiere lograr que los hombres y mujeres
sean capaces de aceptar la propia vida como un don, en gesto de confianza, en
apertura hacia los otros. No es un “curandero” de poderes mágicos, alguien que
sana a los hombres y mujeres desde fuera, sino un hombre de fe, alguien que
ama y trasmite el amor de Dios a los enfermos. No quiere ponerse en el centro,
pues allí está Dios (el Poder de la Vida) y los mismos enfermos, a quienes Jesús
capacita así para creer, es decir, para aceptar la vida, como un don, por encima
de todas las imposiciones de una ley o de un sistema impuesto desde fuera. Así
es Jesús, sanador integral: sabe que en la vida de los hombres y mujeres existen
energías de Vida superior, que les capacitan para aceptarse y amarse, desplegan-
do así una serie de posibilidades que en otro contexto se hallaban escondidas. En
ese sentido, podemos afirmar que Jesús cura por amor.
2. Los discípulos de Jesús, también sanadores por amor. Jesús quiere que sus
discípulos sean como él, itinerantes de amor: que lo dejen todo y que vayan por
pueblos y aldeas, sin bolsa de dinero y sin alforja, sin vestido de repuesto ni bas-
tón para la defensa propia (cf. Mt 10, 1-14 par). Quiere que vayan de esa forma,
sin posesiones materiales, para que se vea más claro que son mensajeros de un
amor que es capaz de curar: llevan el anuncio del Reino de Dios, que es salva-
ción, y así van, de esa forma armas, sin repuestos de vestido, sin dinero. Van así
porque quieren darse ellos mismos, anunciando el reino, y porque esperan que
los otros (los que tienen casas) les reciban. Pues bien, en este contexto les dice
Jesús: “sanad a los enfermos” (cf. Mt 10, 8; Lc 10, 9). Ésta es la novedad y com-
plementariedad del evangelio: los itinerantes curan por amor; los sedentarios
les acogen en la casa (también por amor). Los itinerantes, gente sin casa (es
decir, sin familia propia ni dinero), “evangelizan” (curan) a la gente con casa y
trabajo, es decir, con familia y posesiones. Sólo ellos, los que se han liberado de
SALUD 1 623
todo para amar así mejor, pueden curar a los sedentarios, que están más inmer-
sos en la vida y trabajos del mundo. De esa forma se complementan ambos gru-
pos. Unos (los que no tienen familia propia, los itinerantes) aparecen como
mediadores de sanación para los otros (los que les acogen en sus casas), esta-
bleciendo una simbiosis o comunicación de vida en la que unos y otros se com-
pletan y se comunican lo que tienen. En ese sentido, la curación es una forma
de vinculación de amor, es la expresión de un poder que trasforma la vida de
los hombres. Jesús supone que sus discípulos itinerantes pueden cuidar-curar,
invirtiendo el comportamiento normal del sistema donde, se supone que la
curación es un signo de poder de los sedentarios: son los ricos los que curan a
los pobres… Pues bien, el evangelio de Jesús ha invertido ese esquema: son pre-
cisamente los pobres (pero ricos de amor) los que pueden “curar” a los ricos,
que lo tienen todo, pero carecen de amor (porque no comparten lo que tienen
con los pobres)
3. Curaciones de amor, una mutación humana… Las curaciones de Jesús y de
sus discípulos expresan la capacidad de trasformación del hombre por amor, en
línea de humanidad. Entendida así, la curación por amor implica el surgimiento
de una humanidad donde los hombres puedan vivir en plenitud: es decir, desde
la fe y la gratuidad… El milagro no es una pura curación interior, ni sólo exterior,
sino el despliegue de la nueva dimensión de salud integral: se puede vivir gratui-
tamente, en gesto de comunicación personal (ver, hablar…); se puede vivir en
amor mutuo y confianza. Los profetas apocalípticos del tiempo de Jesús ofrecían
en general milagros exteriores: signos celestes (cambios cósmicos) o militares
(derrota de los poderes enemigos). Jesús, en cambio, no ofrece más milagro que
el de potenciar la vida desde el amor. Este es el signo de su mensaje: el descubri-
miento de que el hombre puede vivir desde el amor, como un ser reconciliado
consigo mismo y con los demás, en salud. Desde ese fondo se puede afirmar que
las sanaciones de Jesús son como un anuncio de una “mutación humana”: pue-
de surgir y surgirá un hombre diferente del que ha existido hasta ahora, un hom-
bre en amor y ternura. Ésta ha sido la tarea de Jesús, ésta su finalidad: que pue-
dan surgir y desarrollar la vida, en libertad de amor y sanación, hombres y muje-
res que aparecen así como un anuncio del reino de Dios. En ese sentido, la misión
de Jesús ha sido la más sencilla de todas: no necesita instituciones militares ni
religiosas; no necesita dinero ni poderes especiales. Le basa el amor: el amor que
cura, conforme a las antiguas profecías (cf. Mt 11, 2-4; 12, 7); el amor que libera
(cf. Lc 4, 18-19) y que permite que los hombres puedan ayudarse mutuamente.
Ésta es la salud de amor de Jesús, éste el poder de la fe que cura

como amor. Allí donde Jesús dice “tu fe te ha curado” (cf. Mt 9, 22.29; 15,
28 par), podría haber dicho, con la misma razón, “tu amor te ha cura-
do”. Ciertamente, amar es asumir el camino de la muerte a favor de los
demás. Pero, al mismo tiempo, amar es abrir un espacio de curación,
de salud intensa.
SALUD 2. LA MEDICINA DEL AMOR154
(→ Centurión, Contemplación, Juan de la Cruz, Liberación, Obras del

Mesías, Pecado, Violencia). Vivimos en un mundo donde la medicina se ha
extendido de forma general y se ha planificado científicamente, de tal for-
ma que uno de los mayores gastos de la sociedad moderna va ligado a la
sanidad. Los estados más ricos emplean cantidades ingentes de dinero en
investigar nuevas medicinas y en crear unidades de salud muy caras, cada
vez más caras, al servicio de los ciudadanos o, mejor dicho del propio sis-
tema. Los hombres de la modernidad han creado unas condiciones de
producción, de administración social y de mercado que les hacen inmen-
samente poderosos, capaces incluso de construir grandes máquinas médi-
cas, para curar a los enfermos. Pero sólo les curan de manera corporal o
somática, con intervenciones quirúrgicas cada vez más complejas y con
medicinas cada vez más sofisticadas. De esa forma, nuestros nuevos médi-
cos pueden curar y curan “el cuerpo”, pero no llegan al alma de los enfer-
mos, pues no les aman, no necesitan amarles para hacer lo que hacen.
En esa línea, estamos construyendo un aparato sanitario cada vez
más complejo, pero tratamos a los enfermos como si fueran “máquinas”
biológicas, totalmente separadas del “alma”, es decir, de la vida personal
profunda. Por eso, tendemos a olvidar que no hay enfermedades, sino
enfermos, sin advertir que el cuerpo es inseparable del alma. Cierta-
mente, nuestro modelo sanitario, que forma parte del sistema capitalis-
ta mundial, puede curar y cura a muchos enfermos, pero, en general, no
logra sanarles, ni reconciliarles; le falta amor y sin amor no se puede
sanar a las personas.
Somos una sociedad enferma, a pesar de los miles de millones de
dólares o euros que gastamos en el sistema sanitario. Curamos algunos
enfermos, pero no les damos salud, porque no les damos amor. De esa
manera va creciendo la destrucción, un riesgo de ruptura y quiebra final
que se funda y expresa en la violencia hecha norma, lucha sin fin, domi-
nio de unos sobre otros, depresión y cansancio de todos. En el tiempo de
154. Cf. D. CHOWNING, “Sanados por amor. El camino de la sanación en San Juan de la
Cruz”: Revista de Espiritualidad 59 (2000) 253-333; E. DREWERMANN, La palabra de
sanación y salvación: la fuerza liberadora de la fe, Herder, Barcelona 1996; M. y J.
EMMONS, Terapia meditativa. Un proceso de curación desde nuestro interior, Desclée
De Brouwer, Bilbao 2005; D. H. GOWER, Hablar de sanación ante el sufrimiento,
Desclée De Brouwer, Bilbao 2006; Ph. MADRE, Misterio de amor y curación interior,
Desclée De Brouwer, Bilbao 1984; X. PIKAZA, Amor de Hombre, Dios enamorado. San
Juan de la Cruz, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004.
SALUD 2 625
Jesús había ya grandes profetas de la muerte, como Juan Bautista, que

anunciaban convulsiones apocalípticas; pues bien, Jesús entonces habló
de vida y amor, porque estaba convencido de que el amor cura y abre un
camino de Reino. De manera semejante, en nuestro tiempo son muchos
más los que hablan de la destrucción final, poniendo incluso una fecha
de caducidad a la existencia humana sobre este planeta tierra. Sabemos
curar muchas enfermedades, pero no logramos sanar a la humanidad
enferma. Por eso es importante escuchar una palabra de verdadera sana-
ción, pero ella sólo tiene sentido como expresión de amor.
En este contexto podemos evocar la experiencia central del pacto is-
raelita, que se condensa en las palabras quizá más penetrantes de la
Escritura: “Pongo ante ti el bien y el mal, la vida y la muerte...” (Dt 30, 13).
Esas palabras se pueden reinterpretar desde el mensaje de Dt 28 dicien-
do: «Pongo ante ti salud y enfermedad, curación y muerte…». La curación
es gracia de amor, la muerte es consecuencia del pecado, es decir, de una
vida sin amor. La curación está en manos de Dios (es decir, de la gracia),
pero depende de nosotros. No estamos condenados a la destrucción, a
pesar de lo que supone un pasaje terrible de la Escritura israelita, llama-
do la cena del Rey Baltasar. Ciertamente comemos y bebemos sin piedad
ni mesura, mientras olvidamos a los pobres de la tierra. Por eso, la pala-
bra del ángel de Dios va escribiendo ya “mane, tecel, fares” (contado,
pesado, condenado; cf. Dan 5). Pues bien, a pesar de ello, Dios sigue di-
ciendo: “pongo ante vosotros el bien y el mal…”.
Podemos escoger el bien, es decir, podemos amar y curarnos, dejan-
do que el mismo amor de Dios nos cure para la vida. Ciertamente, segui-
rá siendo necesaria la medicina científica, con sus operaciones quirúrgi-
cas y con sus drogas químicas. Pero esa medicina será incapaz de resol-
ver el tema de la enfermedad de los hombres, si es que los hombres no
aman, como sabe San Juan de la Cruz:
La salud del alma es el amor de Dios, y así, cuando no tiene cumplido

amor, (el alma) no tiene cumplida salud, y por eso está enferma. Porque la
enfermedad no es otra cosa, sino falta de salud, de manera que cuando nin-
gún grado de amor tiene el alma, está muerta… ¡Oh, dulcísimo amor de Dios
mal conocido! El que halló sus venas descansó. La salud del alma es el amor
de Dios (Cántico B, 11, 11; Avisos espirituales).
La salud del hombre es el amor. Por eso, los hombres sin amor se
encuentran enfermos, de tal forma que viven en situación de muerte.
Sólo si acogen el amor y lo cultivan podrán sanar, vivirán curados. Hay
un tipo de salud exterior que resulta al fin enfermedad de la persona,
aun en el caso de que ella siga viviendo. Pero a la larga, esa salud que es
simplemente externa, acaba siendo también principio de muerte exter-
na. Por eso es necesario que los hombres y mujeres de este tiempo des-
cubran y exploren un nuevo itinerario de amor que les permita vivir en
esperanza. En ese contexto hablamos de la “salud del amor”, interpreta-
da incluso de manera física. Para que los hombres y mujeres vivan sigue
siendo necesario un tipo de trabajo productivo y, sobre todo, en la actua-
lidad, resultan necesarias un tipo de leyes de mercado que regulan el
intercambio de bienes de consumo, de tal forma que esos bienes puedan
llegar a todo el mundo. Pero es mucho más necesario el amor. Sólo con
dinero y ciencia los hombres no viven. Sólo con soldados y policía los
hombres se matan. Ellos necesitan otra curación, porque la vida del
hombre es el amor y sin amor el hombre muere.
SALVACIÓN. AMOR EN PLENITUD155
(→ Bhagavad Gita, Buda, Civilización de amor, Dios, Hierogamia, Jui-

cio de amor, Liberación, Misericordia, Salud). La salvación es una expe-
riencia religiosa que está relacionada con la salud (como indica la raíz
común de esas palabras), pero también con el amor, que supone pleni-
tud y despliegue total de la vida. Esa experiencia de salvación y plenitud
ha recibido nombres distintos: Paz, Shalom, Shalam, Iluminación, Nirva-
na, Tierra Pura, Brahmán etc. Éstas son algunas de sus notas.
1. Amor-gozo. Casi todas las religiones buscan la experiencia de un amor

luminoso, libre, saludable. En esa línea se mueve la búsqueda de plenitud de sus
místicos y ascetas. Por eso, ellas ponen de relieve la exigencia de una transfor-
mación escatológica e interpretan la vida como placer integral, que se expande y
expresa en toda la persona.
2. Creación-Vida. Las religiones han descubierto en general el poder de la
muerte, que amenaza siempre y pretende imponerse, dominando al hombre, en
un eterno retorno de destrucción. Pues bien, de formas diversas (resurrección,
inmortalidad, nirvana), ellas han querido superar el círculo de la muerte, arrai-
gando al hombre en la Vida.
155. Cf. O. GONZÁLEZ DE C. (ed.), Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo,
Sec. Trinitario, Salamanca 1997; O. CULLMANN, La historia de la salvación, Penín-
sula, Barcelona 1967; E. M. B. GREEN, The Meaning of Salvation, Hodder, Londres
1965; B. SESBOÜE, Jesucristo, el único Mediador. Ensayo sobre la redención y la sal-
vación I-II, Sec. Trinitario, Salamanca 1990-1991; D. SÖLLE, El Representante. Hacia
una teología después de la “muerte de Dios”, Aurora, Buenos Aires 1972.
SALVACIÓN 627
3. Curación-Salud. Salvación significa salud (en latín salus) e implica el

despliegue esperanzado, fuerte, de la Vida que llena y sustenta a los hombres.
Lo mismo el Tao que Buda o Cristo conciben la presencia y acción de lo sagra-
do como despliegue salvador, una trasformación del hombre que se hallaba
enfermo. Por eso pueden ser importantes las curaciones como signo de la
curación radical del ser humano.
4. Iluminación-Luz. Las religiones tienden a concebir el pecado o maldición
como falta de conocimiento. Ellas, en cambio, quieren presentarse como gnosis,
iluminación o emergencia de una sabiduría superior, que destruye las tinieblas
del mundo. Lo sagrado (Dios, lo divino) abre nuestros ojos para que podamos
conocer lo que somos y así conocernos.
5. Inmortalidad. Las religiones místicas tienden a ver la salvación como vida
inmortal, que supera la muerte. En este contexto se puede hablar de una salva-
ción supramundana y eterna, propia del alma, más que del cuerpo, en contem-
plación amorosa de lo divino.
6. Liberación-Libertad. Muchos conciben la vida actual como una esclavitud,
bajo el dominio de Satanás o de otros poderes opresores. La religión se entien-
de, por el contrario, como experiencia escatológica de libertad. En esta línea se
sitúan Cristianismo y Budismo, lo mismo que algunos filósofos que asumen ele-
mentos cristianos, como Hegel. En la actualidad, a partir de la experiencia bíbli-
ca, se pone de relieve el valor salvador de la libertad histórica.
7. Reencarnación. Según las religiones orientales, el alma caída (cf. inmor-
talidad) realiza en este mundo un largo viaje de exilio y liberación, que se expre-
sa en forma de re-encarnaciones. Los hombres provenimos de un genoma bio-
lógico, que nos ha sido transmitido a través de unos padres; descendemos tam-
bién de una tradición cultural, que nos ofrece la sociedad y familia en la que
nos socializamos; pero nacemos, finalmente, en el plano más profundo, de un
proceso anímico. Nuestra vida verdadera, el alma, proviene de otras almas y así
sigue rodando en los giros de la tierra, hasta que logra liberarse y pasar a lo nir-
vana (se introduce en el amor de lo divino).
8. Resurrección. Para las religiones monoteístas, la salvación se concibe,
sobre todo, en forma de resurrección tras la muerte, pero no como huída de
este mundo y de su historia, sino como ratificación de los valores del mundo y
de la historia.
En un sentido extenso, podemos decir que las religiones están espe-

cializadas en ofrecer al hombre una salvación integral, que no es sólo
ausencia de enfermedad corporal, sino plenitud de sentido, amor gozo-
so, existencia reconciliada. En este contexto podemos hablar de aque-
llo de lo que quieren salvarnos las religiones. El judaísmo quiere sal-
varnos de la idolatría (de los dioses destructores). El cristianismo quie-
re salvarnos del odio, de la falta de perdón y de la muerte. El Islam nos
salva de la falta de paz; el budismo salva de la oscuridad; el hinduismo

salva de la dispersión; el taoísmo salva de la falta de armonía… Desde
ese fondo, podemos decir que las religiones son formas intensas de
amor, de vinculación o encuentro fuerte con el misterio, que toma en
cada caso matices distintos, pero siempre vinculados con la salvación
que ofrece el amor.
Precisando el argumento, podemos distinguir tres tipos de religio-
nes. En las religiones cósmicas el amor salvador se entiende como expe-
riencia de participación en el proceso de la Vida: en su gran corriente
de Realidad nos hallamos inmersos; en ella estamos asentados, con
todo nuestro afecto. Las religiones de la interioridad tienden a interpre-
tar el amor en sentido más platónico, como salida y ascenso que nos lle-
va desde este mundo al plano superior de la Bondad absoluta, que se
identifica con lo divino. Finalmente, las religiones monoteístas o históri-
cas acaban entendiendo el amor como expresión de encuentro creador,
en una línea vinculación afectiva y servicio personal, especialmente a
favor de los más necesitados.
Si nos centramos en la tradición de Israel, podemos decir que el
amor religioso tiene dos momentos salvadores básicos. (1) Es un ges-
to de servicio concreto que se dirige a los carentes y excluidos, es decir,
a los expulsados de la sociedad. En esa línea, la legislación bíblica
habla de ayudar al extranjero, al huérfano y a la viuda, tres tipos de
personas que corren el riesgo de perecer, dentro de una sociedad que
les rechaza o ignora (cf. Ex 22, 20-23; Dt 16, 9-15; 24, 17-22). Así lo
ratifica la Carta cristiana de Santiago diciendo que la religión pura y
limpia consiste en ayudar a los huérfanos y viudas en su necesidad
(Sant 2, 27). (2) El amor es un gesto de intimidad afectiva, tal como ha
destacado Oseas, Isaías o el Cantar de los Cantares. El amor se expre-
sa en la comunicación personal, con su elemento afectivo y erótico.
Desde ese fondo, la religión es comunicación vital, despliegue de gozo
enamorado, afirmación positiva de la realidad y compromiso gozoso
a favor de la Vida.
De esa forma se vinculan el aspecto personal y el social de la salva-
ción. La salvación se expresa según eso en unas bodas abiertas a todos,
es decir, universales, viniendo a presentarse también como un banque-
te ofrecido al conjunto de los hombres, empezando por los pobres. En
este sentido añadimos que la salvación religiosa es amor hecho encuen-
tro concreto de bodas, comunión y liberación, conforme a un simbo-
SALVACIÓN 629
lismo donde se fecundan justicia social e intimidad personal, unión

espiritual y vinculación del grupo.
Desde ese fondo podemos destacar la aportación del budismo y
cristianismo. Para el budismo, la salvación se interpreta como nirva-
na, es decir, como cesación de todos los deseos que separan al hom-
bre de la compasión universal, encerrándole en su propio egoísmo.
Para el cristianismo, la salvación total se interpreta como resurrec-
ción para el amor, es decir, como cielo. Pero esa salvación comienza
ya en el mundo: Jesús ha ofrecido a los hombres la “salud” de Dios, la
gracia de la vida, para que puedan expresarse en gozo y libertad sobre
la tierra, sin opresión de unos sobre otros, sin miedo a la condena.
Desde ese fondo, la iglesia cristiana ha destacado los signos salvado-
res de tipo “sacramental”, aquellos gestos sagrados, que se vinculan
a los grandes momentos de la vida humana (bautismo o nacimiento a
un grupo de creyentes, eucaristía o pan compartido en Cristo, matri-
monio o celebración del amor mutuo...), de tal forma que en ellos vie-
ne a expresarse la novedad y hondura de la vida de Cristo. Eso signi-
fica que los hombres no están perdidos en un mundo sin signos, ni
señales, sino que pueden vivir ya en amor desde este mundo, expre-
sando en su propia vida la salvación de Dios.
SAMARITANO. EL AMOR AL PRÓJIMO156
(→ Ágape, Confesión de fe 2, Enemigos, Jesús, Justicia, Juzgar, Mise-

ricordia, Obras del Mesías, Padre, Pobres, Solidaridad, Violencia). Entre
los textos básicos del amor dentro del cristianismo y de la cultura occi-
dental se encuentra la parábola del Buen Samaritano. que ha sido
incluida por el evangelio de Lucas después del “doble mandamiento”
de amor a Dios y al prójimo, que define la → confesión de fe y amor
cristiano (cf. Mc 12, 28-34). Recordemos la escena. El escriba judío
parece conocer lo que significa el amor a Dios. Por eso pregunta por la
identidad y sentido del prójimo a quien ha de amarse:
156. Además de comentarios a Lc, cf. H. BÉJAR, El mal samaritano. El altruismo en tiem-
pos de escepticismo, Anagrama, Barcelona 2001; J. I. CALLEJA, Moral social samari-
tana I-II, PPC, Madrid 2004/5; A. GINEL, La parábola del buen samaritano, CCS,
Madrid 2001; E. GUERRA, La parábola del buen samaritano, Clie, Terrasa 1999; B.
HUBLER, El buen samaritano. Cercano del que sufre, CCS, Madrid 1997.
Pero él (el escriba), queriendo justificarse, dijo a Jesús: Y ¿quién es

mi prójimo? Jesús respondió: Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó, y
cayó en manos de salteadores, que, después de despojarle y golpearle, se
fueron dejándole medio muerto. Casualmente, bajaba por aquel camino
un sacerdote y, al verle, dio un rodeo. De igual modo, un levita que pasa-
ba por aquel sitio le vio y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de
camino llegó junto a él, y al verle tuvo compasión; y, acercándose, vendó
sus heridas, echando en ellas aceite y vino; y montándole sobre su pro-
pia cabalgadura, le llevó a una posada y cuidó de él. Al día siguiente,
sacando dos denarios, se los dio al posadero y dijo: Cuida de él y, si gas-
tas algo más, te lo pagaré cuando vuelva. ¿Quién de estos tres te parece
que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores? Él dijo: El
que practicó la misericordia con él. Díjole Jesús: Vete y haz tú lo mismo
(Lc 10, 25-37)
El tema de fondo es cómo concretar la exigencia del amor al próji-

mo: ¿Ese amor ha de extenderse sólo al que forma parte de los miem-
bros del propio grupo religioso o, más bien, a la humanidad en su con-
junto? El escriba quiere conocer la identidad del prójimo. Jesús matiza
y de alguna forma invierte la pregunta: no se trata de saber de antema-
no quién es el prójimo, sino de “hacerse prójimo” del hombre que está
necesitado. Partiendo de esa base, Jesús ha destacado la identidad del
prójimo, como ha puesto de relieve Benedicto XVI: «La parábola del
buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos lleva sobre todo a dos aclara-
ciones importantes. Mientras el concepto de prójimo hasta entonces se
refería esencialmente a los conciudadanos y a los extranjeros que se
establecían en la tierra de Israel, y por tanto a la comunidad compacta
de un país o de un pueblo, ahora este límite desaparece. Mi prójimo es
cualquiera que tenga necesidad de mí y que yo pueda ayudar. Se uni-
versaliza el concepto de prójimo, pero permaneciendo concreto.
Aunque se extienda a todos los hombres, el amor al prójimo no se redu-
ce a una actitud genérica y abstracta, poco exigente en sí misma, sino
que requiere mi compromiso práctico aquí y ahora» (Dios es amor, 15).
Por eso, más que saber quién es el prójimo en teoría se trata de hacer-
se prójimo, de un modo inmediato, personal.
El sacerdote y el levita no se hacen prójimos, quizá por su misma
identidad sagrada: son funcionarios de un templo, representantes de una
sanidad y sacralidad organizada en torno al santuario de Israel, con sus
sacrificios. Por el contrario, el samaritano no está determinado por nin-
SAMARITANO 631
guna religiosidad superior, de manera que puede hacerse prójimo con-

creto del hombre que está necesitado. «Según el modelo expuesto en la
parábola del buen Samaritano, la caridad cristiana es ante todo y sim-
plemente la respuesta a una necesidad inmediata en una determinada
situación: los hambrientos han de ser saciados, los desnudos vestidos,
los enfermos atendidos para que se recuperen, los prisioneros visitados,
etc.» (Benedicto XVI, Dios es amor 31).
Desde ese fondo pueden distinguirse dos niveles. (1) Las organizacio-
nes caritativas o sociales de la Iglesia, comenzando por Cáritas (diocesa-
na, nacional, internacional), han de hacer lo posible para conseguir los
medios necesarios y, sobre todo, los hombres y mujeres que se compro-
metan a realizar un gesto de servicio a favor de los necesitados. Éste es
el nivel de la institución, nivel que en perspectiva estatal puede hallarse
regulado por los principios de la justicia. (2) Las personas concretas han
de responder con el amor personal, que se vale de las instituciones, pero
que las desborda. En este segundo sentido, el amor es siempre algo per-
sonal: un contacto directo, de hombre a hombre (varón o mujer), un
contacto que permite descubrir, más allá de las instituciones (religiosas
o políticas, económicas o sociales) el valor de la persona necesitada.
Ciertamente, el samaritano de la parábola acude al posadero (institu-
ción) y le paga lo que cuesta el cuidado al hombre herido del camino.
De esa manera influyen en el servicio de caridad una serie de elementos
“objetivos” (el dinero del samaritano, el servicio “oficial” del posadero
que cuida al herido…); pero esos elementos solo se pueden entender
como una consecuencia del encuentro del samaritano que “ve” al heri-
do como un hombre (como una persona necesitada) y tiene misericor-
dia de él.
Así podemos hablar de una misericordia que se expresa en forma de
“amor samaritano”. Levita y sacerdote no puede tener esta misericordia,
porque sus mismas leyes religiosas de pureza se lo impiden: no saben si
el herido está muerto (si lo estuviere sería impuro, no podrían tocarle);
no saben si el herido es un judío (si no lo fuere, si no pudieran ver su cir-
cuncisión… no podrían ayudarle, pues también sería impuro). Levita y
sacerdote son miembros de un sistema que pone la pureza de la ley (el
orden económico, la política de estado) por encima de la ayuda concre-
ta al necesitado. Por el contrario, el samaritano es un hombre que pue-
de y quiere ayudar al herido, cumpliendo de esa forma la palabra que
dice “amarás al prójimo como a ti mismo”.
SERPIENTE. INICIACIÓN EN EL AMOR157
(→ Adán y Eva, Deseo, Enamoramiento, Hierogamia, Pecado, Violen-

cia). La Biblia afirma que Adán y Eva habitaban desnudos (‘arumim),
sobre el ancho paraíso, integrados en la inocencia cósmica de los dese-
os. Pero en hebreo ‘arum, desnudo, significa también astuto y el texto
continúa diciendo, de manera natural, que allí, en el paraíso, se hallaba
la serpiente, la más desnuda/astuta (‘arum) de los animales que Dios
había hecho (Gen 3, 1). En un sentido, ella está desnuda (carece de pelo
o plumas), en otro es astuta (simboliza las potencias subterráneas de la
vida, la sabiduría creadora y el poder del sexo).
Entonces, la serpiente, que era la más astuta de todos los animales del
campo que Yahvé Dios había hecho, dijo a la mujer: ¿Conque Dios os ha
dicho: No comáis de ningún árbol del huerto? La mujer respondió a la
serpiente: Del fruto de los árboles del huerto podemos comer, pero del fru-
to del árbol que está en medio del huerto dijo Dios: No comeréis de él, ni
lo tocaréis, para que no muráis. Entonces la serpiente dijo a la mujer: No
moriréis. Pero Dios sabe que el día que comáis del árbol se abrirán vues-
tros ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y el mal. Al ver la mujer
que el árbol era bueno para comer, agradable a los ojos y deseable para
alcanzar la sabiduría, tomó de su fruto y comió; y dio también a su mari-
do, el cual comió al igual que ella (Gen 3, 1-6).
1. El mito de la serpiente. Muchos mitos vinculan a la serpiente con

la sabiduría profunda, relacionada con muerte y la vida (es fármaco y
veneno) y con la fuerza original del caos (es dragón que debe ser venci-
do por los dioses creadores...). Otros la vinculan con el amor (y, más en
concreto, con el falo). La serpiente del paraíso es todo eso: desnudez,
amor, astucia…Pero, al mismo tiempo, desde la perspectiva bíblica, ella
es un signo de las divinidades paganas del amor, que prometen un cono-
cimiento escondido y superior de la vida, pero no pueden ofrecerlo.
157. Cf. H. COX, No dejarás a la serpiente, Ediciones 62, Barcelona 1969; J. S. CROATTO,
Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2:4 - 3:24, La Aurora, 1986; E.
DREWERMANN, Strukturen des Bösen I, Paderborn 1989; R. ETXEBERRÍA, Nejustán,
la serpiente de bronce, M. Moya, Sevilla 2000 (obra de tipo hermético); H.
LEISEGANG, «Das Mysterium der Schlange»: Eranos Jahrbuch 1039, 151-252; M.
de MURÚA, Historia general del Perú (1611), Historia 16, Madrid 1987; E.
NEUMANN, La grande madre, Astrolabio, Roma 1981; H. N. WALLACE, The Eden
Narratives, HSM 32, Atlanta 1985.
SERPIENTE 633
Entendida así, la serpiente ha sido una “tentación” para los israelitas,

como muestra el signo del Nejustán o serpiente sagrada, de bronce, que
Moisés hizo fundir en el desierto, para que curara a los israelitas heri-
dos por serpientes venenosas (Num 21, 4-9). Esas serpientes venenosas
son serafines» (sheraphim: voladoras, dragones alados) que amenazan
a los hombres. Estamos sin duda ante un signo sacral que refleja el
carácter dual de la vida, que se expresa en la serpiente, de carácter
ambiguo (sabia y venenosa), que aparece en muchos ritos y cultos de
los pueblos del entorno bíblico. Los mismos israelitas le tributaron un
culto, como recuerda el libro de los Reyes cuando afirma que el rey
Esequías (727-699 a. C.) «trituró la serpiente de bronce que había cons-
truido Moisés, porque los israelitas seguían ofreciéndole todavía incien-
so; la llamaban Nejustán» (2 Rey 14, 18).
Desde ese momento en que los israelitas destruyeron la serpiente
sagrada, ellos empezaron a separar el plano de Dios (vinculado al cielo)
y el culto a la serpiente (vinculada al subsuelo), la fidelidad a Dios y la
hierogamia. La serpiente tenía un carácter doble: era veneno y medici-
na, era amor sexual y conocimiento divino, era signo de inmortalidad
(como indica el relato del paraíso) y riesgo de muerte. Más aún, ella pue-
de vincularse con el círculo sagrado, con el uróboros o serpiente que se
muerde la cola, uno de los signos principales del mito del eterno retor-
no, de la muerte y vida.
Es normal que la serpiente haya atraído a muchos devotos del
entorno de Israel, como sabe Num 21, 4-9, tomándola como signo de
todo lo que tiende a destruirnos, pero también, al mismo tiempo, como
signo de aquello que nos da la vida, conforme a los principios de la
enantiodromía, es decir, de la corrupción y la generación, que se expre-
sa de manera muy intensa por el sexo. Pues bien, como indica 2 Rey
14, 18, los israelitas han desacralizado la figura de la serpiente, que en
Gen 2 aparece ya como simple tentadora (para convertirse luego en
signo del Diablo). De esa manera han humanizado el sexo. El evange-
lio ha reinterpretado a la serpiente desde el signo de la cruz: «Igual que
Moisés elevó a la serpiente en el desierto, así ha de ser elevado el Hijo
del Hombre, para que todo el que crea en él tenga vida eterna» (Jn 3,
14-15). En otra perspectiva, ciertos grupos gnósticos, llamados ofitas,
adoradores de serpientes, han invertido desde ese fondo la visión de
Dios. La verdadera serpiente (ofis) es Eva, la mujer, pero en sentido
positivo: ella y no Dios ha sido la que ha iluminado a los hombres, para
que descubran su verdad y se liberen de un tipo de ley esclavizadora:

ella es la sabiduría, el sexo sagrado.
2. Un ejemplo. Una serpiente indo-americana: iniciación al amor. M.

Murúa transmite una hermosa leyenda atribuida a Tupac Amaru, hijo
del Inca Pachacútec donde se habla del amor simbolizado por una
serpiente:
Estaba este famoso y primer Tupac Amaru acompañando al Inca

cuando se encendió en amor por una de las ñustas (doncellas) de la Coya
(de la reina). Le manifestó su deseo, pero ella no hizo caso, en gesto de
frivolidad y juego. Salió el príncipe a vagar por los caminos: Salió... con
la determinación de irse perdido; sentado junto a un manantial quiso llo-
rar su triste suerte. Entonces se le apareció una arañita que estos indios
llaman cusi cusi y la tienen por buen agüero, como lo fue para este tris-
te amante. Estándola mirando (a la arañita) vio venir por entre las olo-
rosas flores y verdes yerbas que cercaban el hermoso manantial dos ser-
pientes. El macho estaba queriéndola tomar, pero la hembra rehusaba,
huyendo por diversas partes. El astuto animalejo se fue a buscar una flor
y hallándola volvió con ella y en tocando a la hembra ella se estuvo quie-
ta, porque en esta flor quiso la naturaleza poner esta virtud. Visto pues
por el inca un suceso tan extraño y admirable y tan a medida de su
deseo, dejó ir a las culebras y lleno de gozo y contento cogió la hermosa
y blanca flor... Con esto volvió adonde su cruel y querida ñusta estaba y
luego que se vio con ella la tocó con la dicha flor y la hermosa ñusta
sintió al punto sus efectos...; porque era imposible que dejase de obrar
la virtud que esta flor tenía, quedándose como arrebatada y fuera de sí
(Murúa 325).
Esta leyenda contiene elementos tradicionales de la cultura andina: la

araña de la buena suerte, la flor del amor, la fuente del encuentro eróti-
co, la serpientes iniciadora... Por otra parte, el mismo nombre del prín-
cipe (Amaru) nos sitúa en un plano simbólico, pues Amaru significa ser-
piente... Esos temas son comunes a muchas culturas de oriente y occi-
dente (incluida China, Mesopotamia y Palestina). La novedad está en el
hecho de que una leyenda como ésta haya sido contada y transmitida en
círculos oficiales del imperio incaico. Esto significa que a los ojos de los
mismos → incas, que han reglamentado de forma política el matrimo-
nio, el amor sigue siendo misterioso. La relación del varón con la mujer
pertenece a los enigmas insondables de la naturaleza, que nadie puede
reglamentar del todo.
SEXO 1 635
SEXO 1. PRINCIPIO158
(→ Ágape, Cuerpo, Deseo, Enamoramiento, Eros, Familia, Hierogamia,

Homosexualidad, Kama-Sutra, Matrimonio, Pornografía, Prostitución,
Tantrismo, Violación, Violencia). El sexo está vinculado a la división de
las plantas y animales superiores, que se han dualizado para unirse des-
pués y propagarse, distinguiéndose así en masculinas y femeninas. La
división sexual tiene, por tanto, dos finalidades: la de afirmar la unidad
de las especies, a través del apareamiento de lo masculino/femenino, y la
de propagar la misma especie, a través de un proceso de generación.
De la división (y de la consiguiente distinción de los géneros) se ocu-
paron ya los viejos mitos, cuando interpretaban cielo y tierra como pare-
ja originaria, masculino/femenina. Aquella dualidad (Dios/Diosa) se
entendía en un plano mitológico, pero servía para evocar algo muy valio-
so, que ha sido menos valorado después por el pensamiento más filosó-
fico, desarrollado de manera neutra (ni masculina ni femenina), aunque
de hecho se haya dado prioridad (al menos inconsciente) al sexo mascu-
lino. En esa línea, Aristóteles y los escolásticos cristianos de la Edad
Media dejaron a un lado la dualidad sexual y se fijaron más en otra, de
tipo ontológico, afirmando que todo lo que existe es materia-forma,
potencia y acto. Tampoco Hegel valoró la aportación sexual y así enten-
dió la realidad como lucha de tesis y antítesis, como un juego de ideas
contrapuestas y en esa línea ha seguido el mismo Marx, aunque se ha
fijado más en la oposición y lucha entre clases sociales…
En general, la filosofía moderna ha reprimido y olvidado de hecho la
dualidad sexual y ha dejado en segundo plano a la mujer, como si sólo
existiera o importara el mundo masculino. Pues bien, desde una perspec-
158. Cf. G. BATAILLE, El erotismo, Tusquets, Barcelona 1979; J. J. BUYTENDIJK, Rev. de Occi-
dente, La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia, Madrid 1970; S. DE BEAUVOIR, El
segundo sexo I-II, Cátedra, Madrid 1999; P. CABA, Hambre o amor. Un aspecto del
amor humano, Madrid 1955; CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA, Sexualidad huma-
na: verdad y significado, Palabra, Madrid 1995; H. DOMS, “Bisexualidad y matrimo-
nio”, en Mysterium salutis II-2, Madrid 1969, 795-839; E. DREWERMANN, Clérigos,
Zrotta, Madrid 1995; P. EUDOKIMOV, La mujer y la salvación del mundo, Barcelona
1970; E. FUCHS, Deseo y ternura, Desclée De Brouwer, Bilbao 1995; J. A. MARINA, El
rompecabezas de la sexualidad, Anagrama, Barcelona 2005; M. MEAD, Sexo y tempe-
ramento, Buenos Aires 1961; V. SOLOVIEV, Le sens de l’amour, Aubier, París 1946; J. B.
NELSON, La conexión íntima: sexualidad del varón, espiritualidad masculina, Desclée
De Brouwer, Bilbao 2001; J. B. NELSON y S. P. LONGFELLOW, La sexualidad y lo sagra-
do. Fuentes para la reflexión teológica, Desclée De Brouwer, Bilbao 1996; R. PIÑERO,
Encuentro personal y Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; D. D.
WILLIAMS, The spirit and forms of love, Harper and Row, Nueva York 1968.
tiva quizá más profunda, en contra de aquellos que dan primacía a la divi-
sión materia-forma, a la lucha entre ideas o al enfrentamiento de clases
sociales, podemos afirmar que en el principio de la historia humana está
la división, el enriquecimiento (y la posible lucha) entre los sexos. Cierta-
mente, ese principio no se puede tomar de una manera cronológica, ni
puede interpretarse con categorías ontológicas, como si fuera algo inmu-
table, pero determina de forma poderosa la manera de ser del hombre en
la historia de la vida (plano biológica), en la dualidad de género (plano
psicológico), en la identidad personal y en la apertura a la trascendencia.
1. Nivel biológico: sexo. Al llegar a un determinado plano, con el fin de espe-
cializarse y producir seres más complejos, la naturaleza se ha dualizado. Surgen
macho y hembra, como expresiones complementarias de una misma riqueza espe-
cífica. En este nivel, la “perfección” de la especie no se expresa ya por separado, en
cada uno de sus individuos, sino que han de tomarse al menos dos (uno masculi-
no, otro femenino) para que ella despliegue toda su riqueza y para que así pueda
propagarse. Sólo unidos, macho y hembra, constituyen el todo de la especie, gozan
de realidad y pueden engendrar nuevos individuos. Este primer momento de com-
plementariedad dual resulta básico para entender la misma vida humana. La ver-
dad de una persona no consiste en que habite sola y suficiente, pues Dios (la vida)
nos ha creado varón y mujer (cf. Gen 1, 27). Eso significa que una parcela de tu
ser (tu realidad y plenitud) se encuentre fuera de ti misma: para hallarte has de
perderte, salir fuera y encontrar en otra persona aquello que buscas y te falta.
2. Nivel psicológico: género. En el plano humano, el dualismo sexual, de tipo
más biológico, genera (o deja que se expresen) formas distintas de individuación
psicológica, que suelen llamarse “género”. Hay, sin duda, rasgos que son más pro-
pios del varón y rasgos más propios de la mujer, aunque no es fácil distinguir
perfectamente lo que proviene de la herencia natural y lo que ha nacido de la cul-
tura. Muchos afirman, con buenas razones, que el género femenino ha sido opri-
mido en los últimos milenios (a partir de un pretendido matriarcado antiguo). El
tema es complejo, porque en el plano concreto resulta muy arriesgado disociar
naturaleza de cultura. No somos ya naturaleza pura, pues todo nuestro ser huma-
no se ha venido a conformar en un proceso cultural, en una historia. Eso signifi-
ca que la misma distinción del varón y la mujer dependerá en gran medida de lo
que nosotros vengamos a ser. Los hombres y mujeres del futuro serán lo que ellos
quieran. Dispondrán de los mismos derechos y tendrán las mismas posibilidades
creadoras, pero es muy posible que, por otra parte, ellos quieran volverse todavía
más distintos que ahora: más polarmente diferentes, con aspectos y riquezas pro-
pias de cada género, de tal forma que se atraigan y completen desde su misma
diferencia. Personalmente, quisiera que, teniendo unos mismos derechos labora-
les y sociales, hombres y mujeres pudieran distinguirse de un modo personal
mucho más intenso
3. Diversidad personal. El sexo está muy vinculado a la manera de hacerme y
ser persona: me descubro y realizo en la medida en que otra persona, concreta-
SEXO 1 637
da sobre todo en individuos del otro sexo, me llama y complementa. Más que la
dualidad biológica (sexual) importa aquí la dualidad y diferencia personal: nor-
malmente, el varón se define en relación a las mujeres y la mujer en relación a
los varones. Por eso es bueno que las comunidades humanas sean espacios mix-
tos, abiertos a personas de diverso género. En esa línea, a fin de que un niño
madure, es conveniente que pueda contar con las “figuras” de un padre y de una
madre, de un varón y una mujer. Lógicamente me sigue pareciendo preferible
que para que un grupo humano sea maduro esté formado por varones y muje-
res, es decir, por personas de sexo diferente. Pero, dicho eso, debemos reconocer
que han existido y siguen existiendo comunidades de personas del mismo sexo,
sólo de mujeres, sólo de varones (especialmente en los conventos católicos,
budistas etc.), sin que se pueda decir que sean patológicas o anormales. Eso se
debe, a mi entender, al hecho de que esos monjes o monjas han tenido (han debi-
do tener) una formación anterior completa: han debido vivir en hogares donde
ha existido un buena complementariedad personal (de lo masculino y femeni-
no), han alcanzado una madurez afectiva y pueden ya convivir básicamente en
grupos de personas de un mismo sexo, sin perder por ello la riqueza de la duali-
dad humana. De todas formas, ése es un tema muy complejo, vinculado a las
diversas formas de homosexualidad natural y/o elegida.
4. Hay un nivel de trascendencia. Finalmente, siendo un elemento biológico y
psicológico del ser humano, el sexo forma parte de su misma llamada y apertura
trascendente. Por un lado, parece que el sexo encierra a los hombres y mujeres
en la totalidad del cosmos, entendido como vida. Pero, al mismo tiempo, varones
y/o mujeres, diferenciados y unidos por el sexo en comunión personal, siguen
encontrándose abiertos. ¿De qué modo? ¿Hacia dónde? Quizá podamos y deba-
mos responde que “hacia la vida”: el amor se desvela como campo donde el hom-
bre/mujer, forman una dualidad que nunca acaba de cerrarse, porque va buscan-
do y presintiendo su verdad, en un nivel de trascendencia. Eso nos abre hacia un
espacio que, en palabra muy ambigua, se pudiera llamar «espiritual». Muchos
pueden sentir recelo. Una educación bastante represora nos ha dicho que el sexo
es la materia y pertenece al plano de la carne, mientras que espíritu sería algo
inmaterial, totalmente separado del sexo. Pues bien, en contra de eso, debemos
recordar que el Espíritu de Dios no es material ni inmaterial, sino el Principio o
Fuerza de la Vida, que se expresa en el mismo ser humano en su plenitud, como
varón y/o mujer, y que lo hace, de un modo especial y muy concreto a través del
proceso de la relación interhumana y de la generación total (personal), íntima-
mente vinculadas con el sexo.
Entendido así, el sexo constituye un elemento esencial de la realidad

(al menos de la realidad humana). Todo lo que existe en la vida es dual
y la diversidad de sexos (de géneros) constituye un elemento privilegia-
do de esa dualidad, en relación con el mundo, con los otros hombres o
mujeres y con Dios. (1) El sexo está vinculado con la dualidad natural, que
separa y vincula al hombre/mujer con el mundo. El hombre es un vivien-
te especial que se ha separado del mundo para relacionarse con él de una

manera más profunda. De esa forma adquiere su identidad y descubre
su autonomía frente al mundo en el que existe, pero poseyendo su pro-
pia interioridad o independencia, para así vincularse de manera más
intensa con el mismo mundo. (2) El sexo es un elemento esencial de la
relación interhumana, en plano psicológico y personal. Hombre y mujer
sólo pueden distanciarse del mundo en la medida en que ellos se distan-
cian y vinculan entre sí (no sólo como varón y mujer, sino también en las
diversas formas de relación homosexual). De esa manera, su misma
separación se convierte en una vinculación más profunda. (3) Amor tras-
cendente. Hombres y mujeres, vinculados entre sí y distintos, enfrentán-
dose con el mundo del que forman parte, pueden descubrirse y se des-
cubren separados y unidos a su posible origen y sentido trascendencia
(no son Dios, estando unidos a Dios).
En ese sentido, los diversos planos de la vida se encuentran vincula-
dos con el sexo. Sin la dualidad varón/mujer, proyectada de algún modo
a las relaciones del hombre con el mundo, con los otros hombres y con
Dios resulta imposible la existencia humana. Lógicamente, el libro del
Apocalipsis (Ap 21-22) interpreta la salvación final del hombre en clave
de → bodas, es decir, de unión entre personas de diverso sexo.
SEXO 2. INTERPRETACIONES159
(→ Cantar de los cantares, Deseo, Eros, Familia, Hierogamia, Israel,

Juan de la Cruz, Matrimonio, Metafísica, Mística, Platón, Soledad, Tantris-
mo). En el concepto anterior (sexo 1), he distinguido cuatro niveles:
159. El iniciador y principal inspirador de los estudios sobre sexualidad en la edad

moderna ha sido S. Freud, cuyas teorías sobre el eros y la libido siguen siendo bási-
cas para el conocimiento del tema. Algunos toman como referencia a W. Reich
(1897-1957), judío de origen austriaco, residente en USA desde 1939, que desarrolló
sus teorías sobre el sexo en relación con S. Freud para independizarse después y ela-
borar un tipo de sistema sexológico universal, centrado en una energía orgónica, vin-
culada al orgasmo. Cf. W. REICH, La función del orgasmo, Paidós, Madrid 2001; La
revolución sexual, Planeta, Barcelona 1985. La bibliografía sobre el tema resulta ina-
barcable y puede encontrarse en un buen buscador de internet. Entre las obras de
conjunto, cf.: AAVV, Enciclopedia de la sexualidad, Fundamentos, Madrid 1975; E.
ROJAS (ed.), Enciclopedia de la sexualidad y de la pareja, Espasa-Calpe, Madrid 1991
Cf. también: SOCIEDAD ANDALUZA DE SEXOLOGÍA, Actas del II Congreso Internacional,
Granada 1996; Revista española de sexología, Madrid (1979–). Véase también: insti-
tutodesexologia.org/, sexalandalus.org/home/, hispamap.net/sexualidad etc
SEXO 2 639
biológico y psicológico, personal y trascendente. Ahora puedo evocar

algunas de sus interpretaciones, desde la perspectiva de la cultura de
occidente. Una de tipo biológico-sacral, otra totalizadora y otra perso-
nalizante.
1. La perspectiva biológico-sacral se extiende de forma difusa en círculos rela-

cionados con una espiritualidad esotérica, que se expresa, por ejemplo, en la
“new age” y podemos citar como su representante a un antropólogo llamado W.
Reich. En su opinión, la esencia humana es sexo, de manera que toda liberación
del hombre debe comenzar por la liberación del sexo, entendido como potencial
de amor. La plenitud del hombre (varón/mujer) consiste en confiar en el poder
del sexo, dejando que sea y se expanda, sin represiones o sospechas, sin recha-
zos ni recelos. Pues bien, el hombre, cuya plenitud consiste en el despliegue y
disfrute del sexo, expresado en la relación de varones y mujeres, se encuentra
ahora dislocado y escindido, en constante lucha con los poderes del entorno, que
le imponen una ley artificial, alienadora y represiva. Éste es el pecado o la des-
gracia mayor de nuestro tiempo: estamos sometidos a una cultura de represión
sexual, que nos impide vivir en libertad; por eso nos hallamos escindidos y nos
hemos vuelto violentos y violadores. Para superar esa escisión debemos volver a
nuestro origen y dejar que en nuestra vida vuelva a revelarse el Sexo, como Dios
supremo (revelado por ejemplo en Cristo, el gran liberado sexual), para permitir
que así se exprese y nos gobierne de manera misteriosa, placentera y salvadora.
En la cultura de occidente han dominado los impulsos racionales, los cálculos
sociales y las represiones. Por eso nos domina la violencia, tanto en el plano eco-
nómico como en el político y sexual. Pero sigue habiendo posibilidad de salva-
ción: basta con dejar que los hombres y mujeres «sean» lo que son, dejándose lle-
var por la fuerza del torrente sexual que les arrastra en amor, sin restricciones,
de manera que al hacerlo resuciten al gozo de la vida. De esa forma , descubri-
rán que Dios se identifica con la energía cósmica que late y actúa en el fondo de
todos los seres, fluyendo de un modo especial por el sexo, como suyo el verda-
dero Cristo, hombre perfecto, liberado de todas las represiones que impedían
vivir a los hombres y mujeres de su tiempo. Ésta es la visión de W. Reich. En ella
hay sexo, pero falta la persona. Hay sacralidad genital, pero falta Dios. Hay vida,
pero falta realización humana en libertad. Parece que en ella el hombre es para
el sexo y no el sexo para el hombre.
2. La perspectiva totalizadora. Sigue estando representada por Aristófanes, uno
de los convidados del Banquete de Platón*. A su juicio, conforme a un viejo mito,
los hombres al principio eran redondos. Pero Zeus envidioso, para impedir que se
volvieran arrogantes, consiguiendo todo aquello que querían, los partió en dos, de
manera que cada mitad busca su mitad perdida. El sexo es, por tanto, una señal
de que el hombre está escindido en su mitad y sólo puede hallar la plenitud al
reencontrar aquella otra mitad de la que ha sido desgajado. Al retomar ese mito,
prescindo de sus implicaciones homosexuales (los que provienen de un varón-
varón o de una mujer-mujer tienen que buscar la otra mitad en una persona de su
mismo sexo) y lo interpreto en su versión andrógina: el hombre del principio era

un ser doble, circular, y contenía, al mismo tiempo, los dos rasgos: del varón y de
la hembra. Su arrogancia y su poder eran tan grandes que Zeus, cansado, termi-
nó por escindirlo en dos mitades, marcadas por los sexos. Desde entonces añora-
mos la mitad perdida, de tal forma que tendemos a encontrarnos y fundirnos radi-
calmente con ella. Así relata el mito. El amor ha de entenderse, en su visión, como
deseo de unidad de lo escindido, búsqueda incesante de aquello que nos falta; se
trata de un gesto imposible, pues el Dios envidioso no deja que alcancemos aque-
llo que queremos y buscamos. Por otro lado, el amante de este mito es un ser
imperfecto: no ama por sobreabundancia, sino por necesidad; no busca por ple-
nitud, sino por carencia; no camina por deseo de alcanzar algo aun más grande,
sino por volver a la patria perdida, al “útero” donde habitaba en su totalidad.
3. Hay, en fin, una visión personalizante, que puede estar representada en el
primero de los grandes mitos de la Biblia (Gen 2). Dice el texto que el Señor Yahvé
tomó la arcilla de la tierra y modeló el cuerpo total del ser humano, ofreciéndole
después su propio aliento como vida. Pero este ser humano, Adam (que no era
todavía ni varón ni mujer) estaba solo, sin ayuda, sin palabra verdadera, sin
encuentro. Entonces, el Señor Yahvé le infundió un letargo y aquel ser humano se
durmió. Le sacó una “costilla” (una mitad) y con ella formó una mujer, de mane-
ra que lo que antes era “uno por carencia” (ser humano sin identidad) ser vuelven
“uno por dualidad” dos personas concretas y distintas, cada una de ellas perfecta
en sí misma, pero las dos vinculadas. Sólo entonces, el hombre, que es ya “varón”
y no ser humano en general, puede mirar a la mujer, descubriéndose a sí mismo
en ella y exclamando: «Ésta es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Su nom-
bre será hembra, porque la han sacado del hombre. Por eso un hombre abandona
padre y madre, se junta a su mujer y se hacen una sola carne» (Gen 2, 21-24). Éste
mito de la Biblia está muy cerca del relato de Platón, pero hay una diferencia.
Platón quiere volver hacia al principio, al hombre dual y redondo, como si la sepa-
ración actual hubiera sido una caída, que debe superarse. La Biblia, al contrario,
supone que ha existido verdadera “creación”: Dios no se limite a partir en dos a los
humanos redondos del principio, sino que crea a los dos y los re-crea distintos y
relacionados, superando de esa forma la unidad anterior, indiferente, prehumana.
Platón supone que la división actual del hombre-mujer (partes de un todo anterior,
suprasexual) es una señal de imperfección. Por el contrario, conforme a toda la
dinámica de su planteamiento, la Biblia sabe que la “división” del hombre y la
mujer es una creación, la creación completa. Hombre y mujer brotan del mismo
principio original de vida. Por eso se apetecen, se atraen y encuentran, pero sien-
do diferentes, siendo cada uno una persona entera y no media persona (como
supone Platón). Por eso, todo intento de fusión que anule sus diferencias es des-
tructor. En esa dialéctica de unidad y diversidad, varón y mujer son portadores de
la vida y señores de la naturaleza. Por eso, Dios les dice: «creced, multiplicaos,
dominad la tierra...» (Gen 1, 28). La atracción sexual no es Dios (en contra de W.
Reich), ni es nostalgia de la antigua unión perdida (mito platónico), sino camino
de encuentro y personalización, signo del Dios trascendente.
SEXO 2 641
En esta última línea podemos hablar de una curación por amor, pues
la salud* del hombre es el amor. El conjunto de los hombres actuales
parecen enfermos. Ellos inventan cada día e inventarán, sin duda, en el
futuro, nuevos prodigios técnicos: pondrán bases militares en la Luna,
harán turismo en Marte, buscarán unas formas de sexualidad virtual
sofisticadas que permitirán saciar en cada instante (a capricho) las nece-
sidades “biológicas” (muchos sostienen que dentro de unos años el 90%
de las emociones sexuales se producirán de un modo virtual). Pero con
todo eso, y con otras mil formas de consumo, si desean sólo sexo fácil,
buscando en él su salvación, hombres y mujeres seguirán hundiéndose
en el pozo de su soledad, teniendo que vivir de un modo cada vez más
artificial hasta que al fin, quizá en poco tiempo, tras haber consumido
gran parte de las reservas del planeta Tierra, estos animales divinos que
nosotros somos desapareceremos para siempre, porque sin amor mori-
mos, acabamos sin remedio.
En contra de ese riesgo, los hombres y mujeres sólo podremos vivir y
viviremos si nos dejamos transformar y transformamos nuestra vida por
amor, en todos los sentidos, porque el amor cura-repara, el amor supera
la muerte, el amor nos permite realizarnos de un modo gozoso, para
gozar viviendo y buscando nuestro ser en el futuro, en experiencia de
resurrección siempre nueva, siempre amada. Sólo allí donde al hombre
se le abre, y él recorre emocionado, un camino del amor podrá existir
futuro para nuestra especie, porque la salud del hombre es el amor y sin
amor el hombre muere. En ese contexto podemos y debemos hablar de
una sabiduría del amor, que se inicia de algún modo en el sexo, pero que
llena toda la existencia de los hombres y mujeres. El amor no es una emo-
ción pasajera que viene en un segundo momento, sólo algunas veces, para
pasar luego, dejándonos en manos de un frío cósmico, que planea indife-
rente sobre nuestros dolores y tensiones. Al contrario, el amor es el poder
originario que se expresa de un modo oculto pero intenso en la misma
dinámica del cosmos, para venir a revelarse con pasión radical en nuestra
vida. Nosotros somos sus destinatarios y testigos, de tal manera que pode-
mos definirnos como “oyentes y cooperadores” de una Gracia de Amor, que
trasforma el sexo y lo convierte en principio de comunicación personal.
Del Sexo/Amor nacieron los hombres al principio, por Sexo/Amor
hemos seguido viviendo, a pesar de todas las violencias y riesgos de nues-
tra dura historia, y sólo en Amor podremos culminar nuestra existencia,
en un camino arriesgadamente hermoso de gozo y de comunicación. La
vida sobre el mundo se encuentra rodeada de riesgos. Nos hemos arries-
gado a vivir, extendiéndonos por el planeta Tierra (y sus alrededores),

dominando casi todo lo que existe y multiplicándonos de un modo pro-
digioso. Somos una especie triunfadora y parecemos hallarnos sobre la
cresta de la ola cósmica, con nuestro aparato de producción científica,
nuestro sistema de organización capitalista y nuestro mercado de consu-
mo derrochador... Somos una especie ganadora, pero la ganancia irrefle-
xiva suele conducir a la destrucción, de manera que podemos acabar con-
sumiéndonos bien pronto, en unas generaciones, devorados por el afán
de tener y programar y por la misma violencia de una guerra sin fin, con
armas de destrucción masiva. Podemos morir de violencia armada, pero
también por aburrimiento y cansancio o por manipulación genética, si
nos empeñamos en producir nuevos seres humanos sin amor, seres enfer-
mos, de locura, porque sólo el amor es la salud del hombre. Pues bien,
frente a ese riesgo de muerte sólo existe un camino: “donde no hay amor
pon amor y sacarás amor...” (JUAN DE LA CRUZ, Carta a M. de la Encarna-
ción, en Vida, BAC, Madrid 1950, p. 1322), porque sólo en el sexo hecho
amor culmina y se salva la vida de los hombres y mujeres de este mundo.
SOLEDAD 160
(→ Comunicación, Comunión, Diálogo, Gnosis, Juicio de amor, Mastur-

bación, Persona, Presencia, Tú). Siendo compañía, el amor incluye tam-
bién un elemento de soledad, pues sin ella, es decir, sin identidad huma-
na, no hay amor. Cuanto mayor sea la soledad más grande puede ser el
amor y viceversa. Desde ese fondo podemos distinguir tres tipos de sole-
dad. (1) Hay una soledad propia del hombre de las religiones cósmicas,
que se encontraba inmerso en la gran marea de la naturaleza; integrado
en el todo de la vida de los astros, del invierno y el verano, del naci-
miento y de la muerte. De tal forma se hallaba integrado en el cosmos
160. Cf. P. AUSTER, La invención de la soledad, Anagrama, Barcelona 1994 (novela); P.

COURCELLE, Connais-toi toi-même I-11, París 1974-1975; M. C. D’ARCY, La double
nature de l’amour, Aubier, París 1948, 157-175; M. de CERTAU, Soledad. Una verdad
olvidada de la comunicación, Desclée De Brouwer, Bilbao 1969; E. FROMM, El arte de
amar, Paidós, Buenos Aires 1974; L. GÓNGORA, Soledades (1613), Cátedra, Madrid
1980; M. KLEIN, El sentimiento de soledad y otros ensayos, Paidós, Madrid 1982; J.
KRISHNAMURTI, Sobre el amor y la soledad, Kairós, Barcelona 2006; P. LAÍN ENTRALGO,
Teoría y realidad del otro I-II, Rev. de Occidente, Madrid 1961, 117-134; M. MELENDO,
La soledad acompañada, San Pablo, Madrid 1996; O. PAZ, El laberinto de la soledad,
Cátedra, Barcelona 1993; J. ROIG, La soledad, Cristianismo y justicia, Barcelona 1999.
SOLEDAD 643
que no lograba descubrir su autonomía, pero la presentía y sentía mie-

do de hallarse sólo. Una de las formas de vencer esa soledad fue quizá la
religión. (2) Hay una soledad más propia de las religiones orientales,
representadas por el hinduismo y el budismo. Para desligarse de un
mundo donde todo nace y muere (reencarnaciones), el hombre ha de
tornar a su interior, superar su voluntad de vivir, ensimismarse en la
oquedad del absoluto, quedando de esa forma sólo. Ésta es la soledad del
que inicia un camino de concentración interior, para superar la clausu-
ra del mundo y encontrar en otro plano las fuentes de su liberación. (3)
Hay una soledad más propia de las religiones monoteístas, que saben que
hay un Dios personal en el fondo de la realidad, como Presencia de vida.
en este plano la soledad resulta inseparable de la comunicación. En esta
línea se sitúan las reflexiones que siguen.
1. La soledad implica un primer rasgo de descubrimiento personal. De pron-

to, al situarse ante Dios y ante los otros, el creyente se descubre responsable y
sólo: dueño de su vida, sin que nadie pueda sustituirle, ni siquiera Dios. Ésta es
una soledad moral (el hombre debe responder de sí mismo ante Dios) y acom-
pañada: el hombre o la mujer sólo pueden soportar su soledad sabiendo que
comparten la vida con otros.
2. El hombre es soledad, como sabía Duns Escoto (1266-1308), cuando defi-
nía a la persona como “ultima solitudo”, incomunicabilidad radical (Rep. Par.,
III, d. I, q. 1, n. 4). Ser persona significa descubrirte sola y distinta, frente a todos,
ante todos y con todos los que hacen que tú seas. De pronto, el universo entero
se independiza en torno a ti y, de esa manera, te encuentras sola. Nadie puede
colocarse en tu lugar, hacer tus cosas, conocerte del todo, ni salvarte, a no ser que
tú lo quieras. Quizá sientes un temblor. ¿Por qué has de ser así, como un peque-
ño Dios solitario sobre el mundo? Pero, al mismo tiempo, desbordas de alegría
y cantas la belleza de tu vida, pues te encuentra sola como persona y así puedes
unirte a todos los vivientes.
3. El hombre es soledad en apertura. Ésta es la paradoja: sólo aquel que sabe
ser radicalmente solitario puede abrirse de manera igualmente radical hacia
Dios y hacia los hombres. Cuanto más soledad, puede haber más comunión y
viceversa. Si no eres dueña de ti misma ¿cómo puedes darte a los demás? Cierta-
mente, puede haber una soledad sin apertura, sin capacidad o deseo de encuen-
tro con los demás y eso es lo que Mt 25, 31-46 presenta como infierno, es decir,
como destrucción de la propia vida.
Desde ese fondo se puede establecer una breve tipología de la soledad,

relacionada con el amor. Los tipos y formas de soledad son muchos,
pero pueden destacarse cinco, que voy a presentar escuetamente, en for-
ma progresiva.
1. Hay, una soledad primera o de impotencia. Es propia de aquellos que

se apartan, por miedo, del encuentro con los otros. Quizá han sufrido un
desengaño, se han sentido manejadas por el medio ambiente y vienen a
quedar anclados en una sensación de recelo hacia los otros. Su gesto más
significativo es la apatía, palabra que indica falta de pasión. Estas perso-
nas tienen muchos deseos: sueñan con abrirse, a veces buscan la mane-
ra de lograrlo; pero les falta pasión, carecen de confianza en la bondad
de las personas, en sus propias capacidades. Esta soledad apática pro-
viene de motivos subjetivos, como son el recelo hacia los otros y el temor
de ser manipulados... Pero también deriva de motivos que provienen de
lo externo. Estos solitarios no tienen una voz amiga que les asegure:
«vete, confía en ti misma, vive sin miedo; yo estoy a tu lado». De esa
forma se va tejiendo en el hueco de sus corazones una coraza de miedos
y resentimientos, de anhelos y frustraciones, de ideales e impotencias.
Quizá logran algunos contactos superficiales, fugaces momentos de feli-
cidad en el encuentro con otros; pero serán encuentros que no logran
unificar lo espiritual con lo carnal, la idea con la realidad. Y su vida
seguirá su rumbo, cada vez más perdida, solitaria e impotente.
Esta soledad desemboca a veces en la resignación del que prefiere
hacer su propia senda, no arriesgarse en el amor hacia los otros, defen-
der su parcela de pequeña felicidad y justificarse a sí mismo en aquello
que hace. En esa línea, la actividad (o la falta total de actividad) puede
convertirse en sustitutivo del amor, impidiendo el desarrollo personal de
los hombres y mujeres. Otros solitarios prefieren vivir con la herida
abierta, buscando compañías que no llegan, soñando confianzas, espe-
rando al «príncipe encantado» que pueda redimirles del hueco y cautive-
rio en que se encuentra. Éstos son los que más sufren y, quizá los que,
ignorándolo, aportan más valores a los otros, pues en el fondo ellos
siguen buscando. Está, finalmente, la actitud de aquellos que se dejan
vencer por su propia soledad y se refugian en el aburrimiento de un sexo
sin hondura, en la dispersión de las mil ocupaciones, en el olvido de sí
mismos, en la droga.
2. Hay una soledad segunda, que es propia de los marginados, de aque-

llos que no pueden compartir la vida con los otros, porque no les quie-
ren o porque les rechazan, por razones económicas, sociales, familiares
o afectivas. Muchos marginados quisieran abrirse, pero no son capaces,
pues lo impide la prepotencia, el orgullo y la ventaja de los otros (que no
quieren extender su casa o compartir la vida con ellos). A veces aman
SOLEDAD 645
con intensidad, pero no hay nadie que acepte su cariño. A veces no con-
siguen amar; entonces se dejan estar, como personas incapaces, destrui-
das. De los marginados habla, de un modo excepcional, Mt 25, 31-46,
cuando alude a los hambrientos y sedientos, a los desnudos y extranje-
ros, a los enfermos y encarcelados. Ellos son, ante todo, aquellos a quie-
nes otros condenan a la soledad.
Primero están los marginados por falta de bienes materiales: «tuve
hambre y no me disteis de comer, tuve sed...». Así los introduce el evan-
gelio. Solitario y sin amor es el que pasa por el mundo con el hambre en
las entrañas, sin que nadie quiera remediarle. Posiblemente es incapaz
de valerse y necesita que alguien quiera tenderle una mano. Quizá es
capaz pero hay otros (los beneficiados del sistema) que lo impiden y no
le dejan compartir los bienes que el mundo ofrece a todos. Pocos han
contado como M. Hernández este escalón básico de la soledad, al refe-
rirse al «hambre» que se esconde en el comienzo de todas las rupturas y
venganzas de la historia: «El hambre es la primera cosa que se aprende.
/ Por hambre vuelve el hombre sobre los laberintos, donde la vida habita
siniestramente sola. Reaparece la fiera, recobra sus instintos, sus patas
erizadas, sus rencores, su cola» (Poesías completas, Buenos Aires 1976,
326-327).
La primera presencia de amor consiste en dar de comer, como la
madre el recién nacido, como el que tiene al que no tiene. En el hambre,
la vida habita «siniestramente sola». Muy pronto llega también la sole-
dad del que se encuentra marginado por su forma de ser, por su nación,
por sus ideas (los exiliados y extranjeros). Jesús alude a millones de per-
sonas cuando dice: «No tenía ropa, malvivía en el exilio...». Ésta es la
soledad de los desnudos, a quienes nadie reconoce y mira; la soledad de
los emigrantes y extranjeros, que arriesgan la vida por hallar pan y tra-
bajo, siendo generalmente rechazados. Los privilegiados de este mundo
rico estamos creando círculos inmensos de gran soledad donde padecen
sin amor los extranjeros. Mt 25, 31-46 habla finalmente de la soledad de
los enfermos y encarcelas, de aquellos a quienes expulsa y encierra la
propia debilidad o la violencia legalizada del sistema. Ellos son los “car-
gados con el yugo de la soledad”, los enfermos y presos. Ellos ofrecen el
mayor testimonio y protesta de un mundo sin amor.
Son muchos los que justifican esta situación: ¿Por qué cuidar a los
enfermos y ponerles en el centro de la vida? ¿No es la tierra lugar para
los sanos? ¿Por qué acoger a los extranjeros y acompañar a los encarce-
lados? ¿Por qué…? Son muchos los que tienen que sufrir su soledad,
encerrados o expulsados de la vida de los sanos. Y otros muchos preferi-
mos silenciar su marginación y aprovechar a solas el banquete de la vida.
¿Recordemos las palabras sobre el loco de A. Machado? «Por un camino
en la árida llanura... / a solas con su sombra y su locura / va el loco ha-
blando a gritos... / No fue por una trágica amargura / este alma errante,
desgajada y rota; purga un pecado ajeno: la cordura, la terrible cordura
del idiota» (Poesías completas, Madrid 1959, 97). Ésta y las otras soleda-
des anteriores provienen de la falta de amor. Y a todas ellas se les puede
unir, finalmente, la soledad de los marginados afectivos estrictamente
dichos. Quizá no tienen demasiadas dotes. Unas veces les falta belleza
corporal, otras les falta capacidad de creación; a veces tienen poca suer-
te. Esperan que alguien venga y le transmita una palabra de cariño, y sólo
escuchan una voz de lejanía o imposiciones. Quieren ternura y sólo
encuentra abandono o sexo. Sienten que otras gentes utilizan su bondad,
manipulan sus afectos, se aprovechan de su sentimiento. Y la rueda de la
vida sigue, implacable, destructora. Mientras tanto, el buen Dios parece
seguir en silencio, permitiendo que la historia continúe.
3. Hay una soledad tercera, que puede ser propia de personas que se aís-
lan de las otras. Ella ha sido muy desarrollada por los escritores más eli-
tistas, de tal forma que podemos llamarla literaria y tiene ciertas cone-
xiones con el → budismo. Se manifiesta especialmente en momentos de
ruptura social, de luchas ambiciosas, de pasiones por el mando, de fra-
casos y venganzas. Parece entonces que todo está manchado: el poder de
la amistad, las relaciones sociales, la comunión de amor del hombre y la
mujer, el matrimonio... Enfrentados con esa situación, ciertos hombres
y mujeres, que podrían compartir muy bien la vida con otros –no son
apáticos por naturaleza– deciden encerrarse al interior de su existencia.
En el fondo de ese gesto parece que están huyendo del dolor, tienen un
gran miedo a toda desmesura. Ellos saben que hay dolor cuando se tiene
y dolor cuando se pierde lo querido o se padecen sus ausencias. Hay
igualmente dolor cuando se ama: surgen desmesuras con la entrega por
los otros, se originan situaciones y trabajos arriesgados. Pues bien, el
solitario «clásico» no quiere dolores ni pasiones, sino mantenerse en lo
que él llama la moderación y el equilibrio de la vida. Para lograrlo nece-
sita superar los riesgos del amor, con todo lo que ellos implican y presu-
ponen. Así lo muestra una lira de Fr. Luis de León: «Vivir quiero conmi-
SOLEDAD 647
go, / gozar quiero del bien que debo al Cielo, / a solas, sin testigo, / libre
de amor, de celo, / de odio, de esperanzas, de recelo» (“Qué descansada
vida”: Poesías completas, Madrid 1953, 50).
Por el camino de la soledad, el poeta quiere encontrarse consigo mis-
mo, más allá de las pasiones que sacuden la vida de los otros: amor-odio,
ansia-recelo. Lo que intenta cultivar es la quietud del presente, en paz con
la armonía de la naturaleza (interpretada como signo del cielo), en ejerci-
cio estoico de concentración, en vivencia cósmica de equilibrio racional.
Mientras tanto, el “vulgo” sigue entregado a sus pasiones, los marginados
a su marginación, los angustiados a su angustia. Ese gesto responde a una
actitud de distanciamiento egoísta, tejido sobre el bastidor de la propia
soledad. Éste es, en el fondo, un gesto de miedo ante la exigencia creado-
ra de la vida, a no ser que provenga del rechazo de aquellos que están
desengañados por un amor no correspondido, como suponen estos versos
de un drama de Tirso de Molina: «Soledades discretas... /con vosotras me
entiendo, / que habláis callando y regaláis riendo... / con vosotras estoy,
sólo casado: / no quiero más esposas; / que la quietud de vuestro alegre
prado alivia mis desvelos / y conserva el honor sin tener celos» («La Dama
del Olivar»: Obras dramáticas Completas I, Madrid 1968, 1075).
4. La cuarta puede ser la soledad de anacoretas y místicos. Ellos no bus-

can soledad por impotencia; tampoco se separan del mundo por margi-
nación social, ni persiguen el equilibrio interior por liberarse de las
inquietudes y tormentos de la tierra. Los verdaderos anacoretas y místi-
cos (aquí podemos citar también a los → budistas) descubren que en la
hondura de sí mismos hay una presencia que desborda todas las restan-
tes presencias y valores. Por eso, ellos no se aíslan para rechazar el mun-
do, ni tampoco por ruptura con los otros, sino que “se recogen” porque
quiere encontrar su realidad, vivir la gracia, quedando así en manos de
la presencia que les habita internamente. El místico no quiere desposar-
se con su propia soledad, no está casado con su contemplación divina.
No condena las cosas, ni rechaza a los hombres, ni se queja de su vida.
No es un masoquista ni tampoco un angustiado, una especie de solitario
existencial que necesita aferrarse al ancla de su angustia como lazo que
sostiene su equilibrio. En su vida hay mucho más que todo eso: sobre un
mundo que le puede parecer básicamente bueno, en el centro de una tie-
rra cuyos goces considera valiosos, el místico se encuentra sobrecogido
por la fuerza de una realidad más alta, fundado en un misterio superior
que le fundamenta, en una Presencia que desborda todas las presencias.
El gesto de soledad del místico ofrece, a mi entender, estos momen-

tos. (a) Superación de un mundo que se concibe como valioso pero nun-
ca como definitivo. En el principio de su gesto hay, por lo tanto, un ele-
mento de ruptura. (b) Recogimiento interior, conforme a la sentencia
socrática «conócete a ti mismo». Sin esa búsqueda exigente del corazón
que sabe auscultar su latido más profundo y transformarlo en llamada
abierta a lo divino no es posible el encuentro religioso. (c) Aceptación de
Dios y diálogo interior: desde la más profunda soledad del alma, abierta
en pregunta de amor, se escucha la respuesta de Dios, el cimiento de
toda soledad y toda compañía. En la hondura de esa soledad, abierta a
la más íntima de todas las comuniones, se realiza en plenitud la presen-
cia cristiana. (d) Retorno. Desde el encuentro con Dios se hace posible la
vuelta hacia las cosas y los hombres, la recuperación de la existencia
concebida como gesto de amor, como presencia universal de gracia.
5. Hay una soledad agónica, como la de Cristo. Agonía significa lucha,

entrega de la vida por una causa superior, pasión de amor por los otros.
La soledad mística, entendida bien, implica siempre un tipo de esfuer-
zo: es un proceso de purificación, de vencimiento radical de sí mismo,
de ofrenda de la vida en manos del misterio. Únicamente aquí, en el
gesto de soledad total, cuando el hombre se entrega del todo y aguarda
la respuesta, se abre un espacio para el encuentro con Dios como Señor
que resucita. Así lo muestra un testimonio clave de la pasión. En el
momento clave de la despedida, Jesús entra en el huerto de la noche.
Necesita compañía y la pide a los amigos. En unión con ellos se sitúa
ante el misterio: «Abba, Padre, tú lo puedes todo; aparte de mí este
cáliz; pero no se haga mi voluntad sino la tuya» (Me 14, 36 y par).
Ruega con dolor, con lágrimas de sangre, como añade el evangelio de
Lucas, en una glosa textualmente insegura aunque significativa (Le 22,
43-44). Vuelve por ayuda hacia los suyos y los encuentra dormidos por
el peso de tristeza y de impotencia que les domina. Penetra de nuevo en
la oración, absolutamente solo, sin ningún apoyo humano, sin recuer-
do ni belleza en que fundarse. Pide compañía y no la obtiene, supera-
ción de la soledad y no le atienden. El Dios a quien invoca como Padre
no le saca de la prueba, sino que le introduce más profundamente en
ella, como sosteniéndole en la marcha de la muerte. En ese contexto se
sitúa la palabra agónica de la Cruz: «¡Dios mío! ¿por qué me has aban-
donado?» (Mc 15, 34).
SOLEDAD 649
No podemos comprender esta soledad sin presencia. Tampoco la en-

tiende Jesús, Hijo de Dios, y por eso pregunta. Evidentemente, en un
sentido, Dios le ha dejado sólo, sin que se cumpla su promesa de Reino,
de tal forma que tiene que morir sin haber logrado alcanzar aquello que
Dios le había prometido. Pero, al mismo tiempo, ese abandono y sole-
dad forma parte del camino que Jesús ha escogido al anunciar el Reino
de Dios para los pobres y expulsados, para los crucificados de la histo-
ria. Jesús ha muerto como él mismo lo había buscado, como mueren
los rechazados de la tierra. De esa forma, en gesto de soledad total, ha
llegado hasta el fondo de su mensaje, hasta el lugar donde la muerte a
favor de los demás (con los demás), en soledad total, viene a mostrarse
como principio y garantía de un amor más alto. En la soledad más radi-
cal, bajo el silencio de los amigos que duermen y ante el rumor de los
enemigos que acechan (en el Huerto de los Olivos), clavado a una cruz
donde Dios parece callar, mientras hablan y se ríen los verdugos (los
sacerdotes que dicen: ¡a otros salvó, a sí mismo no puede salvarse; que
baje de la cruz, si es Hijo de Dios!: cf. Mt 27, 42), así muere Jesús, el
amigo de todos: «Tú, solo, abandonado / de Dios y de los hombres y los
ángeles, /eslabón entre cielo y tierra, mueres, / ¡oh león de Judá, rey del
desierto /y de la soledad! Las soledades / hinches del alma, y haces de
los hombres / solitarios un hombre; tú nos juntas, / y a tu soplo las
almas van rodando / en una misma ola. Pues moriste, / Cristo Jesús,
para juntar en uno / a los hijos de Dios que andan dispersos, / sólo un
rebaño bajo un pastor» (M. de Unamuno, «El Cristo de Velázquez», en
Obras completas VI, Madrid 1966, 450).
Los cristianos creen que este Cristo solitario es el principio de toda
comunión de amor. Éste es el Mesías de la comunicación y presencia
universal. Éste es Jesús, el impotente poderoso, que ofrece su vida, se
solidariza con los marginados y, superando a los “virtuosos” de la sole-
dad mística, eleva sobre el mundo el signo de la comunidad de amor.
Sólo se puede amar en realidad allí donde se acepta la soledad propia y
se entrega la vida por los otros. De esa manera, la soledad de Jesús
sobre la cruz ha sembrado sobre el mundo la suprema semilla de la vida
compartida, viniendo a presentarse como presencia de Dios.
6. Desde Jesús se entiende la soledad cristiana, que puede presentarse,

paradójicamente, como soledad acompañada, presencia mesiánica.
Muchos queremos huir de la soledad: escaparnos de nosotros mismos,
ocultar nuestra pequeñez, apartarnos de nuestra responsabilidad. Nos

refugiamos en acciones, distracciones y deseos. Y así desembocamos en
una soledad egoísta, sin comunión. Podemos ganar quizá todo el mun-
do, pero nos perdemos a nosotros mismos cuando (y porque) perdemos
a los otros. A veces parecemos un inmenso rebaño de evadidos, que bus-
can la manera de escaparse y olvidar, porque no quieren reconocerse
como son; evadidos impotentes, incapaces de escaparse de si mismos,
porque nunca han estado en sí mismos. No hay solitario mayor que aquel
que no ha sabido llegar hasta sí mismo, porque no ha querido dialogar
con otros. Sólo aquel que se conoce y se quiere puede darse. Sólo aquel
que tiene intimidad puede entregarse. Sólo un verdadero solitario puede
ser solidario, sólo un desprendido puede desprenderse. De esa forma, la
intimidad del solitario que es dueño de sí mismo se transforma en comu-
nión de vida que enriquece. Ésta es una soledad para el encuentro, una
intimidad para la compañía.
Nada más estremecedor que el roce estéril y polémico de dos sole-
dades simplemente contiguas, de dos vacíos que chocan, dos huecos
que rebotan, dos egoísmos que se matan Pero nada más rico y enri-
quecedor, nada más fértil en amor, que dos auténticas soledades que se
ofrecen compañía, renuncian a sus ventajas y se entregan una por la
otra: olvidan sus privilegios y se enriquecen mutuamente. Esto signifi-
ca que soledad y amor no se contradicen. Ciertamente, hay soledades
sin amor, es decir, egoístas (y, sobre todo, impuestas). Pero, en otro sen-
tido, nunca puede haber camino de amor sin soledad, sin vencimiento
de sí mismo, sin entrega por el otro. Nunca puede haber amor allí don-
de los hombres o mujeres se niegan a ofrecer su compañía liberadora
y cercana a los solitarios marginados de la tierra (a los hambrientos y
sedientos, exilados y desnudos, enfermos y encarcelados). Uno de los
mayores problemas de nuestro mundo occidental es la falta de soledad
verdadera: tenemos miedo a enfrentarnos con nuestra realidad, a vivir
en profundidad, a darnos en transparencia. Tenemos miedo a que nos
fuercen, nos utilicen y destruyan. Y, por otra parte, tenemos miedo a
estar sólos. Por eso nos rodeamos sin cesar del espectáculo de la vida
impersonal, de medios de comunicación que no comunican nada, de
noticias que nunca son nuevas. De esa forma inventamos soledades
sin contenido, comunicaciones sin soledad y sin encuentro personal.
Y mientras tanto hay millones y millones de personas condenadas a la
soledad del hambre, de la opresión y de la cárcel.
SOLIDARIDAD 1 651
SOLIDARIDAD 1. MARXISMO Y CRISTIANISMO161

(→ Civilización de amor, Comunicación, Diálogo, Envidia, Fraternidad,
Justicia, Juicio, Liberación, Misericordia, Tú). El ideal burgués de frater-
nidad, que la revolución francesa ha unido a la igualdad y libertad, ha
quedado en gran parte inoperante en el campo de las luchas político-eco-
nómicas del siglo XIX-XX, porque no se ha dado una verdadera trasfor-
mación del hombre. Detrás de las hermosas palabras de hermandad e
igualdad se escondía el ansia de dominio de algunos privilegiados, que
utilizaban el programa de la «libertad» para realizarse a costa de los
otros. ¡Que triunfe el que es más fuerte!, se decía o, por lo menos, se pen-
saba. Es lógico que, en contra de esa situación, que ha dado origen al
capitalismo y al estado burgués de la conquista y predominio de unos
pocos sobre todos los demás, se haya levantado un nuevo tipo de con-
ciencia de amor entre los hombres: una solidaridad de oprimidos, abier-
ta hacia los grandes ideales de igualdad fundamental entre los hombres.
Estrictamente hablando, solidaridad significa comunión de intereses y
ella suele aparecer allí donde unos hombres, unidos en el mismo dolor y
explotación, se sienten capaces de asumir su identidad y comenzar un
proceso de transformación al servicio de todos los hombres. Esto fue nece-
sario, en todo el occidente, en especial en el siglo XIX. En ese contexto, los
viejos modelos de vinculación social terminaron siendo inoperantes. En
los suburbios industriales de las grandes ciudades (especialmente en
Inglaterra) apenas importaban ya los viejos vínculos sociales. El ideal cris-
tiano influía poco y, más aún, parecía aliado a los valores que defienden
los burgueses. Las palabras genéricas sobre la vinculación humana, de
Hegel, Feuerbach o Comte, acabaron sonando a sermón vacío. Lo que
importaba es la existencia concreta del obrero, con su dolor y su despojo
compartido con otros miles de obreros. Nacía la clase proletaria y sentía
que un nuevo tipo de solidaridad era necesaria para sobrevivir.
161.Cf. A. ÁLVAREZ BOLADO, Giro de siglo y solidaridad, Sal Terrae, Santander 1993; E. BLOCH,
El ateísmo en el cristianismo, Taurus, Madrid 1983; El principio esperanza, I, Aguilar,
Madrid 1977 ; Y. CALVEZ, El pensamiento de C. Marx, Taurus, Madrid 1958, 165-209; F.
FERNÁNDEZ BUEY (y otros), Crisis industrial y cultura de la solidaridad, Desclée De Brou-
wer, Bilbao 1995; J. GARCÍA ROCA, Solidaridad y voluntariado, Sal Terrae, Santander
1998; J. GUICHARD, El marxismo. Teoría y práctica de la revolución, Desclée De Brouwer,
Bilbao 1975, 391-418; N. POULANTZAS, Poder político y clases sociales en el estado capi-
talista, Siglo XXI, Madrid 1976; L. DE SEBASTIÁN, Guardián de mi hermano. La solida-
ridad, Ariel, Barcelona 2002; A. TORRES QUEIRUGA, “Jesús proletario absoluto”, en A.
Vargas-Machuca (ed.), Jesucristo en la historia y en la fe, Sígueme, Salamanca 1978,
316-324; M. VIDAL, Para comprender la solidaridad, Verbo Divino, Estella 1996; I. ZU-
BERO, Las nuevas condiciones de la solidaridad, Desclée De Brouwer, Bilbao 1995.
Desde ese fondo surgió en diversos lugares un ideal nuevo de relación

interhumana en la que se ponía de relieve el trabajo compartida, desde
la miseria común. Fueron tiempos duros, pero no estériles. Allí donde
podría decirse que la historia fracasaba comenzó a surgir un retoño de
historia diferente. Las antiguas palabras de amor interhumano estaban
rotas, al menos en las grandes capitales de la industria, la política, el
comercio. Parecía que los pobres se hallaban condenados a perecer entre
los resortes del capital (el nuevo dios), entre intereses coloniales y luchas
de poder de los fuertes estados. Pues bien, desde esa situación se fue ele-
vando una esperanza diferente: la voz de los malditos de la tierra, los
obreros sin poder, que proclamaban una nueva ley humana, un camino
de abierto a la justicia final. De esa forma, en medio de una tierra de pa-
labras vanas y de bellos propósitos de amor inoperante, fue surgiendo un
ideal distinto de amor solidario, interpretado como fuerza de transfor-
mación del hombre y de la historia.
Esta nueva solidaridad, con su intento de crear amor a través del
cambio de estructuras, nace a partir del descubrimiento de las clases
sociales. El Manifiesto comunista de Marx-Engels afirma lapidariamen-
te: «Hasta hoy toda la historia de la sociedad ha sido una constante suce-
sión de antagonismos de clases, que revisten diversas modalidades,
según las épocas» (Ayuso, Madrid 1977, 44). Ese antagonismo deriva de
las condiciones de producción, se explicita en formas de ideología cla-
sista, elaborada para el dominio de unos pocos, y se concretiza en la mis-
ma organización de los estados. De esta forma, la humanidad, interna-
mente dividida, se divide en grupos enfrentados y corre el riesgo de des-
truirse. Por eso es necesario un movimiento inverso que, partiendo del
mismo lugar de la opresión, haga posible que los hombres se vinculen en
concreto, superando los antiguos ideales abstractos de amor. Esto lo
puede realizar únicamente la clase proletaria.
La solidaridad real ha surgido allí donde el despojo humano era más
grande. Como heredero de la revolución francesa y del judeo-cristianis-
mo, Marx suponía que los hombres forman un tipo de unidad superior
(una especie elevada), aunque actualmente se encuentran divididos,
escindidos, rotos por la lucha entre las clases. Por eso, la más honda uni-
dad, como simiente que conduce a un mundo nuevo, hay que cultivarla
desde el interior de la clase subyugada o destruida, que está formada por
los proletarios. «¿Dónde reside, pues, la posibilidad positiva de la eman-
cipación...? En la formación de una clase con cadenas radicales, de una
clase que es la disolución de todas: de una esfera que posee un carácter
universal debido a sus sufrimientos universales y que no reclama para sí
SOLIDARIDAD 1 653
ningún derecho especial, porque no se comete contra ella ningún daño

especial, sino el daño puro y simple, que no puede invocar ya un título
histórico sino su titulo humano...; de una esfera, por último, que no pue-
de emanciparse sin emanciparse de todas las demás esferas de la socie-
dad y. al mismo tiempo, emanciparlas a todas ellas; que es, en una pala-
bra, la pérdida fatal del hombre y que, por lo tanto, sólo puede ganarse
a sí misma mediante la recuperación total del hombre. Esta disolución
de la sociedad como clase especial es el proletariado» (texto tomado de
MARX-ENGELS, Sobre Religión I, Sígueme, Salamanca 1974, 105).
El pasaje anterior condensa y anuncia lo que ha querido ser la soli-
daridad marxista, como unidad de los hombres a partir del dolor y del
despojo. La unidad de la burguesía no se fundamenta en el ideal de la
razón humana, ni en los valores de un tipo de fraternidad religiosa, sino
en intereses de grupo. Por el contrario, la unidad de la clase proletaria se
fundaría sobre la carencia de todos los valores. El proletariado no dis-
pone de nobleza, ni de fuerza o bienes de fortuna; su único valor es la
«vida humana», la verdad del hombre que, al llegar hasta la hondura de
sí mismo, despojado de todo, no tiene otra nobleza que el hecho de for-
ma parte del género humano. Ahí está el principio de todos los caminos
de transformación humana; en la vivencia del sufrimiento compartido,
la solidaridad en la opresión. Quien no haya realizado o asumido esa
experiencia no entenderá jamás la solidaridad humana, que se expresa
en forma de lucha revolucionaria.
En un momento determinado, los proletarios, unidos en el despojo,
descubren la posibilidad de planear y edificar una existencia diferente, a
través de la ruptura del orden actual (burguesía), buscando el surgi-
miento de una sociedad donde los hombres puedan compartir trabajos
y bienes. Para realizar ese cambio era necesario que la unión en el dolor
se vuelva solidaridad activa en alzamiento y en combate. En este con-
texto se sitúa el lema final del Manifiesto Comunista: ¡proletarios de
todos los pueblos: uníos! Esa unión del proletariado constituye el punto
de partida de la acción del marxismo, que dice oponerse, de esa forma,
a los esquemas de humildad y pequeñez que parecían asociados a Jesús:
«Los principios sociales del cristianismo predican la cobardía, el des-
precio de sí mismo, la humillación, la sumisión, el desaliento; en una
palabra, todas las cualidades de la canaille. Y el proletariado, que no
quiere ser tratado como una canaille, necesita su valentía, su sentimien-
to de sí mismo, su orgullo y su sentido de independencia mucho más que
su pan. Los principios sociales del cristianismo son solapados, y el pro-
letariado es revolucionario» (Ibid., 178-179).
Estos elementos definen y realizan la unión proletaria. Enamora-

miento y amistad quedan un poco en la penumbra, como datos intimis-
tas que no cuentan directamente en la nueva solidaridad. Los valores que
se estiman principales son: al interior del grupo la camaradería y al exte-
rior la militancia. Camarada es quien se integra en la clase proletaria, con-
virtiéndola en principio y meta de su impulso renovador: sabe que su
suerte personal no es decisiva, lo que importa es la trasformación de cla-
se, la unidad en el proceso del movimiento proletario que culmina en el
futuro de la nueva humanidad, cuando ya no haya opresión del hombre
sobre el hombre. Por eso, los valores personales de carácter intimista,
individual, son menos importantes. Lo que importa es la solidaridad de
grupo, que lleva a la unidad de los individuos (de los proletarios), a través
de un camino que conduce a la unidad del conjunto de los hombres.
Hasta que llegue ese final reconciliado, el camarada es militante: se inte-
gra en la dinámica de lucha de clases y la asume de tal forma que termi-
na ofreciendo su existencia en aras del proceso de trasformación de la his-
toria humana. En esa línea se situaban las descripciones que E. Bloch ha
escrito sobre el «héroe rojo», el camarada-militante que se entrega por el
triunfo de la clase proletaria, en gesto de amor solidario. De esa forma, la
solidaridad será el principio impulsor y la meta de la esperanza, en ligar
del amor cristiano (que ha sido inoperante) y del poder del estado, que ha
sido dictatorial. Ya no habrá opresión del hombre sobre el hombre. Éste
fue el sueño todavía encendido de la solidaridad marxista.
SOLIDARIDAD 2. AMOR SOCIAL CRISTIANO162
(→ Ágape, Comunicación, Fraternidad, Iglesia, Juicio de amor, Justicia,

Misericordia, Solidaridad, Violencia, Virtudes). El tema del amor social cris-
tiano puede formularse a partir de Mt 25, 31-46 (“tuve hambre y me disteis
de comer…»), texto donde la solidaridad real, de tipo económico, social y
personal, viene a presentarse como punto de partida y norma del “juicio”
162. Los documentos sociales del Magisterio Católico han sido publicados en diferentes
editoriales. Ediciones on line en: churchforum.org/info/Doctrina/Social¸ doctrigle-
sia/doctriglesia.shtml, corazones.org/mundo_iglesia/doctrina_social, etc. Cf. tam-
bién AAVV, Doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993; I. CAMACHO, Doctrina
social de la iglesia, Desclée De Brouwer, Bilbao 2005; J. DE FRAINE, Adam et son lig-
nage, Desclée de Brouwer, Bruges 1959; G. GIRARDI, Amor cristiano y lucha de clases,
Sígueme, Salamanca 1971; E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca
2001; X. PIKAZA, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños. Mt 25, 31-46,
SOLIDARIDAD 2 655
de Dios. Se trata de una solidaridad humana, que no tiene por qué apo-
yarse en la confesión explícita de Dios (se dice expresamente que los jus-
tos/solidarios no sabían que Dios está presente en los más pobres), pero
que, en su base, es radicalmente teológica. (1) Base teológica. Jesús se iden-
tifica con los rechazados sociales (hambrientos, extranjeros, encarcela-
dos…) porque es Mesías de un Dios creador, que asume por dentro la po-
breza de la historia humana. Por eso, su solidaridad no es un simple efec-
to del compromiso social humano, sino don de Dios que se encarna en la
vida rota y conflictiva. (2) La solidaridad de Jesús no va unida a los in-
tereses de un determinado grupo social, sino a la situación de todos los
oprimidos. El marxismo ha destacado el sufrimiento de una “clase” (prole-
tariado), poniendo de relieve su potencial revolucionario, a través de un
“partido” que asuma y represente sus intereses, abiertos en un segundo
momento a todos los pobres de la tierra. Más que con los proletarios-pode-
rosos (capaces de iniciar una revolución violenta, tomando el poder), Jesús
se identifica con los proletarios-excluidos (Lumpenproletariat), con los
pobres-pobres, que no pueden ni organizarse en forma de partido para
tomar el poder. (3) La solidaridad de Jesús es gracia-donación: amar es más
que aceptar la existencia de los otros (de los distintos, de los enemigos);
amar es desear que ellos existan, más aún, es dar la vida por ellos. Allí
donde el marxismo introducía la lucha entre las clases, para liberar a los
proletarios-oprimidos, Jesús cree que la injusticia y violencia del mundo
actual no se supera a través de una lucha que lleva a la toma de poder,
pues todo poder acaba siendo dictatorial. Por eso, la meta de la solidari-
dad de Jesús es la comunión gratuita, abierta a todos los hombres y muje-
res, no en forma de unidad de clase (pero tampoco de injusticia intercla-
sista), sino de comunión en el amor personal. (4) Por eso, la solidaridad
de Jesús no desemboca en la conquista del poder. La revolución marxista
se ha mantenido dentro de las estructuras de poder: ha tomado las rien-
das del Estado, apelando incluso al “ejército revolucionario”, para exten-
der sobre el mundo su solidaridad, por medio de la fuerza; por eso, su
solidaridad ha terminado siendo violenta, violencia de los comités de
obreros que toman el poder, violencia de soldados que quieren expandir
sobre el mundo su revolución.
Jesús no ha tomado el poder para extender el Reino. Por eso, su pro-
yecto revolucionario puede ser hasta el final un proyecto de amor. Una
revolución que desemboca en la toma de los poderes del Estado deja
de ser revolución, pues, como sabían Marx y Engels, el tipo de Estado
actual puede y debe ser signo de justicia, pero no es signo de amor. Un
poder que se impone por la fuerza no es auténtico amor. Aquí se sitúa la
verdadera diferencia de la solidaridad cristiana, tal como aparece en el

fondo de Mt 25, 31-46. Desde de una perspectiva apocalíptica, de juicio,
Jesús divide a los hombres en dos grupos: salvados y malditos. Pues bien,
en el fondo de esa oposición hay otra más profunda: por un lado están
los necesitados (hambrientos, sedientos, exiliados...); por otro están
aquellos que pueden ayudarles, aunque algunos no lo hacen. De esa for-
ma, Mt 25, 31-46 supone la existencia de tres grupos: (1) Los pobres o
pequeño reflejan y condensan la miseria de la historia que se expresa en
necesidad material (hambre y sed), social (exilio, desnudez, cárcel) y bio-
lógico-afectiva (enfermedad, desnudez). Estos pobres son la expresión de
impotencia de lo humano. (2) Los que acompañan y/o ayudan a los pobres
saben que la vida es don: que sólo se tiene dando, que sólo se alcanza
amor amando a los demás. El valor de estos hombres y mujeres que dan
lo que son se explicita en su gesto de servicio, en su apertura creadora
hacia los otros. (3) Aquellos que no ayudan: se cierran en sí mismos y no
piensan en los pobres de la tierra. Mt 25, 31-46 no ofrece lugar para neu-
trales, personas que se inhiben ante el hambre de los otros: quien inten-
te ser neutral es ya culpable, pues no sirve a quien está necesitado.
Según eso, los hombres y mujeres no se escinden en buenos y malos,
grandes y pequeños (burgueses-proletarios), sino en (1) pobres, (2) los
que solidarizan con los pobres y (3) aquellos que no lo hacen. Los que
determinan la división son los pobres en cuanto tales, de manera que
ante ellos se definen los dos restantes grupos. Pues bien, esta división
nos permite descubrir la posibilidad de pertenecer, al mismo tiempo, a
dos grupos distintos. Prescindiendo de algún caso límite, todas las res-
tantes personas pueden ser y somos, al mismo tiempo, objeto de necesi-
dad (pobres) y sujeto activo de (posible) ayuda o no ayuda los demás.
Estamos a merced de los demás, pero, al mismo tiempo, les podemos
ofrecer nuestra asistencia, no sólo en el nivel externo, sino en otros nive-
les de presencia, de tal manera que en ese sentido los que más aportan a
la convivencia humana y al despliegue de Dios en ella (al surgimiento de
la nueva humanidad) pueden ser aquellos que parecen que no aportan
nada, que son simple rostro sufriente, como ha destacado el filósofo
judío E. Lévinas. Más aún, los que de verdad sirven a los pobres no pue-
den seguir siendo “ricos”, regalando algo que les sobra, sino que han de
volverse solidarios de los pobres, compartiendo la vida con ellos. Pobres
que acompañan a otros pobres: estos son los verdaderos solidarios.
Desde ese fondo podemos añadir que la historia humana recibe su
sentido allí donde va generándose un movimiento de solidaridad, allí
donde cada uno de los hombres, recibiendo ayuda de los otros, les ofre-
SOLIDARIDAD 2 657
ce su respuesta de asistencia, de tal manera que los pobres y aquellos que

les “sirven” o cuidan forman un espacio de intercambio de solidaridad
humana. Quien impide ese intercambio, aquel que se aprovecha de los
otros y no quiere darles nada destruye el gran camino del amor de Cristo
y se destruye. Con este esquema superamos el exclusivismo económico
y el puro antagonismo de ricos y pobres. Ciertamente, Mt 25, 31-46 pone
de relieve la miseria alimenticia (hambre, sed...) e indica que es preciso
resolverla, pero también destaca otras miserias importantes (cárcel, exi-
lio, enfermedad...), queriendo que los hombres y mujeres vivan en soli-
daridad, no en enfrentamiento mutuo.
Lo inaudito de Mt 25, 31-46 no es que Cristo invite a amar a los peque-
ños; eso lo dijeron numerosos sabios anteriores. Lo inaudito es que pro-
clame de manera directa que el mismo Dios que ayuda a los pequeños y
excluidos está presente en ellos: «Tuve hambre, estuve en el exilio».
Donde sufre un hombre sufre el Hijo de Dios a quien podemos llamar no
sólo «el proletario universal» sino el «sufriente originario». Sólo en esta
línea de identificación de Jesús con los necesitados se entiende la pala-
bra de «felices vosotros los pobres...» (Mt 5, 3): felices porque el mismo
Dios alienta en vuestra situación de impotencia y lucha. En esta pers-
pectiva se sitúa la exigencia de la solidaridad activa: quien descubre la
presencia de Dios en los pobres puede amarles de un modo concreto (dar
de comer, acoger). De ese modo sé que el Dios de Cristo no está sólo en
mi propia pequeñez, sino en la pequeñez de los demás y en el amor
mutuo, de tal forma que puedo escuchar la palabra: «bienaventurados
los misericordiosos...» (Mt 5, 7 s). De esa forma, la solidaridad concreta
se hace signo de Dios, no a través de la violencia de un partido o grupo
social que, para defender a los pobres, toma el poder y lucha militar-
mente contra los opresores, sino a través del gesto solidario de aquellos
que se ayudan entre si, estando ellos mismos oprimudos.
Mt 25, 31-46 ofrece, según eso, un ritmo histórico ternario. El punto
de partida es el amor de Dios en Cristo, la presencia de Dios en los
pequeños. Al final está el amor que triunfa de la muerte. Entre esos cam-
pos, apoyándose en la gracia y dirigido hacia la meta escatológica, apa-
rece el ejercicio afectivo y efectivo del amor: la certeza de que, siendo
todos de algún modo pequeños, nos tenemos que ofrecer ayuda unos a
otros. Desde la pequeñez de los expulsados y hambrientos, han de ins-
taurarse formas de solidaridad económica y social, que sean capaces de
trasformar la historia. En esta línea va el despliegue de la vida.
¿Y aquellos que no ayudan? ¿Qué pasa con aquellos que no se recono-
cen pequeños, que no agradecen, por tanto, el don de Dios ni el servicio
que viene de los hombres, aquellos que no ofrecen nada por los otros? Mt
25, 31-46 responde de un modo tajante, siguiendo el modelo apocalíptico
judío: «Apartaos de mi». Los que actúan de esa forma terminan perecien-
do: se destruyen a sí mismos porque no han querido acompañar a los
otros, porque no han sido solidarios; no es que Cristo les aparte, sino que
ellos mismos se apartan de los pobres de Cristo. Por el contrario, aquellos
que simplemente son pequeños, los perdidos proletarios que no pueden ni
siquiera elevarse sobre sí, los deficientes profundos, los hundidos de la
vida sin retorno..., todos esos se encuentran integrados en la vida de Jesús,
y a su lado pueden alcanzar también la vida aquellos que les ofrecen su
asistencia, solidarizándose con ellos. Desde ese fondo vuelvo a trazar la
diferencia entre el amor de Jesús y la solidaridad marxista, que se expre-
sa, como vengo suponiendo, en la forma de concebir salvación y gracia.
1. Don o conquista humana. Para el cristiano la salvación es don de Dios que

se revela en Cristo como poder de comunión, fuente de vida compartida. Por eso
la alcanzan los pobres y aquellos que ayudan a los pobres, de manera que en su
gesto de solidaridad no impositiva viene a revelarse la verdad del ser humano, el
futuro de la vida. Ciertamente, la ayuda solidaria puede y debe estructurarse a
través de medios económico-sociales, pero nunca en forma de violencia directa
de tipo estatal o militar, como ha querido el marxismo. Para el marxista, en cam-
bio, la salvación sólo se consigue en un proceso histórico de enfrentamiento y
toma de poder: no hay gracia de Dios; la ternura personal es importante, pero al
fin resulta secundaria: lo que importa es el cambio de las estructuras sociales, un
cambio que debe expresarse en forma incluso militar, por medio de unas trasfor-
maciones logradas a través de la dictadura del proletariado.
2. Tomar el poder, no tomar el poder. El marxismo apela a !a solidaridad de
clase o grupo, una solidaridad “de fuerza”: en un momento determinado, los pro-
letarios descubren que son más, que tienen en su mano los resortes de la pro-
ducción de riqueza y del poder, de manera que pueden imponerse, tomando el
Estado y poniéndolo a su servicio… hasta que desaparezca del todo. Pues bien,
la solidaridad cristiana no empieza tomando el poder, sino ayudando en concre-
to a los necesitados. Conforme a su visión de la historia, los marxistas creían que
el motor del cambio humano son los proletarios-poderosos, bien organizados,
que toman el poder para superarlo. Por el contrario, los privilegiados de Jesús
empiezan siendo los proletarios-mendigos, los que forman el “Lumpen” o basu-
ra de la sociedad, de manera que no pueden ni siquiera defenderse. El evangelio
se sitúa en la línea de una revolución sin toma de poder estatal ni militar, una
revolución de las multitudes abiertas al amor.
La solidaridad de los partidos marxistas clásicos ha fracasado, porque

han querido tomar el poder y cambiar las relaciones humanas por la
fuerza. Pues bien, en contra de eso, según el evangelio, lo que importa
SOLIDARIDAD 2 659
son los pobres, esto es, todos los hombres, empezando por los pequeños
y excluidos (que no pueden defenderse a sí mismos, ni formar un parti-
do) y pasando por aquellos que son capaces de ayudarles, suscitando
caminos de unidad solitaria que cambia los corazones de los hombres y
mujeres. De esta forma se recuperan, desde el centro de una solidaridad
abierta, algunos rasgos del amor que el marxismo había tomado menos
en cuenta: la intimidad, el enamoramiento, la gratuidad. El riesgo de la
solidaridad marxista está en el uso del poder; ella supone que la con-
quista del Estado es la forma de superar el tipo de Estado actual. Pues
bien, en contra de eso, hace ya dos mil años, Jesús no quiso tomar el
Estado judío o romano para cambiar a los hombres, sino que se propuso
cambiarlos desde el amor, es decir, desde fuera de los poderes del Estado.
Dicho eso, debe añadirse que el cristianismo puede y quizá debe
aceptar el hecho de la lucha de clases o, mejor dicho, de la lucha de inte-
reses y poderes de la historia humana, tal como supone Mt 25, 31-46.
Dando un paso más, muchos cristianos podrán aceptar incluso, al
menos parcialmente, un tipo de interpretación marxista de la historia.
Sin embargo, ellos saben que hay algo más allá de la lucha económica y
social. Por eso, añaden que los problemas no se solucionan con la toma
de poder, a no se que el poder se invierta totalmente, ya desde ahora, en
línea de gratuidad y comunicación universal de vida.
SOSPECHA. LA MENTIRA DEL AMOR163
(→ Adán y Eva, Biogenética, Deseo, Envidia, Formas de amor, Fra-

ternidad, Justicia, Libertad, Misericordia, Pecado, Violación, Violencia).
Algunos de los grandes representantes de la modernidad han sospecha-
do del amor y han mostrado que, a veces, en una determinada línea,
163. Cf. Ch. DUQUOC, Dieu différent, Cerf, París 1977; J. A. ESTRADA, La imposible teodicea.
La crisis de la fe en Dios, Trotta, Madrid 1997; G. GOEDERT, Nietzsche critique des
valeurs chrétiennes, Beauchesne, París 1977; A. GÓMEZ RAMOS, Diálogo y deconstruc-
ción. Los límites del ecuentro entre Gadamer y Derrida, U.A.M., Madrid, 1998; J.
GRONDIN, Introducción a la hermenéutica filosófica, Herder, Barcelona, 1999, 194; L.
MARION, Dieu sans l”être, Fayard, París 1982; El ídolo y la distancia, Sígueme,
Salamanca 1999; X. PIKAZA, Dios es palabra. Teodicea cristiana, Sal Terrae, Santander
2003; J. M. POHIER, En el nombre del Padre, Sígueme, Salamanca 1976; P. RICOEUR,
Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1969; Le conflit des interprétations, Seuil, París
1969; A. VÁZQUEZ, Freud y Jung. Dos modelos antropológicos, Sígueme, Salamanca
1981; A. G. VIGO, “Caridad, sospecha y verdad. La idea de la racionalidad en la her-
menéutica filosófica contemporánea”: Teología y Vida, XLVI (2005) 254-277.
aquello que llamamos amor es otra cosa: es revestimiento exterior de

intereses, como han dicho en especial Marx, Nietzsche y Freud. Ellos
pueden tener parte de razón, pero no han llegado lo bastante lejos, no
han logrado descubrir el mecanismo original de la violencia y del engaño.
Las grandes religiones (como el judaísmo, el cristianismo o el budismo,
entre otras) van más allá de la crítica de Marx, de Nietzsche y Freud. Por
otra parte, la protesta de los «maestros de la sospecha» corre el riesgo
de acabar identificando la vida con la misma sospecha violenta y con la
lucha de todos contra todos, sin llegar a las fuentes del amor y de la vida.
1. Marx cree que la religión sacraliza la violencia social, justificando

con un Dios impositivo la imposición de los poderosos y avalando la opre-
sión social del sistema. Podemos decir que en su línea la religión se iden-
tifica con los dos chivos de Lev 16: 1. Oprime a los triunfadores y les exi-
ge sumisión y sangre, como muestra el signo del chivo de Dios, sacrifica-
do sobre el altar. 2. Expulsa a los perdedores (esclavos, proletarios), sacri-
ficados al servicio de la estructura dominante de los ricos (amos, capita-
listas). El Dios de la fe religiosa no es signo de la esencia originariamente
buena del hombre, ser para el amor (como pensaba Feuerbach), sino pro-
yección de la esencia pervertida del hombre histórico: ciertamente, la reli-
gión engaña y somete de un modo a los “señores”, que venden su alma a
Dios; pero engaña de un modo mucho más sangriento a los “esclavos”,
que aceptan su esclavitud, ofreciéndoles una compensación (diviniza-
ción) imaginaria y/o celeste de su servidumbre y dolor sobre el mundo.
Marx tiene razón cuando afirma que el mito religioso y la cultura que
en él se fundamenta ha servido (y sirve) para tapar la boca a los pequeños.
La misma estructura religiosa de los pueblos triunfadores de occidente ha
sacralizado la violencia: hablando del amor de Dios ha servido para opri-
mir a los pobres: los dioses patriarcalistas sirven para justificar el poder
de los poderosos. Por eso, ellos no han sido capaz de romper y superar el
proceso de violencia, abriendo un camino de paz universal, como inten-
taron los profetas de Israel y como hará Jesús, sino que han corrido el ries-
go de invertir simplemente el estado de cosas, ratificando una lucha de
clases que sigue siendo violenta, al menos tal como se ha realizado en los
países comunistas. En la respuesta de Marx no hay lugar para el amor.
2. Nietzsche piensa que la religión es consecuencia y expresión del

resentimiento de los vencidos (al menos en el caso israelita): es el resulta-
do de la envidia de aquellos que no pudiendo desarrollar unos valores o
triunfar en el mundo (no siendo ellos dioses) quieren compensar esa
SOSPECHA 661
carencia, apelando a la destrucción escatológica (deseada desde ahora) de

los triunfadores. La religión nace del instinto de venganza de aquellos que
se piensan injustamente oprimidos, proyectando hacia Dios su envidia y
haciendo a los demás destinatarios de su resentimiento. Por eso, aunque
hable de amor, ella es una forma privilegiada y engañosa de falta de amor.
Frente a la violencia positiva de los triunfadores y nobles que extienden
sobre el mundo su orden y fuerza (voluntad de poder), sin necesidad de
más Dios que ellos mismos, se eleva la violencia regresiva y represora,
envidiosa y resentida de los débiles, que ensucian y envenenan las aguas
de la vida, queriendo que Dios se vengue de sus enemigos.
Nietzsche ha descubierto los mecanismos de resentimiento y vengan-
za de algunos oprimidos que tienden a satanizar a los triunfadores,
haciendo de la religión principio de venganza y de odio universal en con-
tra de los hombres más fuertes y más nobles. Su crítica ha sido, sin duda,
certera, pues nos ha permitido descubrir elementos de violencia reacti-
va de tipo religioso que normalmente no vemos. Pero ella desemboca en
otro tipo de violencia: la “sana” y noble violencia de los vencedores fren-
te a la violencia “enfermiza” de los envidiosos e impotentes. Nietzsche no
ha superado la violencia, sino que ha sacralizado otro tipo de opresión,
la de aquellos que se creen dignos de vencer sobre el mundo. En su
modelo de vida no hay lugar para el amor gratuito; no hay ternura ni
perdón, sino voluntad de poder.
3. Freud hace derivar la religión del asesinato de un “chivo expiatorio”,

que él identifica con el padre antiguo que impedía el despliegue de sus
hijos. Éstos, los hijos, para recibir el poder de su padre y vivir en libertad
le matan y comen, en un gesto ambivalente de amor/odio, para divinizarle
después, haciéndole garante de una ley (prohibición del incesto y homici-
dio) que les permita vivir sin matarse entre sí. Eso significa que la religión
es principio y signo de una violencia simbólica muy fuerte, que mantiene
a los hombres sometidos (en nombre de un amor ilusorio), bajo el poder
de un tipo de divinidad opresora. Dios es un “domador” ontológico de los
hombres, un “patriarca-ley” que ellos han inventado para poder vivir, un
engaño providencial, una “astucia de la vida”. Como potencia original de
represión han surgido las religiones, haciendo que los hombres y mujeres
puedan sobrevivir, bajo el poder de una ilusión que les mantiene someti-
dos, sin amor verdadero, sin libertad auténtica. La fe ha servido para impe-
dir que los hombres se maten entre sí. Pero ha impedido también que ellos
dialoguen y resuelvan razonando (si pueden) sus problemas.
Pues bien, a juicio de Freud, el tiempo de las religiones y de su amor

infantil y opresor ha terminado. Ha llegado el tiempo en que los hom-
bres tienen que abandonar el amor ilusorio, infantil, de las religiones
que les tenían sometidos, para vivir ya sin amor sagrado, sin más divini-
dad que el destino impersonal. En esa línea, Freud acaba poniéndose en
manos de una especie de estoicismo resignado afirmando que no existe
respuesta ni solución para los hombres. Él supone que la represión sacri-
ficial judía (el padre muerto pervive en la ley impositiva) ha sido mala:
no podemos divinizar al padre asesinado, pues no existe ningún Dios
exterior para los hombres. Pero luego añade que, aunque Dios no exista,
debemos reprimir como siempre se ha hecho (con violencia) los deseos
de violencia; hemos de hacerlo por racionalidad antropológica, sin fun-
darnos en ningún tipo de religión. De esa forma sigue inmerso en un
modelo de opresión: no hay amor de verdad. Los hombres tienen que
aprender a vivir sin refugios ni ilusiones infantiles sobre el mundo.
Marx, Nietzsche y Freud han criticado el amor de las religiones y, en

especial, del cristianismo occidental, interpretado como principio de
opresión social (Marx), de resentimiento envidioso (Nietzsche), de sumi-
sión infantil (Freud). De un modo o de otro, los tres quieren construir
una humanidad sin amor. De esa manera, queriendo superar los posibles
riesgos del cristianismo o judaísmo entendidos como principio de opre-
sión, ellos han vuelto a sacralizar de hecho unos poderes de opresión en
los que no existe el amor. En este contexto, es significativo el hecho de
que los tres apelen de algún modo a los mitos griegos, como si ellos ofre-
cieran una verdad que la Biblia judeo/cristiana ha sido incapaz de reve-
lar. 1. Marx acude al Prometeo que lucha contra Zeus, conforme a un
modelo que sigue dominado por esquemas de violencia sacrificial, no
por amor. 2. Nietzsche retorna a Dionisos, en el principio de la tragedia
griega, como signo de un amor fatal, dominado por el destino, incapaz
de ofrecer libertad personal a los hombres. 3. Finalmente, aunque es
judío, Freud acude al mito pagano de Edipo para simbolizar su visión
fatalista de una vida en la que tenemos que matar al padre para ser noso-
tros mismos. Pienso que ninguno de los tres ha logrado descubrir y
potenciar la novedad del amor del cristianismo, ninguno ha llegado al
nivel de una fe amorosa, sin violencia, en la línea de la madre que da su
vida por el hijo, en la línea del enamorado que regala su existencia al
enamorado, en la línea de los hombres y mujeres que dialogan de un
modo gratuito, abriendo un camino de fe por encima de la violencia de
SOSPECHA 663
sus propios sistemas. Por su modo de volver al mito trágico pagano, los
tres acaban siendo regresivos. No han sabido captar la novedad judía, no
han llegado a la raíz del evangelio, que se expresa en la confianza crea-
dora, es decir, en el amor como don y acogida personal, como experien-
cia de vida compartida.
SUFISMO. EL ISLAM DEL AMOR164
(→ Confesiones de fe 3, Contemplación, Diálogo, Dios 3, Hierogamia,

Islam, Matrimonio, Religiones, Mística). El sufismo es una tendencia de
la espiritualidad musulmana, que pone de relieve la unión amorosa del
hombre con la divinidad, es decir, con el Todo. En esa línea, el sufismo
es una mística de unificación con Dios, pero no sólo es mística, sino un
tipo de vida integral. Muchos musulmanes quieren vincular las doctrinas
y prácticas sufíes con el principio del Islam, es decir, con las revelacio-
nes de Mahoma y el Corán. Pero, en sentido estricto, el sufismo mucho
después de Mahoma, como una expresión auténtica (para otros muy dis-
cutida) del auténtico Islam, como una protesta contra aquellos que esta-
ban convirtiendo el Islam en una religión de sometimiento externo, con-
trolada por una comunidad política más bien corrompida.
Los sufíes buscaron la sumisión interna, vinculada a la libertad espiri-
tual, recuperando elementos de la tradición musulmana, relacionados
quizá, con otros de origen cristiano. Parece que la palabra sufí viene de suf
(lana), por el manto con que se vestían sus devotos, en signo de protesta
frente a las vestiduras lujosas de muchos musulmanes. De todas maneras,
otros, como Ibn Arabi, pensaron que la palabra sufí viene de safá, «blan-
quear», «purificar». Sufíes son por tanto, aquellos que se purifican, vesti-
dos internamente de blanco, como testigos de la Presencia divina. Los
sufíes afirmaron (y afirman) que todo amor es divino. Dios mismo apare-
ce así como amor total, fuerza que vincula al conjunto de los seres.
164. Cf. M. ASÍN PALACIOS, Mística Cristiana y Mística Musulmana, Ibn Abbad de Ronda y
San Juan de la Cruz, Hiperión, Madrid 1992; El Islam cristianizado. Estudio del
«sufismo» a través de las obras de Abenarabí de Murcia, Hiperion, Madrid 1981; Ch.
BONAUD, Introducción al sufismo. El tasawwuf y la espiritualidad islámica, Paidós,
Barcelona 1994; H. CORBIN, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arbi,
Destino, Barcelona 1993; IBN ARABÍ, Tratado de la unidad, Sirio, Málaga 1987; Las
iluminaciones de la Meca, Siruela, Madrid, 1996; Tratado del amor, EDAF, Madrid
1996; L. LÓPEZ BARALT, San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión, Madrid 1985; A.
SCHIMMEL, Las dimensiones místicas del Islam, Trotta, Madrid 2002.
El sufismo se desarrolló de un modo especial en Persia/Irak (desde el

siglo VIII) y también en Al-Andalus/España (siglo XI-XIII), extendiéndo-
se después, con suertes diversas en todo el mundo musulmán. Es difícil
describir su contenido, pues más que una doctrina es una experiencia,
una forma de unirse a la Realidad Absoluta a través de un amor que lo
unifica todo, de manera que al final del camino sólo queda esa realidad
que es Dios. La unidad con el Absoluto sólo es posible a través del cono-
cimiento del corazón, es decir, de una iluminación divina, que capacita
al hombre para contemplar en amor todo lo que existe (que es sólo Dios).
El sufí es un hombre que recorre la senda del amor, hasta llegar a una
identificación interior con el mismo Dios Amor. En esa línea, cada sufí
se sabe divino, pero no por su esfuerzo, sino porque ha sido trasforma-
do por el mismo Dios, al final de un proceso de búsqueda y purificación
que le identifican con la belleza, la bondad y la perfección divina. Se tra-
ta de una trasformación de amor, que se expresa a través de una crea-
ción continua, de una incesante generación divina.
Por medio de su experiencia de amor universal, los sufíes descubren
que sólo existe una Existencia (Dios) y todo lo demás es manifestación
de su amor. Por eso, en el fondo, el conocimiento de Dios se identifica
con el conocimiento del propio ser humano, que está inmerso en Dios,
pero no en línea intelectual, sino en línea de amor. El entendimiento dis-
cursivo separa, los dogmas dividen, los ritos oponen… Sólo el amor inte-
rior unifica al hombre consigo mismo y con el universo, es decir, con
Dios. En esa línea se puede hablar de un primer estado de unión afecti-
va de tipo sentimental (en forma de amor humano, de hombre y mujer,
de dos hombres). Pero, en su estado más profundo, el amor unifica y
engloba todo lo que existe, en su raíz divina, superando (sin negarlo) el
plano puramente sentimental o privado de las pequeñas uniones, de
manera que es posible una experiencia de la Unidad de todo lo qu existe
(es decir, de toda realidad). En esa línea se puede afirmar que la expe-
riencia de la Unicidad anula todas las distinciones cósmicas y supera
todas las diferencias entre las religiones históricas; para el místico sufí ya
no hay principios particulares, reglas propias de un grupo religioso, leyes
que dividen a los hombres, pues Dios es el mismo en todas las religiones.
Aquellos que aman a Dios (que se descubren amados en Dios, siendo
divinos) saben que sólo existe una Existencia que se manifiesta a través
de formas diferentes y variadas. Por eso, Al-Hallâj, mártir sufí del siglo
X, pudo decir, como Jesús: “Yo soy la Verdad”.
En esa línea, Jalal ad-Din (llamado Rumi), místico persa del siglo
XIII desarrolló desde dentro del Islam (queriendo ser musulmán), una
SUFISMO 665
experiencia de amor que le vinculó con los hombres de todas las reli-
giones y culturas: «¿Qué puedo hacer, oh musulmanes, pues no me
reconozco a mi mismo? No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musul-
mán. No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar. No soy de
la cantera de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios. No soy de la tie-
rra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego. No soy del empíreo, ni del pol-
vo, ni de la existencia, ni de la entidad. No soy de India, ni de China, ni
de Bulgaria, ni de Grecia. No soy del reino de Irak, ni del país de
Jurasán. No soy de este mundo, ni del próximo, ni del Paraíso, ni del
Infierno. No soy de Adán, ni de Eva, ni del Edén, ni de Rizwán. Mi lugar
es el sin-lugar, mi señal es la sin-señal. No tengo cuerpo ni alma, pues
pertenezco al alma del Amado. He desechado la dualidad, he visto que
los dos mundos son uno; Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno lla-
mo. Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han desa-
parecido de mi vida; no tengo otra cosa que hacer más que el jolgo-
rio y la jarana» (RUMI, Poemas sufíes, Hiperion, Madrid 1988). Quien
así siente es ya todo, se descubre todo en el Amado, que es uno, más allá
de las diferencias que existen en la vida anterior, dividida, en que se
siguen moviendo la mayoría de los hombres.
El más grande de los místicos y poetas sufíes ha sido quizá Ibn-Arabí
de Murcia, que nació en 1164, vivió en Andalucía y más tarde en orien-
te, conducido siempre por una experiencia de amor que había vivido
desde joven, unido a Marian, su esposa, con quien compartió una tarea
de vocación mística en la que vincula amor divino y amor humano,
Islam y cristianismo. Sus obras son una expresión de la unidad amoro-
sa de todas las realidades y personas: «Mi corazón acoge cualquier for-
ma: soy prado de las gacelas, refugio para el monje cristiano, templo
para ídolos, Kaaba del peregrino. Mi corazón es la tabla de la Ley (de la
Torá judía) y el libro del Corán. Sigo lo religión del amor y voy solamente
adonde sus camellos me encaminan. Mi sola fe es amor, el amor es mi
sola creencia» (Casidas de amor místico XI, webislam./2001/07_01).
Éste es el amor total, experiencia que vincula a los hombres de todas
las religiones. Pero es, al mismo tiempo, amor concreto, de hombre a una
mujer a la que busca, a una mujer a la que ama. Su amor es la mujer mís-
tica, síntesis de toda la búsqueda humana, expresada en las distintas reli-
giones. «Su Torá es la tabla esplendorosa de sus piernas, que yo sigo y
estudio como si fuera Moisés. Es obispesa entre las hijas de Roma, sin
adornos. Sobre ella puedes ver un halo de revelaciones. Es salvaje, en
ella no hay piedad, ha adoptado para su propio recuerdo un mausoleo
en la mansión de su soledad. Ha dejado confuso a todo sabio de nuestra

religión, de los Salmos de David, rabino y sacerdote cristiano. Cuando
con un gesto pide el Evangelio, te parece sacerdote, patriarca y diácono»
(Ibid II). Ella es el amor, es el todo de la vida, que el místico busca, unién-
dose a todas las cosas. Ésta es la experiencia del amor universal, que es
lo único que atrae al amante. Sed de amor es la vida, promesa de amor
la religión. De esa forma se vinculan todas las experiencias, que, para el
místico varón, tienen forma de mujer. No se trata sólo de una mujer ide-
alizada, pues estamos ante el amor total donde se vinculan la nostalgia
de infinito y la finitud concreta de los cuerpos que se aman.
No habrá quien ayude al amante desterrado, anheloso, con su pensa-

miento por encima de los astros… Su mansión está en esta cumbre de
águilas, pero ha muerto en sus lágrimas, como quien se ahoga en el mar.
Amor le entregó a los infortunios en este lugar, sin un alma compasiva.
¡Los que venís a las aguas de la vieja fuente! ¡Los que vivís en el valle de
‘Aqíq! ¡El que busca, peregrino, la Ciudad Santa! ¡Los que seguís este
camino! Tened piedad de mí, que he sido despojado, poco antes de la
aurora, casi al salir el sol, por una resplandeciente doncella, joven y esbel-
ta, que difundía un aroma de penetrante almizcle, con un embriagado
balanceo como de ramas que el viento dobla, como seda virgen, con flan-
cos terribles como las líneas redondas de la duna, temblando como la
joroba del camello garañón. No me acusó por mi pasión el censor, ni me
reprochó por mi amor el amigo. Si tal hiciera el censor, mi sollozo hubie-
ra sido la respuesta. Mi nostalgia es mi cabalgadura, mi tristeza es mi ves-
tido, mi pasión lo que bebo por la mañana y mis lágrimas lo que de noche
bebo (Ibid. XXIII).
Esta mística sufí tiene elementos universales, que pueden vincularse

no sólo con el cristianismo y el judaísmo, sino con el budismo y con las
religiones paganas. Es una mística del amor total, de la inmersión abso-
luta del hombre en la divino, a través de los signos y caminos del amor
concreto, de un hombre, una mujer (de dos seres humanos). Esta místi-
ca puede ser una de las experiencias más importantes para el hombre del
futuro, en este siglo XXI, cargado de oposiciones y rupturas religiosas.
Los cristianos pueden aceptarla, sabiendo, sin embargo, que hay una
diferencia: para ellos, siendo trascendente, Dios es persona (comunión
de personas), con su propia identidad de amor (Trinidad). La relación
cristiana del hombre con Dios no es de inmersión sacral y profana en la
divinidad, sino de encarnación, en Jesucristo.
T
TANTRISMO. UN YOGA DE AMOR165
(→ Diálogo, Erotismo, Gnosis, Kama-Sutra, Hierogamia, Persona,

Platón, Sexo). La India, igual que otros pueblos antiguos, ha conocido y
desarrollado el éxtasis erótico como medio de liberación religiosa, con-
forme a una visión de la → hierogamia y/o de la orgía sagrada (unión de
opuestos). La caída del hombre se identifica con la separación, y lucha
entre los sexos: varón y mujer aparecen escindidos, incapaces de encon-
trar la plenitud de forma aislada; sólo en la unidad sacral del sexo, cele-
brada en forma ritual (u orgiástica) varones y mujeres logran alcanzar de
nuevo su verdad, se identifican como plenamente humanos (y divinos). En
esa línea, la unión de los cuerpos viene a presentarse como signo de un
tipo de unidad más elevada, de carácter religioso. Estrictamente hablan-
do, el encuentro con Dios no es la experiencia sexual sino aquello que esa
experiencia significa, en nivel de sentimiento, de contemplación interior o
de retorno al origen de la vida. De una forma aproximada podemos dis-
tinguir en el camino del éxtasis sagrado (en su transfondo sexual) tres
momento o niveles.
165. Cf. A. COOMARASWAMY, La danza de Siva, Siruela, Madrid 1996 S. DASGUPTA, An Intro-
duction to Tantric Buddhism, Univ. Press, Calcutta, 1958; M. ELIADE, El Yoga. Inmor-
talidad y libertad, FCE, México 1993; J. EVOLA, El yoga tántrico, EDAD, Madrid 1991;
W. D. O’FLAHERTY, Siva: the Erotic Ascetic, Oxford Univ. Press, Londres, 1980; H. V.
GUENTER, La visión tántrica de la vida, Eiras, Madrid 1982; J. RIVIÈRE, El yoga tántri-
co Buenos Aires 1964; Ch. TRUNGPA, El amanecer del Tantra, Kairós, Barcelona 2003;
J. VARENNE, El tantrismo, Kairós, Barcelona, 1985; J. WOODROFFE, El poder serpenti-
no, Kier, Buenos Aires 1979; Principios del Tantra, Kier, Buenos Aires 1981; Sakti y
Sakta, Kier, Buenos Aires 1978.
1. Experiencia sexual. Al principio está la trayectoria de la unión sexual del

varón y la mujer, interpretada en clave de simbolismo religioso cósmico. El
varón, que se toma a sí mismo como un ser sagrado, identifica a la mujer como
Diosa: «tú eres la tierra y yo soy el cielo». La esposa, por su parte, identifica a su
compañero sexual como Dios. En la unión de ambos se expresa (se consuma y
ritualiza) la unidad originaria de los cielos con la tierra, el misterio primigenio
de la unión de los contrarios. En este primer paso, los devotos se mantienen en
el plano de la religión cósmica, en nivel de dualidad natural. Partiendo de esa
base iniciarán su ascenso erótico-sagrado.
2. Unión apática. En un segundo momento, la experiencia sexual se ritualiza,
perdiendo su carácter exterior (de emisión seminal y orgasmo femenino) para con-
vertirse en signo de la unión apática de los dos polos divinos. Aquí se sitúa la nove-
dad y mensaje del tantrismo. En un estado de plenitud interior y exterior, después
de un largo camino de interiorización simbólica y aprendizaje corporal (integral),
los compañeros tántricos, el yoga y su yoguin, se acoplan sexualmente en gesto de
quietud total, sublimando así el poder del impulso erótico y convirtiéndolo en sig-
no más alto de la dualidad divina. Culmina de esa forma el gesto de transcendi-
miento: el yoga (varón o mujer) logra el control de la respiración, del pensamien-
to y del impulso sexual: vive sin vivir (respira sin respirar externamente), piensa
sin pensar (ha detenido el fluir de las ideas) y vuelve a la unidad originaria con el
Todo de la divinidad, superando el plano exterior de los sentidos. Así se vinculan
mujer y varón sin emisión seminal ni orgasmo externo. El eros de la carne ha que-
dado dominado y trascendido, en gesto que recuerda al Banquete de Platón.
3. Yoga sexual. En un tercer momento puede darse la experiencia de la iden-
tificación total sin que resulte necesario el “yoga de los sexos”, es decir, sin el
despliegue y cultivo de la unión corporal apática del varón y la mujer. Verdadero
contemplativo será aquel que sabe introducirse en el misterio de la “unión de los
contrarios”, en clave de interioridad. Para eso necesita un largo proceso de inte-
riorización donde vienen a juntarse elementos de carácter corporal y mental,
imaginativo y emotivo. Por un lado, el devoto debe concentrarse, poniendo toda
su atención en alguna imagen o mandala que aparece como signo de su propia
realidad. Por otro lado vuelve de lo externo y se identifica consigo mismo, y con
aquello que pudiéramos llamar la hondura divina del universo: así penetra en el
misterio de las bodas divinas, en la unión original de los contrarios.
De esa manera, la dualidad de lo masculino y femenino queda asu-

mida y transcendida. A Dios se le interpreta como conjunción de opues-
tos, de manera que su realidad puede quedar simbolizada por la unión
de los sexos, tal como se expresa en el encuentro erótico del varón y la
mujer, que toma así un carácter sagrado. Pero una vez que se inicia ese
camino y que el varón y la mujer, yoga y yoguin, entendidos como sacer-
dotes de la vida cósmica, avanzan en la gran marcha de la unificación,
sus dos sexos pierden el carácter material que antes tenían (el rasgo
TANTRISMO 669
externo de lo masculino y femenino) y vienen a mostrarse como signo de

un tipo de unidad más alta, que ya no es material.
Lógicamente, varones y mujeres han de ver a Dios simbolizado en la
unidad de los sexos antes escindidos, como muestran los relieves de
muchos templos de la India. La unidad de sexos, la conjunción de opues-
tos, es uno de los signos fundamentales del gran mandala o representa-
ción sexual donde todas las líneas de la realidad se concentran y encuen-
tran en un tipo de unidad suprema. Pero, avanzando en esa línea y man-
teniendo el carácter simbólico de la unión sexual, los varones descubrirán
a Dios como complemento femenino; las mujeres como compañero mas-
culino. Ambos, varones y mujeres, empiezan viéndole como aquello que
les falta (el otro polo o extremo de la unión) para acabar descubriéndole
como la misma unión: lo sagrado del amor tántrico es la unidad de los
opuestos, el todo donde queda asumida y superada la tensión previa de las
divisiones. En esa línea se puede hablar de la mujer divina y del varón
divino, entendidos, en el éxtasis sagrado, como presencia de Dios.
En la unión ceremonial entre el varón yoga o brahmacarin (que signifi-

ca hombre joven y casto) y la mujer yoguin o pumscali (literalmente pros-
tituta) se viene a expresar la coincidentia oppositorum, la reintegración de
las polaridades, un tema que aparece en las mitologías y en el simbolismo
iconográfico de muchas culturas antiguas. La mujer desnuda representa la
prakrti, la realidad o materia básica de todo el universo. Por eso hay que
mirarla con la misma admiración y la misma gratitud con la que se mira y
contemlo el insondable secreto de la Naturaleza, con su capacidad ilimita-
da de belleza y creatividad. La desnudez ritual de la yoguin posee un valor
místico primario y esencial para los varones. Si ante la mujer desnuda un
hombre no descubre en su ser más profundo la misma emoción aterrado-
ra que siente ante la revelación del Misterio cósmico, no hay rito: no hay
más que un acto profano, con todas las consecuencias destructoras de los
actos dominados por la ley de los deseos del mundo, que sirven para refor-
mar la cadena de la esclavitad del karma. En un segundo momento, la
mujer-praktri (materia original del cosmos), tomada ya como compañera
del rito de unión sexual sagrada, viene a presentarse como encarnación de
la Shakti, la creatividad divina. El hombre es Shiva, la mujer es Shakti;
ambos son presencia y signo del Dios y de la Diosa. Ellos se unen y, en su
misma diferencia, superando el puro instinto y deseo exterior, expresan la
unidad originaria de Dios, el ser del universo (cf. M. Eliade, o.c., 189-192).
La mujer yoguin suele ser una muchacha instruida por el guru. No es

una prostituta al servicio del deseo, que actúa por dinero, sino una ver-
dadera sacerdotisa del amor trascendente. De esa manera, la unión sexual
se transforma en un rito por el cual la pareja humana se vuelve divina...

La amante sintetiza toda la naturaleza femenina: es la madre, la herma-
na, la esposa, la hija. Ella permite que el hombre se vuelva divino. Tomado
en su raíz, el camino tántrico iguala a varones y mujeres. El varón-yoga
que asume ese camino debe ser un iniciado en el amor completo.
También la mujer-yoguin ha de ser una iniciada, tanto en el aspecto cor-
poral como el mental. Ambos han de hallarse bien abiertos hacia un tipo
de experiencia superior de lo “sagrado”, allí donde se viene a trascender
el nivel del pensamiento (razón) y de los mismos ritmos vitales primige-
nios (respiración, impulso sexual). De esa forma, siendo lo que son, el
varón y la mujer, se descubren y valoran como una realidad superior,
como expresión de los aspectos masculino y femenino de la divinidad.
Esta experiencia tántrica tiene un gran valor, pero quizá deja en
penumbra y destruye la identidad de la persona. En un primer momento,
esta experiencia, interpretada y realizada simbólicamente en un contexto
religioso, puede parecer fascinante para algunos “devotos” de occidente.
El cristianismo habría reprimido el sexo, convirtiendo la experiencia eró-
tica en un tipo de pecado. En contra de eso, el budismo e hinduismo tán-
trico (lo mismo que cierto platonismo griego) habrían elevado y valorado
plenamente lo sexual como sacramento de misterio, como un camino de
apertura a lo divino. Esta visión del sexo sagrado tiene sus valores, pero
debe matizarse con muchísimo cuidado. Lo que parece liberación sexual
puede acabar siendo un gesto opresor y reactivo, pues aquí no se valora el
sexo en cuanto tal, sino que se utiliza como un medio, como algo que debe
superarse, de manera que al llegar a la experiencia más honda, en el
momento de su pleno encuentro, los devotos han de unirse sin pensar en
que se unen, sin pensar uno en el otro y sin sentir placer alguno en lo que
hacen. Los amantes tántricos no se buscan uno al otro, no se aman como
personas distintas, ni se gozan como seres creados para el gozo de esta tie-
rra. Al contrario, al encontrarse uno al otro, en el fondo, ellos están bus-
cando lo divino. Al gozarse uno en el otro están buscando un gozo sepa-
rado de ellos, de manera que al final no necesitan ya mirarse, ni tocarse,
ni gozarse, sino solo vivir en la unidad «apática» de la realidad divina.
No hay que olvidar que el maihuna (rito de unión sexual) nunca debe
terminar con una emisión seminal: el semen no debe ser eyaculado, repi-
ten los textos. De otro modo el yoguin cae bajo la ley del Tiempo y de la
Muerte, como cualquier libertino vulgar. En estas prácticas, la “voluptuo-
sidad” ejerce el papel de un “vehículo”, ya que proporciona la tensión
máxima que suprime la conciencia normal e inaugura el estado nirváni-
TANTRISMO 671
co, la samarasa, la experiencia paradójica de la Unidad. Ya lo hemos vis-

to, la samarasa se obtiene mediante la inmovilización de la respiración,
el pensamiento y el semen... Detener la respiración, suspender el pensa-
miento, inmovilizar el semen no son sino fórmulas para expresar la mis-
ma paradoja de la abolición del tiempo... Es la coincidencia del tiempo y
de la Eternidad..., es la reintegración del Andrógino primordial, la con-
junción, en su propio ser, del macho y la hembra: en una palabra, la
reconquista de la plenitud que precede a toda Creación. En resumen, esa
nostalgia de la plenitud y de la beatitud primordiales es la que anima
todas las técnicas (sexuales) que conducen a la coincidentia oppositorum
en su propio ser (M. Eliade, o.c., 199-200).
Según eso, lo que empieza siendo sexo es al final falta de sexo. La

relación de los cuerpos, la unidad concreta del hombre y la mujer, viene
a mostrarse en realidad como una escalera que se debe utilizar para
arrojarla después y dejarla abandonada, una vez que los amantes, hom-
bres y mujer, han encontrado aquello que buscaban. A través del sexo,
ellos quieren olvidarse de sí mismos y del otro para reencontrarse los dos
en lo divino concebido como totalidad donde se superan y diluyen los
contrarios. Ni el cuerpo, ni el sexo, ni la persona concreta del otro tienen
valor en sí, sino que se utilizan y emplean para algo diferente. A mi
entender, la actitud de fondo del tantra, ofreciendo en sí muchos valores,
puede llevarnos a una intensa represión sexual más que a la verdadera
liberación, pues no valora la persona del otro en cuanto tal, ni el placer
sexual como experiencia importante por sí misma y no sólo como cami-
no de apertura espiritual a un misterio superior donde el cuerpo ya no
cuenta. En el fondo del tantra no existe encarnación.
En contra de esa perspectiva, la visión judeocristiana (exaltada en el
Cantar de los Cantares y asumida en su raíz por el Evangelio) ha concebi-
do el sexo como expresión y espacio de encuentro interhumano. No es un
medio que se olvida y deja luego para hallar a un Dios suprasexual. En la
vía del amor, el otro no es jamás un medio, no es cosa que se toma y luego
deja (como fruta de zumo que se exprime y luego se arroja). Ni siquiera
para hallar a Dios podemos convertir al otro en medio. Por eso, el Dios
cristiano no se encuentra más allá del sexo sino en la misma realidad del
otro, a quien descubro intensamente en el sexo (o en otro tipo de unión
personal). El ideal cristiano se centra en la experiencia de gratuidad y en
el encuentro personal entre los seres humanos (especialmente entre va-
rones y mujeres), un encuentro que se abre al amor a los pobres. No se
trata, por tanto, de salir del mundo, sino de descubrir a Dios en el mismo
mundo, en el amor de los enamorados, en la ayuda a los pobres. Lo que
importa en realidad son las personas: la experiencia del amor concreto

como vinculación entre los seres humanos, en sus varias formas de rela-
ción (padres e hijos, varones y mujeres, amigos, hermanos, compañe-
ros...). Sólo en el amor concreto al otro (al prójimo), entendido como ser
distinto de uno mismo, puede desvelarse lo sagrado (el dios personal). En
esa línea, para el cristianismo (y judaísmo) en el camino del encuentro
esponsal sigue siendo muy importante el placer compartido, el gozo de la
unión, que cada uno ofrece al otro y comparte con el otro. Por eso impor-
ta el gozo del otro en cuanto unido a mí y en cuanto diferente. Donde se
niega el gozo se niega la creación y se destruye todo camino de apertura
a Dios. Ese Dios cristiano, como padre y amigo, como madre y amiga,
como hermano y compañero, no está más allá del otro (allí donde en
éxtasis erótico supero su individualidad) sino en la realidad concreta,
personal, del otro al que ayudo a vivir como persona y con quien quiero
recorrer un camino compartido de felicidad, abierta a la justicia (a la
reconciliación de todos los humanos sobre el mundo). Por eso, aquel que
en el centro del placer sexual intenta centrarse sólo en Dios y olvidar al
otro (a su compañero de amor) va en contra del Dios creador cristiano.
TAO. DUALIDAD MÍSTICA166
(→ Buda, Confucionismo, Diálogo-dualidad, Eros, Hierogamia, Matriar-

cado, Metafísica, Mística, Mundo, Religiones, Violencia). El taoísmo, unido
al → confucionismo, constituye la aportación fundamental de China a la
a la experiencia religiosa y cultural de la humanidad. El Yang (cielo, mas-
culino) y el Yin (tierra, femenina), que forman las bases del Tao chino, no
son dioses ni substancias, sino momentos polares de la única realidad
donde todo está implicado. Ésta es una dualidad de tipo cósmico y fami-
166. Textos: LAO TSE y CHUANG TZU, Dos grandes maestros del Taoismo, Nacional, Madrid
1977; LAO-TSE, Tao te ching, Tecnos, Madrid 1996 (cf. RBA, Barcelona 1998; Morata,
Madrid 1993; Alfaguara, Madrid 1998). Cf. J. BLOFELD, Taoísmo. La búsqueda de la
inmortalidad, Barcelona 1981; M. EDER, “La religión de los chinos”, en F. König (ed.),
Cristo y las religiones de la tierra, BAC 108, Madrid 1961; C. ELORDUY, El humanismo
político oriental, BAC, Madrid 1976; J. LEVI, Los funcionarios divinos. Política, des-
potismo y mística en la China antigua, Alianza, Madrid 1991; I. ROBINET, Lao Zi y el
Tao, Olañeta, Palma de Mallorca 1999; H. STEININGER, “Taoísmo”, en J. Bleeker y G.
Widengren (eds.), Historia Religionum. Manual de historia de las religiones II,
Cristiandad, Madrid 1973, 482-498; G. TUCCI, Apología del Taoísmo, Buenos Aires
1976; A. WATTS, El camino del Tao, Kairós, Barcelona, 1976; M. WEBER, Ensayos de
sociología de la Religión I, Taurus, Madrid 1987, 233-562; WINGTSITCHAN, “El con-
cepto del hombre en el pensamiento chino”, en S. Radhakrisnhan (ed.) El concepto
del hombre, FCE, México 1977, 196-220.
TAO 673
liar, individual y social, de manera que podemos afirmar que la misma

totalidad (cielo y tierra) es sagrada. El Tao no conoce la existencia de un
Dios trascendente, personal, concreto y creador (como en las religiones
monoteístas). Tampoco conoce la existencia de personas independientes,
libres, existiendo cada una en sí misma. Lo divino es el Todo, un equili-
brio de momentos polares. La vivencia de este equilibrio se explicita como
mística: experiencia de vinculación de los hombres y mujeres entre sí,
uniendose en el Todo. El Tao constituye quizá el más profundo y conse-
cuente de los sistemas dualistas y se aplica a los diversos niveles de la rea-
lidad. En un primer momento el Tao se concibe como totalidad:
Existe un ser caótico, vive con anterioridad al Cielo y a la Tierra.

Silencioso, vacío, solitario e inmutable. Dotado de un movimiento girato-
rio, no perece. Puede que haya sido la Madre del Mundo. No sé su nom-
bre. Su apelativo es Tao. Si nos empeñamos en darle un nombre le pode-
mos llamar Grande. Grande porque se aleja, se hace remoto y vuelve (se
extiende a larga distancia). Grande, pues, es el Tao, grande el Cielo, gran-
de la Tierra, grande también el Monarca. Son cuatro los grandes del cos-
mos y el monarca es uno de ellos. El hombre (Monarca) tiene por norma
a la Tierra, la Tierra al Cielo, el Cielo al Tao y el Tao a su propia conducta
(Tao 25).
Todo es una armonía polar de contrarios, presidida por el Cielo y la

Tierra, aunque sabiendo siempre que más allá de la misma armonía esta
el silencio. «El Tao que puede ser expresado no el Tao perpetuo. El nom-
bre que puede ser nombrado no es nombre perpetuo. Sin nombre, (el
Tao) es Principio del Cielo y de la Tierra, y con nombre es Madre de los
diez mil seres» (Tao 1). «Se le llama invisible porque no se le puede ver;
imperceptible porque no se le puede oír; impalpable, porque no se le pue-
de atrapar… Retornando a su no ser, es la Forma sin forma, la Figura sin
figura. Oscuro y luminoso, de frente no le ves la cabeza; por detrás, no le
ves las espaldas» (Tao 14). Está el Tao más allá de la palabra, de la forma
y la figura; está más allá de la misma oposición entre la luz y la oscuri-
dad. Significativamente, sabiendo que no tiene aún ninguna diferencia le
podemos llamar Madre (Tao 1, 25). Pero se trata sin duda de una madre
sin padre, de una madre entendida en el sentido matriarcal originario.
Entendido de esa forma, el Tao desborda todos los amores concretos,
todas las pasiones. «El que habitualmente carece de concupiscencia ve su
maravilla. El habitualmente codicioso no ve más que sus últimos reflejos»
(Tao 1c). «Por eso, el hombre perfecto se aplica a la tarea de no hacer nada
y de enseñar callando. Hace los diez mil seres. Nada rehúsa. Los engen-
dra sin adueñarse de ellos. Los hace y no se apoya en ellos. Hecha su obra
no se queda con ella. No se queda con ella, pero tampoco se ausenta de
ella» (Tao 2, bcd). «Con el no obrar nada hay que no se arregle» (3c)
Entendido así, el Tao, armonía primera, es quietud y no amor activo,
es indiferencia sin pasiones, es equilibrio supremo. Por eso, el hombre
sabio no tiene que amar, sino mantenerse en quietud: «Llegar al vacío
extremo es conservar la quietud verdadera. Los seres todos están con-
juntamente hechos por Él y los vemos volver a Él. Los seres pululan y
luego vuelven a su raíz. Volver a su raíz es su reposo. Su reposo es su des-
tino. Su destino es su perpetuidad…» (Tao 16). Ése es en el fondo el Tao,
el destino de la totalidad, la unión fundante, antes de todas las diferen-
cias. En ese fondo es lo mismo estar vacío que estar lleno. Todo nace y
muere, queda el Tao como reposo, por encima del nacer y el morir. Por
eso es importante «no estimar en mucho los talentos, para que en el pue-
blo no haya competiciones» (Tao 3a). A partir de aquí se entiende la radi-
cal indiferencia del sabio que se funda y vive desde (como) el Tao:
El Cielo y la Tierra no son amorosos.

Tratan a todos los seres como a perros de paja.
El varón santo tampoco es amoroso.
Mira al vulgo como a perro de paja (Tao 5 ab).
No ser amoroso significa no dejarse llevar por los sentimientos, pues

los sentimientos son siempre concretos, nos llevan a una cosa relegando
a otra, a una persona en detrimento de otra, nos inquietan. En el origen
de todo (en el Tao que se expresa en Cielo y Tierra) no hay sentimientos
ni afectos y, en ese sentido, no hay amores, porque todo es Amor cósmi-
co, total indiferencia. Todo es para el sabio como un perro de paja, es
decir, como una representación de teatro, algo que no tiene consistencia.
El sabio no le tiene miedo a nada, por nadie siente angustia, nada le per-
turba, con nada se inquieta. Así puede vivir, como diría el poeta caste-
llano: «libre de amor, de celos, de odios, de esperanzas, de recelos» (Fr.
Luis de León, Qué descansada vida). El sabio ha de buscar la indiferen-
cia suma en la que todo encuentra un sentido. Por eso, el amor, los amo-
res concretos, empezaron sólo cuando no hubo Tao:
Cuando faltó el Tao vinieron la caridad y la justicia.
Con los talentos y los ingenios vinieron las grandes falsificaciones.
Cuando se perdió la armonía entre los seis parentescos
(padre, madre, hermano mayor, hermano menor, esposa, hijos)
se inventaron la piedad y el amor filial.
Para remediar las rebeliones se inventó la fidelidad de los súbditos (Tao 18)
TAO 675
El Tao quiere ser la expresión de la armonía natural, del equilibrio

que se expresa por sí mismo, sin ninguna forma de violencia. En esa
perspectiva, la caridad familiar y la misma justicia social (o la obedien-
cia de los súbditos) son ya signos de un desequilibrio. Son formas de
querer imponerse o de lograr de nuevo una armonía parcial o impositi-
va. Es bueno el equilibrio, pero no se puede conseguir de un modo arti-
ficial, con mandatos, con imposiciones, con sentimientos. El equilibrio
es dejar que la misma naturaleza sea, que el todo se exprese, obrando
por lo tanto sin obrar, haciendo sin hacer: «Por eso el varón santo, que
se abraza a la Unidad, es la regla del mundo. Luce porque no aparece.
Brilla porque no se estima. Realiza su obra porque no se empeña. Crece
porque no se cuida. Nadie le disputa nada, porque él con nadie contien-
de» (Tao 22b). En el equilibrio de las cosas encuentra el ser humano su
grandeza, de una forma espontánea porque «el Tao en su eternidad no
obra nada y nada deja sin hacer» (37a). En ese no obrar se halla el sen-
tido, la hondura y verdad de todo lo que existe.
Desde ese fondo podemos recordar el pictograma del Tao: un círculo
perfecto donde todo se contiene, cielo y tierra, los dioses y los hombres,
en un movimiento perpetuo donde nada se mueve. Pues bien, ese círcu-
lo se encuentra dividido en dos mitades iguales, de distinto color (una
clara, otra oscura), por medio de una línea transversal en forma de “ese”.
En la parte más extensa de cada mitad se inscribe un circulito pequeño
del color opuesto para indicar que cada polo (Yang o Yin) incluye al otro,
en proceso permanente de lucha y reconciliación entre contrarios. Las
dos partes del círculo parecen cambiar y sin embargo se mantienen
siempre quietas. Allí donde una tiende a dominar se alza y emerge la otra
en una especie de antítesis constante. Por eso hay que afirmar que al
principio está la lucha; pero al mismo tiempo debemos añadir que en el
principio se mantiene y permanece para siempre la armonía de contra-
rios, la coincidencia de opuestos. Tao es el círculo que forman dos cami-
nos que se oponen y se engendran, se rechazan y se implican mutua-
mente.
El sabio admite y valora lo que existe, es decir, la oposición dual, su
lucha de contrarios de este mundo. Pero, en el fondo de esa misma lucha
logra descubrir el orden de armonía de contrarios. Descubre y asume de
manera comprometida la unidad en que aparecen vinculados los opues-
tos, insertándose en el todo y caminando con el Tao (dejando que el Tao
sea el sentido de su vida). Esta postura es admirable por su hondura y
equilibrio: ella nos lleva hasta el centro del gran todo en armonía indivi-
dual y de esa forma nos permite elaborar un tipo de mística unitaria que
se expresa luego en forma de armonía total (cósmica y humana, mate-
rial y espiritual) sobre la tierra. Pero se le pueden objetar unos reparos,
desde el cristianismo. (1) El Yin y Yang ignora el valor individual de la per-
sona. Varón y mujer son para el Tao formas relativas y polares de un todo
más extenso. Eso significa que no pueden valorarse en sí mismos, como
individuos completos Cada uno existe sólo desde el otro y para el otro.
Ciertamente, varones y mujeres constituyen realidades importantes,
pero no se pueden entender como personas. El Tao nos mantiene dentro
de un espacio de “naturaleza” dual donde ni el varón ni la mujer son res-
ponsables estrictamente hablando. Ambos son mitades o polos de un
conjunto armónico más grande que les determina. Por eso no se tienen
que “hacer”, están ya hechos, no tienen que amarse como individuos. (2)
El Tao funda de hecho una jerarquía entre los sexos. Ni el cielo es mayor,
ni la tierra más pequeña; ni la oscuridad es peor y la luz más elevada o
más perfecta etc. Los dos polos se mantienen siempre en unidad orgáni-
ca de forma que el uno solo existe desde el otro y para el otro, en lucha
que aparece a la vez como armonía. En esa perspectiva no se puede
hablar de preeminencia del varón sobre la mujer, ni viceversa; ambos
son complementarios. Pero, dicho eso y dentro de la misma comple-
mentariedad, el varón ocupa puestos y realiza funciones que mirados en
línea occidental, resultan superiores con respecto a las funciones propias
de lo femenino: dirige el trabajo productivo, administra la vida de la
familia, se ocupa de las funciones de gobierno.
TERESA DE LISIEUX. AMOR MISERICORDIOSO Y PATERNO DE DIOS167
(→ Comunión, Contemplación, Iglesia, Jesús, Juan de la Cruz, Miseri-

cordia, Mística, Pobres, Sabiduría). Teresa de Lisieux (1873-1897), reli-
giosa carmelina francesa, ha interpelado profundamente a la espirituali-
dad cristiana del siglo XX. Fue una mujer apasionada y creadora en el
167. S. TERESA DE LISIEUX, Obras completas, Monte Carmelo, Burgos 1998 (siguiendo el
texto de los diversos manuscritos, por los que citamos). Cf. H. U. VON BALTHASAR,
Teresa de Lisieux: Historia de una misión, Herder, Barcelona 1989; G. GAUCHER, La
Pasión de Teresa de Lisieux, Monte Carmelo, Burgos 1996; E. J. MARTÍNEZ, La ternu-
ra es el rostro de Dios: Teresa de Lisieux, Espiritualidad, Madrid 1997; C. DE MEESTER,
Las manos vacías, el mensaje de Teresa de Lisieux, Monte Carmelo, Burgos 1993.
TERESA DE LISIEUX 677
camino del amor, con dotes excepcionales para sentir el latido de la vida,
para dejarse querer y para entregarse plenamente y ser amada, todo ello
en medio de grandes dificultades. Las sucesivas muertes de su “madre”
(nodriza, madre física, superiora religiosa) habían marcado dolorosa-
mente su camino, pero le llevaron a buscar un amor siempre más hondo.
Además, tuvo que sufrir la enfermedad de su padre, los problemas de la
vida religiosa... Pues bien, en medio de esas dificultades descubrió y
expresó la misericordia de Dios, como amor en la pequeñez. No ha hecho
nada extraordinario. Simplemente se ha dejado querer y ha querido a
Dios y a las hermanas. Éste es su secreto, ésta su más honda palabra den-
tro de la iglesia, pero abierta al conjunto de la humanidad. Desde su frá-
gil condición humana (femenina), Teresa nos ha dicho que la aventura
del amor es posible, merece la pena. Ha vivido el riesgo del amor y lo ha
expresado en sus escritos, como iremos destacando.
1. Yo nunca le he oído hablar. Teresa de Lisieux no apeló jamás a reve-

laciones directas de Dios. Muchos santos antiguos las tenían (decían
tenerlas) y se guiaban por ellas. Pues bien, en contra de eso, ella afirma
seriamente que no ha tenido tales revelaciones. «Comprendo y sé muy
bien por experiencia que “el reino de los cielos está dentro de nosotros”
(Lc 17, 21). Jesús no tiene necesidad de libros ni de doctores para ins-
truir a las almas. Él, el Doctor de los doctores, enseña sin ruido de pala-
bras... Yo nunca le he oído hablar, pero siento que está dentro de mí, y que
me guía momento a momento y me inspira lo que debo decir o hacer. Justo
en el momento en que las necesito, descubro luces en las que hasta
entonces no me había fijado. Y las más de las veces no es precisamente
en la oración donde esas luces más abundan, sino más bien ben en
medio de las ocupaciones, día a día...» (Ms A 83v, 245). Todo es natural
en ella: no hay éxtasis, toques interiores, revelaciones especiales. Cierta-
mente, se deja acompañar por algunos sueños, por pequeños signos...
Pero sabe que ellos pertenecer al mismo despliegue de su vida, que en un
sentido todo es natural y puede explicarse desde condiciones físicas o
sociales. Ésta es la paradoja central de su vida. Por una parte descubre
que el mismo Jesús la va guiando, como maestro interior, en camino de
intensa maduración espiritual y/o humana. Por otra está convencida
de que todo en su vida es natural, de manera que, en ciertos momentos,
siente muy fuertes tentaciones de pérdida de fe. No tiene necesidad de
apelar a ningún tipo de Diablo, ni a pruebas exteriores. Todo se entiende
desde la misma condición de su vida. El amor no puede apelar nunca a
demostraciones exteriores. Su demostración no es otra que el mismo

recorrido del amor. Así acaba ella, la maestra Teresa de Lisieux, cami-
nando por una vía oscura, en fuerte fe.
2. ¿Holocausto de amor? El paso a la gratuidad. Teresa de Lisieux ha

vivido en un tiempo de victimismos: le han dicho por diversos lugares que
la perfección de las almas grandes consiste en entregar la vida y dejarse
morir, en manos de la justicia de Dios, para así reparar las ofensas que en
contra de ese Dios han cometido los infieles. Pues bien, dirigida por su
propia inspiración espiritual, sin grandes maestros (confesores exterio-
res) que puedan dirigirla, ella ha superado en amor ese camino del victi-
mismo. «Este año, el 9 de junio (de 1895), fiesta de la Santísima Trinidad,
recibí la gracia de entender mejor que nunca cuánto desea Jesús ser ama-
do. Pensaba en las almas que se ofrecen como víctimas a la justicia de
Dios para desviar y atraer sobre sí mismas los castigos reservados a los
culpables. Esta ofrenda me parecía grande y generosa, pero yo estaba
lejos de sentirme inclinada a hacerla. Dios mío, exclamé desde el fondo de
mi corazón, ¿sólo tu justicia aceptará almas que se inmolen como vícti-
mas...? ¿No tendrá también necesidad de ellas tu amor misericordioso...?
En todas partes es desconocido y rechazado... ¡Oh, Dios mío!, tu amor
despreciado ¿tendrá que quedarse encerrado en tu corazón? Creo que si
encontraras almas que se ofreciesen como víctimas de holocausto a tu
amor, las consumirías rápidamente. Creo que te sentirías feliz si no tuvie-
ras que reprimir las oleadas de infinita ternura que hay en tí... Si a tu jus-
ticia, que sólo se extiende a la tierra, le gusta descargarse, ¡cuánto más
deseará abrasar a las almas tu amor misericordioso, que se eleva hasta el
cielo...!» (Ms A, 84r, 246) De esa forma, Teresa de Lisieux ha superado el
victimismo latente en la teología del XVIII y XIX, especialmente en
Francia. Su Dios no necesita que le aplaquen, que apaguen su furor, pues
no es un Dios de iras y furores. Lo que Dios busca es solamente amor. No
le hacen falta sacrificios, no quiere víctimas, sino sólo amor.
3. En el corazón de la Iglesia, mi madre, yo seré el amor. Teresa de

Lisieux quiere alcanzarlo todo: su vocación de amor no se contenta con
ninguna tarea aislada, con ninguna acción particular dentro de la Igle-
sia. Así quiere ser, al mismo tiempo, carmelita, esposa y madre... Quiere
ser guerrero y sacerdote, zuavo pontificio y apóstol, doctor y mártir (cf.
Ms B, 2v y 3r, 258-259). La respuesta se la ofrece → Pablo en I Cor 12-13
cuando, tras haber presentado los diversos carismas de la iglesia, los vin-
cula en el amor como carisma central y más alto:
TERESA DE LISIEUX 679
La caridad me dio la clave de mi vocación. Comprendí que si la Iglesia

tenía un cuerpo, compuesto por diferentes miembros, no podía fallarle el
más necesario, el más noble de todos ellos. Comprendí que la Iglesia tenía
un corazón, y que ese corazón estaba ardiendo de amor... Entonces, al bor-
de de una alegría delirante, exclamé: ¡Jesús, amor mío..., al fin he encon-
trado mi vocación! ¡Mi vocación es el amor...! Sí, he encontrado mi pues-
to en la Iglesia, y ese puesto, Dios mío, eres tú quien me lo ha dado... En
el corazón de la Iglesia, mi Madre, yo seré el amor... Así lo seré todo... ¡¡¡Así
mi sueño se verá hecho realidad...!!!» (Ms B, 3v, 261).
Ella no dice simplemente que estará llena de amor, sino algo más
directo y grande: yo seré el Amor. En realidad, al menos en forma pro-
yectiva, ella se identifica con el ser/amor de Dios, es decir, con el Espíritu
Santo. Es evidente que la afirmación de Teresa de Lisieux puede y debe
interpretarse en perspectiva ortodoxa católica, pues todos los cristianos
se identifican de algún modo con el Espíritu Santo, todos podemos y
debemos decir, como ella, Yo soy el Espíritu Santo. Pero tomada en sí
misma esa afirmación resulta ambiguamente rica y polivalente. Al pre-
sentarse como Amor ella supera de algún modo los condicionamientos y
tensiones de la historia, para introducirse en el misterio divino.
4. Yo te he glorificado en la tierra, he coronado la obra que tú me enco-

mendaste. En el pasaje anterior, Teresa de Lisieux se identificaba de
algún modo con el Espíritu Santo, apareciendo como Amor dentro de la
iglesia. Pues bien, ahora, en la culminación del Ms C, en el momento
más lúcido, al final de su vida, en una especie de Oración Sacerdotal de
despedida, ella se identifica con Jesús y asume como propias las pala-
bras de Jn 17. Externamente hablando, Teresa de Lisieux cuenta con
muy poco: dos hermanos misioneros a quienes acompaña con su ora-
ción, un grupito de novicias a las que dirige en su camino de vida reli-
giosa (cf. Ms C, 33v, 321). Sin embargo, internamente, por solidaridad
personal y cuidado cristiano, ella se siente responsable de toda la iglesia,
de la humanidad en su conjunto:
Amado mío, yo no sé cuándo acabará mi destierro... Más de una noche

me verá todavía cantar en el destierro tus misericordias. Pero, finalmen-
te, también para mi llegará la última noche [Última cena de Jesús y de
Teresa], y entonces quisiera poder decirte, Dios mío: Yo te he glorificado
en la tierra, he coronado la obra que me encomendaste. He dado a cono-
cer tu nombre a los que me diste. Tuyos eran y tú me los diste. Ahora han
conocido que todo lo que me diste procede de ti, porque yo les he comu-
nicado las palabras que tú me diste, y ellos las han recibido y han creído
que tú me has enviado. Te ruego por éstos que tú me diste y que son
tuyos... Padre, éste es mi deseo: que los que me confiaste estén conmigo
y que el mundo sepa que tú los has amado como me has amado a mi. Sí,
Señor, esto es lo que yo quisiera repetir contigo [con Jesús] antes de volar
a tus brazos. ¿Es tal vez una temeridad? No, no. Hace ya mucho tiempo
que tú me has permitido ser audaz contigo. Como el Padre del Hijo
Pródigo cuando hablaba con su Hijo mayor, tú me dijiste: Todo lo mío es
tuyo (Lc 15, 31). Por tanto, tus palabras son mías y yo puedo servirme de
ellas para atraer sobre las almas que están unidas a mí las gracias del
Padre celestial... » (Mc C, 34v y 35r, 323-324).
Es evidente que Teresa de Lisieux se identifica funcionalmente con el

Cristo pascual. La historia de la entrega de Jesús se vuelve así su historia,
las palabras de Jesús son su palabra. Sin duda, ella se siente dentro de la
iglesia católica y acepta el ministerio particular de sus sacerdotes. Pero,
estrictamente hablando, ella actúa como Gran Sacerdote de la humani-
dad entera. Por eso, asume la palabra de Jesús y, en una especie de Gran
Liturgia universal, se presenta en amor ante Dios Padre, llevando en sus
manos y en su corazón el sufrimiento y búsqueda de todos los hombres.
TÚ. LA PERSONA DEL AMOR168
(→ Amistad, Comunicación, Diálogo, Dios cristiano 1, Espíritu santo,

Metafísica, Mirada, Persona, Pobres, Presencia). El amor empieza con el
“tú”, como han puesto de relieve dos grandes pensadores judíos: M. Buber
afirma que, el primer “tú” personal es aquel que emerge en el diálogo de
amor (yo-tú); por el contrario, E. Levinas, supone que el primer “tú amo-
roso” es el hombre que está necesitado, aquel que no es más que un ros-
tro suplicante que despierta mi “yo”, pero no para el encuentro íntimo
afectivo, sino para la responsabilidad ética, para el amor social. Allí don-
de sólo se conjuga el “yo” no hay amor. Este surgimiento del “tú”, que es
la fuente de todo amor personal, en línea de intimidad (Buber) o de com-
promiso social (Levinas), constituye el punto de partida y la clave de
toda antropología, como ha mostrado desde una perspectiva cristiana B.
Andrade, cuyas reflexiones comentamos a continuación, procuran-
do conservar su mismo lenguaje directo.
mática, Sec. Trinitario, Salamanca 1999; M. BUBER, Yo y tú, Caparrós, Madrid 1995;
P. LAÍN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro I-II, Alianza, Madrid 1968; E. LEVINAS,
Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 1997.
TÚ 681
El “tú” forma el quicio del Dios cristiano en cuanto Trinidad. Es el “tú”

que el Padre dirige al Hijo y que le constituye como persona. Es el “tú que
el Hijo responde al Padre, ratificando así su ser como persona. Es el “tú”
que ambos dicen, diciéndose juntos, un mismo “tú” doble y único, mutuo
y simultáneo, que ratifica el amor de los dos, abriéndoles juntos hacia los
otros (el “tú” del Espíritu Santo). El Padre es relación al Hijo, a quien dice
“tú: soy sólo para ti”, diciéndose a sí mismo cuando le dice. El Hijo es rela-
ción al Padre, a quien dice “tú: soy gracias a ti”, diciéndose de esa mane-
ra a sí mismo. Finalmente, el Espíritu Santo es el “tú-simultáneo-mutuo”
del Padre y del Hijo, que se dicen a sí mismos, al decirse uno al otro,
abriéndose juntos en amor hacia todo lo que existe para llenarla de amor.
Dios es, por tanto, “interrelación de tres autopresencias”, que sólo son
diciéndose “tú” (Padre e Hijo) y siendo un “tú” dual abierto a todos
(Espíritu Santo). Así lo destacaremos, siguiendo el estudio de B. Andrade:
No existe un encuentro sin que cada uno diga “tú” al otro, en una rela-
ción mutua-simultánea con el significado del “sólo tú”. Por esta razón
hemos descrito al Espíritu santo como “Yo soy autopresencia como el que
te conoce sólo a ti”. El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, por-
que ambos, en la mutualidad simultánea del encuentro, se dicen mutua-
mente el “tú” del “sólo para ti” y del “solo gracias a ti”. La autopresencia
del Espíritu como “el que te conoce sólo a ti” es simultáneamente el de-
cir-tú de cada uno y, por eso, por así decirlo, es el Espíritu del encuentro
(cf. B. ANDRADE, O. c., 476-477).
El mayor problema teológico sobre el cristianismo (sobre la identi-

dad del amor) es el sentido personal del Espíritu. Parece relativamente
fácil hablar del Padre como persona (pues engendra al Hijo y en él se
hace presente a sí mismo). Lo mismo se puede afirmar del Hijo-Jesús,
pues sabemos que es persona respondiendo agradecido al Padre. Ellos
(Padre e Hijo), vinculados en comunión salvadora, que define la inma-
nencia de Dios y su economía, constituye el principio del misterio cris-
tiano. La dificultad (y la más honda luz) comienza cuando queremos cul-
minar ese misterio, fijando el sentido personal del Espíritu como amor,
como expresión total del “tú” divino, de la comunicación plena.
El Espíritu Santo Santo vincula los dos rasgos del “tú” del que habla-
ban Buber y Levinas, teniendo un aspecto de intimidad y otro de apertu-
ra liberadora. El “tú-simultáneo-mutuo” del Padre y del Hijo “es apertura-
como-don, de tal manera que la imagen del encuentro necesita ampliar-
se para ser comunión-desde-el-encuentro”, es decir, comunión que se
abre a los que se encuentran fuera (Andrade 478). No está primero el “yo”
de cada uno, la unidad con sí mismo, pues el “yo” sólo es posible y sur-
ge allí donde cada uno dice “tú”, haciendo ser al otro. Por eso, la identi-
dad de la auto-presencia personal es siempre refleja, pasa a través del
“tú”, es decir, de la donación personal. De esa forma, el “tú-mutuo-simul-
taneo” del Padre y del Hijo viene a presentarse como don siempre abier-
to, experiencia gozosa y tarea de diálogo universal. Así se ratifica y cul-
mina la realidad de Dios como regalo o gracia, pero siempre en formas
personales de encuentro que se vuelve comunión abierta, Espíritu Santo.
Esto significa que no puede hablarse de una comunión de personas
ya formadas, como si ellas fueran o pudieran ser sin relación. No existe
una esencia de Dios previa a las personas (es decir, a las relaciones), no
hay un “absoluto” en sí, que luego se abre a los otros, sino que Dios es
absoluto al darse. Por eso, las dos auto-presencias primeras (el “sólo para
ti” y el “sólo gracias a ti” del Padre y del Hijo) “son expresiones de
mutualidad simultánea o carecen de sentido”. Las personas sólo son en
el mutuo darse y encontrarse, en movimiento siempre incesante de amor.
Pues bien, en contra de una tendencia al intimismo egoísta (dos aman-
tes que se cierran en su “tú” exclusivo), ese movimiento dual (ese decir-
se “tú” del Padre y del Hijo) ha de abrirse y se abre, desde la experiencia
de Jesús (desde el Espíritu Santo) en una línea de creatividad y comu-
nión universal.
El “tú” del amor mutuo (cf. M. Buber) capacita a los amantes para
abrir su experiencia y ofrecer un espacio de vida en amor para todos
aquellos que no tienen nadie que les diga “tú” (como quería E. Levinas).
Eso significa que el amor enamorado ha de ponerse y se pone al servicio
de un amor universal. “Sólo si hablamos de la comunión-desde-el-
encuentro nos será posible evocar la dimensión de la apertura-como-don
que pertenece al encuentro”, una apertura que los cristianos experimen-
tan como Espíritu Santo (Andrade, 483). De esta forma se vinculan en
Dios y desde Dios la intimidad del encuentro (el tú mutuo del Padre y del
Hijo en el acontecimiento de la pascua) y la apertura liberadora (pues el
tú mutuo del Espíritu se abre en forma de reconocimiento personal y de
don compartido hacia todos los hombres).
1. Ese tú es palabra de intimidad creadora, como saben los amantes al decir-

se sólo para ti, sólo gracias a ti, en gesto y acción que entendemos desde el Cantar
de los Cantares de la Biblia o por el comentario que hizo San Juan de la Cruz
(Cántico espiritual). Pues bien, esa palabra ha de ser también liberadora, como
sabía Lévinas: el que de verdad me dice “tú”, con su mismo rostro hambriento o
TÚ 683
roto, es el que está necesitado y yo le respondo “tú” al acoger su mano y acom-

pañarle (cf. Mt 25, 31-46), de manera que así nos engendramos mutuamente, en
gestos distintos, pero complementarios.
2. Ese tú doble es palabra y vida compartida en la que pueden expresarse y
condensarse los diversos tipos de diálogo personal: de generación y matrimonio,
de maternidad y encuentro personal (de amigos o hermanos, de compañeros o
amantes, de liberadores y liberados o viceversa). Decir tu, al mismo tiempo y
para siempre, es la riqueza y gozo de la vida, es la alegría y desbordamiento de
la realidad. La historia está llena de “tus” incompletos, de palabras rotas, de diá-
logos cruzados e interesados, que no llegan a encontrarse. Pues bien, en contra
de eso, el “tú” mutuo y simultáneo, sin superioridad ni dominio, del Padre y del
Hijo en el Espíritu abre la posibilidad de un encuentro liberado y amoroso sobre
el mundo.
3. Sólo el tú compatido del diálogo recíproco y gratuito puede abrirse en forma
de comunión hacia todos los terceros. Sólo el tú mutuo y verdadero, en transpa-
rencia, puede suscitar en espacio universal de encuentro. Así lo había entrevisto
ya → Ricardo de San Víctor; así lo ha formulado de manera expresa B. Andrade,
interpretando el Espíritu como “tú-mutuo” abierto, que no es victimismo de
unos, ni superioridad “bondadosa” de otros, sino experiencia de reconocimiento
mutuo, autopresencia en relación.
De esa manera se vincula lo más íntimo (el “tú” de dos enamorados)

y lo más abierto: el impulso liberador que permite abrirse en forma de
“tú” a todos los necesitados de afecto o de vida sobre el mundo. De esa
manera se implican y definen mutuamente las dos experiencias de amor
más importantes de la historia: la hondura de la intimidad afectiva y la
apertura del compromiso liberador.
U
UNCIÓN. MUJER DE LA UNCIÓN (MC 14, 3-9)169
(→ Cruz, Diaconado, Dialogo, Iglesia, Jesús, Muerte, Pasión). Entre las

personas que están junto a Jesús en el evangelio, una de las más enig-
máticas y significativas es aquella que le unge y proclama Mesías, ade-
lantando su entrega (muerte) y anunciando la experiencia pascual del
sepulcro, convertido en experiencia de perfume, de amor regalado y
compartido:
Y estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, recostado [a la

mesa], vino una mujer llevando un vaso de alabastro lleno de un perfu-
me de nardo auténtico, muy caro. Rompió el vaso cerrado y derramó el
perfume sobre su cabeza. Algunos estaban indignados y comentaban
entre sí: ¿A qué viene este despilfarro de perfume? Se podía haber vendi-
do por más de trescientos denarios y habérselos dado a los pobres. Y la
injuriaban. Jesús, sin embargo, replicó: Dejadla. ¿Por qué la molestáis?
Ha hecho conmigo una obra buena. A los pobres los tenéis siempre con
vosotros y podéis socorrerlos cuando queráis, pero a mí no siempre me
tendréis. Ha hecho lo que ha podido. Se ha anticipado a ungir mi cuerpo
para la sepultura. En verdad os digo: en cualquier lugar donde se anun-
cie el evangelio en todo el cosmos se dirá también lo que ella ha hecho,
para memoria de ella.
169. Cf. J. JEREMIAS, Die Salbungsgeschichte Mk 14, 3-9, ANW 35 (1935) 75-82; S.
LÜCKING, Mimesis der Verachteten. Eine Studie zur Erzählweise von Mk 14,1-11 (SBS
152), Stuttgart 1993; M. NAVARRO, Ungido para la vida. Exégesis narra y teología de
Mc 14, 3-9; Jn 12,1-8, Verbo Divino, Estella 1999; Marcos, Verbo Divino, Estella
2006; R. PESCH, Die Salbung Jesu in Bethanien (Mk 14, 3-9), en Fest. J. Schmid,
Freiburg i.Br. 1973, 267-285; E. SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella, Desclée De
Brouwer, Bilbao 1988.
Y estando en Betania en casa de Simón, el leproso... (Mc 14, 3). Jesús

había curado a un leproso, mandándole que fuera a presentarse ante los
sacerdotes, según la Ley; pero él no lo hizo, no fue a los sacerdotes, ni vol-
vió al espacio de la sacralidad antigua, hecha de leyes de muerte (Mc 1,
40-45). Pues bien, aquí aparece otro leproso, en el momento clave de la
entrega de Jesús, recibiéndole en su casa, mientras los sanedritas (sím-
bolo del templo) deciden matarle. De esa manera, frente al templo
“impuro” se eleva ahora la casa de este “puro” leproso, ante cuya mesa
está recostado, con tiempo para dialogar, en gesto gozoso de comunica-
ción y comida compartida.
Entonces vino una mujer llevando un (vaso de) alabastro con perfume
de nardo... (14, 3). Normalmente, una mujer debía actuar como criada,
sirviendo la comida. Pero, en lugar de una bandeja de alimentos, ella trae
un vaso (frasco) de cristal sellado con perfume de fiesta y gozo, que anun-
cia la pascua. De esa forma, la comida se convierte en revelación de amor,
como sabe la tradición filosófica y literaria del Simposion o banquete de
la Sabiduría (evocado por Platón y por la Biblia: cf. Prov 9, 1-5). Ella
actúa como profetisa, completando el signo y función del Bautista. Pero
el Bautista había ofrecido a Jesús en el principio el agua de la penitencia
(Mc 1, 1-8); ésta, en cambio, derrama sobre su cabeza el perfume de la
sepultura gloriosa (de la pascua). No se dice su nombre. Sólo sabemos
que es (tiene que ser) una mujer. El texto la identifica por el vaso de per-
fume que lleva en la mano. Ella es la profetisa de una humanidad que
recibe a su Mesías y le unge como rey-mesías. En este contexto se entien-
de su acción de mujer: rompiendo el [vaso de] alabastro derramó [su con-
tenido] sobre su cabeza [de Jesús] (Mc 14, 3). Así le unge como a un rey
a quien revela y marca su tarea (cf. 1 Sam 10, 1; cf. 1 Sam 16, 13; 1 Rey
1, 39), ofreciéndole también su cariño y apoyo con perfume.
Los comensales reaccionan de forma negativa: Había allí algunos que
la molestaban... ¿a qué viene este derroche? (Mc 14, 4-5). Razonan desde
claves económicas de compraventa. Ciertamente, lo hacen en actitud
externa de servicio, señalando que el perfume se podía haber vendido
por más de trescientos denarios (jornales), para dárselo a los pobres.
Entienden el camino de Jesús en claves monetarias y piensan que sólo se
puede ayudar a los pobres (darles de comer) con dinero. Según ellos, el
Mesías debería ser inmensamente rico, para resolver así los problemas
de la tierra. Pero ricos de este mundo son los sacerdotes, que emplean
su dinero para comprar y matar a Jesús (Mc 14, 11). Así se enfrentan las
UNCIÓN 687
líneas. (1) La mujer emplea su dinero por amor y para amor, abriendo
ante Jesús un camino de vida. (2) Los críticos quieren convertir el mesia-
nismo de Jesús en cuestión de dinero (con la excusa de unos pobres a
los que no parecen dispuestos a servir de verdad). (3) Jesús defiende a la
mujer: «¡Ha hecho conmigo una obra buena...!» (14, 6). Frente a los dis-
cípulos que lo interpretan todo en plano de dinero, ella ha entendido rec-
tamente a Jesús y se lo ha dicho, ofreciéndole de un modo abundante
(¡con derroche!) lo más grande que tiene (su perfume) y diciéndole que
él mismo es perfume de pascua.
Quizá podamos definir a esta mujer de la unción como persona que
regala su vida (que engendra de una forma personal, desde su cuerpo
hecho fuente de existencia), para distinguirla así de aquellos críticos
varones que no dan sino que intentan tener y comprar todo con dinero,
en mesianismo que acaba haciéndose violento. Pero debemos recordar
que la lección de esta mujer es para todos, varones y mujeres. Ella ha
iniciado en Jesús (y con Jesús) un gesto de ayuda, de presencia, que se
puede traducir y se traduce con perfume, de manera que la muerte vie-
ne a convertirse en pascua.
En ese contexto, ampliando una palabra de la tradición israelita (Dt
15, 11), Jesús dice: Siempre tendréis pobres entre vosotros, a mí no siem-
pre me tendréis (Mc 14, 7). Lo ha dado todo por ellos (por los enfermos,
marginados, hambrientos) y ha subido a Jerusalén, dispuesto a morir
para ofrecerles el reino de Dios. Pero ahora se atreve a añadir: a mí no
siempre me tendréis. Él es el pobre, enfrentado ante la muerte. Ella, la
mujer, lo ha comprendido y por eso le ha ungido, como a esposo de
bodas, como a rey salvador, ofreciéndole su amor hecho perfume. Jesús
lo acepta, recibe el don de la mujer y responde como representante de los
pobres: lo que ella ha hecho con él pueden y deben hacerlo todos con los
pobres. Ya no se puede hablar de dos maneras de servir: a unos (como a
Jesús) con perfume; a otros (a los pobres) con dinero. Esta mujer ha vin-
culado a Jesús con los pobres, ofreciéndole una ayuda de perfume (de
gozo y aroma), mostrando así que la entrega hasta la muerte a favor de
los demás es principio de vida, que la tumba se vuelve casa de pascua.
Ahora sabemos bien lo que sabía ya Jesús al comienzo de su minis-
terio: «No solo de pan vive el hombre...» (cf. Mt 4, 4; cf. Dt. 8, 3); no sólo
de dinero vive el pobre, sino también, y sobre todo, de dignidad y perfu-
me, de presencia humana. Desde esa perspectiva, él mismo Jesús añade:
«Ha hecho lo que ha podido: ha ungido mi cuerpo (sôma) para la sepul-
tura» (Mc 14, 8). Esta mujer le ha ofrecido su perfume para que él pue-
da culminar su tarea de entrega. Ella ha comprendido la misión de
Jesús, y le ha dicho su palabra con perfume que vence la muerte y se
expresa como esperanza de resurrección. Jesús así lo entiende y lo acep-
ta: ¡Ha ungido mi cuerpo para la sepultura! Ha ungido a Jesús de tal for-
ma que su sepulcro no será ya lugar de podredumbre y muerte, sino
espacio de perfume que se expande por toda la casa (casa de Simón, casa
de resurrección, humanidad).
Entendida así, esta escena aparece como relato de pascua. En reali-
dad, Jesús ya ha muerto y está ungido: ha entregado su vida en favor de
los pobres y leprosos, de manera que dentro de la iglesia (en casa de
Simón Leproso) se extiende ya, por obra de esta mujer, el perfume de pas-
cua. Los otros hablan de dinero de muerte. Esta mujer habla de muerte
para la vida, de cuerpo hecho perfume que se extiende por la casa (cf. Jn
11, 3). Por eso resulta esencial su memoria en la iglesia: «en cualquier
lugar donde se anuncie el evangelio en todo el cosmos se dirá también lo
que ha hecho, para memoria de ella». Este Jesús ungido por la mujer es
ya un Jesús pascal, hecho perfume de vida y esperanza para todos, por
medio de la iglesia. Por eso, el recuerdo de Jesús está vinculado a la
memoria de esta mujer, en medio de una comida de memoria eucarísti-
ca (cf. Lc 22, 19; 1 Cor 11, 23-25). Ella está vinculada al misterio de la
muerte y de la pascua de Jesús. Es la mujer del vaso de perfume de ala-
bastro, memoria necesaria (aunque muchas veces olvidada) de la iglesia.
V
VIDA COMÚN. HECHOS170
(→ Comunicación, Comunión, Iglesia, Diaconado, Justicia, Liberación).

En su panorama general de la iglesia de Jerusalén (Hech 1-7), el libro de
los Hechos ha introducido pequeñas historias ejemplares, que iluminan el
sentido del amor cristiano y de las tareas eclesiales. La iglesia se instituye
en forma de comunidad de vida y bienes y en ella se comparten gratui-
tamente comida y oración (cf. Hech 2, 43-47; 4, 32-36). Lógicamente, el
pecado original de la iglesia es el engaño económico (Hech 5, 1-11):
1. Iglesia de Jerusalén, vida común. La comunidad de los primeros dis-

cípulos de Jerusalén es para Lucas el punto de partida y modelo de todas
las iglesias. La vida cristiana se funda en el mensaje de los apóstoles y en
la conversión-bautismo de los fieles, pero se explicita y define por la
experiencia de amor o vida común de los creyentes:
Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus
posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesi-
dad de cada uno. Acudían al Templo todos los días con perseverancia y
con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimen-
to con alegría y sencillez de corazón. Alababan a Dios y gozaban de la
simpatía de todo el pueblo. El Señor agregaba cada día a la comunidad a
los que se habían de salvar (Hech 2, 44-47).
170. Entre los comentarios: J. A. FYTZMYER, Los Hechos de los Apóstoles, I-II. I. Hech 1-9.
II. Hech 9-28, Sígueme, Salamanca 2003; J. RIUS-CAMPS, De Jerusalén a Antioquía.
Génesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingüístico y exegético a Hech 1-12, Almendro,
Córdoba 1989. Cf. J. D. CROSSAN, El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander
2002; L. SCHENKE, La comunidad primitiva, BEB 88, Sígueme, Salamanca 1999; E. W.
y W. STEGEMANN, Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaísmo y
las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Verbo Divino, Estella 2001.
Tenían los bienes en común, oraban juntos, compartiendo el pan. Se

trata, evidentemente, de una comunidad de los “ultimos tiempos”, con-
forme al modelo escatológico judío, que aparece también en otros gru-
pos, como el de Qumrán. La novedad está en el hecho de que se trata de
una comunidad mesiánica, fundada en el recuerdo/presencia de Jesús y
abierta a todos los que quieran integrarse en ellas (no es un grupo cerra-
do). Lo que vincula a los creyentes no es un tipo de ley de purezas (como
en Qumrán), ni un rechazo excluyente de los otros. Los cristianos forman
una “comunidad abierta”, a los ojos de todo el pueblo, que les ve con sim-
patía. No son comunidad para producir (como las industrias modernas),
sino para compartir. El signo de su identidad no es un dogma, ni una
liturgia especial, sino la vida común, que se expresa en la participación
de los bienes, en la oración comunitaria y en las comidas, que ellos cele-
bran en las mismas casas, no en un lugar especial o en el templo.
La multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma.

Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo era en común entre ellos.
Los apóstoles daban testimonio con gran poder de la resurrección del
Señor Jesús. Y gozaban todos de gran simpatía. No había entre ellos
ningún necesitado, porque todos los que poseían campos o casas los ven-
dían, traían el importe de la venta, y lo ponían a los pies de los apóstoles,
y se repartía a cada uno según su necesidad. José, llamado por los após-
toles Bernabé (que significa: “hijo de la exhortación”), levita y originario
de Chipre, tenía un campo; lo vendió, trajo el dinero y lo puso a los pies
de los apóstoles (Hech 4, 32-37).
La iglesia sigue apareciendo así como una comunidad de testimonio: el

mismo ejemplo de amor de los creyentes (su vida común) viene a presen-
tarse como signo de la presencia de Dios. De esa forma viene a mostrarse
como el lugar donde se cumple el mito o símbolo oriental (griego) de la
edad de oro en que los hombres y mujeres compartían vida y posesiones.
En ese contexto se habla de la unidad de corazón (amor), de alma (pensa-
mientos) y bienes de todos los creyentes. Éste es para Lucas el principio de
la iglesia, el lugar donde culmina el amor, en comunión personal, en plano
interno y externo. Aquí tenemos un proyecto de comunión que choca con
el orden imperial de Roma, donde las posesiones tienen un sentido dife-
rente. Se trata de un proyecto espiritual y material, pero en línea de liber-
tad, no de imposición sistemática (de regulación legal obligatoria). Por eso
se dice, inmediatamente, que algunos como Bernabé aceptaron plena-
mente este modelo de comunión de bienes y personas (Hech 4, 36). Desde
este fondo se entiende lo que sigue, el despliegue de la iglesia.
VIDA COMÚN 691
2. Riesgo de la vida común: Ananías y Safira (Hech 5, 1-11). La comu-

nión de bienes constituye un proyecto fundante y utópico, que debe ser
luego ajustado en el camino concreto de la iglesia, de una forma volun-
taria, en transparencia radical. Desde aquí se entiende la “historia”
parabólica de Ananás y Safira. Es una alegoría inventada para mostrar
los peligros de un engaño económico, aunque es posible que entre “los
pobres” de Jerusalén (cf. Rom 15, 26; Gal 2, 10) se conservara alguna
memoria de este tipo. El autor de Hechos la recrea e incluye en su texto
para indicar la exigencia de claridad económica: la iglesia no tiene
medios de control y presión (de sistema) para obligar a sus fieles a com-
partir los bienes por amor; pero allí donde esos fieles se comprometen y
comparten lo que tienen han de hacerlo en transparencia total, sin men-
tir a los hermanos (pues empiezan a vivir en amor, para la iglesia y de la
iglesia: dan lo que tienen, reciben lo que necesitan).
Un hombre llamado Ananías, de acuerdo con su mujer Safira, vendió

una propiedad, y se quedó con una parte del precio, sabiéndolo también
su mujer; la otra parte la trajo y la puso a los pies de los apóstoles. Pedro
le dijo: Ananías ¿cómo es que Satanás llenó tu corazón para mentir al
Espíritu Santo, y quedarte con parte del precio del campo? ¿Es que mien-
tras lo tenías no era tuyo, y una vez vendido no podías disponer del pre-
cio? ¿Por qué determinaste en tu corazón hacer esto? Nos has mentido a
los hombres, sino a Dios. Al oír Ananías estas palabras, cayó y expiró. Y
un gran temor se apoderó de cuantos lo oyeron (y sigue la misma histo-
ria en relación a Safira, su mujer) (Hech 5, 1-5).
El problema no está en tener (un cristiano puede tener propiedad de

su campo o venderlo), sino en engañar a la comunidad en el amor,
diciendo que se ha dado todo, para formar parte de aquellos que todo lo
poseen en común, manteniendo sin embargo a escondidas una deter-
minada cantidad de bienes. No es un pecado económico, sino social,
contra el amor y la transparencia de la comunidad. Un engaño en este
tema conduce a la muerte: quien así actúa no puede formar de la comu-
nidad de los creyentes y muere (en sentido cristiano). El primer “dog-
ma” de la iglesia es la transparencia comunitaria, que se expresa en la
comunión voluntaria de bienes. Por su parte, la primera y más peligro-
sa de las herejías de la iglesia consiste en aprovecharse de esa comunión
de bienes, bajo capa de piedad, mintiendo a los hermanos. Quien eso
hace, cristianamente ha muerto. Así debe entenderse esta durísima his-
toria, que se eleva como aviso primero, parénesis sangrienta, en la base
Hechos: el dinero de la iglesia no puede organizarse en forma de siste-
ma, sino en línea de gratuidad; pero quien engaña en este campo a los
hermanos se destruye a sí mismo. Si el amor de los creyentes no se ex-
presa en su verdad, si unos se mienten a otros en lo referente al dinero,
se destruye la vida de la iglesia.
VIDA RELIGIOSA. COMUNIDADES CRISTIANAS171
(→ Celibato, Comunicación, Comunión, Contemplación, Diaconado,

Diálogo, Fraternidad, Jesús, Mística, Vida común). Según la tradición,
había tres estados de vida cristiana; ministerio clerical, matrimonio, y
vida religiosa. Los ministros se ocupaban del mensaje de Jesús y del ser-
vicio de la iglesia. Los esposos expresaban el amor de Cristo en la vida
compartida y la educación de los hijos. Finalmente, los religiosos querí-
an ser testigos del amor escatológico de Cristo, que desborda tanto el
plano de los ministerios como en el la procreación. En esa línea se podrá
decir que la vida comunitaria (tal como se actualiza en general entre los
religiosos) es “sacramento” de amistad dentro de la iglesia. La vida reli-
giosa tiene varios aspectos. (1) Consagración. Por un lado, en su vertien-
te más contemplativa, tal como se muestra en la historia de los monjes,
ella expresa la victoria de Jesús glorificado, canta su grandeza, celebra
su esperanza. Por eso, el monje se halla básicamente dedicado a la ala-
banza de Dios y de su gloria, anticipando así la salvación en una tierra
muchas veces dura, amenazante, despiadada. (2) Misión. Por otro lado,
en su vertiente más activa, tal como se muestra en las congregaciones de
carácter caritativo, la vida religiosa actualiza el gesto de Jesús que ayu-
da a los marginados: ofrece comida a los hambrientos, cura a los enfer-
mos, asiste a los necesitados. (3) Comunión. Pues bien, más allá de esa
dualidad, la vida religiosa puede interpretarse dentro de la iglesia, como
lugar donde emerge y se cultiva la amistad comunitaria. El ministerio
clerical transmite la Palabra y cuida de que exista amor y cohesión en el
conjunto de la iglesia. El matrimonio fundamenta ese amor en la estruc-
171. Cf. S. M. ALONSO, Amistad y consagración en la vida religiosa, Pub. Claretianas,

Madrid 1991; A APARICIO (ed.), Diccionario teológico de la vida consagrada, Pub.
Claretianas, Madrid 1989 (suplemento del 2005); L. GUTIÉRREZ, Teología sistemática
de la vida religiosa, Pub. Claretianas, Madrid 1979; D. O’MURCHU, Rehacer la vida
religiosa, Pub. Claretianas, Madrid 2001; X. PIKAZA, Tratado de la vida religiosa, Pub.
Claretianas, Madrid 1990; J. M. TILLARD, Vida religiosa, vida carismática, Pub.
Claretianas, Madrid 1977.
VIDA RELIGIOSA 693
tura del deseo y de la unión del sexo. Pues bien, la vida religiosa, que-
riendo perpetuar la comunión de Jesús con sus discípulos y anticipando
en este mundo la estructura de unidad del reino, intenta suscitar dentro
de la iglesia una comunidad de hermanos célibes que traduzcan el mis-
terio del amor en forma de amistad interhumana.
1. La amistad de la vida religiosa (en las comunidades cristianas) se

fundamenta en el encuentro con Dios o consagración. A veces se supo-
ne que la amistad es algo fácil: brota de la simpatía natural, las afini-
dades afectivas, las tareas comunes... y se logra sin esfuerzo, como
efecto de la misma propensión afectiva de las personas. Pero eso no
es cierto. La vida religiosa no quiere cultivar una amistad espontánea,
desde el gusto del momento, entre personas que se agradan mutua-
mente. Ella nace allí donde se ofrece, se acepta y se reitera una pala-
bra de amistad definitiva, en un contexto de personas espiritualmen-
te motivadas, que tienden a formar un grupo permanente, más allá de
las limitaciones de cada uno de sus miembros. Sin una profunda vin-
culación eclesial y sin un proceso fuerte de búsqueda de Dios la vin-
culación religiosa resulta inexplicable. Lo que congrega a los religio-
sos, vinculándoles en amistad permanente es el amor compartido.
Cada religioso es un místico: vive la cercanía del misterio de Jesús,
cultiva en oración su gracia, actualiza su presencia; por eso puede ser
un hombre de comunión.
En ese sentido, la vida religiosa es como una «república de místicos»,
o, si esa frase suena altisonante, como una «comunión de orantes».
Algunos replican diciendo que el místico es por esencia un solitario: ha
descubierto a Dios y deja todo lo demás para cultivar su vida interna.
Ciertamente, hay místicos solitarios, pero si la mística estuviera necesa-
riamente unida a la soledad del individuo, la vida religiosa resultaría
imposible: los conventos terminarían siendo agrupaciones de solitarios,
unidos para defender su soledad de los peligros de este mundo. Pues
bien, en contra de eso, debemos afirmar que la experiencia del misterio
de Jesús, debidamente cultivada, se expresa en forma de comunidad. Los
religiosos han sido siempre contemplativos y es bueno que lo sigan sien-
do. Pero no pueden tomarse como orantes solitarios, pues saben que el
mandato de «amarás a Dios con todas tus fuerzas» se explicita en el
«amaos los unos a los otros». En el lugar de unión de esos mandatos, allí
donde el encuentro con Dios se traduce en la emergencia de una comu-
nidad de amigos nace y crece la vida religiosa.
2. El centro de la vida religiosa es la comunidad o comunión de amor de

unos creyentes. En su formulación negativa, los votos definen los límites
extremos de la vida religiosa. Así el voto de castidad cierra el camino del
amor matrimonial, con todo lo que implica de unión de dos esposos.
La pobreza se opone a la búsqueda egoísta de los bienes como fondo en
que se basa la existencia. Y, finalmente, la obediencia impide que se
expanda y que domine un tipo de voluntad individual que se define como
lucha en contra de los otros. Pero aquello que define hacia adentro la
amistad religiosa no es el lado negativo de los votos sino el tipo de exis-
tencia creadora que ellos hacen posible a través de su renuncia. El más
significativo en nuestro caso es el voto de castidad (→ celibato), expan-
dido y expresado como experiencia de comunicación personal, en un
nivel de palabra y afecto compartido. Por eso, lo específico de la vida reli-
giosa no es la abnegación o la renuncia, sino la amistad que nace allí don-
de se crea una comunión duradera de afecto y vida, de empatía y mutua
ayuda, según el evangelio. La renuncia al matrimonio es solamente un
presupuesto; lo que importa es que, a partir de esa renuncia y a través de
una amistad que está fundada en Jesucristo, pueda surgir una comuni-
dad de hermanos/amigos que se comprometen a convivir para siempre.
Los elementos de esa la amistad de la vida religiosa están determina-
dos por las tres virtudes teologales, de manera que las líneas del encuen-
tro con Dios se transparentan en el plano del encuentro interhumano.
Amar es confiar, suscitando así un espacio de fe humana: cada uno está
en las manos de los otros y se deja estar; sitúa en ellos su confianza y les
ofrece la firmeza de su vida y su palabra. Amar es vivir en la esperanza:
estamos sobre un mundo que nos quiebra, que destruye los proyectos,
que nos lleva y nos arrastra en la existencia; pues bien, fundados en
Jesús, los religiosos cultivan la esperanza de un camino que no acaba. Se
animan en la marcha, colaboran en la vida y tienen la certeza de que el
tipo de existencia que iniciaron ha de culminarse plenamente cuando
llegue el reino. Finalmente, amar es convivir, con todo lo que implica de
participación y de apertura, de respeto y comunión personal. Estas son
las notas fundamentales de la amistad comunitaria. A través de ellas, la
vida religiosa se define –en su intención fundamental– como el lugar
donde unos hombres, a la luz del evangelio, experimentan las posibili-
dades de comunión de Jesucristo.
Los religiosos cristianos tratan de esbozar los rasgos de un mundo en
que no existan ricos-pobres, siervos ni señores. Para ello suscitan comu-
nidades de personas «liberadas», capaces de renunciar al cultivo del amor
VIDA RELIGIOSA 695
que está arraigado en el poder del sexo, en la atracción hombre-mujer.

Cultivan un amor personal más extenso, que anticipa aquello que Jesús
anuncia en su evangelio: no habrá al fin mujer ni hombre; serán todos
como hermanos (cf. Gal 3, 28; Mt 22, 30). Ciertamente, el amor matri-
monial tiene su puesto en el conjunto de la iglesia, es sacramento de la
entrega de Jesús, el Cristo. Pero, a su lado, dentro de la misma iglesia, hay
hombres y mujeres que, ofreciendo el ejemplo de su propia vida, testi-
monian desde el mundo la realidad y fuerza de un amor que se expresa
como encuentro de amistad entre personas libres, a la luz del evangelio.
3. La vida religiosa es una experiencia de amistad al servicio del Reino

de Dios. El primer servicio es el testimonio: la vida religiosa quiere ser
un ejemplo y semilla de amistad. Ella no vale por lo que hace, aunque a
veces haga mucho. Vale por lo que es, por el tipo de vida que despliega,
por el ejemplo que ofrece, por la esperanza que suscita. Frente a quie-
nes piensan que el religioso huye de este mundo por miedo a sus peli-
gros, debemos afirmar que “deja un tipo de mundo” para introducirse
con más fuerza en el mundo de los pobres, de aquellos que no tienen
amor, para enriquecerles con el testimonio y amor de Jesucristo. La vida
religiosa quiere ser, ante todo, un ejemplo de comunidad: no pretende
«mortificar» la vida en el sentido etimológico, no quiere matar lo huma-
no, sino colaborar en el surgimiento de una humanidad distinta, abier-
ta a la amistad, desde el servicio mutuo. Ciertamente, los religiosos
“hacen cosas”, sobre todo al servicio de los más pobres, pero más que lo
que hacen importa lo que son. En esa línea podríamos hablar de un
apostolado de la amistad. La misma amistad religiosa, cultivada con
hondura, permanencia y gozo, al interior de la comunidad, libera a sus
miembros y les capacita para compartir la vida hacia fuera, especial-
mente con los pobres. Muchos afirman que la amistad es algo raro, sur-
ge sólo en ciertas personas, quiebra pronto y resulta imprevisible. Por
eso, los negocios de este mundo, la economía, la vida social y la políti-
ca no se hallan fundados en la amistad sino en los intereses y la fuerza.
Pues bien, en contra de eso, los que asumen la vida religiosa saben que
en el centro de la vida humana puede desplegarse y se despliega la amis-
tad. El apostolado de la amistad de los religiosos no consistirá en decir
externamente: sed como nosotros, no casaros. Ellos saben bien que
cada uno tiene su carisma, su manera de concretar el amor de Jesu-
cristo. Pero saben igualmente que el ideal de la «amistad abierta» ha de
ofrecerse a todos.
VIOLACIÓN DE MUJERES. LA PERVERSIÓN DE LOS CUSTODIOS172.
(→ Madre, Envidia, Justicia, Matriarcado, Patriarcado, Prostitución,

Violencia). El amor entre hombres y mujeres ha venido a expresarse
muchas veces en forma de rapto y/o violación de las mujeres, un rapto o
violación justificado por la mayor potencia de los hombres. Hay muchos
textos de violación, pero entre ellos resalta uno que ha sido citado en la
Biblia, pero que sólo está desarrollado en los apócrifos. La referencia
bíblica es escueta: «Y sucedió que los hombres comenzaron a multipli-
carse sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas. Y vieron los hijos de
Dios que las hijas de los hombres eran bellas (buenas, apetitosas) y
tomaron mujeres de entre ellas, de todas las que se escogieron...
Surgieron por entonces en la tierra los gigantes…» (cf. Gen 6, 1-4). El
libro del Génesis interpreta ese “acontecimiento” como gran pecado,
como principio de una perversión y violencia que desemboca en el dilu-
vio (cf. Gen 6-8). Pero el tema sólo ha sido desarrollado en toda su cru-
deza en algunos libros apócrifos, donde se dice ya claramente que los
violadores fueron seres divinos (ángeles), que abandonaron su cielo y su
deber de guardar a los hombres (eran ángeles custodios) para desear a
las mujeres e imponer la guerra sobre el mundo.
En aquellos días, cuando se multiplicaron los hijos de los hombres,
sucedió que les nacieron hijas bellas y hermosas. Las vieron los ángeles,
los hijos de los cielos, las desearon y se dijeron: Ea, escojámonos de entre
los humanos y engendremos hijos. Semyaza, su jefe, les dijo: Temo que no
queráis que tal acción llegue a ejecutarse... Le respondieron todos:
Jurémonos y comprometámonos bajo anatema... Entonces juraron todos
de consuno y se comprometieron a ello bajo anatema. Eran doscientos los
que bajaron a Ardis, que es la cima del monte Hermón, al que llamaron
así porque en él juraron y se comprometieron bajo anatema. Estos eran
los nombres de sus jefes: Semyaza, que era su jefe supremo, Urakiva,
Rameel, Kokabiel... Tomaron mujeres. Cada uno tomó la suya. Y comen-
zaron a convivir con ellas (1 Hen 6, 1 – 7, 1).
Éste es un mito extrañamente actual, como muestra el relato de de G.

H. WELLS, La guerra de los mundos (1898). También hoy se nos dice que
estamos en el punto de mira de seres extraños, que provienen de otros
niveles o espacios de vida, con intenciones casi siempre violadoras, des-
tructoras, como aquellos «hijos de Dios» del antiguo mito israelita, que
172. Texto en F. CORRIENTE y A. PINERO, «Libro I de Henoc», en A. Díez Macho, Apócrifos

del Antiguo Testamento IV, Cristiandad, Madrid 1984, 13-143. Comentario en X.
PIKAZA, Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 2006.
VIOLACIÓN DE MUJERES 697
lo tenían todo en su cielo, pero añoraban dos cosas de los hombres,

prohibidas para ellos: sexo de mujeres y sangre de enemigos. Los apócri-
fos judíos suponen que Dios aniquiló a los ángeles perversos, pero el fru-
to de su violación permanece en la tierra, de diversas formas: quedan sus
hijos gigantes de las leyendas antiguas, híbridos o humanoides, hechos
de violencia (de deseo y sangre), ocupados en violar mujeres y matarse
unos a otros. Difícilmente se podía haber relacionado con más fuerza
sexo y guerra. Conforme al mito, las mujeres aparecen como un valor
deseable y mostrenco, sin dueño. Están para ser apetecidas (son tobim,
buenas, como fruto del paraíso: Gen 3, 6), sin que (a diferencia de Gen 4,
23-24), se pueda hallar algún Lamek capaz de rechazar a sus agresores.
Las mujeres se definen así como objeto de deseo de hombres y dioses,
pues despiertan un apetito que puede volverse funesto si no se regula o
reprime. Son ellas las que encienden el deseo violento no sólo de los hom-
bres, sino de los ángeles de Dios (extraterrestres, espíritus más altos). La
atracción femenina sería el comienzo y raíz de una guerra universal en la
que están implicados hombres buenos y malos, ángeles y demonios.
Este mito de los ángeles violadores no ha sido totalmente aceptado
por la Biblia (sólo aparece plenamente en los apócrifos), pero ha influi-
do mucho en la experiencia posterior de occidente, hecha de miedos cós-
micos e invasiones diabólicas, muy vinculadas al deseo sexual. De aque-
lla violación antigua, expresada como rapto, surgieron los gibborim, esto
es, los profesionales de la guerra que parecen haber dominado nuestra
historia. Ellos enseñaron a los hombres las diversas asignaturas y técni-
cas de muerte: la mala religión, la guerra sin fin, la seducción sexual, que
convierte a varones y mujeres en esclavos de sus propios deseos. Surge
así la guerra infinita y lo que debería ser amor se convierte en violación.
Difícilmente podía haberse presentado una visión más dura de la exis-
tencia humana. El mundo que Dios había creado como bueno (espacio
de hermosura y alabanza, cf. Gen 1) aparece como campo de guerra
sexual y social, de violación y muerte.
Este mito refleja de forma admirable (hiriente, clara) la perversa con-
dición de la humanidad, que consta de hombres violadores (dioses fatí-
dicos) y mujeres sometidas, sin nombre ni palabra. Pero, al mismo tiem-
po, dentro de la Biblia, ese mito refleja una más alta esperanza de reden-
ción: hombres y mujeres oprimidos han pedido a Dios que les libera y
Dios ha dado palabra de hacerlo. Es un mito que sigue vivo en la litera-
tura y, sobre todo, en el cine de occidente, por no decir en los terrores de
una parte considerable de la humanidad, que se siente amenazada por
un tipo de invasión de seres que vienen de otros mundos. En esta línea,

lo que empezó siendo violencia de mujeres dominadas, violadas y per-
vertidas, ha venido a convertirse en riesgo del conjunto de la humanidad.
Pero, en contra de lo que pasó en el tiempo de la Biblia, muchos piensan
hoy que nuestra situación de violencia y violación ya no tiene remedio.
VIOLENCIA Y MATRIMONIO. LAMEK173
En el principio de la historia conocida de la humanidad se encuentra

la opresión de las mujeres, que las diversas culturas han narrado de for-
mas diferentes. Entre los relatos más significativos de occidente está el
“mito” de Lamek, descendiente directo de Caín, el asesino de su hermano.
Lamek es el primero de quien se dice que oprimió a las mujeres, interpre-
tando de esa forma el amor sexual (esponsal) como principio de violencia:
Lamek tomó para sí dos mujeres. El nombre de la una era Adah y el

nombre de la segunda Sllah (que fueron madres de pastores, músicos y
herreros)... Y dijo Lamek a sus mujeres: «Adah y Sillah ¡escuchad bien mi
voz! Mujeres de Lamek ¡prestad oído a mi palabra! Yo he matado a un
hombre por causa de una herida, a un muchacho por razón de un golpe;
pues Caín será vengado siete veces y Lamek setenta y siete» (Gen 4, 19-24).
Este relato se inscribe dentro de la tradición de violencia que ha esta-

llado y se ha expresado por Caín y Abel, los dos varones hermanos que
disputaban el favor de Dios y que resolvieron su disputa con el asesina-
to de unos de ellos. Pues bien, este nuevo texto supone que somos hijos
de Caín, el vencedor y asesino de su hermano, a quien el mismo Dios
protege, pues si todos los asesinos fueran vengados y asesinados acaba-
ríamos destruyéndonos sin remedio. Dios había puesto a Caín, el asesi-
no, una señal, diciendo: «Será vengado siete veces quien le mate» (cf.
Gen 4, 15), instaurando así una ley que impide la expansión de la vio-
lencia. Sobre ese fondo se inscribe nuestro texto que ratifica un nuevo
tipo de violencia como dominación del varón sobre la mujer.
Lamek aparece así en la Biblia como un héroe cultural, como pro-
totipo y signo de la historia violenta. Así se dice que es descendiente de
173. Estudio básico del texto en G. VON RAD, Génesis, Sígueme, Salamanca 1977, 131-
136. Cf. S. CROATTO, Exilio y sobrevivencia. Tradiciones contraculturales en el Penta-
teuco. Comentario de Gen 4–11, Lumen, Buenos Aires 1997; I. GÓMEZ-ACEBO (ed.),
Relectura de Génesis En clave de mujer, Desclée De Brouwer, Bilbao 1997.
VIOLENCIA Y MATRIMONIO 699
Caín (agricultor) y de Henoc (fundador de la ciudad), siendo a su vez

padre de unos hijos que representan los restantes tipos de vida organi-
zada, al exterior de la ciudad estrictamente dicha: pastores, músicos y
herreros. Así es prototipo del conjunto de la humanidad, apareciendo, al
mismo tiempo, como organizador de la vida familiar, tomando a dos
mujeres a las que domina a través de una ley de violencia sacrificial que
parece avalada por el mismo Dios de Caín.
El texto no explica el paso de la monogamia igualitaria (supuesta en
Gen 1, 27-28; 2, 21-25) a la poligamia jerarquizada, con un varón que apa-
rece como cabeza de las mujeres, pero interpreta ese cambio en claves de
violencia: Siguiendo en la línea de Caín, el asesino, Lamek se convierte en
dueño y vengador de sus mujeres. Sólo él tiene la palabra; las mujeres
aparecen como receptoras pasivas de su ley de violencia sagrada y social.
Carecen de voz, no pueden decir nada, simplemente escuchan lo que
Lamek les dice: son posesión que él debe custodiar con celo y sangre, son
mujer-objeto. La ley de la violencia que aquí se instaura de un modo
sagrado (con castigo de sus violadores) tiene dos finalidades: mantener a
las mujeres sometidas (que introyecten la ley de su marido), expulsar a los
posibles contendientes (otros machos que puedan desearlas).
Éste es el primer mercado y guerra de la historia, que convierte a la
mujer en objeto de dominio y disputa entre varones. Nacen así juntas la
propiedad (mujeres de Lamek), la defensa violenta, expresada como gue-
rra, y el derecho que la justifica. Por causa de mujeres (para poseerlas y
robarlas) combaten los varones. Para domarlas se instaura la primera ley
de dominio y venganza, no como norma igualitaria, para bien de todos,
sino como expresión de una violencia “civilizadora”: la primera civiliza-
ción consiste en convertir a la amada libre en mujer esclava. La mujer no
es aquí foco de atracción sexual (como aparecía en Gen 2, 23), sino obje-
to de dominio del varón y madre de los hijos que expanden la memoria y
definen la verdad de los varones. La evolución posterior de la humanidad
se establece así en claves de violencia activa (masculina) y sometimiento
pasivo (femenino). La mujeres de Lamek no dicen nada; se limitan a escu-
char la bravata violentísima del macho que “debe” defenderlas como pro-
piedad, trazando en torno a ellas una ley de cautiverio, que aparece implí-
citamente avalada por Dios (el mismo Dios que se venga de los que ata-
quen a Caín se vengará de los que vayan en contra de la posesión de
Lamek). Ciertamente, con el tiempo, las cosas han cambiado mucho; pero
en muchos lugares del mundo sigue existiendo una violencia de género,
dirigida contra las mujeres y justificada con argumentos de tipo religioso.
VIRTUDES. EL AMOR COMO VIRTUD174
(→ Iglesia, Justicia, Misericordia 5, Pablo). La palabra virtud es muy

ambigua, pues deriva del latín vir-virtus, que significa varón-varonil, en
cuanto contrapuesto a mujer-mujeril (que tendría un sentido negativo).
Dejando a un lado su sentido machista, esa palabra sigue siendo utiliza-
da para indicar un comportamiento valioso para hombres y mujeres. La
tradición cristiana ha distinguido dos tipos de virtudes.
1. Las cardinales se sitúan en el plano de la ética o comportamiento “natu-

ral”. Ellas implican un tipo de mesura, es decir, de actividad equilibrada, en los
diversos campos de la vida. Se suelen citar cuatro (prudencia, justicia, fortaleza
y templanza) y, por sí mismas, ellas no exigen una experiencia religiosa, sino sólo
un deseo de organización racional de la vida. No se fundan en la gratuidad, ni
piden una entrega personal a favor de los demás, ni se abren a la esperanza esca-
tológica, pues no introducen al hombre en la corriente de Vida de Dios, sino en
el despliegue racional de la humanidad. En ese contexto, el amor resulta secun-
dario; no es virtud en sí, sino que para serlo ha de integrarse en la justicia, a no
ser que lo miremos como una pasión, más que como una virtud.
2. Las teologales están relacionadas con Dios y deben entenderse desde una
perspectiva religiosa. Son la fe (asentimiento religioso), la caridad (que es el
amor como experiencia y camino de comunicación con Dios y con los otros) y la
esperanza (que interpreta el camino del hombre en forma de apertura hacia la
culminación escatológica). En sentido estricto, ellas sólo pueden entenderse y
vivirse en un contexto de apertura a Dios, pues son la expresión de su presencia
originaria: superan el nivel del “juicio”, es decir, de un equilibrio moral según ley,
y nos abren hacia un espacio de gratuidad, allí donde la vida es regalo de amor
que supera la muerte. Sólo en este contexto “teologal” se puede hablar del amor
como virtud originaria.
Gran parte de la experiencia religiosa de occidente se sitúa y nos sitúa

en aquel lugar donde las virtudes cardinales (humanas, morales), que
ponen de relieve el equilibrio del hombre sobre el mundo, se abren a la
experiencia de la gratuidad trascendente (virtudes teologales). Según el
cristianismo, las virtudes teologales expresan la experiencia superior de
la gratuidad y así superan el nivel racional, viniendo a presentarse como
expresión de una presencia creadora de Dios donde se arraiga todo lo
que existe, más allá del talión y de las leyes que fijan los equilibrios socia-
174. Cf. F. COROMINAS, Virtudes humanas, Eunsa, Pamplon 2003, J. P. GREEN, Virtudes
fundamentales, Clie, Terrasa 1988; R. MARQUÉS, El libro de las virtudes de siempre,
Desclée De Brouwer, Bilbao 2002; J. PIEPER, Las virtudes Fundamentales, Rialp
Madrid 1976.
VIRTUDES 701
les. Pero, como sabe el mismo Pablo, testigo supremo de la gratuidad

cristiana, esas virtudes teologales han de expresarse y encarnarse en las
virtudes morales, es decir, en los comportamientos concretos de la vida
social, en formas de maduración personal, convivencia familiar, integra-
ción cósmica, especialmente en la justicia y prudencia. De todas mane-
ras, Pablo no ha comparado las virtudes cardinales y las teologales y de
esa forma ha dejado el campo abierto para que, en otra perspectiva,
como ha hecho toda la tradición cristiana posterior, se precisan mejor
las relaciones del amor (virtud teologal) y la justicia (virtud cardinal). De
ello tratamos en este diccionario al hablar de la justicia*.
Aquí, siguiendo en la línea de las virtudes teologales, podemos evocar
los “frutos” del Espíritu, que Pablo ha desarrollado en Gal 5, 22-23. Las
mismas virtudes vienen a mostrarse como frutos del la gracia, es decir,
como efecto y experiencia del Espíritu de Cristo, que suscita un nuevo
tipo de vida en los creyentes. Esas virtudes/frutos no aparecen como
efecto de una creación humana, ni como expresión de un equilibrio psi-
cológico, conseguido a base de esfuerzo, sino como dones estrictamente
dichos, que recrean al hombre y le capacitan para vivir desde el amor y
gozo de Dios en la paz escatológica.
A modo de contrapunto, y como conclusión de estas Palabras de
Amor, podemos citar el modelo de aquellas actitudes que el I Ching
(→ Tao) interpreta como expresión de un equilibrio integral, donde se
incluyen y comunican elementos de tipo anímico, cósmico y familiar.
Pablo entiende el despliegue de la vida como un don del Espíritu, expe-
riencia de gratuidad que configura los aspectos personales (anímicos) y
sociales de la vida (no evoca los cósmicos). El I Ching interpreta el equi-
librio del hombre como expresión de un juego, de un tipo de adivina-
ción, que le hace capaz de integrarse en el conjunto cósmico. Entre la
gratuidad evangélica, que brota de la creatividad del Espíritu, y el equili-
brio lúdico (de juego y destino) del I Ching hay semejanzas indudables,
como observará el lector. Pero las diferencias son aún mayores.
1. Modelo paulino, Frutos del Espíritu. El despliegue de los dones

según Pablo es dinámico y progresivo. Empieza por el Amor (que inclu-
ye en sí gozo y paz: primera tríada) y, pasando por la magnanimidad
(que integra bondad y amabilidad, en plano humano: segunda tríada),
culmina en la fidelidad (con mansedumbre-continencia) que expresa el
sentido de la vida reconciliada (tercera tríada), en un camino abierto a
la plenitud de Dios. Así podemos hablar de tres tríadas:
(1) Amor, Gozo, Paz.

(2) Magnanimidad, Bondad, Amabilidad.
(3) Fidelidad, Mansedumbre, Continencia.
Éste es el camino de la virtud, que es obra del Espíritu Santo: un

camino que va del amor a la continencia, es decir, al equilibrio personal.
El equilibrio es una meta, un producto del amor que trasforma a los cre-
yentes y les vincula, de un modo gratuito.
2. Modelo chino. Momentos del Tao. Expresa de un modo admirable el

ritmo y equilibrio de las cualidades de la existencia (primera columna),
integradas en un contexto cósmico y familiar (segunda y tercera colum-
na). No hay don: nada es gratuito, todo es necesario. No hay progreso
salvador, siempre es lo mismo. La vida es un equilibro de elementos
sagrados, divididos en tres unidades de ocho:
Lo creativo → Cielo Padre

Lo receptivo → Tierra Madre
Lo excitante → Trueno Hijo mayor
Lo abismal → Agua Hijo mediano
La quietud → Montaña Hijo menor
Lo suave → Viento Hija mayor
Lo adherido → Fuego Hija mediana
Lo alegre → Lago Hija menor
Aquí no hay camino de amor, sino equilibro cósmico. La virtud con-

siste en que el hombre se integre en la naturaleza, es decir, en lo que está
ya dado. Como sabe el Tao, “los cielos y la tierra no son amorosos”; son
lo que son, su equilibrio es la verdad suprema. En el Tao no hay lugar
para la virtud del amor, no hay camino de gracia, ni encuentro personal
con Dios. No hay emoción afectiva, ni hay perdón: la virtud es el equili-
brio con el cosmos. Por el contrario, para San Pablo, la virtud primera
la, la única virtud cristiana es el amor. Ésta no es una virtud de varones
en cuanto fuertes (distintos de las mujeres); es una virtud de personas
que se dejan amar y que aman. En el fondo, esta virtud cristiana se iden-
tifica con el → Espíritu de Cristo.
BIBLIOGRAFÍA
He venido citando en casi todas las palabras de ese libro una pequeña
bibliografía, especialmente en lengua castellana. Ahora recojo algunas
obras más significativas y las divido en tres apartados. (1) Diccionarios
sobre el amor y sobre temas afines (moral, ética, psicología). (2) Obras
de tipo básicamente antropológico o religioso, que se ocupan, en gene-
ral, sobre temas del amor humano. (3) Obras más centradas en el amor de
tipo religioso y cristiano.
1. Diccionarios
Hay pocos diccionarios o manuales sobre el amor, en sentido exten-

so, en la línea de este libro. Entre ellos podemos recordar los de Marina-
López, Oller y Orlandini. Abundan, sin embargo, los diccionarios sobre
el erotismo y también los de filosofía y teología moral (de ética teológi-
ca). Entre los diccionarios sobre antropología y teología, espiritualidad
y religiones, importantes para la temática del amor, citamos los siguien-
tes:
AAVV, Enciclopedia de la sexualidad, Fundamentos, Madrid 1975.

ABBAGNANO, N., Diccionario de filosofía, FCE, México 1986.
AGUIRRE BAZTÁN, A., Diccionario temático de antropología, Marcombo,
Barcelona 1993.
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The Dictionary of Anthropology, Blackwell, Cambridge Mass 1997).
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En la mayor parte de los temas, he venido citando algunas obras bási-

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citadas y añado otras que me parecen significativas para situar y en-
tender el tema desde una perspectiva filosófica y cultural, en diálogo las
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A lo largo del libro, en los conceptos correspondientes, van apare-

ciendo diversas obras significativas sobre el amor en perspectiva teo-
lógica. Aquí recojo algunas de las más utilizadas y añado otras, para
ofrecer así una visión de conjunto de la investigación que se viene reali-
zando sobre el tema, en perspectiva de Biblia y de teología. Algunas de
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APÉNDICE 1
GUÍA DE AMOR
GRUPOS TEMÁTICOS
Como he señalado en la introducción, este libro recoge algunos con-

ceptos básicos por orden alfabético, en forma de diccionario. Pero puede
entenderse también como un manual o guía de amor, siempre que sus
palabras más importantes se organicen en forma pedagógica, de manera
que puedan trazarse con ellas unos ejercicios de amor (en la línea de los
Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola). Un orden de este tipo apa-
rece evocado en la mayoría de las palabras, que comienzan con una refe-
rencia a otras palabras ( →). En algunos momentos, dentro del mismo de-
sarrollo de los temas, utilizo también un asterisco (*) para aludir así a
otras palabras semejantes o relacionadas. Pues bien, ahora, a modo de
ejemplo, ha querido destacar indicar algunos conjuntos temáticos más
significativos, que se pueden estudiar por separado y de un modo pro-
gresivo. Los mismos lectores podrán trazar otros. Éstos pueden servirles
de orientación o ejemplo:
1. Actitudes y experiencias. Evocan las diversas maneras que el hombre

tiene de situarse ante el amor. Entre ellas se pueden citar las siguientes:
→ Alianza, Amistad, Bienaventuranza, Biografía, Compasión, Contem-
plación, Creatividad, Deseo, Enamoramiento, Envidia, Juzgar, Libertad,
Misericordia, Mística, Paradoja, Perdón, Salud, Soledad, Solidaridad,
Sospecha, Violencia.
2. Formas. El libro ha destacado diversas formas de vida y algunas

instituciones vinculadas al amor. Entre ellas pueden citarse:
→ Ágape, Alianza, Amistad, Celibato, Contemplación, Comunión,
Deseo, Enamoramiento, Eros, Familia, Fraternidad, Homosexualidad,
Iglesia, Matriarcado, Matrimonio, Patriarcado, Sexo, Vida religiosa.
3. Autores y libros. Esta guía destaca algunos autores más represen-

tativos. Es evidente que hay otros muchos, pero ha dado primacía a la
perspectiva de la Biblia y de la historia de occidente, aunque también
cita algunos testimonios y libros orientales:
→ Arcipreste de Hija, Bhagavad Gita, Benedicto XVI, Cábala, Cantar
de los cantares. Confucionismo (Confucio), Feuerbach, Isaías, Jeremías,
Jesús, Juan Evangelista, Juan de la Cruz, Juan Pablo II, Kama-Sutra,
Oseas, Pablo, Platón, Proverbios, Ricardo de San Victor, Sabiduría,
Salmos, Sufismo, Teresa de Lisieux, Tantrismo, Tao.
4. Personajes. Hay en la historia muchos personajes representativos

del amor. Entre ellos, situándose en una perspectiva occidental, el dic-
cionario ha citado algunos más destacados, que pueden servir como
introducción al tema:
→ Adán y Eva, Adúltera, Amado (Discípulo), Benedicto XVI, Buda,
Centurión, Confucionismo, Edipo, Incas, Jeremías, Jesús, Juan Pablo II,
María la madre de Jesús, María Magdalena, Marta y María, Pablo,
Platón, Unción (Mujer de la unción: Mc 14, 3-9).
5. Dioses y mitos. Son importantes para entender el principio y sen-

tido del amor; no son simple recuerdo del pasado, sino que introducen
temas fundamentales para entender la problemática en la actualidad. La
mayoría de los dioses y figuras míticas del amor tienen rasgos femeni-
nos. Desde ese fondo se viene elaborando en los últimos años una fuer-
te visión feminista de la vida:
→ Baal y Anat, Deméter, Eros y Psique, Gnosis, Grecia (diosas y
amor), Hierogamia, Ilu (El) y Ashera, Isis, Ishtar, Lilit, Matriarcado,
Pandora, Patriarcado, Sabiduría, Serpiente, Sofía.
6. Religiones. Este conjunto de temas se vincula con el anterior.

Todas las religiones, de un modo o de otro, han tratado del amor y han
procurado entender y resolver su problemática. En esa línea se sitúan
muchas palabras del diccionario, que nos permiten enfocar mejor el
tema:
→ Bhagabad Gita, Buda, Cábala, Confesión (Shema judío, Manda-
miento cristiano, Sahada musulmana), Confucionismo, Dios cristiano,
Eucaristía, Gnosis, Hierogamia, Iglesia, Incas, Islam, Israel, Jesús,
Kama-Sutra, Matriarcado, México (religión precolombina de), Miseri-
ordia, Patriarcado, Sabiduría, Sufismo, Tantrismo, Tao.
APÉNDICE 1 725
7. El amor, un tema social. El amor se ha tomado muchas veces

como una emoción intimista, cosa que es también. Pero, al mismo tiem-
po, es un poder social, como ponen de relieve muchas palabras de esta
guía:
→ Alianza, Cárcel, Civilización de amor, Diaconado, Diálogo, Ene-
migos, Envidia, Eucaristía, Familia, Fraternidad, Iglesia, Incas, Islam,
Israel, Juicio, Justicia, Juzgar, Liberación, Misericordia, Niños, Obras
del Mesías, Patriarcado, Pobres, Rapto de mujeres, Samaritano, Solida-
ridad, Vida común, Vida religiosa, Violación.
8. Antropología personalista. Principios. En el amor se pone de relieve

y se cultiva el aspecto más radical del ser humano, entendido como per-
sona. En esta línea se sitúan muchas de las palabras de esta guía, que
nos ayudan a entender algunos aspectos esenciales de la antropología de
la persona:
→ Alianza, Amistad, Antropología, Autoridad, Biografía, Compasión,
Comunión, Cruz, Deseo, Devoción, Enamoramiento, Envidia, Espíritu
Santo, Misericordia, Padre, Pasión, Perdón, Persona, Presencia, Querido
(Jesús), Salvación, Soledad, Tú, Virtudes.
9. Antropología de género. Muchas de las palabras de esta guía están

vinculadas con la temática de género, que miramos, sobre todo, aunque
no exclusivamente, desde una perspectiva femenina. Éste no es un dic-
cionario feminista, pero toca muchos de temas vinculados con la identi-
dad de la mujer.
→ Adán y Eva, Adúltera, Amado, Caná de Galilea, Cantar de los
Cantares, Celibato, Enamoramiento, Familia, Gnosis, Hierogamia, Homo-
sexualidad, Madre, Matriarcado, Origen (los primeros amores), Padre,
Patriarcado, Rapto de mujeres, Sabiduría, Violación, Violencia.
10. Maduración personal. Éste no es un libro de auto-ayuda, pero con-

tiene muchos elementos que están vinculados con una posible madura-
ción interior, en línea de salud, es decir, de maduración y sanación per-
sonal en el (por el) amor:
→ Amistad, Biografía, Compasión, Comunión, Contemplación, Crea-
tividad, Deseo, Devoción, Edipo, Enamoramiento, Libertad, Masturba-
ción, Mística, Muerte, Niños, Origen (los primeros amores), Palabra,
Persona, Presencia, Salud, Soledad, Virtudes.
11. Trasformación social. La maduración personal en el amor está vin-

culada a una forma de cambio social, en línea de libertad y de liberación,
tanto en un plano religioso como cultural, en sentido extenso:
→ Alianza, Autoridad, Civilización del amor, Diaconado, Diálogo,
Enemigos (amor a los), Envidia, Eucaristía, Fraternidad, Iglesia, Juicio,
Justicia, Liberación, Libertad, Misericordia, Patriarcado, Perdón, Pobres,
Pornografía, Prostitución, Salvación, Solidaridad, Violencia, Vida común,
Vida religiosa.
12. El amor, un tema abierto. Esta guía no ha querido resolver los

temas del amor, que son los temas de la vida. Por eso, muchos de ellos
siguen abiertos, para la reflexión y el estudio de los lectores:
→ Antropología, Autoridad y amor, Biogenética, Civilización del
amor, Creatividad, Cruz, Espíritu Santo, Deseo, Diálogo, Dios, Gnosis,
Familia, Libertad, Masturbación, Metafísica del amor, Muerte, Palabra,
Pasión, Pecado y gracia original, Platón, (platonismo), Pobres, Porno-
grafía, Prostitución, Salud, Sexo, Tú, Violación, Violencia.
APÉNDICE 2
ENCICLOPEDIA DEL AMOR
ÁREAS TEMÁTICAS
Como he dicho en la introducción, este libro puede tomarse y utilizar-

se como una enciclopedia del amor, de manera que debería dividirse, con-
forme al subtítulo, en dos secciones básicas: amor humano, amor cristia-
no. Así lo suponemos aquí, pero en medio de esas dos secciones he intro-
ducido otras dos intermedias: amor religioso y amor bíblico. Bastantes de
las palabras estudiadas se sitúan en un campo interdisciplinar y así pue-
den colocarse en más de una de las cuatro áreas que siguen. Pero, en gene-
ral, ellas pertenecen a una sección o área dominante, como indica el
esquema que ahora presentamos
1. El amor como experiencia humana. Área antropológica. Ésta es el

área del amor entendido como fenómeno humano, en sentido general,
atestiguado por todos los pueblos y culturas. Tomadas de un modo
fundamentalista, las religiones pueden enfrentar a los hombres y muje-
res, lo mismo que lo hacen las diversas formas de entender la política.
El amor, por el contrario, les une, aunque se expresa de formas di-
ferentes. Este diccionario empieza situándose en un plano de univer-
salidad del amor, en un nivel general, de tipo psicológico y descriptivo,
fijando los elementos básicos del amor como experiencia humana,
abierta a todos los pueblos (aunque lo haga desde una perspectiva occi-
dental y cristiana):
→ Abecedario del amor, Amistad 1 (Principios), Amistad 2 (Momen-
tos), Antropología, Arcipreste de Hija, Biogenética, Biografía humana,
Cárcel, Compasión (simpatía), Comunicación de amor, Creatividad
(amor y creación), Deseo 1 (principios), Deseo 2 (niveles: valores y ries-
gos), Deseo 3 (elementos culturales), Deseo 4 (nivel personal), Diálogo,
Enamoramiento 1 (principio y teorías básicas), Enamoramiento 2 (nive-
les y momentos), Envidia, Eros, Eros y Agape, Familia, Feuerbach,

Formas de amor, Fraternidad 1 (principios y niveles), Fraternidad 2 (for-
mas básicas), Justicia (Relación con el amor), Ley (un orden de amor),
Libertad 1 (amor y gracia), Libertad 2 (liberación sexual, liberación
amorosa), Masturbación, Metafísica del amor, Momentos del amor,
Muerte 1 (carencia y plenitud de amor), Muerte 2. (muerte de los aman-
tes), Nacimiento, Origen (los tres primeros amores), Palabra 1 (amor y
comunicación), Palabra 2 (conocimiento y amor), Paradoja (los planos
del amor), Pasión 1 (principios), Pasión 2 (pasión, sexo y amor),
Paternidad/Maternidad (amor engendrador), Persona y naturaleza,
Pornografía, Sexo 1 (principios), Sexo 2 (interpretaciones), Soledad,
Sospecha (la mentira del amor), Tú (la persona del amor).
2. El amor, experiencia religiosa. Me he fijado en algunos mitos y sím-

bolos de las grandes religiones, hasta llegar a la actualidad. He destaca-
da, de manera especial, las religiones del entorno bíblico, miradas desde
la perspectiva de occidente, aunque me he fijado también en las preco-
lombinas de América. Ciertamente, hay diferencias entre las religiones,
pero todas ellas, de un modo o de otro, ponen de relieve la experiencia e
importancia del amor, mirado en perspectiva más cósmica (religiones de
la naturaleza), más intimista (religiones místicas) o más histórica (reli-
giones monoteístas, de tipo abrahámico):
→ Baal y Anat (hierogamia y fecundidad), Bhagabad Gita, Buda
(budismo y compasión), Cábala, Confesión de fe y amor 3 (Sahada
musulmana), Confucionismo, Deméter (amor de madre), Devoción
(amor bhakti), Edipo (la tragedia del amor), Eros y Psique (Plutarco),
Gnosis 1 (Sofía, amor divino), Gnosis 2 (prostituta y santa), Grecia (las
diosas y el amor), Hierogamia 1 (principio: hierogonía y hieromaquia),
Hierogamia 2 (sentido básico), Hierogamia 3 (Shiva y Dionisio: el orgas-
mo sagrado), Ilu (El) y Ashera (dioses engendradores), Incas 1(hieroga-
mia y política), Incas 2 (amores prohibidos, amores sagrados), Isis 1
(amor cósmico: Plutarco), Isis 2 (Amor celeste: Apuleyo), Islam, (el amor
de los sometidos a Dios), Kama-Sutra, Lilit, Madre (asesinato de la),
Matriarcado (amor de madre), México (Señor y Señora de la dualidad),
Misericordia (historia de las religiones), Mística (experiencia de amor).
Mundo (amor cósmico, amor “físico”), Pandora, Patriarcado 1 (princi-
pios), Patriarcado 2 (Padre divino, padre humano), Pecado y gracia ori-
ginal, Platón, platonismo (amor, ascenso divino), Religiones (experien-
cias de amor), Sufismo (el Islam del amor), Tantrismo (un yoga de
amor), Tao (dualidad mística).
APÉNDICE 2 729
3. Amor, experiencia bíblica. La Biblia ocupa un lugar privilegiado en

la historia de occidente, tanto desde el Antiguo Testamento (Israel) como
desde el Nuevo Testamento (Jesús, orígenes cristianos). Por situarse en
una perspectiva cristiana, una parte considerable de este diccionario
está dedicado a unos aspectos específicos del amor, que han sido desa-
rrollados por la Biblia, entendida en su contexto del cercano oriente
antiguo (Mesopotamia, Grecia…). Para ampliar esta visión, sería conve-
niente haber estudiado también con más detención los temas del amor
desde una perspectiva del lejano oriente (India, China etc.):
→ Adán y Eva, Adúltera, Alianza, Amado (el Discípulo), Autoridad
y amor, Evangelio, Bienaventuranzas, Caná de Galilea, Cantar de los
Cantares, Celibato cristiano (el testimonio de Jesús), Centurión (el amor
de un soldado), Confesión: fe y amor (Shema judío), Confesión: fe y amor
(mandamiento cristiano), Diaconado, Enemigos, amor a los (Mateo),
Enemigos, amor a los (Lucas), Familia (Antiguo Israel), Familia (Jesús: la
familia mesiánica), Homosexualidad 1 (perspectiva bíblica), Isaías, Ishtar,
Israel (Antiguo Testamento), Jeremías, Jesús 1 (Mesías del amor), Jesús 2
(las paradojas del amor), Juan (palabra y amor), Juan 2 (Dios es Amor),
Juicio de amor. Mt 25, 31-46, Juzgar (no juzgar), María Magdalena,
María, madre de Jesús 1 (amiga de Dios), María, madre de Jesús 2
(piedad cristiana), Marta y María, Mirada de amor (Jesús y el hombre
rico: Mc 10, 17-22), Misericordia 2 (Dios clemente y misericordioso!:
Ex 34, 4-28), Misericordia 3 (Evangelios), Misericordia 4 (Iglesia primiti-
va), Multiplicaciones, Niños (Evangelio), Obras del Mesías, Oseas, Pablo 1
(Amor y Deseo; Rom 12, 9-21 y 13, 8-10), Pablo 2 (Canto al amor (1 Cor
13), Padre (el Hijo pródigo: Lc 15, 11-32), Patriarcado (el amor en los códi-
gos domésticos), Perdón y amor (Iglesia), Perdón y amor (Jesús), Pobres,
Proverbios (Sabiduría amiga de Dios), Querido (Jesús, Hijo querido: Mc 1,
11), Rapto de mujeres (Antiguo Israel), Sabiduría 1 (Dios amigo),
Sabiduría 2 (Esposa de los hombres), Salmos, Salud 1 (Jesús, un amor que
cura), Serpiente (iniciación en el amor), Unción (mujer de la unción: Mc
14, 3-9), Vida común (Hechos), Violación de mujeres (la perversión de los
custodios), Violencia y matrimonio (Lamek).
4. El amor cristiano. La última gran área del diccionario está dedicada

al amor según el cristianismo, desde una perspectiva más teológica que
moralista o literaria. En este contexto se sitúan algunos problemas teó-
ricos que siguen siendo fundamentales para entender el pasado de occi-
dente y para abrir unos caminos de futuro. Este diccionario plantea bas-
tantes de esos problemas, pero no lo estudia en clave confesional (es decir,

de iglesia cerrada en sí), sino, en clave de diálogo ecuménico y cultural.
→ Agape, Benedicto XVI (Dios es amor), Celibato cristiano, Civili-
zación de amor, Comunión de los santos 1 (comunión en lo santo),
Comunión de los santos 2 (el amor de los creyentes), Contemplación
cristiana, Cruz de Jesús, Dios cristiano 1 (Trinidad), Dios cristiano 2
(Perijóresis o círculo de amor), Dios cristiano 3 (Magisterio: Dios es
amor), Espíritu Santo, Eucaristía (amor mesiánico), Homosexualidad
2 (ministerios cristianos), Iglesia 1 (comunidad de amor: Pablo), Iglesia
2 (momentos del amor), Iglesia 3 (un amor ministerial), Jesús 3 (Cris-
tología de la misericordia), Juan de la Cruz (el hombre es amor), Juan
Pablo II (Dives in Misericordia), Liberación, Matrimonio cristiano,
Misericordia 5 (virtud y bienaventuranza), Misericordia 6 (obras de
misericordia), Presencia, Ricardo de San Victor, Salud 2 (la medicina del
amor), Salvación (amor en plenitud), Samaritano (el amor al prójimo),
Solidaridad 1 (marxismo y cristianismo), Solidaridad 2 (amor social
cristiano, Teresa de Lisieux (amor misericordioso y paterno de Dios),
Vida religiosa, Virtudes.
Biblioteca Manual Desclée
1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada Escritura, por
Valerio Mannucci (6ª edición)
2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot (2ª edición)
3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe
4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt
5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt
6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs
7. EL PENTATEUCO. Estudio metodológico, por R. N. Whybray
8. EL PROCESO DE JESÚS. La Historia, por Simón Légasse
9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend
10. EL PROCESO DE JESÚS (II). La Pasión en los Cuatro Evangelios, por Simón Légasse
11. ¿ES NECESARIO AÚN HABLAR DE «RESURRECCIÓN»? Los datos bíblicos,
por Marie-Émile Boismard
12. TEOLOGÍA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.)
13. PSICOLOGÍA PASTORAL. Introducción a la praxis de la pastoral curativa,
por Isidor Baumgartner
14. NUEVA HISTORIA DE ISRAEL, por J. Alberto Soggin (2ª edición)
15. MANUAL DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES, por Carlos Díaz (5ª edición)
16. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN I, por René Laurentin
17. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN II, por René Laurentin
18. EL DEMONIO ¿SÍMBOLO O REALIDAD?, por René Laurentin
19. ¿QUÉ ES TEOLOGÍA? Una aproximación a su identidad y a su método,
por Raúl Berzosa (2ª edición)
20. CONSIDERACIONES MONÁSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA,
por Jean Leclercq, o.s.b.
21. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN I, por Horst Dietrich Preuss
22. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN II, por Horst Dietrich Preuss
23. EL REINO DE DIOS. Por la vida y la dignidad de los seres humanos,
por José María Castillo (5ª edición)
24. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. Temas y propuestas para el nuevo milenio,
por César Izquierdo (Ed.)
25. SER LAICO EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO. Claves teológico-espirituales a la luz del
Vaticano II y Christifideles Laici, por Raúl Berzosa
26. NUEVA MORAL FUNDAMENTAL. El hogar teológico de la Ética,
por Marciano Vidal (2ª edición)
27. EL MODERNISMO. Los hechos, las ideas, los personajes, por Maurilio Guasco
28. LA SAGRADA FAMILIA EN LA BIBLIA, por Nuria Calduch-Benages
29. DIOS Y NUESTRA FELICIDAD, por José Mª Castillo
30. A LA SOMBRA DE TUS ALAS. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos,
por Norbert Lohfink
31. DICCIONARIO DEL NUEVO TESTAMENTO, por Xavier Léon-Dufour
32. Y DESPUÉS DEL FIN, ¿QUÉ? Del fin del mundo, la consumación, la reencarnación y la
resurrección, por Medard Kehl
33. EL MATRIMONIO. ENTRE EL IDEAL CRISTIANO Y LA FRAGILIDAD HUMANA.
Teología, moral y pastoral, por Marciano Vidal
34. RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS, por Carlos
Díaz
35. LA HISTORIA DE ISRAEL, por John Bright
36. FRAGILIDAD EN ESPERANZA. Enfoques de antropología, por Juan Masiá Clavel. S.J.
37. ¿QUÉ ES LA BIBLIA?, por John Barton
38. AMOR DE HOMBRE, DIOS ENAMORADO, por Xabier Pikaza
39. LOS SACRAMENTOS. Señas de identidad de los Cristianos, por Luis Nos Muro
40. ENCICLOPEDIA DE LA EUCARISTÍA, por Maurice Brouard, s.s.s. (Dir.)
41. ADONDE NOS LLEVA NUESTRO ANHELO. La mística en el siglo XXI, por Willigis Jäger
42. UNA LECTURA CREYENTE DE ATAPUERCA. La fe cristiana ante las teorías de la evolu-
ción, por Raúl Berzosa (2ª edición)
43. LAS ELECCIONES PAPALES. Dos mil años de historia, por Ambrogio M. Piazzoni
44. LA PREGUNTA POR DIOS. Entre la metafísica, el nihilismo y la religión, por Juan A. Estrada
45. DECIR EL CREDO, por Carlos Díaz
46. LA SEXUALIDAD SEGÚN JUAN PABLO II, por Yves Semen
47. LA ÉTICA DE CRISTO, por José M. Castillo (2ª edición)
48. PABLO APÓSTOL. Ensayo de biografía crítica, por Simon Légasse
49. EL CRISTIANISMO EN UNA SOCIEDAD LAICA. Cuarenta años después del Vaticano II,
por Juan Antonio Estrada (2ª edición)
50. LITURGIA Y BELLEZA. Nobilis Pulchritudo, por Piero Marini
51. TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO. Retos y propuestas, por Raúl Berzosa (2ª edición)
52. LOS ESCRITOS SAGRADOS EN LAS RELIGIONES DEL MUNDO, por Harold Coward
(Ed.)
53. ORIENTACIONES ÉTICAS PARA TIEMPOS INCIERTOS. Entre la Escila del relativismo y la
Caribdis del fundamentalismo, por Marciano Vidal
54. PALABRAS DE AMOR. Guía del amor humano y cristiano, por Xavier Pikaza
55. ¿QUÉ SENTIDO TIENE SER CRISTIANO? El atisbo de la plenitud en el devenir de la vida
cotidiana, por Timothy Radcliffe
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 8 de mayo de 2007.

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Biblioteca Manual Desclée 54

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2007

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción,

Impreso en España - Printed in Spain

Abecedario del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Baal y Anat. Hierogamia y fecundidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Cábala. Un amor esotérico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

Celibato cristiano 1. El testimonio de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Deméter. Amor de madre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Edipo. La tragedia del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Familia 1. Principio: tipos de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

Gnosis 1. Sofía, amor divino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

Hierogamia 1. Principios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278

Iglesia 1. Comunidad de amor: imágenes y formas . . . . . . . . . . . 301

Jeremías. Amor de juventud: Volved, hijos perdidos . . . . . . . . . . 351

Justicia. Relación con el amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388

Madre, asesinato de la . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415

Obras del Mesías: la acción del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499

Pablo 1. Amor y Deseo (Rom 12, 9-21 y 13, 8-10) . . . . . . . . . . . . 509

Querido (Jesús, Hijo querido: Mc 1, 11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599

Rapto de mujeres. Antiguo Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603

Sabiduría 1. Dios amigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613

Solidaridad 1. Marxismo y cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 651

Tantrismo. Un yoga de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 667

Unción. Mujer de la unción (Mc 14, 3-9) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 685

Vida común. Hechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 689

Este libro recoge y comenta ciento ochenta y tres palabras sobre

1. Como indica el subtítulo, este libro es un manual o guía de educación

2. Este libro es, en segundo lugar, una enciclopedia de amor. No expo-

3. Por todo eso, en sentido estricto, este libro es un diccionario de

de relieve los grandes motivos culturales y religiosos del amor, desde la

mente, hay algunas enciclopedias sobre el sexo y hay también muchos y

estudiada también por separado. Al principio de casi todas las palabras

Madrigalejo del Monte.

ABECEDARIO DEL AMOR1

(→ Familia, Formas, Origen, Sexo). El amor constituye un elemento

1. Afecto. El amor es un estado de ánimo que “afecta” con intensidad

nir el tipo de relación afectiva y efectiva de Jesús y de los primeros

8. Beneficencia/benevolencia. Los escolásticos solían vincular el amor,

12. Caridad. Palabra de origen latino que deriva, como la anterior, de

afectivas y del amor en general, sigue conservando ese matiz eróti-

33. Nombres griegos. Desde la perspectiva occidental sigue siendo

37. Perdón. Perdonar es “renunciar voluntariamente a castigar una fal-

de manera muy honda la riqueza del amor. Del querer provienen

A DÁN Y EVA. HOMBRE Y MUJER2

(→ Diálogo, Matrimonio, Sexo). El libro del Génesis sitúa el comien-

Hasta ahora, Adam, el humano, era un nombre colectivo, que signifi-

2. Cf. H. BLOCHER, Révélatíon des origines. Le debut de la Genèse, P. Bibliques, Lausanne

ADÚLTERA. AMOR Y PERDÓN3

(→ Jesús, Patriarcado, Violencia). La historia de Jesús y la adúltera

1. Introducción. El texto de Susana. Los dos pasajes citados nos sitúan

2. Tema cristiano. La adúltera de Jn 8, 1-11, En el fondo de la escena

La respuesta de Daniel era fácil: cumplir la ley, la verdadera ley, des-

tes de tipo psicológico y social, como otro hubiera hecho. No se ha que-

sentes en la escena? ¿Cómo deberá responderse en otros casos de injusti-

ÁGAPE. EL AMOR CRISTIANO4

(→ Compasión, Creatividad, Dios cristiano, Eros, Jesús, Misericordia).

pecados. Queridos, si Dios nos amó de esta manera, también nosotros

1. Principios. Amor y Eros. El amor como ágape se identifica básica-

que puede llegar al mismo Dios. El eros se expresa de manera privilegia-

1. El ágape es espontáneo y no egoísta: ama porque quiere y no porque pre-

4. Finalmente, el ágape funda la comunión, es decir, la comunicación entre