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147
Coleccin
PRESENCIA TEOLGICA
Experiencia
cristiana
y psicoanlisis
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con la autorizacin de los titulares de la propiedad intelectual. La infraccin de los
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(www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
ndice
Prlogo
..........................................
PRIMERA PARTE
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y PSICOANLISIS
Captulo 1.
La paternidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
La sospecha freudiana:
Dios como magnificacin del Padre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conflicto paterno-filial y Soteriologa cristiana . . . . . . . . . . . . . .
Representacin de Dios e imgenes parentales . . . . . . . . . . . . . .
El polo materno en la configuracin de la imagen de Dios . . . . .
El polo paterno en la constitucin del Dios Padre . . . . . . . . . . . .
La confirmacin de algunos estudios empricos . . . . . . . . . . . . . .
La ambigedad en la vivencia de la paternidad de Dios . . . . . . .
Las funciones paternales del Dios cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Religin y omnipotencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La representacin de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Omnipotencia, sacrifico y redencin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Culpa y pecado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sexualidad, agresividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las relaciones de obediencia y autoridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Captulo 2.
Culpa y reparacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
La culpabilidad primitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Culpa y Edipo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Culpa reparadora y culpa persecutoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Culpa y religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La accin sacrificial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La interpretacin psicoanaltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La teologa primitiva de la sangre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El ocultamiento de la tradicin originaria . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El Padre Idealizado y el Dios de Jess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Culpa y salvacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Captulo 3.
La figura de Mara a la luz del psicoanlisis . . . . . . . . . . . . . . 103
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Captulo 4.
Sexualidad, institucin e imagen de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Una diversa lectura del deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las transformaciones sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Luces y sombras del cambio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El discurso eclesistico sobre la sexualidad . . . . . . . . . . . . . . . . .
La institucin bajo sospecha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dios o el placer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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SEGUNDA PARTE:
EXPERIENCIA DE FE Y PSICOANLISIS
Captulo 5.
Religiosidad y psicopatologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
La ambivalencia de la religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La religin bajo sospecha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El potencial salutfero o destructivo
de la experiencia religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lo fantico y lo paranoide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Iluminismo e histeria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Leguleyos y obsesivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Captulo 6.
Msticos y profetas: dos identidades religiosas . . . . . . . . . . . . . 169
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Captulo 7.
La fe en el laberinto de los deseos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
La fe nace en el seno del deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El deseo nace de la separacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El deseo que sofoca la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La fe viene por la palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La fe que mata al deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Encontrar a Dios a travs del deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Captulo 8.
Ayudas y trampas de la religin frente a la angustia . . . . . . . 213
La angustia, nuestra compaera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La religin frente a la angustia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Angustias de hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las trampas de la religin frente a la angustia . . . . . . . . . . . . . . .
La fe cristiana frente a la angustia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Captulo 9.
La humanizacin de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Una fe que no es un todo saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Una fe que no es poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Una fe que no se firma con sangre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Una fe que no mutila el ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Una fe para el encuentro y la solidaridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Captulo 10.
Despojos y aperturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
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Prlogo
vieron la luz de modo separado en publicaciones diversas. Estos trabajos han sido seleccionados, y en parte reelaborados, teniendo en cuenta una unidad temtica bsica: la que da ttulo a la obra como Experiencia cristiana y psicoanlisis.
En efecto, en todos ellos, de un modo u otro, se intenta reflexionar
sobre una problemtica que ha tenido una honda repercusin en el campo del pensamiento cristiano. Las cuestiones que el psicoanlisis ha
planteado a la fe, desde las primera interpretaciones que de ella hizo
Sigmund Freud, no han sido escasas ni superficiales. Probablemente, la
experiencia cristiana nunca se vio cuestionada de modo tan incisivo como lo fue a partir de la crtica freudiana del hecho religioso. Nunca, en
efecto, se haba llegado a plantear que no slo las creencias, sino las
mismas races del acto de fe, pudieran tener su origen en movimientos
internos tan oscuros y ambiguos del corazn humano.
En esta obra, sin embargo, no se pretende responder de modo conclusivo a estas cuestiones que el psicoanlisis puede plantear a la creencia religiosa. El dilogo entre el psicoanlisis y la fe no puede, en
efecto, quedar zanjado de una vez por todas. Tal como he insistido, particularmente en la obra Psicoanlisis y religin: dilogo interminable
(Trotta, Madrid 2000), ese dilogo no puede tener fin. Porque no puede tener fin la interrogacin que el psicoanlisis introduce en tanto exista alguien que afirme su fe en Dios o que, por el contrario, la niegue.
Uno y otro son confrontados a la cuestin del inconsciente y de las motivaciones encubiertas que pueden sustentar una u otra posicin.
El psicoanlisis no se pronuncia sobre ningn tipo de enunciado de
fe o de increencia. No le corresponde. Tan slo puede interrogar al su-
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jeto de la enunciacin sobre el sentido que esa fe o esa increencia posee en el conjunto de su dinmica personal. Dicho de otro modo, el psicoanlisis no sabe si Dios existe o no, sino tan slo interroga, a quien
afirma o niega su existencia, sobre el significado oculto que esa afirmacin o negacin posee en su dinmica personal. Todava expresado
de otro modo: el psicoanlisis no sabe lo que acaece en la experiencia de fe o de increencia. Tan slo se aventura a interpretar la intervencin que en esa experiencia pueden tener las estrategias del deseo
inconsciente.
No se nos presenta, pues, el psicoanlisis como un enemigo de la fe
(como algunos pretenden), ni tampoco como un amigo (como a veces
se procura tambin en determinadas posiciones concorditas, empeadas
a toda costa en bautizar al psicoanlisis para convertirlo en un instrumento inofensivo). Plantea unas preguntas para quienes deseen vivir la propia fe desde la adultez, la honestidad y la autenticidad que el
propio dinamismo de la fe parece exigir. Esa interrogacin puede inducir, sin duda, una inquietud nada desdeable. Porque, en ocasiones, no
ser nada fcil la respuesta que se pueda ofrecer, e incluso lo que puede ser ms temible se pueden encontrar unas respuestas desconcertantes que podran llegar a cuestionar de modo radical la misma creencia.
Y sin embargo, tambin deberamos preservarnos de una falsa ilusin en la que se podra venir a caer a todo este respecto: la de pensar
que el psicoanlisis podra venir a convertirse en una especie de purificacin de la fe, alejando de ella todo lo que de infantil o menos sano pudiera darse en ella. No podemos ignorar, y deberamos aceptar sin
especial dramatismo, que esa fe siempre comportar elementos de la
propia historia que permanecern ocultos por siempre a la propia mirada consciente de quien la profesa, por ms psicoanlisis que se hiciera
intervenir al respecto. Tambin la pretensin de una fe incontaminada de cualquier tipo de componente infantil o menos sano constituye
una grosera ilusin, en su sentido ms freudiano de trampa, de engao y, paradjicamente, de idealizacin infantil.
Es la historia y carne que somos la nica tierra en que la semilla de
la fe puede crecer. Y esa historia conlleva siempre una compleja dinmica de defensas, temores y deseos inconfesados. La experiencia de fe
se ver necesariamente en una ntima interaccin con todos ellos. De
ah que haya de ser permanente la tarea de labrar, regar, abonar y mejorar las condiciones de esa tierra para que la fe pueda ir progresiva-
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Sobre la cuestin de la paternidad de Dios se centra el captulo primero. Cuestin central de la fe cristiana y cuestin siempre central tambin la del padre en el campo psicoanaltico. Pero cuestin ms central an en la interpretacin freudiana del hecho cristiano, que, como
sabemos, no quiso ver en Dios sino una magnificacin de la imagen infantil del padre. Por ello, la pregunta fundamental que nos plantearemos
ser la del registro psquico en el que un creyente podr vivir su creencia en un Dios Padre. Registro imaginario, infantil, que ignora con cierta mala fe los aspectos ms intolerables de la realidad y de las limitaciones que sta nos impone; o bien, registro simblico, que implica una
aceptacin de la condicin humana y de sus limitaciones inherentes y
que, desde esa realidad asumida, se experimenta fundado por un sentido ltimo de la existencia y por una fuente de confianza bsica en la
vida. Desde este contexto, el tema se abre tambin a la cuestin de las
races parentales (y no slo paternas) de la imagen de Dios, explorando los componentes femeninos y maternos de toda representacin de la
divinidad.
El modo en que se elabora la representacin de Dios Padre determina en muy buena medida el modo en que se piensa la vida y la salvacin que de l nos viene. Porque determinadas representaciones de
Dios, deudoras de la fe infantil en la omnipotencia y de las vicisitudes
ms regresivas de la situacin edpica, derivan fcilmente en una concepcin sangrienta de la salvacin y en una visin excesivamente dramtica y conflictiva de las relaciones entre Dios y la humanidad. Los
sentimientos de culpabilidad que nacen de la ambivalencia afectiva
frente al Dios omnipotente juegan como fuente primordial para esa
teologa de la sangre que ha marcado buena parte del pensamiento
cristiano y que pervive todava de modo importante, tal como la pelcula La pasin, de Mel Gibson, nos ha hecho ver. Sobre esta cuestin
decisiva de la fe nos centraremos en el captulo Culpa y reparacin.
La figura de Mara, la madre de Jess, ocupa tambin un lugar de
primer orden dentro de las representaciones de fe del catolicismo, particularmente en el mbito de la religiosidad popular. Por eso le dedicamos tambin un captulo, en el que se da cuenta de lo que desde el campo psicoanaltico (con un aadido, ineludible en este caso, para la Psicologa Analtica de Jung) se ha podido interpretar de esta figura importante en la experiencia de fe catlica. Unas conclusiones tras esa exposicin intentarn iluminar las funciones positivas y negativas que la
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humana, implicadas de modo ntimo ambas con la experiencia religiosa. El deseo alimenta la fe y tambin puede extraviarla en forma de falsa ilusin o incluso de delirio. Averiguar, pues, las relaciones que la experiencia de fe mantiene con la vida del deseo constituir una ineludible tarea para no perderse en el laberinto y el ramaje siempre oscuro y
espeso que le caracteriza. Como tambin ser importante analizar las
amplias y complejas relaciones que la vida de fe mantiene con relacin
a la angustia. Como ya nos hiciera ver el pastor Oskar Pfister en su profundo estudio psicoanaltico sobre El cristianismo y la angustia, pueden ser muy diversas, incluso dentro de la misma tradicin cristiana, las
actitudes religiosas que contribuyen a liberar o a exacerbar patolgicamente la angustia humana.
Los captulos nueve y diez intentan aproximarse a lo que se podra
considerar el camino para una maduracin de la fe cristiana. Bajo el ttulo La humanizacin de la fe recojo las ideas fundamentales que se
deducen de mi estudio anterior, Creer despus de Freud (San Pablo,
Madrid 1992). Y bajo el ttulo Despojos y aperturas: el itinerario de la
experiencia cristiana se intenta desarrollar dos aspectos fundamentales de la vida espiritual: su dimensin utpica (tras el despojo de lo ilusorio) y su dimensin de apertura a los otros.
Finaliza as el recorrido de estas ideas aglutinadas en torno a Experiencia cristiana y psicoanlisis. Recorrido que, a pesar de los esfuerzos realizados, no ha logrado quizs imprimir una decidida direccin
unilineal, evitando idas y venidas sobre algunos temas. El lector sabr
disculpar esos rodeos y repeticiones, a cambio de la ventaja que pueda
ofrecer para la profundizacin en aspectos centrales de la temtica general de la obra, segn aquello de que insistir es profundizar.
Granada, 2 de febrero de 2006
Introduccin
PSICOANLISIS Y CRISTIANISMO
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Religin y omnipotencia
El psicoanlisis propiamente no cuestiona contenido alguno de la fe
catlica, sino tan slo nuestra relacin a esa fe particular. Es decir, las
conexiones existentes entre la formulacin de tal o cual creencia y los
eventuales contenidos inconscientes que puedan estar condicionndola
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No deberamos olvidar, sin embargo, que el mismo Freud crey encontrar tambin ese dinamismo de omnipotencia infantil en el proyecto cientfico-tcnico
del hombre contemporneo que pretende convertirse por ese medio en una especie de pequeo dios con prtesis. As lo afirma, por ejemplo, en el Malestar
en la Cultura, 1930, III, 3034.
La representacin de Dios
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podramos pensar, es casi perfecta con la demanda de los deseos omnipotentes infantiles.
Pero, adems, hay que tener en cuenta que la representacin de
Dios nos es transmitida a travs de imgenes pertenecientes a las esferas ms ntimas del mundo afectivo, enlazadas a su vez, con la cuestin
de la omnipotencia. Como ha afirmado Ch. Duquoc en unas excelentes
pginas, los cristianos confiesan a Dios por medio de imgenes que tienen su raz en la afectividad profunda: lo llaman Padre, Hijo, Espritu.
Imgenes, por tanto, que pueden estar llenas de ambigedad, porque se
pueden referir tanto al nivel de lo imaginario como de lo simblico. La
imagen paterna, ms en particular, nos indica Duquoc, corre el peligro
de provocar graves ilusiones, si no se mide bien su funcin afectiva. El
Padre revestido de todo poder y saber podra muy bien no ser para
muchos sujetos sino una proyeccin del deseo de no deber a otro la propia existencia, de ser, en definitiva, causa sui.
Por otra parte, hay que sealar tambin que no se trata simplemente de instaurar una fe que fuese ajena totalmente a los avatares de nuestra historia afectiva. Dicho de otro modo, no se trata, pues, de renunciar
al padre, sino a la omnipotencia proyectada sobre l como estrategia
para mantenerla siempre de algn modo posible y al alcance de la
mano. No se trata, efectivamente, de matar al padre, tal como a veces
se ha repetido. Se trata ms bien de dar por muerto ese sueo de
omnipotencia que se proyect sobre el Padre imaginario infantil. Se
trata en trminos de J. Lacan de asumir la castracin simblica,
como medio de convertir el deseo a la finitud que le conviene y como
nico modo de acceder a un nuevo orden en el que la ley estructura al
sujeto situndolo en el marco de la intersubjetividad humana.
De otro modo, la representacin de Dios se convierte en la gran
estratagema y, a la vez, en la gran trampa para el mismo sujeto que la
sostiene. Estratagema por la que se intenta recuperar la omnipotencia,
darla por existente en algn lugar y ponerla al propio servicio. En ltima instancia, con la esperanza secreta de que algn da pueda ser reconquistada plenamente. Es la cesin en favor de los dioses; pero, como
nos indic Freud en Ttem y tab, una cesin que no fue realizada en
serio2. Trampa para el propio sujeto, porque esa representacin de Dios,
inscrita en el orden de lo imaginario, si bien le promete y le salvaguarda su sentimiento de omnipotencia, le excluye por ello del orden propiamente humano, cuya condicin es la de ser contingente, relativo al
deseo del otro y avocado finalmente a la muerte. La condicin humana,
en efecto, se inicia plenamente cuando el sujeto es capaz de ponerse en
camino hacia un lugar desconocido, aquel en el que todos somos convocados tras dejar atrs la casa del padre y de la madre.
El Dios de la omnipotencia, cuando es un refugio del fantasma
arcaico, cierra el camino de la propia autonoma. Slo, pues, cuando
Dios aparece como principio de realidad que separa el fantasma del
smbolo, cuando se revela como palabra de un Otro que cuestiona al
deseo, como alteridad que se abre al intercambio, slo entonces, se hace
posible un encuentro en el que el ser humano puede salir autnticamente con vida.
Por ello, slo en la fragmentacin histrica de Jess de Nazaret la
totalidad atemporal de Dios deja de ser un riesgo para el creyente.
Jess, como el Dios que baja a la condicin humana con todas sus consecuencias, como Dios que baja a la espacio-temporalidad de la historia con todas sus limitaciones, es la Palabra que cuestiona al deseo y
es la Palabra que revela a un Dios cuestionante de ese mismo deseo
humano.
No es, efectivamente, el Dios que se esperaba se del que nos habla
Jess. No es aquel que se corresponde con la totalidad ansiada por el
deseo. No viene, sin ms, como el omnipotente, ni se presenta como el
omnisciente que imagina el deseo infantil. No es el Dios que exige el
nio, el Dios que explica el mundo, con una respuesta para cada problema que plantea la existencia. No explic, por ejemplo, por qu
murieron los santos inocentes. Ni se mostr dispuesto a colmar todo
deseo o a solucionar cualquier tipo de problema. Es un Dios que oye
hgase tu voluntad y no la ma, o el reproche, incluso, del Dios mo,
Dios mo, por qu me has abandonado? Un Dios, por tanto, que exige
el respeto a su libertad, ya que slo as somos fieles a la nuestra. El Dios
de Jess no desconoce la muerte como cmplice del nio que la niega.
Por ello no liber a su Hijo de su condicin humana, y por tanto tampoco de la muerte, que pertenece a esa condicin humana y en la que
Jess abraza su finitud, no como herida, sino como naturaleza. Es
imposible, afirma Duquoc, ser discpulo de Jess y compartir sin ms
las ideas comunes sobre Dios o el absoluto. Jess acoge el deseo, pero
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para descentrarlo sin cesar en una apertura hacia los otros. Una enorme
reconversin se tiene que poner en marcha para el cristiano, como proceso de transformacin desde ese Dios comn, tan ligado a las aspiraciones de la infancia, hasta ese otro del que nos habla Jess. Es a ese al
que hay que convertirse y reconvertirse. En palabras de Ch. Duquoc,
Jess rompe la fascinacin el fantasma paterno y lo integra como
imagen en un orden simblico.
Pero, por otra parte, resultara muy cuestionable y nos introducira
en una situacin llena de aporas y contradicciones la negacin, sin
ms, de la omnipotencia de Dios. Es cierto que no encontramos tal atribucin a Dios en los textos evanglicos. Pero tambin es cierto que encontramos en ellos formulaciones equivalentes que parecen expresar
muy bien esa dimensin del Dios de Jess: Para Dios todo es posible
(Mt 28,18) o para Dios nada es imposible (Lc 1,37; Mc 10,17). Tambin Jess resucitado dice expresamente me ha sido dado todo poder en
el cielo y en la tierra (Mt 28,18). El Nuevo Testamento, en efecto , no
plantea problema alguno para llamar a Dios Padre, Rey, Juez o Seor
del cielo y la tierra ni para confiar ese poder a su Hijo (Mt 11,25; 25,3146; Lc 1,32-33.49.51; Jn 5,27; 10,18; 17,2; 19,11; Apoc 2,26-28; 12,10;
17,14, etc.) Se trata, pues, de un poder real y absoluto, que vence y supera a todos los poderes humanos (Jn 16,33; Ef 1,21; 6,12; Col 1,13;
2,10). Tambin en los pasajes paulinos (I Tim 6,16; I Ped 4,11: 5,11;
Apoc 1,6; 5,13) es atribuido a Dios o a Cristo el trmino Krtos
(imperio, poder) en un sentido absoluto, de donde deriva la frmula
pantokrator; es decir, omnipotente.
Nos encontramos, pues, con que el Dios del que nos habla Jess
cuestiona de modo muy radical las imgenes de poder que el ser humano tiende a formarse sobre la divinidad, sin que, por otra parte, se cuestione la cualidad de omnipotencia que, tanto la filosofa como la teologa, han atribuido tradicionalmente a la misma. Ante esta aparente contradiccin, pues, slo cabe pensar que la omnipotencia que debemos
proclamar del Dios de Jess guarda un sentido muy particular y que tan
slo podemos entenderla desde el contexto general de la Revelacin
que Jess nos trae.
Efectivamente, tan slo cuando situamos el atributo de la omnipotencia junto con el del amor y la misericordia, que es el que de modo
ms claro y manifiesto se nos da a conocer a travs de las palabras y la
vida de Jess, podemos entender el sentido cristiano de la afirmacin
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dose en exceso y con demasiada frecuencia a la dramaturgia concerniente al asesinato del padre primordial descrito mticamente por
Freud en Ttem y tab. Una concepcin de la salvacin segn la cual el
Padre descarga sin compasin sobre la persona de Jess el castigo por
un pecado original que slo el dolor, la muerte y la sangre podan redimir, marcaron al mensaje cristiano con unas connotaciones que le asemejaban sorprendentemente al mundo fantasmtico del Edipo. No es de
extraar que, despus de Freud, otros psicoanalistas, despojados, por lo
dems, de los prejuicios anticristianos del fundador del psicoanlisis,
hayan querido ver en la concepcin cristiana de la salvacin una proyeccin, en el nivel dogmtico, de la problemtica edpica infantil7.
Fcilmente se malentiende as el sentido sacrificial de la muerte del
Seor. Un sacrificio de su vida, una ofrenda, que expres una disposicin de entrega sin lmites en el cumplimiento de la voluntad del Padre;
voluntad que, por otra parte, no podemos entender como deseosa de la
muerte de su Hijo, sino tan slo de la manifestacin plena de su amor.
Es claro que el hecho histrico de la muerte de Jess ha sido interpretado por la comunidad cristiana segn diversas pticas y sensibilidades8. Entre ellas, encontramos la que vio en esa muerte el sacrificio
redentor que, de una vez por todas, nos liberaba del pecado. En este
sentido, la carta a los hebreos, constituye una pieza clave en esa comprensin de la muerte de Jess. Ya no tienen sentido los antiguos sacrificios del templo que vanamente intentaba ganar una salvacin (Hb 10,
1-18). La antigua Alianza es sustituida por una nueva que est sellada
con la sangre de Cristo (Hb 9,15-27). Es la ofrenda de su propia vida la
que convierte a Cristo en Sumo Sacerdote que nos libera de toda angustia de salvacin y de la necesidad de ofrecer a Dios sacrificios y holocaustos, al modo de la antigua Alianza.
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Esta interpretacin de la muerte de Jess, que la sita como alternativa y sustitucin de los sacrificios antiguos, nos abre a una visin
totalmente nueva y liberadora de las relaciones de los seres humanos
con Dios. La expiacin que se intentaba obtener mediante sacrificios en
el templo es sustituida por la entrega de Jess que se convierte en la
clave fundamental de toda salvacin. Los temas de la expiacin, juntos
con los de la propiciacin o rescate (Ef 5,2; Rom 3,25; II, Cor 5,21, Gal
3,13...), son recogidos por el Nuevo Testamento para conferirles un sentido radicalmente nuevo. Un nuevo modo de sacrifico es el que nos ha
liberado: el de la entrega sin lmites de Jess como ofrenda existencial
de s mismo en favor de todos los seres humanos9.
Pero tenemos que, a esta interpretacin de la muerte de Jess se
aadieron con los siglos nuevo elementos que vinieron, sin duda, a
oscurecer esa nueva significacin que el Nuevo Testamento confiri a
los temas de la expiacin o el rescate. Sin duda, la obra de San Anselmo
Cur Deus homo10 tuvo una repercusin de primer orden en esas nuevas
comprensiones de la redencin, al aadir perspectivas ajenas al pensamiento bblico como son las del derecho romano y germnico sobre la
justicia, el honor y la reparacin. Es ese modelo anselmiano el que
Freud recoge en Ttem y tab o Moiss y la religin monotesta, atribuyndoselo errneamente a San Pablo. A partir de ah, se expande por
el cristianismo una visin de la salvacin que pervierte de modo muy
esencial la imagen de Dios y el sentido de la vida y muerte de Jess. El
crucificado, como vctima emisaria ofreci entonces a la fantasa de
toda su tradicin teolgica un magnfico cauce para llevar a cabo esa
operacin proyectiva mediante la cual la omnipotencia de las ideas cree
desembarazarse del mal, de la propia culpa, localizndola sobre la vctima emisaria inmolada.
Ciertamente, sera una ingenuidad o una imperdonable simplificacin atribuir a la obra de San Agustn, de San Anselmo de Canterbury
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De este modo, el sentido sacrificial de la muerte de Jess fue recogido por la tradicin cristiana ocupando siempre un lugar importante (aunque no casi exclusivo como vino a suceder con el tiempo) en la celebracin Eucarista. Por ejemplo, la dimensin sacrificial aparece desde el principio como se deja ver en
Didach y en San Justino. Cf. J. SOLANO, Textos eucarsticos primitivos, t. 1,
n. 81 y 96.
Sources Chrtiennes, 91, Ed. du Cerf, Paris 1963.
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Es lo que acaeci en el nuevo proyecto teolgico de Lutero, heredero de una tradicin agustiniana que magnifica el lugar del pecado y punto de arranque, a su
vez, para un amplio esparcimiento de un esquema soteriolgico esencialmente
ligado a los sentimientos de culpabilidad. Culpa intrnsecamente imborrable
porque se inscribe en la esencia misma de lo humano y frente a la que no hay
nada que hacer. El antiguo tema anselmiano de la satisfaccin, que fue progresivamente dejando paso al de la sustitucin, se expande en el pensamiento de los
reformadores con la insistente idea de una clera de Dios que, implacablemente, se abate sobre Cristo, sustituto de todos los pecadores. Lutero queda fascinado por la expresin de Pablo en Gal 3, 13, segn la cual Cristo se convirti a
s mismo en maldicin por nosotros. Estos trminos le dan pie para identificar a Jess con las representaciones ms emblemticas del mal y de la culpabilidad. En la interpretacin de Lutero, Jess se convirti en el homicida, el adultero, el ladrn, el sacrlego y el blasfemo ms grande que hubiera existido nunca sobre la tierra (Viderunt enim prophetae Christum esse maximum latronem,
adulterum, furem, basphemum, sacrilegum...): M. LUTERO, In epistolam S.
Pauli ad Galatas Commentarius, 1535, Werke, Herman Bhlaus Nachfolger,
Weimar 1911, 40.Band, 1, 24. Todos esos pecados son tan propios de Cristo como si l mismo los hubiese cometido, afirma Lutero. Por ello, la clera de Dios,
que no poda ser evitada ni apaciguada de otro modo, se abate sobre l y se separa salvficamente de todos nosotros. El estudio psicoanaltico de E. H. ERIKSON, Young Man Luther (W.W. Norton & Company Inc., New York 1962 (9),
as como el estudio psicopatolgico de R. DALBIEZ, Langoisse de Luther
(Tqui, Paris 1974), ayudan a comprender el trasfondo psquico de la elaboracin teolgica luterana.
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G. L. MLLER, escribe a este propsito: la muerte de Jess no es un medio para suscitar la voluntad salvfica de Dios. Es, a la inversa, la voluntad salvfica
de Dios...la que se manifiesta firme hasta llegar a la libre aceptacin por Jess
de su destino de muerte...No es la muerte fsica de Jess la que aporta la salvacin. Esta salvacin es aportada por el amor de Jess, que se mantiene firme frente a todos los obstculos y convierte en smbolo real del amor redentor
de Dios. Cf. Ib. 386. A su vez, W. KASPER, afirma: La muerte obediente de
Jess es, pues, resumen, concrecin y cima definitiva y superadora de todo respecto de su actividad. La significacin salvfica de Jess no se limita exclusivamente a su muerte. Pero tal significacin experimenta en la muerte de Jess
su claridad y defiinitividad ltima, Cf. Ib. 150. En un texto de la Comisin
Teolgica Internacional, PH. DELHAYE, seala el modo analgico en el que
Culpa y pecado
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Las consecuencias que se derivan de esa teologa de la redencin cuando insiste y se centra exclusivamente (cuando no, desviadamente), en
las dimensiones expiatorias o propiciatorias son importantes y variadas.
Ms en particular, la resonancia de estos modos de entender la salvacin se dejar or especialmente en una especie de contaminacin culpabilizante que ha llevado a pervertir, a veces, de modo importante a
toda la espiritualidad cristiana. Tocamos as uno de los grandes temas
que el psicoanlisis ha indagado con mayor hondura y a los que ha concedido un papel de ms importancia en la configuracin de los sujetos
humanos13.
Cf. L. GRINBERG, Culpa y depresion, Paids, Buenos Aires 1976; J. CORDERO en Psicoanlisis de la culpabilidad, Estella 1976.
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La dinmica de la omnipotencia infantil descrita ms arriba, introduce la ambivalencia frente al padre y, con ella, una dinmica peligrosa y patolgicamente sacrificial en la vida del ser humano, religioso o
no. La aceptacin del padre como ley que organiza y modula las aspiraciones infantiles se hace difcil. La situacin queda entonces bloqueada en una permanente relacin de ambivalencia, en la que todo
parece quedar reducido a una especie de o t o yo, como nica alternativa para sostener la omnipotencia. La experiencia religiosa puede
venir entonces a ofrecerse como un espacio ptimo para mantener y
repetir indefinidamente ritmos y cadencias de un proceso que no
encuentra resolucin.
Encontramos aqu las claves religiosas de un tipo de religiosidad
que, con frecuencia, se ha desarrollado dentro de la espiritualidad cristiana. Anclado en su ambivalencia de amor-odio frente a lo paterno, el
sujeto construye necesariamente un Dios que se le opone y frente al
cual no cabe sino una relacin de rebelin permanente o de perpetua
sumisin. Es una relacin marcada por ese subterrneo o t o yo, que
impone una espiritualidad de constante (y costosa) afirmacin de lo
divino como necesaria negacin (nunca aceptada, por lo dems) de lo
humano.
Desde esta ambivalencia, la agresividad y la culpa impregnan toda
la espiritualidad. Una agresividad que se desplaza y se oculta bajo el
ritual del sacrificio, como lugar donde, simultneamente, anuda el odio
al otro y la vuelta de ese odio contra s mismo bajo la forma de culpa14.
La mortificacin (mortem facere) preside la experiencia religiosa del
sujeto. T eres, yo no soy parece proclamar en su ritual o en su ascesis.
En reconocimiento de ello me ofrezco y me destruyo simblicamente en
el don presentado y sacrificialmente destruido. La espiritualidad queda
impregnada por una magnificacin y sacralizacin del dolor y deja ver
una estructuracin esencialmente superyica. La ley y la norma marcan
toda la experiencia cristiana. Una ley sacralizada que ha perdido su
naturaleza mediadora y que desplaza a un segundo trmino la celebracin gozosa, el encuentro festivo y la misma comunicacin con Dios.
Pero si todos podemos reconocer esta dinmica de culpabilizacin
patolgica que ha impregnado muchas veces a la espiritualidad cristia-
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Sobre este tema me detuve en un captulo sobre el narcisismo en libro Los registros del deseo, Descle de Brouwer, Bilbao 2001.
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Cf. Captulo 2.
Sexualidad, agresividad
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Cf. Captulo 4.
Cf. en este sentido las consideraciones psicoanalticas de L. BEIRNAERT,
Lirrductible violence, en AA.VV.: la recherche d ne thologie de la violence, Cerf, Paris 1968, 54-74.
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