Textos de los Sarcófagos.

En los tiempos del Imperio Antiguo el rey, en cuanto hijo de los dioses, era
el único hombre que podía acceder al reino celestial de Re. En el momento
de su muerte todo era ordenado para asegurar su supervivencia: se
conservaba su cuerpo momificado, se habían construido imágenes de
sustitución, se dotaba a la tumba de un carácter inviolable y se establecía el
mantenimiento de un culto funerario, consagrado a su memoria.

Paulatinamente, sin embargo, capas cada vez más amplias de la población

habrían de ir participando de esa idea de esperanza en una vida en el Más
Allá tras la muerte. Primero habrían de ser los poderosos, que sirven al
faraón y que le son necesarios, y posteriormente también los humildes, que
resultarán igualmente útiles para sus señores. Con la caída del Imperio
Antiguo los ritos secretos que envolvían el proceso de glorificación del rey
se fueron divulgando entre los hombres. Los sacerdotes se habrían visto
obligados a ello en la medida en que los poderosos querían acceder al igual
que el faraón a la inmortalidad. Ahora, desde la dinastía VII hasta el Imperio
Medio, será frecuente encontrar en las tumbas los denominados Textos de
los Sarcófagos, que se grabarán en los sarcófagos de los nobles.

El origen de los Textos de los Sarcófagos se encuentra en los llamados

Textos de las Pirámides, inscripciones jeroglíficas realizadas en las pirámides
de faraones de la V a la VIII dinastía, aunque incluyen nuevos pasajes y
creencias características del Reino Medio. Desde Unis, y a lo largo de la VI
dinastía los faraones acostumbraron a decorar las paredes de sus pirámides
con textos. En ese momento la resurrección estaba limitada a la realeza, y
posteriormente fue ampliándose a la nobleza, dando lugar a los Textos de
los Sarcófagos.

Los Textos de los Sarcófagos acusan una clara inspiración osiriana y nos
ofrecen la idea de que el difunto, tras su muerte y resurrección, al igual que
Osiris, se transformará en divinidad y alcanzará la vida eterna. Los misterios
de Osiris serían unas enseñanzas esotéricas que se impartían en el secreto
de las Casas de la Vida de los templos a determinadas personas que habían
acreditado ser merecedoras de acceder a ese conocimiento, sobre todo los
propios sacerdotes y otros miembros de las elites del poder. Posiblemente el
eje central de los misterios fuese llegar a conocer que el hombre es dios no
solamente en el Más Allá, tras la muerte, tras superar un duro juicio y
diversas pruebas, sino también aquí, en la tierra.

Los Textos de los Sarcófagos suponen un conjunto de diversas fórmulas de

Glorificación que los antiguos egipcios conocieron como Libro de proclamar
justo al difunto en el Reino de los Muertos. Son unos textos que comenzaron
a aparecer en las tumbas de las elites en los momentos del Primer Periodo
Intermedio, a partir del reino de Heracleópolis. En tanto que los Textos de
las Pirámides habrían sido los himnos que los sacerdotes recitaban en los
funerales de los reyes, los Textos de los Sarcófagos habrían sido
consideradas por los egipcios como guías que permitían que el difunto se
adentrase por los mundos de la ultratumba.

El espíritu del fallecido, en el viaje al Más Allá, iba a enfrentarse con

multitud de peligros y debía ser capaz de demostrar que poseía los
conocimientos adecuados que le permitirían vencer esos peligros. Los Textos
de los Sarcófagos, en palabras de Molinero Polo, “en su concepción general
manifiestan una profunda preocupación por peligros ignotos y un clima de
desesperanza que se intenta contrarrestar con la posesión de estas
fórmulas mágicas”.

En estos textos se describe un mundo subterráneo lleno de seres

amenazadores y trampas, las cuales deberá sortear el muerto. Precisamente
estos textos le permitirían protegerse contra los peligros y de una segunda
muerte más terrible que la primera.

Aquí aparece por primera vez la idea del juicio de Osiris, a través de la
alusión de la balanza sobre la que todo mortal será juzgado de acuerdo a
sus acciones durante su vida, momento central que se describirá en detalle
posteriormente en el Libro de los Muertos.

Como estaba dirigido al hombre común, no resulta extraño encontrar los

más sublimes ideales y temores humanos, como son tener que realizar
trabajos en la otra vida, para lo cual se dedicaban hechizos con el objetivo
de evitarle al difunto la realización de esas tareas tan desagradables.

Así también combinaban acciones rituales con la intención de proteger al

muerto, y expresiones de aspiración a una bienaventurada existencia tras la
muerte, transformaciones y transmigraciones del ba y el aj, etc. Por vez
primera se realiza no solo una descripción, sino también un mapeo del
mundo de los muertos, así como de las vías para alcanzarlo, esto es los
Campos de las Ofrendas (Sejet Hotep), las vías de Restau y la morada de
Osiris.

Gracias a estos textos funerarios, cada vez que el difunto se encontrase con
un peligro podría solventarlo de manera adecuada. Por ejemplo, el espíritu
puede llegar ante una puerta custodiada por un guardián de feroz aspecto.
Si no conoce la fórmula que le permitirá franquearle corre el inmenso peligro
que quedar atrapado en la nada durante toda la eternidad. Solamente
gracias a los conjuros mágicos que conoce podrá el difunto superar los
obstáculos y avanzar hacia el reino de la luz.

Parece que los miembros de las elites egipcias se habían apropiado de los
himnos de los funerales reales pero sentían temor y desasosiego ante los
ignotos peligros que los amenazaban en el Más Allá. En palabras,
nuevamente, de Molinero Polo no dejaban de ser sino unos advenedizos en
el reino de ultratumba y necesitaban disponer de guías funerarias que les
aseguraran que el viaje que estaban obligados a realizar por mundos
desconocidos iba a tener un buen término.

En los Textos de los Sarcófagos encontramos diversos lugares de

purificación que ya se mencionaban en los Textos de las Pirámides. En
relación con el Campo de los Juncos podemos mencionar, por ejemplo, los
conjuros 404 y 405. Pensaban los egipcios que era un lugar al que para
llegar el difunto debía acreditar que tenía determinados conocimientos:
“Avanza pues –se le dice al difunto-, ven, espíritu (transfigurado), hermano
mío, al lugar sobre el que tienes conocimiento”.

El Campo de los Juncos se describe, también, como un lugar fértil en el que

los espíritus cultivan los campos y pueden disfrutar de una amplísima
libertad de movimientos. Los difuntos que conocen las fórmulas adecuadas,
a su voluntad, pueden entrar y salir de este lugar tantas veces como
deseen.

También se encuentran referencias en los Textos de los Sarcófagos al Campo

de las Ofrendas, que sería el reino del dios Hotep. Allí, se nos dice, los
difuntos pueden comer, beber, trabajar, gozar del sexo, etc. Todo ello de
manera plenamente satisfactoria, libres plenamente de las inquietudes que
en la tierra amenazaban a sus vidas, y dotados de la amplísima libertad de
movimientos a la que antes nos hemos referido.

Fragmento de un ataúd rectangular con inscripciones de los Textos de los

Sarcófagos

Como su nombre moderno sugiere, estos textos que recogen unas 1185
declaraciones, han sido encontrados sobre los sarcófagos
fundamentalmente del Reino Medio, aunque también inscrito
eventualmente sobre las paredes de las tumbas, estelas funerarias, cofres
canópicos, papiros e incluso máscaras mortuorias.

Debido a la limitada superficie de muchos de estos objetos funerarios,

muchos de estos hechizos eran comúnmente abreviados, dando lugar a
versiones de variada longitud de algunos de ellos, parte de los cuales
también serían posteriormente reproducidos en el Libro de los Muertos.

Sarcófago del canciller Najty (ca. 1950-1900 a. C.). Dinastía XII (Imperio
Medio). Hallado en Asiut.

Fragmento del sarcófago de Sepi (dinastía XII). Museo Egipcio de El Cairo.

Ejemplos
El encantamiento 1130 contiene un discurso del dios creador heliopolitano
Ra:
Yo hice cuatro acciones dentro del portal del horizonte. Yo hice los cuatro
vientos para que todo hombre pudiera respirar como su semejante en su
momento… Yo hice la gran inundación para que el hombre pobre tuviera
derechos sobre ella como el gran hombre… Yo hice a todo hombre como su
semejante. Yo no les ordené hacer el mal, (pero) fueron sus corazones los
que violaron lo que yo les había dicho… Yo hice que sus corazones cesaran
de olvidar el Occidente, para que las ofrendas divinas pudieran ser
entregadas a los dioses de los nomos… Yo traje a ser los cuatro dioses de mi
sudor, mientras los hombres son las lágrimas de mi ojo.[1]

Es ampliamente conocido el papel del Ojo de Horus o Udyat como amuleto

protector, el cual potenciaba la vista y contrarrestaba los efectos del mal de
ojo, protegiendo al difunto al poder este incluso convertirse en Udyat con la
finalidad de conseguir el poder de inspirar miedo en otros, como en el
encantamiento 316:

(Encantamiento) para llegar a ser el Fiero Ojo de Horus. Yo soy el fiero Ojo
de Horus, quien marchó terrible, Señora de la Matanza, abrumadora, quien
heredó la llama de la luz solar, a quien Ra premió apareciendo en gloria,
cuyos hijos Ra-Atum hizo perdurables. Lo que dice Ra sobre ella: Poderoso
es el miedo que inspiras, grande es el temor que provocas, poderoso es tu
golpe, grande es tu magia sobre los cuerpos de tus enemigos, y aquellos
que se burlan han caído sobre sus rostros gracias a ti...[2]

Libro de los Dos Caminos

En los mundos de purificación los difuntos llevaban una vida plenamente
satisfactoria, libres de todo tipo de inquietudes. Sin embargo, la lectura de
los textos nos transmite la creencia de que el destino último de los espíritus,
al menos de los que tenían el conocimiento adecuado, es decir, los que en la
vida terrena habían sido iniciados en los conocimientos mistéricos, estaba
llamado a superar la felicidad puramente material que se ofrecía en esos
lugares para trascendiendo de ellos elevarse al reino de los cielos, al reino
de la luz de Re. Para servir de guía en ese viaje con destino final al reino
celestial los sacerdotes egipcios redactaron los textos que conocemos como
Libro de los Dos Caminos.

El L2c es un texto que si bien constituye una unidad en si mismo lo cierto es

que aparece integrado en el conjunto de los Textos de los Sarcófagos. Su
contenido nos habla del viaje de la Barca Solar, en la que navega el espíritu
del muerto, junto con otros miles de difuntos más, en su camino hacia el
cielo. Se trata de un recorrido por el reino de Osiris antecedente de los
posteriores Libros del Inframundo que se fechan en el Imperio Nuevo.

Llama la atención en el L2c que en el comienzo del viaje el difunto se

encontrará con una puerta de fuego, quizás de luz, protegida por un
guardian al que se denomina “Aquel que rechaza a los ignorantes”. Tras la
puerta se ofrecen dos alternativas: de un lado, la región de la luz; de otro, el
mundo de las tinieblas. En general, el L2c nos habla de los diversos caminos
que conducen al cielo, uno de tierra y otro de agua, que aparecen siempre
vigilados por guardianes armados o genios de fuego que rechazan a los que
no tienen conocimientos. El difunto, gracias a los textos grabados en su
sarcófago, podrá avanzar por este mundo inferior evitando ser desviado a
los lugares donde reinan las tinieblas, ya que conoce como se debe exhortar
a esos guardianes para que le abran una senda de luz. En otro caso, el
difunto correrá el inmenso peligro de quedar atrapado para siempre en la
nada, en la oscuridad.

Especial interés reviste uno de sus pasajes, en los que se afirma claramente
que para arribar al reino celestial es imprescindible tener previamente
adecuados conocimientos. Veamoslo en la versión de Molinero Polo: “Este es
el lugar de un espíritu transfigurado que sabe como entrar en el fuego y
atravesar las tinieblas (pero) que no tiene el conocimiento para subir a este
cielo de Re-Horus el Antiguo, en el cortejo (de Re-Horus el Antiguo), en
medio de las ofrendas, en el horizonte de Re-Horus el Antiguo”.

Textos como estos nos confirman que en estos momentos del Imperio Medio
los sacerdotes egipcios eran conscientes de que el destino final de los
difuntos ofrecía diversas alternativas, en función del grado de conocimiento
alcanzado en vida, y que no todos ellos habrían de alcanzar el reino de la luz
plena. Es esta una cuestión en la que más adelante profundizarán los textos
funerarios del Imperio Nuevo.
El L2c llega a su término narrando la llegada de la Barca Solar, ultimado el
recorrido por los mundos donde reina Osiris, al cielo de Re, que se describe
como una inmensa masa de agua que está rodeada de una extensión
envuelta en llamas que alcanza un millón de codos, símbolo todo ello de lo
que debe ser el reino de la luz pura. Una vez que la Barca Solar entre en el
cielo las puertas de este serán cerradas y el navío se situará en el interior
de un inmenso huevo del que habrá de brotar con el nuevo amanecer.

Jepri en el ámbito funerario del antiguo Egipto (Reino Antiguo - Reino Nuevo
2686-1069 a.C.).Iconografía y simbolismo

Cuento del Pastor de Ganado (Papiro Berlín 3024)

En el papiro número 3.024 del Museo de Berlín se han conservado dos
interesantes textos del antiguo Egipto. De un lado, se nos ha transmitido el
Diálogo de un hombre desesperado con su alma; de otro, en un conjunto de
25 líneas, se reproduce un fragmento de un relato maravilloso, del que
desgraciadamente se ha perdido el principio y el final. En él se narra de
manera ciertamente confusa el encuentro entre un pastor y una mujer de
belleza sobrenatural, en las inmediaciones de una laguna en la que el
hombre estaba apacentando su ganado.

El cuento del pastor, en el que se encuentran ambiguas referencias acerca

de una aparición espectral, se ha fechado en los tiempos de la Dinastía XII
(Reino Medio), si bien autores como Jesús López han encontrado
antecedentes de esta historia en los propios Textos de los Sarcófagos (hacia
2100 a.C.) y piensan, incluso, que es un asunto que pudo ser desarrollado
ya en los momentos del Reino Antiguo.

Ya hemos comentado que el texto se ha conservado incompleto, de modo

que no conocemos ni como se inicia ni como termina, lo que hace que no
podamos tener una idea clara de cómo se desarrollaba realmente su trama,
si bien la idea que se nos ha transmitido es la del espíritu de una mujer
bellísima, que se manifiesta al protagonista en las inmediaciones de una
corriente o estanque de agua. Estamos, en suma, ante una imagen que es
frecuente reconocer en la historia de las apariciones espectrales: el espíritu
de una mujer hermosa se aparece junto a un lago o río.

El cuento se ha transmitido en un único manuscrito, que ya comentamos

que se conserva en el Museo de Berlín. Seguidamente reproduciremos las
líneas con las que se inicia ese fragmento que se ha conservado, utilizando
para ello la versión de Lefevre (2003). El pastor, que habla en primera
persona, nos narra el inquietante encuentro que ha tenido con un ser de
belleza sobrenatural:

“Mirad –dice el pastor a sus compañeros-, habiendo descendido al estanque

que está próximo a estos pastos, ví allí a una mujer; no era de la raza de los
hombres. Mis cabellos- continúa- se erizaron cuando ví su peluca
ensortijada, y como era de lisa su piel. Jamás haré yo lo que ella dijo: el
temor que ella me ha causado está (aún) en mi cuerpo”.

En este confuso texto podemos conjeturar que el pastor parece que está
insinuando de manera velada que la extraña mujer le habría hecho una
proposición de tipo sexual . En ese sentido se debería interpretar la alusión
a la peluca ensortijada que lleva la aparecida, que en el antiguo Egipto suele
simbolizar el deseo de seducción. El pastor, sin embargo, no habría
aceptado ese encuentro galante con el espíritu (¿quizás una diosa?) debido
a que su cuerpo estaba plenamente poseído por el miedo.

El relato, seguidamente, desarrolla una breve composición lírica en la que se

nos habla de ganados que atraviesan las lagunas y se hace una alabanza de
la crecida del Nilo. El tono de esta parte de la obra nos recuerda las frases
que en las mastabas del Reino Antiguo se suelen poner en boca de los
pastores representados en las escenas funerarias.

Por último, el fragmento conservado del cuento finaliza hablándonos de un

nuevo encuentro entre el pastor y la mujer. Nuevamente se insinúa, ahora
con más claridad, la proposición sexual que la bella, en esta oportunidad
desnuda, hace al hombre. Hemos de lamentar que la descripción de esa
posible unión amorosa entre un hombre y un ser del Más Allá no se haya
conservado:

“Cuando la tierra se aclaró, al despuntar el día, se hizo como él había dicho.

Esta diosa lo encontró cuando él iba al extremo de la laguna. Vino despojada
de sus vestiduras, y sus cabellos estaban desordenados...” (Así termina el
fragmento conservado).

Finaliza, pues, el cuento ofreciéndonos de nuevo la imagen de la

sobrenatural mujer, ahora desnuda, que está jugueteando con sus cabellos
e insinuándose claramente al pastor. Todo parece sugerir que este, ahora
tranquilizado, terminará accediendo a las pretensiones de la mujer.

Encontramos en este sugerente texto una posible relación entre dos

simbolismos de los que se nos habla en el mismo: de un lado las referencias
a la crecida del Nilo; de otro, la imagen sobrenatural de la hermosa mujer.
En el primer caso, los hombres, ante el fenómeno de la gran inundación, es
sabido que sienten inicialmente temor, ya que están viendo como las aguas
crecen de manera impetuosa. Después, sin embargo, podrán contrastar los
efectos benéficos de la irrigación y no podrán sino estar agradecidos al gran
Nilo. Algo de todo esto se expone en la parte central del cuento.

Del mismo modo, ante la inesperada primera aparición de la hermosa, el

pastor siente un miedo intenso que paraliza sus miembros y que le impide
acceder a su pretensión de aventura galante. Más adelante, sin embargo,
cuando el cuento finaliza, parece ahora que el hombre, perdido el miedo
ante esa imagen espectral de la hermosísima mujer, está dispuesto a gozar
de la unión sexual que esta le ofrece.

No debe causarnos sorpresa que los antiguos egipcios pensaran que los
espíritus de los difuntos pudieran apetecer seguir manteniendo relaciones
sexuales tras la muerte. En multitud de pasajes del Libro de los Muertos se
nos dice, una y otra vez, que los espíritus que habitan en los Campos de
Osiris llevan allí una vida placentera, bastante similar a la que llevaban en la
tierra, comiendo y disfrutando del sexo, libres ahora –eso sí- de cualquier
tipo de preocupación.
Dicho 836 de los Textos de los Sarcófagos

Traducción
1. El bastón de Smy está unido (?, a)
2. y él ha traído a este pastor de ganado, (b)
3. sano de boca, (c)
4. a fin de que él (scil., el pastor) recite para nosotros un ‘encantamiento
del agua’, (d)
5. un encantamiento protector (e) contra ti (scil., el enemigo), quien está
en el interior de su vivienda. (f)
6. Tus toros están establecidos en el lugar de tu (…) (g)
7. El miedo a ti ha perecido,
8. El temor por ti se ha ido,
9. la ira de Aquella-quien-es-Poderosa-en-Miedos, la Señora de las Dos
Tierras, se ha desvanecido. (h)
10. Al amanecer, muy temprano,
11. él (scil., el pastor) cruzó a través (…) (i)

Notas a la traducción
1. La palabra fue leída por Faulkner como sDi, “romper”, pero deseamos
ver en ella una escritura para Abx, “estar unido”, que aparece escrita de
forma similar en otra parte; R. O. Faulkner, Concise Dictionary of Middle
Egyptian (Oxford, reed. 1999), 2 s.v Este sentido encaja mejor en un
contexto que se refiere a los poderes que se esperan del uso de la “vara
mágica”. Es claro, para nosotros, que el “bastón” (an(t); cf. Id., o.c., 43 s.v.
“pick”) mencionado en el Dicho está relacionado con aquel que es usado
por los magos en las “Escenas de los Pastores de Ganado”. Cf. tamb. J. R.
Ogdon, loc.cit., 60-1; Id., The Protection of Life, 37-55. Véase más abajo una
discusión más profunda de este asunto.
2. In.n.f fue interpretado por Faulkner como un caso dativo (i.e., in n.f),
pero también puede tomarse como un sDm.n.f (i.e., in.n.f), en donbde el
pronombre sufijo refiere a smy, que puede verse como una denominación
para el ente sobrenatural que “trae” al pastor de ganado a fin de que realice
el acto de protección. Como hemos sugerido en otra parte[3], esta entidad
no sería otro que el dios niño Ihy, el tocador de sistro e hijo de la diosa
Hathor. Aunque una mención por su nombre hubiera sido más lógica de
esperar aquí, hay casos en que un dios o una diosa son referidos por algún
epíteto y no por su nombre propio, aunque no conocemos este nombre
como designando a Ihy. La falta de un indicador semántico para los fonemas
s + m + i + y es un difícil dilema, al que debemos sumar que la lectura
correcta de todo el grupo es, cuando menos, dudosa. Por el otro lado,
Faulkner leyócomo “El anciano”, pero también puede ser una escritura para
mniw, “pastor de ganado”, para la cual cf.(fechado en la Dinastía XI; cf. A.
Hassan, Stocke und Stabe im Pharaonischen Agypten bis zum Ende des
Neuen Reiches, Munich, 1976, 190), donde el hombre en pie sostiene un
cetro-wAs, que podría ser otra indicación de los poderes mágicos inherentes
al objeto e igualmente de aquellos esperados de su uso. Sobre este peculiar
logograma véase ahora la reseña de H. G. Fischer del libro de Hassan, en
JEA 64 (1978), 161; Id., “Notes on Sticks and Staves in Ancient Egypt”, en
MMJ 13 (1979), 22-3 (#9).
3. wDA r(A) fue traducido por Faulkner como “la boca está sana”, lo que
tiene algo del sentido sugerido. Nosotros favorecemos una lectura más
literal para esta construcción, i.e., “sano (de) boca”, cpmp refiriendo a la
habilidad del mago en el momento de recitar el hechizo; cf. pBerlín 3024,
12-3: rx.w-x.wt nw nrw.w Hr Sd(i)t Hs.w-mw, como una prueba irrefutable de
que el recitado del Dicho requería una entonación apropiada. Cf. también el
giro lingüístico sHsy-m-mw, que J. F. Borghouts, o.c., 87 (n° 126) ha
traducido como “canciones del agua”, un sentido que indicaría las
cualidades del operador al momento de “cantar” el encantamiento. Sobre
este tema, véase ahora J. R. Ogdon, “Studies in Ancient Egyptian Magical
Though, V”, en DE 40 (1998), 137 y 141.
4. Sobre el “encantamiento del agua”, véase ahora Id., “Studies in Ancient
Egyptian Magical Thought, IV”, en DE 13 (1989), 59-60 y 68 nn. 1-2.
5. Borghouts, o.c., 118 (Index 4), tradujo wDA solo como “encantamiento
protector”, una escritura y significado presente en la línea m del Dicho, pero
que en esta ocurrencia no parece así.
6. El pronombre sufijo en (i)r.k aparentemente no tiene un antecedente
previo y seguramente no se refiere al pastor de ganado ni a smy. Gilula,
loc.cit., 21-2, sospechaba que se refería al cocodrilo (i.e., el “enemigo”
tradicional en las “Escenas de los Pastores de Ganado” del Reino Antiguo),
un punto de vista compartido por nosotros según pBerlín 3024, 17-8: wDA
(i)r.k (i)r Xnw n(y) pr.k; “¡Un encantamiento contra ti y contra el interior de
tu vivienda!”.
7. El texto está dañado en esta sección y sugerimos seguir las líneas 18-9
del papiro: “Tus (toros) están establecidos en sus lugares”, que brinda un
buen sentido. El signo hierático transcripto por de Buck no es A ni Hrw, pero
somos incapaces de ofrecer alguna alternativa.
8. Cf. líneas 20-1 del papiro: r aq nSny n(y) wsrt snDw n(y) nbt tA.wy, a la
vista de lo cual el grupo garabateado aquí parece una mala escritura de r
aq.st, “hasta su desaparición…”. Para este uso de st véase i.a. A. H.
Gardiner, Egyptian Grammar (Oxford, 3ra ed, reed. 1973), 225 # 300; para r
+ sustantivo + st, cf. Sinuhe B 215.
9. El final del texto es bastante oscuro; el Dicho cierra sin sentido y es
inmediatamente seguido de PT 181ª.

El Cetro de smy y la Vara de los Magos en las “Escenas de los Pastores de

Ganado”
Actualmente, deseamos enfocarnos sobre el “bastón” o “vara” adscripta en
el Dicho a la todavía desconocida entidad llamada smy. De acuerdo al texto,
él está encargado de “traer” (in) al mago para realizar el acto mágico
protectivo que está destinado a permitir a los pastores de ganado y sus
animales que puedan vadear el curso acuático a salvo. En este último, la
Muerte les aguarda, ya sea bajo la forma de una bella pero mortal diosa (en
el cuento y el Dicho), un temible “espíritu (muerto) femenino” (Ax.wt; en los
Dichos 168-172, 559 y 561-2) o un peligroso cocodrilo (en las “Escenas” del
Reino Antiguo).

Una atenta mirada a las Escenas revelará al observador que los hombres
que actúan como magos están haciendo gestos con sus manos – posturas
que hace ya mucho tiempo se han reconocido como “mágicas” -, pero que
también están empuñando en sus manos un corto bastón con tope
redondeado, que es su único accesorio u “objeto de poder” al momento de
realizar sus actividades protectoras.

Para nosotros, ambos bastones – el que aparece en el Dicho y aquel de las

Escenas – están estrechamente relacionados, si es que no son una misma y
sola cosa, en tanto y en cuanto el contenido del cuento y el Dicho son
subproductos directos – o, más aún, elaboraciones in tandem –, que giran
alrededor del mismo tema: el cruce de las disolventes aguas y el alcanzar a
salvo la orilla opuesta o “el otro lado”. Por lo tanto, un estudio profundo del
bastón que aparece en las Escenas podría ser una tarea beneficiosa para
entender mejor su valor en todas estas casi similares – sino idénticas –
expresiones ideológicas.

En este sentido, debemos remarcar, en primer lugar, que la aparición del

“bastón de smy” en el Dicho automáticamente prové un trasfondo
mitológico para el objeto mismo; entonces, lo mismo debe ser para el
bastón representado en las tempranas Escenas. Esta idea es confirmada por
la asociación establecida en una invocación a iHy n(y) kA.w, “Ihy de los
toros”, que es gritada por un pastor de ganado en la Escena del mastaba de
Kaigemni. Sin duda estamos enfrentando aquí una referencia al bien
conocido dios niño Ihy, hijo de Hathor, quien es visto como un ternero divino
en el marco de su trasfondo mitológico. Entonces, parece bastante
razonable ver a Ihy como un antiguo dios patrono de los pastores de
ganado, a quien los últimos adscribían el papel de protector de sus rebaños
y de sí mismos.

Es interesante notar que en una “Escena de Pesca” registrada en una tumba

del Reino Medio, en Beni Hasan[13], aparece un hombre sosteniendo un
corto bastón – idéntico al de los magos de los pastores de ganado -, y que,
parado junto a él, hay otro hombre que está haciendo gestos con sus manos
– otra vez idénticos a los de los magos -. El primer individuo no es
mencionado en el texto acompañante, pero el último es llamado un xwDw.
Otra “Escena de Pesca” representada en la tumba del gobernador
Dyehutynajt, en El Bersha, nos ayuda a aprender más sobre el llamado
xwDw[4]:

El pescador dice al xwDw:

“¡Estira tu brazo, (a) oh floreciente pescador! ¡Mira!
¡Los peces son capturados (?) y los siluros aparecen!
¡Mira! ¡El hipopótamo!
¡Es la obra de este Horus!” (b)
· pr(i) a.k, “¡Pueda salir hacia delante tu brazo!”. La traducción de É.
Suys, Étude sur le Conte du Fellah Plaideur (Roma, 1941), 141, como “de
l’audace” es insostenible. Por otra parte, el sentido idiomático “esfuérzate”
dado en Wb. I, 527 (2), es igualmente inapropiado en este caso particular.
La frase es una orden imperativa dada al mago para que realice el acto de
protección y está corrientemente atestiguada en las Escenas bajo casi la
misma forma y ciertamente con el mismo propósito; cf. i.a.: nrw pw a.k Hr
mw, “¡Oh este pastor de ganado, tu brazo sobre el agua!”; tumba (Saqqara
Mariette D 22 = Near North Ridge n° 60) de Tyi, tempus Nyuserre/fines
Dinastía V = H. Wild, Le tombeau de Ti II (El Cairo, 1953), lám. CXXIV (=
cámara de ofrendas, extremo oeste de la Pared Norte, II° registro); a.k Hr
mw, “¡Tu mano sobre el agua!”; tumba (Saqqara, sur de la Pirámide
Escalonada de Dyoser) de la princesa Idut, tempus Unis/principios Dinastía
VI = R. Macramallah, Le mastaba d’Idout (El Cairo, 1935), 16 y lám. VII (=
Sala B, Pared Oeste); Xni wni nty nrw pw a.k Hr mw, “¡Navegando
apresuradamente, camarada! ¡O, este pastor de ganado, tu mano sobre el
agua!”; tumba (Saqqara, area de la pirámide de Teti) de Mererukai, tempus
Teti/principios Dinastía VI = P. Duell, The Mastaba of Mereruka I (Chicago,
1938), lám. XXI (= Cuarto 1, Pared Sur, esquina sureste cercana).
· Irr Hrw pw, es, evidentemente, referente al resultado de aplicar el
acto mágico, i.e., el alejamiento del peligroso hipopótamo.

De acuerdo a esta inscripción, es cierto que las tareas del xwDw incluían la
de proteger mágicamente a los pescadores que trabajaban en los cursos
acuáticos. Hasta ahora hemos sido incapaces de encontrar una explicación
para la palabra xwDw en la bibliografía conocida, pero sólo como una
hipótesis de trabajo quisiéramos leerla como una voz compuesta: xw-Dw, en
donde xw sería el sustantivo “protección, proteger”, y Dw sería el sustantivo
Dw, “mal”; por lo tanto, xw-Dw significaría “protección (del) mal”, o, aún
mejor, “protector (contra) el mal”, leyendo xw(y)-Dw, como una
denominación del individuo a cargo de rechazar los peligros terrenales y
ultramundanos que amenazaban a los pescadores.
Notemos que, curiosamente, los términos que denotan la profesión del
“pastor de ganado” en el vocabulario egipcio antiguo estaban también
basados sobre un principio bastante similar, viz., (jer) nrw, “pastor de
ganado”, procede de nrw, “protección, proteger, protector”; en tanto que
(jer) mniw, “pastor de ganado”, viene de mniw, “guardar, proteger,
guardián”. Así encontramos que estas palabras están estrechamente
relacionadas entre sí, de acuerdo al significado básico de “proteger (a algo o
a alguien)”; por lo tanto, tal rasgo compartido por los pescadores y los
pastores de ganado es notorio, especialmente por la relativa frecuencia de
la aparición lado a lado de las “Escenas de Pesca” y “de los Pastores de
Ganado” en la decoración de las tumbas del Reino Antiguo, un hecho que
atestigua su íntima conexión en la mente antigua.

En un contexto social, un bastón siempre es una marca de rango o

distinción. El mago egipcio era una persona de respeto entre los miembros
de su comunidad, tal como es el caso hoy en día[. En las representaciones
artísticas, el bastón del mago aparece en dos tamaños, aunque sean del
mismo tipo: puede ser una vara corta o larga con tope redondeado y mango
recto. Ambos tipos de bastones, en escenas de la vida cotidiana, son
característicos de los habitantes de las marismas que tienen una posición
de rango entre sus camaradas, especialmente la versión larga. En las
“Escenas de los Pastores de Ganado”, el tipo corto es usualmente agarrado
solamente por los magos; de hecho, uno de los más importantes pasos de
su acto mágico demandaba su uso activo[5].

El orígen del bastón en la crianza de ganado puede haber nacido de su uso

para guiar o conducir los rebaños, como es sugerido por incontables
representaciones[6], pero, ¿qué hay acerca de su uso en el marco de un
acto mágico? Creemos que otra indicación que apunta a los poderes
sobrenaturales del bastón, en el texto del Dicho es la escritura de “pastor de
ganado” como , que ya hemos comparado con otra escritura especial en
donde el hombre en pie está sosteniendo un cetro-wAs. Este tipo de bastón
es visto en las manos de deidades o reyes deificados, pero nunca en las de
los hombres comúnes; por lo tanto, su aparición en una escritura para la
palabra “pastor de ganado” registrada en un contexto popular únicamente
puede referirse a un pastor divino y a un bastón sagrado.

Si comparams la imagen del logograma del “pastor de ganado” (Gardiner

Sign-list A 47) que aparece en las formas más detalladas con la del mago
que aparece en las Escens, un número de notables diferencias pueden ser
apreciadas inmediatamente, como es ilustrado por la siguiente figura:

A. Logograma Gardiner Sign-list A 47 - B. Mago en una Escena de los

Pastores de Ganado

Las siguientes discrepancias pueden remarcarse: el logrograma representa

a un personaje antropomorfo envuelto y sentado sosteniendo un bastón con
apéndices que se proyectan hacia delante y portamdo un peculiar tocado en
la cabeza y la barba de la nobleza. De todos esos atribtos, el mago sólo
muestra el bastón, y aún éste no es idéntico, ya que le faltan los
mencionados apéndices que aparecen en el logograma.

Por lo tanto, la imagen del logograma no representa a un pastor de ganado

común – y ni siquiera a un ser humano -, sino a una entidad sobrenatural o
divina, quizá la que realiza el acto de protección a favor de los pastores, o
aquel que otorga sus poderes activos a los últimos durante su realización.
La naturaleza divina del genio es mayormente reforzada por su tocado
peculiar y la barba nobiliaria, símbolos de dignidad y estátus elevado. En
este sentido, es notorio que el logograma ha sido, a veces, reemplazado por
el del “dios sentado” (Gardiner Sign-list A 40), como ocurre en el mastaba
de Mererukai (ver Tabla I, figura 10):

TABLA I. Variantes del Logograma A 47 en las Escenas de los Pastores de

Ganado

Es más – y únicamente como un pensamiento hipotético que demanda

mayores y más profundas investigaciones -, ¿podría ser que el logograma
representara al mago personificando a las fuerzas sobrenaturales o aún al
genio/dios mismo al momento de realizar el acto mágico? Los textos
religiosos y mágicos egipcios antiguos contienen innumerables párrafos en
los cuales el mago o la persona difunta dicen ser tal o cual divinidad misma
al momento de llevar a cabo una acción dada o de manejar ciertas
situaciones, ya sea sobre la tierra o en el Inframundo. Asumir la identidad
divina es algo bastante frecuente en los textos egipcios, como ha sido
conclusivamente demostrado por el Dr. Terence DuQuesne. Y nótese en la
Tabla I, figura 1 – la variante más antigua-, que el personaje porta la barba
curva característica de las entidades divinas.

Volviendo nuestra atención al bastón de nuevo, es notoria una sección del

papiro Chester Beatty VII (BM 10687) que registra una serie de hechizos
contra escorpiones y otras creaturas nocivas, entre el cual se ha conservado
la manera de fabricar la “vara mágica”:

Ra está protegido (nri) en la capilla por cuenta de su amigo, el pastor de

ganado (nrw), quien ha golpeado (Hwi) a su (scil., de Ra) escremento (Hsw,
un nombre peyorativo del enemigo de Ra), quien ha batido su (scil., de Ra)
agua. Él (scil., el pastor de ganado) ha dicho: “El camino está lejos y la
barca está varada en el gran campo de arcilla en donde no hay cañas.
Ahora, ¡traédme este bkAt de una caña, para que revierta el veneno que
está en tu cuerpo! ¡Para que pueda disipar (?) lo que está en tus miembros
hasta que el hijo bien nacido (¿Horus?) venga, él, quien sabe su nombre! ¡Es
él quien recitará (Sdit) para ti! Este dicho debe ser recitado sobre el bkAt de
una caña mojado en moco. Ser doblado (scil., el bkAt) a la izquierda y ser
anudado con siete nudos. Ser aplicado sobre la boca de la herida maloliente.
Este dicho debe ser recitado cada (…)

Para una correcta interpretación de este texto déjenos notar que bkAt es
una palabra hasta ahora de significado desconocido. Borghouts la leyó como
“núcleo”, con un signo de interrogación, así que su lectura es sólo otra mera
propuesta. Por nuestra parte, deseamos ver en ella el sentido de “vara (de
una caña)”. Parece lógico – y bastante natural – que la vara de una caña
haya sido utilizada como bastón, lo que es claro a partir de las escrituras
variantes de la palabra zAw, “protección”, que están registradas en el
contexto del encantamiento recitado por los pastores de ganado en las
Escenas (ver Tabla I, figuras 1, 2 y 9). Un análisis minucioso de las diferentes
formas prontamente revela que, en sus orígenes, la “vara mágica” era
solamente una vara de caña doblada hacia un lado (ver Tabla I, figuras 1-2),
y que sólo después se desarrolló en un bastón y, finalmente, en un cetro
(ver íbidem, figuras 3-7).

Debemos ahora señalar otra interesante coincidencia entre el texto del

“dicho del pastor de ganado” citado arriba y la “vara mágica” que aparece
en estas representaciones jeroglíficas: antes de aplicar la “vara” sobre la
herida para curarla, el mago ata el bastón siete veces con nudos. En este
sentido, es pertinente apuntar que, a veces, el logograma zAw enseña al
mismo provisto con unos curiosos - y todavía sin explicar – apéndices fijados
a su mango o a un objeto en forma de “lenteja”.

De acuerdo a la forma más simple (Tabla I, figura 1) del logograma la “vara

mágica” es nada más que una vara de una caña doblada hacia un lado, una
imagen que cumple muy bien con la descripta en el papiro antedicho. Pero
otras formas más elaboradas muestran una suerte de apéndice en la forma
de una “lenteja”que se proyecta hacia delante desde el bastón y que,
ocasionalmente, tiene una o más líneas (?) rectas saliendo de él – y nótese
que, en otros casos, salen directamente del mango recto -. ¿Qué pudieron
representar estos elementos, al punto que los mismos escribas antiguos
transformaron el bastón en un arpón (Tabla I, figura 8) y, más tarde, en una
escoba (ver figura abajo)?.

En el citado “dicho del pastor de ganado” el último paso en la confección de

la “vara mágica” es atarla “con siete nudos”; así que, ¿sería que estos
“nudos” están representados por estos enigmáticos apéndices que se
proyectan hacia delante de la misma? Esta es una posibilidad que no
podemos rechazar a la ligera. Notemos que el logogramazA no representa
sólo un “cattle-hobble”, como deseaban Sir A. H. Gardiner y R. O. Faulkner,
sino también un tipo de nudo mágico.

El logograma de la soga anudada aparece en muchas palabras relacionadas

al concepto de “proteger, guardar”, tales como el verbo zAw mismo, cuyas
más tempranas escrituras en los Textos de las Pirámides ya portan el
determinativo del pastor de ganado empuñando el bastón corto con el
apéndice en forma de “lenteja” (TdP # 393 y vars.) (33). Una rápida revisión
de la serie de nudos que aparecen en el logograma de la “soga anudada”
revelará que su forma es casi idéntica a ese apéndice de la “lenteja” fijada
al bastón del mago en. Por supuesto, esto sóño puede ser el caso si los
nudos eran dispuestos uno sobre el otro, como para dejarlos colgar hacia
delante, permitiendo una figuración de costado, de acuerdo a las leyes del
arte bideminsional egipcio. Este arreglo de los nudos se obtiene fácilmente
si los nudos de los extremos son pasados por el cuerpo cilíndrico del bastón,
a fin de asegurar los mismos al último; entonces, los otros nudos colgarían
hacia delante formando una masa de sogas dobladas que podrían ser
figuradas sencillamente por el sencillo formato de una única “lenteja”, que
se mostraría por todo el conjunto, como es el caso. De este modo, el
apéndice ha conservado su diseño de “lenteja” vista desde arriba, como
para mantener una forma fácil y rápidamente discernible.

Quizá debido a razones homofónicas – pero también a otras que

desconocemos – el logograma de la “soga anudada” fue pronto sustituído –
aunque no reemplazado definitivamente – por (var.,), zAw, que según P.
Montet y otros representa un salvavidas de papiro enrollado. Varios
ejemplos del logograma del “pastor de ganado”, a veces, enseñan que este
elemento era el que estaba realmente pendiendo del bastón, sustituyendo a
la masa del nudo de sogas atadas. Sin embargo, no consideramos que los
apéndices que se proyectan desde el bastón sean una representación del
salvavidas, sino que éste le reemplaza tan sólo fonéticamente.: las
diferencias entre ambos logogramas es fácil de ver en los ejemplos más
tempranos del logograma.

Varios años atrás, R. Schwaller de Lubicz opinó que el llamado “salvavidas”

era, en realidad, una especie de protector para guardar la región de las
vértebras cervicales de la nuca. Argumentó que las razones para usar este
elemento protector era que esa era el área a través de la cual corrían las
dos raíces de los nervios cardíacos inferiores que se conectan con el
corazón, y que era sobre esta zona que se colocaban los collares amuléticos
llamados “guardián (o, protector) de la nuca” y “para lo que está en el
corazón (¡!)”, tanto para los vivos como para los muertos. También notó que
los cierres de estos collares – que eran denominados “para vivir” o “vivir”
simplemente – tenían la misma forma que el logograma del “salvavidas”.
Debemos admitir que todo esto es mucho más que mera coincidencia. Las
relaciones estblecidas entre el logograma del “salvavidas” y los cierres
“para vivir” en sus usos mágicos son sumamente claros: la “soga anudada”,
el “salvavidas” y los cierres cumplen el papel de elementos protectores
relacionados al concepto de la Vida, y, a su vez, todo este sistema de
pensamientos está asociado con el acto mágico representado en as
“Escenas de los Pastores de Ganado”, que bajo esta nueva luz nos deja
tener una visión más amplia de las creencias más tempranas que se
originaron durante los estadios más antiguos del desarrollo de la ganadería
entre los grupos humanos que luego se asentarían a lo largo de las riberas
del Nilo, quizá antes ya del Período Predinástico egipcio.

La Serpiente-Rerek en los textos de los sarcófagos

El reducido número de sortilegios dedicados a la serpiente-rerek en los
Textos de los Sarcófagos constituye nuestra única y más antigua
documentación sobre su personalidad, siendo que la misma es totalmente
ignorada en los Textos de las Pirámides.

La otra única referencia contemporánea a los TdS - y fuera de ellos - se

consigna en una capilla pétrea (Museo del Louvre E.25485), que J. Vandier
identificó tentativamente como una "caja de estatua" o "serdab portátil",
constituida por dos paneles paralelos cuyas caras externas están inscriptas,
por un lado, con una versión novedosa pero incompleta de un conocido
himno relacionado a la literatura funeraria y a la presentación de un ramo
floral específico, y, por el otro, con un encantamiento intitulado Dicho para
rechazar a la serpiente-Rerek, esto es, del mismo modo que algunos Dichos
de los Td].

Es interesante notar que el conjunto de composiciones de los TdS [citados

por n° de Dicho] que registran su nombre, se encuentra exclusivamente en
ataúdes procedentes de localidades del Alto Egipto.

Se evidencia así una neta especificación en cuanto a la locación y

distribución espacial de la tradición acerca de este ente serpentino,
restringida especialmente al área de El-Bersheh y más al sur. Este hecho
contrasta con la ausencia de estos Dichos-Rerek en ataúdes de la región
menfita o la de extractos de los TdP en los procedentes del sur que les
contienen. La aparición de la fórmula Dd-md.w, "Recitado de las palabras",
tan característica en estos últimos, en el Dicho 378 - en un solo ataúd,
procedente de Tebas, y que podría sugerir una derivación directa de un
texto más antiguo perteneciente a la época y tradiciones de los TdP
aunque no seleccionado en las versiones conocidas de éstos, se transforma
en realidad en un recurso del compilador para garantizar la eficacia de una
fórmula y de una tradición - que, por su propio origen local, no tenía
"legitimidad regia", y que, por lo tanto, debemos considerar como nacida en
el seno del regionalismo sureño, que, por primera vez, quedaba asentada
por escrito, y que alcanzó, de esta manera, el rango de tradición literaria
consagrada por el uso, como veremos luego.

De este modo, tendríamos que el nombre rrk aparece, por primera vez, en
el Reino Medio, y este hecho nos permite subrayar que nos enfrentamos a la
conceptualización de una nueva imagen simbólica del clásico "oponente"
serpentino, tan extendida en los tiempos de los TdP Desde el punto de vista
del usuario de estos sortilegios, la serpiente es una representante concreta
de los peligros que acechan al cuerpo momificado que se encuentra
encerrado dentro del ataúd: el título del Dicho 378 es ilustrativo en cuanto a
esta intención maligna: Rechazar a la Rerek y no (dejarle) tomar la cabeza
de un hombre de sí mismo. Obviamente, aquí se está expresando el temor a
que la serpiente encuentre la forma de acceder a la cámara mortuoria del
sepulcro y dañar el cadáver, cuya preservación era una condición sine qua
non para la integridad espiritual del difunto y su resurrección en la Otra
Vida. De hecho, en el Período Tardío se encuentran encantamientos anti-
ofidios inscriptos sobre los bordes del ataúd y su tapa, esto es, el único sitio
por el que una resbalosa serpiente podría entrar al interior del sarcófago y
atacar a la momia.

En dicho carácter, Rerek se asimila, en el Dicho 369, a una HfAw, voz

colectiva para designar a toda criatura reptante dañina, especialmente
"gusanos" y "víboras, sierpes": xsf HfAw m Xr(t)-nTr, "Rechazar a una
serpiente-hefau en el Inframundo", dice la rúbrica, y debemos recordar que
Xr(t)-nTr es una designación del cementerio.

No es casual que el Dicho 375, que menciona a Rerek en una fragmentada

rúbrica, lleve por título tm wnm s in HfAw m Xr(t)-nTr, "(Dicho para que) un
hombre no sea devorado por una serpiente-hefau en el
Inframundo/necrópolis" (en un ataúd procedente de El-Bersheh). Y
compárese: "en cuanto a él, Aquel quien Destruye las Auras, ¡que no dañe a
Ra en su filamento!" en el Dicho 586.

Se justificaría, de esta manera, la referencia mitológica a Osiris (p.ej., en los

Dichos 369-70: "Osiris", "Aquel de Busiris"; 379: "Señor de los Muros"; 434:
"Osiris"), quien representa al muerto enterrado pero cuyo destino último es
la resurrección: "¡Ven, levántate por ti mismo, oh Señor de los Muros, y
busca a la Dama de Uto, estirando el cuerpo viviente!" (Dicho 379).

Asociadas al dios de los muertos y la resurrección, no podían faltar las

figuras de Horus, como defensor de su divino padre; de Mafdet, la diosa
felina llamada "Dama de Uto" y "Señora de la Mansión de la Vida"; o de
Hathor, la diosa vacuna y madre celestial, proveyendo un marco mitológico
que vuelve efectivo el resultado del encantamiento mágico, uno por su
papel protagónico en la protección de su progenitor, las otras por la
naturaleza vivificante inherente a sus esencias femeninas y sus roles como
guardianas y protectoras de la vida.

Algunos textos sugieren una esencia cósmica para Rerek; así en TdS VII,
95u, la madre divina de esta serpiente es la propia diosa del Cielo, Nut (y cf.
TdS VII, 95d, donde se dice que Rerek "asciende al cielo"). Más lógicamente,
también aparece en relación con la tierra (Akr, cf. TdS, 98g), la cual, en una
conocida imagen literaria afín a los TdP, recibe el veneno del ofidio bajo la
forma de una "llama" (sDyt). A esto agreguemos que la sierpe puede ser
constreñida a "hundirse" en la tierra (cf. TdS VII, 96b y 98b), otra metáfora
para señalar su impotencia ante el poder del mago o los dioses que ya
aparece en los TdP.

El dios Atum detiene a la serpiente Apep (o, Apofis). Escena del Libro de las
Puertas en la tumba (KV 16) de Ramsés I

En este aspecto cósmico, Rerek deviene un antagonista del dios supremo,

personificado por una forma del dios solar: Ra (TdS VI, 206i-l; 207i-k.o) o
Atum (Vi, 207q). Así, ambas deidades pueden sufrir la "mordedura" de la
serpiente (Ra = VII, 97g y 98k; Atum = 95b); sus colmillos y su veneno
(mtwt) son temidos por estos dioses - recordar la Leyenda de Ra e Isis, en la
que el dios es picado mortíferamente por una sierpe mágica confeccionada
por la diosa -, y, en consecuencia, por el difunto que se confunde con ellos
(cf. VII, 98g; V, 286a y 287a); su mirada vidriosa y acerada es enfatizada
como un auténtico aojo: "¡Oh Ojos Azules, quien tiene la mirada acuosa,
cuyo poder es severo!" (Dicho 586). La aterradora e hipnótica mirada de las
serpientes es elocuentemente denotada en el siguiente párrafo de los TdS:
- ¡Oh Ra..., si tú pasas por el Ojo de siete codos (de altura) y la Pupila de
tres y medio codos (de circunferencia), entonces tú salvarás al Osiris N, una
excelente manifestación (bA iqr) entre tus marineros! ¡Cuando tú estás a
salvo, él está a salvo!

Siendo que el espíritu del difunto es uno con la deidad suprema, aquel
comparte el destino de ésta, y un cierto peligro acecha a ambos en ese
momento de transición del astro, entre el límite del mundo diurno y el
nocturno, en la frontera del mundo de los vivos con el mundo de los
muertos; el atardecer y el acto de morir son situaciones de transformación,
de metamorfosis, de cambios de un estado o condición de Ser a otro,
desconocido para el Hombre aunque no para el Mago, quien ha sido iniciado
en el conocimiento del Otro Mundo.

Ilustraciones del Libro de los Muertos. (MuseoEgipcio de Turín 1791

El conflicto entre el Orden y el Caos universales admite variados

simbolismos para hacerse comprensible a la conciencia humana. En este
sentido, es significativo que en la capilla Museo del Louvre E.25485 este
enfrentamiento eterno tome el aspecto de un ataque a los ojos de Ra y de
Baba en sus "instantes de furia" (scil., los de Rerek). Si tenemos en cuento
el valor simbólico del Ojo en el pensamiento egipcio antiguo, la ceguera de
la divinidad acarrearía su inacción e impotencia, esto es, su falta de
"quehacer demiúrgico", y la consecuente sumisión del Orden al Caos: una
verdadera calamidad subversiva del Universo todo tal como lo conoce el ser
humano. El nuevo encantamiento refiere, pues, a la preservación de la
cualidad creativa, ergo vital, del demiurgo y del difunto, cuyos "ojos" (i.e.,
su capacidad creativa) se deben conservar indemnes para asegurar la vida
eterna: el destino del espíritu, en este sentido, es una verdadera epifanía de
las "luminarias celestiales" (Ra = sol; Baba = luna), en donde el plano
metafórico y mitológico de referencia es claro.

Pervivencia de la serpiente-Rerek en el Libro de los Muertos

Es bien sabido que los TdS han servido de arquetipo a muchos Dichos del
Libro de los Muertos, entre ellos al célebre Dicho 17 y su diálogo mitológico.
En este corpus de literatura funeraria que caracteriza al Reino Nuevo, Rerek
sobrevivió en el contexto de una serie de Dichos destinados a rechazar o
anular la actividad nefasta de variadas criaturas ominosas (Dichos 31-7; 39-
40A.B; 149 [iAt VII]). Las menciones explícitas aparecen en los Dichos 33, 39
y 149 (iAt VII). Luego de una lectura concienzuda del dossier de fuentes
literarias que presentamos al final, se notará inmediatamente que el Dicho
33 no es más que una versión muy abreviada del Dicho 369 de los TdS,
representando quizás un punto de transición entre las versiones de una y
otra compilación.

El Dicho 34 presenta un contenido familiar bajo imágenes originales, que

involucran a la diosa felina Mafdet.

El Dicho 35, pese a su título, como se podrá ver, guarda con mucha
precisión las versiones de los TdS acerca de la protección corporal de la
momia en el sepulcro. En este sentido, el Dicho 149 enseña la conservación
pura del sentido original de Rerek como una entidad "destructora" de ciertas
partes vitales y sutiles del difunto: "se alimenta de los bienaventurados",
dice explícitamente un pasaje.

Por último, el Dicho 39 nos muestra la homologación de Rerek con Apep (o,
Apofis) como representantes del Caos negativo. Notemos que, en el templo
de Edfú, en tiempos tardíos, se llevaba a cabo el ritual de la "Destrucción de
los Ojos de Rerek", siendo llamativo que esta agresión a los ojos, que en
tiempos del Reino Meido era uno de los rasgos típicos del comportamiento
de Rerek, ahora se hubiera vuelto en su propia contra. Como el veneno de
las sierpes, que se torna en su propia contra ya desde las épocas de los TdP.

DOSSIER LITERARIO DE LA SERPIENTE-REREK

TEXTOS DE LOS SARCÓFAGOS

Dichos 369-70
¡Sal serpiente movida por el viento (Sw)! ¡Has comido el ratón que Ra
abomina! ¡Has masticado los huesos de una gata podrida! Rechazar a una
sierpe-hefau en el Inframundo/necrópolis. ¡Oh nk y kd (??), soy hety en la
noche de morir! ¡Soy uno que viene cuando es llamado! ¡Y tú vendrás a mí
sobre tu rostro! ¡Tu {ilegible} está sobre tu ceja izquierda y tu calvicie es lo
que está sobre ella! ¡Soy uno que viene según su propio deseo y nada es
arrebatado! "¡Oh Shu!" - dice Aquel de Busiris, y viceversa - "Neit está
llevando su tocado, Hathor hace feliz a Osiris, y, ¿quién es aquél que le
comerá o me comerá? No se quién me dejará hablar". El hombre que recite
este Dicho sobre ello, no permitirá (scil., el encantamiento) que estas
sierpes-rerek le coman en el Inframundo/necrópolis, ¡sino que él se comerá
a todas estas serpientes-rerek!

Dicho 378
Recitado de las palabras (Dd-md.w): Rechazar a Rerek y no (dejarle) tomar
la cabeza de un hombre de sí mismo. ¡Oh Rerek, los movimientos de Shu
son lo que Bastet ha abierto y no seré entregado a quien es como aquellas
cosas que son cortadas! ¡Soy yo quien es Horus! ¡He venido aquí desde los
límites del Cielo y el Inframundo! ¡He pasado por la capilla del Aura (kAt) de
Hathor, sobre la cual están asentados los Cuatro Soportes del Cielo! ¡He
visto la expulsión del Destructor y la destrucción de las auras (kA.w) en la
Casa de Aquellos que son Apaleados, y te diré lo que vi allí! ¡Oh serpientes-
hefau, que estáis echadas sobre vuestros rostros, sus cabezas cortadas y
sus vértebras cercenadas, sin asociarse ni unirse en mi contra, porque he
venido para expulsar al Destructor y destruir las auras. Rechazar a Rerek y
destruir las auras.

Dicho 379
Dicho para rechazar a Rerek. ¡Ven, levántate por ti mismo, oh Señor de los
Muros, y busca a la Dama de Uto, estirando el cuerpo viviente! ¡Marcha ante
la mirada de la plebe! ¡Veme como un leopardo ante tu vista! ¡Tu cola es la
del serpo-toro (i.e, mezcla de sierpe y toro), tus partes traseras son
{ilegible}! ¡Ven a mí, oh Horus! ¡Por tu falo! ¡Venga él!

Dicho 381
¡Retrocede [...] del poste de tormento! ¡Cuídate de Saltador! Significa:
Rechazar a Rerek y destruir las auras. Si un hombre recita este Dicho contra
una serpiente-hefau, ésta será rechazada.
Dicho 382
Mi padre está [...], mi madre está [...], y la sierpe-hefau es rechazada en el
Inframundo/necrópolis. Significa que Rerek está rechazada

Dicho 434
Pasar junto al Primordial y rechazar a Rerek. He ido desde la Pobre hasta la
Mansión de la Pobre. ¡Soy yo quien está con Aquel-que-mide-los-Rostros,
porque estoy buscando a Osiris en Heliópolis, porque he sido enviado por el
Grande, el Señor Universal (nb-r-Dr), quien no puede morir!
Dicho 435[
Rechazar [a Rerek] y destruir su veneno. ¡He rechazado tu hacer temblar, oh
gran serpo-toro, cuyo veneno es éste que está en su cráneo, cuya
respiración es para tu sacrificio! - y viceversa [...] ¡Dame lo que está en tu
boca, porque soy uno de los que está en pos de [...?...]!

Dicho 436
Rechazar a Rerek y destruir su veneno. ¡Oh tú que corta las cabezas y
cercena los cuellos de los enemigos de Osiris! ¡Oh tú, serpiente-henbâa, que
no tiene brazos ni piernas! ¿Estás orgullosa de lo que están tu boca o por lo
que tu madre de ha dado? ¡Tu madre irá en tu contra! ¡Ve contra quien te
crea débil!

Dicho 586
Repeler a Rerek y repeler a los cocodrilos con magia (HkAw). ¡Atrás, Rostro
Negro, porque no has sido invocado! Cuando tu poder está contra mí, ¡soy
yo quien está en mi cuerpo! ¡Estoy en mi cuerpo porque soy yo quien sale
alcanzando la boca como un hombre necesitado! ¡Nada has podido
hacerme! ¡Aker no ha podido transgredirme! ¡Oh caldero! ¡Tú eres un
caldero cocido en un brasero y hay una acusación en tu contra en el
Inframundo! En cuanto a aquellos que vigilan mi boca (o, mis dichos, en
sentido figurado), ¡que los canales no se llenen a causa de sus alientos!

¡Salud a ti, oh Ra, quien porta su filamento! Procede a la Sala del Consejo y
cuenta a tus pares, quienes vigilan a quien destruye las auras. ¡Oh Ojos
Azules, quien tiene la mirada acuosa, cuyo poder es severo, cuya
manifestación (bA) nunca encuentra oposición! ¡Levanta a la Gran Señora
que está inerte para que ella pueda verle, a quien destruye las auras, cuyas
cabezas están injuriadas y cuyos rostros están temerosos!

¡Oh Ciego de la Visión que está en tu rostro! ¡Levanta el brazo y ponlo sobre
tu fuerte brazo! En cuanto a él, quien destruye las auras, ¡que no dañe a Ra
en su filamento [...]! El padre de tn está despierto, las aguas están
descubiertas, sus serpientes-hefau son ejecutadas; ¡éste, tu brazo tan
fuerte, está bajo el dominio de Atum! ¡Recibe tus armas en tu mano! ¡Habla
por Ra y Ra hablará por mí y por ti! ¡Mata a este asesino de sus auras y
destructor de sus auras, con esta fuerza y este vigor tuyos, con este poder
tuyo! ¡Pueda Ra, quien envía su aura, no fallar! Entonces, ¡no fallaré cuando
envíe a mi aura, porque soy yo quien es Atum equipado con sus armas!
¡Porque soy yo quien ha robado el poder (sxmw) de quien destruye las
auras! ¡Si me vuelvo débil, Ra se volverá débil! ¡Si me detengo, Ra se
detendrá! ¡Porque soy yo quien tiene mi filamento en la mano, así que,
detente!

Dicho 640
Dicho para no entrar en [el bloque del sacrifico] del Inframundo/necrópolis y
rechazar a Rerek. Mi palabra ha sido dicha. El nudo ha sido atado detrás de
mí en el Cielo. La Tierra está custodiada por Ra diariamente. He hecho firme
el nudo contra los Inertes que están a mis pies, en aquel Día de Cortar la
Trenza. El nudo es atado detrás de mí por Set, en cuyo poder estuvo antes la
Compañía Divina, antes de que el Rugido deviniera a la existencia, así que
ustedes podrían sanarme como éste que mató a mi padre. ¡Porque soy yo
quien toma posesión de las [Dos] Tierras! El nudo es atado detrás de mí
[por] Nut, quien vio [el Primer Tiempo] antes de que los dioses nacieran [...]
¡Soy yo quien es pnty! ¡Soy yo quien es el Heredero del [Gran] Dios!

Bibliografía:
Texto jeroglífico: A. de Buck, The Egyptian Coffin Texts VII (Chicago, 1962),
36. Traducciones: R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts III
(Warminster, 1978), “Spell 836”; J. R. Ogdon, en GM 58 (1982), 59 y ss.; Id.,
The Protection of Life. An Everyday Magical Practice in Ancient Egypt
(Buenos Aires, 1997), 17 y ss.
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Soria Astroy, Teresa y de la Torre Suárez, Juan. Udyat: El Ojo de Horus.
Egiptomanía.com. [En línea] [Citado el: 15 de Febrero de 2011.]

[1] Castañeda Reyes, José Carlos. Sociedad antigua y respuesta popular:

movimientos sociales en Egipto antiguo. México: Plaza y Valdés, 2003. p 161
[2] Soria Astroy, Teresa y de la Torre Suárez, Juan. Udyat: El Ojo de Horus.
Egiptomanía.com. [En línea] [Citado el: 15 de Febrero de 2011.]
[3] ., The Protection of Life, 40; Id., en RdE-Isis 5, 14. Cf. CT IV, 179-83
(Dicho 334), que es un “Dicho para devenir Ihy” en donde el dios es llamado
“toro disturbador” (kA Xnnw) y “protector” (nDty), quien inspira gran temor
en sus oponentes; e.g., “… el temor a mí está frente a mí como (frente a)
Ihy, el hijo de Hathor… Yo (scil., el difunto) soy Ihy, el hijo de Hathor, así
que el cielo y los que están en él tiemblan…” (IV, 180 = 181); o, “Yo soy el
Señor del Temor, grande en majestad---“ (IV, 182)- Sobre el dios Ihy, véase
i.a. H. Altenmüllet, “Ihy beim Durchtrieh durch die Furt – Bemerkunden zu
Gestalt un Person eines Gottes”, en U. Verhoeven-E. Graefe (eds.), Religion
un d Philosophie im Alten Ägypten. Festgabe Philiooe Derchain (Lovaina,
1991), 17-27.
[4] Sobre el xwDw, véase R. O. Faulkner, CDME, 187 s.v. xwDw, quien lo
definió como “una clase de pescador”. En CT Dicho 334 – ver arriba nota 10
-, Ihy aparece alternativamente como “el hijo dee” Hathor, Neftys o Isis, así
que la mención a “Horus” en la línea 5 del texto puede ser vista, con
confidencia, como una referncia a Ihy, el hijo de Hathor, que no era sino otra
forma del dios halcón en ciertos contextos comoel que estudiamos aquí.
Debemos también recordar que Horus aparece en un número de hechizos
(i.a., en pChester Beatty VII, véase infra nota 28) directamente relacionado
a otras operaciones mágicas que los pastores de ganado realizan a fin de
contrarestar tal o cual circunstancia. Por lo tanto, la presencia de smy, Ihy-
de-los-toros u Horus en las fuentes bajo estudio son un fenómeno muy
natural en el marco de las creencias mantenidas por los antiguos pastores.
Para el papel de Horus como un pastor de ganado
[5] En la Escena de la tumba (Zawyet el-Mayetin n° 2) de Junes, sobre la
canoa de la extrema izquierda (del observador) hay un hombre que está
inclinado sobre la borda, quien está golpeando el agua con su bastón,
mientras, al mismo tiempo, estira su otro brazo con el puño cerrado. Este es
exactamente lo que el “Dicho del Pastor de Ganado” del pChester Beatty VII
– ver traducción y comentarios infra, y la bibliografía de la nota 28 – dice
que debe ser hecho “para proteger a Ra en su capilla”.
[6] El bastón largo fue usado para guiar i.a., zancudas y otras aves (J.-Ph.
Lauer, o.c., lám. 24); ovejas (Id., íbidem, lám. II) e incluso asnos (Id., ibidem,
lám. 55). Este bastón largo no debe confundirse con el bastón largo
bifurcado, que también aparece en las Escenas, en donde su verdadera
función está claramente mostrada; p.ej., en la tumba (Zawyet el-Mayetin n°
2) de Junes, un pastor empuja un bastón largo bifurcado contra la nuca de
un cocodrilo emboscado bajo el agua, inmovilizando así a la creatura
mediante una acción efectiva; por el contrario, el mago lo detiene via una
acción mágica. Para una completa discusión del bastón largo bifurcado,
véase ahora W. J. Cherf, “The Function of the Egyptian Forked Staff and the
Forked Bronze Butt: A Proposal”, en ZÄS 109/2 (1982), 86-97, quien no notó
el ejemplo en la tumba de Junes como un caso de su uso contra cocodrilos y
no sólo contra serpientes. Véase tamb. E. S. Meltzer, “With a Forked Stick in
His Hand and a Fiery Censer upon His Head”, en JSSEA VII/1 (1976), 10-1,
para el uso del bastón bifurcado como un instrumento de tortura de
prisioneros y entidades malignas. Cf. tamb. H. G. Fischer, en MMJ 13, 17-8 #
5.