Herm .

n 'Ut

' '
 Mauricio Beuchot

IIERMENEUTICA,
LENGUAJE E INCONSCIENTE

1
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

:1

;1
 INDICE
\ JNIVl'R ll)Al) AU'r6NOMA OB PucmLA
J~llrt()r, SG muel Malplca Uribe
Sncretnrio genera~ Hipólito Martfnez Rangel
Secretarlo <k rectoría, Jesús Aroche Ramos
Director editoria~ Juan Gerardo Sampedro

INTRODUCCION / 9

HERMENEUTICA Y FILOSOFIA
(EL LEGADO DE PAUL RICOEUR)

l. La filosofía de Paul Ricoeur como búsqueda del sentido

y del ser / 15
2. El despliegue de la hermenéutica en la filosofía de
Paul Ricoeur / 29
3. Naturaleza y operaciones de la hermenéutica según
Paul Ricoeur / 43
4. La fundamentación antropológico-social de la hermenéutica
en Paul Ricoeur: la palabra y el acontecimiento / 57
~. El porvenir político-cultural y escatológico del hombre
según Paul Ricoeur: utopía y ontología / 71

HERMENEUTICA Y PSICOLOGIA
(PSICOANALISIS FREUDIANO)

6. La antropología filosófica del psicoanálisis / 87

7. Hermenéutica y epistemología del psicoanálisis / 113
8. La verdad hermenéutica en el psicoanálisis / 141

HERMENEUTICA Y LENGUAJE INCONSCIENTE

(EL "ENFOQUE CORPO~' DE E. GENDLIN)

9. La hermenéutica del lenguaje inconsciente como

ISBN 968-863-091-2 focalización de significados vivenciados / 163
© Universidad Autónoma de Puebla
Reforma 913, Tel. 46 38 91 BIBLIOGRAFIA / 181
72 000, Puebla, Pue.
Impreso y Hecho en México
Printed and Made in Mexíco

1 1

1l
 INTRODUCCION

En el presente libro trataremos de escrutar algunas de las aplicacio-

nes de la hermenéutica al lenguaje inconsciente. (Usamos aquí "len-
guaje" en sentido amplio, como sistema de signos.) El camino de la
hermenéutica nos lo traza Paul Ricoeur, y el camino del lenguaje
inconsciente nos lo iluminan dos analistas del mismo, que son Sig-
mund Freud y Eugene Gcndlin. El primero a través .de su clásico
psicoanálisis y el segundo a través de su novedoso "enfoque corpo-
ral" o focaliz.ación (focusing) de los significados vivenciados que se
contienen en nuestros acervos psíquicos inconscientes.
En cuanto a la hermenéutica de Ricoeur, que vincularemos tanto
con el psicoanálisis como con el "enfoque corporal", la expondre-
mos a través de varias aproximaciones. Primero, cómo surge en el
proyecto filosófico de Ricoeur, quien trata de comprender ontológi-
camente al hombre, y tiene que ir hacia la ontología pasando por
una vfa larga de interpretación de la cultura. En segundo lugar, en
qué consiste dicha hermenéutica entendida como un instrumento de
comprensión semiótica de los símbolos polisémicos o plurisignifica-
tivos. Entenderemos la semiótica como el análisis comprensivo y ex-
plicativo de los signos. Y, ya que dentro de los signos se encuentra
esa clase especial suya .que son los símbolüs polisémicos -<:orno lo
son los símbolos culturales: mitos, metáforas, utopias, etc.-, se hace
necesario un instrumento de análisis semiótico que no verse sólo
sobre lo univoco -pues lo unívoco no requiere de interpretación-,
sino que precisamente se dedique a desentrañar los diversos signi-
ficados de lo multívoco y a destacar el significado principal y más

9
 propl . lo uum "to d nnáll Is es ta hermenéutica, como ve-
romo 1 yn qu e di rige u to significados múltiples. ~ntenderemos
oor" 1 nlf\Cfi<lo" y •• lgnlflcación" lo que en la semánuca actual.-en
lo líneo <Je Oottlob Frege- se denomina "sentido", el cual remite a
ta "refere ncia" (cuando la hay). (Par~ las .Pr.~n~ip~les nc~i~nes ~e!~
cmlótica y sus ramas, así como de "signo , s1gmficado , sen~1d.o ,
"refere ncia", etc., puede verse M. Beuchot, Elementos de sem1.6t1ca,
UNAM, México, 1979.) Pero, como la semiótica hermenéuuca (o
simplemente hermenéutica) de Ricoeur está basad~ en su filosofía
del hombre -ya que toda empresa humana está arraigada ~n una pe-
culiar concepción del hombre-, nos detendremos.ª estudiar los ras-
gos principales de la antropología filosófica de R1~oeur. Y ~espués
culminaremos ese estudio con la principal aportación de R1coeur a
las concepciones del hombre: la reflexión y la "pre-visión'.' de la te-
leología o escatologfa del hombre, esto es, la herme~éuu~ del fu-
turo del hombre, para que la polarización y tendencia hacia ese fin
(utopía realizable y esperanzadora) llene de sentido al ser humano
(ética-ontología). . .
En seguida pasaremos a conectar la her~enéuuca con el ps1co~-
nálisis freudiano. Y, en primer lugar, contmuando con el procedi-
miento que usamos en el caso de Ricoeur, trataremos de entresacar
la antropología filosófica que s.ubyac_e a la c~eación de Freud. Con
ello podremos ver en qué medida R1coeur discrepa de ella y la de-
clara incompleta, como una arqueología del sujeto~ la que le falta
la escatología del mismo. Además, podremos apreciar ~mo la h~r­
menéutica nos ayuda a ubicar y precisar el. est~tuto ep1ste~ológ1co
del psicoanálisis: su cientificidad no como c1enc1a natural, smo como
ciencia 0 disciplina hermenéutica. Y también nos. ayuda~á. a esclare-
cer, en conexión con ese status epistémico del ps1coanáhs1s, el tema
central de su verificabilidad o la prueba que en él pueden darse. En
1 ambas aplicaciones de la hermenéutica a la psicología freudiana nos
servirá de guía la teorización de Paul Ricoeur. . prensión e historia, llevado a cabo en la Universidad de Granada,
l Finalmente veremos al trasluz de la hermenéutica y de la filosofía
(tomista) una técnica interpretativa del lenguaje inconsciente; la cual
busca significados ocultos, a la manera del psicoanálisis, pero con
otro tipo de exploración que se presenta como un campo novedoso
y lleno de promesas.
1 l 1
10
1 11
11
Los capítulos que conforman este libro han sido escritos en cir-
cunstancias diferentes, bajo un mismo y continuo interés que les da
unidad: la hermenéutica y el difícil lenguaje inconsciente. Se han
publicado en forma previa en diversos medios que citamos a con-
tinuación.
El capítulo 1, que expone los hitos más importantes de la filosofla
de Ricoeur, como búsqueda del sentido y del ser, fue una conferencia
dictada en uno de los Colegios Mayores (el de la Santa Cruz) de la
Universidad de Granada, España, en noviembre de 1987. El capítulo
2, que traza el despliegue de la hermenéutica en la filosofía de Ri-
coeur, se publicó en el anuario Humanidades, 6, Universidad Ibe-
roamericana, México, 1979-1980. El capítulo 3, sobre la naturaleza
y las operaciones de la hermenéutica ricoeuriana, fue una ponen-
cia en el Primer Congreso Latinoamericano de Semiótica, celebrado
en México, D.F., en septiembre de 1985, y publicado después en Se-
miosis, Universidad Veracrúzana, Xalapa, México, 1987. El capítulo
4, relativo a la fundamenlación antropológico-filosófica de la her-
menéutica ricoeuriana, fue una ponencia en el Segundo Simposium
de Campos Semióticos: Textos, llevado a cabo en la U. Veracruzana,
Xalapa, del 12 al 13 de noviembre de 1987, y se publicó en Semiosis
(1988). El capitulo 5, que habla del futuro escatológico del hombre,
según Ricoeur, fue una conferencia en el XVIII Convivium de Fi-
losofía de la U. Iberoamericana, celebrado en noviembre de 1982.
El capítulo 6, en el que se intenta destacar la antropología del psi-
coanálisis freudiano, es un capítulo del curso de Antropología Fi-
losófica del sistema de universidad abierta de la U. Iberoamericana,
México, 1983. El capítulo 7, acerca de la hermenéutica y la episte-
mología del psicoanálisis apareció publicado en M.A Zarco (comp.),
En tomo al "Proyecto" de Freud, U. Iberoamericana, México, 1985. El
capítulo 8, sobre la verdad hermenéutica e n el psicoanálisis, fue una
ponencia en el Symposium Internacional Paul Ricoeur: Autocom-
España, del 23 al 27 de noviembre de 1987, y que apareció en las actas
de dicho evento. Y el capítulo que presenta una reflexión filosófico-
hermenéutica sobre el enfoque corporal del lenguaje inconscier.tc
según el método de E. Gendlin aparecerá en Logos (Universidad La
Salle de México), en 1988.
11
 Deseamos, por último, agradecer a varias personas que nos han
ayudado con sus clarificaciones o con sus críticas. Entre ellas está,
principalmente, el Profr. Paul Ricoeur, con quien tuvimos el pla-
cer de dialogar en el congreso de Granada. Asimismo, en la línea
de la hermenéutica nos han ayudado las conversaciones con Ma-
rio Valdés, Ricardo Sánchez, Jorge lñiguez, José Pascual Buxó, Me-
dardo Plasencia, Turesa de la Garza, Miguel Angel z.arco, Gloria
Prado, Gerald Nyenhuis, Renato Prada, Adrián Gimate-Welsh, Raúl
Alcalá, Olivier Mongin, Guy Petitdemange, Patricio Peñalver y An-
tonio Pintor-Ramos. En la línea del psicoanáiisis agr~decemos a Mi-
guel Kolteniuk, Ricardo Blanco, Javier Gea, Roberto Castro, Ar-
m~ndo Suárez (t), Felipe Flores y Eugene T. Gendlin.
HERMENEUTICA Y FILOSOFIA
(EL LEGADO DE PAUL RICOEUR)

12
 LA FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR COMO
BUSQUEDA DEL SENTIDO Y DEL SER

Perfiles

Paul Ricoeur es un filósofo actual en el sentido pleno de la pala-

bra, tal vez uno de los más sugerentes e intuitivos entre los filósofos
contemporáneos. Vive aún y nació en Vcllence, Francia, en 1913. Es-
tudió en Rennes y París, y durante la segunda guerra mundial fue
prisionero de los nazis. Obtuvo su doctorado en 1950, ya con una ex-
periencia profunda. Enseñó en la Facultad de Ciencias Humanas de
Parfs-Nanterre, de la cual fue decano en épocas turbulentas y difíci-
les, como lo fueron los afios finales de la década de los sesenta. Ha
colaborado muy estrechamente en Ja revista Esprit, fundada por el
filósofo personalista Emanuel Mounier. Sus obras son bastante nu-
merosas, algunas de las cuales mencionaremos al paso de nuestra
exposición.
1
Dentro del proyecto filosófico de P. Ricoeur, la hermenéutica (o
ciencia y arte de la interpretación) ocupa un lugar por demás promi-
1
nente. Tul proyecto se centra en la comprensión del hombre (como
ente histórico-cultural), y tiene su punto de apoyo en los símbolos.
Busca el sentido de la teoría y la práctica humanas, que revelan el
11\
ser al que pertenece el hombre, en una especie de ontología mili-
1¡1 tante. Para ello es necesario entender la intencionalidad dadora de
sentido; ella se encuentra incoada en lo pre-comprensivo, en lo pre-
racional, es un pre-saber. Tul pre-saber será recuperado como sabi-
duría, filosóficamente, pero se inicia como símbolo. De ahf que el fi-
1\ 1

15
'¡ 11

1 1

1l~I

losofar de Ricoeur sea una filosofía a partir del símbolo. Y el símbolo
es polisémico, rico en significados; por lo tanto, requiere de la her-
menéutica, es el principal objeto de ésta.
Ricoeur es atento a la tradición filosófica, al trasluz de su moder-
1 nidad. Desde los griegos hasta los recientes filósofos analíticos con-
vergen en él. Asimismo, adiestrado en la exégesis bíblica y en el psi-
coanálisis, es sensible a la necesidad de interpretar. La historia, la
1 1
política y la filosofía de la cultura lo abren ~ la escucha de las sit~a­
ciones concretas. Iniciado en la filosofía tomtSta por Roland Qalb1ez,
pasa, junto con Michel Dufrenne, a estudiar la fenomenología y el
\ existencialismo. Escruta el psicoanálisis y el estructuralismo así como
la filosofía lingüística analítica. Su mundo filosófico está permeado
por el símbolo. Aristóteles decía que el hombre es el animal que tiene
Jogos (palabra-razón); E . Cassirer, que es el animal simbólico; y L.
Cencillo, que es el animal hermenéutico. Tudo ello se ~njuga en
Ricoeur, de manera muy personal, para deparar uria filosofía her-
menéutica.1
Punto de partida fenomenológico
La primera época de Paui Ricoeur puede considerarse como ubicada
en la fenomenología. 2 Buscaba la descripción de la esencia de lasco-
sas o análisis eidético que es el método de la fenomenología. Incluso
en esa época que pasó en un campo de concentración de los nazis,
Ricoeur traduce y estudialas Ideen de Husserl. Pero, aunque toda la
vida retendrá la inspiración de la fenomenología y muchos elemen-
tos de ella, no es sin más un discípulo acrítico de Husserl. Turna de
la fenomenología el ideal de ira las cosas mismas, a la realidad, pero
rechaza el idealismo en que la ve incurrir, sobre tod~ en el propio
Husse rl.
En efeéto, Husserl originalmente pensó su fenomenología como
una contrapartida del subjetivismo psicologista y del objetivismo po-
1 Cfr. D. lhde, Hemumeutical Phenomenowgy of Paul Ricoeur, Northwestem U ni-
versity Pres.s, Eva nsto n Ill. 1971. . 3 Cfr. M. Cabrera, L os supuestos del idealismo fcnomcnológico, UNAM, México
2 Cfr. A. Pintor-Ramos, " Paul Riooeur, feAomenó logo", e n Cuademossalm anti11os
de fúosojTa, núm. 6, 1979, pp. 135-156. El propio R icoel)r ha escrito A l'école de la
phénontt!nologie, Aubier, París; 1982.
16
sitivista o cientificista. Pero él mismo caía en un idealismo que no
podía evitar. 3 Por una parte la femenología le prometía a Ricoeur
estudiar la realidad en sí misma: las cosas mismas en sus esencias
ideales. Mas por otra parte Ricoeur se da cuenta de que hay implícita
en la fenomenología un principio de idealismo que consiste en partir
desde el sujeto y jamás poder trascenderlo. Es un idealismo que se
encierra en su propia inmanencia.
Es entonces cuando Ricoeur se despega de Husserl y se adhiere
a Heidegger, que practicaba una fenomenología orientada hacia Ja
existencia. Thnto el sujeto como el objeto existen, son seres; tanto
el mundo como el pensamiento son seres, existentes, por lo tanto
el pensar no agota al ser. Es cierto que el pensamiento es el lugar
donde el ser llega a la conciencia, pero el ser sigue siendo más radi-
cal, fundamental -y autónomo- que el pensamiento. Ricoeur llama
a la postura de Heidegger una ontología de la comprensión. Ya no
está encerrado en el me ro yo, en la subjetividad; se puede pensar
en pasar al mundo con todo derecho. Hay una pertenencia del yo y
del mundo al ser, ambos son del ser y se fundan en el ser, son seres,
son ser. Por eso el ser es anterior y más básico que el mundo y el yo,
que el objeto y el pensamiento. Pero también se aparta Ricoeur de
Heidegger; toma algo de él y sin embargo le deja en muchas otras co-
sas. Por ejemplo, de manera muy notoria y principal lo deja porque
le parece que Heidegger quiere obtener un saber del ser, una. onto-
logía, de manera muy rápida y simple, demasiado directa y despreo-
cupada; lo que Ricoeur llama "la vía corta". Heidegger pensaba que
aplicando la fenomenología al hombre existente (la analítica eidética
del Dasein) se podía obtener el conocimiento preciso del ser mismo.
Sin embargo, ya el propio Heidegger establece que el lenguaje es un
lugar importante donde aparece la comprensión del ser. Y -según
amplía Ricoeur- el lenguaje implica signos, símbolos, mitos, cultura,
diversos tipos de textos, y por ello debe seguirse la "vía larga" del
conocimiento, construyendo la ontología a través de un análisis de la
cultura y sus expresiones; principalmente las que tienen que ver con
la vida y la voluntad.
1979. '
17
 Búsqueda e.xistencialista
Empujado por la orientación de Heidegger,. pero ta":1bién J>?r sus
diferencias con él -pues lo considera demasiado teónco-, R1coeur
\ se da cuenta de que la filosofía sólo ha estudiado la ra~ón tr~nspa­
rente, el intelecto puro, y que ha dejado de lad.o la cons1derac1ón de
1 1
la voluntad en sus teorizaciones. Ya ha estudiado mucho la razón,
ahora la filosofía debe estudiar también el mundo de la voluntad. Y
no sólo la voluntad libre, cristalina, firme y clara, sino tambi.én esa
contrapartida oscura, frágil y torturante, que es lo involu~tano, que
existe por relación a la voluntad. Nos hemos hecho un~ imagen ~el
\ 1 ! hombre como alguien dueño de sí, completamente lu~mos? Yr~c10-
nal; y sin embargo no podemos ne~ar t?<1a la carga de mac1onahdad
\ que hay en nuestras vidas y en la histona del mundo, todo lo que hay
de dolor, de guerras, de errores, de equivocaciones doloros_as: es.lo
involuntario. Entonces Ricoeur se acerca a otros filósofos existenc1a-
listas, como Jaspers y Marcel. En colaboración con Michel Dufrenne
escribe su primera obra importante, el lloro Karl Jaspers y la filoso/fa
de la existencia (1948); de este filósofo alemán aprende a buscar _e l
mundo vivo del hombre. Pero más le influye Gabriel Marcel, ex1s-
tencialista cristiano, socrático en cierta medida. Llega a comparar a
ambos existencialistas en otro libro intitulado Gabriel Marcel Y Karl
Jaspers, filoso/fa del misterio y filoso/fa de la paradoja (1948). De Mar-
cel aprende sobre todo a distinguir lo que es problem~ de.lo q~e es
misterio, y a buscar lo que es alcanzable conocer del mister~o mismo,
al modo como de Jaspers había aprendido a buscar el senttdo de los
códigos cifrados que encontramos en las experiencias limite de la
vida humana.
Puede decirse que Ricoeur aprende de Husserl el i~terés por ar-
ticular los conocimientos; de Jaspers, el atender a las cifras o mensa-
jes cifrados; y de Marcel, a atender al m~ter~o. Por e~o su probl~ma o
pregunta inicial viene a concretarse y sintetizarse as1: cómo arttcular
el sentido·o cifra del misterio.•
Así en la década de los cincuenta, Ricoeur empieza a escribir una
serie de trabajos que se reúnen en torno a la temática indicada por
4 Cfr. J. M. García Prada, "De la hermenéutica semiológica a la semántica. El
camino de Paul Ricoeur", en EstudiQS FilcsójicQS, núm. 34, 1985, pp. 115-147.
18
el título general: La filoso/fa de la voluntad. Dentro de ese programa
que tiene de estudiar filosóficamente no sólo la razón sino también
la voluntad, y no sólo lo que es claro y libre sino también lo quepa-
rece escapar a nuestra deliberación, se presenta el problema de lo
que no es libre. Por eso comienza con un fascículo que llama Lo vo-
luntario y lo involuntario (1950). Pero lo involuntario implica límites
de la voluntad, límites del hombre, contingencia, finitud; mientras
que lo voluntario implica responsabilidad; y como la responsabili-
dad es la que nos hace capaces de ser virtuosos o de pecar, por eso
Ricoeur se ve conducido a escribir otro fascículo que lleva por título
Finitud y culpabilidad, cuya primera entrega se denomina El hombre
lábil (1959).
Un paso más en la dinámica de Ricoeur fue el darse cuenta de que
la finitud lleva consigo casi siempre la sensación de que el hombre
está sujeto a esa limitación tan angustiosa que es la equivocación, el
despropósito, lo que no queremos hacer y que sin embargo hacemos,
lo que desearíamos evitar y fuerzas extrañas pero pertenecientes a
nosotros mismos nos obligan a hacer. Asimismo Ricoeur se da cuenta
de que la culpa, el pecado, lo que constituye el peor mal, que es el
mal moral (pues el mal ffsico y el mal metafísico son menos males
que el pecado, que es el mal moral, el más humano), se expresa de
manera indirecta y ambigua. El mal -sobre todo, como decíamos, el
mal moral: pecado o falta- es dicho con miedo, y por ello es dicho
y contado en forma recubierta, con mitos, con símbolos, con relatos
como el del Génesis que nos hacen entender, dentro de un margen de
varios significados, ese significado principal que es el pecado original
del hombre como inclinación a lo malo, como propensión a romper
un orden, a dañar a los demás. Por eso Ricoeur aborda esto en otro
estudio, otro fascículo de La filoso/fa de la voluntad, y segunda parte
de Finitud y culpabilidad, el cual lleva por nombre La simbólica del
mal El mal se prefiere expresar en signos y en símbolos, en mitos.
Es tan amenazador, tan peligroso, tan manchado y tan angustiante,
que sólo se soporta mencionarlo en símbolos, en mitos, de manera
indirecta.
Ricoeur se sumerge, pues, en los símbolos y los mitos. Los mi-
tos dan que pensar, son ricos en sentido, en significación; nos dan
comprensión de las cosas, de la historia. Tul vez no dan explicación,
19
pero dan comprensión. Y como tiene~ m.uchos sig~ifi~dos necesi-
tan interpretación, para atinar con el significado prmc1pal. Y en esa
interpretación consiste la herme néutica. . otra cosa que se esconde en su expresión manifiesta, sino que úni-
El lenguaje cambia, la expresión se modifica. Antes el lengua1e
directo y unívoco bastaba para expresar las nociones fund~mental~s
de lo voluntario y lo involuntario. Ahora ya no. Querer mtroduc1r
la realidad del mal en la estructura de la voluntad exige una reno-
vación terrible, porque el mal se expresa en los símbolos y _mitos, los
cuales son de múltiple significado. En efecto, es tan terrible_ expo-
ner el paso de la inocencia a la culpa, que esto no es su~cepl!~l~ de
una descripción racional ni empírica, sino de una expresión m1t1ca y
concreta. Hay que ir al signo, al símbolo, al lengu~je. . Por otra parte, el psicoanálisis también analiza los símbolos y mitos
En especial porque aquí se trata de un lenguaje doble, ambiguo.
Cuando en el lenguaje del mal y del pecado se usan símbolos y metá-
foras como "mancha", "pesada carga'', "servidumbre'', "esclavit~d."
y otras parecidas, su significado profundo no aparece en un anáhs!S
superficial; exige ir a las estructuras ocultas, como están acostum-
brados a hacerlo los lingüistas y los exégetas. Saltan ahora esos dos
problemas del texto simbólico que son el problema lingülst~co y el
problema exegético. Pues bien, en ambos casos se ve la necesidad de
que la filosofía cuente con una herramienta ~ara int~rpretar, pa~a
comprender los textos y los discursos d~ vanos se~l!dos; es ~ecir,
la filosofía tiene que cultivar una parte mterpretauva que es JUSta-
mente lo que llamamos hermenéutica. Dado que el discurso unívoco
y claro no requiere interpretación s_ino que ~sta sól~ puede tener lu-
gar donde hay equívoco, o analog1a, o vanos sentidos, resulta que
en el campo de los símbolos culturales, los mitos y otros text~s se-
mejantes -indispensables para conocer al hombre- es necesaria una
actitud y una disciplina hermenéutica. 6
Confrontación con el psicoanálisis
En la década de los sesenta, Paul Ricoeur encuentra que entre las
disciplinas que tienen que ver con los símbol.os está~ fenomeno-
logía de la religión, el estructuralismo y el ps1coanáhs1s. En la feno-
6 Cfr. P. Ricoeur, Cours sur l'hem1éneu1iq1.1e, Syllabus, Louvain, 1974, pp. 26 Yss. Y
36yss.
20
menología de la religión se describen limpiamente los mitos, signos
y símbolos religiosos. No busca en ellos si están encubriendo alguna
camente trata de entenderlos en su puridad. En cambio, el estruc-
turalismo intenta desenmascarar los símbolos y mitos como un sub-
terfugio en el que el sujeto se ampara, a fin de ocultar que en rea-
lidad no hay sujeto sino sólo estructura cultural. Para el estructura-
lismo no es el sujeto el que habla sino que la estructura hace hablar
al sujeto lo que ella le dicta; no es por eso el sujeto el que piensa
sino que la estructura piensa o hace pensar al sujeto. La estructura
es, pues, la que en verdad existe; el suje to sólo se inscribe en ella.
del hombre como expresiones del inconsciente, pero como discursos
que esconden algo, que ocultan las pulsiones inconscientes y hasta
disfrazan las neurosis del individuo, sus mitomanías, sus motivacio-
nes sexuales inconfesas y oscuras, todo lo que lo determina desde el
inconsciente y le restringe (o anula) su libertad.
Por lo tanto, Ricoeur encuentra que el psicoanálisis estudia la ar-
queología del sujeto, lo anterior a la conciencia o lo que ya se ha
relegado a la bodega del inconsciente. Es una postura incompleta la
que adopta Freud, según Paul Ricoeur, puesto que le falta buscar la
esperanza del hombre, el futuro del hombre, su teleología, su esca-
tología.6 Por eso Ricoeur contrapone lo que es la arqueología del
sujeto y la escatología del sujeto. El psicoanálisis se dedica nada más
a la arqueología del sujeto, haciéndonos ver que el hombre está atado
a lo que vivió en su infancia, a sus lastres inconscientes, a los meca-
nismos que le han quedado, a las cosas que no supo resolver de sus
angustias y odios y amores de pequeño. Pero Ricoeur insiste en que
aun cuando todo eso tiene mucho de verdad, el psicoanálisis es in-
completo porque le falta atender a lo más vivo del hombre, que es el
resquicio que siempre halla para su libertad, el margen que siempre
encuentra o se construye para poder vivir su libre albedrío, y sobre
todo lo que con su voluntad libre va construyendo como su futuro,
.1ª
6 Cfr. P. Julien, "Paul Ricoeur il la rencontre de S. Freud", en Archives di: phi·
losophie, nóm. 29, 1966, pp. 620·626; A.8. Espina Barrio, "La contribución de Paul
Ricoeur a la construcción de una antropología psicoanalftica ",comunicación al Sym·
posium sobre la obra de Ricoeur en Granada, Espal'la, nov. de 1987.
21
 l'I flllUrll ül l'Ulll el hombre tiende como SU finalidad
t'tllllll IHI f;t/1A.'
o 1 lt1ul111&f", mmo 1111 c;11¡le tun1.11 o escatología. A delatar esas lagu-
""" dc.•dk" H. lrn~ut 11u libro De la interpretación. Ensayo sobre Freud
( 1% 1 trlHluch,lo en México como Freud, una interpretación de la cul-
~~ . .
'Po r e o Ricoeur abandona las líneas que podía darle el ps1coanáli-
sls, y busca en los otros caminos por .los que se hace discurrir al
símbolo. Por ejemplo, en el estructurahsmo.
Encuentro con el estructuralismo
Así Paul Ricoeur se enfrenta al estructuralismo, para el que sólo se
da ~l sistema cerrado, no hay fuera sino sólo dentro; no hay s~jeto, Y
eso hace reaccionar fuertemente la formación fenomenológica que
tuvo nuestro autor. Piensa que el habla es tanto o más importante
que la lengua, la historia que la sincronía. Del estruc~uralismo s~ca
Ricoeur la lección de no considerar a la hermenéutica en ~nt1do
romántico (un tanto al modo de Schleiermacher y otros),_como si
fuera una zambullida en la mentalidad ajena que se está interpre-
tando; hay que reconocer un significado o~jetivo .e.n. el texto. Pero
tampoco hay que incurrir en esa hermenéutica pos1tiv~ta d~l e~t.ruc­
turalismo, como si no se introdujera nada de la propia sub1et1v1dad
en el texto interpretado.
Por eso Ricoeur ve que en el estructuralismo se encuentra otro
tipo de reduccionismo. Un reduccionism~ ~n el que se ?~ce desapa-
recer al sujeto. No existe sujeto ni subjetividad; no extsumos ~orno
sujetos, existimos porque las estruct~ras nos _colcx:~m en la reabda~:
estructuras psicológicas, antropológicas, soc10lóg1cas, etc. Pero. Ri-
coeur, con su raigambre fenomenológica tan respetuosa del su1eto, ·
se resiste a aceptar una teoría que niega la subjetividad d~ una ma-
nera tan radical. Es cierto que las estructuras nos determinan, ~ro
no agotan ni acaban con toda nuestra subjetividad, con nuestra inte-
ligencia y voluntad, en suma, con nuestra libertad: La limita~ión del
estructuralismo dice Ricoeur en su libro El conflicto de las interpre-
taciones (1969),' es que sólo toma en cuenta la palabra (sincronía),
pero no el acontecimiento (historia, diacronía) que acompañ.a a la
palabra, al cual se refiere la palabra, al que la palabra está indisolu-
22
blemente ligada. Así es como se plantea un contexto histórico para
el estudio del hombre en sus productos culturales y en su lenguaje, y
en lo histórico siempre hay un sujeto consciente y responsable, cosas
que el psicoanálisis y el estructuralismo se empeñaban en diluir. Por
eso Ricoeur deja, además del psicoanálisis, el estructuralismo; señala
sus limitaciones y sólo toma lo que le parece valioso y utilizable. 7
Por ejemplo, algo que utiliza Ricoeur del estructuralismo, además
de los estudios antropológicos de Lévi-Strauss, son las aportaciones
lingüísticas que hacen estructuralistas tales como Benveniste, Grei-
mas y Jakobson. Los elementos que toma los aplica al estudio del
pensamiento lingüístico más difícil, cercano al mito, en la línea del
símbolo y de lo que tiene muchos sentidos, a saber, la metáfora. La
metáfora es un reto para aquellos que quieren comprender el len-
guaje humano. Elabora, pues, un libro que se llama La metáfora viva
(1973). En este libro trata de aplicar, entre otras, la técnica del estruc-
turalismo, y vuelve a encontrar sus limitaciones. El estructuralismo
es una semiología de la palabra. Ya con ello se encuentra con la ob-
jeción que le hace la filosofía analítica de que la palabra sólo tiene
sentido en la frase, oración o enunciado. Y el enunciado es como el
contexto de la palabra. Y exige buscar la referencia semántica, sa-
lir del estrecho mundo de la estructura sintáctica al mundo abierto
de la semántica-pragmática. Por eso, al parecer, la filosofía analítica
ofrece algo más que el estructuralismo.
Contacto con la filosofía analítica
El encuentro de Ricoeur con la filosofia analítica se efectúa desde el
momento de su estudio sobre el lenguaje de la metáfora, del que ya
hemos hablado. Se da cuenta de que la filosofía analítica es una co-
rriente de pensamiento que se centra eminentemente en la atención
al lenguaje. Pero a veces da la impresión de ser también reduccio-
nista, pues da un privilegio excesivo al abordaje de la lengua sobre el
abordaje de la realidad. Ciertamente vamos a las cosas a través del
lenguaje, pero el lenguaje no es todo; ni siquiera es todo el hombre,
el hombre también es acción y ser.
7 Cfr. A. Pintor Ramos, "Paul Ricoeury el estructuralismo", en Pensamiento, nóm.
31, 1975, pp. 102 y SS.
23
 Por eso Ricoeur vuelve a entrar en contacto con la filosofía ana-
lítica en su obra El discurso de la acción (1977). Allí nos hace ver lo
útil y rico que resulta el análisis lingüístico en filosofía; pero también
señala sus deficiencias y limitaciones. Por ejemplo, la filosofía ana-
lítica del lenguaje se queda demasiado en el análisis de la frase, o
proposición, o enunciado, y le hace falta ir más a lo que es todo un
texto o un discurso. Aunque algunos filosófos analfticos son ya holis-
tas -como Quine-, o llaman la atención para ir al uso del lenguaje
-y tal cosa supone ya ir al texto y al contexto del discurso-, 8 eso no
basta, hay que ser más totalizantes, según Ricoeur; ya se trata de no
atomizar al hombre en el lenguaje, pues el lenguaje es acción y la
acción es intencionalidad.
Curiosamente Ricoeur vuelve a toparse con la fenomenología,
que fue su formación primera. Y entronca la propia filosofía analítica
con la fenomenología, porque la intencionalidad es uno de los con-
ceptos más importantes del estilo fe nomenológico. Y es que a la fi-
losof'ia analítica le falta -piensa Ricoeur- más atención al lenguaje
como fenómeno de comunicación, y a la comunicación como acción,
y a la acción como dotada de intencior.alidad. Y todo eso lo da la fe-
nomenología. Pero lo más importante, a la filosofía anaHtica le falta
abandonar su postura central en el análisis de la oración, enunciado o
proposición, en laque trata de embonarelsentidoyla referencia a las
cosas, a la realidad; y pasar a una noción de texto más amplia. Noción
de texto que rebasa la palabra (de los estructuralistas) y la oración o
enunciado (de los filósofos analíticos) y se abra a la noción de texto
como discurso completo, dialogado o escrito, el texto como acción,
el texto como comportamiento humano completo. Pasa asi Ricoeur
a otra clave, o registro, más plenamente hermenéutica.
El acceso a la na"atividad del tiempo
1 los q_ue. más aclara~ I~ vivencia de la temporalidad. Y lo ha explorado en ·la exége-
Se puede decir que la época de Ricoeur más centrada en la her-
11 menéutica es la década de los ochenta, en la que ha entrado más en
contacto con la historia y el análisis literario - al que se había apro-
1 exégesis blblica.
8 Cfr. J . M. Garcfa Prada, "El óltimo Wittgenstein y la simbólica del mal", en Cien-
cia Tomista, m1m., 113, 1986, pp. 27-38.
24
ximado a través de sus numerosos escritos de exégesis bfblica.9 Es-
cribe en varios tomos una obra que lleva por título Tiempo y na"ación
(1983); por el lado del tiempo se ve su diálogo con la historia, y por
el lado de la narración se ve su diálogo con el análisis literario. Y
ambas vertientes, muy hermenéuticas, son unidas por Ricoeur en la
comprensión histórica y temporal del hombre como narración de los
símbolos humanos, los símbolos del hombre mismo (reales y utópi-
cos).
En esta trilogía que es Tiempo y narración (pues comprende tres
fascículos: Configuración del tiempo en el relato histórico, Configu-
ración del tiempo en el relato de ficción y Experiencia del tiempo en
la na"ación) Ricoeur pretende continuar con el hilo de su pensa-
miento: "elucidar, clarificar y precisar el carácter temporal de la ex-
periencia humana" .10
Podemos darnos cuenta en la misma vida ordinaria que la tem-
poralidad -como ya lo vefan Heidegger y otros existencia lis tas- es el
carácter determinante de la experiencia humana. Y el hombre cuenta
su tiempo, y lo cuenta en sus relatos, en sus poemas y hasta en sus
cantos_ ':.\.quí es el relato, Ja trama narrativa, el medio privilegiado
para esclarecer la experiencia·temporal inherente a la ontologfa del
~r-en-el-mundo. " 11 No obstante, Ricoeur sigue también aquí -a di-
ferencia de Heidegger- una vla larga: no se da a la tarea de anali-
zar eidéticamente las condiciones temporales del ser humano de un
modo directo, sino que emprende la laboriosa tarea de escuchar los
análisis literarios e históricos de la narración. Por eso el primer tomo,
Configuración del tiempo en el relato histórico, entra en diálogo y en
confrontación con la historiografía. lQué enseñan al filósofo los his-
~ Ric~~r, en todos los momentos de su Proceso, no se cansa de estudiar los len-
guajes rehg1osos, sobre todo el de la Biblia. El lenguaje religioso es para él uno de
s1.s b1bhca , como cnsu~no que es. Son muchos los trabajos que le ha dedicado. Por
ejemplo, s~s cola~rac1ones al volumen de Léon Dufour y Roland Barthes, Exégesis y
Mnnenéuuca; secciones ~e I?~ vohimenes colectivos Hemu:néutica bfblica y Exégesis.
Problemas de método y e1ercic1os de kctura, etc.; todas ellas son un ejercicio vivo de
. lO M. Macei~as, "Prólogo" a la traducción castellana de Temps et récit, a saber,
Tiempo Y narración, vol. 1: Configuraci.611 del tiempo en el relato histórico Ediciones
Cristiandad, Madrid, 1987, p. 27. '
11
!bid' p. 28.
25
 toriadores? Justamente a ver que todo texto tiene un contexto, no
es una unidad de sentido que se vuelve autónoma (como querían
los estructuralistas), sino que todo texto tiene un sentido que no se
agota en la analítica de su estructura, en el análisis estructural. De
esta manera, Ricoeur asevera que tanto la narración histórica como
la narración ficticia tienen una unidad de fondo, esa unidad es pro-
ceder de una misma operación que consiste en la trama, es decir, el
trabar y entretejer los acontecimientos de nuestra memoria y nuestra
imaginación para recuperar en ellos nuestra propia identidad como
sujetos humanos. 1bdo acontecimiento, para ser tal, ha de ser algo
integrable en una trama, en una historia. Y la trama con la que es-
cribimos nuestra historia, autobiográfica o universal, revela la idea
que tenemos de lo que somos. Y lo mismo los relatos fantásticos, la
narración de ficción, aportan otro aspecto de esa idea que tenemos
de lo que somos.
Como lo resume bien Manuel Macciras, "no puede -sin duda-
ser identificada la referencia del relato histórico y la de la narración
ficticia. La pretensión de verdad del primero apunta a una realidad
episódica ya acontecida que no tiene la segunda. Pero la ficción no
está desposeída de referencia. Lo mismo que sucedía en la poética,
la narración apunta ficticiamente a modos de ser nuevos, aunque
lo narrado no háya acontecido o no vaya a realizarse". 12 No son lo
mismo, pero mantienen una estrecha analogía. Pues tanto el relato
histórico como el relato ficticio nos hablan de nuestra identidad na-
rrativa como sujetos: "La identificación subjetiva a la qu.e conduce
la narración no es otra que una 'identificación narrativa'. Ello quiere
decir que la narración identifica al sujeto en un ámbito eminente-
mente práctico: el del relato de sus actos. Sin narración no hay, pues,
identificación posible ni del individuo ni de las comunidades, a no ser
que toda identificación subjetiva se pierda o en la serie episódica de
las acciones, haciendo imposible toda identidad subjetiva, o se con-
fine en una ilusión sustancialista que no dará cuenta de la diversi-
dad. "13
Balance
En síntesis, el proyecto filosófico de Ricoeur es buscar una ontología.
Pero no va directamente hacia ella, sino que adopta una 'vía larga",
ardua y trabajosa. Pasa primero por la cultura, por los símbolos del
hombre. Debido a ello es tan importante para Ricoeur una filosofía
del hombre o antropología filosófica que sirva de mediación entre
la hermenéutica de la cultura y la ontologfa. En dicha antropología
se manifiesta la ontología que se busca, y por eso también en tal an-
tropología filosófica se encuentra el fundamento filosófico de la her-
menéutica, de la semiótica misma. Esto nos marca el camino: hemos
de ver cómo se explaya la he/menéutica en la filosofía de Ricoeur,
en su proyecto filosófico. Después profundizaremos en la fundamen-
tación antropológico-filosófica que le da, en la filosofía del hombre
con que la sustenta. Y como lo distintivo de la antropología de Ri-
coeur es superar la arqueología del sujeto que privilegian tanto el
estructuralismo como el psicoanálisis, hemos de ver cómo plantea Ja
teleología o escatología del sujeto, su especie de "utopía realizable"
en el futuro, que es en lo que más confronta y pone en cuestión a la
antropología filosófica del psicoanálisis freudiano, como en su lugar
veremos.

12 !bid, pp. 28-29.

13 !bid, pp. 29-30.

26 27

l 1
 EL DESPLIEGUE DE LA HERMENEUTICA
EN LA FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR

1 1

Según hemos visto, la filosofía completa de Paul Ricoeur se orienta

a la comprensión del sentido y del ser, es decir, del sentido del ser.
1bda ella ha estado polarizada por la ontología y mediatizada por
la hermenéutica. Por eso es la de hermenéutica la noción principal
de. su filosofía. Veamos cómo"ha ido planteando Ricoeur esta noción
de hermenéutica o interpretación a lo largo de su proceso filosófico.
Porque en todo momento en él estuvo presente Ja noción de inter-
pretación, y se 'fue enriqueciendo al paso del mismo. na taremos de
visualizarlo en esa trayectoria de su filosofar, comenzando desde sus
orígenes fenomenológicos, en los que se plantea el problema de in-
terpretar los fenómenos volitivos y no-volitivos (i.e. involuntarios)
del hombre a la luz de una nueva hermenéutica que no se quedara
en lo meramente racional iluminista-positivista ni cayera en lo irra-
cional romántico.

De la filosofla de la voluntad a la hem1enéutica del deseo

¿cómo fue articulando Ricoeur las aristas de la hermenéutica desde

la fenomenología de lo volitivo? Según es sabido, después de Kant
la filosofía pasa a constituirse y construirse desde el sujeto dotado de
libertad; el hombre aparece como una síntesis de nc·ccsidad y con-
tingencia, de pulsión y libre albedrío; es cultura. Ricocur se plantea
por eso un proyecto de filosofía que en realidad es una filosofía de la
cultura. Es preciso comprender al hombre en su contexto. Para ello

29
 111
Ricoeur se ubica en los dos polos del hombre: la razón teórica y la
razón práctica, la que rige al entendimiento y la que rige a la volun-
tad. Pero se centra en la voluntad, por incluir ésta, enriquecido, al
intelecto; y porque en ella arraigan las mayores paradojas humanas.
Así, la hermenéutica o interpretación del hombre y su ser (para pa-
sar al ser como tal) ha de comenzar por aquello que es más rico en
pre-comprensión: la voluntad. E5to orientará a la filosofía de la cul-
tura. Interpretar la cultura es interpretar la tensión del hombre que
le hace producir su entorno humano a partir de Ja libertad o desena-
1
jenación. Y la libertad tiene su pre-comprensión en símbolos, mitos,
metáforas; ellas son el sustrato de la filosofía.
1 . De esta manera, la hermenéutica es puesta al servicio de un pro-
yecto muy vasto en la intención y muy prolongado en el desarrollo o
1 I ejecución. Además, la hermenéutica misma es el aspecto nuclear de
la filosofía de Ricoeur. Para examinar el sentido de Ja hermenéutica
ricoeuriana conviene contextuarla en su proyecto filosófico. Lo ha-
1 1 I remos a grandes rasgos pues ya hemos señalado los principales ele-
I' mentos del mismo.
La filosofía de Ricoeur, según hemos apuntado, se muestra pri-
mariamente como una filosofía de la voluntad, ese aspecto tan enig-
mático y ambiguo del hombre. Ricoeur se propone desarrollar esta
filosofía de Ja voluntad en tres pasos, que Je irán llevando a la ne-
cesidad de una hermenéutica: (1) una Eidética de la voluntad, (11)
una Empírica de la voluntad y (III) una Poética de Ja voluntad. La
eidética de la voluntad es una aplicación de la fenomenología, su ei-
dos se obtiene poniendo entre paréntesis el entorno de la voluntad,
para buscar las articulaciones volitivas neutras; esto corresponde a
la obra Le volontai.re et l'involontaire. La empírica de la voluntad es
la vivencia comprometida y existencial de lo volitivo a través de los
símbolos del mal, como existencia concreta y culpable; ya aparece
aquí la exigencia de la hermenéutica, aplicada a los símbolos; a su
tratamiento dedica Ricoeur sus libros L 'homme faillible y La simbo-
lique du mal La poética de la voluntad es una creación orientadora
de la voluntad-como re-creación filosófica reflexiva-a una Salvación
Creadora; esto corresponde a Ja obra en proceso de Ricoeur, que se
ha demorado por obligadas incursiones en los campos del psicoanáli-
sis, el estructuralismo y la semiótica-semántica: De l' interprétation.
30
Essai sur Freud, Le conflit des interprétations. Essais d 'herméneutique
y La métaphore vive. Otros muy numerosos artículos y libros antici-
pan el curso que seguirán sus investigaciones,1 que recientemente
han llegado a Temps et récit.
Buscando la hermenéutica, la eidética de Ja voluntad, en cuanto
fenomenología inspirada en Husserl, intenta constituir su objeto por
reducción eidética, en este caso, constituye además al sujeto, ya que
se trata del mismo hombre, y lo hace por epoché, poniendo entre
paréntesis el entorno de Ja voluntad. Pone entre paréntesis la falta y
la trascendencia, para obtener como eidos racional Ja voluntad pura,
neutra con respecto al mal irracional y a la trascendencia meta-ra-
cional. Excluye la falta para no hipostasiar el mal (como mal me-
tafisico), y excluye la trascendencia por estar conectada con la falta.
Esto le ayudará a estudiar la voluntad como neutra,2 para después
relacionarla con lo necesario y lo contingente: las pasiones y la liber-
tad.
Así excluye los defectos de los fenomenólogos: tratar la volun-
ta~ desde la inteligencia sin comprender o interpretar su sentido,
~s1. como Descartes lo hacía con su dualismo de Jo subjetivo y Jo ob-
jetivo. Excluye además los defectos de los existencialistas: dar poco
.lugar a la inteligencia, como lo hacía Kant con su dualismo entre
el yo en tanto que auto-posición y el mundo en tanto que "hostil".
Esto se logra con la doble epoché mencionada.3 Ricoeur emprende
una fenomenología existencial, que lo conducirá a la hermenéutica,
fenomenología existencial en la que el cogilo práctico es intencio-
nal, donde cuentan la decisión, el objeto de Ja decisión y el consenti-
miento a lo que hay de necesario en mí y fuera de mí: Jo no libre, lo
involuntario, que se presenta como corporeidad (cuerpo, impulsos,
1
_Cfr. D. E Vansina, "Esquisse, orientation el signification de l'entreprise philo-
soph1que de Paul Ricoeur", en Revue <k métaphysique et <k mora/e nt1m . 69 1964 p.
181. • • '
2
De manera neutra o eidética podrá captar las esencias voluntarias e involuntarias
"~n cuanto estructuras oomprendidas, constituyendo aón una objetividad superior,
Cte~amente no la objetividad de una naturaleza empírica, sino la objetividad de unas
º°';!ones mir~das y dominadas" (P. Ricoeur, Philosophie <k la volonté, 1: Le volontaire
et l mvolonta1re, Aubier Monlaigne, Paris; 1950, p. 17).
3
Cfr. O .E Vansina, "La problématique épochale chcz Paul Ricoeur et l'exis1en-
1ialisme'', en Revue philosophique de Lou1·ain, núm. 70, 1972, pp. 587-619.
31
 pasiones) y mundanidad (situación en el mundo), vivi~ndo en parti-
cipación activa y existencial el movimien~o pre:reflex1vo y glo~al ~e
la existencia volitiva, para acceder a la b1polandad de la conc1enc1a
práctica: una parte activa que es lo volun~ario y una parte pasiva que
es lo involuntario. Pero como el lenguaje de lo voluntano y, sobre
todo, de lo involuntario se expresan en símbolos plurisignificativos,
se requiere de la hermenéutica. . . . . Ricoeur elige el mito adámico, del Génesis, por corresponder a su
La necesidad de una herme néuuca se hace visible para R1coeur
aún más en su empírica de la voluntad, que se presenta como una
exégesis "inductiva" a partir de lo que ha quedado como resultado
de la eidé tica. Este resultado es la captación de la falibilidad humana.
Sobre ella operará Ricoeur un análisis reflexivo. Ya se da un paso de-
cidido hacia la instancia inte rpre tativa, hacia la hermené utica, pues a
la fenomenología añade la reflexión trascendental, semejante a la de
Kant y Nabert. 4 Parte del suje to-objeto para sentar las. con~icio~es
de posibilidad del sujeto. El sujeto es una mezcla de finito e mfimto,
y la falibilidad consiste en esta desproporci~n in~erna. f'.n el ~spec.to
5
cognoscitivo, lo finito son los sentidos, lo mfimto es la m~ehg~nc1a.
En el aspecto volitivo, lo finito es el deseo y el poder, lo mfimto es
1
la felicidad. Se presentan como fines extremos, y como algo interme-
dio se presenta el sentimiento. Siguiendo a Kant, Ricoeur adjudica al
1 sentimiento la búsqueda de tres cosas típicamente humanas: el tener,
el poder y el valer; ellas se concretan por la inteligencia y la_volun-
tad, en economía, política y cultura; pero e ncuentran aberración por
' las pasiones, como pasiones de posesión, de dominación y de honor.
La falibilidad se revela como mal, y esto conduce al análisis del mal,
1 en el que hace su despliegue principal la hermenéutica ricocuria~a.
Pues el mal se expresa en símbolos polisémicos, y donde hay sentido
múltiple hace falta la interpretación.
Ricoeur aborda e l mal desde los símbolos y los mitos, para llegar
al discurso. Así efectúa primero una descripción fenomenológica de
4 Cfr. M. Maceiras, "La antropología hermenéutica de Paul Ricoeur", en J. de
Sahagún Lucas (ed.),A111ropologfas del siglo XX, Sígueme, Salamanca, 1976, p. 131.
5 P. Ricoeur, Philosophie de la volomé, 11: Finitude et culpabilité, 1: L 'Jwmme f~illi­
ble, Aubier Mo ntaigne, Paris, 1960, p. 23: "Al dejam os atrnpar por el tema cartesiano
del hombre linito-infinito-<lejando el reintcrpretarlo en te rame nte-no~ separamos un
poco de la tendencia contemporánea a ~acer de la finitud. la ~arac1ctis11ca glo bal de. la
realidad humana." E n cíecto, introducirá también la pos1b11it1ad de la trascendencia.
1 '
32
1
\ ~·
los símbolos del mal, pasa después a un análisis comprome tido de
los mitos del mal y llega a una reflexión filosófica sobre el discurso
del mal, que es típicamente hermenéutica. La descripción fenome-
nológica procede estableciendo los tipos y relacio nes de los símbo-
los de l mal e n la historia. Pero el análisis comprometido exige la vi-
vencia del símbolo expuesto como mito, y entre los mitos histó ricos,
cultura occidental judeo-cristiana. Opera sobre él una hermenéutica
que es exégesis semántica (objetiva, no subjetiva o psicológica) del
mal. Ahí se encuentra Ja impureza, como algo intermedio e ntre lo
físico y lo ético; el pecado como algo hiper-ético; y la culpa bilidad
como algo é tico-religioso. El símbolo y el milo, que son a lgo irra-
cional, se van estructurando como algo racional. Los mitos han sido
de diversas clases: cósmico, trágico, antropo lógico: órfico y adámico.
Pero e l adámico los sinte tiza a todos. Como exégesis semá ntica del
mito adámico, sin e mbargo, se presentan el e nfoq ue fenomenoló-
gico-existencial y e l enfoque psicoanalítico 1 que parten de diversos
supuestos: Ja explicación he rmenéutica de los símbolos es sintética y
progresiva hacia el espíritu y lo último; la explicación freudiana de los
símbolos es analítica y regresiva hacia e l inconscie nte, que es e l lugar
de las regresiones y las fijaciones. Además, para Ja herme né utica fe-
nomenológica e l mito tiene verdad, e n innúmeros significados; para
el psicoanálisis el mito ,es sólo una ilusión. Pero ambos enfoques no
san antagónicos sino complementarios, pues ambos van a la raíz de
lo involuntario situada en el organismo, en Ja corporeidad.
Ricoeur establece que, para concordar la hermenéutica fenome-
nológica y la interpretación psicoanalítica, se req uiere Ja reflexión
filosófica sobre los símbolos. Ella completa el a uténtico sentido y
noción de la hermenéµtica. No corno yuxtaposición, en el sentido de
Platón, porque la filosofía es racio nal; no como transposición literal,
e n el sentido de la gnosis pse udo-racionalista, porque el símbolo no
tiene sentido directo; no como interpretación a legórica al modo de la
exégesis medieval, porque el símbolo es opaco; sino como interpre-
tación creadora, donde la filosofía --respetando el misterio original-
se deja enseñar por los símbolos y dinamiza un pensamiento racio-
nal y sisterná tico.6 El mal como concepto es absurdo, irracional; pero
33
1 [
como sfmbolo racional, explícita los orfgenes y la trans-individualidad
finalística, tiene sentido. Este sentido es al que se lanza su hermenéu-
tica filosófica.
y es que el proyecto de RiC:OOu~ de filosofar a pa~tir ~e los s.ím~­
Jos es la elaboración de una histona dotada de senudo. Tul histona
recupera el origen y la meta final, como compete al slmbolo racional.
El origen es la libertad frente a la culpa, el final es la libertad con
respecto a la Salvación. Por eso psicoanálisis ~ fenomenologfa son
complementarios: el primero, como arqueologra; la segunda, corno
teleología o escatología. El psicoanálisis desmitifica, y accede a l~
conciencia de manera indirecta, a través de los componentes onín-
~ e inconscientes que hay en los símbolos. La fenomenolog~ r~u­
pera sin desmitificar y busca la conciencia mediante la const1tuc1ón
de la misma. La filosoffa reflexiva se vuelca sobre todo ello, procu-
rando una historia dotada de sentido que en realidad es una cristo-
logfa trágica: relaciona la experiencia del mal y la es~ranza de l~
reconciliación con tres vínculos tomados de San Pablo: 1) la reconci-
liación a pesar del mal, ii) la producción divina del bien gracias al.mal
y üi) la existencia del bien mucho más que el mal -<:OSa tan ansiada
por toda teodicea.
La hermenéutica entre la filosofta de la cultura y la ontolog{a
8
Como plenamente hermenéutica, la poética de la voluntad postula
una idea límite (en el sentido de Kant: idea reguladora) en la pa-
radoja ontológica y el conflicto ético-trágico. Tul idea límite es la
unidad profunda que se da entre la dualidad existencial de querer y
6 P. Ricoeur, Philosophie de la volomt, II: Finitud.e et culpabiút.t, 2: La symboliq11e
du mal, Aubier Montaigne, Paris, 1960, p. 324: "Entre esos dos_unpasses explorare-
mos una tercera vía: la de una interpretación creadora de sentido, a la vez fiel a la
impulsión, a la donación de sentidos del símbolo, y fiel al f~nne.nto del lilóso~o, que
es comprender. Es esta vía lo que designa, con nuestra paaenc1a y nuestro ngor, el
aforismo propuesto como exergo a esta conclusión: 'el slmbolo da que pensar'. Esta
sentencia que me encanta dice dos cosas: el símbolo da; pero lo que da es qué pensar,
sobre qué pensar. "
7 Varias de sus investigaciones sobre la historia se recogen en P. R icoeur, Histoire
et váitt, Seuil, Paris, 1955.
8 La poética de ta voluntad, seg(Jn el proyecto de Ri_coeur, est~ en proceso, está a(Jn
por hacer; cfr. D. F. Vansina, arL ciL , p. 305; M. Mace1ras, art. etL, p. 128.
34
poder, es decir, una libertad motivada, encarnada y contingente. Es
una síntesis de la voluntad generosa y del cuerpo dócil, del consenti-
miento y de la necesidad. La exigencia apriorística de unificación es
el sentimiento de reconciliación que se muestra siempre como una
esperanza atacada por la angustia y la desesperación. Esto conduce
-a través de todo este camino hermenéutico-, finalmente, a la pre-
sencia viva de una 1tascendencia creadora y redentora; como expe-
reincia de salvación, esa 1tascendcncia supera las paradojas. Pero a
diferencia de las pretensiones de la teodicea, Ricoeur mantiene que
esa 1tascendencia es indemostrable racionalmente, y, por eso, única-
mente puede mostrarse a partir de los símbolos.
Y es que la filosofía no comienza; al ser reflexiva, recomienza
a partir de lo pre-reflexivo. Aunque el fenomenólogo debe ser filosófi-
camente neutral, llega un momento en el que tiene que tematizar
sus posturas filosóficas, al menos como ideas reguladoras de un di-
namismo hermenéutico. Tules ideas se encuentran ya al inicio, en es-
tado embrionario, pre-reflexivo; y al final se encuentran como ideas
manifiestas. Por eso no hay círculo vicioso, sino círculo hermenéuti-
co; es decir, no hay petición de principio porque no se presupone lo
mismo que se concluye. En este sentido la filosoffa es un re-comienzo.
Así Ricoeur combina la fenomenología existencial con la filosoffa re-
flexiva inspirada en Jean Nabert (cercana a la de Maine de Biran).
Constituye al sujeto reflexionando con conciencia trascendental sin
perder las experiencias concretas; no se queda en el ego trascendental
sino que va a la interioridad espiritual. La epistemología no apaga a
la ética, pues la reflexión no es sólo crítica en vistas a la teoría sino
a la práctica. Y sin embargo, al llegar a la 1tascendencia, Ricoeur
distingue lo teológico y lo filosófico por el método, aunque no por el
objeto. Según él, no hay filosofía cristiana sino cristianos que hacen
filosofta, o filósofos cristianos. Pero una cosa es clara: sólo hasta te-
ner una filosofía de la cultura se puede hacer una ontología. Y sólo se
puede tener una filosofía de la cultura por medio de la hermenéutica.
Pero aun así, la cultura nos sobrepasa, es decir, sobrepasa a nuestra
comprensión. En este sentido, la ontologfa es como la tierra pro-
metida que Moisés sólo alcanza a ver a la distancia sin poseerla.9
9 Cfr. P. Ricoeur, "1-lennéneutique et ontologie", reto mado en ldein, Le co11ftit des
úuerprétatiofls. Essais d'hennéneutique, Seuil, Paris, 1969, p. 28; M. Maceiras, "Paul
35
y también en este sentido -aun cuando hay una ontol~gfa ~~pHcita
desde el comienzo de nuestras reflexiones: una ontol~g1a m1htante-,
la hermenéutica es de algún modo lo último. Es l~ últ~mo que alcan-
zamos a elaborar temáticamente en nuestra sab1duna humana. La
ontología es como su coronación cuasi-utópica.
Horizonte lingüfstico: la exigencia de la hermenéutica
La simbólica del mal es un problema de lenguaje.: el del lengu~je
simbólico. Esto ha ocasionado a Ricoeur la ~eces1da~ d.~- e~tud1a~,
como-digresiones ob\igatorias, el psicoanálisis y la lmgu1suca. R1-
coeur llama a este acceso a la antropología filosófica (cultural) Y~ la
ontología, el "camino largo" o "tortuoso", a diferencia ~el "camm?
corto", pero "simplista", de algunos ~ntó.l~gos como He~degger. Rt-
coeur opta por el camino largo -segun d1JlffiOS-, a seme1anza de los
filósofos de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud, centrándose en
este último, para pasar después a la lingüística. , ..
En cuanto al psicoanálisis, Ricoeur -que ya babia cnucado su ex-
plicación de la religión al tratar de la simbólica del ma~~ traza !os
límites y lo que tiene de aprovechable. Sabe integrar l~ sem.ánttca
del deseo" como análisis del ego de manera no-cartesiana ~1.e. ~o
según la diafanidad), sino de manera que comprenda los dmam~~
mos pulsionales inconscientes e~ la estr~cturac1ón de la perso na.
Esto sirve de arranque a la filosof1a reflexiva que no parte de un~ cap-
tación directa del yo; al igual que el psicoanálisis, parte de los s1mbo-
los. El psicoanálisis sitúa el deseo en el origen de los sím~olos, e l falso
ego cogito se encabalga en el narcisismo; en este sentido descu~re
una inme nsa regió n de la psique muy de tomar en cuenta.: la puls1ón
inconsciente, y ha de interpretarla, tiene que ~ermen~uuzarla. Pero
Ricoeur señala los límites del psicoanálisis: el mconsc1ente sól? pasa
en pequeña medida a las simbolizaciones y no puede absolullzarse.
Ricoeur: una ontolog!a militante", en Pensamiemo, nóm. 32, 1976, PP· 131-156.
10 P. Ricoeur, De /'imerprttatiOfL Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1~5, p. 413: "Yo
descubro, e n el seno mismo del ego cogito una pulsión ~uyas formas denvadas apu~tan
hacia algo absolutamente primitivo, primorchal, previo, que Fre ud llama narc1s1smo
primario " Pero también añade que la religiosidad es la supernc16 n de~ arcaísmo, co mo
profecía,· hacia una teleología o escatología (po~.la d!námica simbólica) e n la que se
prevé al Comple tamente Otro, la ltascendenc1a (Ibtd., pp. 513-51 5) .
36
Además de la bús~ueda del origen, hay que emprender la búsqueda
atisbadora del fin. 1 El proceso humano de creación de la cultura no
se puede, según Ricoeur, reducir freudianamente al retorno de lo
reprimido. Las creaciones humanas son finalísticas e intencionales,
están cargadas de trascendencia, tienden al '~bsolutamente Otro".
Sin embargo, todo esto ayuda a Ricoeur a enriquecer su noción de
hermenéutica. El. psicoanálisis es un tipo de hermenéutica. Cierta-
mente es una hermenéutica trunca, que se queda en el pasado atávico
del hombre buscando los orígenes que determinan muchas de sus fa-
llas psíquicas. Pero Ricoeur aprende en eso mismo a completar la
dinámica de la hermenéutica psicoanalítica, que es -en ese sentido
de ir a los orígenes inconscientes- "arqueológica'', con una parte que
busca el futuro: la hermenéutica "escatológica" o "teleológica" del
· ser humano.
Al abordar después el estructuralismo, Ricoeur admite que, en
principio-al modo como lo decía del psicoanálisis-, no hay oposición
sino complementariedad entre el estructuralismo y su hermenéutica.
Sin embargo encuentra deficiencias en el estructuralismo que la her-
menéutica sólo podrá superar en un registro filosófico. Saussure, con
su separación de significante y significado, no llega a la referencia;
con su separación entre lenguaje y habla, deja de lado al individuo,
en el que el habla es lo principal, esto es, la ejecución relativa a una
competencia lingüística, según lo demuestra Chomsky; con su sepa-
ración de lo sincrónico y lo diacrónico, el estructuralismo relega la
historicidad, que es tan esencial para el estudio de los símbolos. Los
seguidores de Saussure, como Jakobson y Levi-Strauss, se ven con-
taminados de estas deficiencias.12 Esto lo visualiza Ricoeur princi-
palmente en el análisis de la metáfora, con su variedad de sentidos y
referencias, ya que la metáfora es en definitiva la creación lingüística
que brota de la raíz ontológica y dice lo que la filosofía no alcanza
a decir en el discurso teórico y "académico".13 La metáfora, síntesis
de lo simbólico, es el problema principal de la lingüística, y el estruc-
'
11 Cfr. A Pintor Ramos, "Arqueología y tclcologfa del sujeto/. Hitos en la filosoffa
reflexiva de Paul Ricoeur", en La CiulÍlldde Dios, nóm. 190, 1977, pp. 223-277 y nóm.
191, 1978, pp. 242-297.
12 Cfr. J~ Ricoeur, Le conflit des imerprttations, ed. cit., pp. 31 ss.
13 Cfr. Idem, La métaphore vive, Seuil, Paris, 1973, p. 10.
37
 1 1
turalismo no alcanza a dar cumplida cuenta de este acontecimiento
semiótico profundamente humano. 14
La hermenéutica como contextualización
La noción de hermenéutica -cuya especificidad estamos capacitados
para abordar, después de ver las líneas fundamentales del proyecto
ricoeuriano- recorre el proceso que hemos visto e n nuestro autor
y que puede sintetizarse en tres segmentos o pasos principales. Es-
tos pasos pueden apreciarse muy claramente si los comp~ramos con
tres nociones que están muy vinculadas con la hermenéutica, a saber:
la retórica, la semiología y la semántica. A todas ellas las conoce Ri-
coeur históricamente, desde los griegos hasta sus cultivadores recien-
tes más connotados. En un principio fusionando retórica con semio-
logía, Ricoeur distingue tres disciplinas para tres objetos lingüísticos:
la semiología-retórica versa sobre la palabra, la semántica versa so-
bre la frase o enunciado, y la hermen6utica versa sobre el discurso.
Pero la hermenéutica, en el proceso de Ricoeur, se va agrandando
hasta ocupar el papel de la semántica y la semiología. Se percata
de que la hermenéutica no se reduce a considerar el discurso, sino
que, dentro de él, comprende también el de la frase, y en ell~ reco~e
la unidad lingüística o palabra, ya que para él la palabra primordial
es e l símbolo. Y aun la herme néutica toma como texto no sólo el
discurso sino la misma acción significativa del hombre. Resulta, asf,
una hermenéutica omni-comprensiva, a saber, una hermenéutica del
símbolo, una hermenéutica de la frase, una hermenéutica de l dis-
curso, 15 e incluso una hermenéutica de la acción, configurándose
entonces una hermenéutica general. Paso a paso ha podido perci-
birse este proceso de constitución de la hermenéutica como omni-
amplectente. Y también se ve cómo dicho proceso afecta a la con-
cepción de la hermenéutica misma. Primero es considerada como
ciencia; después sólo como "arte" o "técnica'', en el sentido de con-
junto de reglas que presiden la exégesis, y finalmente se constituye
como disciplina filosófica.
14 CTr. M. Beuchot, "Análisis semiótico de la metáfora", en Acta Poetica, núm. 2,
UNAM, México, 1980, pp. 113-12.5.
15 CTr. G. Bouchard, "Sémiologie, sémantique et herméneutique selon Paul Rico-
cur", en Lava/ Thtologique et Philosophique, 36 ( 1980), pp. 255-284.
38
1
11
1
En cuanto hermenéutica del símbolo, el trabajo de Ricoeur toma
en consideración los principales elementos semióticos. El signo es
aquello que remite a otra cosa. Para explicar el signo, Ricoeur esta-
blece dos binomios. El binomio estructural está tomado de Saussure
son los componentes de la expresión: el signo no-sensible (signifi-'
cante) y la significación (significado). El binomio intencional está to-
mado de Frege, son los componentes de la designación: el signo com-
puesto de significante y significado (sentido) y el objeto designado
(referencia). Después del signo viene el símbolo, que es un signo
opaco: su sentido primero o literal remite analógicamente a un sen-
tido segundo que sólo se da en él; más aún, puede remitir a múlti-
ples sentidos. El mito es ya un símbolo secundario o derivado, un
símbolo desarrollado en forma de narración. Y la alegoría es una
traducción del símbolo, pasando a ser una interpretación. El signo
principal para Ricoeur es el símbolo, que se puede estudiar y com-
prender: i) por relación de coherencia con los otros símbolos (feno-
menología de la religión), ii) por relación a lo designado, que es su
verdad (hermenéutica) y iii) por relación al ser, que es su existen-
cia (filosofía). El estudio preponderante es el de la hermenéutica o
interpretación, que aglutina a los demás.16
La hermenéutica es interpretación en el sentido aristotélico, pero
más amplio en cuanto que no sólo atiende a los enunciados ver-
daderos o falsos, sino a la analogía y, siguiendo a Freud, no sólo a
las palabras sino a las acciones, pudiendo llamarse "texto" un con-
junto de signos muy diversos. Ahora bien, el objeto propio de la her-
menéutica es el símbolo, por su multivocidad. En un principio, la her- '
menéutica es considerada por Ricoeur como ciencia de la interpre-
tación.17 Pero después de las enseñanzas del psicoanálisis, Ricoeur
ya no la ve como ciencia sino como teoría de las reglas que presiden
una exégesis o interpretación. El propio Freud veía al psicoanálisis
C?mo "arte" de la interpretación de los símbolos aportados por el pa-
c1ent.e. Además, todo conjunto de signos se vuelve susceptible de ser
considerado como texto. Así la hermenéutica reabsorbe las teorías
16 a D Ri L .n· ,, __ . . .
. r. c . ~ur, e con,.tt '""'- mterprttanons, ed. cu., pp. 285-296; ldem,La mtta-
phore v1w, ed. cu., p. 7; ldem, "The Thsk of Herm.eneutics", en Philosophy Today, 17
(191~· pp. 112-128. . . .
CTr. ldem, Le confiu des mterprttatwns, ed. cit., p. 311.
39
 de la restauración del sentido de los símbolos o mitos (fenomeno-
logía de la religión) y las teorías de la desmitificación (psicoanálisis).
Pero también el contacto de Ricoeur con et psicoanálisis le hace ver
la exigencia de una hermenéutica filosófica, tomada como árbitro y
lugar de regreso de los símbolos a la existencia.
Como hermenéutica de la frase, el trabajo de Ricoeur entra en
contacto con el estructuralismo, que plantea el paso del nivel de los
símbolos al nivel de las frases. Ricoeur ve que el estructuralismo es
¡11
ciencia, un modelo lingüístico que busca el sistema de Ja lengua, algo
"objetivo". En cambio, frente al estructuralismo Ja hermenéutica no
¡ I 1 11 es ciencia sino "pensamiento meditativo" o filosófico, pertenece a la
filosofía. Aunque hermenéutica y estructuralismo no son antagóni-
cos sino complementarios, Ricoeur quiere evitar los escollos señala-
1 11 dos en el estructuralismo por Chomsky y por Jos filósofos del análisis
lingüístico. Pues la frase tiene ciertas características que escapan al
l
1
1 estructuralismo: el signo en el sistema es atemporal, virtual, mientras
que el signo en la frase es temporal y actual, un evento histórico; el
signo en el sistema es obligatorio, mientras que el signo en la·frase es
elegido libremente; el signo en el sistema forma un conjunto fi~ito y
cerrado, mientras que el signo en la frase produce transformaciones
!
1 virtualmente infinitas y está abierto al mundo; el signo en el sistema
tiene diferencia, mientras que el signo en la frase tiene referencia; el
signo en el sistema es anónimo, mientras que el signo en la frase es
personal. Thdo esto obliga a buscar en la hermenéutica una instancia
que supere estas deficiencias. 18 . . . .
Por ello Ricoeur opone estructura y acontec1m1ento. La polisemia
no puede ser agotada por la semiología, exige la semántica: llama a
la exégesis del texto y a la ontología del lenguaje. A diferencia del
estructuralismo, la hermenéutica toma al lenguaje no como objeto
autosuficiente sino como mediación; no se queda en Ja función se-
miológica de signo a signo sino que ~ a la función semántica de
signo a cosa. Esto conjuga al estructuralismo (Benveniste), la lógica
semántica (Frege y Husserl) y la fenomenologfa de la palabra (Mer-
leau-Ponty). Pero todas estas disciplinas son las "siervas" de la her-
18 Cfr. Idem, "La forme et Je sens du langage", en Le la11gage, Actes du XIII e
Congres des Sociétés de Philosophie de La ngue Fra n~ise , Gcn~ve: La Bacconni~re,
1967, pp. 27-40.
40
menéutica, que intenta ser una filosofía reflexiva, conduciendo a la
referencia, al ser (ontología), al menos intencionalmente.
Como hermenéutica del discurso, el trabajo de Ricoeur también
atiende a lo polisémico (símbolo, mito, metáfora, etcétera). La se-
mántica estructural, tanto léxica como sémica, da cuenta de las com-
binaciones, pero no dice nada de la cosa. Por eso la supera y es prefe-
rible la hermenéutica, que opera con unidades más amplias y dúcti-
les, toma todo el discurso como su texto. Así la semántica pide el
acceso a la hermenéutica, incluso para superar Ja semántica de la fi-
losofía analítica con una filosofia reflexiva. En efecto, la semántica
analítica se queda en las entidades del discurso que tienen rango de
frases. Pero Ja semántica hermenéutica es más completa: va a las en-
tidades del discurso más amplias que las frases, a saber, los textos. 19
En este sentido se da paso a una hermenéutica filosófica (como
parte final de la hermenéutica general), porque la hermenéutica se
sitúa al nivel del texto, abarcando también Ja producción del discurso
como obra. Y es que tal hermenéutica tiene tres características: i)
una composición que constituye a Ja obra como una totalidad irre-
ductible a la suma de las frases; ii) una codificación, no de lengua sino
de discurso, por la cual la obra pertenece a un determinado género
literario; y iii) un estilo que corresponde a la singularidad de la obra.
La primera característica se justifica porque no sólo queremos la es-
tructura de la obra sino el mundo de la obra; la segunda característica
se justifica porque la obra literaria (a diferencia de la científica) re-
quiere, además de la denotación habitual o de primer orden, una
denotación de segundo orden, que es la que emana de la producción
creativa; y la tercera característica se justifica porque cada obra "re-
crea" el mundo a su manera.
Dada la complejidad de Jos sentidos que contiene el texto, Ja her-
menéutica abare.a el nivel del símbolo (como unidad lingüística opa-
labra), el de la frase y el del discurso entero. Lo hace porque sólo
ella se muestra capaz de rendir cuenta completa de la totalidad del
fenómeno semiótico que se configura como texto. Y esto es logrado
19 ar. ldem, "Expliquer el comprendre. Sur quelques connexions remarquables
entre la théorie du lexte, la lhéorie de r ac1ion el la théorie de l'histoire", en Rev11e
philosophique de Louvain, 75 (1977), pp. 129-130.
41
 por ella, y no por los otros puntos de vista - según Ricoe~r-: d~bido NATURALEZA Y OPERACIONES DE LA
a una cierta "sabiduría" que le confiere su carácter de disc1phna fi- HERMENEUTICA SEGUN PAUL RICOEUR
losófica.20

Hemos podido observar cómo toda la filosofía de Ricoeur tiene una

orientación hennenéutica. Hemos visto también cómo en su pro-
ceso filosófico se va desplegando la noción de hermenéutica a la que
llega. Ahora es conveniente considerar problemas centrales a su her-
menéutica tales como: lde qué se ocupa?, l qué método es el suyo?,
¿es ciencia o solamente arte o técnica?, lcuál es su cometido, com-
prender o explicar? 'Itataremos esos tópicos agrupándolos en tres
problemas capitales: i) la naturaleza de la hermenéutica, que rastrea-
remos históricamente; ii) el objeto de la hermenéutica, que es lo que
habremos de llamar "texto"; iii) el objetivo de la hermenéutica, que
es una extraña fusión de comprensión y explicación, la cual intenta
superar esa dicotomía tan discutible.

Naturaleza y operaciones de la hermenéutica en la historia

La noción de hermenéutica ha atravesado un largo camino. Mas no

lo recorreremos todo s.ino sólo en algunos hitos importantes que
marcan cierta continuidad y nos aclaran lo que ha llegado a signi-
1 ficar hasta Ricoeur, que es el autor que tomaremos como punto de
referencia.
El mismo Ricoeur señala algunos segmentos importantes de este
decurso: Aristóteles, la exégesis bíblica (sobre todo en el medioevo),
\ 20 ar. ldem, ·"La philosophie", en J. Havet (ed.), Tendences pri11cipales tÍIJns les
los filólogos del Renacimiento y la Edad Moderna, Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger y Gadamer. Al llegar a Ricoeur, veremos que
sciences sociales et Jwmaines, t. II, La Haye: Mouton, 1978, pp. 1386 ss.

42 43
también en él ha tenido desarrollo la idea de hermenéutica, 1 en un
camino de ampliación de su dominio.
"Hef'\llenéutica" se entiende como interpretación o exégesis; y
no sólo romo la actividad interpretativa, sino además como el con-
junto de lineamientos o reglas que pueden seguirse en la actividad
interpretativa. Hay, pues, una actividad de interpretación o descifra-
miento; se aboca a lo que es multívoco o polisémico, pues lo unívoco
y monosémico no requiere del desciframiento hermenéutico, sino
que le basta el desciframiento rudimentario de la significación di-
recta. 2 Sólo hay interpretación donde hay doble sentido o múltiple
sentido. 3 Pero se pueden sistematizar las reglas que rigen la activi-
dad interpretativa y ponerse al seivicio de la lectura de textos, por
eso puede hablarse de un arte o técnica de la interpretación, ya que
el ars o techne consiste en un conjunto de reglas para hacer bien al-
guna actividad. Y puede, quizás, llegarse a una ciencia de la inter-
pretación si hay principios que sistematicen las conclusiones que en
ella se extraen.4
Para Aristóteles la hermeneia es la significación o comunicación
de nuestros contenidos anímicos al exterior social. Interpretación se
entiende como el sonido emitido por la voz dotado de significación,
es toda phoné semantiké, la cual será llamada por los medievales vox
significativa. Ya los términos son hermenéutica, hermeneia, pero ésta
se da sobre todo en la oración, que puede ser interrogativa, depre-
cativa, imperativa o declarativa. Mas sólo en esta última, en la decla-
rativa o asertiva, se da la hermeneia auténtica, pues en Aristóteles
-eminentemente lógico- la oración que es proposición es la asertiva,
dado que es la única susceptible de ser verdadera o falsa, y por ende
la única que puede ordenarse a la demostración.
1 Cfr. P. Ricoeur, "The Thsk of Hermeneutics", en J. B. Thompson (ed.), Paul
Ricoeur: Hermeneutics and the Human Sciences, University Press, Cambridge, 1982
(repr.), p. 42.
2 Cfr. A. Pintor Ramos, "Símbolo, hermenéutica y reflexión en Ricoeur", en La
Ciudad de Dios, n6m. 186, 1973, pp. 463-495.
3 El ejemplo típico es el discurso tropológico, principalmente el metafórico. CTr.
P. Ricoeur, "'La métaphore et le probl~me central de l'herméneutique'', en Revue Phi-
losophique de Lcuvain, núm. 70, 1972, pp. 95 y ss.
4 Cfr. Idem, "Técnica y no-técnica en la interpretación", en Revista Uruguaya de
Psicología, n6m. 11, 1969.
44
La ~roposición u oración declarativa (en indicativo) es la única
q.ue "d1~ algo de algo" y esto es, para Aristóteles, el auténtico sen-
tu:Jo del mte rpretar. Esta noción de interpretación, que en Aristóte-
l?s parece estar centr_ada exclusivamente en lo que tiene un solo sen-
tido, se abre a lo pohsémico y multívoco al introducir la posibilidad
de l~ analogía: el s~r se dice de muchas maneras. A pesar de parecerle
a R1coeur una noción der_nasiado estrecha de hermenéutica, por ale-
jarse de lo multfvoco, dejó abierta la posibilidad de la multivocidad
a través de la analogía.
Ricoeur encuentra en la noción aristotélica de hermenéutica un
apoyo a su. tesis de ~ue el objeto de la hermenéutica es lo que tiene
doble sentido ? van?s sentidos, no lo unívoco. En particular, es el
s~mbolo o lo ~i~bóhco eso que se presta a varias interpretaciones
- mcluso confhctivas- por poseer varios sentidos. s
En la exé?esis bíblica, la hermenéutica es la ciencia de las reglas
de la exégesis, centrada en la interpretación particular de un texto.
Ya desde los famosos "cuatro sentidos de la Escritura" resalta el
us.o de la analogía, pues uno de esos sentidos es el analÓgico. Para
R1coeur, lo que resulta limitante en esta tradición es la referencia
a un~ autoridad (eclesiástica) y la aplicación a un texto (la Sagrada
i:::scntura), es una hermenéutica concebida como ciencia escritura-
na. Pero reconoce que se tomaba analógicamente la noción de texto
(lo cual es una riqueza y una aportación), dentro de una perspectiva
que será cada vez más abierta. Hay dos textos, el de la Escritura y
el d.e la Natu~aleza, en los cuales se busca a Dios y se lo encuentra.
La mter:i:retatzo naturae será fundamental desde el Renacimiento y
convertirá en "textos" otras manifestaciones más numerosas. '
Ri~eur sitúa en la exégesis bíblica la concepción del texto, que
es ~pn~l en la hermenéutica. Asimismo, la noción de reglas her-
menéuucas para efectuar una labor exegética, que es donde la her-
menéu~i~ empieza a despuntar como arte o técnica, y a tener visos
d~ posib1hdad de ser una ciencia, o, más bien, un saber ordenado.
Ciertamente el procedimiento descifrador con base en una autori-
dad le causa rechazo, pero entresaca esos lineamientos capitales. In-
cluso este leer un texto no es un repetir significaciones fijas, sino una
5
. ldem, "Studies in the History of Hermeneut ics'', en J. B. 1ñompson (ed) o
Cit., pp. 42 y SS. • ' 'P·
45
- ~n 11'
¡¡ I
1
actividad gobernada por normas y al mismo tiempo guiada por una Rlcocur propone la siguiente definición del trabajo de la herme-
,, 1 1
imaginación o fantasía productiva, 6 que nos da evocaciones y asocia- néu1lca: "la hermenéutica es la teoría de las operaciones de la com-
ciones. pron11lón en su.relación con la interpretación de textos".7 Según esta
Durante el Renacimiento y la Edad Moderna la noción de her- doftnlclón, la hermenéutica explicita el orden que se da en las opera-
menéutica se mueve atravesando por la "lectura" del "libro de la ciones conducentes a la comprensión de un texto; el texto es enten-
naturaleza'', pasando crisis en torno al conocimiento del mismo, si- dido como discurso que se ha de comprender y abre la posibilidad
. 1 lj guiendo por el yo, en Descartes, la sociedad, en Vico, y llegando a de una disposición de categorías del texto, en las cuales se da la com-
la crisis kantiana. Esta última crisis es constructiva: pone en duda la prensión. Por.otra parte, la comprensión no se ve como opuesta a la
lectura del texto natural y hace volver la atención hacia el sujeto y cicpllcación, smo que se ven ambas como complementarias. No hay
sus capacidades de comprensión. pretensiones de neutralidad, sino que se aceptan supuestos, tanto
1
i 1 1,I
En la línea del kantismo, Schleiermacher trató de discernir las onlológicos como epistemológicos. Se busca una generalización de
1
operaciones del sujeto intérprete en la exégesis bíblica y la filología 1u hcrmené~tica que pasa de lo regional a lo global. y las preocu-
clásica. Quiso llevarla a ser una tecnología (Kunstlehre) que no fuera paciones eptStemológicas se subo;dinan a las ontológicas, según lo
sólo una colección de operaciones inconexas. Asf, las reglas particu- cual, comprender no es sólo un modo de conocer, sino un modo de ser
1' lares de la exégesis y la filología se subordinaban a la problemática que se quiere alcanzar, un modo de relacionarse con los seres y con
1
1.
más amplia de la comprensión; la subordinación de las hermenéuti- cJser.
I• '
cas particulares a una hermenéutica más amplia y general era seme- La hermenéutica tiene como objetivo la comprensión del texto en
¡ 'I 1 jante a la crisis kantiana. O pollsémico, ya que no hace falta hermenéutica donde el discurso
Con Dilthey accede a la conciencia la injerencia de la situación Cíl unfvoco. Ahora bien, lo polisémico cobra sentidos definidos en Jos
11 1
histórico-cultural en el objeto hermenéutico. Es un sucesivo enrique- diversos contextos en que puede ubicarse. Incluso podríamos decir
i!
1 cerse de la noción de texto. Ahora el texto es inseparable de la vida que ella es la búsqueda de comprensión o significación de los textos
del hombre, se ha sabido llegar a la relación estrecha entre texto y en función de los contextos.
111
contexto. Dado que el texto es siempre contextuado, tiene un carácter in-
Heidegger añade algo más a esta concepción de texto. Esa alusión dividual y peculiar, lo cual nos enfrenta al problema de lo univer-
a la vida y al contexto histórico, que en Dilthey son un llamado a lo sal: len qué medida tenemos reglas generales de interpretación? en
1 ,1¡1 sustancial, en Heidegger son un indicador de la necesidad de intro- lOdo caso, habrá reglas generales sobre el preservar la individualidad
ducir la ontología en la hermenéutica. Una ontología viva que explica del texto, reglas que defiendan el acceso cognoscitivo a éste sin trai-
y hace comprender la situación vital del hombre que produce textos cionar su peculiaridad. Esas serán reglas aplicables a todos los tex-
significativos y polisémicos. tos. Pero también puede haber reglas que se apliquen a un número
111 Hans Georg Gadamer, discípulo de Heidegger, añade al descubri- menor ~e textos que pertenezcan a un contexto. Porque expresan la
11
miento de éste el recurso a la epistemología. Para él, verdad y método ~mántica_ contextual. Y una vez delimitado el contexto, habrá que
1 van unidos, se entreveran de algún modo. Pero es justamente en esta mterrelac1onar contextos. A veces el contexto será una intersección
visión de la importancia de afrontar problemas epistemo_lógicos en de contextos. Además, en un contexto puede haber sub-contextos.
¡ 1,. 1 la hermenéutica, donde Ricoeur profundiza más que Gadamer. Tudas esas combinaciones posibles de textos y contextos pertenecen
; a la hermenéutica.

6 Jdem, "The Bible and the Imagination", en H. D. Betz (ed.), The Bible as a Do- 7
p. _Idem, "The Thsk of Henneneutics'', en la compilación de Thompson, ya citada,
cument of the University, Ann Arbor, Scholar Press, Mich., 1981, p. 50. 43
1
;¡1i1
46 47

L ~L\¡11.
'
 Pero no basta con hacer una combinatoria o un álgebra de con-
textos, sino que se ha de atender al contexto vivo. A esto ayuda ~
reflexión fundante. Una reflexión que se hunde en la arqueolog1a
del sujeto pero igualmente en su teleología o escat~logí~, ~a.ltand?,
de Ja historia a la ontología, y abre a una ontología viva o m1htante
-en términos de Ricoeur-, que se hace acompañar de una epistemo-
logía que funde en una sola cosa la comprensión y la explicación, que
antes se consideraban tan distanciadas.
EL camino hermenéutico como crítica epistemológico-ontol6gi.ca
1 1 La hermenéutica busca situar lo que se comprende, situando la com-
prensión para que sea adecuada; lo hac:e con una.actitud cr~tica tanto
en el ángulo ontológico como en el ep1stemológ1co, pero sm caer en
la crítica de las ideologías, que es una actitud orgullosa que en todo
8 en principio un recurso a una realidad dada, y por ello la posibilidad
ve distorsión. Acepta que el saber es un saber situado, no neutro.
Ciertamente no toda teoría hermenéutica da lugar a la actitud crítica
(por ejemplo la de Heidegger), pero en la hermenéutica de Ricoeur
sí hay lugar para ella. Hay lugar para tener conciencia de los supues-
tos epistemológicos y ontológicos, pero, sobre todo, de los ~u~ues~os
culturales o histórico-sociales. Ya de entrada hay una dehmuac1ón
contextual: la del contexto del intérprete o hermeneuta.
En una primera aproximación, se buscan estos supuestos y condi-
cionamientos a través de un acercamiento no-científico. Ahora han
surgido disciplinas científicas que desentrañan estos supuestos o con-
dicionamientos: la psicología, la economía, la sociología, etc. Hay in-
cluso toda una disciplina, la que -en terminología marxista-se llama
"crítica de las ideologías". En la hermenéutica es posible incluir este
aspecto crítico de los supuestos -sin que todo se reduzca a crítica de
las ideologías:
- a) Mediante el distanciamiento hermenéutico, según el cual, el
texto tie ne una triple autonomía: i) con respecto a la inte nción del
autor, ii) con respecto a la situación cultural y todas las condiciones
sociológicas de la producción del texto, y, finalmente, iii) con res-
pecto a los destinatarios originales. La obra se descontextúa desde el
8 ¡cJ;:rn, "Henneneutics and Critique of Jdeology" , en la compilación de Thomp-
son, ya citada, p. 87.
48
punto,de vista sociológico y psicológico, y es apta apara ser recontex-
tuada diferentemente en el acto de leerla. Y así, el distanciamiento
del texto pertenece a la mediación hacia él.
b) Mediante la superación de la fatal distinción entre explicación y
comprensión. Si el discurso se ubica en la categoría del trabajo, de la
praxis, esta distinción desaparece, pues la hermenéutica se construye
por la mediación -y no por la oposición- de la "explicación estruc-
tural" frecuente en la actualidad, y tal explicación estructural llega a
coincidir con la comprensión en general.
c) Mediante la apertura del texto. En fa interpretación hay un mo-
mento de sentido y un momento de referencia. El momento de sen-
tido se da en la organización interna de la obra, que el intérprete cie-
rra; el momento de referencia se da al buscar el tipo de mundo que la
obra abre; la referencia es el modo de ser desdoblado frente al texto.
Y el poder del texto para abrir una dimensión de la realidad implica
de una crítica de lo real. "Una hermenéutica del poder-para-ser se
vuelve una crítica de la ideología, de la cual constituye la posibili-
dad más fundamental. El distanciamiento, al mismo tiempo, emerge
en el corazón de la referencia: el discurso poético se distancia de la
realidad cotidiana, lanzándose hacia el ser como poder-para-ser."9
d) Mediante la indicación del lugar de una crítica de la ideología.
Pues la relación con el texto tiene lugar en relación a la subjetividad
del autor, y el problema de la subjetividad del lector emerge. Y es
que entender no es proyectarse uno mismo en el texto, sino expo-
nerse a él. Surge una gran conciencia de la propia subjetividad y los
límites del acercamiento al texto, y todo ello debe ser controlado en
la medida en que sea posible.
Thmbién en esta actitud crítica la hermenéutica de Ricoeur pre-
tende asemejarse a la fenomenología husserliana, de la que es tri-
butaria. Es búsqueda de significado de los seres y del ser; el distan-
ciamiento tiene que ver con la epoché husserliana; tienen una con-
cepción denotativa del significado, y ambas - la fenomenología y la
hermenéutica- buscan una concepción de la percepción dentro de
la dinámica de la historia. Incluso puede decirse que la misma feno-
g /bid., p. 94.
49
menologfa tiene un supuesto hermenéutico, en cuanto que el propio
10
Husserl la concebía como Auslegung. . 11bcr, que ella es comunicación en, y a través de, la distancia." 11
De igual manera la hermenéutica está relacion~da .c?n el psicoa-
nálisis, de lo cual obtiene las condiciones de su apbcabibd~d ~él. Por
una parte, tiene con él en común una bús~ueda de los significados
ancestrales de la historia individual y colecuva que se encuentran en
los símbolos personales y colectivos; pero difiere de él, ya qu.e no se
queda en lo que podemos llamar la "arqueología" del sujeto, smo ~ue
se lanza a la "escatología" o "teleología" del mismo. En este se.nudo
la hermenéutica complementa al psicoanálisis, y se pu~de apbcar a
él a condición de volcarse sobre los símbolos y el trabaJO _que sobre
éstos hace el psicoanálisis mismo. En su labor de dcsentra~ar sus~~­
tido y en su intento de estructurarse como disciplina, el psicoanál~is
recibe el beneficio de la hermenéutica, sobre todo de ma~era epis-
temológica. Es una aportación epist~mológica la que le ~iene d~ .la
hermenéutica por la crítica de s( mismo que hace el .psico.análisis,
pero también porque le aclara los requisitos del desciframiento de
los contenidos mentales profundos.
Objeto de la hermenéutica: el texto
La noción de texto ha pasado de significar un trozo ~e e~crit~ra hasta
significar-con Ricoeur- la misma acción humana sig~i.ficativa. Pe~o
se le presenta a Ricoeur un grave ~roblema: ~a oposición ent!e ~lS­
tanciamiento -como vimos, tan ca pi tal en su sistema-y apropiación.
La objetividad de las ciencias humana~ req~ier~ por parte del her-
meneuta un distanciamiento, pero el distanciamiento des~ruye l~ re-
lación por la que pertenecemos y p~rticipamos en la realidad histó-
rica que decimos construir como objeto.
Ricoeur pretende superar esa alternativa, ~ues ella supone u~a
noción de texto, y él propondrá una nueva noción de. tex~o que r~m­
troduzca una noción positiva y productiva de distanciamiento. Dice:
"Desde mi punto de vista, el texto es mucho más ~ue un ca~ par-
ticular de comunicación intersubjetiva: es el paradigma del di~~n­
ciamiento en la comunicación. Como tal, reviste una caractenstica
10 /den, "Phenomenology and Hcrmeneutics", en la compilación de Thompson,
ya citada, pp. 116y 119.
50
fundamental de la misma historicidad de la experiencia humana, a
Para ubicar el distanciamiento, estudia la noción de texto en re-
lación con cinco temas: la realización del lenguaje como discurso; la
realización del discurso como trabajo estructurado; la relación de lo
cwal y lo escrito en el discurso y en el trabajo del discurso; el trabajo
del discurso como la proyección de un mundo; finalmente, el discurso
y el trabajo del discurso como la mediación de la auto-comprensión.
Hay una dialéctica de distanciamiento y aproximación o apropia-
ción frente al texto. El texto proyecta un mundo; si partimos de eso,
vemos que es necesario el distanciamiento, pues el mundo proyec-
tado por el emisor que se comunica puede ser distorsionado por las
proyecciones del receptor que lo escucha.
El texto es lenguaje y el lenguaje es discurso. El discurso plantea
un distanciamiento que es condición de posibilidad de caracteres ul-
teriores, se trata del distanciamiento (dialéctico) entre evento y sig-
nificado. El discurso se da en un evento: se da paso al habla o uso,
además de la lengua o esquema (del estructuralismo). Decir que el
discurso es un evento es decir que es temporal. Y como alguien ha-
bla, se supone un pronombre personal, por ello es auto-referencial:
se relaciona con una persona. Tiene un sujeto además de tiempo o
temporalidad. Pero el sujeto habla sobre algo, expresa o representa
un mundo. Y tiene un destinatario o interlocutor: hay intercambio o
diálogo.
Pero el discurso tiene un significado. Hay que distanciar el decir
de lo que es dicho. Lo que es dicho se inserta en el acto lingüístico
(por eso Ricoeur lo estudia desde la teorfa de Austin y Searle, de los
speech acts).
El significado, asf, será no sólo el correlato de la oración, en el sentido es-
tricto del acto proposicional, sino también el correlato de la fuerza ilocu-
cionaria y aun de la acción perlocucionaria, en la media en que estos tres
aspectos del acto de discurso están codificados y regulados de acuerdo a
paradigmas, y, por ello, en la medida en que pueden ser identificados y
reidentificados como teniendo el mismo significado. Por tanto, doy a la
palabra "significado" una connotación muy amplia que cubre todos los
11 Idcn, "The Henneneutical Function of Dis1ancia1ion", en la compilación de
Thompson, ya citada, p. 131.
51
 aspectos y niveles de la exieriorización intencional que, a su vez, hace po-
sible la exteriorización del discurso en el escrito y en la obra.12
El discurso es un trabajo, una obra. Es más amplio que la oración
y, por tanto, con una codificación más compleja. Pertenece a un géne-
ro literario (aspecto universal), es la composición, pero con un estilo
subjetivo (aspecto particular). AJ ser trabajo, pertenece a la praxis y
la factura. Es producción y labor. Y el hombre se individualiza produ-
ciendo obras individuales. Pone el sello de su individualidad en ellas.
Por otra parte, se rompe la subjetividad hacia la objetividad, pues - al
fijarse por escrito o al quedar como acción ya hecha- la obra adquiere
un distanciamiento.
Se da el proble ma de la referencia del texto (el mundo del texto);
pues todo texto produce un mundo, ya que no hay texto de ficción
que no aluda a alguna ralidad, ni hay texto ostensivo que no implique
elaboración imaginativa (la metáfora sería el summum de ello). El
texto nos habla de un mundo propuesto o proyectado, que nosotros
podemos hahitar y entender.
Pero también el texto es un medio para entenderse a uno mismo.
Pues la apropiación y Ja aplicación al contexto actual exige conocer-
nos. La apropiación no es simpatía afectiva con el autor ni afinidad
afectiva con su intención. Es comprensión a distancia. Se enfrenta a
la objetividad del texto, capta su sentido. Lejos de la filosoffa delco-
gi.to, que dice que el sujeto se conoce por intuición inmediata, éste se
conoce mediante un largo recorrido por los signos de la humanidad
depositados en los textos. No se reduce a imponer al texto nuestra
capacidad bruta de comprensión, sino que es un exponerse al texto y
recibir de él un yo enriquecido. "Entender es entenderse a uno mismo
frente al texto. "13
Objetivo de la hermenéutica: La explicación y la comprensión
Suele considerarse como texto un discurso fijado por escrito. Pe ro
antes de ser escrito es habla, y antes es acción y pensamie nto. In-
cluso la escritura -según Ricoeur- es, como institución, posterior al
12 /bid, pp. 135-136.
Th
13 /bid., p. 143.
52
habla. Pero la .escritura cambia radicalmente la relación con el ha-
bla, por eso R1coeur le da tanta importancia; el texto sólo es texto
cu.ando no se restringe a transcribir un habla anterior, sino que ins-
~nbe_ en. letras escritas lo que el discurso significa. La escritura es la
msc~1pc1ón de una intención de hablar (pues ya no hay diá logo entre
escntor Y lect~r). ~er~ el texto no abarca tan sólo el escrito: también
es te~to la acción s1gmfi~tiva de l .hombre; incluso puede llegar a ser
~ns~derad~ como texto sm necesidad de la escritura. He ahí el cam-
bio ncoeu.n ano del texto. Y texto es lo que se nos da para lograr una
co~prens1ón Y una explicación. Sin embargo, se veían antes como
remdas am~as ~ctividades inte lectuales, lcómo conciliar la una y la
otra,.la explicación y la comprensión?
R1coe ur pret.ende lograrlo con su nueva noción de texto.1• Frente
a él cabe la actitud elucidatoria que se ha llamado "explicación es-
tructural", la cual -empleada por los estructuralistas- se halla más
cerca de la comprensión que de ninguna otra actividad epistémica
En ef~cto, ~xp.licar .por la estructura es llegar a la captación de l~
esencial y s1~mficat1v~ de_un fenómeno, por lo cual, puede decirse
que compagma la exphcac1ón y la comprensión, como una mediación
entre ambas:
1
E~ contrast~ con lo que Dilthey pensó, esta actitud explicativa [estructu-
ra . no ha s1~0 t~m~da de un campo de conocimiento ni de un modelo
ep1stemológ1co d1~tm10 del que pertenece al lenguaje mismo. No es un
modelo natu~~lfst1co subsecuentemente extendido a las ciencias huma-
nas. La opos1c1ón naturaleza-mente no juega aquí ningún papel Si ha
algu~a forma de apropiación, ésta ocurre dentro del mismo camp.o el d~
los signos. ~ue_s es_posible tratar el texto de acuerdo a las reglas exp,licati-
vas q~e la hngüfst1ca aplica exitosamente al simple sistema de signos ue
C?nsttture el len.guaje. (langue) como opuesto al habla (paro/e). Com~ es
bien sal?i d~,_1a_d1stmc16n lenguaje-habla es la distinción fundamental que
?aªª \~;~güisuca un ~bjeto ho~ogéneo; el habla pertenece a la fisiología,
~ gfa Yla soc1ologfa, m1 e~tras que el lenguaje, en cuanto reglas
~Juego ?el que el ha?la es 1~ ejecución pertenece sólo a la lingüística.
d mo. es igualmente. bien sab~do, la lingüística considera sólo sistemas
e umdades desprov1st~s de significado propio, cada una de las cuales
es ?efimda sólo en térmmos de su diferencia respecto a las demás. Estas
umdades, ya sean puramente distintivas como las de la articulación fo-
14 I<Jern, " Wh . Tc
. al is a ex1? Explanalion a nd Unde~landing" en la compilación de
, ompson, ya citada, p. 147. '
53
-m~

1
~'
11
i
l
1
!1,

! nológica 0 significantes como las ~~ la articulación l~xi~l, son unidades

" opositivas. El entrejuego de opos1c10nes y sus combmac1o~es dentro de
1 un inventario de unidades discretas es lo que define la noción de est~uc­
tura en lingüística. Este modelo estructural constituye el tipo de actitud
1
explicativa que comenzarem~ a ver aplicada al texto.
15
1111 La mediación, pues, que conjunta explicación y comprensión es
1 la actitud explicativa estructuralista. La explicación estructural ex-
1
plica a través de las relaciones que co~ec~~m los elementos est_ructu-
', 1
' rales al interior del sistema. Y eso coincide con la comprensión de
la estructura de una cosa o de un acontecimiento. En este punto ~e­
1 ! 1,¡ m:os que se supera la dicotomía de Dilthey, llegándose a la ~s~ón
de la explicación y la comprensión. Esto recoge toda u_na tra~ición
' epistemológica que se venía dando parejamente a la di~otomia ta,n
: 111 marcada de los seguidores de Dilthey. En esta nueva. epistemologia
1 se tiende a la integración del explicar y del comprende_r. Veremos la
l I ;¡. 11¡:
1 importancia que para el psicoanálisis tiene esta doctnna ~e la her-
menéutica -especiatme4ite la ricoeuriana- en el aspecto epistemoló-
1
verdad, porque~ verdad o la realidad es objeto de comprensión. y
como nos enseña la hermenéutica, la verdad (de un texto, sea el de
u~a _escritura ? sea el de la naturalei.a) siempre pasará por la me-
diación ~el su1eto que lo hace su objeto. Con todo, ese objetivii.ar
lo c?noci~o, l_a verda~, es el difícil equilibrio entre la apropiación y
el distanc1am1ento. S1 todo fuera apropiación, nos veríamos reduci-
~os al más absoluto subjetivismo; pero ésta -la apropiación- es cata-
li1.ada por el distanciamiento. Ciertamente el distanciamiento no es
total (no habría entonces problema de la verdad, sino que estaríamos
en el objetivismo pleno); pero es una lucha, una tensión dinámica
desde la apropiación subjetiva hacia la objetividad de una verdad no
~lo cohere~tista sino también de signo correspondentista (sui gene-
ns), entendida como la correspondencia (proyectada desde el texto)
e?tre lo pensado o lo dicho y la realidad que el texto pretende ma-
rufe~tarnos_ m~s allá ~e él mismo. Y el medio para hacer que esta
temión se mcline hacia el lado del objeto es cobrar una conciencia
cada vez más amplia de los condicionamientos de la subjetividad.

1 1
¡ 1 1

gico. . . · d"d Balance

1 ! 1:11 Los dos aspectos ontológico y epistemol?gico s~r~n aten i ~en
nuestra aplicación de la hermenéutica al psicoanálisis. ~n un pnm~r
1 11 1
momento, la instancia epistemológica de la h~r~enéutica será a~li­ Ricoeur siempre_ llega a la dualidad extrema de polos opuestos que
11 ¡11
cada como análisis metacientifico del procedimiento metodológi~ son la .comprens1ó~ puramente subjetiva, en la que todas las inter-
del psicoanálisis. La parte ontológica no se abordará de manera di- pretac10n~ ~on válidas, y la comprensión que pretende ser completa-
j 1 1 recta sino a través de la reflexión filosófica que está más cercana a mente ObJet~va, en_la que sólo hay una y única interpretación posible,
la psicología -y que, por cierto, conecta a lo psi<;ológico con l_o más un solo sentido univoco. La primera postura es la de la hermenéutica
11
ontológico-, a saber, la antropología filosófica, que .comprens~ón de romá.ntica y la ~g.unda es la de la hermenéutica cientificista (estruc-
la cosa y al propio tiempo la expli~ación caus.al que nos_ abr_ia a la turalista y posttivista). En la hermenéutica romántica como la de
11
intencionalidad del eficiente. Por cierto, este upo de exphcació~ es- Schleiermacher, el método interpretativo y el criterio de validez in-
' 11 tructural 0 causalidad formal está siendo reivindicada en la reciente terpretati~ es el Gefahl, a saber, el sentimiento; éste nos da la pauta
li '111
füosofia de la ciencia por Ernest Sosa, Patrick Suppes Y Wolfgang interpretativa, y no nos la da la razón. Pero el sentimiento tiene el
Stegmüller.16 Pues bien, es aquí donde embona el problema de la inconveniente de que no es lo más apto para hacernos conocer es
111
múltiple y movedizo, multivalente y cambiante; por ello no afe;ra-
mos con él más que una interpr~tación subjetiva y precaria, válida
I "'1I\ 15 /bid , p. 153. sólo en el momento y para el ~?mento (siempre individual), incapaz
16 ar. E. Sosa, "Tipos de causalidad", en Critica, X/?JJ, l'fl8, pp. 14-15; P. Su~.pes,
''Aristotle's Concept of Matter and its Relation to Modero Concepts of Matter , e.? de darnos ese monto de estabilidad que requiere el conocimiento. y
' 0 "uffi. 28> l<YT4
Synth.:Se, 7 I •
pp ' 46-47·> W' Stegmüller' "El llamado m~todo• del
/
Verstehen
U ' l
, por otro lado está la hermenéutica positivista, de la que son herede-
en J. M. Mardones y N. Urs6a, Filosofta de las ciencias humanas y socia es. matena es ras la estructuralista y la analítica, que pretenden lograr el lenguaje
1
para unafi.mdi1mentación cientfjica, Editorial Fontamara, Barcelona, 1982, pp. 72-74.
11 111

1 1 11
54 55

l~ .l 1

de la ciencia. En ella se intenta la total univocidad, haciendo muy
escasa la intervención de la hermenéutica, porque en realidad sólo
lo que es polisémico merece ser hermeneutizado. . HERMENEUTICA EN PAUL RICOEUR:
Con respecto a las actividades frente al texto, la hermenéutica
romántica pretende el máximum de apropiación y el mínimum de
distanciamiento. Por decirlo así nos sumergimos completamente en
el texto, entramos en el mundo del autor, lo comprendemos hasta lo
más hondo, casi podemos decir que no nos queda resquicio por e~­
tender; lo malo es que los resquicios son casi infinitos y esto deparana
una infinitud de interpretaciones, una hermenéutica infinita, en la
que se entrecruzarían, pero tendrían que ser de alguna manera v~li­
das todas las inte rpretaciones (en número infinito, lo ~ual ta~b.1én
aniquilaria la hermenéutica). En cambio, la hermenéutica pos1t1v1sta
pretende tener ante el texto el máximum de dis~anciamiento y el
mínimum de apropiación individual. La comprensión del texto serfa
unívoca y objetiva. Con lo cual, como hemos dicho, no hace falta
propiamente la interpretación, basta la mera comp.rensión dir~ta ~
simple. Pero eso aniquila o anula a la hermenéutica. Pues bien, s1
tanto la interpretación romántica como la positivista acaban con 1~
hermenéutica, l qué hay que hacer? lCómo salvaguardar y cómo ubi-
car la hermenéutica? Ricoeur propone una hermenéutica intermedia
y sintetizadora en la que se combinen las funciones de ap.ro~iación
del texto y de distanciamiento con respecto de él. La aprop1ac1ón nos
hace entrar con nuestra subjetividad al texto, pero el distanciamiento
salvaguarda la objetividad, nos hace darnos cuenta lo más posible de
nuestros presupuestos y prejuicios, para evitar introducirlos en él.
Por eso la pregunta final respecto de la objetividad de la interpre-
tación de la verdad hermenéutica, viene a ser la siguiente: lHasta
' . . .
dónde es posible distanciarse? De lo que se logre de distanc1am1ento
dependerá lo que se logre de objetividad y verdad.
56
LA FUNDAMENTACION
ANTROPOLOGICO-SOCIAL DE LA
LA PALABRA Y EL ACONTECIMIENTO
Semiótica y hermenéutica: el significado y el hombre
La semiótica como estudio de los signos tiene para Paul Ricoeur su
fundamentación en la temporalidad humana, según hemos visto. Es
decir, el principal objeto de la semiótica ricoeuriana es el signo po-
lisémico o multívoco tal como se da en la historia. Ese signo multf-
voco es el símbolo cultural, humano, que tiene múltiples interpreta-
ciones y por eso está sujeto a la hermenéutica, para buscar su sig-
nificació n principal, cosa necesaria y que subyace a la comunicación
entre los hombres. A pesar de las ambigüedades en la comunicación,
llegamos a aislar un sentido principal en las expresiones.
Y es que lo univoco no requiere de interpretación, de a nálisis her-
menéutico, sino que se presenta tal cual, de manera directa y sim-
ple. En cambio, al símbolo multívoco se le tiene que desentrañar
su múltiple significació n y precisar el sentido principal. Por eso la
semiótica de Ricocures, de manera primordial y preponderante, her-
menéutica.
La hermenéutica, por lo demás, extrae las significaciones de los
s(mbolos, expresados en los textos. Pero el significado de un texto
supone la relación al ser humano: al hombre que lo plasmó o codi-
ficó, y al hombre que lo lee, que lo interpre ta o decodifica. Hay una
corriente humana en ese acontecimiento semiótico en elque se busca
57
 el significado del texto. El hombre que comunica algo a otro por dis-
tante que esté en el espacio, en el tiempo o en la cultura, tiene cosas
afines al que lo lee. Es decir, hay posibilidad de comunicación. Cada
uno con su propio esquema conceptual, con su cultura distinta, pero
tienen como base algo a lo que aluden: un acontecimiento. Sea real
o fabuloso, sea histórico o inventado, sea individual o comunitario,
sea subjetivo u objetivo, hay un acontecimiento en el fondo de la co-
municación. En ella los comunicantes ponen en juego dos elementos
básicos en la semiótica de Ricoeur: la palabra y el acontecimiento. 1
No se da, entonces, pura palabra subjetiva, ni se da puro aconteci-
miento objetivo; hay un rejuego entre estos dos elementos. A veces la
palabra modifica (culturalmente) al acontecimiento, lo altera, lo re-
crea y lo transforma en distintas versiones; sin embargo, deja intacto
su núcleo de realidad objetiva, algo que puede salvarse. A veces es
el acontecimiento el que doblega a la palabra, y la hace decir lo que
no quiere, mostrando aspectos precisos, perfiles bien delineados en
el trazo esquemático de un discurso científico. Pero casi siempre el
acontecimiento hace profetizar y poetizar a la palabra, y la palabra
recrea el acontecimiento: tales son las fuerzas en pugna, los dos fa-
mosos lados, a saber, el lado objetivo y el lado subjetivo, el lado de
los hechos sólidos y el de la cultura o el lenguaje que los "distor-
siona" al explicarlos o al sólo expresarlos; y, de la lucha enconada y
amorosa a la vez entre ambos, surge la expresión, la hermencia, la
comunicación misma.
Y protagonista en esa lucha es siempre el hombre. No e.s sólo
su espectador. Turna parte activa en ella. Por eso a Ricoeur le in-
teresa resaltar y poner a la vista la injerencia que tiene el hombre
en la relación entre la palabra y el acontecimiento, en el fenómeno
semiótico; la injerencia que tiene con su propia subjetividad en la
objetividad alcanzable en una comunicación que nunca será ideal,
clara y distinta, sino más bien mezclada de supuestos humanos, an-
tropológico-sociales. Por eso de lo que se trata para él no es de fin-
gir y pretender que vamos a la comunicación y al conocimiento sin
1 ningún supuesto, sino que se trata de atender a la lección de los fe-
nomenólogos, y decir que, mientras mayor conciencia logremos de
,1
1 Cfr. P. Ricoeur, "La estructura, la palabra y el acontecimiento", en Idem , Her-
1 11 1 menéutica y estructuralismo, Eds. Megápolis, Buenos Aires, 1975, pp. 89 y ss.
58
nuestros supuestos subjetivos y humanos en la comunicación, tanto
lograremos de esa objetividad que es posible alcanzar.
De acuerdo con ello, hace falta formarse una idea de hombre que
incluya la lucidez sobre estos supuestos. Y eso nos hace ver en el
trasfondo de la semiótica de Ricoeur no sólo una teoría de la co-
municac~ón, ni sólo una teoría del conocimiento, ni sólo una teoría
de la acción, sino una teoría del hombre, una filosoffa antropológica
o una a~tropolog~a ~losófica que acompaña sus disquisiciones her-
menéuticas y sem1ót1cas. Por consiguiente trataremos de extraer las
líneas esenciales de esa antropología filosófica ricoeuriana, que es
siempre la búsqueda de la significación humana.
La interpretación de la condición humana como cimiento
de la semiótica y la hermenéutica
Al considerar el pensamiento de Ricoeur, vemos que en él se entrela-
7Jln la hermeneútica y la filosofía del hombre en la semiótica misma.
Más aún, que su hermenéutica supone una filosofía del hombre. En
efecto, en todos los rumbos por los que ha aplicado su hermenéutica
-Y _Ja ha ap~icado ya a muchas cosas: el lenguaje, los símbolos re-
lig~osos, el mconsciente, etc.- parece orientarlo todo a un estudio
cuidadoso del hombre. La misma semiótica hermenéutica le sirve
~ra ir desentrañando su intimo fundamento, pues el propio conoci-
miento del hombre va siendo cimiento descubierto de la fundación
de la semiótica -según hemos apuntado. Puede decirse que Ricoeur
entra en el grupo de filósofos para los que él mismo ha acuñado un
~rmino descriptivo que connota una finura extrema con los supues-
tos -<:ulturales, epistemológicos, etc.: los maestros de la sospecha. En-
tre e.~os filósofos de la sospecha incluye a Marx, Nietzsche y Freud.
F8 cierto que Ma".' sospechó que los hombres no se rigen por ela-
boradas especulaciones sobre el derecho y la política sino por los
inter~s d~ la praxis económica, a veces muy rastrera y maligna; es
aslm1smo_c1erto que Nietzsche sospechó que los hombres no se rigen
por altos 1deale~ a~líneos, sino por cierta náusea pesimista y some-
t~dora; es también cierto que Freud sospechó que los hombres no se
ngen JX?r la lumino~idad de la conciencia sino por ocultas pulsiones
Inconscientes; pero igualmente lo es que Ricoeur ha sospechado que
el hombre no se reduce a eso, que es mucho más. Que el hombre re-
59
basa esos límites demasiado estrechos a los que lo han sujetado los
filósofos de la sospecha. Pues bien, le interesa lo que el hombre es
y puede ser, pero no sólo para teoretizar sino también para actuar,
para construir. 2 • ~I n~o~ del método reclama el recurso a temáticas colaterales (Freud,
Precisamente un punto clave de la semiótica de Ricoeur - i.e. de
su hermenéutica- es que ,en los símbolos del hombre va expresada
esta tensión histórica desde el pasado hasta el futuro, pasando por el
presente. El hombre vive y realiza su presente con base en los simbo-
los de su pasado y su futuro, donadores de sentido arqueológico y
escatológico o teleológico. El hecho es que el ser humano, a través
de la historia, ha manifestado su esencia en símbolos; y ya que esa
esencia del hombre se da contextuada en una cultura, y ya que la
comprensión de la cultura es condición para lograr lo máximo de
la comunicación en el acontecimiento semiótico, por ello es nece-
sario interpretar esos simbolos, para detectar la complejidad de lo
humano: la simbólica del mal, la metáfora de la vida plena, la per-
cepción de la finitud y de la trascendencia, el sentimiento de culpa
y la visión de la felicidad, la intuición de la verdad estable y de la
historia incansablemente dinámica. Ciertamente es imposible cono-
cer y comprender todos los símbolos, mit0s y signos culturales del
hombre; si fuera esto requisito para conocer su ·esencia, habría que
desistir entonces de conocerla; pero Ricoeur sabe que en todas esas
paradojas de lo general y lo particular conjuntados se -encuentra la
esencia del hombre como universal concreto. La esencia humana no
se da sin cultura y la cultura no hace desaparecer la esencia humana.
En esta línea, Manuel Maceiras encuentra que toda la filosofía de
Ricoeur tiene una intención unitaria y universal: la comprensión de l
hombre.
Sin embargo -nos dice-, el rigor de su obra se asienta en el rechazo de
todo punto de partida aceptado como absoluto y en el repudio de todo
afán universalista. para Ricoeur la comprensión filosófica se ejerce como
elucidación en el seno de una totalidad preconcebida. Se requiere, en
consecuencia, una precomprensión prefilosófica que se preste a la re-
flexión, puesto que no hay filosofía sin presupuestos; ella vive de lo que se
ha comprendido ya sin ser reflexionado. La filosofía debe ser, por el con -
' 2 Cfr. C. Scilironi, "I.:enneneutica dei si mboli di P. Ricoeur'', en Sapicnza, nóm . 39,
1986, pp. 315-329.
60
trario, un comienzo r~dical en cuanto al método. De él es plenamente
responsable y de su rigor no puede dimisionar. Por eso la obra de Ri-
coe~r adquiere complejidad cada vez que un nuevo problema se presenta.
hngU1st1ca...) que son el escalón de una trayectoria unitaria.3
No se trata, pues, de buscar la universalidad simplista en la com-
prensión del~ esencia del hombre, sino de mirar de manera analógica
a su concreción; pero ello no significa que Ricoeur renuncie a com-
prend~r la esencia humana; es, si no una empresa universalista ob-
tusa s1 una empresa universalizante situada o unitaria. Más que el
mero recoger de Hegel la idea del universal concreto, es reconocer
la raz_ón d_el hombre como algo finito que se mueve en un maremag-
num mfimto.
El hombre preso de los pre-conocimientos
Para Ricoeur es muy claro que la comunicación la semiótica y la
hermenéutica tienen supuestos o presupuestos ya'a1 nivel de lo pre-
conceptual. _Se ve por su atención en lo que todavía no ha pasado
por la reflexión de la filosofía . El nivel pre-reflexivo influye en el ha-
cer humano, y hay que atender a él si queremos ser lúcidos con los
supuestos del conocimiento y de la comunicación. No tenemos so-
lamente presupuestos conceptuales sino también preconceptuales.
~or ell~ debe lograrse que lo preconceptual aflore a lo conceptual;
SI se ~mere: qu~ lo conceptual ilumine a lo preconceptual, pero que
~mb1én, de algun modo, lo conceptual mismo sea esclarecido a par-
tir ~e lo preconceptual que es su estadio previo y lo determina. Hay
que hacer que ambos se conecten y, de esta manera, que lo concep-
tual llegue a incluir los el~mentos ~reconceptuales (al menos algu-
nos) que antes escapaban a su reflexión. Hay ingredientes en nuestro
c?nocer (s~miótico_ y filosófico) que provienen de pulsiones incons-
cientes, de 1deolog1as, etc.; y las más de las veces ni siquiera acepta-
mos acercarno~ un poco a ellos para conocer mejor los presupuestos
de los que partimos en nuestro discurso.
3M M
.
· ace1ras,
"La
antropología he rmenéutica de P Ricoeur" en J de Sahagún
i
Lucas ( ed.), A111ropologfas del siglo XX. Eds. Sígueme , S~ lamanca, 976,"p. 127.
61
 En cambio, para Ricoeur son de la mayor importancia; lo que pri- las estructuras fundamentales del su·e .
meramente interesa -según él- es lo vivo, la vida misma, después la que son el sustrato de su comunicaciJn~o, sus func10nes y ~us actos,
espculación, la doctrina. Incluso ahora que creemos estar muy por- manera un tanto racionalist . , pero lo hace todav1a de una
tegidos al amparo de nuestras elaboraciones conceptuales tan com- problema vivo del mal que uª pond1end? entre paréntesis (en epojé) el
· • ena e nusterio y afi
plicadas se nos escapa la vida, porque no pasa a través del filtro de dJchas funciones y estructuras· ecta profundamente
nuestra excesiva teoretización. No se trata de pretender una super- abordaje, y solamente Jo trata~ reserva su estudio explícito para otro
conciencia sino de aceptar y conocer lo mejor posible los presupues- manas. Justamente la empf . n cuanto esclarece las estructuras hu-
. . nea versa sobre el
tos de nuestra semiótica, nuestras heredadas claves de lectura. rrrac1onal de modo explícito ma 1, tocando su Haga
A pesar de que Ricoeur ha conocido la fenomenología, no se que- síntomas empíricos y vivos , mostrando su realidad a través de los
da en ella meramente para la comprensión de lo vivo, sino que pre- el mundo del hombre La mq~~i°~s ~acen constatar su presencia en
fiere el modo de captación directa del mundo de la vida que han hermenéutica y existe.nc1·a1 qe ? ogia ya no es fenomenológica sino
·~ , ue Interpreta el mal .
desarrollado Dilthey y los existencialistas, bastante cercanos a los fe- miestaciones simbólicas en el . a parur de sus ma-
J>?ética, por fin, sería una onto~~~~~e~mi~nto y en el lenguaje. La
nomenólogos, pero más cuidadosos con lo dinámico y espontáneo.
Desde esta vertiente, Ricoeur ha dejado entrever en algunos estu-
dios" un cierto rechazo del mundo un tanto acartonado y estático de
de m~todo, pues se quiere tratar de la
accesible a una actitud "poiéf ,, ( ,
t::1:º·
y supone un cambio
ndenc1a, y ésta sólo es
la perspectiva husserliana-aunque toma algunos elementos de ella- iría.develando el núcleo princ:C:1 d~~!un el con~p.to griego). Asf se
y ostenta una tendencia infatigable hacia la frescura radical de la vi- -psicológicas sociales o cult p 1 s presupos1c10nes del hombre
' ura es etc- que h ,
vencia. Desde el mundo de la vida es donde comienza a gestarse el sus operaciones hermenéuti ' . ' anan más valederas
sentido de los objetos semióticos, como también Jo comprendió Witt- que e~ alcanzable-, exhibien:sa:~ eldsentido de lo más objetivas
genstein -en su segunda época-que según las formas de vida son las tos ~ISmos de la semiótica. , es e el hombre, los fundamen-
formas de discurso o los juegos de lenguaje. 5 Pero tampoco hay una RiCúeur ya ha cubierto parte de
coincidencia exacta de Ricoeur con Dilthey y los existencialistas: de eidética y la empírica y no h ~e programa, en cuanto a la
1o a cubierto todo a
. . •
Husserl le ha quedado el punto de partida desde el sujeto que busca des digresiones que se ha visto obli ad causa de las gran-
su propia racionalidad -aunque sea con límites y bancarrotas. como el estructuralismo el . g . ? a hacer en otros terrenos,
Fundando su semiótica hermenéutica en una antropología filosó- lenguaje,6 muy conectados ~~~;náhsIS Y_ la filosofía analítica del
fica, Ricoeur trata de integrar la fenomenología y el existencialismo brindado una porción de con . . que le mteresa. Thdo ello le ha
ocimiento del ho b .
en sus estudios sobre la filosofía de la voluntad, para apresar el lado tender Ja actuación del m. m re, en VIS tas a en-
cativo. ismo en el fenómeno semiótico o comuni-
oscuro del hombre, en el que no se muestra a las claras su racio-
nalidad ni su volición razonable. Esta búsqueda del hombe a través La parte eidética le ha brindado u ~ .
de los puntos ciegos de su racionalidad y su voluntad pretendía des- del ser humano esto es una d . ~ó comprensión fenomenológica
arrollarla Ricoeur, como sabemos, en tres etapas: eidética, empírica y ~tos fenómen~ son ~struct::~~~~: de los fenómenos humanos.
poética. La eidética ha tratado de determinar fenomenológicamente liana, son enfocados desde la . t . manera claramente husser-

acciones son referidas a una ,int

1
nera cartesiana). Los deseos ~~ ~~~~~n~lida~ del cogüo (casi de ma-
. m~naciones, los proyectos y las
4 Cír. P. Riooeur, "Philosopher a pres Kierkegaard", en Revue de Tñéologi.eet Philo-
ciencia. Pero, como contra ues~:cionahda~ fu~damental de la con-
sophie, núm. 13, 1963; Idem, Enrretiens avec Gabriel Marce~ Aubier-Montaigne , Paris, ftante ineludible, aparece ltin a .la c?ncienc1a, como su acompa-
1968; Jdem, "Phénomenologie el hennéneutique", en Man and World, núm. 3, 1974. conscienc1a, con todas sus limitaciones
5 Cfr. J. M. García Prada , "El último Willgenstein y la simbólica del mal" en La
Ciencia Tomista, núm. 113, 1986, pp. 27-38. ' 6
Cfr. P. Ricoeur El dis
' curso de la acción, Eds. Cátedra Madrid 1981 p .
' ' , ass1m.
62
63
(la finitud, la naturaleza, la contingencia, la corporeidad, etc.). En- el mal en cuanto ella es ocasión o lugar por donde el mal
tonces se entabla una especie de dialéctica entre lo voluntario y lo en el ~om.bre, origen a partir del cual el hombre comet puede pene.trar
involuntario, aspectos innegablemente presentes en el ho mbre y no o rea1tzac1ón efectiva del mal. 7 e el mal, capaculad
puede excluirse ninguno de ellos, debe tomarlos en cuenta a los dos
la reflexión sobre lo humano. Tudo ello para dar una adecuada fun- Sobre todo el mal se .
de la human .d' d . presenta, a presiones de siglos en la historia
damentación al conocimiento semiótico, y que no sea simplista mente de culpa y ~a:d~~u~!º ent::ndbolos y milos, con todo un lenguaje
cartesiano-racionalista. d lh . . rea 1 a del mal, tan ligada a la voluntad
Pero la eidética o fenomenología no es suficiente. La sola des- s~b~:~~les ctt~d1ada por Ricoeur a través de l lenguaje y de la
cripción, aunque es muy objetiva, no alcanza el núcleo del sujeto, dad con el le ma ·. es entonces cuando Ricoeur se enfrenta en ver-
la existencia. Como la fenomenología no alcanza la existencia; y se
queda en la esencia, Ricoeur tiene que trasponer a Husserl mediante
sencia de la h:~~!~é~~~~!e~g:~bªr~~iguo, Yse patentiz.a la pre-
la invitación que le hace el existe ncialista Gabriel Marcel de transfor- ticaEl¡rcs~puesto bási':° ~e I_a hermenéutica (o semiótica hermenéu-
mar la objetividad en existencia, el problema en misterio. Sólo as{po- EJ ) . e Ricoeur e~ la d1stmc1ón y el respeto por el símbolo o el mito
drá conocer las raíces semióticas del hombre. La fenomenología le ha mno no d~bc mterpretarse como buscando una filosofía sub a~
entregado una estructuración del hombre que se vuelve dialéctica, lo ~nte, como s1 se tradujera el mytos en logos; tampoco debe in ter .~e­
muestra distendido en elementos antitéticos que luchan entre ellos se~~º~mo un falso logos o un pseudo-saber; hay que dejar al ~ito
mismos. Sobre todo, a la lucidez de la conciencia se oponen el incos- ue. es •. y es un modo de saber simbólico, que tiene una ri-
ciente, el cuerpo y ese dolor de la conciencia misma (debido en parte gurosa lógica interna y su peculiar racionalidad Los .
verdades co . . . · mitos expresan
a interferencias del inconsciente) que es Ja presencia del mal como "d M ~o expenenc1as colectivas de vivencia del sentido de la
culpabilidad. Pero todavía no puede tratar Ricoeur directamente el VI a. a ntemendo al símbolo como fmb l h
mal y la culpa, esto pertenece al siguiente nivel de su análisis. embargo, la hermené utica filosófica ~e m~~~ q~eque adplicarle, sin
nueva creació con uzca a una
Tul nivel es la parte empírica, la cual comienza con ese problema etapas en esa ~~ar ~~~~:~~~~::n del símbolo. Ricoeu~ señala tres
del mal y la culpabilidad como un resultado de vivir la continge ncia,
la finitud. Tudavía se está apenas en el plano de los datos; pero de él ~) La prim_era etapa de la hermené utica es fenomenoló . .
se pasa al análisis de lo voluntario y lo involuntario como dialéctica dética, y consISte en llegar al núcleo de un simbolis S g1ca o ei-
que se presenta en la desproporción humana. El hombre está sujeto d~~:~~:~~s símbolos del ma!.Los estamos an~~~a~%~~~:~~!
a la finitud y a la infinitud, tirado por ambos términos. Es adecua- im astada , nuestras concepciones del mal, las cuales han sido
damente reflejado esto en la expresión de Pascal del hombre como
"desigual a sí mismo", el hombfe como llamado a trascender siempre :~~:!to~~~~~~st~o~rª1~º~~~~~l~~{
pc1ones o conceptos del mal so
:x:~:~11:se:!d1~s;s~~:e~~
.
infinitamente al hombre. En efecto, Ricoeur descubre que el hom-
bre tiene ansia de infinitud, pero se e ncuentra siempre limitado por orden acerca de la realidad misma del ~~~~ ~enn~n~uaJe de tercer
su finitud. El pensamiento, el amor, la acción buscan el horizonte orden son los simbolismos concretos del m.al ua1e e se~undo
infinito; pero se concretan en realizaciones muy parciales y finitas. las diferentes culturas, por ejemplo los mitos q~~er~:r=~~e~i:1ºa ~:

La categoría primera de la antropología no es la negatividad, sino la aper-
tura; la l imitación se caracteriza entonces como una desproporción antro -
pológica generalizada (trascendental, práctica y afectiva) que constituye
al ho mbre como lábil o radicalmente falible. Labilidad que hace posible
; M . Maceiras, arr. ciL, p. 131.
Turnando inicio en esra confronración de su anrr
del lenguaje -el lenguaje simbólico- R" 1 . opotogfa con un caso concreto
gica, que será una anlropotogfa he~cn~~ur. a c::x11ende a !oda su visión ~ntropot6-
que son hermenéuticas rambién. ca, al igual que su filosofía y su semiórica,

64
65
voluntad del hombre, haciendo intervenir su responsabilidad, como
en el mito de Adán en el paraíso, y los mitos que refieren el mal
a algo independiente de la voluntad del hombre, como el mito del
alma que ha sido colocada en el cuerpo y en los sufrimientos sin la
intervención de la voluntad del hombre. El lenguaje de primer or-
den, y que es el que realmente importa, es el simbolismo radical y
primario que se expresa en todos los simbolismos concretos, en este
caso el sfmbolo del mal en cuanto tal, sin injerencias etiológicas sino
plenamente objetivado.
b) La segunda etapa de la hermenéutica es espontánea o empírica,
consiste en participar en la vida de esos símbolos que se han objeti-
vado como símbolos primarios por el hecho de que, a su vez, objeti-
van la realidad que representan.
e) La tercera etapa de la hermenéutica es trascendental o poiética,
porque se construye y se constituye en la comprensión ontológica del
símbolo, y la ontología - para Ricoeur- es una especie de poética, es
creativa, activa y militante. Es además trascendental porque en ella
el símbolo se convierte en el a priori de una deducción trascendental.
El simbolismo es ya /ogos, pues nos revela nuestra situación en el ser,
y como es logos del ser, da cimiento a la ontología. 9
Pero la ontologfa, al poseer la clave del ser, posee también la clave
del hacer; crea las condiciones de posibilidad de una ética que surge
de la antropología filosófica misma, entendida ésta como la media-
ción que aplica la ontología a la ética. Pero ya ontología y ética -por
virtud del estudio del hombre y su cultura a través de la antropo-
logía filosófica- se colocan no en los preconocimientos, sino en los
conocimientos del hombre, dan paso a otro estadio. Ciertamente que
Ricoeur ha tenido que hurgar en el estructuralismoy en el psicoanáli-
sis los restos del sujeto, al que ha reconstruido a partir de su misma
puesta en tela de juicio, de su misma crisis, ya que no de su propia
muerte y de sus cenizas -como un fénix.
Para terminar este esbozo de la fundación antropológico-filosófica
de la semiótica por parte de Ricoeur, veamos finalmente cómo agre-
ga el estadio ético a esta construcción de lucidez desde las tinieblas
que ha de sobrepujarse en una ontologia.
9 Cfr. P. Ricoeur, "Existence and Henneneutics», en Ot. Reagan- D . Stewart (eds.),
1he Phik>sophy of Paul RicCKUr. an Anlhology of his WOf'k, Beacon Press, Boston, 1978.
El m:c~so li!'r~ del hombre a la ética: posibilidad de una
semiótica lucida
Llegados ya al lado lumninoso del hombre --que de ninguna manera
se puede negar-, ~emos nuevamente que hay un peldaño precon-
cept~l Y preconsc1ente que nos hace acceder a lo conceptual y ya
consc!ente. Se trata, para Ricoeur, de la vivencia del tiempo. Tul es
e~ est~ulo de la narración, tanto de la ficticia como de la histórica 0
histon~grá~ca, Yen eUa se encuentra (sobre todo en la textualidad
de la hist~na) el apoyo de Ja eticidad. Hay una prefiguración 0 pre-
~mprens1ón del texto en el modo de vivir el tiempo, en una forma de
vtda, en la ~ual surgirá -al contacto con Ja razón- la ética. y hay una
con_figu~ac1ón o formación del texto - pensemos en el texto histórico
~~~~~~iográfico-; Y hay también una refiguración, que es efecto del
· La ética su~ge -como quería Aristóteles y Jo asume ahora Ri-
coe~r- de la busqueda de Ja verdadera manera de vivir, de Ja forma
~e v1~a adecuada, que se plasma en un texto no ya solamente nara-
bVo s1~0 además -<ievenido ejemplar- normativo. Está radicado en
~ realidad ese te~to, y en ese sentido es descriptivo; pero también es
0 proyecto ~e vida, es algo a realizar, un programa y una disciplina
Y.e~ ese sentido ~s prescr.iptivo. ~trata de Ja verdadera manera d~
VlVIr,que de u~a idea emmentemente aristotélica, aunque sus signi-
ficado ha cambiado en nuestro contexto cultural. Si las vinudes con-
~ucen a la vida buena, hay que comprender las virtudes en y para el
tiempo actu~J, a fi~ de que conduzcan a una correcta praxis de Ja vida
buena. La dunensión ética es Jo más perfecto y completo del hombre
donde lo preconceptuaJ se une a lo conceptual. De manera distinU:
~e Kant, Y ~mpletamente en la tradición aristotélica, Ricoeur en-
~nde la eticidad ~mo búsqueda de la vida buena en el sentido de
busqueda de la felicidad. Es una ética más de Ja experiencia que del
deber, porque hay que descubrir cuál es la auténtica felicidad acorde
con la naturaleza humana, y para eso hay que experimentar y decan-
tar de las experiencias dicha naturaleza, dicha esencia. Es algo ue
resca~ d:, las _expe~ie~~ias el intelecto-razón, sin ser negativame~te
una ética rac1onabsta . Pues es también una ética del deseo, del de-
10 ar. P. Ricoeur, Temps et r~cit, Eds. du Seuil, Paris, 1983, vol. 3, p. 229.
67
 . l de ese deseo arraigado en la natura- antiguos romanos, la magistra vitae. Pero ya en eso está cargada de
seo natural, del deseo racion~ , o puede ser vano y debe guiar la eticidad. Thmbién, finalmente, en la configuración del texto se en-
leza humana y que, ~-r lo mismo,; es la ética del deseo de felicidad, cuentra la configuración de la ética.
construcció.n ~e la euc1dad huma;l; razón se es plenamente humano,
del deseo racional - pues sólo po ó mo el apetito o deseo natural Recuento final: la filosofía del hombre como fundación
, . ó es por la raz n co .
segun Arist te1es-, ú racional y se puede orientar es- de la semiótica y la hermenéutica
se convierte en volunta_d o ~p~ai f~rma de l~ virtud de la prudencia,
peculativa~ent la_praxis ba)~rte teórica y en parte práctica. La semiótica depende de una filosofia del hombre. Según la con-
que es al mismo t~:'~ºe~~cÍctad se encuentra en lo orgánico y pre- cepción del hombre que se tenga, la semiótica que se profese será más
Ya el germen da lenamente la eticidad cuando o menos directa o relativista, más o menos subjetivista u objetivista,
conceptual del hombre, per~d~:eo Je
felicidad, y se busca colmarlo culturalista o ingenua, etc. Ricoeur se da cuenta, asimismo, de que
aflora a la raz~n el cauce de va e resando en el texto que narra el las filosofías del hombre han sido o demasiado racionalistas -<:Orno lo
de manera racional. Y.esto se d~ 1 na ética de la prefiguración, vivió en la fenomenología husserliana- o demasiado vitalistas -como
acontecimiento en el tiempo, me ia~ e ~1 lo vio en el existencialismo-, otras han sido demasiado antisubjeti-
de la configuración y de la r_~g~~~~~6:;~ todavía en la precompren- vistas -<:Orno se da en el estructuralismo- o demasiado subjetivistas
Al nivel de la ~refig~raci ~ en~ontramos que el texto (tanto -<:Orno se muestra en algunas corrientes positivistas. Por eso intenta
sión y en la mera :1:enc1a del t1e:~r~ción histórica) hace refrenda a
0
conciliar lo que tienen de aprovechable y de cierto estos enfoques en
de narración ficucia como de ,, " alos" La ..1[mesis más pri- una perspectiva amplia y amplectente, que dé cabida a las zonas os-
. "buenos y m · " curas del hombre, como el inconsciente y la ideología, al tiempo que
la ética en los personaJeS l"d d por lo tanto esta presencia de lo
mitiva muestra ya esta dua l -~ y l texto anhela transformar la vida no renuncie al sujeto pensante, con una ubicación exacta de la racio-
ético. Al nivel de la refigurac1 n, e la narración de ficción como nalidad humana. lbdo ello beneficiará a una semiótica hermenéutica
· propone (tanto en abierta y lúcida que no se quede sólo en una hermenéutica suspicaz
en algo me)Or' se . h b El historiador muchas veces ha
en la hi~tórica) _me1orar al ~~ti~:· seca y fria, pero siempre está in- de la arqueología del sujeto, sino que también acoja el proyecto te-
pretend1do decrr la verdad o J_ ·ón ~ultural sino además su proyecto leológico y el deseo del hombre; que no se quede sólo en una her-
tercalando no sólo su cosmov~s1 Los hechos pasados, al ser con- menéutica de la sospecha de engaño, individual y social, sino que
vital, su modelo de conduct_a uena. o ex resan lo que el hombre también dé cavida a la confianza en la inteligencia y en la posible
tados, son proyectados hacia el~u~:d·a~os1'1os errores del hombre virtud humana (tanto intelectual o teórica como práctica o moral);
desea o no desea que ocurra. e se olviden y para que no se y, finalmente, que no se quede sólo en la investigación de sospecho-
y los horrores de l~ guerra, pa~a q~;:~tica última de la historia de sos presupuestos culturales que estarían viciando en todo momento
repit~n,_ "eso consu:~~~:~-:ªa~1 narrador horrorizado. Ojos para la comunicación, haciéndola precaria y casi falaz, sino que acepte la
las vicumas... y la fi J t de la literatura de Holocausto posibilidad de una comunicación no utópica, pero sí según lo com-
ver y para llorar. El esta~ :.res:~ :ecuento de los cadáveres o bien partible del concepto y el afecto, esto es, según la razón y la voluntad,
lo verifica ampliam,en_te. " l~e~ historia vuelve a ser, como en los lo cual permite que en la semiótica y en la comunicación intervenga
la leyenda de las vicumas . el campo de lo ético, que es el más pleno del hombre.
Por eso Ricoeur se atreve a rebasar la mera arqueolog{a del su-
. . os de J'ouvrage de P. Ricocur: jeto, en la que se quedan el estructuralismo y-señaladamente-el psi-
11 Cfr. P. Kemp, "~thique et narrallv!lé. A2~~~.; P. Ricoeur, " Le probléme du
Iemps et récit", en Aqumas, nsúm.. 29, 1 :~p~ 1975 p. 3. coanálisis de Fre ud. Se lanza a completar su antropología filosófica
fondement de Ja mora le"' en ap1enza, .. ' , con una visión del futuro del hombre, de su teleología o escatología,
12 P. Ricoeur, Temps el récit, vol. 3, PP· 273-274·

69
68
<tU conjun10 11ngu's11a y esperanza, temor y alegría. Porque incluye EL PORVENIR POLITICO-CULTURAL Y
(é.'llCldud, á fuer de utópía realizable. Tul vez dicha escatología del su- Y ESCATOLOGICO DEL HOMBRE
jeto es Jo que más contrapone a su antropología filosófica con la del SEGUN PAULRICOEUR:
psicoanálisis freudiano. Pero es también una de las mayores aporta-
ciones que hace Ricoeur al psicoanálisis mismo. Según veremos en
UTOPIA Y ONTOLOGIA
el siguiente capitulo, el psicoanálisis freudiano.tiene como base una
filosof(a del hombre o antropología filosófica -que puede rastrearse
en su teoría y su práctica- muy diferente de la de Ricoeur. Y, sin em-
bargo, tal diferencia no impide que el psicoanálisis sea beneficiado
por Ricoeur con varios esclarecimientos: de su propio estatuto epis-
temológico, del carácter hermenéutico de su verdad o verificación,
y de la posibilidad de abrir al hombre a una expectativa de liber-
tad y realización: la teleología o escatología que puede construirse él
mismo.

Después de haber visto la larga marcha de la filosofia de Ricoeur

hacia la hermenéutica, y después de haber considerado cómo vincula
a esa rama del saber con el hombre -a través del esclarecimiento
de supuestos antropológico-filosóficos en la aplicación de la semióti-
ca-, nos queda porver algo que se ha mostrado corno distintivo de la
hermenéutica ricoeuriana, a diferencia del psicoanálisis. Se trata de
la atención no sólo a la arqueología del sujeto humano sino también
a su teleología o escatología. Ricoeur, partiendo de su antropología
filosófica y su hermenéutica, se cuestiona sobre el futuro del hombre,
sobre su teleologia o escatología.
La razón de esto la vernos en una constatación sencilla y muy evi-
dente, casi cotidiana. De manera insistente, pero no de manera mor-
bosarnente obsesiva sino muy real, se le plantea al, hombre la pre-
gunta por el futuro. Han surgido muchos augures, muchos adivinos
y predictores. Pero en verdad ha habid0 pocos profetas auténticos.
Porque, a pesar de la idea que suele tenerse del profeta, no es tanto
el que nos dice lo que va a suceder, ni cómo va a ser nuestro fu-
turo y los desastres que van a acompañarlo. Sino que el auténtico
profeta, según la tradición judeo-cristiana, es el que sabe decirnos
qué sentido tiene desde el presente, desde un pasado originario y
hacia dónde va en definitiva. Al filósofo le ha tocado un difícil papel
de profeta. Y nos parece pertinente considerar cómo Ricoeur ha tta-

70 71
tado de cumplir con este papel. lfataremos de explicitar su reflexión
en tres momentos. Primeramente, el establecimiento de la pregunta
por el futuro de la historia social desde la historia individual, perso-
nal, concreta. En segundo lugar, la dialéctica que rige el desenvol-
vimiento de esta pregunta. Y, en tercer lugar, la posibilidad de una
respuesta teórico-práctica.
El futuro, desde el pasado y el presente
Ricoeur insiste en la radical historicidad del hombre, pero aclara que
es una historicidad que, a su vez, está radicada en el ser. Tiene sus-
tento ontológico. Contiene un sentido, lo vamos a un tiempo descu-
briendo, previendo y realizando. No sólo en un sentido arbitraria-
mente elegido. Podrlamos decir: es un origen que nos marca profun-
damente para desarrollarlo como proyecto hacia el futuro. 1
Con esta alusión al origen, a lo natural, a lo no-arbitrario, nuestra
pregunta se transforma. Habiendo comenzado por cuestionar de ma-
nera muy simplista el futuro: lqué nos espera en el porvenir?, ahora
la pregunta reviste otra forma ya no tan abstracta: l hacia dónde va-
mos orientando nuestro origen, haciéndolo presente que se dirige al
porvenir? Nos lanza a un futuro como proyecto cultural e histórico,
pero también es una pregunta acerca de una postura originaria. Nos
prende desde el origen. lCuál es este origen? Este origen es algo
que lleva un nombre muy desprestigiado en nuestra actual cultura
tecnócrata y pragmatista. Es una afirmación "ontológica" originaria.
Pero, aunque parece muy abstracta y hasta abstrusa (por involuerar
el nombre "ontología"), está inviscerada en lo más concreto que hay,
es decir, en esa persona que somos. Es algo sin lo cual la historia,
nuestra historia y nuestra vida se nos volverlan ambigüedad, caren-
cia de sentido, ansiedad y negatividad. Sin una afirmación original
ontológica desde la persona y la valoración de la persona, el género
humano, con su cultura y sus construcciones -y sobre todo, con sus
individuos humanos concretos- caen en el sin sentido, en la angustia
y la ansiedad: en la negatividad autodestructiva. Pero, justamente, la
afirmación ontológica se levanta desde nuestra negatividad (ya ven-
1 Cfr. P. Ricoeur, T~mpo y na"acwn, I: Configuración del tiempo en el relato histó-
rico, Ecls. Cristiandad, Madrid, 1987, p. 63.
72
cida), y todo eso porque mira a un sentido. De inmediato se dirá:
lqué sentido? Y el sentido, según Paul Ricoeur, es una tensión desde
lo que él llama la arqueología de la historia hasta la escatología de la
historia. Es decir, sólo hay cabal sentido cuando le da al hombre una
perspectiva de plenitud personal en el contexto de la sociedad. Tul
es el sentido. Sentido que, por lo que se ve, está muy lejos del cauce
factual que va llevando la historia, nuestra historia.
La historia que contempla Ricoeur va avanzando en diversos cam-
pos: científico, técnico, filosófico-humanista. Y cada cambio de un
sector afecta a los demás. Por ejemplo, es hasta trivial anotar que
la mecanización de ciertas funciones del pensamiento mediante la
cibernética puede influir en el ser humano, y hasta distorsionar su
imagen y su noción. Tunemos también las predicciones apocalípticas
de los ecologistas, los enigmas que nos depara la biología, y la apli-
cación de técnicas de control psicológico y social. Pero ninguno de
estos campos puede explicitar el sentido de la historia, del hombre.
Da la impresión de que vivimos un mito: el del progreso; un mito
malo. Nos hace pensar en un progreso vertiginoso y acelerado, pero
las más de las veces sin ton ni son; y se vive en la creencia de que
lo importante es progresar. Pero, lhacia dónde? El concepto más
extendido de progreso -el de la ciencia y la técnica- se ha revelado
como un mito en cierta medida perverso, precisamente por su inca-
pacidad de aclarar su propio sentido y derrotero. Tudavía los mitos
en buen sentido tenían como función brindar sentido a la colectivi-
dad, eran la vivencia comunitaria del sentido de la vida.
Y ahora el progreso, o el mito negativo del progreso, cumple una
función contraria: la de llenarnos de angustias y temores. Y si la ad-
miración, que es el inicio del filosofar, se ve oprimida por la angustia,
si se ve ahogada en ella, se frustra el proceso del filosofar. Simple-
mente el hombre se siente incapaz de filosofar sobre aquello que lo
oprime de manera agobiante. Le resulta amenazador. Hay, por eso,
que balancear esta ansiedad ante el futuro con un ingrediente de paz.
Ricoeur encuentra como tal ingrediente de paz la esperanza. Pero,
nos advierte, la esperanza estática no basta, pues no alcanza a apaci-
guar; tiene que ser esperanza activa: es necesaria la posesión teórico-
práctica (i.e. la conceptualización y la vivencia) de una escatología o,
73
 usando otro término aproximado, una teleologfa histórica, ya sea real
o utópica. 2
La teleología, escatología o finalidad nos pone en tensión. y la
tensión siempre es paradoja, es una especie de contradicción; por
una parte, vivimos lo no deseado; por otra parte, la libertad va cons-
truyéndonos su ámbito deseado. De ahf que Ricoeur llame al hombre
"la paradoja viviente".
De manera bastante pascaliana, nos está diciendo que el hombre
se trasciende continuamente a sí mismo. Esto no es un lenguaje pe-
dante y críptico, apunta a una realidad: el hombre debe mantener su
conciencia abierta, en estado de alerta, para superar sucesivamente
los segmentos de tiempo transcurridos, que transcurren al presente,
y entrar así en una temporalidad humana, propiamente histórica.
Van sucediendo muchas cosas a nivel económico, a nivel político,
a nivel social; y todas estas cosas tienen implicaciones éticas y an-
tropológicas. Pero todas ellas -como lo ve Ricoeur- llevan, al igual
que lo antropológio y lo ético, una carga ontológica que consiste en
el modo de existencializar nuestra esencia. Es decir, todo esto fun-
damenta, para Paul Ricoeur, una filosofía de la historia. Pero, aun-
que la historia se ha concebido como pasado, Ricoeur quiere am-
pliarla de modo que también afecte al presente y al futu(O. Es decir,
está implicando los orígenes -el pasado- y desplegándose en el pre-
sente hacia el futuro. Es cierto que el pasado ya no existe, y que el
futuro todavía no es; pero el presente, por el pasado, está preñado
de porvenir. Tu.mpoco ésta es sólo una frase bella y sugestiva, sino
una de esas expresiones vigorosas que encontramos en Ricoeur. In-
dica que los frecuentes sin sentidos que arrastra la historia humana
pueden llenarse de sentido en el presente para ir siendo modifica-
dos por el hombre, a causa de la pre-significación del futuro con que
se los dota. Y en ello el filósofo tiene una gran parte, pues inter-
preta el sentido que van teniendo los acontecimientos, integrando
su pensamiento en ellos y a ellos en su pensamiento, aunque lo haga
desde una perspectiva filosófica determinada (y restringida, por lo
mismo) en la historia. Así, por ejemplo, si el tomismo está vivo en la
actualidad, no lo está al modo como lo estuvo en la Edad Media; se
integra a un nuevo cúmulo de acontecimientos que son otros tantos
2 John Knox, de G inebra, en 1957.
Cfr. Idem, Histoire et vérite, Scuil, París, 2a. ed ., pp. 96 y 98.
74
incentivos para su reflexión. De esta manera Ricoeur ha podido revi-
talizar, con su hermenéutica filosófica o filosofía hermenéutica, una
idea muy querida para Leibniz: la de la Filosofía Perenne. Desde ella
dinamiza y desarrolla la pregunta por el futuro del hombre.
La filosofía como hermenéutica del acontecimiento
y de la palabra
lCuál es, concretamente, la labor del filósofo frente al problema del
futuro? Para Ricoeur, es una interpretación orientadora de la socie-
dad a la luz del ser, de la verdad y del bien. Pero la interpretación
filosófica (ontológica, antropológica y ética) es asunto muy difícil,
por no ser un asunto ostentoso y directamente práctico. No influye
fácilmente en la sociedad. Por eso Ricoeur compara su método con la
"no-violencia" en la historia de las formaciones del poder poHtico. 3
Y que, sin embargo, puede ser altamente influyente en el movim~ento
histórico, al modo como la no-violencia se vuelve transformación y
revolución profunda, porque, a pesar de su lentitud, alude a la pro-
fundidad e integralidad del ser humano: alude a todo el hombre en
la sociedad. Pero, en la interacción del hombre con la sociedad se
revela la finitud, dado que siempre quedará algo por hacer; más aún,
quedará siempre mucho por realiz.ar. Sin embargo, esto es bueno,
porque dinamiza al hombre dentro del cúmulo de las posibilidades
que se van realizando hacia el futuro.
A pesar de ser no-violenta, la tarea que Ricoeur asigna al filósofo
nos muestra que el filósofo mismo resulta molesto para los hombres
instalados y satisfechos. Cuestiona la marcha de los acontecimientos.
Llama a la conciencia, busca que el hombre aprenda a interpretar. Y
en la interpretación se da la reflexión. Se busca el auténtico camino
del ser, ahora manifestado como camino del hombre histórico; pues,
de alguna manera, el hombre lo tiene en sus manos. Es así como
puede hablarse en Ricoeur de una "ontología militante". Se abraza
desde el principio una ontología, y se va realizando conforme avanza
la vida. Con un dejo de reproche, frecuentemente se dice que el
filósofo debe influir de manera más directa, concreta y práctica en
3 Tul es lo que expone Ricoeur e n Etat et violence, conferencia dictada en el Foye r
75

los procesos sociales. Sf, dice Ricoeur, pero debe hacerlo sobre todo
desde un nivel sapiencial, iluminando con su interpretación y su teo-
ría el proceso mismo, esclareciendo la mejor finalidad, dando una
teleología esperanzadora y viva que promueva el bien de la humani-
dad.
Mencionaremos un aspecto en e l que Ricoeur desea ser profeta,
interpretar e iluminar el porvenir, y presentarse como filósofo que
llama a una praxis consciente, en estado de vigilia: es su oposición
al positivismo ingenuo que alimenta la idea de un progreso histórico
universal y unívoco en su filosofía de la historia. Ricoeur considera
que la esperanza cristiana de la salvación y la creencia en un pro-
greso indefinido y vago nunca pueden coincidir. Pues el progreso
así entendido, de manera simplista y unilateral, únicamente puede
ocurrir en el nivel inferior de la historia, la del instrumento, ya sea
tenido como herramienta, ya sea tenido por algo así como la acu-
mulación del conocimiento; pues se cierne en un dominio de acon-
tecimientos racionales y abstractos, es decir, fuera del contacto con
los acontecimientos humanos; mientras que, en otro polo de la his-
toria, se encuentra el ámbito de los acontecimientos humanos, que
son existenciales y polisémicos, los cuales las más de las veces no son
tan racionales y no exhiben ningún progreso. La única manera de su-
perar esta contradicción es presentar, como una síntesis futura, una
finalidad de esa historia y de ese así llamado "progreso", un ésjaton
(como le llamó la teología griega), que es supra-racional; a saber, el
advenimiento de lo que la tradición cristiana ha llamado "el Reino
de Dios", que-conjuntando la utopía con la necesidad real- consiste
en justicia, paz y alegria.
Lo que Ricoeur ha designado como afirmación ontológica tiene
mucho que ver con la historia del progreso de los instrumentos del
hombre, las herramientas con las que el hombre se aprovisiona cada
vez en mayor escala e intensidad. Pero se relaciona con el progreso
material desde un ámbito más elevado, pues también pretende inte-
grar con lo anterior la historia concreta humana de la ambigüedad
existencial. Lo hace desde una reflexión sobre la esperanza activa del
hombre, que, aun cuando es supra-racional (teológica), guía el razo-
namiento y la acción. Los guía hacia esa finalidad esperanzadora,
optimista y óptima que Ricoeur ha llamado "la síntesis pospuesta".
76
Es pospuesta porque siempre se nos da parcialmente, siempre q.ueda
mucho por hacer.• Y tal síntesis es el bien común de la humanidad.
Así, la afirmación ontológica ricoeuriana es más que una mera
negación de la negación primeriza y además finita .. Más q~~ una de-
negación, como negación de la negación, es ta~b1én pos1t1va y on-
tológicamente una posición del Bien y de lo va!Joso, además del ser.
Una postura que constantemente trasciende y sobrepasa tanto. la
ambigüedad de la existencia humana concreta, as( como también
los acontecimientos sociales. Como tal, propone una esperanza, una
finalidad concreta, un ésjaton. Por lo cual, lo que es el Fin, lo te-
leológico pleno, el ésjaton, es también el verdadero origen de la ª.fir-
mación del ser. Es casi como un círculo, o más bien, como una espiral
que dinamiza la histo ria.
La respuesta teórico-práctica concreta de Ricoeur
sobre el futuro del hombre
Ricoeur sitúa su respuesta a la pregunta por el porvenir del hombre
en la dimensión política. Ahora bie n, ¿cómo se conectan lo político
y el porvenir del hombre? Ante todo, como algo que alude al sujeto
humano, a la persona. Así, Ricoeur considera como un reto y una
paradoja la revolución, personalista y comunitaria a la vez, que debe
hacer el hombre para afrontar adecuadamente el po rvenir. Es para-
doja porque pone en tensión conciliadora la dial6ctica del ser finito
del hombre y el deseo de lo infinito. Y hay lugar para un compro-
miso comunitario que nos conecta con e l ser en la historia. Estamos'.
pues, ante una paradoja: el futuro sólo será propiamente humano s1
se compenetran lo personal y lo comunitario. . . . ..
Pero sería muy triste quedarse sólo con la pa radoja , sm la pos1b1li-
dad de una conciliación. Tul es la utopía completamente irrealizable,
que no da espe ranza alguna. Aunque las paradojas surgen hasta en
la lógica misma, necesita mos un camino para resolverla. No quedar-
nos en la mera utopía vacua. Es cierto que la paradoja, aun cua ndo
es algo insoluble, se pasea como por su casa e n la lógica. Pero hay
4 Cfr. S.U. Zuidcma, '" Original Affinnation and Theological Eschatology in Paul
Rícocur's Thought, especia lly in his lliswire et vérité", e n !dern, Comu11ica1io11 and
Co11fron1ati011, J.H. Kok, Ltd., K;impen (Ncderland), pp. 289 Yss.
77
que recordar que la paradoja no sólo tiene carácter lógico sino que
también reviste un aspecto ontológico y ético: como tensión vivida.
Esto sí exige una solución -nos dice Ricoeur-, o por lo menos un
camino de respuesta, y entonces la verdad, perdiendo bastante su
carácter formal o lógico, adquiere un matiz ontológico y ético: an-
dar en el camino, estar encaminado, caminar en la verdad, aunque
no se la agote (pues el hombre jamás podrá agotarla). Tul es la gran
paradoja de la individualidad y la comunidad; lo personal y lo socia~:
es una paradoja que angustia y exige ser superada. Pero, según R1-
coeur, no estamos ante una paradoja que produce una angustia que
haya de ser soportada sino superada. Y la superación de la angustia
que provoca esta paradoja se da en la conciliación, que aquí (puesto
que se trata del pensar filosófico, y éste es máximamente reflexivo)
es una re-conciliación. 5
El futuro, que se cierne sobre el cielo ontológico del ser y del no
ser, es sobre todo algo que se cierne asimismo sobre el cielo ético del
Bien y del Mal. Pero esto es todavía abstracto. Aunque la pregunta
es concreta: lSerá nuestro futuro bueno o malo? Ricoeur incita a
plantearla desde el ángulo de la persona. Ahí pierde su abstracción y
se vuelve concreta, viva. Se vive el problema. Y para que no nos ago-
bie la angustia del futuro, es necesaria la esperanza. Ella nos ayudará.
Sin embargo, como dice Ricoeur, la esperanza no reconcilia sino que
consuela. Es por eso que la angustia la acecha siempre. Y por ello la
esperanza no basta, la mera utopía no es suficiente. Con todo, posi-
bilita perspectivas de solución y conciliación. Para ello Ricoeur exige
una reflexión de la razón al nivel de una afirmación viviente. Descu-
brir cuándo la paradoja abandona la discontinuidad y el absurdo, y
entonces poder manejarla; pues, de otra manera, no bastarfan para
disolverla ni la razón, ni la esperanza, ni la necesidad de felicidad ;
sólo puede resolverla la fidelidad al ser.
La esperanza de respuesta se sitúa como una esperanza prudente,
que no busca sistemas dogmáticos ni prácticas totalizantes, prefabri-
cadas de manera arbitraria. La reflexión avanza poco a poco, por par-
celas y cuidadosamente. Esta reflexión filosófica sobre el porvenir del
hombre abarca tres niveles estructurales: el de una ontología, el de
una ética y el de una política. Porque a Ricoeur le resulta claro que
5 Cfr. P. Ricoeur, "La paradoxe politique", en Esprit, 1957.
78
sin una ontología no se fundamente una ética (aunque la mediación
la dé la antropología filosófica) y sin una ética no se fundamente una
política. Y a Ricoeur le interesa estructurar -<:orno ya hemos dicho-
la historia de manera que abarque los símbolos del pasado, como
arqueo/og(a; los símbolos del presente, como filoso/fa reflexiva, y los
símbolos del futuro, como escato/og(a. Reflexiona sobre los simbolos,
porque ellos condensan la vivencia humana de su pasado, su presente
y su futuro. 6
La ontología, la ética y la política desembocan, para Ricoeur, en
una Escatología, es decir, en una esperanza viva de la conciliación en-
tre los hombres que se va realizando a través de la historia y que im-
pregna de futuro el presente. En este sentido consideramos que Ri-
coeur adopta la postura de profeta. Profeta en el sentido auténtico,
que interpreta el camino del hombre hacia el Bien. Y hacia el mejor
de los Bienes.
lCómo profetiza Ricoeur? No lo hace de manera puramente va-
ticinadora o adivinatoria sino desde el fundamento del pasado que
se integra a nuestra historia presente. Recogiendo los errores y su-
frimientos de la historia pasada para evitar los males que pueden
acaecer a la sociedad en el porvenir. Ricoeur es profeta en el sen-
tido de que sabe vibrar al unísono con el pueblo; lquién no desea el
bien?, lquién no espera lo mejor para sí mismo y para los demás de
la especie humana en el futuro? Ricoeur mueve nuestro ánimo ha-
cia el bien, que es propiamente el fin, y nos hace buscarlo individual
y colectivamente, incluso bajo la forma de una política. La solución
será una política progresivamente universal que busque el bien del
hombre, y excluya las amenazas apocaHpticas que se ciernen sobre el
futuro de la humanidad.
Los fundamentos que establece para ello se concatenan unos con
otros: a saber, una moral sin ontología sería un puro juego de conven-
ciones aleatorias, combinaciones arbitrarias. Y sólo una ética bien
fundada posibilita para la política una pedagogía de la acción, que
es lo que convie ne tener para abordar el futuro. Porque conviene
sobreponer la libertad al determinismo o a la mera casualidad. Y la
6 Esto lo expresa Ricoeur de manera muy aguda en Tiempo y n01Tación, 11: Con-
figuración del 1iempo en el rela10 de ficción, Eds. Cristiandad, Madrid, 1987, pp. 232 y
ss., do nde examina En busca del 1iempo perditro, de Marce! Proust.
79
libertad es lo que está en el núcleo de la paradoja del porvenir: una
cultura, una civilización que refleje a un cierto valor absoluto que
le dé sentido. Un progreso sin sentido no es un progreso humano.
Tiene que estar animado por la teleología humana y por el ésjaton o
destino.
lPodemos labrar -con la libertad- nuestro futuro? lPodemos
construir nuestro destino? Problema de voluntad, de voluntad libre.
Y que inquieta sumamente a Ricoeur. Más que la indiferencia, se
presenta el problema de la renuncia o negación de la voluntad, de la
negatividad del querer, y esto constituye un abordaje ontológico del
problema de la libertad, enfrentada al ser y al no ser. Hay que optar
ontológicamente por el ser o el no ser, por el sí o el no, por el bien
o el mal. Y -nos advierte Ricoeur- hay que decidirse por un estilo
filosófico en sí o en no, y que esté, además, en un registro determi-
nado. Por ello hay que optar por un estilo filosófico en sí, y que esté,
además, en un registro de alegría y no en un registro de tristeza y
angustia.
Este planteamiento es ontológico y político, según califica Macei-
ras7a la ontología de Ricoeur como una ontología en verdaq mili-
tante, porque la negatividad o la afirmación originaria con la que
afrontemos el futuro es una paradoja ontológica. Es paradoja por-
que comporta la afirmación y la negación. Es ontológica, porque en
ello nos va nuestro ser, y ya desde el origen. Es una paradoja origina-
ria. Pero lo originario sólo recae sobre la afirmación, aunque arrastra
elementos negativos. La negación no puede ser originaria, más aún,
no origina nada. Este rechazo de la negación abre la puerta a una
posibilidad ontológica de superar la paradoja.
Dice Ricoeur: "Hace falta establecer esta proposición inicial: que
la experiencia específica de la finitud de lo individual y lo social se
presente de entrada como una exigencia correlativa de límite y de
trascendencia del límite."8 Esto descarta la negatividad de l hom-
bre en la sociedad y decl.a ra un triple señalamiento de la paradoja
política, siempre en tono ontológico; y que vivimos señaladame nte
como espera del porvenir: "En prime r lugar, la paradoja siempre es
7 Cfr. M. Maceiras, "Paul Ricoeur. una ontología milita nte", en Pensamiento, núm.
32, 1976, p p. 131-156.
8 P. R icoeur, " Negat ivité et affimiation ontologique", e n Histoire et vérité.
80
más que una suerte de instante en el que el estupor se instalaría en
la visión; más que un simple choque crítico que trataría de dominar
o eselavizar; pues en ello le va al hombre 1a posib,ilidad misma de ver
el ser o de desviarse de éV'9 En segundo lugar, la paradoja política
siempre está vinculada a la idea de finitud: las pasiones desordena-
das individuales o sociales son la paradoja humana, producto de la
misma finitud humana. La paradoja indica esa finitud, es un índice
de ella. Igualmente, la finitud manifiesta a la paradoja, la revela. Se
indican su propia imperfección y negatividad. En tercer y último lu-
gar, la paradoja lleva consigo siempre un estado de ruptura, de dis-
continuidad, de desproporción. Y todo ello exige marchar hacia la
conciliación.
Por eso se reúnen en nosotros todas estas cosas cuando, desde la
filosofía política, avizoramos el futuro del hombre. Ya que nos senti-
mos desproporcionados ante él. Simplemente: a un crecimiento des-
mesurado de la técnica no ha correspondido un crecimiento propor-
cional de humanismo.
Pero -nos previene Ricoeur- no hay que precipitarnos en utopías
ni en predicciones futuristas para .m arcarle camino a. la libertad que
se desembaraza de la negatividad. Más bien, como prudentemente
aconseja Ricoeur, démosle una base ontológica desde la superación
de la negatividad, del no-ser, por la voluntad de seguir en el ser y al
ser, bajo su forma de bien y valor universalísimo. En conclusión, la
paradoja política se podrá superar, dándonos un futuro digno de ser
vivido por \lna afirmación ele la racionalidad política, una reflexión
que Riooeur hace pasar por Aristóteles, Rouseeau y Hegel (y aun
Marx): lo político trasciende las luchas de clase y se centra en buscar
el bien de toda la colectividad; no es sólo una voluntad que busca por
la violencia la superación de los conflictos, sino sobre todo es una
voluntad y una razón que busca el bien común. Es por eso que hay
también un mal social o político: la renuncia a la búsqueda racional
del bien. Consecuente con esto, Ricoeur subsume la política en la
filosofía:
9
Ph. Sécretan, "La pensée politique de Paul Riooeur", en Idem, Vérité et pouvoir,
E ds. l'Age d'Homme, Laussane, 1968, p. 121.
81
 La política puede ser reintegrada a la intención fundamental de la filo-
sofía misma, al Bien y a la Felicidad. Hay una manera de ser hombre a
saber, participar en la ética del Bien y de la Felicidad. Así, la origin;li-
dad del pensamiento político de Paul Ricoeur consiste en haber anudado
en un concepto único lo positivo y lo negativo de lo político. Si la Po-
lis es Razón, también es Voluntad: Si el estado es racional y razonable,
avan~, a través de la historia, con múltiples decisiones, [hacia el Esjaton
o ~nahdad o valor. Y entonces) el universo de la decisión histórica, que
onenta de manera duradera el destino del grupo humano, se podrá lla-
mar auténticamente "la política" . 1º
De esta manera, superando la negatividad suicida y la esperanza
vacía de la utopía irrealizable, Ricoeur orienta hacia la utopía es-
peranzadora y además realizable de la conciliación humana, de la
re-conciliación a través de la re-flexión filosófica (ontológica, antro-
pológica y ética) que realiza la racionalidad y la voluntad políticas
encaminadas hacia el bien común. El futuro del hombre se·verá ilu-
minado por estas condiciones de su posibilidad que adelanta Ricoeur
como una pro-fecfa desde el pasado y el presente hacia el fu't uro de
la historia humana. nata de conjuntar la arqueología y la teleología
o escatolog.ía. Porque la escatología es imprescindible. Es la guía del
proceso humano, el decantamiento de la reflexión ontol.ógica, antro-
pológica, moral y política que nos permite avanzar, superando los la-
zos deterministas y negativos que adjudicamos muchas veces a nues-
tros orígenes, a nuestra arqueología individual y social.
Veamos, finalmente, cuál es la idea de Ricoeur acerca del com-
promiso polftico efectivo y concreto para modelar el destino y sesgo
de nuestra historia.
El compromiso polftico para un futuro mejor
De acuerdo a lo que hemos dicho, el futuro óptimo será el de una
socialización y personalización adecuadas del hombre, si somos fie-
les a la razón, esto es, al ser y al bien. Pero fácilmente se acusaría a
Ricoeur -como a todo filósofo reflexivo- de moralista más bien que
hombre de acción, si no se va más allá de las urgencias del momento
presente y si no se atiende a la no menos urgente obligación de pen-
10 !bid., p. 128.
82
sar nuestro futuro, de manera reflexiva. Eso nos guiará en la práctica
concreta, que es igualmetne perentoria.
Sin embargo, Ricoeur no se queda en dar consejos paliativos y en
olvidarse del problema. Nos dice:
Jamás se ha terminado de resistir a la ruptura del interior y del exterior.
De tal manera está uno inclinado a separar del curso efectivo de la acción
y de la historia un islote de moralidad que es más profesada que actuada,
y a definir un hombre interior, piadoso y bueno, que sería distinto de las
relaciones exteriores entre los hombres en el trabajo, en la ciudad, al nivel
de las naciones y de las razas." 11
En lugar de mero exterior y mero interior (compromiso y refle-
xión, hay que postular dos momentos en el compromiso polítoco:
el de la adhesíón a la racionalidad de la sociedad y el de la acción
para conseguir la salvación de la sociedad que se ha captado en cri-
sis. El compromiso es también interior, no sólo activismo exterior,
en la búsqueda del orden social. Para buscar ese orden Ricoeur pro-
pone una relación entre fe y política; así la inspiración, que puede ser
utópica, se aúna a la intención de realización de lo creído y esperado.
Como filósofo cristiano, Ricoeur declara:
...debo expresar al nivel de las instituciones, de las formas de trabajo y
de apropiación, la identidad del amor al prójimo y del amor a Dios; debo
simbolizar por la búsqueda de la justicia económica y social la espera del
Reino de Dios. Hay muchísimas maneras de ejercer este arte de signos
en el plano político. El objetivo primordial de los cristianos es preservar
la tensión de una historia que se hunde, renovar su visión revolucionaria
por su propia vehemencia profética.12
El futuro del hombre (social, económico y polftico) ha de ser
afrontado con ese compromiso integrador de lo interior y lo exterior
(teoría y praxis); siempre mirando hacia la teleología o escatología
humana. Esta exigencia de la escatología además de la arqueología es
tal vez lo que marca la diferencia fundamental entre la hermenéutica
de Ricoeur y la hermenéutica (y la filosofía) del psicoanálisis, como
11 P. Ricoeur, "Christianism e prophétique", en Va rios, L es chréticns et fa p olilique,
Eds. du Temps Présent , Paris, 1947.
12 Jbidcm.
83
 1 capítulo siguiente y lo hemos podido apreciar ya
emOS en eún Ricoeur, el psicoanálisis es una hermené utica in-
lo v_ef vectS· segrobre, porque sólo atiende a su arqueología. Debe
~o
vanasieta del modo Ja escatología del mismo para aspirar a cons-
~m!:-ar de aJgtJll
mte!'· cot11º un instrUmentode planificación del ser humano.
titu#

HERMENEUTICA Y PSICOLOGIA
(PSICOANALISIS FREUDIANO)
 LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA DEL
PSICOANALISIS

Para poder entender cómo y por qué eJ psicoánalisis freudiano es,

según Ricoeur, una hermenéutica incompleta, en cuanto que sóJo
interpreta la arqueolog(a del sujeto y le falta la escatologfa o futuro
del mismo, veamos cuáles son los supuestos antropológico-filosóficos
de la hermenéutica psicoanalítica. Y así como en el caso de Ricoeur
tratamos de entresacar la filosofía del hombre subyacente a su her-
menéutica, trataremos de hacer lo mismo con la hermenéutica psi-
coanalítica, esto es, en el psicoanálisis tal como nos lo presenta Sig-
mund Freud, su fundador. Solamente intentaremos destacar los que
nos parecen ser los elementos principales de su visión antropológico-
filosófica de fondo, la cual subyace a la actividad hermenéutica que se
desarrolla en la teoría y en la práctica psicoanalíticas. Eso nos ayu-
dará a captar esa incompletud que Ricoeur le señala, ya desde sus
mismos cimientos filosóficos; también nos ayudará a ver el carácter
hermenéutico que Ricoeur señala al psicoanálisis como status epis-
temológico; finalmente, nos ayudará a percibir que igualmente su
verdad o verificación sólo puede ser de carácter hermenéutico, en
consonancia con su propio status epistemolO~ico. Y en todo caso,
tendremos como resultado una profundiz.aciói:t en esa teoría y pra-
xis hermenéutica tan importante e interesante que es el psicoanálisis
freudiano, que estudiamos a la luz de RicoeuL

87

1
1
El presupuesto antropológico-filosófico del psicoanálisis freudiano
Freud da la impresión de haber querido evitar en sus obras la filo-
sofía. Alguna vez se planteó el problema de una cosmovisión en la
que descansara su terapia, pero zanjó el problema diciendo que, en
todo caso, tal cosmovisión sería científica y no filosófica 1 . Thmbién
discutió, como de pasada, las consecuencias del psicoanálisis con re-
lación a la filosofía. 2 Es decir, no pretendió hacer explícitamente an-
tropología filosófica.
Y, sin embargo, se mueve en un contexto tácitamente filosófico:
por una parte estuvo empapado del ambiente filosófico del siglo XIX,
y por otra parte influyó en la filosofía posterior a él. Por eso pode-
mos hablar al menos de una antropología filosófica subyacente a su
doctrina. Esto se ve confirmado por su actitud hermenéutica ante el
hombre, lo cual deparó una filosofía implícita en la que se funda-
menta su labor interpretativa :
El verdadero genio de Freud y su enorme aportación a la filosofía se des-
cubren en Ja consideración metapsicológica que presta a fenómenos hu-
manos tales como la cultura, la ética y la religión. Freud introdujo una
interpretación del hombre (hermenéutica) que debía transformar la fi "
losoffa; puso de manifiesto formaciones psicológicas distintas de las es-
tructuras a partir de las cuales solía expresarse la filosofía, y mo~tró la
actividad huma.na como ningún filosófo lo había hecho, en los' instintos,
los sueños, las enfermedades mentales, etc. Al acentuar la humanidad de
esos fenómenos, dejados al margen de la conciencia filosófica, abrió la vía
a una explicación filosófica que él mismo no dio y que además observaba
con desconfianza.3
Aparte de sus señalamientos al campo de la ética y de la religión,
que pretenden ser esclarecimientos, se encuentra una antropología
filosófica larvada en su penetrante estudio El malestar en la cultura,
que ha sido explicitada por filosófos tales como H. Marcuse y el pro-
1 Cfr. S. Feud, "Una concepción del universo'', en Obras Completas, Eds. Biblio~
teca Nueva, Madrid, 1967, vol. 11, pp. 953 y ss. Ver Thmbién M. Beuchot, "Microcos-
mos y psic;:ología", en Diálogos (El Colegio de México), núm. 90, 1979, pp. 13 y ss.
2 Cfr. S. Feud, "M6ltiple interés del psicoanális.is'', en Obras Completas, vol. 11, p .
973.
3 A. Vergote, "Psicoanálisis y antropología filosófica", en W., Huber (ed.), El co-
nocimiento del hombre por el psicoanálisis, Guadarrama , Madrid, 1967, pp. 168-169.
88
pio P. Riooeur. De esta manera, no es aventurado decir que este
"maestro de la sospecha" que fue Freud, ha sido uno de los que más
han influido en la actual antropología filosófica.
El intento de Freud es ubicar al hombre en la realidad, y apunta
bastante filosófü;amente a la búsqueda de las condiciones de la adap-
tación a la realidad por parte del ser humano. En esto se muestra .d e
manera más que suficiente el trasfondo de Freud: una concepción
del hombre venciendo dialécticamente sus pulsaciones de placer y de
destrucción, un principio de realidad que se configura, un tanto pre-
socráticamente (Empédocles), como pólemos entre Eros y Thánatos
(el.gozo vital y la muerte destructora). Esta dialéctica se desliza con
marcada continuidad a lo largo del discurso freudiano. Como dice
Ricoeur, el principio de realidad se cierne sobre toda la evolución
del pensamiento de Freud. La última filosofía del creador del psi,
coanálisis, lejos de transformar el principio de realidad, lo reforzó y
hasta lo "endureció". Pero, de rechazo, algo modificó en él con su
principio " romántico" del Eros, aun sea de manera un tanto dislo-
cada, Y justamente este rejuego entre el frío principio de realidad y
el cuasi-mítico empleo de Eros, revelan quizá lo esencial del talante
filosófico freudiano.4
El propio Freud, a partir de 1920, se apartó de los estudios me-
ramente positivos y terapéuticos, y derivó a los estudios más com-
prehensivos, como buscando una concepción más filosófica, o, por
lo menos, más '~humanista" del hombre. Con base en esto, sin ol-
vidar que el psicoanálisis es sobre todo un método clínico, se pude
rastrear su trasfondo antropológico-filosófico. Hacer esto no signi-
fica ningún menoscabo de su carácter de ciencia i.e. de ciencia ,her-
menéutica, carácter que se ha ganado a pesar de un elevado precio
epistemológico, a saber, reflexionando asiduamente sobre su propia
metodología.
Pagando este precio, el psicoanálisis debe conservarse en su status
epitemológico de ciencia hermenéutica. Pero, sin perder ese nivel, es
también posible aseverar que el discurso freudiano presenta una·arti-
culación precisa al nivel antropológico-filosófico. Esto parece recibir
confirmación por la correspondencia de Freud con Fliess, a quien re-
4 P. Ricoeur, fre.ud: Una imerpre1aci611 de la cullura, Siglo XX, México, 1973, 2a.
ed., p. 281.
89
veló su intención de relacionar su praxis y su teoría con la filosofía, es
decir, de darle una estructuración filosófica . Y al hacerlo-aunque no
con toda amplitud que sería deseable- explicitó el contenido antro-
pológico-filosófico de sus conceptos en una dialéctica situada entre
las dos vertientes filosóficas de su ambiente: la científico-mecanicista
y la idealista-romántica; pero con un significado nuevo, debido a los
resultados de su teorización y su labor terapéutica. 5
De acuerdo con esta perspectiva de búsqueda del trasfondo' an-
tropológico-filosófico, sin traicionar el carácter eminentemente te-
rapéutico del psicoanálisis freudiano, se pueden extraer elementos
de su doctrina para configurar un bosquejo de su concepción del
hombre.
. Freud considera al hombre como un conglomerado de pulsiones
que se van integrando y formando estructura según una dialéctica
que busca síntesis unitaria en el ámbito -amplio y evolutivo- del su-
jeto. Pulsiones fuertes que no se pueden dejar de lado ni reprimir de
manera absoluta. Son fuerias dispersas y exigentes, pero que pue-
den equilibrarse y encauzarse para obtener un sujeto humano que
pueda considerarse "sano". La fuerza de tales pulsiones radica en su
carácter de primitivas y originantes, de alguna manera constitutivas
del sujeto.
El hombre está, pues, constituido por tensiones que dimanan de
su núcleo originario con carácter de exigencias irrecusables. Se trata
de un hombre distendido, disparado por fuerzas múltiples que ori-
gjnan correspondientes necesidades y solicitan satisfacción. Es una
concepción del hombre que conoce y postula al sujeto como nece-
sitado y solicitado de múltiples formas. Las solicitaciones emergen
de las zonas más profundas y oscuras del hombre, y buscan aflorar a
la conciencia para que las encauce con su lucidez. Hombre de nive-
les diversos, tiene distintos grados de acceso a ellos y los inunda de
conciencia también en diversos grados. No todo es luminoso en el
hombre. Precisamente las fuerzas y tensiones fundamentales se en-
cuentran en niveles profundos y oscuros que nunca serán ·iluminados
(o al menos no totalmente iluminados) por la luz de la conciencia.
Aún más, es mayor la zona de oscuridad que la de la luz. Pero el ser
5 Cfr. A. Caparrós, "El pensamiento antropológico de S. Freud", en J. de Sahagún
Lucas (ed.), Antropología del siglo XX: E d. Sígueme, Salamanca, 1976, p. 39.
90
auténticamente hombre reside justamente en lograr mayor alcance
y difusión de la conciencia.
Esta partición del hombre en niveles explicá la influencia de las
pulsiones ocultas, a la vez que aporta esclarecimiento sobre ellas mis-
mas. En la parte oscura del hombre se encuentra lo fundamental,
pero lo fundamental es la clarificación, la clarividencia. Lo funda-
mental son las pulsiones ocultas porque ellas no muestran su natu-
raleza en primera instancia, sino el objeto al que tienden; o mejor
dicho, es el objeto al que tienden y cuya aprehensión exige como sa-
tisfacción de sí mismos lo que muestra que existen tales impulsos; y
de ahí se pasa progresivamente a la determinación de su naturaleza.
Por eso son pulsiones que se descubren paulatinamente.
Las pulsiones radican, indudablemente, en un núcleo original. Pe-
ro se trata de un núcleo no estructurado de modo definitivo sino en
proceso siempre de estructuración. Es un núcleo, por así decir, pri-
mariamente plástico y sin elaborar, que se expande a través de esas
pulsiones como un "sosías" (copia idéntica de uno mismo, segunda
personalidad, alter ego, ucase) oculto y casi traidoramente velado. Es
un núcleo oscuro que necesita lucidez, conciencia. No está reñido,
as( con la conciencia, sino, al contrario, necesitado de conciencia.
Es' un procesó de clarificación y de iluminación, de a floración a la
conciencia de pulsiones originales. Y justamente en esa marcha de
la conciencia consiste el proceso de integración, de organización, de
equilibrio humano. .
En la concepción del hombre de Freud, un cúmulo de pulsiones se
manifiestan como en un principio anárquicas y desordenadas -desde
el punto de vista de una postura racionalista-; pero eso no es más
que su necesidad de ser controladas y encauzadas por la conciencia.
La zona oscura parece ser inagotable; pero también eso mismo in-
dica una exigente labor de iluminación. Por todo ello, el hombre se
manifiesta, se ostenta, como necesidad de un orden que configúra
la conciencia en sus pulsiones originales. Y este orden se consigue
mediante un proceso; orden que nunca será definitivo, pero que, sin
embargo, exhibe un sujeto interno que se está continuamente estruc-
turando. Así, el sujeto humano es al mismo tiempo mediación y fina-
lidad.
91
 En efecto, los procesos animicos constituyen un yo con sustancia
de entidad psíquica. A esta entidad psíquica le sobreviene la identi-
dad individual ya desde la energía pulsional de conservación propia.
La libido, que busca la propia satisfacción, da al individuo pulsio-
nal un centro, haciéndolo núcleo de relaciones amorosas que llega a
proyectar a todo el medio ambiente. Las identificaciones estructura-
les en el Edipo le dan la constitución de sujeto autónomo, cobrando
identidad en las diferencias de sexo y generación. El lenguaje le da el
poder de discernir entre fantasías y percepciones auténticas, y de re-
velar lo consciente y lo inconsciente. De esta manera, la imbricación
de procesos y sistemas da estabilidad al yo o sujeto. Freud parece
señalar una fuerza del yo, la cual le adviene de las energías pulsio-
nales que confluyen en él y que a su vez fluyen de él como de un ser
psíquico centrado. 6
El método freudiano: hermenéutica
El libro clave con el que se inicia el psicoanálisis, junto con el siglo
XX, lleva el título de La interpretación de los sueños. El propio título
evoca el método adoptado por Freud: la interpretación. Aplicada a
los sueños, la entiende como la búsqueda del sentido que tienen en
el campo de la psyjé, y entiende este sentido psicológico como sus-
tituir el lenguaje onírico por otro "que puede incluirse en la conca-
tenación de nuestros actos psíquicos como un factor de importancia
y valor equivalentes a los demás que la integran". 7 El cometido de
esta interpretación de los sueños es provocar una introspección en la
que el dato simbólico-onírico revele algo del inconsciente.
Otro método para llegar a esa "introspección provocada" es el de
la libre asociación de ideas. Lo que el sujeto asocia con determinadas
palabras revela aspectos de su vida que ha olvidado y tiene soterra-
dos en el inconsciente. Lo mismo se hace respecto a los actos fallidos,
equivocaciones y chistes, buscando la etiología de la vida sexual. Y
ya que se da una vinculación afectiva o transferencia del sujeto con el
terapeuta, sobre todo se interpreta la manera como se relaciona con
6 Cfr. A. Vergole, "Le sujet en psycha nalyse", en Rech erches et dtbats, núm. 78,
1973, p. 35.
7 S. Fre ud, "La inte rpretación de los sueños", en Obras Completas, vol.!, p. 309.
92
él y la manera como le relata la trama de sus fragmentos vivenciales.
Como se ve, el psicoanálisis tiene un carácter hermenéutico indiscu-
tible. Freud llega a llamar al psicoanálisis un arte de interpretación:
" Este arte de interpretación no podía, desde luego, concretarse en
reglas fijas, y dejaba amplio lugar al tacto y a la habilidad del médico;
pero uniendo la imparcialidad a la práctica se llegaba regularmente
a resultados garantizables; esto es, a resultados que se confirmaban
por su repetición en casos análogos." 8
Como se ve, antes de ser una técnica terapéutica, el psicoanálisis
es un instrumento de interpretación. Según las palabras de Freud,
no se pretende dar reglas ni criterios interpretativos estrictos, pero
tienen como claves hermenéuticas los mismos conceptos e hipótesis
del sistema freudiano. 9
Freud nos da en algunos pasajes leves descripciones del método
de asociación libre -añadido al de interpretación de los sueños y al
de los actos fallidos, cuando se abandonó el de la hipnosis. Signi-
ficativamente lo califica de "arte detectivesco", mediante el cual se
buscan los contenidos psíquicos ocultos en la aparente inocencia de
palabras-estímulos y de la conversación automática (i.e. dejar que el
sujeto hable coforme le vengan las palabras). Conviene que el sujeto
enfermo refiera primeramente su historia. Contextuado en ella, se le
pide que se abandone a sus propias asociaciones libres, que desate el
nudo de la crítica y hable sin reservas de lo que se le ocurra. Opera
entonces la hipótesis, muy ajena al sujeto, de que sus ocurrencias no
son arbitrarias ni disparatadas, sino completamente relacionadas con
su complejo; y tienen su clave interpretativa en él, a fuer de manifes-
taciones ramificadas de dicho complejo. 10
La habilidad del analista reside en vencer la resistencia del sujeto.
En efecto, el principal enemigo del análisis es la resistencia del in-
dividuo a expresar todas sus ocurrencias, pues siempre trata de jus-
tificarlas, relegarlas, hacerlas pasar como sin sentidos, como cosas
insignificantes y fuera de lugar, siendo que son los elementos y datos
quizá más valiosos. Por eso el analista tiene que motivar e impulsar
8 !den, "Esquema del psicoanálisis", en Obras Completas, vol. 111, p. 113.
9 Cfr. Jdein, "Técnica psicoanalítica: el mé todo '', en Obras Completas, vol. 11, p.
395.
lO Cfr. /<km, "Psicoa nálisis aplicado ", en Obras Completas, vol. 11, p. 1045.
93
ese abandono a la corriente de la ocurrencia, preservarla, recupe-
rarla cuando se la quiere ocultar, rescatarla de la crítica severa, la
cual es justamente una prueba de que eso que se critica está relacio-
nado con el complejo que se intenta poner al descubierto. 11
De acuerdo con lo anterior, el procedimiento metodológico de
Freud es la interpretación de los impulsos inconscientes a través de
los datos que sobre ellos ofrece la conciencia, como "transformados"
o "traducidos" en un lenguaje simbólico. Aunque el yo tiene su len-
guaje propio, abocado principalmente a lo re~l, también tiene un len-
guaje simbólico para revelar lo inconsciente (esto sucede tanto en los
sueños como en la conversación automática); a pesar de que nunca
se llegará al fondo mismo del inconsciente, algo se nos da por esos
caminos. El análisis consiste en interpretar los símbolos para llegar
a las pulsiones que representan. Este proceder ha provocado la re-
pulsa de los epistemólogos positivistas lógicos y analíticos, que ven
ahí un esquema muy distinto del que han trazado para la ciencia:
observación, hipótesis y contrastación.12
Pero, como hemos visto ya, es entonces cuando acude Paul Ri-
coeur para defender contra el neopositivismo el método del psico-
análisis como una ciencia hermenéutica, no como ciencia natural.
Primeramente, es obvio que no se trata de un método "observacio-
nal", como lo sería el de las ciencias físicas, y que es el méiodo adop-
tado como paradigmático por los psicólogos positivistas: u.na especie
de fisicalismo. El Il)Odelo metodológico del psicoanális~ sería más
bien " histórico" que "naturalista". La hermenéutica psicoanalítica
debe tener ciertas normas de deducción y de verificación, pero. no
pueden ser las mismas de las ciencias naturales.
Con una terminología kantiana, Ricoeur habla de que los concep-
tos psicoanalíticos deben ser juzgados como condiciones de posibili-
dad de la experiencia psicoanalítica, desarrollada en el universo de la
palabra, del lenguaje. Pero se trata de una experiencia o empiria par-
ticular, no reductible a la de las teorías naturales, sino más cercana
l l Cfr. /bid., p. 1046.
12 Ver una crítica en M. Bunge, La investigación cientfjica, Ariel, Barcelo na, 1 <J72,
2a. ed., pp. 58-60; y una respuesta en M. Kolteniuk, El carácter cientfjico delpsicoanáli-
sis, F CE, México, l<J77, con quie n hemos soste nido clarificadoras conversaciones so-
bre este punto.
94
a la teoría de las motivaciones históricas. Dentro de las teorías de
las motivaciones históricas, lo que especifica al psicoanálisis es que
se centra en la semántica del deseo. Esta ubicación en el ca,m po del
deseo ~s lo que abre y circunscribe el punto de vista psicoanalítico so-
bre el hombre. Ahí debe ejercerse la interpretación o hermenéutica
psicoanalítica: la región del deseo limita y funda los demás conceptos
particulares que se sigan. Si se hablara de "deducción", tendría que
ser en sentido de deducción "trascendental" y no "formal". No son
conceptos meramente derivados sino que son constituidos por ne-
cesitarlos la adecuada ordenación y sistematización de la experien-
cia psicoanalítica que se ha de interpretar. Tale~ conceptos tendrán
como denominación más exacta "condiciones de posibilidad de una
semántica del deseo".13
Más bien que con el enfoque neopositivista, el método freudiano
podrá emparentarse con el enfoque fenemológico. Basado en los tra-
bajos de A de Waelhens, Ricoeur afirma que la finalidad del psi-
coanálisis y la fenomenología es la misma: constituir al sujeto como
un ser de intencionalidad, de deseo, de interioridad, y además con
auténtico discurso intersubjetiva. Y, sin embargo, psicoanálisis y fe-
nomenología no coinciden totalmente, mantienen entre si fuertes di-
ferencias: 14
a) La fenomenología es una disciplina reflexiva, mientras que el
psicoanálisis no lo es.
b) La fenomenología apunta a un inconsciente dotado de sentido,
pero el inconsciente de la fenomenología no es el del psicoanálisis,
pues el inconsciente de la fenomenología corresponde al pre-cons-
ciente del psicoanálisis.
c) La fenomenología acepta una lógica interna en el lenguaje del
inconsciente; el psicoanálisis lo reduce a un cuasi-le nguaje, lo cual
provoca la necesidad de una "arqueología del sujeto" sin una "teleo-
logía o escatología del sujeto".
d) La fenomenología toma la intersubjetividad como posibilidad
de diálogo franco y autofirmante; el psicoanálisis toma la intersubje-
tividad como transferencia (i.e. como diálogo dependiente o mani-
pulado).
13 P. Ricoeur, Op. cit., pp. 327-328.
14 Cfr. /bid., pp. 341 SS.
95

El principal resultado-<:omo vimos-que. ~btiene Ri~~u~ es pre-
cisar el status epistemológico del psicoanáhsIS como d1Sc1phna her-
menéutica, frente a los ataques del neopositivismo que se ha incli-
nado notoriamente a favorecer al conductismo como la única psico-
logía auténticamente científica. 15
Mor[ología de la energía psíquica
Brotando desde las zonas más oscuras y recónditas del ser humano,
donde lo psíquico se desprende -según Freud- de ~o fisiológi~o, l~
energía psíquica atraviesa diversos niveles de oscun~ad y lumm?s1-
dad de inconsciencia y de conciencia. Pero esta comente, este dma-
mis~o, se estructura adquirie ndo forma, es decir, una morfología.
Es una estructura dinámica que se configura progresivamente. Por
eso conviene considerar primero los elementos básicos de dicha es-
tructura y después los dinamismos por los que se va configurando en
su evolución. Freud se representa al hombre como una estructura,
como una interrelación de sistemas. La conducta humana resulta de
las mutuas influencias que se infieren los sistemas conjuntados de
las personas, tomada aquí como princip.io dinámico, a s~ber, como
personalidad. En concreto son tres los sistemas que realizan la per-
sonalidad. Freud los llama el "ello", el "yo" y el "super-yo".
Los niveles de la conciencia
Una distinción fundamental de Freud es la que traza entre lo cons-
ciente y lo inconsciente. Hay datos conscientes y otros que están la-
tentes. No deben entenderse como menos intensos sino de gran in-
tensidad y efectividad, sólo que atemáticos. Suele concebirse lo in-
consciente como un conjunto de datos debilitados de la conciencia,
pero no es asi: algunos nunca han pasado por la ~onciencia ni ac-
cederán a ella, otros tuvieron su momento consciente, pero están
ahora soterrados en el inconsciente. Y tienen un gran influjo en la
vida psíquica, sólo que, según se ha dicho, latente. Además, hay gra-
15 CTr. L. Witt genstein,Esrética,psicoa11álisisyreligi6n, Suda mericana, Buenos A i-
res, 1976, pp. 112-113; y H. Margáin, Racionalidad, lenguaje y filoso/fa, FCE, México,
1978, pp. UJ-27.
%
dos de latencia. Puede tratarse de contenidos inconscientes que fácil-
mente lleguen a la conciencia, y entonces se tendrá la esfera de lo
pre-consciente. O pueden ser contenidos inconscientes que difícil-
mente (o de ninguna manera) lleguen a la conciencia, y entonces se
tiene la esfera de lo propiamente inconsciente. Su existencia se ma-
nifiesta e n su efectividad: influyen poderosame nte en el comporta-
miento. Su efectividad no sólo se manifiesta en su eficacia con res-
pecto a la conciencia, sino en que le ofrecen resistencia, desarrollan
defensas, según grados. En las capas inconscientes se encierran los
contenidos que el individuo ha ido reprimiendo con base en una cen-
sura a lo largo de su vida, así como también las tendencias congé nitas.
Freud llama "el plano consciente" o lo "consciente" al conjunto
de representaciones que se ofrecen a nuestra conciencia y son objeto
de nuestra percepción. Llama "inconsciente", e n cambio, al conjunto
de representacio nes latentes a nuestra conciencia, pero que han sido
registradas en nuestra psyjé al modo como están contenidos los re-
cuerdos en nuestra memoria; sólo que no son representaciones como
las us uales, por no ofrecerse de manera directa a nuestra percepción.
Así, una representación inconsciente es una representación que no
percibimos actualmente, pero que, sin embargo, podemos rastrear y
explicitar basá ndo nos en indicios y pruebas indirectas. 16
Thdavía añade ulteriores precisiones, que dan un sentido más es-
tricto a lo inconsciente y lo contrastan con lo consciente. Si e n una
primera investigación lo inconsciente se le aparecía como un carácter
enigmático de ciertos procesos psíquicos, mediante una investigación
más profunda se le presenta como el signo de que esos procesos
enigmáticos más bien participa n de la naturaleza de una determinada
categoría psíquica cognoscible a través de indicios y características
de o tros procesos. Por lo demás, dichos procesos inconscientes per-
te necen a un sistema de la actividad psíquica que se muestra como
el más digno de atención. Así, ya no aparece me ramente como una
cualidad de ciertos procesos, sino con el valor de elemento indica-
dor que explica o tros procesos psíquicos. A falta de mejor término
- según dice el propio Fre ud- , se aplicará el nombre de "lo incons-
ciente" al sistema psíquico que no se manifiesta de manera directa e
inmediata.17
16
Cfr. S. Freud, " Me tapsicología", en Obras Completas, vo l. 1, p. 1031.
17
Cfr. !bid., p. 1034.
97
 Para Freud resulta claro que sólo conocemos el inconsciente ha-
ciéndolo consciente, traduciéndolo en conciencia. 18 Y que el impe-
dimento para llegar a la conciencia es la represión. Si convenimos
en llamar /ne al inconsciente y Ce al consciente, podremos obtener
esto:
Según nos demuestra el psicoanálisis, un acto psíquico pasa generalmente
por dos estados o fases, entre las cuales se halla intercalada una especie
de examen (censura). En la primera fase es inconsciente y pertenece al
sistema /ne. Si al ser examinado por la censura es rechazado, le será ne -
gado el paso a la segunda fase;lo calificaremos de 'reprimido' y tendrá que
permanecer inconsciente. Pero si sale triunfante del examen, pasará a la
segunda fase y a pertenecer al segundo sistema, o sea, al que hemos con-
venido en llamar sistema Ce. 19
Los niveles de la conciencia involucran contenidos tanto cognos-
citivos como afectivos. Freud compara el contenido del sistema in-
consciente con una población psíquica primitiva. En torno a ella irán
creciendo los contornos de la psyjé. Suponiendo que en el hombre se
reciba un acervo de formaciones psiquicas heredadas, a semejanza
de lo que es·e1 instinto en el animal, ese acervo de contenidos cons-
tituirá el nódulo o núcleo del sistema inconsciente. Y a ese acervo
se van añadiendo los elementos que se retiran de la conciencia du-
rante el desarrollo infantil, los cuales parecen tener una naturaleza
idéntica a la heredada. Pero no es sino hasta la pubertad cuando
se opera una clara y definitiva discriminación entre los contenidos
de ambos sistemas, es decir, del sistema inconsciente y del sistema
preconsciente-conscien te. 2 º nivel ideal de tensión baja. Esto lo consigue descargando el exceso
E/ello
El primer sistema, que es como el trasfondo y el fundamento de los
otros dos, es una realidad psicológica -por así decirlo- amorfa; de
ah{ que Freud lo llamara el "id" o el "ello". Es la base psicológica
por excelencia, en el sentido de que es lo más subjetivo, lo que tiene
18 ar. /bid. , p. 1051.
19 Cfr. /bid., p. 1054.
2
º Cfr. !bid., p. 1064.
98
mayor carga de individualidad bruta, como opuesta a la realidad ob-
jetiva. Es también la base psicológica en el sentido de ser el fondo de
la energía psíquica, el cúmulo de las pulsiones humanas todavía no
diferenciadas; a partir de esta energía tomada como sistema, surgirán
los otros dos sistemas, ya más diferenciados, del "yo" y del "super-
yo". Es, finalmente, Ja base psicológica en el sentido de ser Jo más
originario o primitivo, y ciertamente bajo la forma de lo más rudi-
mentario de la personalidad, es lo que depende más de los elementos
fisiológicos del hombre.
El ello está formado por lo más connatural del individuo, por Jo
que podríamos llamar de alguna manera "innato" en él, como los
instintos y las características hereditarias. Es la dotación psicológica
con la que se nace. A semejanza de la definición que ha dado del
inconsciente, Freud define el ello como "la parte más antigua de la
ciudad", tanto por vía genética de nacimiento como por constitución
somática. Así, los instintos, surgidos de la organización somática del
individuo, revisten en el ello una primera expresión adoptando for-
mas que nos son desconocidas. 21
~raigadÓ profundamente en el cuerpo, el ello experimenta sus
tens1o~es ~ ~usca re~ul~rlas de acuerdo a Jo que vendría a ser el pri-
mer prmc1p10 const1tut1vo, una suerte de "buscar el bien y rehuir el
mal" en formas de agrado y desagrado. Es el principio del placer. La
adecuada regulación de tensiones, según esta pauta de equilibrio,
produce un placer que es procurado por ello; y cuando es excesiva
la tensión que recibe, enseguida tiende a eliminarla y a recuperar el
de tensión que le produce dolor, mediante dos vias, según el caso: la
acción refleja y el proceso primario.
La acción refleja es el mecanismo regulador más rudimentario- se
dirige a_las tensiones más directas del organismo y desaloja el exc~so
de tensión de manera automática e inmediata. El ello reacciona de
manera mecánica, a través del acto reflejo. Es aquel que reside en
e~ cuerpo de modo más cercano, y que se ejerce de modo más inme-
diato. Por ejemplo, aliviar la tensión con una mueca de la cara 0 un
movimiento de los brazos.
El proceso primario busca desalojar la tensión de una manera un
21
Cfr. !dem, "Esquema del psicoan~lisis", en Obras Completas, vol. III, p. 1012
99
tanto más complicada, pero todavía incompleta e insuficiente. Ante
una tensión dolorosa (de hambre, de cansancio, de cualquier otro
deseo), desarrolla representaciones de las cosas o eventos que pue-
den aliviar esa tensión, elabora imágenes de los satisfactores de esas
necesidades o deseos que causan el malestar. Por ejemplo, presen.ta
imágenes de comida, de descanso, de otros satis.fa.ctores de los dts-
tintos deseos; debido a ello, este proceso ha rec1b1do el nombre de
realización de deseos. Para Freud, este cometido lo cumplen, en la
vida normal, los sueños; y, en la vida anormal, las alucinaciones.
Pero dada la insuficiencia de las solas imágenes para aliviar las
tension~s, por ser meramente subjetivas, tiene .q ue inte~enir. el se-
gundo sistema: el yo, con su proceso secundario de sa11sfacc1ón de
necesidades y deseos.
Por lo que hace al segundo sistema inconsciente, en él se con~en­
tran las intensidades de carga. Las representaciones que lo habitan
manejan esas cargas psíquicas, según dos procesos. Por el proceso
de despúizamiento, una representación transmite su carga a otra, y
por el proceso de condensación recoge la carga d~ o~ras. Estos pro-
cesos que pertenecen al inconsciente son caractenst1cos del proc~so
psíquico primario. Ya en el preconsciente domina el proceso psú¡wco
secundario, 22 del que hablaremos a continuación. Y ambos procesos
buscan el acceso a la conciencia radicada en el yo.
E/yo
Puesto que el ello es un sistema rudimentario y bastante subjeti..¿st~ ,
resulta insuficiente, y requiere de otros sistema que conecte al md1-
viduo con la realidad. A este sistema le llama Freud el "ego" o el
''yo". Es como la parte más propia de l sujeto humano. nascien~~ el
subjetivismo de las representaciones originadas por el ello y se dmge
a lo que de hecho existe en la realidad objetiva. Sobrepasa el mundo
meramente interno para discernir su diferencia con respecto al exte-
rior. Distingue entre lo que es únicamente una construcción mental
de la subjetividad y lo que son las cosas y eventos del mundo real.
Es el factor de relaciones adecuadas del sujeto con la realidad. Es el
pivote de la individualidad, ya que re laciona al sujeto con su propio
22 ar. Jdem, "Metapsicologfa", e n Obras Completas, vol. I, p. 1060.
100
mundo congénito, con el mundo de los objetos y con el mundo social.
Es el sistema que comanda la integración humana.
A partir de ello, y bajo la influencia del mundo exterior real, adqui-
riendo rango de objetividad, la psyjé alcanza un nuevo nivel de des-
arrollo. A partir de algo rudimentario que recibía estímulos y reac-
cionaba con respecto a ellos, protegiéndose, va conformándose una
organización o sistema especial que sirve de intermediario entre el
ello y el mundo exterior. Este nuevo sistema o campo de la psyjé es
precisamente el yo. 23
El yo es la sede de la conciencia y la voluntad. Realiza la autoafir-
mación en dos sentidos. En primer lugar, lo hace respecto al mundo
externo: Frente a los acontecimientos del mundo externo, el yo con-
trola estímulos en cuanto a su influencia sobre el ello; con la memo-
ria, acumula todo tipo de experiencias sobre tales estímulos, con la
huida evita los que son demasiado intensos, con la adaptación asume
los que son moderados y con la actividad llega a modificar los estímu-
los del mundo exterior de modo que pueda aprovecharlos. 24 En se-
gundo lugar, lo hace respecto al mundo interno, el yo controla todas
esas pulsiones que están más íntimamente relacionadas con el ello,
a saber, las exigencias de los instintos, discriminando y decidiendo si
los puede satisfacer en ese momento, o si es mejor aplazar su satis-
facción para otro momento según lo que presenta el mundos exte-
rior, o si resulta conveniente anular por completo esas excitaciones
instintivas. En todos esos casos, el yo protiende hacia la consecución
del placer y la exclusión del displacer. 25
El yo es el sistema que vuelve al sujeto atento y obediente a la
realidad. Con base en la percepción de la realidad se configura y tiene
como elemento rector o criterio el principio de Ú1 realidad, el cual se
ejerce en el proceso secundario (de aprehensión de Ú1 realidad) y se
contrasta por la prueba de la realidad. 26
23
ar. Jdem, "Esquema del psicoanálisis", en Obras Completas, vol. 111, lbidem.
24 ar. Jbidem.
25 ar. Ibidem.
26
ar. C S. Hall y G. Lindzey, La teoría psicoanalftica de la personalidad, Pa idós,
Buenos aires, 1974, pp. 15-16; CS. Hall, Compendio de psicowgfa freudiano, México:
Paidós Mexicana, 1983, pp. 25 ss.
101
 Ya el principio del placer, radicado en el ello, aportaba el criterio
general para discernir entre lo doloroso y lo agradable. El principio
de realidad es más humano, por cuanto aporta el criterio específico
para d iscernir cuál es el objeto que satisface convenientemente la
necesidad o el deseo, y lo establece como cosa real, no como mera-
mente ima ginable o imaginaria. Es un principio selectivo de los bie-
nes más próximos a la acción, dirige la acción revistiendo la forma
de pensamiento realista. Desahoga la te nsión de la manera más ade-
cuada posible, por la relación efectiva con los objetos de la reali-
dad que son los indicados para este propósito. Configura proyectos
y planes de acción conducentes a satisfacer de la mejor manera las
necesidades y los deseos. El proceso secunda rio que desencadena es
precisamente el determinar con acertado realismo cuáles son los sa-
tisfactores objetivos de las necesidades y deseos, y los asume según
conviene a una relación realista. Este proceso, orientado por el prin-
cipio de la realidad, conduce a la esfera más luminosa del hombre,
lo más elevado de la conciencia: la inteligencia y la voluntad, hacia la
satisfacción de necesidades y deseos con adecuación a la realidad. La
prueba de la realidad, mediante la cual contrasta dicha adecuación,
consiste en referir el principio del placer al principio de la realidad,
y criticar la conveniencia que con respecto a ellos mantiene los satis-
factores que ha elegido, corrigiéndolos si es necesario o simplemente
adaptándolos a la realidad psico -biológica, que debe entrar, de inme-
diato, en relación con el medio social.
El yo de pende en su origen del ello, y depende tambié n del otro
sistema que estudiaremos enseguida: el super-yo, a los que trata de
dar equilibrio e integración. Para eso selecciona los aspectos del me-
dio a mbiente (natural y social) a los que va a sa tisface r y el modo
de hacerlo. Planifica y encauza la acción conducente a esto y, sobre
todo, procura compaginar las exigencias a veces discordantes y con-
flictivas de los otros dos sistemas psicológicos: el ello y el supe r-yo.
El yo es el núcleo de integración porque toma las medidas con-
venie ntes para orie ntar los instintos, principalmente el de la propia
conservació n y el de la conservación de la especie; y pone por obra
las acciones convenientes. Sujeta al realismo a las pulsiones del ello
y del super-yo, esto es, a lo biológico y a lo social, poniendo a prueba
las satisfacciones que les procura. Busca la mayor conciencia y lu-
102
cidez, de acuerdo a la realidad, para mitigar las distintas tensiones
que provienen de esos sectores oscuros, pa ra no reprimir ni inhibir
sus solicitudes y darles el cumplimiento que se precisa para que el
suje to esté bien situado en la realidad . Por eso es el factor principal
de conciencia e integración personal.
El super-yo
A partir del ello y del yo, se desarrolla otro sistema psiquico como
elemento de la personalidad. Es el super-yo, que consiste en el cúmu-
lo de normas y valores inculcados al sujeto en su educación a través
de pre mios y castigos. De acuerdo con las experiencias pre miativas
o punitivas el sujeto desplaza un censor psíquico (el super-yo) que
le impulsará inconscientemente a realizar o a evitar las cosas o ac-
ciones según lo que se le ha inculcado. "El dilatado periodo de la in-
fancia, durante el cual el ser humano en desarrollo vive dependiente
de sus padres, deja tras de sí, como un sedime nto en su yo, la for-
mación de una instancia especial en la que se prolonga la influencia
parental. Recibe el nombre de super-yo, y, sea d iferente del yo o sea
opuesto a él, constituye una tercera pote ncia que el yo deberá tene r
en cuenta". 27
El sistema del super-yo involucra dos subsistemas: el primero es
lo que llamamos la conciencia moral que guarda normas prohibitivas
de acuerdo a las experiencias de castigo y provoca remordimiento;
el segundo, es el ideal del yo, que guarda normas impulsoras de la
conciencia de acuerdo con las experiencias de premio y provoca sa-
tisfacción. Ambos subsistemas se integran en la persona por intro-
yección, esto 'es, por asimilación personal, independie ntemente de
los agentes exteriores sociales (familia, escuela, esquemas de triunfo
o prestigio de la cultura, etc.) y ya inviscerados e n e l sujeto se vuelven
autocontrol en lugar de ser control extrínseco.
El super-yo tiene como funciones principales: a) inhibir los impul-
sos del ello, principalmente los de la sexualidad y los de la agresivi-
dad, que son los más prohibidos por la sociedad; b) convencer al yo
de que busque para sus deseos realistas otros deseos substitutos mo-
ralistas y c) hacer que el individuo se incline a la perfección que se le
27
S. Freud, "Esquema del psicoa nálisis'', e n Obras Completas, vol. III, p. 1013.
103
ha trazado socialmente. En este sentido, el super-yo se opone tanto
al ello como al yo, procurando rescatar la imagen propia y exacta del
mundo.
El super-yo se asemeja al ello por su carácter irracional, y al yo por
su función de controlar los instintos. Difiere del primero por implicar
la regulación de lo instintivo y difiere del segundo por no limitarse a
postergar la satisfacción de Jos instintos sino po r te nder más bien a
bloquearla. 28
En la dinámica de la integración personal, el yo debe satisfacer y
conciliar las exigencias del ello y del super-yo de modo que resulte el
equilibrio.
Funcionamiento y dinámica de la energía psíquica
la energía psíquica, que se condensa en tres sistemas estructurados
de modo progresivo (ello, yo y super-yo), dinamiza la personalidad
y la va constituyendo. Este proceso de Ja personalidad es la mar-
cha de la energía psíquica abriéndose cauce hacia el yo como cen-
tro personal constantemente afectado por los demás sistemas que lo
acompañan. la energía psíquica radical es el instinto que se mani-
fiesta de modo inmediato en las pulsiones del ello.
Instinto
El instinto es un estímulo psíquico que procede de Ja profundidad
del sujeto; es siempre inconsciente y sólo puede hacerse consciente la
idea que lo representa.29 El origen fontal es el cuerpo, donde los ins-
tintos se encuentran de manera innata; son como las tlemandas de l
soma a la psyjé; determinan, desde su origen, la finalidad de todos
los actos del sujeto. Surgiendo de la raiz somática humana, actúan
sobre lo psíquico de modo peculiar y exigen una respuesta peculiar
para descargar la tensión. Actúan de manera constante, no de ma-
nera momentánea. Por ser interiores no se pueden suspender por
la fuga. Es una necesidad el instinto y exige satisfacción, según lo ve
claramente Freud. Y sólo se puede satisfacer por una transformación
28 ar. C.S. Hall y G. Llndzey, Op. cit., p. 18.
29 ar. S. Freud, "Metapsicologia", en Obras Completas, vol. 1, p. 1035.
104
adecuada de la fuente interior del estímulo. Por ser constante, exige
la satisfacción según el principio del placer.
El instinto es, pues, perentorio, exige actividad satisfacto ria. El
instinto tiene, además, una finalidad. "El fin de un instinto es siem-
pre la satisfacción, que sólo puede ser alcanzada por la supresión del
º
estado de excitación de la fuente del instinto."3 El fin es lo más in-
variable por ser más bien congénito. El objeto del instinto es aquello
en lo cual o por lo cual se llega a la satisfacción. Es más variable por
estar sujeto en cierta manera a la educación. Y la fuente del instinto
es un proceso somático que se desarrolla en el organismo. El número
y clasificación de los instintos están abiertos a la arbitrariedad.
Freud distingue los instintos de acuerdo con las dos fuerzas a n-
tagónicas de la creación y la destrucción, del eros y el thánatos, el
amor y la muerte:
'Itas largas vacilaciones y dudas, hemos decidido suponer la existencia de
sólo dos instintos básicos: el Eros y el instinto de destrucción. (El cons-
traste entre los instintos de conservación de sí mismo y de conservación
de la especie, así como el contraste entre el amor al yo y el amor al ob-
jeto, caen dentro del Eros.) La dirección del primero de estos instintos
básicos es establecer en cualquier momento unidades mayores y preser-
varlas, uniéndolas unas a otras. La finalidad del segundo es, por el con-
trario, romper las conexiones y destruir las cosas. En el caso del instinto
de destrucción debemos suponer que su meta final es la de conducir lo
que está vivo a un estado inorgánico. Por esta razón ta mbién lo llamamos
instinto de muerte. 31
Así pues, tendríamos dos grupos capitales de instintos: el instinto
de mue rte y el instinto de amor. A este segundo cuadra el nombre de
libido, y para el primer grupo no se dispone de un nombre apropiado,
esto es, Freud dice carecer de nombre general correspondiente al
grupo de los instintos de muerte. Dentro del grupo que conforma la
libido, Freud añade la división de instintos de conservación o instinto
del yo e instintos de conservación de la especie o instintos sexuales.
Y centrándose en los sexuales, encuentra que tienen primeramen-
te un fin de placer orgánico, y sólo hasta que se han integrado tienen
un fin de procreación. Los destinos principales que presentan se pue-
30 /bid., p. 1037.
31 Jdem, "Esquema del psicoanálisis", en Obras Completas, vol. III, p. 1014.
105
den reducir a cuatro: la transformación en lo contra rio, la orientación
contra la propia persona, la represión y la sublimación. Los dos pri-
meros destinos muestran un paso de la actividad a la pasividad, y
también presentan un proceso de tra nsformación del objeto mante-
niendo el mismo fin. La represión intenta despojar al instinto de su
eficacia presentándole resistencias, sobre todo mantenié ndo lo ale-
jado de la conciencia, i.e. en el inconsciente; la sublimación consiste
en e nca uzarlo hacia algún objeto más satisfactorio para el individuo.
La dinámica del Eros se va desplegando desde el interior del su-
jeto y avanza paulatinamente determinándose hacia el objeto. La
fue rza de la libido comienza condensándose como narcisismo, pasa
por un proceso de representación objetal, hasta llegar plename nte a
descargarse en el objeto. Hay, as(, una movilidad en la libido, según
la cual, pasa por miiltiples objetos; por e llo hay que contrarrestar
esa movilidad por medio de la fijación, aunque se da e l peligro de
que esa fijación en determinados objetos dure demasiado a lo largo
de la vida. En una situación normal, la libido sexual de l Eros avanza
de acuerdo con las distintas zonas erógenas de l cuerpo (aunque e l
cuerpo en su totalidad puede ser considerado, según Freud, como
zona erógena ).
El proceso del desarrollo sexual personal
Freud da un sentido amplio a la palabra "sexual", para no confun-
dirla con lo que sería estrictamente "genital". La vida sexual involu-
cra muchos aspectos que no guardan re lación con lo ge nital. Es más
amplia. Además, entiende como función primaria de la vida sexual el
encontrar placer e n diversas zonas del cuerpo, y como función secun-
daria la reproducción. Y a firma que la vida sexua l abarca la mayor
parte de las edades del sujeto; comie nza a manifestarse poco después
de l nacimiento, y no desde la pube rtad, como antes de él se suponía.
Destaca cuatro fases en e l proceso sexual, aunque no en e l sen-
tido de que únicamente se sucedan unas a otras, sino que pueden
englobarse sucesivamente y aún pueden presentarse conjuntamente
diversos rasgos de cada una de e llas. Estas fases son: i) fase oral, ii)
fase anal, iii) fase fá lica y iv) fase genital.
Con esto, la concepción del hombre en Freud se muestra como
106
un proceso de determinación (Catexis) de los obje tos. A partir de
este contacto con el exterior, la interioridad va e ncontrando identi-
ficación. E l hombre. se identifica por medio de los objetos de su de-
seo. Cuando un objeto es inalcanzable para él, lo sustituye por otro,
menos satisfactorio que el original, y e ntonces ocurre un desplaza-
miento. Es importante este desplazamiento, ya que es susceptible de
una orientación más e levada, que recibe e l nombre de sublimación.
A ella debemos la cultura o civilización.
Consecuencias y aplicaciones sociales del psicoanálisis
En el homb re de hoy el psicoanálisis ha repercutido de diversas for-
mas, tanto e n forma de teoría que inunda el a mbie nte como en forma
de terapia directamente aplicada a personas o grupos. Se ha aplicado
a la sociedad e n forma de interpretación y de terapia. Para no restrin-
gir el psicoanálisis a la psicologia individual, Freud legitima su apli-
cación como psicología social. Sostiene que el psicoanálisis también
da inicio a una psicología social; es decir, puede convertirse en un
psicoanálisis social. Según Freud, innegable mente el psicoanálisis,
desde un principio, se ha ocupado de la psyjé individual; pero no
podía menos de percatarse de la raigambre efectiva de la relación
del individuo con la sociedad . Así, los sentimientos sociales se nutren
de eleme ntos de carácter erótico; y la exacerbación de los mismos,
junto con su repulsión, provocan perturbaciones psíquicas. De esta
manera surge el carácter asocial de las neurosis, manifestado en el
aislamiento que producen e n el individuo con respecto a la sociedad,
moviéndolo a refugiarse en una actitud solitaria morbosa e incluso a
una actitud antisocial. El sentimiento de culpa, de carácter neuró tico
y que mueve a diversas actitudes a nte la sociedad, se explica como
un revestimiento social de la angustia erótica individual. 32
Igualme nte el psicoanálisis reconoce la importancia de las rela-
ciones sociales en la orientación o desorientació n de la conducta in-
dividual. Con base e n ellas, cree poder hacerse cargo de fe nó menos
sociales como fenómenos psicológico-sociales.
32 Cfr. Jdem, "Múltiple interés del psicoanálisis.. , en Obras Completas, vol. 11, p.
979-, P. Roazen, Frcud y su co11ce¡xió11 polf1ico-social, Ed . Quintaría, 13ucnos Aires,
1971, pp. 2fi-38 y 47 SS.
107

Freud cree que la psicología individual y la psicología social están
íntimamente vinculadas. De mane ra análoga a como se aplica el psi-
coanálisis al individuo, puede aplicarse a la sociedad. Sirve como ins-
trumento de análisis para diagnosticar, pero también puede servir
para curar a la sociedad. Ya que e l contacto social comienza para el
hombre en esa sociedad parcial que es la fa milia, y el psicoanálisis
tiene aplicación e n ese ámbito, con base en él puede influir sobre
el comportamiento del sujeto e n la sociedad global. Lo primero de
todo, el comportamiento social tiene mucho que ver con sus raíces
inconscientes,33 se cierne al nivel de l supe r-yo, con sus valores y sus
normas. Además, de lo que se trata no es de modificar a los indivi-
duos sino de que conserven su propia individualidad de ntro de la
masa "organizada". 34 El amor, e n sus distintas formas, está en la
base de la sociedad. 35 Los distintos cauces que se dan al amor ge-
neran las distintas sociedades: eflmeras o duraderas, homogéneas o
heterogéneas, primitivas o diferenciadas (organizadas), naturales o
artificiales (que necesitan una coerció n exterior). Entre las artificia-
les resaltan la iglesia y el ejército. Freud les aplica su análisis y e n-
cuentra que se fundan en la autoridad (imagen del padre) y las re la-
ciones libidinosas entre sus miembros. Esto se observa en el miedo
a la desintegración; es muy claro e n e l caso del ejército: cuando el
pánico se apodera de los soldados durante el combate por la rup-
tura de lazos con la jerarquía y los camaradas; es menos claro, pero
perceptible, en la disgregación religiosa: cuando se resquebraja la
iglesia por el egoísmo y la intolerancia.36 Analiza otros aspectos so-
ciales como el de la cercanía local o vital (matrimonio o ciudades
vecinas) que engendra n hostilidad. Y la solución a la hostilidad, que
consistiría en reforzar las relaciones libidinosas entre los afectados,
como cierta comunidad de intereses. Entablar re laciones sin perder
identidad; porque en el fondo se encuentra la re lación amorosa que
se da entre e l yo y su objeto, que puede ser una sola persona; pero
la sociedad agranda y multiplica este proceso, haciendo que surja la
identificación con otros individuos, facilitada primitivame nte por la
33 ar. S. Freud, "Psicología de las masas"', e n Obras Completas, vol. 1, p. 1133.
34 ar. !bid., p. 1136.
35 a r. /bid., p. 1139.
36 Cfr. /bid, p. 1142.
108
igualdad de la actitud de los demás individuos con respecto al mismo
objeto que se plantea el yo.37
Freud trata además de explicar los hechos socia les con base en
hechos individua les, siguiendo un principio opuesto al del sociolo-
gismo exagerado de Durkheim, según el cual sólo se explica lo social
por lo social. Pero también rechaza el psicologismo individualista de
los q ue consideran inconexas la psicologfa individual y la social, y el
psicoanálisis se da a la tarea de buscar las rafees de lo social como una
genética que parte de lo individual abrié ndose paulatinamente a lo
social, y aplica al desarrollo histórico de lo social principios análogos
a los del desarrollo individual.
E l surgimiento de la sociedad y las relaciones del individuo con
ella se asemejan a lo que ocurre en el seno de la fa milia. En el origen
se dieron grupos de hombres primitivos, como hordas, unidos por e l
instinto sexual. El varón impone su fue rza sexual a la mujer y, entre
los varones, es e l padre quien impone a los hijos su autoridad; éstos
lo ven como un rival, pero él los castiga matándolos o expulsándolos
de la horda. 38
Rechazados por e l padre y durante un tiempo errantes, los herma-
nos convie ne n finalmente en reunirse. De esta manera resultan, en
conjunto, con más iniciativa y valor. Se animan hasta matar al padre,
al cual devoran, eliminándolo para que no obstaculice sus satisfac-
ciones sexuales y de poder. Tul acción se presenta como resumen de
las etapas de erotismo oral, vuelto canibalismo, y de erotismo anal,
como asimilación y digestión de la fuerza del padre. Pero los senti-
mientos son ambivalentes: e l padre es odiado y adm irado, temido y
amado; por lo cual, brota el semimiento de culpa en todo el grupo.
Según esto, el complejo de Edipo ha sido, en la humanidad, un dra ma
histórico, y la sociedad ha avanzado entre incestos y asesinatos re-
ales. Las ins tituciones sociales pues, habrían surgido de los procesos
psíquicos conducentes a supe rar e l complejo edípico. 39
Así, el totemismo, que es una sustitución del padre; la exogamia ,
que prohibe toda relación libidinosa con la madre; el tabú, que evita
37 Cfr. !bid , p. 1165.
38 a r. lde1n, "To te rn y Tabú'', e n Obras Completas, vol. 11. pp. 588 y ss.
39 a r. T. Urdánoz, "Sociología y psicoanálisis", en Estudios Filosóficos, nú m. 6,
1957, p. 142.
109
esas relaciones inconvenientes; todos ellos aseguran la solidadridad Justamente por el modo o mé todo de su verificación. Esto indica
social. Tudas las instituciones tiene n -<:onsecuentemente-· un origen que e l propio Freud abandonó el campo de las ciencias naturales y
sexual. Igual origen tienen los mitos, los cultos, las religiones y los pasó a otro en su proceder metodológico. Ese otro campo es el de las
ritos de iniciación social que en el fondo serían de iniciación sexual. ciencias hermenéuticas (o disciplinas herme néuticas, como la histo-
Hasta el mismo lenguaje se debe a impulsos sexuales y, en fin toda la ria y el análisis literario). En la misma antropología filosófica del psi-
cultura. coanálisis vemos que ya desde su origen la doctrina freudiana tuvo un
En el hombre luchan fatalmente dos tende ncias antagónicas: la ingrediente muy fuerte de disciplina interpretativa y, por lo tanto, de
de la felicidad individual y la de la entrega o solidaridad. Pues bien, hermenéutica. Tiataremos de precisar esto en el siguiente capítulo,
lo mismo ocurre en la historia, donde evoluciona la lucha entre el en el que abordaremos el estaLUto epistemológico del psicoanálisis.
punto de vista individual y la cultura social. Con todo, esta lucha en-
tre individuo y sociedad no procede del antagonismo entre los pro-
toinstintos de Eros y Muerte, sino del conflicto más radical que se da
en la propia economía de la libido, semejante a la pugna entre el yo y
los objetos que luchan por repartirse la libido. Sin embargo, a pesar
de las dificultades, se ha visto que individualmente puede llegarse al
equilibrio; y lo mismo puede esperarse en la sociedad, llegando al
equilibrio entre individuo y cultura. Reforzando la analogía, puede
decirse que la comunidad desarrolla un supe r-yo bajo cuya influencia
avanza a la evolución cultural.
De este modo, la cultura puede considerarse como producto de
una represión sexual que la sociedad ejerce sobre el individuo a través
de sus valores y sus normas, obligándolo a e fectuar esa sublimación
en las actividades del espíritu. Y así puede decirse que algunas cultu-
ras, o épocas culturales, o la historia de la humanidad entera, se han
neurotizado bajo presiones culturales demasiado ambiciosas; lo cual
hace posible diseñar planes terapéuticos que se apliquen al nive l de
lo comunitario o social. 40

Balance

En la antropología filosófica del psicoanálisis hemos visto la inten-

ción de una perspectiva científica sobre el hombre. Pero a despecho
de la pretensión que tuvo Freud - formado en la medicina- de presen-
tar al psicoanálisis como una ciencia natural, la episte mología actual
siempre la ha rechazado de entre las disciplinas cientffico-naturales.

40
CTr. S. Fn: ud, "E l malestar en la cultura". en Obras Completas, vo l. 111, p. 61 ; T.
Urdánoz, An ch , pp. 148-149.

110 111

------
 HERMENEUTICA Y EPISTEMOLOGIA DEL
PSICOANALISIS

Una de las aportaciones que puede dar la hermenéutica al psicoanáli-

sis es Ja comprensión de su estatuto epistemológico. La actual epis-
temologia o filosofia de la ciencia se orienta cada vez más a la her-
menéutica. Tiatando de superar la polémica de si la epistemología
es meramente descriptiva o si alcanza a ser normativa, los mismos
filósofos de la ciencia en la línea analítico-estructuralista han per-
cibido la función de la epistemología como una labor de interpre-
tación, 1 es decir, como hermenéutica de las ciencias.
De acuerdo con este papel que frente a las ciencias tiene la her-
menéutica, trataremos de aplicar un análisis interpretativo del psi-
coanálisis en algún texto de Freud que nos manifieste el paradigma
científico que tiene ya desde su origen y que determina su desarrollo.
Así podremos hermeneutizar la actitud y actividad cognoscitiva freu-
diana y conocer su modelo epistemológico. Y para señalar la episte-
mología freudiana, es de sobra conocida la importancia de los mis-
mos orígenes de la ciencia y técnica psicoanaliticas tal como se en-
cuentran en la obra "programática" de Sigmund Freud: el Proyecto
de una psicología para neurólogos (de 1895).
En esta obra se pueden detectar dos cosas que se desarrollarán

1 Cfr. C.U. Moulines, "lQ11é hacer en filosofía de la ciencia? Una alternativa en

catorce puntos", en Crúica, vol. XI, nlÍm. 32, 1979, pp 53 y ss. Hemos discutido con
Moulines su programa alternativo para la actual filosofía de la ciencia. Véase además
W. Stegmüller, Problcmc und Resultiite der Wisse11schaftstheorie u11dA11aly1ische11 Phi-
1-0sophie, Springer, Berlín, 1969, 1/3, pp. 362-364.

113
en sus respectivos apartados. Por una parte, a pesar de que Freud
se educó bajo un modelo positivista (con mezcla de empírico-criti-
cismo) de la ciencia, se nota en el Proyecto un enfrentamiento y ale-
jamiento respecto al mismo, e n vista de las exigencias que imponía
el objeto de estudio; a saber, la psique humana, que se resistía a ser
tratada por el solo modelo positivista. Freud no se dejó imponer la
estrechez de un modelo científico y su obra deja ver las múltiples rup-
turas con dicho esquema de hacer ciencia. Po r o tra parte, hay una se-
gunda lectura, un nivel más profundo de exégesis he rmené utica del
Proyecto, en el que aparece la nueva epistemo logía freudiana, pre-
sentándose como más interpretativa que científico-explicativa, sobre
todo con ese método-o actitud científica- particular que es el" fanta-
seo" (phantasieren) resaltando por encima del raciocinio sistemá tico
apegado a los moldes cientfficos.
Este desapego de los moldes o modelos científicos ha hecho ne-
cesario -para que el psicoanálisis no pierda su estatuto de cientifici-
dad- el explicitar qué tipo de validación y de contrastación empírica
admite. Y ciertamente no se trata de una validación como la que es
corriente en la mayoría de los modelos científicos empiristas actua-
les, sino una distinta y peculiar que alude a Ja experiencia misma del
proceso psicoanalflico, esto es, más a una experiencia interna que a
una sólo externa.
El origen determinante de la epistemología freudiana
El cariz de la epistemología freudiana se ve determinado ya desde
el mismo Proyecto, como lo hace ver, por ejemplo, Paul Laurent As-
soun.2 Por eso el Proyecto es una pieza clave para detectar las direc-
trices epistemológicas que marcan al psicoanálisis. En efecto, vere-
mos que en él se destaca la superación del modelo científico positi-
vista, debido a la complejidad de la psique; estas rupturas se ven ya
en una lectura superficial del Proyecto (lo que puede Jlamarse texto
manifiesto o "primer texto"). Además, e n él se destaca la adopción
de un modelo hermenéutico de hacer ciencia que es muy distinto
~ P.L Assoun , Freud, lo plzilosophie et les plzilosoplzes, PUT'; Paris. 1976; ldem, Fm1d
et Nietzsche, PUF, Paris, 1980; Jdem, lntrod11cció11 a lo episu:mologfa frmdiona Si<>lo
XXI, México, 1982.
114
de l positivista, pues se sigue como principio Ja atención al fantaseo,
las intuiciones y sugerencias que resultan en el marco "transferen-
cia}'' de la relación psicoanalítica; es algo que se incorpora al aspecto
no solamente práctico sino también especulativo de Ja teoría psicoa-
nalítica, y tal se ve en una lectura profunda del Proyecto (lo que puede
llamarse texto subyacente o "segundo texto"). En todo ello se per-
cibe un claro rompimiento con la ciencia normal o usual, que obliga
a reconsiderar el modo de Ja validación científica del psicoanálisis.
La superación del modelo positivista (''primer texto" del Proyecto)
En ese apartado nos proponemos reconstruir la epistemología 3 sub-
yacente al Proyecto de una psicología para neurólogos de Freud. No se
trata de imponerle un modelo epistemológico prefabricado sino de
ser atentos para entresacar el suyo; ni se trata de contrastar crítica-
mente su modelo con algún otro sino de captar lo más límpidamente
que sea posible el suyo, Jo cual ya encierra de por sí varios proble-
mas. El abordar la lectura de Freud con un modelo episte mológico
dado de a ntemano ha propiciado la condena del psicoanálisis como
acientífico por parte de connotados epistemólogos de Ja filosofía ana-
lítica:' Pero esto corre el evidente riesgo de prejuicio. Por eso, antes
que nada, nos parece conveniente hacer explícito e l modelo episte-
mológico de Freud -al menos en Jo que se ve en una lectura superfi-
cial o de "primer texto" del Proyecto- : l qué idea tenía sobre Ja ciencia
y el hacer ciencia?, l qué veía como su objeto y las estrategias meto-
dológicas conducentes para tratarlo?
3
Se po lemiza en to mo a los significados de los términos relacionados con la cien-
cia: "gnoseología" (o "teoría del conocimiento "'), "epistemología", "filosofía de la
cie n~a" y "metacie ncia". Para evitar confusio nes, delimitaremos la epistemologfo en el
senlldo ~e Madeleme. G~witz, co.mo "un estudio critico hecho a posterw ri y centrado
en la validez de las c1enc1as consideradas como realidades que se observan, descri-
ben y analizan'" ( M. Grawitz, Métodos y técnicas de los ciencias sociales, E<!. Hispano-
E uropea, Barcelona, 1975, vol. 1, p. 9).
• ~on célebres la~ declaraciones de E. Nagel en S. Hook (ed.), Methodok>gicol Js-
su~ 111 Psychoanoly11c Theory, New Yo rk, 1959; K.R. Popper, Conjectures and Refu-
t~ll°'·IS" ~out ledge and Kegan Paul , London, 1963, pp. 34-38; y M. Bunge, La i11ves-
11gac1ó11 c1 ~11tfjica, Am:I, Barcelo na, 1972 (2a. ed.), p. 45. Pero vé;ise la respuesta de
M. Kollemuk, En tomo al carácter ciemlfico del psicoanálisis, FEC, México, 1':176, con
'
0
quien hemos sostenido cla ri fic;idoras discusiones sobre este problema.
115
 Es curioso encontrar hasta el inicio de la 11 parte del Proyecto el
que Freud señale la importancia teórica de 1 parte o "Esquema Ge-
neral" de dicha obra: "La primera parte de este Proyecto contiene
todo lo que se puede deducir, en cierto modo a priori, de su hipóte-
sis básica, remodelándolo y corrigiéndolo de acuerdo con unas pocas
experiencias objetivas." 5 En este párrafo se encuentra de alguna ma-
nera la evaluación y la declaración epistemológica de Freud respecto
al Proyecto mismo: Parte de una hipótesis básica, s'.!gún nos dice -en
realidad son las dos tesis básicas-, y de ella deduce, también según
sus palabras, de manera a priori, esto es, sin mucho recurso a la ex-
perimentación, todo lo que de ella se puede deducir: es el paso epis-
temológico consistente en acordar o adaptar los pensamientos a los
pensamientos (dimensión intrateórica) y después el resultado de esta
deducción va siendo remodelado y corregido por contrastación con
algunos (unos pocos, dice él) datos empfricos objetivos: es el paso
epistemológico consistente en acordar o adaptar los pensamientos a
los hechos. Tudo ello parece corresponderse con el esquema episte-
mológico de Mach -inspirado en Whewell. 6 Aunque, como veremos,
notoriamente se despega de este es~uema.
En la "Introducción" al Proyecto, Freud escribe: "La finalidad de
este proyecto es la de estructurar una psicologfa que sea una ciencia
natural; es decir, representar los procesos psíquicos como estados
cuantitativamente determinados de partículas materiales especifica-
bles, dando así a esos procesos un carácter concreto e inequívoco."
Se nota en esto que para Freud la ciencia es la ciencia natural, que
solía contraponerse ya en esa época a las ciencia~ del espíritu (es de-
cir, se trata de la contraposición entre Naturwissenschaften y Geistes-
wissenschaften estudiada por Dilthey). Dentro de ese marco, Freud
busca la estructuración de la psicología como ciencia natural; esto
hará que los procesos psíquicos dejen de tener un carácter abstracto
y equívoco, cual estaban recibiendo en las Geisteswissenschaften, en
la línea "humanista", para cobrar un carácter por fin concreto e in-
equívoco, al modo como se trata a los procesos en las Naturwissens-
5 S. F reud, Proyecto de una psicologfa para neurólogos, citamos según la edición de
sus obras por la Biblioteca Nueva, Madrid, 1967, vol. 111.
6 Cfr. P.L. Assoun, Introducción a la epistemologfa freudiano, ed . cil., pp. 83-84.
7 Proyecto, p. 886.
116
chaften, en la línea "cientificista" o "positivista". Incluso puede de-
cirse que, aun cuando había surgido esta distinción en esa época de
Freud,8 él no le da importancia, no aparece en sus obras, tal vez la
ignora, más aún, no le hace falta, pues para él la ciencia natural es la
ciencia sin más, y si la psicología ha de tener estatuto científico, debe
estructurarse como ciencia natural.
¿Qué entiende Freud por "ciencia natural", es decir, por "cien-
cia"? En su declaración introductoria que acabamos de referir apa-
recen dos características que nos dicen algo sobre su concepción de la
ciencia: a) la representación de los procesos-en este caso, psíquicos-
como estados cuantitativamente determinados y b) tales estados co-
mo pertenecientes a partículas materiales especificables de manera
precisa. En tanto que ciencia de la naturaleza, el psicoanálisis se per-
fila como una interpretación materialista de los procesos psíquicos. 9
Empieza a configurarse el modelo epistemológico freudiano como
teniendo un referente material, sin dualismos posibles.
Este modelo epistemológico o paradigma científico corresponde
a lo que en la misma Introducción señala como las dos ideas cardina-
les de su Proyecto: "i) Lo que distingue la actividad del reposo debe
concebirse como una cantidad sometida a las leyes generales del mo-
vimiento; ü) como partfculas materiales en cuestión deben admitirse
º
las neuronas." 1 Las variables principales son, entonces, la cantidad
(Q y Qr}) y las neuronas (N, con diversas clases). Las neuronas son
las partículas materiales cuyos procesos (actividad como distinta del
reposo) son cantidades de algo sujeto a las leyes generales del movi-
miento (en un esquema mecanicista newtoniano desarrollado como
mecanicismo energético por Helmholtz).11 Esto aparece además en
las dos tesis básicas que abren el proyecto (parágrafos 1 y 2). La
primera tesis básica es "la concepción cuantitativa de la psicología"
8
Sobre la d istinción entre Geisteswissenschaften y Naturwissenschaften, así como
la filiación de Freud a estas últimas, cfr. P.L. Assoun, Introducción a la epistemología
freudiana, ed. cit., p. 43.
9 Aoerca de la postura mate rialista de Freud, cfr. P.L. Assoun, Freud, la phi/osophie
et leschilosophes, ed. cit., pp. 227-230.
1 Proyecto, ibidem.
l l CTr. P.L. Assoun, Introducción a la epistemoWgfa freudiana, ed. cit., pp. 155 y SS.
Además, C.U. Moulines, "La epistemología fisiológica de Hermann von Helmholtz",
en ldem, Exploraciones metacientlficas, Alia nza, Madrid, 1982, pp. 297 y ss.
117
y la segunda es "la teoría de la neurona". La primera es una tesis
científica general (físico-química, biológico-fisiológica) y la segunda
es biológica (o fisiológica). Ambas se unen en lo que llama "el punt?
de vista biológico" (par. 4), donde aparece el fenómeno de la cuali-
dad además del de la cantidad, y por ello se plantea los dos problemas
de la cantidad (par. 5) y de la cualidad (par. 7) en s~~ inte.rcon~xio­
nes. Con esto 6ltimo se sobrepasa el fundamento fis1co-b1ológ1co Y
se entra en la psicología propiamente dicha, donde irrumpen la con-
ciencia y los demás elementos psicológicos (pars. 8y ss.). Peros~ tr~ta
de darles unidad sintética en el funcionamiento del aparato ps1qmco
(par. 9).12 . .
Veamos cómo introduce en su discurso epistemológ1camente
Freud los conceptos y las tesis primitivas de su construcción cientifica,
para formarnos una idea de su paradigma (de~ pr~ceder). cien.tffico.
El carácter cuantitativo de su modelo teórico se denva directa-
mente de observaciones clínico-patológicas en particular de las re-
lativas a las representaciones hiperintensas, tal como ocurren en la
histeria y en la neurosis obsesiva, donde, como veremos más ade-
lante el carácter cuantitativo se destaca con mayor claridad que en
condiciones normales" .13 La patología psicológica es como el micro-
scopio que agranda los fenómenos de la vida psí~uica "normal", sirve
para obtener teorías que ayuden a la comprens1,ó~ de ambos a~pec­
tos de la psicología (patológicos y normal; a ese ulumo está dedicada
la tercera parte del Proyecto). . .
De la observación de procesos determinados, Freud infiere, por
inducción (él mismo utiliza la palabra "inducir"~, que se puede con-
cebir la excitación neuronal como cantidades fluentes de algo. To-
davía más, Freud piensa que se puede generalizar (nuevamente apa-
rece el procedimiento inductivo) esta concepción cuantitativa a~~­
dos los procesos psíquicos, a partir de lo ya comprobado empm-
camente. Aquí aparece lo que podríamos llamar un aspecto ~eto­
dológico importante del modelo o paradigma científico freudiano:
12 Que hay un modelo fisicalisla o físic:o-quimico_subyacente a la psicología _fre u·
diana, lo atestigua P.L . Aswun, /11troducc1ón a liJ epLfl~owgfa freudian~ ed. ~11..' P·
58. Para ver la progresión que se hacía a finales del siglo XIX entre fís1ca-qu1m1ca-
biolo§1a-fisiologfa-neurología·psicología, cfr. /bid., p. 66.
1 Proyecto, p. 887.
118
el método inductivo. Surge entonces la clásica pregunta: les induc-
tivista o hipotético-deductivo?
Nos parece simplista decir que es Jo uno o lo otro. Hay evidencia
para probar que utilizaba tanto la inducción como la hipótesis, tal
vez fundidas en una sola, a la manera de Whewell. Por una parte,
Freud tiene la influencia de Sutart Mill.14 Mas, por otra parte, se
ve en Freud la utilización constante del método hipotético, tal vez
no exactamente el método hipotético-deductivo al modo de Popper
y Bunge en la actualidad, sino una inducción hipotética que puede
considerarse como antecesora del método hipotético-deductivo tal
como ahora se lo conoce.
Este método hipotético antecesor del hipotético-deductivo se ha-
lla en Helmholtz, tan admirado por Freud, y lo recibe más directa-
mente de Mach, con rasgos cuasi-popperianos (convenciones teóri-
cas, conjeturas, hipótesis y contrastación); 15 quizá deba decirse que
Freud se muestra deficiente en el aspecto de validación, justificación
o contrastación empírica -que es el aspecto más fuerte de este mé-
todo- , pero eso hay que atribuirlo a la rapidez con que trabajaba su
ingenio. Con todo, en el Proyecto, como tendremos ocasión de verlo,
es más cuidadoso de este aspecto que en otros escritos. Respecto
a su dependencia epistemológica con Mach y Whewell, Assoun nos
aporta un dato que es para nosotros de capital importancia:
Confrontando con ese mismo problema del punto de partida, Freud res-
ponde en parte en el mismo sentido (que Mach]. Por ta "descripción" y
la observación, se agrupan, en base a relaciones primeras, "ciertas ideas
abstractas que se sacan aquí y allá y ciertamente no sólo en la experien-
cia actual". En este sentido son inducidas. Pero, en espera del enrique-
cimiento de su contenido pr0,.,io, tienen el éarácter de simples "conven-
ciones", como se vio: lo ese1•. .al es que uno se haya puesto "de acuerdo
sobre su significado". Aquí se reconoce el principio machi ano de eco-
nomía del pensamiento: la tarea de la ciencia es exponer los hechos según
et principio de economía, o sea de tal modo que sólo emplee las represen-
taciones estrictamente necesarias, para tas necesidades de adaptación a
14
Freud conoce la obra de Stuart Mili, llegando incluso a traducir un volumen
suyo en la colecció n dirigida por Th . Gomperz, a instancias de Brentano, cfr. P.L
Assoun, Freud, la philosophie et les philosophes, ed. cit., pp. 13-14 y D. Anzieu, El au-
toanálisis de Freud y el descrubrimiento del psicoanálisis, Siglo XXI, México, 1980 (2a.
ed.), vol. I, pp. 130-133.
16 Cfr. P.L. Assoun, lntroduccwn a la epistemologfa freudiano, ed. cit., pp. 80-81.
119
 la experiencia -ésa es la versión epistemológica del principio darwiniano
de selección. Así, ta construcción se lleva a cabo según los dos ejes de la
adaptación de los pensamientos a los hechos y de los pensamientos en tre
s~ y en esto consiste la teoría. Esta idea, que proviene de Whewell, es uno
de los pivotes de una tradición epistemológica que impregna profunda-
mente ... ese trabajo constante de la imaginación científica que adapta tos
pensamientos a tos pensamientos (de ahí su aspecto especula tivo), pero
en correlación con la investigación del material experimental (adaptación
de los pensamientos a los hechos). 16
Este pasaje de Assoun -vale la pena citarlo a pesar de su longitud-
nos muestra el lugar principalísimo que ocupaba en la epistemología
freudiana a construcción teórica inventiva, por encima de la justi-
ficación y la validación empírica. Es un sentido muy lato, pues, de
inducción hipotética. Actualmente se dirfa que tiene "demasiado"
de construcción y poco de validación empírica.
Antes de pasar a ver cómo se esfuerza Freud por realizar esa adap-
tación o contrastación entre las hipótesis teóricas y e l material em-
pírico, recordemos brevemente el carácter hipotético que Whewell
confería a la inducción:
Ante todo, debe quedar bien claro que la inducción es un proceso hi-
potético. El primero e n establecer esta verdad de modo expreso y acep-
tando todas sus consecue ncias fue G uille rmo Whewell, filósofo y científi-
co inglés del siglo pasado, en su obra de 18401he Philosophyoftlie lnduc-
tive Sciences founded upon their History. Un rápido recorrido de las princi-
pales fases del proceso inductivo pondrá de relieve el carácter hipotético
de tal proceso y, al mismo tiempo, nos permitirá advertir la posibilidad
de introducir criterios y controles en su ctesarrollo. Las fases principa-
les del proceso inductivo, en su modalidad más frecue nte e interesante
para ta ciencia, son cinco: 1) observación de tos hechos; 2) formación de
hipó tesis de ensayo; 3) ensayo y valoración de las hipótesis anteriores; 4)
selección y formulación de la hipótesis elegida (conclusión inductiva) y
5) comprobación o verificación de tal conclusión.17
Veremos que ~n lineas generales, con aciertos o desaciertos-
Freud intenta seguir este modelo hipotético de la inducción según
Whewell que recoge de Mach.
18 P.L. Assoun, lbid., pp. 83-84. Sobre la epistemología de Mach, cfr. C.U. Mo uli-
ncs, La estrucrura del mundo ~nsibk, Ariel, Barcelona, 1973, pp. 46 y ss.
17 P. Martíncz Freire, "U n problema filosófico en la ciencia: la inducción", en Fra-
gua, época 11, n6m. 9, enero-marzo 1980, p. 7.
120
As{, la observación de los hechos condujo a Freud a formar la
hipótesis de todo proceso psíquico como cantidad fluente, la cual
es coherente con otras hipótesis aledañas (y mejor que otras hipóte-
sis alternativas); una vez formulada su hipótesis, pasará a verificarla
empíricamente. Pero antes tiene una exigencia de adaptar Los pen-
samientos a los pensamientos, y por ello extrae de esa hipótesis gene-
ralizadora una generalización aún más amplia, un principio general
que parece tener como dominio el sistema neuronal e n su totalidad
(su estructura, su desarrollo y su función o funcionamiento): el prin-
cipio de inercia neurona4 según el cual las neuronas tienden a descar-
garse de cantidad. Según dice el propio Freud, este principio surge
de la observación de fenómenos comprobados, además será ensa-
yado en relación a otras hipótesis anteriores y verificado o contras-
tado con los hechos que intenta explicar.
Primero aplica Freud este principio a la estructura de las neuro-
nas y después a su función o funcionamiento global. Pero lo adapta
a la estructura de las neuronas con base en las funciones mismas
que en ellas se detectan. En cierta medida, el principio explica la
estructura, pero no aparece claramente o de modo directo la con-
trastación empírica del mismo. Tul vez se halla Freud en este paso en
la exigencia de adaptar los pensamientos a los pensamientos, pues
procede "modelo -teóricamente" (por coherencia o sintaxis de pen-
samientos); tal vez se confirma pasando de los efectos a las causas o
de la función a la estructura. Del principio inercial se infiere la estruc-
tura de las neuronas como dos tipos estructurales: motrices y sensiti-
vas, unas y otras configuran "un dispositivo destinado a contrarrestar
la recepción de cantidad por medio de su descarga".18 Asf se explica
el movimiento reflejo. Lo explica por analogfa entre el sistema neu-
ronal y la irritabilidad de la célula. Surge entonces la función prima-
ria: el proceso de descarga. El mismo principio de inercia explica o
infiere la función secundaria, que son los métodos de descarga que
cumplen mejor la fuga del estímulo. Como se ve, el principio estruc-
tural es confirmado o verificado por las funciones o la consideración
funcional de la estructura.19
18 Pruyecto, ibidem.
19 Consideración aparte merece el hecho, muy desconcertante, de que Freud haya
preíerido el modelo mecánico-energético (i.e. el modelo newtoniano, superado en ton-
121
 Pero aparece un problema para salvaguardar la coherencia lógico-
epistemológica del principio de inercia (su cumplimiento sin excep-
ciones). Freud nos dice: "Desde un comienzo, sin embargo, el prin-
cipio de inercia es trasgredido por otra condición. A media que au-
menta la complejidad interna (del organismo], el sistema neuronal
recibe estímulos de los propios elementos somáticos -est(mulos en-
dógenos- , que también necesitan ser descargados. Se origina e n las
células del organismo y dan lugar a las grandes necesidades [fisiológi-
º
cas]: hambre, respiración, sexualidad." 2 Aparece así otro principio
que es la contrapartida del anterior; podríamos llamarlo "principio
de tensión" o de "apremio de la vida". Elevando esto al nivel de prin-
cipio, ya no hay contradicción ni incoherencia en el sistema que va
construyendo Freud, pues este principio nuevo viene a ser comple-
mentario del anterior, aunque dé la impresión de ser su contrapar-
tida "dialéctica"; refuerza al principio anterior de la inercia, pues
pone en juego la actividad neuronal para lograr el mínimo de tensión.
No destruye el principio anterior, sino que lo modifica: la tendencia
a la inercia se transforma en una búsqueda de mantener la constan-
cia del nivel de tensión; i.e. mantener la cantidad (Qi7) en el menor
nivel posible y defenderse contra todo aumento de la misma.21
La segunda tesis básica, la teoría de la neurona, está basada en
las observaciones e hipótesis de la histología de su tiempo. Combi-
nada con la teoría de la cantidad (Q'7 ), se obtiene, por inferencia al
nivel de adaptación interteórica de pensamientos, "la noción de una
neurona (N) catectizada, llena de determinada cantidad (Q'7), aun-
que en otras ocasiones puede estar vacía". 22 Cr~emos que además
el principio de inercia no infiere deductivamente, sino que produce
heurísticamente (por exigencia de la teoría o de la adaptación de
pensamientos) "la hipóteis de una comente dirigida desde las pro-
oes por Mach y después por su seguidor Einstein), en lugar de adoptar el modelo ener-
getista de Ostwald, con quien Freud mantuvo relación. ar. P.L. Assoun, Introducción
a la epistemologfa freudiano, ed. cit., pp. 67 y 164 y ss. Freud seria "energético", pero
no "energetista". Sin embargo, posteriormente Freud rebasará a Mach mismo, en su
met~gsicología , pero sin llegar a la postura de Ostwald.
Proyecto, p. 888.
21 /bid , pp. 888-889.
22
/bid , p. 889.
122
longaciones celulares (dendritas] hasta el cilindro eje [axón]".23 La
explicación de la función secundaria es satisfecha postulando resis-
tencias como barreras de contacto, colocadas estructuralmente en
los contactos entre neuronas. Nuevamente, a partir de la función se
inftere a la estructura.
Este postulado o hipótesis se justifica por una reconstrucción fun-
dada de los hechos (i.e. de la función a la estructura):
La primera justificación de esta hipótesis radica en la consideración de
que la conducción pasa en este punto por un protoplasma indiferenciado,
en lugar de transcurrir por protoplasma diferenciado, como lo hace en el
restante recorrido por el interior de la neurona, siendo probable que este
último sea un protoplasma más apto para la conducción. Esta circuns-
tancia sugiere que la capacidad de conducción estaría ligada a la diferen-
ciación, siendo de suponer, pues, que el propio proceso de C?nducció~
crea una diferenciación en el protoplasma y, con ello, una meJOr capaci-
dad para la conducción ulterior. 24
Procede Freud siguiendo el "porque ocurre esto, debe haber aque-
llo". Sobre todo, procede teóricamente al dar explicación de la me-
moria; aquí ya no se basa en observaciones sino en conjeturas basa-
das en los elementos observacionales. Y es que, para él, "toda teoría
psicológica digna de alguna consideración habrá de ofrecer una ex-
plicación de la 'memoria'". 25 En este punto adapta los pensamientos
a los pensamientos, parte de exigencias teóricas, no de observacio-
nes. Atendamos al modo como introduce tales entidades teóricas.
Ahora bien: cualquier explicación de esta clase tropieza con la dificultad
de admitir, por un lado,que una vez transcurrida la excitación, las neuro-
nas queden permanentemente modificadas con respecto a su estado an-
terior, mientras que, por otra pate, no es posible negar que las nuevas ex-
citaciones inciden, en términos generales, sobre las mismas condiciones
de recepción que hallaron las excitaciones anteriores. Así, las neuronas
habrían de estar al mismo tiempo modificadas e inalter adas o, dicho de
otro modo, "indiferentes". No es dable imaginar de primera intención un
aparato capaz de tan complejo funcionamiento. La salida r adica, pues, en
adjudicar a una clase de neuronas la capacidad de ser permanentemente
23 Ibidem.
24 /bid, p. 890.
25 /bidem.
123
 influidas por la excitación, mientras que la inmutabilidad, o sea la carac-
terística de estar vírgenes ante toda nueva excitación, correspondería a
otra clase de neuronas. Asi surgió la distinción corriente entre "células
perceptivas" y "células mnemónicas", una distinción que no concuerda,
empero, con ningún contexto y que nada puede invocar en su favor. 26
Nos interesa aquí la manera como Freud introduce su hipótesis
estructural con base en las funciones que se detectan en las neuronas.
Con base en dichas funciones Freud introduce las "barreras de
contacto", que le sirven para distinguir estructuralmente entre neu-
ronas permeables o perceptivas y neuronas impermeables o mnemó-
nicas. Estas últimas, dice, son portadoras, "probablemente, también
de los procesos psíquicos en general". 27 No hay, por tanto, contras-
tación empírica directa en esta postulación, pero sí hay contrastación
empírica indirecta basada en las funciones o efectos que se obser-
van en el aparato neuronal y que se intentan explicar mediante la
introducción de la hipótesis de barreras de contacto. Epistemológi-
camente, hay adaptación de pensamientos a pensamientos (nivel in-
trateórico) y una adaptación de los pensamientos a los hechos de
manera indirecta (por la función o los efectos se postulan las entida-
des estructurales). De esta manera se da una primera explicación de
la memoria, entendida como la capacidad que tiene el tejido nervioso
de ser permanentemente modificado por pr<?Cesos únicos.
A partir de la memoria -de ahf su importancia- se encabalga los
demás procesos psíquicos. 28 Pues en ella se da un "sobreaprendi-
zaje" que implica que las barreras de contacto sean capaces de con-
ducir o facilitar el proceso. Entran en rejuego las neuronas cp y t{J,
lo perceptivo o impresionable y lo mnemónico; pero la facilitación o
conducción de la cantidad de energía psíquica se centra en las neu-
ronas t{J, que adquieren mayor importancia. Al unir cantidad y fa-
cilitación, y al estar la facilitación centrada en un tipo de neuronas,
Freud une las dos tesis básicas: una cantidad y unas partículas mate-
riales que la moldean:
26 !bid, pp. 890-891.
27
/bid, p. 891.
28
En este aprecio de la memoria como base de la vida psíquica, se encuentran
resonancias con la anámnesis de Platón. Sobre la referencia de Freud a Platón, cfr.
P.L. Assoun, Freud, la philosophie et les philosophes, ed. cit., pp. 139 y ss.
124
De acuerdo con la experiencia psicológica, la memoria (es decir, la fuerza
persistente de una vivencia) depende de un factor que es ~able describir
como "magnitud" de Ja impresión, asf como de la frecuencia con que una
misma impresión se repite. O bien, en los términos de nuestra teoría: la
facilitación depende de la cantidad (07}) que pasa a través de una neu-
rona en el proceso excitativo y del número de veces que e~te proceso s~
repite. Adviértase asf que la cantidad (07}) ~sel facto r efectt~o, qu~ canti-
dad y faciliJaci6n son el resultado de la cantidad (07}) y, al mismo tiempo,
lo que puede sustituir la cantidad.29
Cabe notar aquí la semejanza de esta noción de cantidad psíquica
con la sostenida por Fechner. Y Freud vuelve a retrotraer todo al
principio de inercia: las facilitaciones sirven a la función primaria.
D e la necesidad de localizar la memoria usando la teoría de las
barreras, Freud infiere la tesis sobre las vías de contacto de una ma-
nera teórica y no empírica: por exigencias de la teoría. Interpreta y
hace conjeturas, pero sin contrastarlas con el material empírico. Pro-
cede por la coherencia sistémica que debe dar cuenta de operaciones
o efectos y asigna teóricamente las causas. Esto se ve sobre todo en
lo que él llama una "inferencia negativa" que realiza a partir de esa
tesis y que tiende a explicar la índole del "estado facilitado" de las
neuronas: si ha de aceptarse una facilitación selectiva, "la facilitación
no puede fundarse en una catexia retenida, pues ella no daría lugar a
diferencias de facilitación en las barreras de contacto de una misma
º
neurona". 3 Aquí procede Freud otra vez guiado por las exigencias
del sistema (y no con base en datos empíricos), en vistas a dar cuenta
de los hechos; es sintomático que su explicació n adquiere un lenguaje
conjetural, casi dubitativo, en espera de que la teoría hasta aquí ex-
puesta haya tenido ulteriores adaptaciones a los hechos psíquicos.
Freud ha construido un modelo (sistémico) para explicar los he-
chos. Ha construido hipótesis para dar cuenta de ellos. Ha proce-
dido siguiendo un método de inducción hipo tética, proto-hipotético-
deductivo, ya que no deriva enunciados verificables e mpíricamente
de modo directo (y no está de más señalar la dificultad que siem-
pre se encuentra para derivarlos, no sólo e n el caso de Freud). Si
ha adoptado la epistemología machiana con sus dos ejes: la adap-
29 Proyecto, p. 892.
30 !bid, p. 893.
125

tación de los pensamientos a los pensamientos y la adaptación de los
pensamientos a los hechos, parece preponderar el primer eje. Este
criterio metodológico y epistemológico aparece de ma nera explicita
cuando Freud emite una opinión suya relativa a las hipótesis: la co-
herencia con el cuerpo sistémico de la ciencia, su coherencia con
otros conocimientos ya adquiridos y validados. Pero persiste la vali-
dación empírica del conocimiento, pues busca una teoría que apoye
los enunciados hipotéticos que ha establecido, y dicha teoría se su-
pone que recoge conocimientos ya validados, es una teoría biológica.
Freud continúa con el criterio de contrastación empírico-material
que había tomado de Mach. 31
Consciente de su proceder hipotético, 32 Freud dice --<:0mo eva-
luando sus procedimientos anteriores:
Con todo, quien se dedique a la construción de hipótesis científicas sólo
podrá tomarlas en serio una vez que se adapten desde más de una di-
rección a los conocimientos ya establecidos y siempre que de tal modo sea
posible restarles su carácter arbitrario de construcciones ad hoc. Contra
nuestra hipótesis de las barreras de contacto podríase objetar que presu-
pone la existencia de dos clases de neuronas, fundamentalmente distintas
en sus condiciones funcionales, a pesar de que a primera vista parece fal-
tar toda base para tal distinción. Morfológicamente al menos -es decir,
31 Este criterio epistemológico de Mach, además de su "fenome nismo'', "scn-
sismo" o "impresionismo" gnoseológico, se ve en su trabajo como físico. La propuesta
metodológico-epistemológica de Maches "un intento de reconstrucción de la mecáni-
ca de signo claramente positivista en el siguiente sentido: para la determinación con·
ceptual de los fenómenos mecá nicos sólo se admiten en principio nociones espacio-
temporales, pues sólo éstas son asequibles a la observación directa; todos los demás
conceptos de la mecánica, incluidos los de masa y fuerza , deben ser reducibles a nocio-
nes cinemáticas, de lo contrario son 'oscuridades me tafísicas"' (C.U. Moulines, "La
génesis del positivismo en su contexto cientrtico", en ldem, Exploraciones metacienrlfi-
cas, ed. cit., p. 319).
32
De acuerdo a esta conciencia de su procedimiento cien tífico hipotético, nos
parece injusta la apreciación de Wittgenstein:"Freud pretende constantemente ser
cie ntífico. Pero lo que ofrece es especulación - algo anterior aú n a la formación de
una hipó tesis" (L Wittgenstein , "Conversaciones sobre Frc ud ", en ldem, Estética, psi-
coanéllisisy religión, Ed . Sudamericana, Buenos Aires, 1976, p. 115). Lo que pasa es que
hay una concepción diferente de la formulació n de hipótesis, y del trabajo c ientífico
en general (incluso en una época de Wittgenstein - 1942- en que ya había superado
la exige nte epistemología de TracanJS logico-philosophic11s - 1921-, en el que, por lo
demás, cita a Henz, seguidor de Mach).
126
desde el punto de vista histológico-, no se conoce ninguna prueba en
apoyo de la misma.33
Freud es consciente, pues, de que ha procedido por contrastación
indirecta', i.e. de la función a la estructura -según hemos repetido va-
rias veces-, y quiere añadir una prueba "directamente" empírica en
apoyo de su hipótesis de las barreras y de la división de las neuronas
en dos clases. Busca la prueba empírica en la biología, concretamente
en la teoría darwiniana de la evolución:
lDónde más podrfase buscar un fundamento para esta división en dos
clases? De ser posible, en el desarrollo biológico del sistema neuronal,
que, como todo lo demás, es para el científico natural algo que se ha for-
mado sólo paulatinamente. Quisiéramos saber si las dos clases de neuro-
nas pueden haber tenido distinta significación biológica y, en caso afirma-
tivo, merced a qué mecanismo se habrían desarrol.lado ~asta a l can z~ r dos
características tan dispares como la permeabilidad y la 1mpermeabtlt.dad.
Naturalmente, la solución más satisfactoria sería la de que el mecanismo
que perseguimos se desprendiera directamente de sus [respectivas] fun-
ciones biológicas primitivas, pues en tal caso habríamos hallado µna sola
respuesta para ambas preguntas.34
Nuevamente Freud procede de la fUnción hacia la estructura: si
la hipótesis de los dos tipos de neuronas concuerda con el desarrollo
funcional biológico, entonces -dice Freud- "no habríamos inventado
r.p y ,¡,, sino que simplemente las habríamos descubie rto, restando
sólo el problema de identificarlas con los elementos ya conocidos". 35
Freud trata de contrastar empiricamente su hipótesis relacionando el
sistema r.p con el mundo exterior y e l siste ma,¡, con e l lado endógeno,
i.e. con las mismas neuronas r.p y con las células somáticas. 36
Dentro de este e ncuadre epistemológico de la adaptación de los
pensamientos a los pensamie ntos (para después adaptarlos a lasco-
sas), Freud asume e ntonces el proble ma de la cantidad y la cualidad
psíquicas con sus mutuas relaciones. Para él se presenta como el pro-
blema capital de explicar la cualidad y su orige n desde la cantidad.
33 Proyecto, p. 894.
34 Jbidcm.
35 !bid, p. 895.
36 !bid , pp. 896-897.
127
En cuanto al problema de la cantidad, Freud no se manifiesta per-
turbado: maneja bien este elemento de su racionalidad. 37 Habla en
términos de medición, como de algo medible o mensurable (o cal-
culable, al menos) cuando se refiere a ella. Se refiere a la magnitud
absoluta de los estímulos (intercelulares), hace conjeturas acerca de
que esta magnitud absoluta es de orden relativamente inferior a la
de los estímulos teleneuronales y de orden igual a las resistencias de
las barreras de contacto. Adapta pensamientos a pensamientos: dice
que, a falta de pruebas empíricas, son importantes las teorizaciones
que surgen de esa hipótesis. Para él, adaptando los pensamientos a
los hechos, es posible calcular las cantidades Q recibidas por las ter-
minaciones de las neuronas <p, y quizá eso ayude a concebir las mag-
nitudes que pasan a las neuronas ,P, pues son del mismo orden de las
resistencias de las barreras de contacto. 38
Vuelve a proceder de los efectos a las causas, esto es, de manera
indirecta, cosa que nos va siendo familiar en esta hermenéutica cien-
tífica o de la ciencia que es la epistemología, aplicada a su proceder
cognoscitivo: dado el comportamiento de las neuronas, la est1Uctura
del sistema neuronal sirve para apartar la cantidad ~Qt}) de las neu-
ronas, y su función para descargar dicha cantidad.3 Como un caso
en el que hay fallo en este funcionamiento, introduce el dolor (en el
par. 6).
Aparece entonces el elemento cualitativo a un lado del cuantita-
tivo; pues, aunque no hay conciencia de los procesos neuronales, hay
que explicar la conciencia misma, así como su desconocimiento de es-
tos procesos. La conciencia desconoce las cantidades y las neuronas.
En este punto Freud explicita una premisa que operaba implfcita-
mente: los procesos psíquicos son independientes de la conciencia,
es decir, los procesos neuronales son inconscientes y deben ser infe-
ridos al modo de todos los demás fenómenos naturales.
Pero hay que situar el contenido de la conciencia en la serie de Jos
procesos ,P cuantitativos, hay que acordar la cantidad con la cuali-
dad: "La conciencia nos suministra ese algo que se ha dado en llamar
37 Sobre la noción de "cantidad" en Freud, cír. P.L. Assoun, Inrroducción a la
epistemologfa freudiano, ed. cit. , pp. 148 y ss. (En relación con Fechner).
3S Proyecto, pp. 897-898.
39 /bid , p. 898.
128
cualidades, o sea sensaciones que en una amplia gama de variedades
son distintas y cuya alteridad es discernida en función de las relacio-
nes con el mundo exterior.'"'º Ya que hasta ahora todo ha sido cuan-
titativo, ¿cómo y de dónde se originan las cualidades? Freud aclara
que ~us respuestas sólo serán aproximativas. En cuanto a este ori-
gen, procede investigándolo por exclusión. Excluye que se originen
en el mundo exterior: ahí sólo hay masas en movimiento; excluye
que se originen en el sistema <p: es demasiado inferior; excluye asi-
mismo que se originen en el sistema ,P: el recuerdo no tiene cualidad.
Después da un paso positivo: tiene que haber un tipo de neuronas
adecuadas, éstas configuran el sistema w y pueden llamarse neuro-
nas perceptivas.
Freud parece darse cuenta de un "corte epistemológico" que efec-
túa con respecto al molde científico usual: "Mientras la ciencia se ha
impuesto como objeto el reducir todas nuestras cualidades percep-
tivas a cantidad exterior, cabe presumir que la estructura de l sistema
neuronal consiste en dispositivos destinados a convertir la cantidad
exterior en cualidad, con lo que se impondrá una vez más la tenden-
cia primaria al apartamiento de toda cantidad."41 Se aparta, pues,
conscientemente del modelo cientffico establecido, permitiendo la
introducción de la cualidad en su sistema; cualidad que, mediante
dispositivos ínsitos en el aparato neuronal, surge a partir de la canti-
dad. Procede así a pesar de que no cuenta con la evidencia empírica
para corroborarlo. ·
Y es que, en definitiva, el proceso primario -en estos nuevos térmi-
nos tal como son usados por Freud- tiende a convertir la cantidad en
cualidad. Mientras más perfecto es el sistema, labora como menos
cantidad o labora menos con la cantidad: "Podría ser que el carácter
cualitativo (es decir, la sensación consciente) sólo aparezca cuando
las cantidades han quedado excluidas e n la medida de lo posible.
Claro está que no es posible eliminarlas por completo, pues también
esas neuronas perceptivas deben ser concebidas como catectizadas
con cantidad (Q t}) y tendie nte a lograr su descarga."" 2
Por otro lado, las neuronas w han de ser permeables y con facilita-
• 0 !bid, p. 899.
41 !bid, pp. 900-901.
• 2 /bid, p. 901.
129
ciones, pero éstas no proceden de cantidades; lde dónde proceden?
Freud revisa su hipótesis sobre el decurso de la cantidad, añadiendo
un factor temporal que es el "periodo". Así, la resistencia de las ba-
rreras de contacto rige sólo para la transferencia de cantidad (Q 1}),
pero el periodo del movimiento neuronal se propaga sin ser inhibido;
la diferencia de periodo proviene de los órganos de los sentidos. Las
neuronas perceptivas serían incapaces de recibir Q 1}, pero reciben
el periodo de la excitación, y su capacidad de ser afectadas por el pe-
riodo con una mínima carga de cantidad constituye el fundamento
de la conciencia. · constituido por los sistemas <p, ,P y w. Estructura teóricamente el pro-
Freud procede por hipótesis que salvaguarden a toda costa las le-
yes generales del movimiento füico en lo psíquico. Consciente de la
dificulta de logarlo, comenta:
Sólo mediante hipótesis tan complicadas y poco evidentes he podido has-
ta ahora incluir los fenómenos de la conciencia en el conjunto de la psi-
cología cuantitativa. Naturalmente, es imposible tratar de explicar por
qué los procesos excitativos de las neuronas perceptivas (w N) traen apa-
rejada la conciencia. Para nosotros sólo se trata de hallar en las neuronas
perceptivas (W N) procesos que coincidan con las características de la
conciencia conocidas para nosotros y cuyas variaciones sean paralelas a ·
las de ellas. Ya veremos que no es difícil lograrlo, aun en sus detalles.43
Freud ha restringido y delimitado su objetivo: hallar en las neu-
ronas perceptivas procesos que coincidan con las características de
la conciencia y cuya variaciones sean paralelas a las de ellas. Y esto
sf puede lograrlo.
Importa mucho destacar lo que el mismo Freud reflexiona sobre
el carácter o estatuto epistemológico de su teoría de Ja conciencia:
De acuerdo con una teoría mecanicista moderna, la concie ncia no sería
más que un mero apéndice agregado a los procesos fisiológicos psíqui-
cos, un apéndice cuya ausencia nada modificaría en el curso del suceder
psíquico. De acuerdo con otra teoría, la conciencia sería la faz subjetiva
de todo suceder psíquico, o sea que sería inseparable de los procesos fi-
siológicos-anímicos. La teoría que aquí desarrollo se encuentra entre es-
tas dos. La conciencia es aquí la faz subjetiva de una parte de los procesos
físicos [que se desarrollan) en el sistema neuronal -a saber, de los pro-
cesos perceptivos (procesos w)-, y su ausencia no dejarla inalterado el
43 /bid., pp. 902-903.
130
suceder psíquico, sino que entranarfa la ausencia de toda contribución
del sistema W (w).44
Aquí radica la novedad freudiana respecto a la psicología. Por lo
demás, no se con ten ta sólo con las cualidades sensoriales perceptivas
sino que añade las sensaciones de placer y displacer, que no se redu-
cen a la cantidad sino que se sitúan en el periodo, o en la cualidad.
Freud se ha atrevido a sobrepasar la cantidad como cualidad.
En el parágrafo 9, Freud sintetiza el funcionamiento del aparato
ceso del transcurso de la cantidad tal como se transfiere a los distintos
sistemas, de uno a otro, atravesando por la complejidad hasta conver-
tirse en periodo o cualidad. El inicio son las neuronas <p, que reciben
estímulos exteriores, .transmitiéndolos a las neuronas ,P, las cuales
son como pivote, pues también reciben estímulos endógenos, y con
el mínimo de cantidad y el máximo de periodo se reciben en w, sur-
gienqo la cualidad y la conciencia. Acerca de los estímulos endóge-
no$, Freud _formula, en el parágrafo 10, la hipótesis de que son de
índole intercelular, estímuios físicos que se generan continuamente
pero que sólo periódicamente se convierten en estímulos psíquicos.
Alude a que la experiencia demuestra la conducción de estos estímu-
los a través de ,P, ya que, "una vez descargado el estímulo ,P, la vfa
de conducción vuelve a recuperar su resistencia".45 Los aumentos
de cantidad en ,P constituyen el proceso de sumaci/m -proceso que
también se ha comprobado en <p, por ejemplo la conducción del do-
lor. Hay un hecho que parece contradecir esto: las neuronas de con-
ducción ,P pueden alternar la permeabilidad y la imprmeabilidad y
sin embargo se ha dicho que siempre quedan facilitadas por el pasaje
de la cantidad (Q 1j ). Pero tal contradicción se diluye haciendo inter-
venir las barreras de contacto, las cuales hacen que se restablezca la
resistencia al cesar el paso de una corriente. Por eso la sumación de
las cantidades endógenas conlleva magnitudes muy pequeñas y me-
nores que la constante; las vías endógenas de conducción están, así,
totalmente facilitadas.
Y de esto infiere Freud que las barreras de contacto .p son más al-
44 /bid, p. 903.
45 !bid, p. 907.
131
tas que las barreras de conducción endógena, de acuerdo con lo cual
en las neuronas nucleares puede darse nueva acumulación de canti-
dad (Q t7). Esto explica el impulso o la pulsión que sustenta toda la
actividad psíquica: "Desde el momento en que la vía de conducción
alcanza su nivel de saturación, dicha acumulación no tiene límite al-
guno. Aqui, .¡, se encuentra a merced de la cantidad (Q), y de tal
modo surge en el interior del sistema el impulso que sustenta toda
actividad psiquica. Conocemos esta furza en Ja forma de la voluntad,
el derivado de Jos instintos. "46 Encontramos a Freud, en este punto,
elaborando uno de los polos de su objeto específico psicoanalítico:
el deseo, cuya semántica se dará a la tarea de desentrañar.
Podríamos resumir -simplificando bastante- el procedimiento
metodológico de Freud seguido hasta aquí diciendo que en parte si-
gue y en parte modifica (o supera, o simplemente abandona) la linea
metodológica y epistemológica que viene desde Whewell (tal vez con
alguna influencia de Stuart Mili), Helmholtz (de quien fue discípulo
Fliess, al que significativametne Freud dedica el Proyecto) y Mach (a
través del cual recibe el influjo de Whewell). Esta línea tiene como
dirección epistemológica la utilización de dos ejes: la concordancia
o adaptación de Jos pensamientos a los hechos y la concordancia o
adaptación de los pensamientos a los pensamientos -inducción hi-
potética y construcción teórica. Ciertamente Freud se muestra más
parco en la contrastación de Jos pensamientos con los hechos y más
laborioso en la potenciación de relaciones que se dan entre pensa-
mientos, como científico lúcido que sabe interpretar heurísticamente
los hechos y aprovechar al máximo las inferencias intrateóricas posi-
bles. En esto justamente es donde reluce su originalidad. Da Ja im-
presión de que Freud se sirve de un método en lugar de servir a un
método, con todas las consecuencias -buenas o malas- que se siguen
de esta actitud.
La adopción del modelo hermenéutico ("segundo texto" del Proyecto)
El resultado de nuestra interpretación epistemológica o metacie ntí-
fica sobre el procedimiento metodológico freudinao ha consistido en
la impresión de paradoja. Por una parte, en su Proyecto, Freud pre-
46 /bid , pp. 908-909.
132
tende ser cientffico -muy sintomáticamente además de Proyecto de
unapsicología para neurólogos, fue llamado por él Proyecto de una psi-
cología científica-; mas, por otra parte, en una lectura más profunda
o de "segundo texto'', encontramos que inicia y pone en práctica el
método delphantasieren, esto es, tratar de interpretar lo inconsciente
por lo inconsciente mismo, o, por lo menos, lo no racional por lo no
racional. Esto es ya una ejercicio hermenéutico, se percibe el paso de
una "energética sin hermenéutica", como la llama Paul Ricoeur,47
a un modelo hermenéutico que pugna por superar -y de hecho lo
consigue- el modelo energético-mecánico positivista.
En otras palabras, hemos de aplicar una hermenéutica epistemo-
lógica más profunda al Proyecto. Pues en él, a primera vista -primer
textcr Freud manifiesta su intención de realizar una estructuración
cientffica (positiva) de la psicologla. Pero, atendiendo no sólo a al-
gunas pistas ofrecidas por cartas que dirige a su amigo Fliess, sino
atendiendo además a varias discordancias del texto mismo del Pro-
yecto, con sorpresa vemos que se nos muestra un "segundo texto" o
la estructura profunda y no explícita del propio Proyecto, que pasa al
rango de "primer texto" (lo que se dice expUcitamente) y adquiere
la función de texto explícito a partir del cual se puede abordar ese
texto no manifiesto que comienza a abrirse en una hermenéutica más
atenta.
Efectivamente, detrás de las apariencias (o detrás de la intención
manifesta de Freud) de seguimiento del modelo epistemolóico posi-
tivista, según hemos visto, se va revelando -a través de la compleja
transferencia con Fliess- otro modelo y otro proceder epistemológico
distinto, pero más acorde con el mismo proceder psicoanalítico que
se inaugura. Se trata del "fantaseo" (phantasieren) que se da en la
transferencia; pues sólo se da transferencia en el contacto con otra
persona, y la obra de Freud surge siempre en relación con otra per-
sona y se concretiza en tomo a ella: en el contacto entre analista y
analizado. La transferencia da soltura al fantaseo, y el fantaseo se
revela a Freud como un dinamismo del hombre que -además de la
razón- produce conocimiento de al una manera. Llega a ser para
él modelo de proceder cientffico, de manera velada o franca. Por eso
(2a. ed. ), pp. 63 y SS.
'
4 7 a r. P. Riooeur, Freud: Una interpretación tk la cultura, Siglo XXI, México, 1973
133
 resulta tan importante aprehender en qué consiste este modelo "fan-
tasioso" de hacer ciéncia.
Desde muy pronto Freud utiliza -<:asi sistemáticamente- este mo-
do de hacer ciencia que va configurando su modelo implícito de la
misma. Ya en la elaboración del Proyecto están presentes este mo-
delo y esta metodoloía. En la carta 24, escribe a Fliess: "Durante las
últimas semanas dediqué cada minuto libre a esta labor; en las horas
de la noche, de las once a las dos, me entregué a fantasear, comparar
y adivinar, renunciando únicamente cuando tropezaba con algún ab-
surdo o cuando quedaba tan agotado, que ya no hallaba en mí interés
alguno por la actividad clínica."48 Didier Anzieu no deja de anotar
la semejanza que se da entre esta actitud intelectual de Freud y la de
algunos poetas románticos como Goethe y Schiller,4 9 a quienes leía
mucho en esa época. - · .
iQué distante encontramos este modelo de proceder científico
(fantasear, comparar y adivinar) del modelo positivista (empírico-
racional) que se pretendía seguir en un principio! Es muy relevante
notar que Freud escribe su obra en el contexto de una relación trans-
ferencia! con Fliess. Este era un gran científico de corte netamente
positivista, y Freud deseaba presentarle sus' ideas con una estructu-
ración "científica" que no le hiciera desmerecer frente a él. Púo al
mismo tiempo le está indicando o dando a ente nder, entre líneas,
qu~ el obj~to de estudio que ha abordado (la psique humana) no se
deja reducrr al esquema de la ciencia natural vigente. Parece decirle
que se va a empeñar e n tratar ese objeto como a Fliess le gustaría que
se tratase, muy científicamente; sin embargo, Freud parece decirle y
mostrarle en la marcha que para ese objeto no es del todo correcto
ese abordaje científico-natural. Que todo parece indicar que para un
o~~to tan ~u.liar como es la psique humana hay otro método muy
d1stmto--quizá mtegrable en el método racional-: phantasieren, aber-
setzen y erraten, en todo caso, el "fantaseo".
Dentro del texto del Proyecto, lo manifiestan los tropiezos y arduos
malabarismos con que Freud lleva sus descubrimientos a un forzado
y "superyoico" modelo cientffico positivista. Además, en una lectura
48 s. F reu d, "Carta s a Fl.1ess ", citamos
· por las Obras Completas de Freud edi tadas
Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1967• vol . 111 • p. 694 .
por49
Cfr. D. Anzieu, Op. ciJ., pp. 147-148.
134
sinóptica, atendiendo a textos muy relacionados con el Prayecto, se
ve e n lo que hemos transcrito de la carta 24. Asimismo, en la carta
26, por una parte, dice a Fliess acerca del Proyecto: "Falta mucho por
redondear el asunto, pero al menos ya puedo hablarte de é l Y ape-
lar en muchas partes a tu superior cultura científico-natural"; y, por
otra parte, añade, como consciente del libre juego del fantaseo que
dejó surgir más allá de las normas cientfficas, a las que osadamente
transgrede: "Se trata de una concepción osada pero hermosa, como
ya advertirás."5 º .
Paul Laure nt Assoun ha señalado acertadamente la importancia
del phantasieren en el modelo freudiano del conocimiento, como una
especie de "imaginario teórico", una construcción casi fantasiosa de
la especulación. ·
Comentando ese texto de la carta 24, de 1895, que ve como claro
antecedente del uso "técnico" que recibirá el término "phantasie-
ren" (que Assoun traduce -o sus traductores- como "fantasmar"),
nos dice que aparece en trilogía junto con "comparar" y "adivinar".
Comparar es todavía científico: llevá a buscar semejanzas o analogías
en otros contextos, por múy alejados que estén del contexto científi-
co; pero adivinar es algo que lleva a los confines de la racionalidad y
de la fonna "científica del saber. Se a'lude a un componente que no
dudaríamos en llamar ·onírico, intuitivo y oracular (cosas que Freud
rechaza en su "Cosmovisión'', expuesta en 1937).51
Freud se topa con un limite de la racio nalidkad en su discurso,
donde ya comienza a rozarse lo irracional; se percata de algo (será de-
nominado "el inconsciente") que es como una "cosa en sí" o "noú-
meno" kantiano, que se resiste al conocimiento racional, pero que
exige ser comprendido. Exige porque motiva al deseo, se desea co-
nocerlo; esto es, ahí se conjuntan la libido y el scire, como una libido
sciendi -en términos de Assoun- en la que el deseo vence a la racio-
nalidad: "Entre la figura de la pasión y la desesperanza, sentimos que
surge, en el meollo mismo de la racionalidad, el poder del deseo, la
libido sciendi, forma de la actividad fantasmática racional." 52
50 s. Freud, "Cartas a Fliess", ed. cit., p. 696.
51 /dem, "Una concepción del universo", en Obras Completas, ed . cit., vol. 11, P·
953.
52 P. L As.soun, lm roducción a la epistcmo/ogfa freudiano, ed. cit., p. 92
135
 El phantasi.eren se despliega, desde el inicio de la obra de Freud,
por todas sus teorías metapsicológicas, como su lógica inventiva o
heurística. Por eso hemos dicho que es de tanto interés captar su
nuevo modelo científico a patir del Proyecto. Pero además se percibe
en sus escritos de metapsicología este recurso al fantaseo. Un punto
muy claro de ese uso técnico al que hemos aludido del vocablo " phan-
tasieren" lo encuentra Assoun -como en su cumbre funcional- en la
introducción de la pulsión de muerte, en 1920. En Más allá del prin-
cipio del placer, Freud llega a preguntarse si realmente él mismo cree
en la hipótesis que ha propuesto, basada más en la especulación que
en la observación efectiva.
Mas -dice- para proseguir esta idea no hay más remedio que cambiar
varias veces sucesivas lo efectivo con lo simplemente especulado y ale-
jarse de este mcxlo de la observación. Sabemos que el resultado final se
hace tanto más inseguro cuanto mayor sea la frecuencia con que se lleve
a cabo esta operación durante la construcción de una teoría, pero no es
~ible fijar el grado a que llega tal inseguridad. Puede haberse llegado
a la verdad y puede haberse errrado lamentablemente. La llamada in-
tuición me merece escasa confianza en esta clase.de trabajos: lo que de
ella he visto me ha parecido más bien el resultado de cierta imparciali-
dad del intelecto. Pero sucede que, desgraciadamente, poca veces &e es
imparcial cuando se trata de las últimas cau~. de los grandes problemas
de la ciencia y la vida. A mi juicio, todo individuo es dominado en es-
tas cuestiones por preferencias fntimas, profundamente arraigadas, que
influyen, sin que el sujeto se dé cuenta, en la marcha de su reftexión. 53
A Freud le parece que buena parte de la dificultad reside en te-
ner que emplear el lenguaje científico o "figurado" de la psicología, y
que sería mejor si se usara el lengujare - también figurado, pero más
familiar- de la biología o de la fisiología. Sin embargo, tal parece que
el resultado sería el mismo "comparar" y "adivinar" (eminentemente
propios del lenguaje figurado) que acompafian al fantasear o phan-
tasieren. En efecto, aunque ha rechazado la intuición (al igual que Ja
revelación y Ja adivinación) en un proceso cientffico, no se encuentra
tan alejado de ella como él quisiera.
En 1930, diez años después de haber introducido en su discurso
53
S. Freud, Mds allá del principio del placer, en Obras Completas, cd. cit., vol. 1, p.
1123.
136
la pulsión de muerte, en El malestar en la cultura, Freud vuelve a
explicitar el procedimietno por el cual llegó a la postulación de di-
cho impulso de muerte: "Al principio sólo expuse como tanteo las
concepciones aquí expuestas; pero en el curso del tiempo se me im-
pusieron con tal fuerza de convicción que ya no puedo pensar de
otro modo. " 54 Si bien Freud rechaza todo lo que pueda parecer no
racional o no objetivo, deja mucho lugar pa ra la convicción subje-
tiva -aunque después se vea parcialmente confirmada por hipótesis
aledañas o por observaciones-, la subjetividad irrumpe en su discurso
racional. Assoun comenta: "El momento del saber meta psicológico
es cuando el phantasieren ejerce su coacción. Es aquello cuyo con-
trario no es pensable, de tal modo que se está condenado a concebir.
Momento en el que el pensamiento menguante ha cavado su lecho y
drena cierta necesidad." 66 Esto induce a pensar que, para Freud, el
estudio de la psicología llama a lo que no es observable y objetivo,
es decir, a lo que es imaginable y subjetivo, incluso bajo formas re-
chazadas, tales como la revelación y la adivinación, pero que vuelven
revestidas (o disfrazadas) en el fantaseo.
Esto se ve enAnálisis terminable e interminable, donde Freud com-
para a la metapsicologia con una bruja, esto es, como si fuera un
oráculo que revela y adivina. Al presentarse alguna dificultad en el
análisis, Freud da el siguiente consejo: "Solamente podemos decir:
So muss denn doch die He.xe dran ['Al fin hemos de llamar a la bruja
en nuestra ayuda' (Goethe, Fausto, parte 1, escena 6)) -la bruja me-
tapsicológica. Sin una especulación y ciertas teorizaciones ~si diría
'fantasías'- metapsicológicas, no daremos otro paso adelante. Por
desgracia, aqui, como en otras partes, lo que nuestra bruja nos re-
vela no es ni muy claro ni muy detallado." 66 De este modo se puede
hacer hablar al fantasma del inconsciente, por transformación o fan-
taseo, lo cual nos hace ver la importancia que tiene el libre juego de
las asociaciones de lo imaginario y lo raciona l en la e piste mología
fre udiana.
No sólo por la personalización o personificación sino por la Cantas-
6 4 !den, El malestar en la cuhura, en Obras Completas, ed. cit., vol. 111, p. 44.
66 P. L Assoun, Introducción a la epistemologfa freudiano, cd. cit. , p. 93.
66 S. Freud, Análisis tenninable e interminable, e n Obras Completas, ed. cit., vol.
III, p. 548.
137
 que surge de inmediato el problema de cómo se llega a la validación
matización, la meta psicología -casi diríamos la metafísica- de Freud
científica o empírica en la psicología freudiana o psicoanálisis. Es
fue lo que le resultó más difícil de transmitir. No era ni mero pro- este problema de la verificación de la teoría freudiana el que nos ocu-
ducto de la racionalización, ni mero producto de la fantasmatización
pará en seguida, como un punto capital de nuestra hermenéutica. No
sino un producto híbrido, como es el que resulta el único medio d~
sin motivo la fase veritativa donde verificación (apófansis) fue vista
acceder al conocimiento del inconsciente. Sobre la importancia del
por Aristóteles como un aspecto indispensable de la hermenéutica o
phantasieren vuelve a hablarnos Assoun:
teoría de la comprensión propocional en su obra sobre la interpre-
Es verdad que si mira~os m~ detenidamente, el trabajo de producción tación, el Peri hem1eneias.
d_e un concepto metaps1cológ1co que Fr eud describe al principio de Pul-
swnes y de~llnos de las pulsiones, en el texto que acaba de ser analizado
[l_a Metapsico/ogía], se refiere al esquema general del trabajo del incons-
ciente, a saber, un conjunto de operaciones que transforman materiales
en un producto, mediante un conj unto de procedimientos que desembo-
can en un resultado de " deformación" . El procedimiento teórico se ali-
me?tarfa, pues, ?e una lógica del incosciente homóloga, cuya raíz común
sena el pliantasieren. Pero el problema de la racionalidad psicoanalítica
se so!uCJonarfa C?n demasiada f~cilidad si se disolviera en la multiplici-
dad de las expresiones fantasmátJcas. lbdo sucede como si Freud hubiera
~vita?o el .doble esco!I? del racionalismo autonomizador de la ratio y del
1rrac1onahsmo que d1s1pa la teoría en ficción fantasmática, al sefialar en
la actividad teórica una modalidad original de phantasieren. 57

Así, desde .e l Proyecto hasta los resultados finales de la metapsico-

logía, Freud conjuga la racionalidad y la fantasmatización o fantasía
constructora. Por más que quiere apegarse a los cánones de modelos
científicos positivistas muy objetivos, racionales y empíricos, su epi-
tesme acoge ese elemento ambiguo y sui generis, cargado de connota-
ciones subjetivas y hasta irracio nales, que recibe de Freud el nombre
de phantasieren.
Ya el mismo deseo de apegarse a los modelos positivistas del pro-
ceder científico se había vi~to frustrado por la incapacidad de éstos
para dar cuenta de ese objeto tan complicado como es la psique hu-
mana; y Freud se ve constantemente obligado a romper con ellos y
buscar otros cauces metodológicos y hasta nuevos moldes científi-
cos. Pero el resultado final, a sabe r, el método-modelo constituido
por el fantasmeo (phantasieren) se muestra tan alejado de la cien-
t~cidad ~~rmal o vigente, i.e. tan difícilmente verificable por me-
dios empmcos usuales - y obligados por la epistemología al uso- ,

57 P. L Asooun, lntroducció11 a la epistemología freudiano, ed. cit., p. 91.

139
138
 LA YERPAD HERMENEUTICA
EN EL PSICOANALISIS

La validación cognoscitiva en el psicoanálisis

A resultas de la actitud metodológico-epistemológica freudiana que

hemos visto, la moderna epistemología ha señalado numerosos pro-
blemas que surgen cuando se quiere determinar el modo de verificar
o validar los resultados y conocimientos psicoanalíticos, y -a pesar
de ello- esa validación es necesaria si se le ha de conceder algún es-
tatuto de cientificidad.
Pero estamos convencidos de que la validación que cabe exigir
al psicoanálisis o psicología freudiana no puede ser la misma veri-
ficación empírica que exige para las ciencias físicas, por ejemplo, el
modelo científico y epistemológico que ha surgido en el positivismo
lógico y perdura en la filosofía analítica reciente. Pues si así fuera,
resultaría siempre invalidado el psicoanálisis, dado que la exigen-
cia verificacionista de la analítica es muy fuerte, y la base empírica
del psicoanálisis siempre resultaría muy pobre e insuficiente ante ta-
les exigencias. Sin embargo, Paul Ricoeur ha insistido en la diferen-
cia de verificación que conviene exigir a cada tipo de ciencia. Por lo
cual, trataremos de argüir que el psicoanálisis tendrá un tipo de ve-
rificación '1istinto del que los filósofos analíticos le han exigido. Es
un tipo de verificación acorde a su naturaleza, y no calcado y depen-
diente de las ciencias físicas sino más en la línea hermenéutica.
Así pues, para llegar a esta verificación de tipo hermenéutico, pro-
cederemos primero a examinar la exigencia de verificación empírica

141
que se ha impuesto a la psicología por parte de los positivistas lógi-
cos y filósofos analíticos y, después, pasaremos a presentar la pro-
puesta de un tipo de verificación más hermené utica que señala R i-
coeur. Esto nos ayudará a ser cuidadosos con las diferencias episte-
mológicas de cada disciplina científica.
La verificación en psicología (principalmente en el psicoanálisis)
Según hemos apuntado, e l problema capital de la epistemología her-
menéutica aplicada a la psicología es el de si una teoría psicológica
puede considerarse como científica; es el punto principal de la her-
mené utica epistemológica. Pero, como es claro, esto depende de lo
que se considere como ciencia, de acuerdo a lo cual se puede decir
que una teoría psicológica es "científica".
Pues bien, todavía persiste el paradigma de la ciencia basado en e l
método, y un método que permita una contrastación empírica con-
ducente a una verificación o una falsación según la empine. Sólo
muy paulatinamente se van aceptando paradigmas de ciencia en los
que no toda la fuerza de cientificidad descanse sobre consideracio-
nes centradas en la verificación. Por lo pronto, es la verificación/fal-
sación la que determina lo que merece el apelativo de "científico";
únicamente pasa el test de cientificidad lo que resulta verificado por
la experiencia, o por lo menos se considera científico lo que sea sus-
ceptible de ser falsado por la misma, siempre en una actitud, nor-
mativa de la filosofía de la ciencia -tal vez adoptada inconsciente-
mente. Pero conviene someter a crítica dicha actitud en primer lu-
gar, atendiendo a esa exigencia de verificación que se ha impuesto
de manera unívoca para toda ciencia, sin discriminación; tal vez de
este análisis puedan derivarse algunas consecuencias hermenéuticas
importantes, si concebimos esta d isciplina en la línea epistemológica
de la hermenéutica. Este carácter hermenéutico del psicoanálisis es
lo que trataremos de hacer ver en lo que sigue.
Surgirán, por lo menos, consideraciones importantes especial-
mente para un sector de ciencias que no han sido muy tomadas en
cuenta por la epistemología o metaciencia de la que surgió la exigen-
cia verificacionista/falsacionista, a saber, la de la metaciencia corres-
pondiente a la filosofía analítica, más centrada en las ciencias físicas
142
y naturales, pero no en las que suelen denominarse como "ciencias
humanas".
Problemas intrínsecos al ideal verificacionista
Incluso antes de relacionar la actitud verificacionista -y su acompa-
ñante asimétrico falsacionista- con la teoría psicológica (en nuestro
caso, con la teoría psicoanalítica), resulta ilustrativo y provechoso
para la argume ntación ulterior seguir brevemente el decurso que ha
tenido la filosofía analítica de la ciencia-en sus manifestaciones más
sobresalientes-1 con respecto al criterio de la verificación/falsación
empíricas.
Este decurso intrínseco a la epistemoloía analítica muestra una
traslación del principio de verificación empírica al principio de apli-
cación empírica que es evaluado con otros criterios-funcionamiento,
rendimiento, cumplimiento de objetivos de modificación de la reali-
dad, etcétera. El nivel sintáctico o de coherencia sistémica sigue en
pie; pero el aspecto semántico de verificación o contrastación con la
realidad se ha vuelto cada vez más coloreado de tintes pragmáticos o
de utilización, de aplicación.
Carnap fue el m~s explícito al introducir la verificabilidad como
criterio de demarcación entre lo que es científico y lo que no lo es.
Pero él mismo se dio cuenta deque el criterio de verificación empírica
es ta n exigente que sólo en muy contados casos -y muy triviales-
podría cumplirse.2 Lo cual llevó a concluir que gran parte de lo que
se ha aceptado como ciencia tendría que declararse no-cie ntífico.
Esto saltó a la vista demasiado pronto,3 por lo que recibió múltiples
modificaciones, restricciones y arreglos, 4 llegándose hasta la postura
de Reichenbach, quien-debido a su presupuesto probabilístico en la
ciencia- distingue entre verificación lógica, f'lsica, técnica y au n su-
1 Para una exposición más delallada de las principales posluras me1acientíficas en
la filosofía analílica, cfr. M. Beuchot, "La filosofía y las ciencias en la filosofía analí1ica
y en el tomismo", en Logos, núm. 31, 1983, pp. 13-34. Relomaremos los aulores más
rcprcsen1alivos de esta discusió n, con un criterio diferente del que adoplamos allí.
2 Cfr. R. Camap, Filoso/la y simaxir k5gica (1935), UNAM, México, 1963.
3 Cfr. J. K. Weinberg, Examen del positivismo lógico (1936) , Aguilar, Madrid, 1959.
4 Cír. C. G . Hempel, "Problemas y cambios en el criterio empirista de significado"
(1950), en A. J. Ayer (ed .), El positivismo lógico, FCE. México. 1965, pp.115-136.
143
praempírica, dejando abierto que la elección del tipo de verificación
se haga de manera convencionalista y pragmálica.
Popper, en vista de las dificultades que plantea la verificación, es-
tablece como criterio de cientificidad el que una leoría pueda ser
falsada, esto es, pueda generar una proposición básica o singular
contrastable con la experiencia: si tal proposición es refutada por
la experiencia, la teoría queda falsada, si tal proposición es verifi-
cada, la teoría no resulta verificada por completo sino tan sólo corro-
borada. Pero Popper advirtió que hay enunciados siugulares que se
pueden sustraer a la falsación, por lo cual él mismo -consciente de
este problema-establece la norma de que ningún enunciado singular
científico pueda sustraerse a la falsación; 6 y esto es una norma o con-
dición meramente estipulada, arbitrada: arbitraria y sin legitimación
lógico-semántica. En todo caso, únicamente puede tener una base
pragmática.
Bunge propone como lo característico de la ciencia el método,
concretamente el método hipotético-deductivo, en el que hay con-
trastación empírica, combinando la confirmación y la refutación. Pe-
ro él mismo acepta la conlrastación indirecta, por implicación con
enunciados o teorías contrastables de alguna manera.7 Aquí se acep-
ta la contrastación que no es sólo empírica sino que conlleva el to-
mar en cuenta principios que rigen tal contrastación; esto se ve más
claramente en la posición de Nagel, para quien toda contrastación
o comprobación requiere de principios interpretativos cuya verdad
deriva de la experiencia misma.8
La epistemología pasa, después, de una concepció n enunciativa
de las teorías a una concepció:1 categorial de las mismas. Los enun-
ciados pueden ser verdaderos o :alsos, esto es, verifica bles o falsa bles,
mientras que los principios catcgoriales no lo son; y los principios
de categorialización de la realida1.l, más que los enunciados -ya sean
5 C fr. H. Reichenbach, Lafilosoffa cienrfji< ~ (1951), FCE, México, 1953.
6 Cfr. K. R. Popper, La lógica ~la i11ves1ig1- :ió11 ciemfjica, Tecnos, Madrid, 1%2,
pp. 41y53.
7
Cfr. M. Bunge, La im-estigació11 cie111Ffica, An. I, Barcelona, 1969, p. 298.
8 Cfr. E. Nagt:I, "Comproba ción, verdad y comprobabilidad", en ldem, La lógica
sin mctaflsica, Tccnos, Madrid, ]974, pp. 129-136; ftum, La es1ruc111ra de la ciencia,
Paidós, Buenos A ires, 1968, p . 43.
144
aseveraciones o conjeturas-, constituyen lo importante de las teorías
científicas.
Así, para Sellars se construye una imagen científica organizada por
categorías, y éstas no son verificables ni falsables al no ser afirma-
ciones ni conjeturas: basta con que sean conceptos que tengan una
extensión no vacía. En esto lo siguen Feyerabend, Maxwell, Smart y
otros.
Los ordinaristas wittgensteinianos, como Hanson, Tuulmin y Scri-
ven, dicen que los principios categoriales son usos lingüísticos, o ca-
sos paradigmáticos, con los que se asigna referencia a la expresión
científica. Y esto no puede verificarse o falsarse, no es afirmación ni
conjetura, es definición ostensiva. Además, esta atribución de signifi-
cado, al depender del uso, es pragmática. Salvaguardando la sintaxis,
vuelve el paso de la semántica a la pragmática.9
De ahí toma Kuhn su noción de paradigma científico, que es un
instrumento para asignar significado a la teoría científica mediante
ostensión; la historia de la ciencia procede por paradigmas que cons-
truyen el mundo científico, y tales paradigmas son aceptados por la
comunidad científica, al modo como la comunidad lingüística acepta
pragmáticamente nuevos significados de expresiones. Pero esto lle-
varía a decir que sólo el historiador puede decir qué paradigmas han
sido relevantes para la ciencia, y no propiamente el epistemólogo
sino el epistemólogo-historiador. 10 Los paradigmas, en efecto, no
son susceptibles de verificación o falsificación directa.
Lakatos introduce entonces la noción de programa de investiga-
ción, que tiende a suplantar a la noción de paradigma científico. Pero
también son establecidos dichos programas por la comunidad cien-
tífica, decidiendo lo que ha de ser considerado como científico, y no
son verificables o falsables: sólo puede decirse si hacen o no "progre-
sar" a la ciencia. Sin embargo, el que un programa sea mejor que otro
puede juzgarse por criterios no-racionales. 11 Por otra parte, como lo
9
Sobre sintaxis, semántica y pragmática, cfr. M. Beuchot, Elementos de semiótica,
UNAM, México, 1979, pp. 12 ss.
lO ar. J. Grüníeld, "Kuhn's Paradigm: Science as History", en Science et EspriJ,
núm. 34, 1982, pp. 97-106.
11
ar. J. Grüníeld, "Lakatos's Weak Rationalism", en Science et Esprit, n6m. 34,
1982, pp. 210-224.
145
señala Musgrave, tiene en la base un supuesto inductivista, según el
cual se podría prever el futuro y el rumbo del "progreso". Además, ya
que la comunidad científica es la que decide o arbitra qué programa
es progresista, y ya que no hay criterios absolutos, esto sólo puede
ser por convención, de manera pragmática.
Polanyi, Tuulmin y Hanson se preocupan también por el desarro-
llo cienHfico, pero en su búsqueda de patrones inventivos o de des-
cubrimiento se nota un fuerte recurso a consideraciones de utilidad,
no tanto de verificación o falsación y, por lo mismo, se minimiza la
semántica en favor de la pragmática.
Esto resulta apreciable asimismo en la concepción estructuralista
o estructural de la ciencia, cultivada por Sneed, Stegmüller y Mou-
lines. No es una concepción lingüística de la ciencia, en el sentido
de que no considera las teorías como conjuntos de enunciados, sino
como estructuras. 12 A di.fer_encia de la concepción enunciativa, y aun
a diferencia de la concepción lingüística, las teorías son vistas como
estructuras con un núcleo doctrinal y un campo de aplicación pa-
radigmático. Y el campo de aplicación sirve aquí como punto de
contrastación de los modelos construidos; pero como este campo de
aplicación se establece pragmáticamente, la semántica vuelve a dejar
paso a la pragmática. Ciertamente se añade la ontosemántica de las
teorías, 13 el recurso a la semántica y a la ontología misma, pero es
como una reconstrucción de la teoría bajo este aspecto, y no como
una verificación/falsificación - par_a esto se necesitaría hacer depen-
der la verdad o falsedad de un enunciado del contexto de todo el
universo de discurso de la teoría, i.e. la ciencia misma-; por lo que
sigue predominando la consideración pragmática de la ciencia.
De modo que la exigencia de verificación/falsación se ha ido des-
plazando de su forma empírica original a formas demasiado diluidas
e indirectas: a través de la compatibilidad con otras teorías constras-
tables, a través de la funcionalidad y progreso, a través de la utili-
dad o aplicabilidad. Si la concepción analítica de la ciencia ha sido el
modelo para determinar lo que es o no cie ntffico, este recorrido nos
12 ar. C. U. Moulines, Exploraciones metaciemfjicas, Alianza, Madrid, 1982, pp.
74yss.
1 3 ar. C. U. Moulines, "Prólogo" a M . Beuchot, El problema de los uni1·ersales,
UNAM, México, 1981, p. 4.
146
hace preguntarnos por el lugar que ocupa la exigencia de verificación
o contrastación en los saberes psicológicos -<:orno el psicoanálisis-y
dentro de qué límites puede aplicarse; pues, si no cumple con el mo-
delo establecido de ciencia, habrá que pe nsar en aceptarlo como no
científico y como teniendo otro tipo de episteme (ya que no se puede
fácilmente modificar el concepto de "lo cientifico"). Veremos que el
psicoanálisis tiene un carácter epistémico de hermenéutica o ciencia
interpretativa más que de ciencia explicativa en el sentido de ciencia
natural. Volvemos a la oposición que marcaba Dilthey entre Natur-
wissenschaften y geisteswissenschaften, es decir, entre las ciencias de
explicación y la ciencias de comprensión (ubicándose entre estas últi-
mas la hermenéutica).
¿Diferentes tipos de verificaci.ón en psicología?
Centrados en el análisis del esta tu to cientifico del psicoanálisis, se ha
comprobado que no cumple con las exigencias de verificación/falsa-
ción establecidas por los analíticos estrictos, como Carnap, Popper,
Nagel y Bunge. 14 Se ha dicho que sólo cumple con estas exigencias
la psicología conductista. 15 Frente a esto, algunos teóricos del psi-
coanálisis han buscado tres caminos: i) ajustar a toda costa -o lo más
que se pueda- el psicoanálisis a la exige ncia del modelo analítico
de ciencia, ii) rechazar el modelo analitico de la ciencia como in-
adecuado, alegando que el psicoanálisis es ciencia bajo otro modelo
científico distinto y más acorde a la episte me psicoanalítica, y iii) pre-
cisar el estatuto epistemológico del psicoanálisis como algo distinto
de la ciencia según el modelo analítico y como algo más cercano a
otro tipo de saber no-científico en ese sentido, tal como la interpre-
tación o hermenéutica.
i) Algunos tratan de ajustar el psicoanálisis a las exigencias del
14
CTr. E . Nagel, " Methodological Issues in Psychoanalytic Theory", en S. H¿ok
(cd.), P.sychoanalysis, Scientific Method and Philosophy, Grove Prcss, New York, 1959,
pp. 38-56; K. R. Popper, Conjectures and Refwations, Harper and Row, New York,
1968, pp. 34 ss.; M . Bunge, Op. ciJ., p. 690.
15 Uno de sus principales representantes, Skinne r, critica al psicoanálisis desde el
mode lo a nalítico de la ciencia , cfr. B. F. Skinner, " Critique of Psychoanalytic concepts
a mi Theories", e n H . Feigl and M . Scriven (eds.), Mi1111eso1a Studies in the Philosophy
oj"Science, núm. 1, 1956, pp. 77-87.
147
modelo analitico de la ciencia, procurando validar proposiciones psi-
coanalíticas cercanas a los hechos observables, pero que conllevan
postulados más teóricos.
Farrel sostiene que proposiciones concretas del psicoanálisis pue-
den ser susceptibles de refutación o falsación si se reúnen las condi-
ciones para que-dadas sus características individuales- el sujeto so-
metido a experimento reaccione o no ante una situación. 16 Además,
el criterio para verificar la adecuación o inadecuación de las inter-
pretaciones psicoanalíticas -atendiendo a su carácter instrumental-
es el cambio de conducta que se produce en el paciente. 17 Pero, en
todo caso, ya no es la misma clase de verificación exigida por el mo-
delo analítico de la ciencia.
Queriendo acercarse más al tipo de verificación exigido por dicho
modelo, Hall ha intentado la contrastación empírica del complejo de
Edipo, basado en encuestas sobre los suefios, pero Eysenck ha de-
nunciado fallas metodológicas serias en relación al criterio analítico
seguido por Hall en sus investigaciones. 18
Kline ensayó la contrastación del ello-yo-superyo, de la teoría se-
xual y de los mecanismos de defensa y la represión; 19 Ellis trató de
hacer lo mismo con la teoría de la libido. 20 Pero es nuevamente Ey-
senck quien muestra que la base empfrica es muy deficiente y nada
concluyente, añadiendo una objeción de fondo: otras teorías psicoló-
gicas alternativas-que cumplen mejor con el criterio de cientificidad
analítica- explican de otra manera esos mismos fenómenos.
Kolteniuk postula que el psicoanálisis, tal como se lo encuentra,
16 ar. B. A Farrell, "Can Psychoanalysis be Reíuted?", en lnquiry, nóm. 1, 1961 ,
pp. 16-36.
17 ar. B. A. Farrell, "The Criteria for a Psycho·Analytic lnterpretation" (1962),
en D. Gustafson (ed.), E~ays inPhilosophica/ Psychology, Doubleday-Anchor, Garden
City, N.Y., 1964, pp. 299-323. .
18 ar. C. Hall, "Strangers in Dreams: an Empirical Confirmation of lhe Oedipus
Complex" (1963) y C. Hall -R. L Van De Castle, 'i\n Empírica! lnvestigation of the
Castration Complex in Orearos" (1965), ambos en M.J. Eysenck -G. D. Wilson, The
Experimental Study of Freudian Theorics, Methuen, London, 1973, pp. 113-124 y 157-
167.
19 a r. P. Kline, Fact and Fantasy in Freudian Theory, Methuen, London, 1972.
20 ar. A Ellis, 'i\n Introduc1ion to the Principies of Scientific Psychoanalysis",
en B. Rachman (ed.), Critica/ Essays on Psychoanalysis, Macmillan, New York, 1963,
pp. 82-137.
148
todavía no es científico, en el sentido actual (analítico) de la pala-
bra, pero es una ciencia en formación; es decir, aunque el psicoanáli-
sis satisface los principales criterios de la ciencia, todavía no es ca-
paz de satisfacerlos todos, pues algunos permanecen aún fuera de
su alcance. Especialmente señala las siguientes limitaciones: 1) los
conceptos psicoanalíticos no son cuantificables numéricamente; 2) el
psicoanálisis no puede establecer predicciones exactas y detalladas;
3) debido al carácter privado de la consulta, la práctica psicoanalítica
tiene un elevado riesgo de error; 4) el psicoanálisis no cuenta con vías
idóneas de experimentación; 5) la terapia psicoanalítica no garantiza
el éxito en el 100% de los casos. 21
ii) Rechazan o mitigan el modelo analítico de la ciencia Feniche l
y Rapaport. Fenichel hace lo primero, ~r considerar que dicho mo-
delo reduce la psicología a la física. 2 Rapaport hace lo segundo,
al cambiar la exigencia de la predicción por la exigencia de la pos-
dicción. 23 Pero, en ambos casos, ya se está volviendo la vista a otro
paradigma distinto del que se considera sancionado o usual para de-
terminar lo "científico". Por lo menos estos autores han puesto en en-
tre dicho la aceptación común de que ese mod~lo sea el que "dicte"
lo que ha de ser la ciencia.
iii) E.Stablecen el estatuto epistemológico del psicoanálisis siguien-
do otro modelo (el interpretativo, que también podemos llamar "her-
menéutico") Jesús Cordero Pando y Paul Laurent Asoun, cada uno
de manera diferente.
Cordero Pando cree que es "más coherente renunciar a encasi-
llar, a toda costa, al psicoanálisis dentro de las categorías del posi-
tivismos científico, y tratar más bien de establecer sus propias coor-
denadas epistemológicas". 24 El psicoanálisis, por su método de ob-
servación, participa de la medicina clínica, la cual tampoco reúne las
características exigidas a la ciencia, porque no puede controlar todas
21
CTr. M. Kolteniuk, En tonw al cartJcter cientfjico del psicoantilisis, FCE, México
- Buenos Aires, 1976, pp. 147 y ss.
22
ar. O. Fenichel, La teoría psicoanaUtica de las neurosis, Paidós, Buenos Aires,
1973 (5a. ed.), pp. 37-47.
23
ar. D. Rapaport, La estructura de lo teoría psicoanalltica, Paidós, Buenos Aires,
1971 (3a. ed.), p. 20.
24
J . Cordero Pando, "Psicoanálisis y ciencia", en Estudios Filosóficos, núm. 27,
1978, p. 485.
149
las variables; y en este sentido -ya tradicional-, al igual que la medi-
cina clínica 1 el psicoanálisis es tanto una ciencia como un arte. Pero
también tiene un fuerte aspecto interpretativo que lo hace participar
de las disciplinas humanísticas. De acuerdo con ello, concluye:
En resumen, y como impresión inevitable, parece que el psicoanálisis,
desbancado de su pretensión de ser una ciencia experimental más, tiene
que resignarse a carecer de un estatuto epistemológico definido: su si-
tuación es ambigua, y mientras se mantenga así se halla expuesta a los
ataques desde los dos flancos. En cua_lquier caso, me parece que de estas
ambigüedades se desprende algo claro: el psicoanálisis capta a su modo
un sector de la realidad humana y ofrece una interpretación de la misma.
En esta línea se aproxima a las ciencias huma nas y, de una maner:i in-
discutible, a la filosofía. Este sentido específico que voy a dar al estatuto
epistemológico del psicoanálisis me ha sido sugerido por la obra de P.
Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, aunque no me atengo al pa-
recer sostenido por Ricoeur. En la misma medida, no estimo como váli-
das, sin retoques, las interpretaciones "historicistas" del psicoanálisis, tal
como han sido criticadas por M. Kolteniuk:. El psicoanalista busca captar
el sentido -y los cambios del mismo- de la hi.~toria del sujeto. Por esa
razón, podría aproximarse el psicoanálisis a las disciplinas históricas, en
cuanto se trata de un esfuerzo por captar el sentido -en su caso, el sentido
de una conducta- mediante un trabajo de interpretación. Tendría cierta
similitud con la comprensión histórica, al consti tuirse en una teoría de las
motivaciones del comportamiento. El psicoanálisis, pues, es un saber so-
bre el hombre, que quedará más cerca de aquellas disciplinas que buscan
e l sentido; es decir, 1.a comprensión, más bien que la explicación. 25
Assoun, en cambio, trata de vincular la interpetación a la expli-
cación; el psicoanálisis tendría un ingrediente hermenéutico, pero sin
renunciar a ser ciencia natural, en cierto modo la interpretación es
explicación: "En ningún momento la interpretación, por más grande
que sea su importancia clínica, implicó en la concepción que Freud
forja de su propia episteme una rectificación en un sentido herme-
neutista. " 26 Incluso la interpretación de los sueños, de los actos fa-
llidos o de las asociaciones es una explicación, una búsqueda de la
causa inconsciente a través de sus efectos manifiestos. El ingrediente
hermené utico no sería estorbo alguno para continuar con el mo-
25 !bid, pp. 486-487.
26 P. L. Assoun, Introducción a la epistemologfa freudiano, ed. cit. , p. 44.
150
delo epistemológico naturalista, porque para Freud interpretar es
buscar la relación causal entre lo manifiesto y lo oculto. Hay en el
fondo la búsqueda de algo objetivo, de una causalidad semiológica,
que hace que lo científico-natural del psicoanálisis nunca se renun-
cie a sí mismo a favor de una hermenéutica entendida como inter-
pretación que recoge una comprensión sin alcanzar la explicación
científica. La interpretación, en psicoanálisis, es explicación -<:orno
Assoun revela que fue la intención de Freud. Con todo, vemos que
hay una impostación. Freud es e l que quiere que se tome su epis-
teme como búsqueda de la causalidad, cuando la epistemología ac-
tual no le concedería que se trata de eso; quiere que se tome como
explicación, cuando la epistemología mqderna ubicaría como inter-
pretación lo que él considera explicáción. Por consiguiente, si hemos
de seguir hablando de paradigma cientifico analítico, tenemos que
aceptar que -según él- la episteme del psicoanálisis está más e n la
línea de la comprensión o interpretación que de la explicación. Esto
es, se sitúa en la línea de la hermenéutica, no de la ciencia natural
-tal como hoy se conciben.
Verificación contextual
Tunemos, por otra parte, que los modelos científicos de la filosofía
analítica han cambiado en cuanto a la exigencia de verificación. Esto
nos indica que la verificabilidad no es tan clara y unívoca, que la ve-
rificación es necesaria en la medida en que lo permita la naturaleza
del objeto de la cienia en cuestión. No se puede exigir el mismo nivel
de verificabilidad a todas las disciplinas, de manera unívoca.
Además de esta situación cambiante en la concepción analítica
de la ciencia, encontramos la diversa reacción de los teóricos del psi-
coanálisis frente a dichos modelos analíticos. Algunos han buscado
apegarse y ajusta rse a uno de los modelos analíticos - por cierto que
el más exigente- reformulando las tesis del psicoanálisis; otros re-
chazan ese modelo analítico exigente; y otros más investigan el es-
tatuto epistemológico propio del psicoanálisis como un modelo de
saber distinto del que propone la filosofía analítica: notoriamente
lo ubican como disciplina he rmenéutica (ya sea cargando e l peso
hacia la interpretación más que hacia la explicación, ya sea equipa-
151
rando la interpretación, i.e. relacionando íntimamente el compren-
der y el explicar). Esto nos indica que Ja especificidad epistemológica
del psicoanálisis -y por tanto la modalidad de la verificación que le
compete- están en debate. Con todo, parece claro que -a despecho
de la intención del mismo Freud por reducir el psicoanálisis a cien-
cia natural, a despecho de los que dicen que es una ciencia natural
en ciernes o en formación, y a despecho de los que se esfuerzan por
reconstruirla al modo analítico-el psicoanálisis ostenta una raíz her-
menéutica innegable. En todo caso, se muestra como un saber que
no es reductible sin más al modelo rígido que se quiere satisfacer.
Pero entonces hay que delimitar el tipo de saber epistémico en el
que se ubica, que es en el que uno se mueve, el marco de referen-
cia.27 Si en los modelos analfticos de la ciencia se fue observando
que lo enunciativo o verificable no lo es todo -hay principios cate-
goriales y estructurales más importantes-, no por ello se ha abando-
nado la exigencia de coherencia lógica y control empírico, sólo se ha
re-situado. No todo es científico -según pretel).derían algunos epis-
temólogos anarquistas. Se sitúa en relación a las reglas de juego que
uno admite (reglas lógicas sintácticas y reglas semánticas de corres-
pondencia o verificación de algún tipo).
Ciertamente se ha visto que, en su búsqueda de extraer el mo-
delo científico, la metaciencia ha partido de la praxis concreta de los
científicos; pero al proponer reduccionistamente un modelo seco-
rre el riesgo de no dar cuenta de lo que de hecho ha sido la praxis
creativa de los descubridores. Ciertamente se ha atendido más a la
justificación o validación del conocimiento que a la invención para
establecer esos modelos, y tal vez la invención se quede fue ra de Jos
modelos epistemológicos, como pertenecientes a la heurística. Pero
en la misma validación del conocimiento científico ha habido un pro-
ceso y hasta desfile de modelos. (Este hecho le corresponde expli-
carlo a la meta-metaciencia.) Puede ser que la epistemología misma
no sea tan correcta como se ha supuesto. Pero hemos de atender
a ciertas reglas mínimas de control cientifico. Y tal parece que di-
chas reglas sólo pueden establecerse dentro del contexto o marco
de referencia de la episteme que se desarrolla. lCuáles son, en todo
27 CTr. E. Chávani, "Logos racional y marcos de referencia", en Estudios Filosófi-
cos, núm. 31, 1982, pp. 249-280, con quien hemos discutido este problema.
152
caso, las reglas de coherencia y de contrastación que conviene adop-
tar para la psicología, concretamente para el psicoanálisis? No por
cierto las mismas que las de las ciencias físicas -éstas pertenecen a
otro contexto o marco de referencia-, sino las que corresponden a la
particularidad de su objeto, que determina un contexto propio.
Freud quería hacer de la psicología una ciencia natural; partió de
modelos de la ciencia natural existentes en su tie mpo; pero sabe-
mos que no fue del todo fiel a esos modelos, que los "saltó" para
adecuarse al objeto metapsicológico que trataba. lLlegó, entonces,
a una disciplina (ciencia-arte) interpretativa, a una hermenéutica ?
Tul como se procede usualmente en el psicoanálisis, parece que sí:
que tiene un estatuto epistemológico más equiparable al de la her-
menéutica que al de la ciencia seg·ún se entiende en ese trozo de
nuestra cultura que es la filosofía analítica -<}Ue de facto ha señalado
y hasta normado lo que es ciencia. Ahora bien, hay muchas y distin-
tas escuelas o corrientes hermenéuticas, aunque pueden destacarse
rasgos comunes. De hecho, al decir Freud que para él equivalen in-
terpretación y explicación, configura una hermenéutica muy espe-
cial -por lo menos frente a la distinción clásica desde Dilthey entre
Naturwissenschaften; y geisteswissenschaften aunque, hay que decirlo,
cada vez los autores disminuyen más la diferencia entre unas y otras,
llegando a tratar de identificarlas. Sea lo que fuere, admitamos que
es un tipo de hermenéutica la empresa de Freud. Pero en la her-
menéutica también se busca la verdad -acaso haya que denominarla
"verdad hermenéutica"-, se da un tipo específico de verificación, me-
diado por la reflexión y después de comprender el sentido. Parece
que no podemos escapar a la exigencia de verificación. lCuál es la
verificación en el marco de referencia de la herme néutica? lSe re-
fiere a una verdad sólo coherentista, correspondentista, pragmatista
o de otro tipo?
Esto depende de la corriente hermenéutica en la que uno se ubi-
que. Atendiendo a la sugerencia de Jesús Cordero Pando, podemos
adoptar la hermenéutica de Paul Ricoeur -aunque recordamos las
divergencias entre estos dos autores. Veamos en seguida el tipo de
verificación que se postula en una hermenéutica de corte ricoeu-
riano.
153
1
Verificación de la experiencia psicoanalüica
El contexto hermenéutico de Ricoeur abarca el discurso o texto, pero
dentro de él comprende el enunciado verificable (semántica) y den-
tro de él recoge la unidad lingüística o palabra (semiología). Es una
hermenéutica del símbolo, del enunciado y del discurso o texto com-
pleto, en el que encuentran sentido como totalidad abierta y con re-
lación al cual debe operarse la verificación. 28 Es una verificación con-
textuada, nos remite a una verdad contextual, como es la del sujeto
humano en su proceso. Esta techne interpretativa busca la verdad de
los enunciados, tiene un decidido aspecto semántico, pero dentro del
contexto del discurso o texto, el cual no sólo consta de palabras sino
-siguiendo a Freud- también consta de accione. 29 En este sentido,
en la hermenéutica de Ricoeur, mediatizada por la reflexión, la ex-
plicación se relaciona con la comprensión y lo científico se relaciona
con lo histórico. 30
En esta perspectiva del conocimiento histórico -y son bien noto-
rias las analogías de la cientificidad del psicoanálisis con las de la
cientificidad de la historia-, podemos pensar en los casos o historias
clínicas como el material empírico observable, del cual se extraen no
leyes sino tipos -en el sentido de Max Weber-que confieren inteligibi-
lidad a lo singular histórico; la verificación (o la falsación) empírica
va por este mismo camino de la interpretación "histórica" prepon-
derantemente posdictiva si no es que decididamente ex post facto; lo
cual no anula el problema de cierta predicción, según grados de pro-
babilidad, p. ej. de la aceptación de un paciente y de la curación del
mismo.3 1 Como se ve, es el constante problema de la validez de una
interpretación (que puede tener a otras como rivales).
28 Cfr. P. Ricoeur, "La structure symbolique de l'action", en Symbolisme, Estras-
bur~o, 1977, pp. 29-50.
9 ar. ldem, "The MO<lel of the Tuxt: Meaningful Action Considered as a Tuxt",
en J.B. Thompson (ed .) , Paul Ricoeur: Hem1eneutics and tire human Sciences, ed. cit. ,
pp. 197-221.
30 ar. Jdern, "Expliquer et comprendre. Sur quelques connexions remarquables
entre la théo rie du texte, la théorie de l'action et la théorie de l'histoire", en Revue
Philosophique de Louvain, núm. 75, 1977, pp. 126-147.
31 Jdem, Freud· una imerpretación de la cu/111ra, Siglo XXI, México, 1973 (2a. ed.),
p. 328.
154
Ricoeur dice que la cuestión de la verificación o prueba preo-
cupó a Freud ya desde el mismo Proyecto. 32 Pero, en contra de las de-
mandas de los epistemólogos analíticos (o positivistas), Ricoeur esta-
blece que el psicoanálisis no es una ciencia de observación, tal como
ahora se entiende en el positivismo lógico. Llega a decir: "La expe-
riencia analítica tiene mucha mayor semejanza con la comprensión
histórica que con la explicació n natural." 33
El psicoanálisis, al igual que la ciencia histórica y que la exége-
sis, tiene que enfrentarse al problema de la validación: lqué vali-
dez tienen sus interpretaciones?, y al problema de cierta predicción:
l qué probabilidades hay de aceptar a un paciente para tratarlo y de
que el tratamiento resulte efectivo? Pero esto no puede establecerse
como si se tratara de una ciencia empírica, sino que " los conceptos
del análisis deben ser juzgados a título de condiciones de posibilidad
de la experiencia analítica, 'en cuanto que ésta se despliega dentro
del campo de la palabra".34 Más que una cuestión de hecho (quaes-
tio facti) como la que se da en una deducción a partir de hipótesis
empíricas -en el positivismo-, se trata de una cuestión de derecho
(quaestio juris) como la de la deducción trascendental de Kant -y
no deducción formal-; los conceptos analíticos son las condiciones
de posibilidad de una semántica del deseo, como dice el _propio Ri-
coeur. 36
Y es que la teoría psicoanalítica es la codificación de lo que ocurre
en la situación analítica, i.e. en la relación analítica (transferencia!),
dentro de la cual surge la experiencia analítica Con base en esta ex-
periencia es como se podrán obtener los elementos "observables"
o hechos y, por lo tanto, la verificación, justificación o prueba. Para
obtener esos hechos, hay que atender, de acuerdo a Ricoeur, a cua-
tro criterios impuestos por la misma situación análitica: i) Sólo se
atiende a esa parte de la experiencia que puede ser hablada o dicha.
ü) No sólo se apunta a lo que es decible sino a lo que se dice a otra
persona. iii) Hay coherencia y resistencia en ciertas manifestaciones
32 /dem, "The Question of Proof in Freud's psychoanalytic Writings", e n la com-
pilació n de Thompson, p. 247.
33 Jdem, Freud: una imcrpretación de la cultura, ed. cit., p. 326.
34 Jbid, p. 327.
36 /bid, p. 328.
155

del inconsciente que construyen una "realidad psíquica" del indivi-
duo en contraste y a veces en completa oposición a la realidad física,
material u objetiva, pero que para el sujeto es como si fueran "ob-
jetivos" (lo fantaseado, lo alucinado, etc.). iv) Se selecciona lo que
de la ex~eriencia del sujeto es capaz de entrar en una historia o na-
rración. 6
Así, partiendo de la vivencia o experiencia analítica, los términos
teóricos sirven para interpretar, i.e. para traducir de un lenguaje (in-
consciente) a otro (consciente). Esto surge de la relación transferen-
cia!, a través del fantaseo y de tomar todas las manifestaciones sig-
nificativas del paciente como un texto. De esta forma se opera una
hermenéutica o interpretación que puede ser evaluada.
Hay que distinguir entre causas y motivos. Las primeras brindan
explicación de la conducta, los segundos brindan comprensión de la
misma. Freud a veces los fusiona, pero Ricoeur hacer ver que en e l
psicoanálisis predomina la comprensión sobre la explicación. Y, sin
embargo, tiene aspectos de explicación causal (sobre todo de expli-
cación estructural). Por lo cual es posible preguntarse por los proce-
dimientos y el modo de verificación o prueba ·que pueden aplicarse
al psicoanálisis.
Ricoeur distingue dos preguntas en la cuestión de la prueba en el
psicoanálisis: i) ¿qué pre tensiones de verdad postulan los enunciados
del psicoanálisis? y ii) ¿de qué clase de verificación o falsificación son
susceptibles estos enunciados?
En cuanto a la primera pregunta, a saber, qué tipo de verdad
reclaman para sí Jos enunciados psicoanalíticos, ya que se trata de
una semántica del deseo, Ja verdad que postulan es más un decir-la-
verdad que un ser-verdadero. Además, puesto que la situación psi-
coanalítica involucra un decir algo a alguien, el tipo de verdad que
está implicado es - gracias sobre todo a la transferencia- el de la ver-
dad intersubjetiva, es decir, que a través de Ja mediación del analista,
el paciente pueda reconocerse; en lo que le dice el analista encuen-
tra su verdad. Por otra parte, dado que en la relación psicoanalftica
tienen mucha relevancia las ficciones (fantasías, mitificaciones, etc.),
como el paso de una fantasía e n cuanto alienante a Ja simbolización
36 /dem, "The Question of Proof in Freud's psychoanalyt ic Writings", cd. cit., p.
253.
156
en cuanto que fundamenta la identidad indi vidual y colectiva. Final-
mente, atendiendo a que Ja comunicación psicoanalllica se sirve de la
narración, por ello buscar aquí la verdad es reconstruir los da tos ais-
lados de manera que cobren una coherencia y una refere ncia dentro
del contexto de lo que se narra. Pero ¿cómo discernir e ntre lo mítico
y lo verdadero? Basándonos en el efecto que tiene la narración so-
bre la persona misma que la hace: si su vida humana se reestructura
o sigue siendo extraña, inconexa,. incompleta y fragmentada. 37
Ricoeur piensa que incluso se puede estructurar Ja teoría psicoa-
nalítica -<le modo que sea susceptible de verificación- comenzando
con generalizaciones a partir de la narración, y ella es susceptible de
ello, pues la explicación aquí procede manifestando las motivaciones
inconscientes. Después pasa a establecer enunciados de tipo ley, en
los que la explicación no sólo procede por motivos inconscie ntes sino
además por los mecanismo~ de distorsión que hacen al proceso mo-
tivacional irreconocible. Y después de esto, se llega a los enunciados
referentes a las entidades teóricas (i.e. se construyen los axiomas del
psicoanálisis).
Estos enunciados constituyen la metapsicología en cuanto tal, la cual
puede considerarse desde el punto de vista de la estructura de estos enun-
ciados como el metalenguaje del psicoanálisis -todo lo que puede decirse
respecto al instinto, los representantes del instinto, el destino del instinto,
etc. En este nivel, todo aspecto narrativo, por el cual entiendo la referen-
cia a un historial clínico, se borra, al menos en el nivel manifiesto de los
enunciados. 38
Pero todavía Ricoeur afronta el problema epistemológico princi-
pal del psicoanálisis. Si la teoría, el método, el tratamiento y la in-
terpretación de los casos particulares tienen que darse simultánea-
mente, resulta que los enunciados de la sistematización psicoanalítica
resultarían entonces irrefutables -<ladas las excesivas exigencias para
que la refutación fuera posible-y, por lo mismo, inverificables; es de-
cir, no habría manera de criticar las explicaciones y cualquier expli-
cación sería buena. Sin embargo, Ricoeur se encarga de postular cua-
tro criterios para aceptar como buena una explicación psicoanalítica,
37 !bid., p. 267.
38 !bid., p. 270.
157
de modo que los enunciados que de ella se deriven puedan ser falsi-
ficados o verificados.
El primer criter~o o la primera condición es que, si una expli-
cación analítica pretende ser buena, debe ser coherente con el sis-
tema teórico de Freud o de la escuela particular que sigue. Es un
criterio epistemológico que comparte con cualquier otro campo de
investigación. El segundo criterio es que una buena explicación psi-
coanalítica ha de satisfacer las reglas universalizables establecidas a
partir de los procedimientos interpretativos para la decodificación
de lo que puede llamarse el "texto" del inconsciente. La tercera con-
dición o el tercer criterio es que una buena explicación psicoanalítica
debe ser integrable a la vivencia y la conducta del analizado, para
que así se vuelva un factor terapéutico de mejoramiento o curación.
El cuarto criterio, finalmente, es que "una buena explicación psicoa-
nalítica debe producir una historia clínica con la clase de inteligi-
bilidad narrativa que ordinariamente esperamos de una historia". 39
Como se ve, se trata de una verdad contextuada, integrable pragmá-
ticamente en la vida del sujeto.
Conclusión
Tul es el esquema ricoeuriano para la validación de los enunciados
psicoanalíticos, y nos parecen criterios muy adecuados al tipo de dis-
ciplina en cuestión. Ciertamente el esquema anterior es un modelo
de validación mucho más limitado que el de las ciencias naturales;
ello obedece al objeto del psicoanálisis; de él se desprende que el
psicoanalista opera con una semántica muy especial: la semántica del
deseo, la cual es más complicada que la semántica de la aseveración
y la semántica de la acción. Es donde más se apreci.a el carácter her-
menéutico del discurso psicoanalítico. Y es una hermenéutica cien-
tífica, ya que no puede exigírsele mayor recurso a la verificación que
el que compete a las ciencias humanísticas, las cuales también se
ve que están más cercanas a la hermené utica que al ideal lógico-
matemá tico de las ciencias naturales. Cabe aclarar, sin embargo, que
incluso en un modelo analítico-filosófico reciente de la ciencia como
el de Harré y Bhaskar, modelo rea lista y atento a las condiciones pe-
39 !bid, p. 273.
158
culiares del objeto de estudio - pues pe rmite diferentes modos de ve-
rificación-, puede hablarse de una hermenéutica científica, que busca
una construcción sistemática coherente, tiene verificación contextual
en el sentido anotado de Ricoeury, finalmente, alcanza la explicación
º
entendida como "comprensión de las causas"4 de la conducta y de
la estructura psíquica del ser humano, con lo cual vuelve a la com-
prensión, y con ello se reúnen y se integran la explicación y la com-
prensión, lográndose el ideal epistemológico que tanto persigue la
hermenéutica.
En efecto, la verdad que arroje la contrastación del psicoanálisis
no puede ser equiparable a la de las ciencias naturales (por más que
el propio Freud haya querido verlo como una ciencia de la natura-
leza). El psicoanálisis está' más cercano a la historia que a la física,
y en consecuencia entra en el ámbito de las disciplinas interpreta-
tivas más que en el de las exactas. Está más del lado de la com-
prensión (causa formal) y del resultado (causa final) que de la ex-
plicación (causa eficiente); a menos que se tienda a hacer confluir
-como se hace cada vez má hoy en día- la comprensión y la expli-
cación. Por ello la verificción o falsación que se le puede aplicar es
aquella que busca una verdad contextual, hermenéutica, una verdad
en el marco del texto, que es en primer lugar la de la coherencia del
texto al que se aplica la interpretación según la teoría psicoanalítica,
y que no es sólo un texto verbal sino también de acciones, compor-
tamientos, etc. De acuerdo con ello, la verdad que se podría llamar
de correspondencia o correspondentista sería la más discutible en el
proyecto ricoeuriano de esta disciplina - porque parecería diluirse-,
pero quedaría también determinada por el texto y el contexto. Y fi-
nalmente, el único criterio que podría tal vez llamarse extra-textual
sería pragmático, con arreglo al éxito y logro de los objetivos curati-
vos del trato psicoanalítico.
40
P.T. Manicas- P.F. Secord, "Implications for Psychology of the New Philosophy
of Science", en American P:,ychologist, nóm. 38, 1983, p. 411 .
159
1
HERMENEUTICA Y LENGUAJE INCONSCIENTE
(EL "ENFOQUE CORPORAe' DE E. GENDLIN)
 LA HERMENEUTICA DEL LENGUAJE
INCONSCIENTE COMO FOCALIZACION DE
SIGNIFICADOS VIVENCIADOS

La focalizaci6n como hermenéutica auto-implicativa

El objetivo principal de la terapia psicoanaUtica es hacer que los ele-

mentos inconscientes que perturban la conducta afloren a la concien-
cia y con ello dejen de afectar así el comportamiento. Justamente en
ello encontramos un lugar especial para la hermenéutica; pero no es
privativa del psicoanálisis, también se aplica en otras técnica~. Dado
que los elementos inconscientes, a diferencia de los datos de la con-
ciencia, no se presentán de manera directa sino a través de técni-
cas indirectas y sinuosas (que escrutan el significado inconsciente en
símbolos polisémicos, plurisignificativos, que ostentan varios signifi-
cados), tiene que 'encontrarse el método adecuado para encontrar
el significado principal en medio de esta riqueza de significación.
Por eso se requiere la interpretación, ella es el método apropiado.
En efecto, insight o la captación del significado inconsciente se da
cuando éste es interceptado por la conciencia. En otras palabras,
cuando lo preconceptual se hace conceptual a través de los símbo-
los concretos. Se ha guardado en los estratos más profundos de la
psijé un acervo de significados ya experimentados y vivenciados que
actúan sobre las estructuras y funciones más manifiestas; significados
que conviene desentrañar si se quiere que suceda el afloramiento del
inconsciente en lo consciente, de lo preconceptual en lo conceptual.

163
 Quisiéramos ahora presentar una técnica hermenéutica, elabo-
rada y aplicada por Eugene T. Gendlin, que consiste en la búsqueda y
focalización hermenéutica (directa) del significado vivenciado. Jus-
tamente la llama "enfoque" o "focalización" (focusing). Es una técni-
ca que recurre mucho a la experiencia, pero trataremos más bien de
profundizar en su posible sistematización teórica o fundamentación
filosófica. Tul será nuestra aportación.
Para introducirnos en lo que es la focalización, sentaremos un ele-
mento teórico tendiente a dar cuenta de varios datos empíricos: Hay
una mediación del pensamiento entre la realidad externa a la con-
ciencia y la expresión lingüística. En efecto, vamos estructurando
nuestras experiencias (internas y externas) en la mente. De modo que
queda una información implícita en el ser humano. Ahí se aúna a los
otros contenidos implícitos pero actuantes que son las pulsiones in-
conscientes e interactúa con ellas, en el proceso de estructuración de
la personalidad. Así, hay cie1 tos patrones de respuesta ante estímu-
los, que se van haciendo manifiestos, poniéndose en ejercicio.
¿Por qué muchas veces sentimos que hay algo "más profundo" q pe
no alcanzamos a expresar? Por ejemplo, cuando vemos una obra de
arte abstracto, tenemos la' impresión de que sabemos lo que sobre
ella querernos decir y, si alguien nos lo pregunta, nos cuesta decirlo.
Sentimos en el cuerpo un cúmulo de significados que no es fácil hacer
explícitos en un primer intento. El poeta percibe que todo su ser trata
de expresar algo que sólo dificultosamente llega a expresar y casi
siempre con un dejo.de insatisfacción ante la forma como lo ha expre-
sado. lEs posible de alguna manera no sólo explicar este fenómeno
sino además encontrar Ún cauce para facilitar la expresión?
Nos encontram0s ante un nivel oscuro y complicado sobre la ex-
presión, sobre el lenguaje. Especialmente, acostumbrados como es-
tamos a buscar el rigor formal en la expresión, el control sintáctico-
semántico de l lenguaje, 1 nos sentimos tentados a buscar la lógica in-
terna de esos elementos sígnicos que penosamente afloran a nuestra
conciencia. Pero esto es difícil. En este caso concreto nos hallamos
1 Hemos considerado estos intentos de rigor en la filosofía analfuca y en la escuela
estructura l isla. Sobre la primera, cfr. M. Beuchot, Filosofta analftica, fi/osofta tomista
y metaflsica, UIA, México, 1983; sobre la segunda, cfr. ldem, Lingiifsrica estructural y
jilosofla, U. La Salle, México;' 1986.
164
frente a una hermenéutica doble: antes de ser una hermenéutica que
hace el que nos escucha, es una hermenéutica de nosotros mismos.
Por eso se trata, en el caso de la focalización, de una hermenéutica
auto-implicativa, porque no sólo es algo que interpreta el que escu-
cha sino que tiene que ser enmarcada por el que habla.
La hermenéutica filosófica actual, como declara Gendlin, ha rele-
gado el tratami~nto científico de la vivencia (experiencing) y su signi-
ficado (felt meaning). 2 Dos de las manifestaciones filosóficas actuales
se han presentado como una dicotomía, separadas por esa "tierra de
nadie" que es el fenómeno de la vivencia. Por una parte, la filosoffa
existencial procuraba no relacionar la lógica con la vivencia, para que
la lógica no destruyera a la vivencia en su puridad. 3 Por otra parte, la
filosofía analítica no relacionaba la vivencia con la lógica, para que
la vivencia no destruyera la lógica en su puridad. 4
Gendlin llama a una síntesis en la que no se pierda ni la viven-
cia ni la lógica, proveyendo un método sistemático para estudiar y
ejercer la interacción entre la simbolización lógica y la vivencia.. Tul
vez la más reacia en permitir esa irrupción de la vivencia en la cien-
cia haya sido la filosofía analítica; pero, claro está, todo depende de
la noción de ciencia que se profese. Hemos encontrado esa noción
de ciencia "abierta y dinámica" que permita dicha síntesis en la fi-
losofía tomista; por ella tiene sentido -sin ninguna contradicción-
hablar conceptualmente de lo pre-conceptual y aceptar que la viven-
cia impregna la vida consciente y racional. 5
Gracias a la filosofía tomista, no hace falta disociar tan tajante-
mente lg vivencia y la racionalidad; su misma filosofía del lenguaje
abre una gran perspectiva en la que pueden integrarse dinámica-
mente la vivencia y la ciencia. Esto nos hace operar una revitali-
zación - un retorno' diferente- a la filosofía tomista. Estas reflexiones
teóricas de seguro aportarán clarificaciones sobre el fenómeno y el
2 Cfr. E. T. Gendlin; Experiencing and the Creation of Meaning, The Free Press,
Gle ncoe, III ; 1962, Introduction.
3 Sobre el existencialismo y la hermenéutica, cfr. M. Beuchot, " Hermenéutica de
la muerte y opción é tica en Heidegger", en Revista de Filoso/fa, núm. 19, UIA 1986.
4 Cfr. /dem, "Epiteorfa hermenéutica de la metaflsica", enLogos, nóm. 28, ULSA,
1982, pp. 47-62. ..
5 Cfr. ldem, "Filosofía de la ciencia en la filosofla analítica y e n el tomismo'', en
Logos, núm. 31, ULSA, 1983, pp. 13-34.
165
 proceso de la focalización de significados vivenciados, con su consi-
guiente reestructuración psíquica.
El hecho
En la vida cotidiana experimentamos dificultades de expresión: mo-
mentos en los que notamos que "deseamos decir algo, pero no sa-
bemos cómo". Frente a un acontecimiento, tenemos la impresión de
querer decir algo y preferimos ocultarlo por no encontrar las pala-
bras adecuadas. No por represión censurante sino simplemente por
no hallar el vehículo significativo para darlo a conocer. Frente a una
persona nos ocurre a menudo recibir una señal desde nuestra con-
fusa intimidad, y nos decimos a nosotros mismos que en realidad no
sabemos bien a bien lo que estamos a punto de decir. Frente a un
objeto, en especial un producto artístico -máxime si es "abstracto" o
"no-figurativo"-, sentimos una reacción que nos es difícil expresar.
Inclusive, si alguien que nos acompaña pregunta nuestra impresión
ante eso, le pedimos que nos dé tiempo para formularlo, o sencilla-
mente salirnos con una frase hecha, con algún truismo encubridor
que suple nuestro contenido de conciencia. Es una situación de "in-
efabilidad no tan inefable", en cierta manera análoga a la vivencia
· del artista frente al mundo y frente a si mismo. Se siente que hay algo
muy rico que expresar y se vive un debate interno en la búsqueda de
plasmación expresiva. Es un hecho eminentemente hermenéutico.
Ya que he aludido al artista, quisiera centrarme en ese creador
artístico tan peculiar que es el poeta, quizás el más inconforme con
su expresión ya hecha y, por lo mismo, más consciente de la dificultad
de expresión. Pues bien, un elemento primordial (y, hasta podríamos
decir, estructurante) de la actividad poética es la metáfora. En ella se
consigna de manera muy peculiar lo que se ha querido decir acerca
de la vivencia. No es algo meramente irracional sino la expresión de
algo pre-conceptual con los medios que están al alcance para acer-
carlo a lo conceptual. Digamos que la experiencia de expresar el
contenido "inefable" en nuestra vida diaria y en la práctica psico-
terapéutica es, tal vez en un gr~do no tan elaborado, una especie de
producción de metáforas.
No voy a centrarme explícitamente en el mecanismo o dinamismo
166
de elaboración de metáforas poéticas,6 sino que me centraré en esa
metáfora más modesta que es la búsqueda de expresión del sentido
vivenciado y pre-conceptual. Aunque, por supuesto, estaremos siem-
pre en estrecho contacto con lo que nos puede aportar el estudio de
la metáfora poética, tratando de no forzar las cosas. No en balde se ha
dicho que la metáfora es el núcleo del estudio del lenguaje emotivo-
subjetivo,7 e incfuso que la metáfora es el núcleo en el que se con-
densan todos los problemas de la filosofía del lenguaje.8 La metáfora
-en todos sus niveles- es un reto para el estudioso del lenguaje, para
el hermeneuta.
Los problemas
El problema continuo de la filosofía del lenguaje es dar cuenta del
paso de la experiencia al intelecto y a la expresión, de lo pre-con-
ceptual a lo conceptual, o a alguna manifestación expresiva que se le
acerque. Hay que buscar la mediación. Comprender tal mediación
es de interés teórico (elaborar un modelo explicativo) y de interés
práctico (implementar técnicas para posibilitar o facilitar el paso ex-
presivo, aprovechable en especial para la praxis psicoterapéutica).
¿Cómo abordar el problema de esta mediación entre lo inexpreso
y lo expreso? ¿Qué estrategia metodológica y qué control episte-
mológico pueden asistimos en este abordaje del fenómeno? Cier-
tamente nos guiará en esto el objeto mismo de estudio y la pro-
blemática que de él se desprende. Hay problemas o preguntas-guía
que heurísticamente nos abren camino para obtener la deseada com-
prensión (o el avance en la comprensión) de este fenómeno.
Vemos que en el dato señalado los problemas se aglutinan en
torno a la génesis y la estructura. Que además de interpretar lo que
se expresa (hermenéutica), se da sobre todo el problema de enten-
der y ser capaces de suscitar la expresión (acompañar, estimular para
6 Cfr. P. Riooeur, Lo imtáfora viva, Ediciones Europa, Madrid, 1983.
7 Cfr. l. A Richards, The Philowplry ofRhetoric, Oxford Univcrsity Press, London,
1 •
1936; en otra línea, M. Merleau-Ponty, PhtnombloloF ~la perception, Gallimard,
Paris, 1945.
8 Cfr. P. Ricoeur, La metáfora viva, ed. ci t., el capítulo primero, dedicado a Aris-
tóteles.
167
que se dé el paso de lo pre-conceptual al plano expresivo, tal vez no
con una expresión de tipo conceptual sino imaginativa, simbólica,
etcétera).
Marco teórico
Sin ánimo de entrar en polémica con otros modelos o marcos teóri-
cos posibles, pretendo esbozar lo indispensable del que adopto para
abordar esta problemática.
El proceso de verbalización, como el proceso de nocionización,
para este modelo, requiere de la introspección como línea meto-
dológica (de sus datos se podrán inferir proposiciones descriptivas
y explicativas). Ciertamente es un instrumento que se presta a de-
bate; tal se ve, por ejemplo, en la filosofía analítica, donde encuentra
buenos argumentadores a favor o en contra. 9 Postularé que es un
acceso válido, siempre y cuando esté en relación con otros sujetos:
este método de acceso al sujeto no está desprovisto de un mínimo de
intersubjetividad -que es suficiente.10 Servirá de instrumento para
construir el modelo explicativo-comprensivo.
El modelo de la expresión que presento tiene tres sectores dinámi-
cos: experiencia (externa e interna), pensamiento y lenguaje. Lasco-
sas de la experiencia son significadas primero por el pensamiento
(pre-conceptual y conceptual) y después por el lenguaje. Esto se pue-
de representar con el siguiente diagrama:
palabra
o signo externo
(modo de decir)
cosa o
experiencia
(modo de ser)
pensamiento
o signo interno
(modo de conocer)
9 Hemos defendido"la introspección, desde un punto de vista lógico analítico, en
M. Beuchot, "Semiótica y filosofía de la conciencia ", Estudios n(Ím. 3, ITAM, 1985.
lO a r. A Millán Puelles, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid, 1%7.
168
(La línea punteada indica que la cosa o experie ncia es el signifi-
cado principal; la línea continua indica que esa significación principal
se realiza por la mediación del pensamiento.) 11
Así el lenguaje se relaciona con la realidad, pero lo hace a través
de la mente. En efecto, expresamos las cosas en cuanto son filtradas
por nuestro conocimiento y nuestro afecto: el lenguaje expresa "las
afecciones de la mente" (conceptos y efectos).12 Esto es, los con-
ceptos y afectos que tenemos de las cosas, y sólo a través de éstos
a las cosas mismas. Pues no expresamos las cosas en cuanto tales
(sin el hombre), sino en cuanto están enmarcadas en nuestro cono-
cimiento y afecto de las mismas. En ello, por supuesto, hay grados.
Algunos lenguajes (científicos) prescinden del afecto; otros lengua-
jes son preponderantemente emotivos. 13 Pero, en situación normal,
el conocimiento y el afecto se acompañan, revisten la experiencia de
las cosas.
Tul es el aspecto estático o sincrónico de la estructura -abstracción
metodológica, no real, pero cognoscitivamente útil-; pasemos al as-
pecto dinámico, diacrónico o genético. En él parece centrarse el pro-
blema que nos ocupa.
En cuanto al proceso de formación expresiva, atendemos a esta
secuencia, muy general, del decurso genético:
a) El hombre es afectado, en la experiencia, por lo que es inde-
pendiente de su conciencia: la experiencia externa, procedente de los
objetos; pero también la interna, especialmente la que proviene de
las pulsiones inconscientes y asimismo de los elementos guardados
-registrados activamente- en el inconsciente.
b) El hombre se forma una palabra interior, concepto y afecto, de
lo que afecta a su conciencia.
c) El hombre expresa como palabra exterior la palabra interna
que ha formado en sí mismo.
11 Este esquema es el tradicional; se puede ver en Aristóteles y los medievales.
'Illmbién esel de Ogden y Richards. Cfr. M. Beuchot,Aspectos históricos de la semiótica
y la filoso/fa del lenguaje, UN AM, México, 1987.
12 Cfr. Aristóteles, Peri Henneneias, ed. J. Bekker - O. Gigon, Verlag Walter de
Grul:'er, Berlin, 1960, 16a3-8.
3 Cfr. E.T. Gendlin, E-cperiencing and the Creation ofMeanin¡; ya citado.
169

En el segmento b) del proceso está la conceptualización y también
la afección. Pero está, asimismo -ya que es un proceso-, /,o pre-con-
ceptual Dado que interviene la afección, la vida mental consciente
no dispone sólo de conceptos; y lo que es más, dado que lo pre~
conceptual está en estado de imaginación, lo que no es conceptua-
lizable o no es completamente conceptualizable tiende a surgir en
imágenes, más ó menos elaboradas; y en el segmento c), la expresión,
lo pre-conceptual se manifiesta en un lenguaje no conceptual sino
imaginativo. El lenguaje de lo afectivo y de lo pre-conceptual es emi-
nentemente imaginativo. La imaginación o la imagen cumple aquí el
papel que en el discurso racional se atribuye al concepto.
Es de gran importancia el reflexionar en una filosofía del lenguaje
o hermenéutica orientadas hacia la antropología filosófica o psico-
logía racional y siguiendo la línea de la filosofía tomista, sobre este
fenómeno semiótico que son los significados ''vivenciados". Los sig-
nificados vivenciados interactúan y funcionan en la estructura hu-
mana psico-somática, afectándola desde un nivel pre-conceptual, y
cambian cuando afloran a la conciencia y los investimos o "informa-
mos" con lo más elevado de la conciencia; tal vez algo no solamente
admisible por el psicoanálisis sino muy acorde con él: el paso de Jo
pre-conceptual a lo conceptual mediante la interpretación de los sig-
nificados que se hallan registrados en lo más hondo de nuestra psi-
que.
Pero, a todas luces, nos encontramos en un terreno que ha sido ve-
dado por las posturas unívocamente racionalistas de Ja filosofía del
lenguaje, porque incomoda lo pre-conceptual del hombre, y sólo se
procura atener a la dimensión conceptual; sin aceptar que ya desde la
naturaleza humana en sus estratos más ocultos está implícita y pre-
dispuesta la racionalidad (tanto a nivel individual como histórico-
social). El hombre es inteligencia sen tiente, 14 sentido inteligente,
cuerpo espiritualizado y espíritu corporeizado, todas estas cosas a
la vez.
Hay en el hombre una racionalidad en cierta manera a priori (es-
14 CTr. X. Zubiri, Inteligencia semiente, Alianza Editorial - Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid, 1980. Para aspectos anteriores de este autor en esa lfnea, cfr.
M. Riaza, "Sobre la experiencia en Zubiri", en Realitos, mim. 2, 1976, pp. 245-312
170
1
tructural, no de contenido), 15 que lo impregna desde los estratos
somático y pulsional - tanto vegetativo o concupiscible como sensi-
tivo o irascible-; lo recibimos y se densifica expresivamente a nivel
intelectivo --0 racional-, pero presupone todo lo que antecede. En
ello, el todo humano cumple una función que se ha denominado
-metafóricamente- de microcosmos. 16
lCómo expresar el hecho de la presencia del significado viven-
ciado? El conocimiento humano es un conocimiento personalizado.
Lo que conocemos llega a inviscerarse plenamente en todo el ser del
hombre; no es sólo conocimiento intelectual o conocimiento empí-
rico. Se registra en todo el ser; siguiendo diversos niveles, se registra
en la memoria intelectiva, pero también en la memoria sensitiva o
corpórea. En el mismo cuerpo (que ha llegado a ser comparado con
una especie de "computadora biológica") se registra de manera vi-
viente. Lo que no se recauda en la memoria intelectiva_permanece en
la memoria sensitiva y aun en el registro o "memoria" inconsciente,
donde lo somático se toca con lo psíquico. Llega a constituirse en un
conocimiento latente e inexpresivo, como información subyacente
(una "conciencia" cuasi-somática, aunque psíquica -pero enraizada
en lo corpóreo-) que no llega a la conciencia usual: forma parte de
las energias o facultades psíquicas profundas. 17
· Pero este conocimiento (con el significado que lo acompaña) ad-
l5 ar. S. Rábade Romeo, La estructura del conocer humano, Ed. G. del Toro, Ma-
drid, 1969, pp. 96y ss.; Jdem, "La gnoseologfa tomista a la luz del pensamiento actual'',
en Estudios Fif.osóficos, núm. 23, 1974, pp. 203-217.
16 ar. M. F. Manzanedo, "El hombre como 'microcosmos' según Santo Tumás'',
enA'!f.elicwn, núm. 56, 1979, pp. 62-92. .
1 En cuanto al conocimiento inconsciente, estamos de acuerdo con M. Barbado,
quien dice en su Introducción a lapsicof.ogfa experimenta~ CSlC, Madrid, 1943 (2a.
ed.), p. 304: "(El psicoanálisis] indica un cierto retorno hacia la tradición escolástica,
en cuanto que se admiten y valorizan las energías psíquicas; pues, si bien no se les da
el' significado de facultades, es lo cierto que los psicoanalistas no se encuentran tan
alejados de Aristóteles como los asociacionistas." Esio porque ya en el aristotelismo-
tomismo se da la teoría de la introspección y de una intencionalidad anímica o psíquica
que es más profunda que la puramente consciente. En la nota a la p. 291, Barbado
aclara: "Hemos sabido, por uno de sus discípulos, que Freud había encontrado fiel la
exposición que de sus doctrinas hicimos en la primera edición de esta obra. En cam-
bio, el P. Lindworsky parece acusamos de que 'die Psychoanalyse findet in Barbado
einem sehr gnlidigen Richtcr' ('el psicoanálisis encuentra en Barbado un juez muy
indulgente']"
171
viene cuando lo invocamos, cuando lo dejamos hacerse presente,
cuando atendemos a él. Según ha observado Gendlin, 18 hay un cam-
bio somático-psíquico cuando expresamos el significado vivenciado y
lo asumimos conscientemente. El hombre, desde los estratos psíqui-
cos más inviscerados en e l cuerpo, desde el cuerpo mismo, deja sa-
lir algo que lo bloqueaba en su proceso y se siente aliviado. Se re-
estructuran las emociones concomitantes y las cadenas de respues-
tas correspondientes (ante situaciones determinadas). El cuerpol9
había registrado un conocimiento significante. Podemos decir que el
cuerpo, de alguna manera, "sabe" que ese significado vivenciado le
habla de una experie ncia que se vivió inadecuadamente, y busca co-
rregirla, o simplemente darle cauce. Así, ofrece este conocimiento
primitivo a la mente para que lo corrija (de otra manera, el mismo
cuerpo ya lo habría corregido por sf solo).
Podemos decir que un nivel "cuasi-corpóreo" de la mente pide
al nivel intelectivo de la misma mente que lo escuche y que, inter-
pretándolo, en cuanto es el coordinador o corrector, haga cambiar
ese significado por otro, que todo el ser humano percibe como autén-
tico. Este conocimiento y este significado implícitos funcionan y afec-
tan al conocimiento (interpretación de la realidad interna-externa) y
a la conducta (praxis histórico-social) como algo que se ha hecho en
ese mo mento connatural al hombre.2 º persona, si no se le exige la conceptualización apresurada sino una
Hipótesis hermenéutico-filosóficas sobre laf omiaci6n
de los significados vivenciados (felt meanings)
lCómo pasa el contenido afectivo y lo mismo el pre-conceptual a ese
plano de la expresión, a la cual suele considerarse como eminente-
~: ar. E. T. Gendlin, Focusing. Bantam Books, New York, 1981 (2a. ed.),passim.
O , mejor alln, el hombre mismo en sus estratos más profundos; no hay que
o lvidar que es inteligencia sentiente y sentido inteligente, según interpreta Zubiri la
tradición aristotélico-escolástica.
2
ºar. Sto. Tumásde Aquino, Swnma 1ñeologiae, l·II, q . 38, a. 4; 11-11, q . 24, a. 11.
Para el aspecto fenomenológico, cfr. J. M. Pero..Sanz, El conocimiento por connatura-
lidad. La afectividad en la gnoseología IOmista, Pamplona: EUNSA, 1964, pp. 193 ss.
Para el aspecto psicológico, cfr. J. Kadowaki, "Ways of Knowing: a Buddhist-Thomist
Dialogue", en lntemalional Philosophica/ Q11arterly, n (Ím. 6, 1966, pp. 574-595. Para el
aspecto metafísico, cfr. l dem, (Á)g11itio secundmn COfmaturalitatem ilLXta S. 171omam,
Lang, Bern - Frankfurt am Main, 1974, pp. 87 y ss.
172
mente conceptual? Notemos, ante todo, que no es exclusivamente
conceptual, en el sentido más extendido de "lo cie ntífico", sino que
tiene como expresión las más de las veces no discursos conceptua-
les sino discursos con base en sustitutos de pa labras conceptuales:
símbolos y metáforas.
Un ejemplo Límite lo tenemos en la expresión artística. La obra del
artista es su palabra exterior, aquello con lo que manifiesta su palabra
interior. Un cuadro, una escultura, una pieza de musical, un poema,
et.e., es la palabra exterior que intenta descubrir la intenciona/idad de
la palabra interior d.el artista.
Destacando el caso del poeta, ya que la metá fo ra es un elemento
central de su expresión, surge cuasi-naturalmente la hipó tesis - por
analogía- de que lo afectivo y lo pre-conceptual se expresan de ma-
nera imaginativa, en grados diferentes de metáfora.
La metáfora requiere libertad, en cierta medida se auto-crea.
Aceptamos que el poeta nos hable en metáforas. Mientras mayor li-
bertad experimente el poeta, más rica será su producción metafó rica
y su poesía. Y, claro, más rica será la lectura (la interpretación) de
quien reciba su comunicación. Habrá más posibilidades de herme-
né utica.
De esta manera·, si se crean las condiciones de la libertad de la
especie de libre juego creativo de imágenes metafó ricas, aflorará con
mayor abundancia la palabra interior pre-conceptual y afectiva, el
significado "sentido", implicado en las profundidades de la estruc-
tura humana.21
Partiendo del contacto hombre-mundo, podemos aplicar el mo-
de lo tomista sobre el conocimiento y la formación de significados a
los "significados vivenciados". Según este modelo, la sensación reco-
rre - para ser elaborada como concepto y como signo conceptual- un
proceso con varias fases de estructurat;:ión cognoscitiva y significati-
va.22
De los cinco sentidos externos, la experiencia pasa por los sentidos
21 Cfr. R Blanco Be ledo, "Prooeso y técn ica d·e l Enfoque (Á;)rporal (FOCUSING)
y sus r,.isibles a plicaciones en Educación ", en DIDA C, UIA, 1980-1981, pp. 52-64 .
2 Sobre la base o rgán ica, cfr. a. Soulairac, "Les bases ncurophysiologiques de la
fonct ion symbolique", en Etutks Cam1éli1aim:s, 1960. pp. 151- 166.
173
internos, que son cuatro energías o facultades: i) el sentido común,
sensus communis o conciencia sensitiva, ii) la imaginación o fantasía,
üi) la vis cogitativa y iv) la memoria sensitiva.
El sentido común o conciencia sensitiva unifica y da estructura a
las impresiones de los sentidos externos, dispersas, refiriéndolas a un
mismo objeto (captación del conjunto). La imaginación, que -al no
requerir la presencia del objeto- efectúa ya un cierto tipo de abs-
tracción, da a la experiencia no sólo una mayor estructuración sino
una mayor carga de significación; la experiencia ya no es un mero
"reflejo o "fotografía" sino un signo de lo experimentado, tiene un
valor sintético para la mente. La cogitativa es, sin embargo, la facul-
tad que aprehende dicha significatividad de las imágenes y·su carga
afectiva; en efecto:
esta per~pci.ón del significado en la imagen sobrepasa el poder de la
facultad imaginativa, siendo la cogitativa, como superior potencia entre
todas las facultades sensitivas, quien la percibe en la imagen. La imagi-
nación conoce una cosa en su imagen; la cogitativa sobrepasa el conte-
nido formal de la primera; es algo que no han dado los sentidos, que
supera la unificación de cualidades de un objeto, su comparación y di-
ferenciación -aunque las suponga- realizada por el sentido común y su
. reproducción por la fantasf~ o imaginación. Se trata, en.una palabra, de
especies no sentidas. 23
De esta estructuración del conocimiento y del significado, hecha
por la facultad cogitativa, añadiéndose la importante función de la
memoria sensitivá, se pasa a la ulterior elaboración del intelecto y su
acompañante memoria intelectiva. 24
Pero la función de la cogitativa, en la captación y elaboración de
significados pre-conceptuales, viene a ser fundamental. Sus conteni-
dos y estructuras significativas son pre-verbales, cargadas de afecto,
y todavía no universales sino particulares y concretas; sin embargo,
sus significados intervienen en la vida, en la conducta, en la praxis.25
23
F. Soria, "Filosofía del signo", parte II: Estudio psicológico del signo, en Estu-
dios Fi/.os6ficos, núm. 12, 1963, p. 425.
24 ar. Sto. Tumás, De Veritate, q. 14, a. 1, ad 9;
25 ar. /den, Conrra Gentes, JI, c. 73; V. Rodrfquez, "La cogitativa en los procesos
de conocimiento y afección'', en Estudios Filosóficos, núm. 6, 1957, pp. 245-278. En
el sistema tomista, "la cogitativa es la única facultad que ejerce influencia objetiva
174
Por eso, nuestra hipótesis es que, en este modelo tomista de la
formación del lenguaje -siguiendo el proceso del conocimiento-, la
cogitativa forma los "significados vivenciados" (felt meanings), que se
registran en la memoria sensible, cuasi-corpórea, y son significados
pre-conceptuales y pre-verbales; más próximos a la expresión imagi-
nativa (la imaginación es la facultad en la que se apoya la cogitativa),
pero tendientes intencionalmente a la conceptualización (la cogita-
tiva prepara el trabajo del intelecto).
Hipótesis hermenéutico-filosóficas sobre la remodelación
psico-somática de los sentimientos (body shift)
Una vez recorrido el camino de la expresión del. significado viven-
ciado, podemos reflexionar sobre el efecto psico-somático de tal ex-
presión de los "significados vivenciados". Se expresan de manera
imaginativa -cercana a la vivencia aún corpórea, aunque psiquica-,
el intelecto los interpreta y extrae la conceptualización de esos con-
tenidos pre-conceptuales formados por la cogitativa, la cual -puesto
que aún no dispone de conceptos sino que los prepara- los había ex-
presado de manera más bien imaginativa, a través de imágenes, locu-
ciones imaginativas y metáforas. Pero, esta expresión pre-conceptual
que se conceptualiza tiene un efecto muy marcado en la estructu-
ración o reestructuración del proceso personal, a nivel somático y
psíquico. Intentemos comprender y explicar este efecto.
Los sentimientos y las vivencias producen modificaciones en el
cuerpo y en la psique, en la conducta global;26 y, al modificarse éstas,
se remodela la estructuración psico-somática. Ya que los significados
vivenciados se encuentran en la memoria sensible (elaborados desde
la sensación, pasando por la imaginación y después a la cogitativa),
inmediata sobre el apetito sensitivo; sólo ella provoca inmediatamente la emoción"
(p. 263). "La cogitativa es la facultad que provoca inmediatamente el movimiento
pasional; las demás facultades no mueven sino a través de ella" (p. 268). Pero también
"al apetito sensitivo lo mueve no solamente la cogitativa, sino también la imaginación y
el sentido" (p. 270), aunque no de manera inmediata como la cogitativa sino mediante
ella. Lo mismo la inteligencia. Y la voluntad, o apetito racional, la supone (p. 275).
26 Cfr. Sto. Tumás,Summa Theologiae, 1-11, q. 44,a. 1; II-11, q.173, a. 2; De Veritate,
q. 22, a. 9. ad 6.
175
cuando un significado sobre alguna realidad es inadecuado, 27 per-
turba la relación con dicha realidad. Opera inconscientemente (pre-
conceptualmente) en el ser humano y le hace vivir inadecuadamente
las situaciones. Pide ser revisado, clama desde la profundidad en la
que se halla. Y no puede ser corregido más que si se llega a viven-
ciarlo y a escucharlo en su mismo nivel, en su profundidad psico-
somática (aun cuando se lleve a la conciencia conceptual, debe vi-
virse en ese nivel pre-conceptual). De nada valen paliativos ~aciona­
lizantes ni accesos racionalistas a él. Exige ser escuchado y asumido
en su nivel pre-conceptual.
Al ser escuchado en su nivel pre-conceptual, se ofrece pre-con-
ceptualmente para ser interpretado conceptualmente en una com-
prensión; pero sin dejar de lado su presencia pre-conceptual. No se
transforma meramente en algo conceptual, sigue presente como p~e­
conceptual; pero su expresión puede en cierta medida conceptuali-
zarse. Cuando se da esa comprensión junto con esa vivencia, el hom-
bre -ron la capacidad directiva del intelecto que lo informa- se re-
estructura, remodela ese contenido o ese sentimiento al relacionar
lo vivencia! y lo intelectual, lo pre-conceptual y lo conceptual; en esa
relación ambos tienen cierta autonomía y se trata de una relación en
la que uno y otro, con lo que es cada uno, se modifican mutuamente.
El nivel conceptual o racional no es exactamente un dominador o
controlador, es un coordinador estructurante o re-estructurante.
La razón (conciencia, intelecto... ) no reorganiza sola; de otra ma-
nera, el "análisis racional" disolvería tales proble mas. El significado
vivenciado, al producir una emoción o sentimiento, no reorganiza él
solo la estructura afectiva; de otra manera, el mero sentir ese sig-
nificado vivenciado, sin interpretarlo (sin llevarlo a la conceptua-
lización), haría desaparecer el problema. La reorganización se da
cuando se relacionan, cuando entran en contacto, el significado vi-
venciado (por la cogitativa) y ei intelecto, cuando lo pre-conceptual
se hace de alguna manera conceptual; se manifiesta en imágenes y se
inte rpreta conceptualmente en el marco vivencia! (histórico-social)
27
Conviene notar que entre las funci ones de la facultad cogitativa está el percibir
lo convenie nte y lo nocivo, lo adecuado y lo inadecuado, aunque todavfa no se exprese
conceptualmente, ni haya manera de rechazarlo de la estructura perso nal, o co" cgi.rlo,
ya que esto rebasa la ca pacidad cognoscitiva y organii.ativa d e esta facultad.
176
de la persona, por la reflexión. Sólo desaparece el problema cuando
el significado vivenciado se interpreta conceptualmente por la re-
flexión. La reflexión 28 pone en contacto lo pre-conceptual del signi-
ficado vivenciado y lo conceptual del intelecto, es una reflexión im-
plicante: relaciona afecto y concepto.
En cuanto al proceso de vivenciación-esclarecimiento, podemos
decir, con Paul Ricoeur -<:ercano en esto a la tradición tomista-, 29
que el significado vivenciado es un símbolo, se expresa simbólica-
mente. Pero no basta con ·traducir racionalmente los símbolos; ni
basta con vivirlos o sentirlos ciegamente. Hay que vivirlos e inter-
pretarlos reflexivamente. Juntar vivencia y hermenéutica. Como el
mismo nombre de "felt meaning" lo indica, hay una parte vivencia-
ble: es felt, y una parte reflexionable: es meaning. (Parece darse un
estrecho parangón con lo que Santo Thmás llama "conocimiento vi-
vencial'' en la prudenti.a y en la sapientia o sabiduría, que viene de
"sapida" y "scientia": ciencia sabrosa, no sólo intelectual sino viven-
cia!.)
Conclusión: el todo humano
Me gustaría jugar con una antigua metáfora: el hombre como micro-
cosmos.30 El hombre implica de alguna manera todos los reinos del
universo. Es mundo en relación. La relación se da desde el aspecto
sub-atómico hasta lo más elevado del espíritu. La persona humana
~rticipa de todos los órdenes del ser, y sintetiza en sí misma (de ma-
nera unificadora y dinámica) aspectos del mundo mineral, vegetal,
animal y espiritual. Lleva una información estructural, una especie
de "conocimiento" estructurante o "criterios implícitos" de conoci-
miento que le ha dado la naturaleza, en todos los niveles de su ser,
no sólo en la racionalidad. De acuerdo con ello, me parece natural
28
Al 111enos en el tomismo, cfr. A. Millán Puelles, La esrructura de Ta subjetiVi-
dad, ed. c;t., pp. 364 y ss.; A Lobato, " El hombre como subjetividad", en Revista de
Fil.os<fª• níim. 5, UIA, 1972, pp. 53-86.
2
ar. P. Ricoeur, "Existence and Hermeneutics", en Ch. Reagan - D. Stewart
(eds.), T11e Philosophy o/Pau/ Ricoeur. An Anthology o/his WOl"k, Beacon Press, Boston,
1978. Puede aplicarse el marco teórico de Ricoeur al significado vivenciado.
30 E~ una metáfora que hemos tratado antes, p. ej. en M. Beuchot, "Microcosmos
y lengua je'', en DMlogos, níim. 94, El Colegio de México, 1980.
177
considerar (con una frase atribuida a Santo Tumás) que "pensamos
con todo nuestro ser".
Con base en esas raíces naturales formamos sociedad (no sólo
grupo gregario animal sino sociedad y hasta comunidad, por virtud
de nuestro lógos, que produce ágape). Ya las partículas elementales
en fisica son vistas como dotadas de cierta información por medio
de la cual "saben" con cuáles asociarse y de cuáles disociarse. Esto
es más claro en los organismos, pues las células contienen una infor-
mación que ejercen no sólo en el unirse unas con otras sino en el in-
teractuar. Los demás elementos del organismo desempeñan funcio-
nes, van constituyendo procesualmente estructuras (una estructura
dinámica). En el hombre, lo que desde antiguo era llamado "vida
vegetativa" y "vida sensitiva" (nuestras raíces o sedimentos del reino BIBLIOGRAFIA
vegetal y del reino animal), con sus necesidades y pulsiones, "cono-
cen" sus objetos tendenciales o intencionales (a pesar de los engaños
que les inferimos o que creemos inferirles). Y la "vida intelectiva"
no está desligada de los estratos anteriores, aunque tiene la capa-
cidad de dirigirlos (pero los dirigirá bien a condición de conocer-
los, aceptarlos y darles cauces adecuados). Inclusive, de estos esta tos
profundos surgen nuestras orientaciones prácticas o praxeológicas,
nuestra conducta. En otro lugar he tratado de aplicar esto como di-
rectrices de la ética, a una fundamentación de la ética que no sea
meramente racionalista ni meramente emotivista (i.e. que no sea re-
duccionista sino holista), desde la antropología filosófica, 31 una an-
tropología filosófica unida a una ética, porque ambas deben tomar
en cuenta la totalidad del ser humano. Y ahora he querido retomar I
esto para meditarlo en relación al conocimiento y al lenguaje (episte-
mología) y hermenéutica) y a las consecuencias vitales (psicológicas
y ontológicas) que tiene para el hombre. Porque, en definitiva, uni-
mos explicación y comprensión, y "comprender es más que explicar:
implicar". 32

31 CTr. ldem, Anlropologfa filosófica, UIA, México; 1983.

32 A Ortiz-Osb, "Hermenéutica y teoóa de la ciencia", en Pensamiento, nlím. 38,
1982, p. 61.

178
ANZIEU, D., El autoanálisis de Freud y el descubrimiento del psicoa-
nálisis, Siglo XXI, México, 1980 (2a. ed.).
AssouN, P. L, Freud, la philosophie et les philosophes, PUF, Paris,
1976.
-Freud et Nietszche, PUF, Paris, 1980.
-Introducción a la epistemología freudiana, Siglo XXI, México,
1982.
BARBADO, M., Introducción a la psicología experimental, CSIC, Ma-
drid, 1943 (2a. ed.).
BEUCHOT, M., Elementos de semiótica, UNAM, México, 1979.
-''Análisis semiótico de la metáfora'', enActa Poetica, núm. 2,
UNAM, 1980.
-"Microcosmos y lenguaje", en Diálogos, núm. 94, El Colegio
de México, 1980.
-La filosofia del lenguaje en la Edad Media, UNAM, México,
1981.
-El problema de los universales, UNAM, México, 1981.
-"Epiteoría hermenéutica de la metafísica", en Logos, núm.
28, U. La Salle, 1982.
-"La filosofía y las ciencia en la filosofía analítica y el tomis-
mo", en Logos, núm. 31, 1983.
-Filosofía analítica, filoso/fa tomista y metaftsica, UIA, México,
1983.
-Antropología filosófica, UIA, México, 1983.
-"Semiótica y filosofía de la conciencia", en Estudios, núm. 3,
ITAM, 1985.

181
 -Lingüística estructural y filosofta, U. La Salle, México, 1986.
- "Hermenéutica de la muerte y opción ética en Heidegger",
en Revista de Filosofía, núm. 19, UIA, 1986.
-Aspectos históricos de la semiótica y la filosofta del lenguaje,
UNAM, México, 1987.
BLANCO BELEDO, R., "Proceso y técnica del Enfoque Corporal (FO-
CUSING) y sus posibles aplicaciones en Educación", en DI-
DAC, UIA, 1980-1981.
BOUCHARD, G., "Sémiologie, sémantique et herméneutique selon
Paul Ricoeur'', en Lava/ Théologique et Philosophique, núm. 36,
1980.
BUNGE, M., La investigación ciendfica, Ariel, Barcelona, 1972 (2a.
ed.).
CABRERA, M., Los supuestos del idealismo fenomenológi,co, UNAM,
México, 1979.
CAPARRÓS, A , "El pensamiento antropológico de S. Freud", en J. de
Sahagún Lucas (ed.),Antropolog(as del siglo XX, Ed. Sígueme,
Salamanca, 1976.
CARNAP, R., Filosofla y sintaxis lógi.ca, UNAM, México, 1963.
CHÁVARRI, E., "Logos racional y marcos de referencia", en Estudios
Filosóficos, núm. 31, 1982.
CORDERO PANDO, J., "Psicoanálisis y ciencia", en Estudios Filosófi-
cos, núm. 27, 1978.
ELLIS, A,·~ Introduction to the Principies of Scientific Psychoa-
nalysis", en S. Rachman ( ed. ), Critica/ Essays on Psychoanalysis,
Macmillan, New York, 1963.
EsPINA BARRIO, A B., " La contribución de Paul Ricoeur a la cons-
trucción de la antropología psicoanalítica", comunicación al
Symposium Internacional Paul Ricoeur, Granada, España, nov.
de 1987.
FARREL, B. A , "Can Psychoanalysis be Refuted?", en Inquiry, núm.
1, 1961.
- "The Criteria for a Psychoanalytic Interpretation", en D .
Gustafson ( ed. ), Essays in Philosophical Psychology, Doubleday-
Anchor, Garden City, N.Y ., 1964.
FREUD, S., "La interpretación _de los sueños", en Obras Completas,
Eds. Biblioteca Nueva, Madrid, 1967, vol. l.
182
-"Metapsicología", en /bid., vol. l.
-"Psicología de las masas", en ibid., vol. l.
-"Más allá del principio del placer", en Ibid., vol. l.
-"Una concepción de l universo'', e n /bid., vol. 11.
-"Múltiple interés del psicoanálisis", en !bid., vol. 11.
-"Técnica psicoanalítica: el método", e n /bid., vol. 11.
- "Psicoanálisis aplicado", en lbid., vol. 11.
- "Tutem y tabú", en /bid. , vol. II. ·
- "Esquema del psicoanálisis", en /bid., vol. III.
- "El malestar en la cultura", en /bid., vol. 111.
-"Proyecto de una psicología para neurólogos", en /bid., vol.
111.
-"Cartas a Fliess", en /bid., vol. 111.
-'~álisis terminable e interminable" , en /bid., vol 111.
GARCfA PRADA, J. M., "De la hermenéutica semiológica a la semán-
tica. El camino de Paul Ricoeur'', en Estudios Filosóficos, núm.
34, 1985.
-"El último Wittgenstein y la simbólica del mal", en Ciencia
Tomista, núm. 113, 1986.
GENDLIN, E . T., Experiencing and che Creation of Meaning, The Free
Press, Glencoe, III, 1962.
-Focusing, Bantam Books, New York, 1981 (2a. ed.).
GRAWITZ, M., Métodos y técnicas de las ciencias sociales, Ed. Hispa-
no-Europea, Barcelona, 1975.
GRUNFELD, J., "Kuhn's Paradigm: Science as History", en Sci.ence et
Esprit, núm. 34, 1982. ·
- "Lakatos's Weak Rationalism", en Science et Esprit, núm. 34,
1982.
HALL, C.S., "Strangers in Dreams: an Empirical Confirmation of the
Oedipus Complex", en M. J. Eysenck -G. D. Wilson (eds.),
The Experimental Study of Freudian Theories, Methuen, Lon-
don; 1973.
-y R. L. Van De Castle, "An Empirical lnvestigation of the
Castration Complex in Dreams", en M. J. Eysenck -G. D. Wil-
son (eds.) y G. Lindzey, La teoría psicoanalítica de la personali-
dad, Paidós, Buenos Aires, 1974.
-Compendio de psicología freudiana, Paidós Mexicana, Méxi-
183
 CO, 1983.
HEMPEL, C. G ., " Problemas y cambios en el criterio empirista de
significado", en A J . Ayer (ed.), El positivismo lógi,co, FCE,
M éxico, 1965.
HOOK, S. (ed.), Psychoanalysis, Scientific Method and Phil.osophy,
Grove. Press, New York, 1959.
IHDE, D., Hermeneutical Phenomenol.ogy of Paul Ricoeur, Northwes-
tern University Press, Evanston III, 1971.
JULIEN, P., "Paul Ricoeur a la rencontre de S. Freud", en Archives de
Philosophie, núm. 29, 1966.
KADOWAKI, J., "Ways of Knowing: A buddhist-Thomist Dialogue",
en Internacional Philosophical Quanerly, núm. 6, 1966.
-Cognitio secundum connaturalitatem iuxta S. Thomam, Lang,
Bern, Frankfort am Main, 1974.
KEMP, P., "Éthique et narrativité. A propos de l'ouvrage de P. Ri-
coeur: Temps et récit", en Aquinas, 29, 1986.
KLINE, P., Fact and Fantasy in Freudian Theory, Me thuen, London,
1972.
KOLTENIUK, M., El carácter científico del psicoanálisis, FCE, México,
1977.
LoBATO, A., "El hombre como subjetividad", en Revista de Filosorw,
núm. 5, UIA, 1972.
MACEIRAS, M., "Paul Ricoeur: una ontología militante'', en Pensa-
miento, núm. 32, 1976.
-"La antropología hermenéutica de Paul Ricoeur", en J. de
Sahagún Lucas (ed.), Antropologías del siglo XX, Ed. Sígueme,
Salamanca, 1976.
- "Presentación" de la ed. cast. de P. Ricoeur, Tiempó y na-
"ación, vol. 1, Eds. Cristiandad, Madrid, 1987.
MANICAS, P. T. y P. E SECORD, " Implications for Psychology of the
New Philosophy of Science", en American Psychologist, núm.
38, 1983.
MANZANEDO, M. F., " El hombre como 'microcosmos' según Santo
Thmás", enAngelicum, núm. 56, 1979.
MARGÁIN, H ., Racionalidad, lenguaje y filosorui, FCE, México, 1978.
MARTfNEZ FREIRE, P., " Un problema filosófico en la cie ncia: la in-
ducció n", en Fragua, época 11, núm. 9, 1980.
184
M ERLEAU-PONTY, M., Phénoménologle de lb J)t'H 't •¡1t/1,,1, Cl11lll1111u1I,
París, 1945.
MILl.ÁN PUELLES, A , Estructura de la subjetividad, Rla lp, Mo(! rliJ,
1967.
MOULINES, C. U., La estructura del mundo sensible, Ariel, Barcelona,
1973.
-"lQué hacer en filosofía de la ciencia? Una alternativa en
catorce puntos", en Crúica, Xl/32 (1979).
-"Prólogo" a M. Beuchot, El problema de los universales,
UNAM, México, 1981.
-Exploraciones metacientíjicas, Alianza, Madrid, 1982.
NAGEL, E., "Methodo'Jogical Issues in Psychoanalytic Theory", en S.
Hook (ed.).
- La estructura de la ciencia, Paidós, Buenos Aires, 1968.
-La lógica sin metafísica, Tucnos, Madrid, 1974.
ORTIZ-ÜSÉS, A., " Hermené utica y teoría de la ciencia'', en Pensa-
miento, núm. 38, 1982.
PERO-SANZ, J. M., El conocimiento por connaturalidad. La afectivi-
dad en la gnoseología tomista, EUNESA, Pamplona, 1964.
PINTOR-RAMos, A , "Sfmbolo, herme né utica y reflexión en
Ricoeur", en La Ciudad de Dios, núm. 186, 1973.
-"Paul Ricoeur y el estructuralismo", e n Pensamiento, núm.
31, 1975.
-·~queología y teleología del sujeto. Hitos en la filosofía re-
flexiva de Paul Ricoeur", en La Ciudad de Dios, núm. 190, 1977.
- "Paul Ricoeur, fenomenólogo" , en Cuadernos salmatinos de
filosofla, núm. 6, 1979.
POPPER, K. R., La lógica de la investigación científica, Tucnos, Ma-
drid, 1962.
/ - Conjectures and Reftttations, Routledge and Kegan Paul,
London, 1963.
RÁBADE ROMEO, S., La estru cwra del conocer humano, Eds. G. del
1bro, Madrid, 1969.
- "La gnoseología 1omb tn n ta luz de l pensamiento actual", en
Estudios Filosóficos, nl'l m. 2.1, 1974.
RAPAPORT. D ., La estructura df•lo tcorfa psicoanalítica, Paidós, Buenos
Aires, 1971 (3a. ed.).
185
REICHENBACH, H., La filosofía cient(jica, FCE, México, 1953.
RIAZA, M., "Sobre la experiencia en Zubiri", en Rea/itas, núm. 2,
1976.
RICOEUR, P., "Christianisme prophétique", en Varios, Les chrétiens
et la politique, Eds. du Tumps Présent, París, 1947.
-Philosophie de la volonté, 1: Le volontaire et l'involontaire, Au-
bier Montaigne, París, 1950.
-Histoire et vérité, Aubier Montaigne, París, 1955.
-État et violence, conferencia dictada en el Foyer John Knox,
de Ginebra, en 1957.
-"La paradoxe politique", en Esprit, 1957.
-Philosophie de la volonté, 11: Finitude et cu!pabilité, 1: L 'hom-
me faillible, Aubier Montaigne, París, 1960.
-Philosophie de fil volonté, lI: Finitude et culpabiüté, 2: La sym-
bolique du ma~ Aubier Montaigne, París, 1960. . -EL discurso de fil acción, Eds. Cátedra, Madrid, 1981.
-"Philosopher apres Kierkegaard", en Revue de Théologze et
Philosophie, núm. 13, 1963.
-De l'interprétation. Essai sur Freud, Eds. du Seuil, París, 1965.
'Itad. cast. de Armando Suárez, como Freud: una interpretación
de la cultura, Siglo XXI, México, 1973 (2a. ed. ).
-"La forme et le sens du langage", en Le langage, Actes du XI-
Ile Congr~ des Sociétés de Philosophie de Langue Fran~ise,
La Bacconniere, Geneve, 1967.
r son (ed.).
-Entretiens avec Gabriel Marce~ Aubier Montaigne, París,
1968.
-Le conflit des interprétations. Essais d 'hennéneutique, Eds. d u
Seuil, París, 1969. 'Itad. cast. en Eds. Megápolis, Buenos Aires,
1975.
-"Técnica y no-técnica en la interpretación", en Revista uru-
guaya de Psicología, núm. 11, 1969. · Tuxt'', en J. P. Thornpson (ed.).
- "La métaphore et le probléme central de l'herméneutique" ,
en Revue Philosophique de Louvain, núm. 70, 1972.
-La métaphore vive, Eds. du Seuil, Paris, 1973. 'Itad. cast. en
Eds. Europa, Madrid, 1983.
- "Le probleme du fondement de la morale", en Sapienza,
núm. 28, 1975.
-"Expliquer et comprendre. Sur quelques connexions remar-
186
quables entre la théorie du texte, la théorie de l'actlon e 1 la
théorie de l'histoire'', en Revue Philosophique de Louvaln, nOm.
75, 1977.
-"La structure symbolique de l'action", en Symbo/isme,
trasburgo, 1977.
-"La philosophie", en J. Havet (ed.), Tendances principales
dans les sciences sociales et humaines, t. II, Mouton, La Haya,
1978.
-"Existence and Herrneneutics" , en Ch. Reagan - D. Stewart
( eds. ), The Philosophy ofPaul Ricoeur. AnAnthology ofhis Work,
Beacon Press, Boston, 1978.
- "The Bible and the Irnagination", en H. D. Betz (ed.), The
Bible as a Docu~ent of the University, Scholar Press, Ann Ar-
bor, Mich., 1981.
-"The Tusk of Hermeneutics'', en J . B. Thompson (ed.), Paul
Ricoeur: Henneneutics and the Human Sciencies, University
Press, Cambridge, 1982 (repr.).
-"Studies in the History of Hermeneutics", en J. P. Thompson
(ed.).
-"Hermeneutics and Critique of ldeology", en J. P. Thornp-
-"Phenornenology and Herrneneutics", en J. P. Thompson
(ed.).
-"The Hermeneutical Function of Distanctiation", en J. P.
Thompson (ed.).
- "What is a Tuxt? Explanation and Understanding", en J. P.
Thornpson (ed.).
- "The Model of the Tuxt: Meaningful Action Considered as a
- "The Question of Proof in Freud 's Psychoanalytic Writings" ,
en J. P. Thornpson (ed.).
-Temps et récit, vol. III: Expérience du temps dans Le récit, Eds.
du Seuil, París, 1983.
- A l'éco/e de fil phenomenologie,
-Tiempo y narración, vol. 1: Configuración del tiempo en el re-
lato histórico, Eds. Cristiandad, Madrid, 1987.
187
 /
/
-Tiempo y na"ación, vol. II: Configuración del tiempo en el re- rrama, Madrid, 1967.
lato histórico, E<is. Cristiandad, Madrid, 1987. -"Le sujet en psychanalyse'', en R echerches et débats, núm. 78,
RICHARDS, l. A, The Philosophy ofRhetoric, Oxford University Press, 1973.
London, 1936. WEINBERG, J. K., Examen del positivismo lógico, Aguilar, Madrid,
ROAZEN, P., Freud y su concepción político-socia~ E<is. Quintaria, 1959.
· Buenos Aires, 1971. WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, Alianza, Madrid,
RODRÍGUEZ, V., "La cogitativa en los procesos de conocimiento y 1973.
afección", en Estudios Filosóficos, núm. 6, 1957. -Estética, psicoanálisis y religión, Sudamericana, Buenos Ai-
SCILIRONI, C., " :Cermeneutica dei simboli di P. Ricoeur", en Sapien- res, 1976.
za, núm. 39, 1986. ZUBIRI, X., Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid, 1980.
SÉCRETAN, Ph., Vérité et pouvoir, E<is. :CAge d'Homme, Laussanne, ZUIDEMA, S. J., "Original Affirmation and Theological Eschatology
1968. in Paul Ricoeur's Thought, especially in bis Histoire et vérité'~
SKINNER, B. E, "Critique of Psychoanalytic Concepts and Theories", en Jdem, Communication and Confrontation, S. H. Kok, .Ltd.,
en H. Feigl y M. Scriven (eds.), Minnesota Studies in the Philo- Kempen (Nederland), 1972.
sophy of Science, núm. 1, 1956.
SORIA, E, "Filosofía del signo'', en Estudios filosóficos, núm. 12, 1963.
Sos~. E., "Tipos de causalidad'', en Crítica, X/30, 1978.
SOULAIRAC, A, "Les bases neurophysiologiques de la fonction sym-
boliq ue", en Études Carmélitaines, 1960.
STEGMÜLLER, W., Probleme und Resultiite der Wissenschaftstheorie
und Analytischen Philosophie, Springer, Berlín, 1969.
-"El llamado método del Verstehen", en J. M. Mardones y N.
Ursúa (eds.), Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Mate-
riales para una fundamentación científica, Ed. Fontamara, Bar-
celona, 1982.
SUPPES, P., '~istotle's Concept ofMatter and its Relation to Modero
Concepts of Mauer", en Synthese, núm. 28, 1974.
TOMÁS DE AQUINO, Sto., Opera, Marie tti, Thrino-Roma, 1950 y SS.
URDÁNOZ, T., " Sociología y psicoanálisis", en Estudios Filosóficos,
núm. 6, 1957.
VANSINA, D. E, "Esquisse, orientation et sig nification de l'entreprise
philosophique de Paul Ricoeur", en Revue de m étaphysique et
de mora/e, núm. 69, 1964.
-"La problématique épochale chez Paul Ricoeur et l'existen-
tialisme", en Revue Philosophique de Louvain, núm. 70, 1972.
VERGOTE, A , "Psicoanálisis y antropología filosófica", en W. Huvber
(ed.), El conocimiento del hombre por el psicoanálisis, G uada-

188 189
Hennenéutica y lenguaje inconscien-
te, se terminó de imprimir en febre-
ro de 1989 en Eón Editores, S.A. de
C.V., Camelia 78 Col. Florida, Mé-
xico, D .F. Tul. 524 23 72. La edición
consta de 2 000 ejemplares.
 Hermenéutica, lenguaje e inconsciente
Mauricio Beuchot

Hermenéu~ica, lenguaje e inconsciente da cuenta de la

indagación que Mauricio Beuchot hace en el lenguaje
inconsciente a través de las vías establecidas por Paul Ricoeur,
Sigmund Freud y Eugene Gendlin.
Con base en esta triple vertiente, Beuchot inicia su estudio
con el análisis del proyecto filosófico de Ricoeur para
posteriormente, abordar la especificidad de la hermenéutica,
entendida como instrumento de interpretación del fenómeno
simbólico o sígnico. Esta acción genera un cruce entre la
hermenéutica y la semiótica, que permite desentrañar el sentido
de lo multívoco. Teniendo como trasfondo un conjunto de
reflexiones hermenéutico semióticas, Beuchot establece una
conexión con el análisis freudiano mediame la confrontación de ·
perspectivas que conduzcan a la explicitación del estatuto
epistemológico del psicoanálisis. Tanto en éste como en el
aspecto anterior, las interpretaciones de Beuchot se apoyan en la
teorización de Paul Ricoeur, filósofo pleno, contemporáneo,
cuya preocupación central es la búsqueda de la comprensión del
hombre histórico cultural.
Mauricio Beuchot, autor de Elementos de semiótica (1979),
Lafilosofta del lenguaje en la Edad Media (1981), Lingüfstica
estructural y filoso/fa (1985), Aspectos históricos de la
semiótica y la filoso/fa del lenguaje (1987), Significado y
discurso. La filoso/fa del lenguaje en algunos escolásticos
postmedievales (1988), es doctor en filosofía y destacado
investigador en los institutos de investigaciones Filológicas y
Filosóficas de la UNAM.

Colección Ciencias del Lenguaje

semiolingüística

Universidad Autónoma de Pllebla