Rene Scherer - Miradas Sobre Deleuze PDF

RENÉ SCHÉRER
MIRADAS
SOBRE
Schérer, René, Miradas sobre Deleuze. - la ed. - Buenos Aires : Cactus, 2012.
160 p.; 21x14 071.-{Occursus)
ISBN 978-987-26219-8-8
1. Filosofia. I. Título.
CDD190
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide à la Publication Victoria Ocampo,
bénéficie du soutien du Service de Coopération et d'Action Culturelle de l'Ambassade de
France en Argentine
Esta obra, publicada en el marco del programa de Ayuda a la Publicación Viaoria Ocam-
po, cuenta con e! apoyo del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada
de Francia en Argentina
Título: Miradas sobre Deleuze

Título originai: Regards sur Deleuze
Autor: René Schérer
©1998 by Editions Kimé
Traducción: Sebastián Puente

Diseño de interior y tapa: Manuel Adduci
Impresión: Gráfica MPS
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.

ISBN: 978-987-26219-8-8
ira. edición - Buenos Aires, Noviembre de 2012
ái: www.editorialcactus.com.ar
b: editorialcactus@yahoo.com.ar
René Schérer
Miradas sobre Deleuze
Editorial Cactus
iOCCURSUSi
INDICE
Advertencia
9
1. Preludio. Deleuze vivo - Un tono de amistad
n
2. La escritura, la vida.
15
3. Et demonio de Deleuze (Impersonai i)
29
4. Homo tantum (Impersonai 2)
39
5. Paradojas de los devenires
57
6. Potencias del deseo: Deleuze y las costumbres
73
7. Una vía no-platónica de la verdad.
La homosexualidad revisitada
79
8. Fábrica del alma - Cilles-Félix
107
9. Subjetividades fuera del sujeto
121
10. Deleuze y la utopía
731
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René Schérer
MIRADAS SOBRE DELEUZE

Advertencia
Inspirados en la amistad, estos textos se escalonan a partir de las muertes

sucesivas de Félix Guattari en 1992 y de Gilles Deleuze en 1995.
«Deleuze» es entonces también la escritura común de ElAnti-Edipo
y de Mil Mesetas, de Qué es la filosofía?, además de los libros escritos por
el filósofo solo: Lógica del sentido, Diferencia y repetición. Cine 1 y 2, El
pliegue, por citar solamente estos.
Nada impide concebir esta recolección de artículos como un acto de
recogimiento, el acto de una amistad que llama a recogerse recogiendo.
No se encontrará aquí, evidentemente, una exposición sistemática en
regla, sino vistas, es decir cortes a partir de ciertos puntos singulares, de
ciertos temas. Son miradas. Y se sabe que las miradas son también aber-
turas hechas en un muro para poder mirará D e afuera hacia adentro, e
inversamente. Por medio de estas miradas esperamos hacer sentir hasta
qué punto la obra deleuziana hoy, intensamente, «nos mira».
Dadas las circunstancias de redacción de cada fragmento, en varias
ocasiones se encontrará la idea de la muerte. Quisimos este rasgo como
estribillo. Pero no es para rumiar una tristeza tan contraria a un pensa-
miento totalmente consagrado al deseo ilimitado de la vida, a la alegría.
' E n referencia a un uso de la palabra q u e no existe e n castellano [ N . del T ] .

Gracias a Nicolas Hutter,
Emilie y Jean-Baptiste,
Murici Schum-King, Zouzi,
Driss, Halim y Paulerte Kayser,
sin ellos esta recopilación
no hubiera visto la luz.
1
Preludio
Deleuze vivo - Un tono de amistad
En 1994, dado que tenía trato con dos estudiantes de América latina,
discípulos m u y entendidos de Gilles Deleuze, «deleuzianos» incondi-
cionales, ganado yo mismo por el entusiasmo y sintiéndome devenir un
prosélito, le escribí a Gilles:
«Nosotros, deleuzianos...».
M e contestó, divertido:
«No creo que seas 'deleuziano' sino, en cambio, que somos amigos,
y estamos entonces en ese estado de entendimiento anticipado, o aún
mejor, en esa hospitalidad».
Esta frase, que hace partícipe al humor, me ha tocado y me ha gustado.
Más a ú n hoy, que nos ha abandonado trágicamente y tan dignamente.
Eso es Deleuze, aquél que desde el principio convirtió su filosofía tan
atractiva, fuera de toda inquietud de orden teórico y de obediencia, en
el deslumbramiento provocado por sus fulguraciones: esa hospitalidad,
ese acto de amistad y de amor.
Ella le ha dado a mucha gente la posibilidad simple de pensar, de no
avergonzarse de su propio pensamiento... o de su falta de pensamiento;
los h a despertado al ejercicio del pensamiento, los ha reconciliado con
René Sctiérer
él. Es un fenòmeno absolutamente curioso, excepcional, propio de

Deleuze. Se produjo desde el momento en que comenzó a enseñar en
Vincennes (la única universidad que haya podido tolerar), cuando con
Félix Guattari emprendió la edificación de ese sistema riguroso que llamó
una máquina de guerra, nada cómodo de asimilar, seguramente, difícil en
su terminología y sus métodos, pero que sin embargo le hablaba a todo
el mundo, que le concernía a todo el mundo, y en el cual todos conse-
guían alojarse. Por «todo el mundo» entiendo, por supuesto, a aquellos
que la filosofía había dejado librados a su suerte, a los que aterrorizaba,
desanimaba, sea a causa del terror suscitado por la historia universitaria
de la filosofía, o a causa del terrorismo marxista-leninista-maoísta, o más
aún, del lacano-freudismo.
N o se puede comprender a Deleuze si no se vuelve sin cesar a este
período bisagra y crucial para él como para nosotros. Este período de
Vincennes en el cual todo el que (todos los que) todavía no había tomado
la palabra, pudo tomarla a través de él y gracias a él; encontró su fórmula.
Muy recientemente volví sobre sus Diálogos con Claire Parnét, que
acaban de ser reeditados en una-edición de bolsillo. ¡Admirable obra!
Advertí en ella aquello que lo hizo desviarse de la liistoria de la filosofía:
su imagen calcada del Estado, con sujetos, tribunales, personas, juicios.
A esa imagen que aplasta, que rechaza todo otro pensamiento, todo
otro discurso, le opone el pensamiento que opera sobre el afuera, por
captura, vuelo, barrido. Una fórmula extraordinaria: «Antes que juez,
barrendero». De este modo es que ha recogido todas las exclusiones, las
revueltas, las soledades, que le ha dado derechos al deseo, que no tenía
lugar en ninguna parte, y sobre todo no lo tenía entre los especialistas
psico-analíticos. Lo hizo pasar con esa amistad y esa cortesía extremas
que componen su encanto. La hospitalidad deleuziana empezó a burlarse
de la altivez' filosofante, «la turba filosofesca», hubiera dicho Fourier.
Leía aún más recientemente, en el bello libro de François Châtelet,
Crónica de las ideas perdidas, la evocación de un curioso episodio que
había escapado de mi memoria. Se ubica hacia 1976:
«AI comienzo del pasado año universitario se produjo en el departa-
mento de filosofía un fenómeno revelador. Docentes y estudiantes cons-
tituyeron un «sector marxista» con el propósito de oponerse al auditorio
' Morgue: q u e significa a su ve?, «altivez» y « m o r g u e » [ N o t a del t i a t i u c t o r ] .
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cada vez más grande que reúnen Gilles Deleuze, François Lyotard, René
Schérer y Guy Hocquenghem, a quienes consideraban la avanzada del
irracionalismo»^.
Evidentemente, François ridiculiza esta idea tan estúpida como extraña,
así como la falsa unidad de una «pretendida filosofía del deseo». Con
su expresión filosófica, Deleuze le otorgó a la multiplicidad de agencia-
mientos de deseo en los movimientos de ese entonces (mujeres y MLF,
homosexuales y FHAR^), un incremento de vida y de potencia. En El deseo
homosexual, Guy Hocquenghem se apoyaba en una única filosofía; la de
Deleuze y Guattari. Tomaré otro ejemplo de la relación sin igual que ha
hecho que se encuentren, en una suerte de reconocimiento mutuo, una
filosofía compleja, exigente, y el movimiento simple de la vida. Este es
más reciente, y más puntual y anodino, pero característico. Está sacado
del Abecedario de Claire Parnet, justo después de la muerte de Gilles.
Es un ejemplo a propósito de Historia de la filosofìa, de la correspon-
dencia entre «problema» y «concepto». Deleuze explica que inventó el
concepto de «pliegue» para dar respuesta al problema leibniziano de la
implicación del universo en las mónadas. Comenta entonces: «Después
de haber escrito eso, recibí una carta de los «plegadores de papel» (sic)
diciéndome: «¡Pero el pliegue somos nosotros!»». Es un poco lo que pasó
en los años 70, en Vincennes y en otras partes del mundo, debido al flujo
de extranjeros. Se encontró gente que dijo: «¡Deleuze somos nosotros!» y
que se reconoció deleuziana. Era un sentido, una dirección, y un sentir,
una sensibilidad, que iba al encuentro de la sensibilidad de él, siempre
tan segura en sus evaluaciones. No juicios, por los cuales sentía aversión,
sino una sensibilidad abierta a lo que hacía falta albergar, y por eso lista
para develar la estupidez y la infamia.
Mencioné a Guy Hocquenghem. Una de las últimas cartas que recibí
de Deleuze era a propósito de L'Amphithéâtre des rnorts'^. Está fechada el
28 de octubre de 1994:
^ F r a n ç o i s C h a t e l c t , Croniûedes iíiéesperdues, Víiís, Stock, 1977.

^ R e s p e c t i v a m e n t e : M o v i m i e n t o d e liberación d e las m u j e r e s y F r e n t e h o m o s e x u a l d e
acción revolucionaria [ N o t a d e l t r a d u c t o r ] ,
G u y H o c q u e n g h e m , L'Amphithéâtre des mcru, Paris, D i g r a p h e , éd, G a l l i m a r d , 1 9 9 4 .
13
René Scliérer
«El libro de Guy es muy bueno, brillante hasta en la enfermedad

mortal. Y amo tu epílogo, la distinción profunda de los dos estados de
la homosexualidad como el adentro y el afuera. Sólo tú...».
¿Voy a copiar lo que sigue? Lo hago solamente a causa del valor que le
pongo a cada una de sus palabras; no creo que fuese a ofenderse, ni que,
como lo dice divertidamente de una manera tan sensible en Diálogos,
lo haga «llorar en su tumba»: «Esa es la razón», me escribía, «por la cual
hay entre nosotros una relación en la cual te admiro y te quiero mas de
lo que puedo decírtelo». Esa es la razón por la cual, hasta la muerte, me
gustaría poder decirme «deleuziano».
2.
La escritura, la vida.
París, 5 de noviembre del 95: terrible, espantosa noticia de la muerte

del filósofo Gilíes Deleuze. Evidentemente se temía su muerte, puesto
que estaba gravemente enfermo, respirando con esfuerzo y, después de un
tiempo, alimentado por tubos de oxígeno, pero ahuyentábamos sin cesar
la idea hacia plazos inciertos. Agotado, sin duda, pero obstinado en el
trabajo, radiante, acogedor hasta el final. Se decidió: levantó vuelo en una
caída rara y sublime, llegando a igualarse al acontecimiento de la muerte,
conservando en él toda su trágica ambigüedad. Pues, como había escrito
hacía mucho tiempo en una de sus obras mayores. Lógica del sentido-,
«La muerte es a la vez lo que está en una relación extrema o definitiva
conmigo y con mi cuerpo, lo que está fundado en mí, pero también lo que
no tiene relación conmigo, lo incorporal y lo infinitivo, lo impersonal, lo
que está fundado sólo en sí mismo»; a propósito de otro gran imposibili-
tado, de Joé Bousquet que supo, él también, un estoico, «devenir digno
de lo que nos llega», «decir sí a la muerte por amor a la vida».
Creo que de la muerte de Gilles Deleuze, que guardará eternamente su
misterio, sólo se puede hablar filosóficamente. Ciertamente no se debió
a alguna desesperación o «deseo de muerte», siendo que esta expresión,
15
René Schérer
la idea misma de un «inscinto de muerte» popularizada por el psicoaná-

lisis, siempre le pareció aberrante y contradictoria. Toda la filosofía de
Deleuze es un himno a la vida, una afirmación de la vida. Y nadie supo
mejor que él vivir filosóficamente hasta el extremo límite. Dejemos esta
muerte en su secreto, en ese momento de vuelo en el que la muerte como
acontecimiento y su aceptación se reúnen en un gesto de libertad de cara
al destino: «Es en este sentido que el amor fati se aúna con el combate de
los hombres libres», escribía, una vez más en el mismo texto.
Gilles Deleuze está muerto, se voló, se disipó en tanto que cuerpo,
individuo; alcanzó ese estado «de imperceptibilidad», de impersonalidad,
afirmado por toda su filosofía; la borradura del autor, del escritor frente
a su obra. Esta reivindicación nunca fue para él únicamente un rasgo
psicológico o una marca de modestia. Está filosóficamente, o como se
dice también, «ontològicamente» fundada: sólo el despojo de la persona,
del «yo», del «sujeto», permite acceder a la verdad del ser de las cosas. La
verdad de Deleuze filósofo no es psicológica ni biográfica, es impersonal,
cósmica. Es por medio de este rasgo que se marca, ante todo, su lugar
en el pensamiento contemporáneo, que retoina las grandes intuiciones
antiguas de los estoicos, de Lucrecio, que recò|Dra, en los modernos, la
inspiración de un Schelling.
Sin duda se espera de mí, amigo - p e r o no í n t i m o - de Deleuze, preci-
siones biográficas. Decepcionaré, salvo para confirmar este rasgo de que
Gilles tenía realmente aversión por todo lo que concierne al recuerdo de
infancia, a la confidencia sobre su familia, como sobre sí mismo. Nació
en París en 1925 (18 de enero), por tanto tenía 15 años en el '40, alumno
precoz y, en opinión de quienes lo trataron, extremadamente brillante.
Sé que estudió en Carnot y que hizo el khâgne' en Henri IV. N o sabría
decir exactamente cuándo. Me viene a la memoria que Pierre Roubinet
lo conoció en ese entonces y me habló de él como de un fenómeno,
un genio de gran inteligencia. Esa es la reputación que tenía cuando,
sobre el final de la guerra, o más bien quizás en el 45 o el 46, hizo su
exposición oral en la E.N.S.^ - f r e n t e a un público al que ya atraía su
reputación de joven pródigo- sobre «bárbaros y civilizados», creo, según
' E n la jerga educativa, curso superior del L i c e o p r e p a r a t o r i o p a t a el ingreso a la sección

d e Letras d e la Escuela n o r m a l s u p e r i o r [ N o t a del t r a d u c t o r ) .
^ Escueta N o r m a l S u p e r i o r [ N o t a del t r a d u c t o r ] .
i5
lo que me contó Jean Deprun, que asistió al examen, Si finalmente no

ingresó, fue por alguna defección en otra materia descuidada. Pero su
camino ya estaba trazado, hacia la filosofía, en u n recorrido meteòrico,
de estrella fugaz. En Crónicas de las ideas perdidas, François Châtelet
menciona una deslumbrante exposición, de unos años más tarde, sobre
Malebranche visto a través de «la costilla de Adán». En la originalidad,
la «transversalidad», en la manera de mezclar las ideas recibidas, ya es en
todo Deleuze, tal como poblará el campo filosófico de imágenes-clave,
de ideas-fuerza, de trazados incongruentes: «máquinas deseantes», «Mil
mesetas», «pliegue»... etc.
Para volver a esos años de juventud, habría q u e agregar su desplaza-
miento a Deauville a causa de la guerra. Única confidencia salida de su
propia boca durante una emisión ¿Âbecedario en C a n a M r f r . Deauville,
con su casera (pues había sido enviado solo, encomendado por su madre
como pensionado en casa de una señora vieja), su profesor Halbwachs,
que le declamaba Los alimentos terrestres en las dunas, y contra el cual la
temible casera lo había «puesto en guardia». No sé sobre eso más que cual-
quier otro televidente. Esta excepcional confidencia me hubiera empujado
naturalmente a hacerle más preguntas a su autor. Desgraciadamente, las
bruscas recaídas a las que daba lugar su enfermedad me impidieron vol-
ver a verlo. Sólo queda sugerida la imagen del adolescente soñador y del
gidiano bajo el viento marino. Me gusta cotejarla con las de los últimos
tiempos, que nos entregan las fotos del filósofo, la mirada vuelta hacia
el infinito, las suaves ondulaciones de Millcvaches: Mil mesetas, el mar
de Saint-Léonard, donde amaba retirarse, propiedad de Fanny Grand-
jouan, convertida en su mujer a principio de los años 60, su inspiradora
y ocasional colaboradora, su pasión «pivotante», hubiera dicho Fourien
Y otro recuerdo de guerra, trágico, este confiado por Fanny: la muerte
de un hermano mayor, saint-cyriano, partícipe de la resistencia, deporta-
do; poco después, la de un padre, ingeniero (en Lyon, durante la guerra,
en una fábrica de globos de observación), consumido por la-tristeza. La
discreción de Deleuze respecto de todo esto era inmensa. De eso, apenas
puede captarse un trasfondo psíquico - p e r o sería reconstruir arbitraria
y artificialmente una «novela familiar» que él aborrecía, que denunció
explícitamente en contra del psicoanálisis freudiano- en el calificativo
de «huérfano» que le otorga al inconsciente, con una carga muy positiva.
Las motivaciones reales de Deleuze han de buscarse en otra parte, en las
17
René Sctiérer
relaciones mantenidas m u y tempranamente con la protesta, la revuelta

contra la sociedad circundante, sus falsos valores, su infamia, su estupidez.
En cuanto a los «enraizamientos», muy de moda hoy en día, ninguna otra
cosa le fue tan extraña. En el momento en que con Félix Guattari le oponía
al esquema tradicional del árbol aquél otro profuso, fluyente en todos los
sentidos, del «rizoma», convirtiéndolo en un verdadero concepto para
una lógica de los «agenciamientos», se divertía recordando (confidencia
de Fanny) el origen meridional de los Deleuze, que eran antiguamente
De l'yeuse^, es decir Del roble. Un árbol respecto del cual no tuvo más
inquietud que la de desatarse, como de la familia, tomando la «línea de
fuga» (una de sus fórmulas favoritas) de un libro deriva.
Estudiando en la Sorbona, Gilles Deleuze, junto con François Châtelet,
Olivier Renault-d'Allonnes, Jean-Pierre Bamberger, amigo de siempre,
Michel Tournier, conforman un primer núcleo de amistad. Una amistad,
la philia griega que no dejará de acompañar su vida, que jugará un roi
fundamental en su misma concepción de la filosofía. Una amistad que no
reposó sobre una identidad, ni siquiera sobre una comunidad de doctrinas,
sino en un encendimiento más^secreto, en parte inexpresable, campo de
libertad preparatorio para toda èscritura, para todo pensamiento. Así
será, más adelante, la amistad del gr\ipo de filosofía de la Universidad de
Vincennes, de la cual yo seré participi Deleuze vivió en estas amistades,
las cultivó cuidadosamente.
Digo que no exigieron entendimientos doctrinales. La originalidad
de Deleuze consiste, por el contrario, en que se impuso muy tempra-
namente una ruptura con todas las tendencias contemporáneas que nos
agitaban a nosotros, estudiantes: a la cabeza, marxismo y fenomenología.
A contracorriente, con un dandismo - t a n t o intelectual como de modales
y de apariencia- reconocido por todos, eligió como referencias a Hume
(con Empirismo y subjetividad), a Bergson, a Proust, a un Nietzsche que
deslumhró y aseguró su reputación de virtuosismo. Pero veo que ya me
adentro en el camino de la bibliografía, de la construcción de una obra
de la cual, efectivamente, la biografía será difícilmente disociable. Todo
Deleuze está en su obra; este debería ser el postulado de su biógrafo. El
todo de sí mismo está en sus libros. Son ellos los que, no solamente po-
seen el sentido, sino que constituyen el acontecimiento, como escribió él
^ Litenilmence «De la cncina» [ N o t a del t r a d u c t o r ] .
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acerca de las obras literarias, de las novelas infinitamente más ricas, más
profundamente verdaderas que cualquiera de las experiencias vividas fuera
de ellas. Entre paréntesis, esta es la razón por la cual sentía un profundo
horror hacía las emisiones de los medios de comunicación, en los que
se convoca al autor en tanto que productor distinto de su obra, y se le
interroga como si poseyera la clave. Mientras que lo verdadero es lo
contrario. La verdad de un hombre está en lo escrito, aunque lo escrito
nunca esté enfocado en sí mismo - d e l mismo m o d o en que se habla
de «el arte por el arte», pero para otra cosa: para la vida que contiene y
exalta - . «La escritura, a través de las combinaciones que arroja, tiene la
vida como único fin», le confesará a Claire Parnet en Diálogos.
Así como la escritura de Deleuze es rica, agitada, propone perspectivas
y experiencias inauditas en todos los dominios del sentido y de la expe-
riencia, soltando amarras respecto de todas las creencias y de todas las
constricciones, comenzando por la de un yo timorato replegado sobre sí
mismo, su vida «real» fue sensata, disciplinada, sedentaria. Él, el apologista
del vagabundeo, del nomadismo, el que transformó esta última palabra
en concepto operatorio de una «nomadología», nunca salió de su habi-
tación - o casi - . Viajero inmóvil; así se denominaba. Así me lo describe
otro de sus amigos de los años 50-60, Alain Aptekman, confidente y
cómplice de sus «escapadas» amorosas de ese entonces, como lo fue más
tarde, hacia 1972, de su relación con su estudiante Claire Parnet: en una
habitación de la Isla Saint-Louis, literalmente tapizada con postales que
reproducían cuadros: su viaje. No cesó de dar la espalda, proclamándolo,
a los coloquios tan preciados en nuestros días, falso nomadismo, falsa
comunicación, en la cual cada uno permanece replegado sobre sí, mientras
que el problema consiste en desengancharse de las pertenencias, en saber
abandonar los «territorios», en «desterritorializar», según la queridísima
palabra formada con Félix Guattari, sin necesariamente tener que despla-
zarse. Deleuze, al revés del hombre del divertimento pascaliano, es aquél
que supo cambiar la imagen del pensamiento y del m u n d o quedándose
«en reposo en una habitación».
En esta vida sembrada de obras, ellas marcan hitos. Indiquemos de
entrada, como dato principal, que Deleuze siempre fue hacia delante,
volviendo a empezar en cada libro con un nuevo pie, aportando fórmulas
conceptuales apropiadas para reorganizar el conjunto, haciéndolo exten-
derse por todos los costados al mismo tiempo, como la mar en su Hujo.
René Sctiérer
No le gustan las recaídas, las recuperaciones, los machaqueos o discusiones

escolásticas: él avanza. Como el flujo, justamente.
Estos hitos: están las tesis del 69, en las que todo está dispuesto a su
efecto revolucionario relativo a la filosofía practicada en ese entonces: rup-
tura, como ío he dicho, con las orientaciones marxistas o fenomenológicas,
en Diferencia y repetición, Lógica del sentido y Spinoza y el problema de la
expresión. Estas tesis ya habían sido puestas a prueba en los cursos, sea en
París, sea en Lyon, donde Deleuze enseñó como profesor de conferencias,
donde experimentó el primer ataque de su mal y sufrió una grave opera-
ción, y conoció el movimiento del 68 al cual, como lo ha dicho, siempre
seguirá siendo fie!. Es verdad que no era simplemente un espectador. Sin
ser directamente instigador político, fiie aquél cuyas ideas directrices ya
estaban, por vía sutil, más allá de las formas y de las ideologías expresadas
en el movimiento. Anunciaba un fecundo post-mayo, en el cual su pen-
samiento -esta vez- va a ser abiertamente reconocido, va a congregar a
una cantidad creciente de estudiantes, de pensadores, de artistas creadores.
Este hito del post-mayo es el encuentro con Félix Guattari, joven
psicoanalista disidente, que favorecerá la ruptura con el lacanismo, mar-
cando el comienzade una colaboración sostenida de más de veinte años,
signada •ço^lAnti-Edipo en 1972, fecha clave.
En eseentonces Deleuze es docente en Vincennes, donde se ha reunido
con el grupo de amigos, al principio François Châtelet, Michel Foucault,
Michel Serres, luego Jean-François Lyotaid y yo. A él, tan poco univer-
sitario, sólo podía convenirle esta universidad amistosa, entusiasmada,
cuya única preocupación era explorar tierras nuevas para el pensamiento.
La enseñanza de Deleuze en Vincennes, que fue el crisol de su obra pu-
blicada, iba acompañada, tal como era de rigor en aquél momento, por
una actividad militante. Sin someterse a ningún grupúsculo, a ningún
partido, fue uno de los promotores de esas formas nuevas de defensa de
los oprimidos y de los excluidos que se llamaban «grupos de intervención».
Con Foucault fundó el de «intervención sobre las prisiones», con Guattari
interviene contra la institución psiquiátrica. Pues lo que se llamó «la anti-
psiquiatría» denunciaba también el encierro, la puesta de los locos bajo
tutela, llamaba a la sociedad a una toma de conciencia más profunda,
más duradera que aquella que se estuvo dispuesto a admitir más tarde,
después del fracaso de estos movimientos revolucionarios. Estas luchas,
incluso estas utopías del post-mayo del 68, han dejado marcas profun-
20
das en la sociedad contemporánea, en las almas por sobre todo, y en los

comportamientos. El n o m b r e , la obra de Deleuze, están asociados a ellas.
Otro dorhinio en el cual Deleuze docente, Deleuze educador (tal como
Nietzsche calificaba a Schopenhauer) dejó su huella, es el cine. Aparte
de una filosofía concreta d e la imagen nunca antes intentada, y que es
también la exposición sistemática de una filosofía a secas, sus dos grandes
libros del 83 y del 85, Image-mouvement e. image-temps, resultantes de sus
cursos de Vincennes y sobre todo de Saint-Denis (donde fije transportada
«Vincennes» después de su destrucción local), hablan, en la abundancia
y la multiplicidad de los ejemplos, del valor de pensamiento del cine
situándolo a la misma altura que el de los modos verbales de expresión.
El cine piensa con la imagen y es incluso, entre las artes contemporáneas,
aquella que más da qué pensar, o para decirlo mejor, que es creadora de
pensamientos: al menos p o r medio de los grandes creadores, de Eisenstein
u Ozu a Godard, a Resnais y W i m Wenders. De este modo, nadie se puso
más y mejor que Deleuze a la misma altura que la creación viviente, ni se
asoció con ella más íntimamente. Su mirada de espectador no se detiene
en una estética de la apreciación y del juicio: establece la lógica secreta
de la operación, el acto de firndación de universo y de producción de
sensibilidades nuevas. Ya en Lógica de la sensación-, del 81, consagrado a
Francis Bacon, proponía los fundamentos de esta estética profundamente
anclada en lo sensible y en la vida, como réplica a las incertidumbres, a
las equivocaciones, a las divagaciones de las recientes teorías del arte. A
propósito de esto puede ser útil señalar que Deleuze nunca se tomó en
serio la moda del «posmodernismo», quizás por la simple razón de que,
según un bello artículo de Antonio Negri en Chiméres, su filosofía estaba
más adelante y ya había respondido a aquello sobre lo cual el posmoder-
nismo podía interrogarse:
«Hay que ver en ella la primera filosofía de lo post-moderno. Una
filosofía que, hundiendo sus raíces en la opción alternanva, inmanenrista,
materialista de la modernidad, propone las bases que permiten reconstruir
las ciencias del espíritu»''.
N o es mi propósito, ni está en mis posibilidades, exponer aquí un
pensamiento caracterizado ante todo por su riqueza, su complejidad, su
imaginación proliferante. «Fulgurante)>, decía Foucault. N o obstante, y
^ Chiméres, 17, o t o ñ o d e 1 9 9 2 , p . 9 3 .
René Scliérer
mientras me acuerdo de las sorprendentes variaciones de Deleuze con-

sagradas a Kant: «Sobre cuatro fórmulas poéticas que podrían resumir
la filosofía kantiana»', se presenta a mi espíritu al menos una primera
fórmula poética que le conviene adecuadamente. Es de Georg Trald,
fallecido al principio de la guerra del 14: «Yo he suprimido el yo», que
afirma la superioridad del poema impersonal «inflado hasta explotar de
movimientos y de visiones»^. Pero prefiero escoger las fórmulas en el
propio filósofo. Por eso, para esta exposición rápida y por otra parte, lo
reconozco, bastante arbitraria, propondré el título:
Sobre cuatro fórmulas que podrían resumir

la filosofia deleuziana.
1. «¿Qué es la inmanencia? Una vida»'.

Es la fórmula de conjunto; la que brinda el contorno y la orientación
del pensamiento de Deleuze, cualquiera sea el objeto y el terreno de aplica-
ción. Pensar es alcanzar la inmanencia, construir un plano de inmanencia.
¿Qué significa esto? Ante todo, que no hay jerarquía entre los seres, no
hay principio originario,-no hay Dios. Todo, El todo, está en el mismo
nivel, p e r t e n e c e r í a i s n i o plano, tiene la misma dignidad: no solamente
los hombres, sino también los animales, las plantas, las cosas; no hay
jerarquía, sino diferencias de interés y de senndo, de importancia. ¡Y
puede suceder que tenga más sentido la observación de una garrapata al
acecho que la de un cambio de ministerio! Todo se despliega en el cam-
po de inmanencia del pensamiento, con la condición de que sepamos
recorrerlo sin dejar que nos detengan las ilusiones de las «trascendencias»
que lo estrían y lo erizan con tantos obstáculos.
Para el pensador deleuziano el ser es unívoco. Es decir que no hay
superior e inferior, ser por analogía, ni tampoco sustancias aisladas, sino
solamente acontecimientos. Sólo está el acontecimiento, los efectos de
superficie, arrugas sobre el campo del ser, «pliegues».
' Critique et clinique, Paris, E d i t i o n s d e M i n u i t , 1 9 9 3 , p. 4 0 .

^ G e o r g Trakl, Poèmes majeurs, Paris, A u b i e r , p . 9 3 .
^ Phibsophie, Paris, E d i t i o n s d e M i n u i t , 1° d e s e p t i e m b r e d e 1995. 4 7 , p. 5.

La filosofía de Deleuze ocupa un lugar fácilmente reconocible y único

en la filosofía contemporánea gracias a esta afirmación, a esta reivindica-
ción, renovada sin cesar, de la inmanencia contra todas las trascendencias
pretendidas y que pretenden dominar, poseer el campo del ser; comen-
zando por ¡as más eminentes: la conciencia, el sujeto, el significante. La
afirmación de inmanencia no es ujia simple constatación, es un acto que
derriba las fronteras, las creencias, las instituciones y los poderes de todo
tipo. Acto de resistencia y de revolución contra la aceptación resignada
del curso de las cosas.
Deleuze es, se quiere heredero de Spinoza, a condición de que se tenga
en cuenta que ha despegado la inmanencia de la Sustancia. Inventa «la
inmanencia que no está en nada», la inmanencia pura e identificada con
la vida: «Diremos de la pura inmanencia que es Una Vida».
¿Es este pensamiento, entonces, una «filosofía de la vida», una Lebens-
philosophiéi
En un sentido sí, pero es preciso que nos entendamos. Atañe a una
filosofía de la vida como todas las grandes filosofías contemporáneas
desde Nietzsche, Bergson, hasta Husserl y Sartre. En todas se trata efec-
tivamente de la vida, pero captada a partir de ese pequeño territorio de
la conciencia en la que se nos aparece, en el cual podemos acapararla:
la vida de conciencia, lo «vivido». En todos salvo en Nietzsche, al cual
por otra parte Deleuze se vincula, como con Spinoza, en el rechazo de la
reducción de la vida a la conciencia, y aún más, a la persona, al sujeto,
al propio hombre.
Deleuze piensa la vida pre- y a-subjetiva, pre- e in-orgánica, pre- y
no-individual. La extiende a las cosas, a las formas, a los abstractos: la
vida de <da línea abstracta».
Inmanencia y vida no conocen ni sujeto soberano (una trascendencia),
ni persona, o individualidad orgánica, sino solamente acontecimientos,
singularidades, ecceidades. N o hay trasmundo; las profundidades son
intensidades. El campo de inmanencia, superficie, es recorrido por
tensiones, está poblado por partículas. Deleuze deshace la imagen del
pensamiento centrado alrededor del sujeto cara a cara con un mundo
objetivo. Sobrepasa la oposición sujeto-objeto y las certezas, que considera
pobres, esterilizantes, de las filosofías fenomenológicas. Por asalto, por
medio de una subversión de la imagen, ubica la impresión, el aconteci-
miento, la propia imagen (que se piensa en la imagen cinematográfica)
23
René Sctiérer
fuera de las capturas del sujeto y de sus reducciones, arrojándolas al flujo

inmanente de la vida. Un empirismo ante todo descriptivo, para el cual
«lo dado ya no es dado a un sujeto, sino que el sujeto se constituye en
lo dado»®. Paradójicamente, a causa de su radicalidad, lo llamará: «em-
pirismo trascendental».
Privado del sujeto dominador, todo es repoblado, plagado de movi-
mientos y de vida. No hay más que multiplicidades, diferencias, nunca
Uno.
2. «No es el deseo lo que está en el sujeto,sino la máquina

en el deseo»^.
Es la fórmula del deseo, de este aspecto de su filosofía escrito en común
con Féhx Guattari, que ha tocado directamente a los no-especialistas,
que ha encontrado una resonancia hasta en la cotidianeidad, en los
comportamientos. La filosofía deleuziana se presentó ante todos, desde
los años 70, como pensamiento y política del deseo: no solamente como
interpretación, sino como política-, aUí está lo que hace a su originalidad,
a su excepcionalidad. En general, la filosofía contemporánea había puesto
todo lo que concierne al deseo en las manos del psicoanálisis freudiano.
Deleuze y Guattari se lo arrancaron. Le han dado a la filosofia el derecho
de hablar del deseoî-de otra manera: ya no para embridarlo, castrarlo,
confinarlo en el ^ q u e ñ o teatro intrafamiliar, sino para tra tarlo como
producción, potencia de conexión entre el individuo y el colectivo.
ElAnti-Edipo es el libro del deseo, cuyas otras características, además
de su productividad, son que no compete a la interpretación y no puede
comprenderse sobre la base de la «falta».
La interpretación consiste en reducirlo a lo que no es, desconociendo
la especificidad de lo que afirma. El ejemplo más claro y más constante
se encuentra en el desvío de los deseos expresados por el niño (aquellos
estudiados por Freud o Melanie Klein y sus sucesores) hacia fijaciones
intrafamihares, relativas al padre o la madre, por más que estén orientados
hacia el afuera (animal, camarada, calle, etc.). Este hilo conductor del
pensamiento de Deleuze sobre el deseo corre a lo largo de toda su obra:
® Empirisme et subjcctivité, Paris, P U . F , 1 9 5 3 , p. 9 2 .
" L'Anti-CEdipe, (en c o l a b o r a c i ó n c o n Félix G u a t t a r i ) , Paris, E d i t i o n s d e M i n u i t , 1972,

p. 3 3 9 .
24
el psicoanálisis freudiano se desvió de su proyecto original; revelador del

deseo, no se detuvo hasta haberlo encerrado en la tríada parental, haberlo
«edipizado» después, y haberlo finalmente anulado, castrado, sometido
a la muerte, aunque nunca se pueda concebir a esta última como deseo,
pulsión intrapsíquica. Deleuze pensó la muerte, la integró a su filosofía,
pero a la manera estoica, en tanto que consentimiento, decisión libre, en
torno de la vida empujada a aceptarla.
No hay en el deseo fijaciones personalistas exclusivas ni negatividad.
Esta es la razón por la cual la «falta» no es más que una definición frivola,
una perogrullada carente de importancia. El deseo conduce, producti-
vamente, hacia asociaciones nuevas, simbiosis con seres y cosas, reinos
diferentes. Estos pasajes hacia lo otro son devenires-, devenir-mujer, niño,
animal, planta, fundirse en elementos o devenir imperceptible. A tales
asociaciones producidas por el deseo, y que son las únicas capaces de defi-
nirlo, pertenecen los <<2.^tnci^mÍQnios>>.Agericiarniento, devenir, deseo son,
desde ángulos diversos, tomados en diferentes perspectivas, los aspectos
de una misma realidad. El deseo nunca está sin un agenciamiento. «El
deseo y su agenciamiento», he aquí la verdadera fórmula.
El agenciamiento es lo que el deseo maquina, o mejor, es la máquina
deseante en su actualización. La expresión «máquina deseante» hizo for-
tuna, pero pudo dar lugar a contrasentidos. No significa la reducción del
hombre a una máquina o de la vida a la mecánica, sino que, por el con-
trario, designa la verdadera vida individual y colectiva producida siempre
y de nuevo por agenciamientos singulares. Pues los que se agencian no
son personas, sino siempre trazos singulares, productores de devenires.
Un ejemplo entre mil: el amor cortés, la novela de caballería, fruto del
agenciamiento-devenir entre el hombre y el caballo, el estribo, el combate,
la relación con lo sexual, con la mujer.
El deseo, liberado de la picota psicoanalítica, agenciado, desborda por
todas partes el secretito del sexo, de sus idendficacíones, de sus estructu-
raciones, de sus constricciones. Prolifera en todos los sentidos, inventa
devenires, líneas de agenciamientos y, particularmente, esos agenciamien-
tos y devenires portadores del sentido de la vida, los que le dan senrido:
los «agenciamientos colectivos de enunciación», la literatura.
René Sctiérer
3. «Se escribe siempre para dar la vida, para liberar la vida allí donde esté
apresada, para trazar líneas de fuga»'".
D e cierta manera, toda la obra de Deleuze puede ser considerada
quizás como una teoría de la literatura, de la escritura. Y, en particular,
de la literatura inglesa y americana. Sin exclusión alguna, puesto que
menciona y estudia ampliamente a Proust, Artaud, Kleist, Dostoiewski,
etc; pero sigue siendo cierto que tituló uno de los capítulos de Diálogos,
«De la superioridad de la literatura anglo-americana», y que considera
que esta literatura, en contraste con la francesa, ha sido la única capaz
de liberarse del psicologismo y del moralismo del sujeto y de la persona,
de dar vía libre a la vida autosuficiente, sin necesitar más justificación
que ella misma.
La literatura es, para Deleuze, referencia y fuente. En razón de su
«evaluación más adecuada de la sexualidad», saca más de David Herbert
Lawrence y de Henry Miller, de Sacher-Masoch, que de Freud. Es por
medio de una cita de Virginia Woolf o de Charlotte Brontè que alumbra su
concepción de la «dispersión del sujeto», de las «singularidades nómades»,
de esta diseminación de partículas, moléculas que componen el deseo, el
inconsciente, las máquinaíl<moleculares». Más que una base de naturaleza
física, estas tieneruifía correspondencia en la escritura. Pues es ella la que
capta y expresa, en el agenciamiento de sus signos volátiles, lo incorporal
del acontecimiento. Sólo la escritura alcanza las singularidades que escapan
a las formaciones masivas (lo molar) de los objetos y las entidades que el
lenguaje corriente transporta como si fueran la realidad de las cosas. Sólo
cuentan las singularidades, las ecceidades. El escritor ha de tomarse al pie
de la letra. Tiene el arte de acceder a la vida porque tiene el secreto de los
devenires en la línea en la cual se mete, que es llamada línea de fuga-, no
porque ella le haga volver irreal el m u n d o por medio de una evasión en
lo imaginario, sino porque él sabe meterse, por fuera de los caminos de
las identidades pesadas, en los caminos de las metamorfosis.
«La escritura es inseparable del devenir»". Un devenir que es devenir
niño, mujer, animal, nunca hombre: al contrario, es la «vergíienza de ser
hombre» lo que mete al escritor sobre su línea de fuga en la búsqueda de
una vida que valga la pena ser vivida; pues la escritura nunca es su propio
Pourparlers, Paris, E d i t i o n s d e M i n u i t , 1 9 9 0 , p. 1 9 2 .
" Critique et clinique, ç. 11.
26
fin. Recuerdo la fórmula: «La escritura, a través de las combinaciones que

arroja, tiene la vida como único fin»'^.
En comparación con la psiquiatría, con la moral, con la opinión, con
el Estado, al escritor le concierne la «clínica». Es psicòtico, esquizofréni-
co, del mismo modo que el filósofo de la inmanencia es necesariamente
anarquista, revolucionario. Critica y clínica. Deleuze quiso asociarlas,
como réplica a los fracasos sobre ese plano del psicoanálisis freudiano
y del psicoanálisis existencialista de Sartre, demasiado calcado sobre el
anterior. Pero él, sin interpretación ni significación, descubre en los de-
venires (entre los cuales el devenir-animal es a menudo paradigmático,
como en Melville con Moby Dick) y sus líneas, indicaciones para una
experiencia de la vida todavía inaudita, curvas libres que se asemejan a
una línea abstracta «gótica», nómada, de las cuales se adueñará la filosofía
para construir sus conceptos.
4. «Antes que juez, barrendero»'^

Ultima fórmula que elegiría de buena gana para la filosofía en tanto tal,
en su singularidad, en comparación con otras disciplinas y en su sentido
último, en su relación con la vida y con las dominaciones.
La especificidad de la filosofía es el concepto que n o pertenece al or-
den de la reflexión, de la generalización, sino del acontecimiento y de
la construcción; al orden de la creación. El concepto da un contorno al
acontecimiento y a acontecimientos porvenir que él anuncia. El concep-
to como contorno de acontecimientos, por tanto como línea. Línea de
agenciamiento, línea de búsqueda, arma polémica o de guerra. Uno de
los mejores ejemplos: el pliegue para definir, dibujar la manera en que el
universo está envuelto, replegado en la mónada que lo expresa. «Cuerpo
sin órganos», que expresa la vida no orgánica del deseo, es un concepto
tomado de Antonin Artaud. «Agujero negro», que manifiesta la trascen-
dencia de la mirada en la máquina despótica de rostridad (el efecto de
terror del rostro), es u n concepto de origen astronómico; y lírica, la línea
abstracta, es un concepto de origen geométrico. Ahora bien, Deleuze
insiste sobre este punto: no son metáforas; es decir que estas «imágenes»
Dialogues (en c o l a b o r a c i ó n c o n C l a i r e Parnet), Paris, F i a m m a r i o n , 1 9 7 7 , p. 12.
^^ Dialogues, p. 15.
René Scliérer
no tienen que ser introducidas por un «como». Designan exactamente

aquello de lo que se trata, pero en un dominio distinco a sus territorios
de origen, desterritorializadas.
Es preciso ser breve; pues sobre este punto habría que convocar a
toda la filosofía de Deleuze. Bastará con decir que Deleuze es el virtuoso
artificiero, el extraordinario creador de todo un repertorio de conceptos
tomados de las ciencias, de la literatura, del arte. N o de manera arbitraria,
sino para responder, cada vez, a un problema.
Entre estas disciplinas, los conceptos deleuzianos ocupan nudos de
interferencia, puntos donde se cruzan y entran en resonancia las líneas
melódicas extranjeras. El filósofo atento se enriquece a partir de este
pensamiento del afuera: «todo se produce por don y captura»'"^.
Esta es la razón por la cual le gustaba presentarse a sí mismo como
un barrendero, operador de un scanning ^tniú sobre el plano de inma-
nencia. Pero «antes que juez, barrendero» es también, aparte del humor
corrosivo respecto del poder del Estado, la recusación, que acompaña
a Artaud, a Nietzsche, a Kafka, de una filosofía que tradicionalmence
se edificó sobre el modelo escacal: pensar es juzgar, subsumir, reprimir.
Deleuze, del ocro lado, opone el combate libre del amor, de la vida, de
las creaciones. «Quizá allí está el secreto: hacer existir, no juzgar»'^ Otra
versión de la misma fóffnula.
Permítaseme retobar, para terminar, esta nota de cierno humor que
tomo prestada haciéndola mía:
«Cuando escribo sobre un autor, mi ideal sería no escribir nada que
pueda afectarlo de tristeza o, si está muerto, que lo haga llorar en su
tumba»
^^ Pourparlers, 171.
" Critique et cUnique, p. 169.
Dialogues, p. 142.
3-
El demonio de Deleuze
(Impersonal i)
{Intervención en el coloquio
«Deleuze, inmanencia y vida», organizado por el
College International de Philosophie,
2 5 - 2 7 de enero de 1997)
Voy a establecer un vínculo con la exposición de Bernard Cache^

porque abre perspectivas m u y interesantes y nuevas en relación a lo
que se ha dicho hasta aquí sobre Gilles Deleuze en este coloquio: sobre
la posibilidad del funcionamiento de un pensamiento fuera del sujeto.
Pero no tengo la intención ni la capacidad de seguirlo en su dominio.
Establezco un vínculo solamente mediante una transición cuya idea me
fue provista recién por su cuestión de la homonimia de los dos Fourier
y sobre la eventualidad de una relación teórica entre ellos en torno de la
noción de serie.
No, la relación es solamente de contemporaneidad entre el Fourier
matemático, cuya importancia, acabamos de escucharlo, fue fundamen-
tal para la creación de los cálculos de la informática por ordenadores, y
el Fourier de las series pasionales (a pesar de lo que Raymond Queneau
' B e r n a r d Cache, «Objetil, porsuice de la p h i l o s o p h i e par d'autres moyens». Rue

DescarresHQ, mayo 1998, Paris, P . U E , p. 149-157; en particular p. 150:«... evoquemos el
n o m b r e de Fourier, ese gran olvidado de la historia d e las ciencias, Joseph, contemporáneo
de Charles...».
29
René Sctiérer
creyó que podía establecer^). Aunque en honor de estas series, el último

haya propuesto formas de cálculos, de combinaciones, de proporciones
armónicas; pero puramente musicales, no hay ninguna relación con las
series de Joseph Fourier. Sin embargo, hay una relación cierta con Gilles
Deleuze y Félix Guattari en la crítica de la civilización, el abandono del
mal eje, del pivote que forma el yo egoísta, si es que se quiere acceder a
las fuerzas, a los flujos de pasión y de deseo.
Junco a este cambio de pivote exigido por las series de Fourier (Charles),
hay algo que está implicado en este gran tema que elegí para hablar de
Deleuze: lo impersonal.
Digo «tema» confiriéndole a esta palabra el sentido que le dio Leibniz
en el capítulo I del Libro IV de los Nuevos Ensayos, al cual se refiere Gilles
Deleuze en la 17° serie (¡otra vez serie!) de Lógica del sentido. Distingue allí
las proposiciones y los temas o problemas. Los primeros, objeto familiar
de la lógica, conciernen a las determinaciones del conocimiento de lo
real y su verdad. Refieren a los individuos, las personas, a sus significa-
ciones. Pero, antes de ellos, más primitivamente, el sencido se forma al
nivel de las ideas, de los temas y de los problemas. Estos no tratan de lo
real objetivo, de su actualización, sino que abren y cubren codo el campo
de lo posible, de la invención. Leibniz los llama «tópicos» o «lugares de
invención». Y sucede que - s o n I9S temas llamados «incomplejos»- tratan
de lo ficticio, de las fantasías d ^ a imaginación, de lo imposible: Orlando
furioso de Ariosto, Amadísde paula, Cyrano deBergerac, son exposiciones
de temas o de problemas en fel campo del sentido, que preceden a toda
proposición objetiva como a toda existencia de personas.
Entonces, lo impersonal forma un tema, y al mismo tiempo todo tema
o problema pertenece de alguna manera a lo impersonal, situándose,
como dice Leibniz, «antes», «antes de que lleguemos a las proposiciones
de verdades». Este tema está allí, en la entrada del campo o del plano. Es
incontestablemente filosófico, pero casi podría decirse que precede a la
filosofía, pues ya hay que situarse según él y en él para comenzar a filosofar.
Me cruzo aquí otra vez con una indicación de Bernard Cache: lo im-
personal es una propiedad, una calificación, si es que se puede utilizar esta
palabra, del plano. El plano de inmanencia es impersonal. Y el plano de
inmanencia es sin lugar a dudas aquello sobre lo cual van a desarrollarse
^ « D i a l e c t i q u e h c g c l i e n n e 7 series d e Fourier», Bordas, 1 9 6 3 .
30
los conceptos, pero simultáneamente precede, de cierta manera, a los

conceptos. Es pre-conceptual, pre-filosófico, es el lugar, el espacio tópico
de los conceptos, su lugar de invención, siendo la condición primera,
pero que ha de reencontrarse sin cesar y de construirse con el fin de crear
conceptos - c o m o se muestra no solamente en ¿Qué es la filosofìa?, sino
también en Empirismo y subjetividad—.
Toda filosofía crea ese plano, necesita de ese plano sobre el cual debe
presentarse la experiencia, aplanada, sin resabio de trascendencia o, como
dicen los husserlianos, «reducida».
¿Qué es este plano? Bernard Cache hablaba hace un rato de la di-
ferencia, a primera vista ineludible, entre la creación maquínica por
ordenador y aquella que parece necesitar de la conciencia. ¿Pero qué
quiere decir esto? Desde luego que no se trata de una conciencia-sujeto
que contemplaría el plano, de una persona frente a un plano como el
arquitecto contemplando el suyo sobre la mesa. Pues es más bien el plano
el que mira, interroga e integra al arquitecto. N o es plano de conciencia
más que en el sentido de que es plano de sobrevuelo, superficie que tiene
la propiedad de sobrevolarse ella misma. Deleuze retiene a este respecto
la definición que daba Raymond Ruyer, que la incluía entre «las para-
dojas de la conciencia»^. Es un plano de experiencia, plano absoluto de
una fenomenología que no necesita Yo consciente. Y es en efecto una
paradoja que desbarata la lógica pero funda otra, reenvía a otra «imagen
del pensamiento».
La lógica deleuziana es, se sabe, una lógica paradojal, que admite, exige
la paradoja con rango de operador afirmativo, de principio creativo. Es
en la lógica de la paradoja que el plano se despliega, que el concepto se
construye, que puede haber continuidad y a la vez diferencia entre las
máquinas técnicas y las máquinas deseantes, tal como están alma y ma-
teria en continuidad, al nivel de lo infinitesimal y de lo molecular, en la
monadologia leibniziana. La paradoja no es jamás negativa o dirimente,
sino afirmativa y constitutiva.
Retomando aquí mí tema, diría que es constitutiva a causa de lo
impersonal. Entendámonos: en primer lugar porque sólo se comienza
a pensar con lo impersonal del plano; y en segundo lugar porque sola-
^ R a y m o n d Ruyer, Paradoxes de la conscience et limites de l'automatisme, Paris, Albin

Michel. 1966.
René Sctiérer
mente lo impersonai abre a la creación, a la novedad de los conceptos

y de las imágenes.
¿No hay ya una evidente paradoja en la proposición de que «Deleuze
afirma lo impersonal, aspira a lo impersonal»?
¿O no? Alguien tan original, tan «personal» como Deleuze, no habla
más que de lo impersonal, tiene horror de hablar de sí mismo, rechaza
toda alusión a su propia biografía (o llegado el caso, lo hace con una
sonrisa molesta, con humor, rozándola, eludiéndola). Afirma lo imper-
sonal, y sin embargo nadie como él ha dado la impresión, sea por escrito
u oralmente, de inventar al mismo tiempo sus propios pensamientos,
de ser su único autor. Impersonal aunque plagado de originalidades, de
idiosincrasias, me atrevería incluso a decir de códigos secretos, tan propios
que sólo un «deleuziano» curtido, casi de «nacimiento», puede descifrar.
Las intervenciones de ayer lo mostraron bien.
Había muchos «no-deleuzianos» que se paralizaban frente a su defini-
ción del concepto - p o r retener solamente esta de entre otras muchas-.
Y Deleuze, sin embargo, imperturbablemente, sólo toma lo impersonal.
Efectivamente, he aquí un tema lleno de paradojas.
No pudiendo enumerarlas todas, me atendré solamente a la paradoja
más flagrante de una impersonalidad reivindicada por el pensador más
original de su época. P ^ b es quizá esta paradoja la que nos ofrece la llave
de la solución, la c W e del enigma; la que indica el cambio de pivote
conforme al cual conviene abordar el problema, entender la respuesta.
Lo que nos responde aquí es «Deleuze», no es otra cosa que ese nombre.
¿Qué quiere decir? Tenía la intención de iniciar mi homenaje —a riesgo de
resultar un poco solemne para un amigo al que no podemos decidirnos
a saber desaparecido- coraerízando por una frase de Paul Valéry que
ustedes conocen, la que abre La introducción al método de Leonardo da
Vinci tn 1894:
«Queda de un hombre lo que su nombre hace soñar y las obras que
hacen de ese nombre un signo de admiración, de odio o de indiferencia».
Esta frase parece convenir de tal manera a lo impersona!, a Deleuze y
al homenaje que podemos rendirle, que finalmente hago callar mis escrú-
pulos. Deleuze, sí, es un nombre. Él hubiera reivindicado ser un nombre.
Un nombre doble también, ya lo dijo Toni Negri: Gilles-Félix. E incluso
hubiera querido ser una multitud, una multiplicidad, puesto que sólo hay
multiplicidades, no individuos o personas. Hasta la dispersión molecular,
32
M i r a d a s sobre Deleuze
hasta el devenir imperceptible en el que Mil mesetas situaba «el fin inma-
nente del devenir, su fórmula cósmica» (p. 342). Sorprendente ambición,
sorprendente ascesis del filósofo, la de ser «como todo el mundo», la de ser
desconocido. Pero a la manera del «caballero de la fe» de Kierkegaard, a la
manera de Ficsgerald, de Virginia Woolf, para fundirse en la escritura, para
«hacer un mimdo». «Devenir imperceptible, indiscernible, impersonal»; De-
leuze les llama «las tres virtudes» {Milmesetas, ibid.). Modestia del filósofo.
Queda el nombre, que no es la persona, contrariamente a lo que afirma
una antropología etnológica demasiado orientada por la creencia en la
superioridad de la persona. No es a la persona que se adhiere el nombre,
es al personaje.
Pero el personaje, afirma Deleuze, prevalece por sobre la persona. Esta
última no hace más que designar el lugar incierto de un yo, mientras que
el personaje agrupa los momentos intensos, los rasgos fuertes, todas las
singularidades que conforman un cuerpo. Frente a la persona exangüe, el
personaje tiene una consistencia. Dibuja y ocupa un plano de consisten-
cia. El personaje conceptual, se lee en ¿Qué es la filosofía?, se compone de
singularidades que no habitan la persona, sino que se propulsan fuera de
ella, vagabundas, nómades. Una risa, por ejemplo. La risa de Foucault.
No es su persona, es su personaje.
El personaje está del lado de lo impersonal, no de ese impersonal que
es comúnmente confundido con la indi feren ci ación, sino de aquél que
libera las diferencias más elevadas. El primero podría llamarse impersonal
abstracto, el otro impersonal concreto, consistente.
Se me objetará: usted dice que Deleuze, en el fondo, es un nombre,
¿pero no lamentamos todos actualmente la desaparición de Deleuze «en
persona», su presencia irremplazable, sus gestos, su palabra, su encanto?
Justamente el encanto; no es el yo, la persona. Lo explica él mismo en
Diálogos con Claire Parnet. Es una atmósfera, un cambio de atmósfera,
un temblor, una turbación en el espacio, una diferencia de carga, de
potencial. Esas son las singularidades que se deben a lo impersonal o
incluso a lo pre-indivi dual. Son ellas las que componen el personaje y
las que, a cambio, manan de su presencia. Sin duda producen también
los individuos y las personas, pero corriendo el riesgo de encadenarse a
ellos y de desaparecer.
Esta es la razón por la cual en Deleuze sólo lo impersonal, lejos de
conducir a una in diferenciación, permite liberar las singularidades.
33
René Sctiérer
Para fijar las ideas y el vocabulario, en un tiempo tan breve y un espa-

cio can sucinto, solo me es posible citar este texto de Ló^ca del sentido,
uno de los más explícitos: «Lejos de ser individuales o personales, las
singularidades presiden la génesis de los individuos y de las personas: se
reparten en un potencial que no implica por sí mismo ni mi, ni yo, sino
que los produce al actualizarse» (p. 125).
Lo cual podremos completar con el pasaje de ¿Qué es la filosofía?
consagrado a los «personajes conceptuales» nacidos de lo impersonal de
singularidades que están tomadas en el movimiento de un devenir. «Es el
destino del filósofo devenir su o sus personajes conceptuales... Es a través
de nuestros personajes que nosotros, filósofos, devenimos siempre otra
cosa y renacemos parque público o zoológico» (he aquí el devenir-animal
tan caro a Mil Mesetas).
Esta página (62-63) habría que citarla entera, pues responde a todas
las cuestiones que podrían plantearse sobre la paradoja de un impersonal
que se une a la más elevada intensidad de singularización y de vida: «Yo
ya no soy yo, sino una aptitud del pensamiento para verse... El persona-
je conceptual no tiene nada que ver con una personificación abstracta,
un símbolo o ui/a alegoría». Él insiste, terminando por la fórmula que
explícitamente,^bajo su forma gramatical, hace intervenir lo impersonal
pronominal: «¿Dué es Yo? Es siempre una tercera persona».
Se puede incluso ir más allá de esta última fórmula, que es ambigua
y no parece decir la última palabra sobre el tema. Pues si es cierto que
los pronombres il y on nombran lo impersonal^ y son los verdaderos
sujetos de los enunciados narrativos—sobre este punto Deleuze sigue por
/ / e s el p r o n o m b r e c o r r e s p o n d i e n t e a la tercera p e r s o n a del s i n g u l a r p e r o , a diferencia

del castellano, e n francés es t a m b i é n p r o n o m b r e p e r s o n a l n e u t r o d e la tercera persona,
q u e se utiliza p a r a i n t r o d u c i r v e r b o s i m p e r s o n a l e s : p o r e j e m p l o , Ilpleut, «Llueve», o II
semble que «Parece que», E n los casos relevantes p a r a el a r g u m e n t o , iiidicaremos q u e la
t r a d u c c i ó n lo s u p r i m e . On es u n p r o n o m b r e p e r s o n a l i n d e f i n i d o d e t e r c e r a p e r s o n a q u e
n o t i e n e e q u i v a l e n t e en castellano, q u e p u e d e utilizarse p a r a señalar la i n d e t e r m i n a c i ó n
del s u j e t o , p e r o p u e d e representar t a m b i é n u n a o varias p e r s o n a s d e t e r m i n a d a s - p r i m e r a ,
s e g u n d a o tercera p e r s o n a del singular o del p l u r a l - . O p t a m o s p o r t r a d u c i r l o s i e m p r e p o r
el p r o n o m b r e p e r s o n a l J f - i n c l u s o a u n q u e i m p l i q u e e n a l g u n o s casos c i e r t o for2amÍento-
p a r a q u e el lector p u e d a seguir su uso en el texto, y p a r a seguir las t r a d u c c i o n e s castellanas
ya existentes d e los libros d e D e l e u z e q u e cita S c h é r e r al respecto. Pero el lector n o d e b e
p e r d e r d e vista esta polisemia, en p a r t i c u l a r p a r a seguir el a r g u m e n t o del capítulo 4
( N o t a del t r a d u c t o r ] .
34
completo a Blanchot y su teoría de la escritura que solamente comien-

za con el il-, el impersonal deleuziano admite sólo parcialmente una
traducción o una transposición lingüística. Sobrepasa toda lingüística
hacia el sentido. Concierne a la emergencia de un m u n d o que necesita
para expresarse un lenguaje distinto al de las personas, por más que fuese
la tercera. Exige una cuarta, específica de las «singularidades» sobre ese
plano de inmanencia que también puede ser llamado trascendental, pues
toda trascendencia, comenzando por la de las personas, es allí abolida.
Deleuze toma esta fórmula de la «cuarta persona» del poeta americano
Lawrence Ferlinghetri. Y vale la pena completar un poco su indicación
alusiva (en Lógica del sentido) mediante el recuerdo de esa oda magnífica
a Alien Ginsberg intitulada «Él» {He).
«Él es uno de los profetas que regresaron

Él es uno de los profetas chiflados que regresaron
Es un agujero del culo parlante sobre un palo^

{He is stalking asshole on a stick)
Y él es ojo loco de la cuarta persona del singular

de la que nadie habla
Y él es la voz de la cuarta persona del singular
a través de la cual nadie habla
y que no obstante existe.
( of the fourth person singular
of nobody speaks
and which yet exists)».
( L a w r e n c e F e r l i n g h e t t i , Un regard sur le monde, trad, p o r

M . B e a c h y C. P é l i o , P a r i s , B o u r g o i s , 1 9 7 0 , p . 1 1 1 ) .
Así de semejantes son el filósofo y el escritor, voces múltiples que, en

tanto que personas, tienden al devenir imperceptible.
' R e s p e caiuos la t r a d u c c i ó n f r a n c e s a q u e utiliza el a u t o r , q u e t r a d u c e stalking por

parlant. [Noca del t r a d u c t o r ]
René Scliérer
Horror en Deleuze a la persona, y justificado también, hay que decirlo,

por un rechazo deliberado, obstinado, de todas las conminaciones de la
sociedad bienpensante; en psicoanálisis, a «estructurar» el Yo, en política,
moral, por todas partes en la vida ordinaria, a personalizar, a persona-
lizarse: «Personalicen vuestro auto, vuestros muebles, tengan objetos,
interlocutores personalizados; {personalicen!». H e aquí lo que se escucha
por todas partes. Entonces Deleuze replica: lo impersonal.
Lo impersonal es una suerte de estandarte, de antorcha como la de
Karl Kraus*". Es la máquina de guerra de Deleuze. Contra la sociedad, la
religión, el Estado, la burguesía. En este punto voy a hacer un rodeo, y
a volver hacia atrás a su obra, a su vida, para mostrar que hay en él una
constante política de lo antipersonal. Tomo prestada la idea de la notable
tesis de Ricardo Tejada, El problema ético-político en la obra de Deleuze
(Madrid 1995). Ricardo Tejada parte de un pequeño artículo que descu-
brió, y que había sido escrito por Deleuze en 1946 para el único número
de una efímera revista creada por Michel Tournier, Espacey consagrado a
«la interioridad», a la crítica de la vida interior. Entre paréntesis, Deleuze
no quería nTescuchar hablar de este artículo, pero tácitamente autorizó
su traducción, y apareció en el número 15 de la revista Archipiélago en
Barceloi¿(1993).
C o m ¿ lo indica su título, «De Cristo a la burguesía», su cuestión es
mostrar la relación «no contingente», sino esencial, que existe entre el
cristianismo y el Estado burgués, tomando como punto de partida la
colusión entre la Iglesia y el Estado de Vichy, y también la crítica de la
nueva orientación socialcristiana salida de la resistencia. En líneas gene-
rales, pues no podemos seguir los meandros de esta demostración fina y
compleja, la vida interior, en la cual Cristo ha concentrado toda la vida
espiritual, devino vida burguesa privada puesta, junto con la persona y la
familia, bajo la salvaguarda del Estado. Contrariamente a lo que algunos
piensan y esperan, no hay revolucionarismo cristiano, porque la interio-
ridad cristiana, en el clivaje que implica, justifica el poder.
El resultado negativo del cristianismo se señala todavía mejor en
un texto de 1978, que con razón Ricardo Tejada coteja -mostrando la
continuidad entre ambos- con el escrito de 1946. Se trata del prefacio
al Apocalipsis, de D.H. Lawrence, firmado conjuntamente con Fanny
" K a r l Ktms, Die Fackel.

Deleuze, la traductora. Allí Lawrence opone al cristianismo del poder y

del resentimiento atribuido a Juan de Patmos, el cristianismo del amor
de Juan el evangelista.
Sin embargo, es el propio amor cristiano lo que hay que incriminar,
en la oposición entre lo natural y lo espiritual que lo funda, en su fijación
sobre la interioridad del yo. Ahora bien, «el yo no es una relación, es un
reflejo, es el pequeño destello que hace el sujeto, el destello del triunfo en
un ojo («el sucio secretito», dice a veces Lawrence)» {Critique et clinique, p.
68). De allí el rechazo de este amor-don, falso e hipócrita, pues, escriben
una vez más Gilles y Fanny Deleuze: «el amor no es la parte individual:
es más bien lo que hace del alma individual un yo. Ahora bien, un yo es
algo para dar o para tomar, que quiere amar o ser amado, es una alegoría,
una imagen, un sujeto, no es una verdadera relación». Y leo un poco más:
«El yo tiene una tendencia a identificarse con el mundo, pero ya es la
muerte, mientras que el alma tiende el hilo de sus simpatías y antipatías
vivas». Y a conrinuación esta fórmula, a mi entender muy fourierista:
«Dejar de pensarse como un yo para vivirse como un flujo, un conjunto
de flujos, en relación con otros flujos, fiiera de sí y en sí».
Se hablaba ayer con Jacques Rancière de la posibilidad, que él discutía,
de una política deleuziana. Pero ella se funda en esta oposición al sujeto
y al yo, a la persona. Es en las vastas intuiciones de Lawrence que nace
esta política que desborda lo político para concernir al alma, individual,
colectiva, cósmica.
No se trata, por otra parte, de una fijsión en la naturaleza, sino de
un impersonal, de una nueva paradoja de lo impersonal, alrededor de la
cual podemos ver que se forma una política de! alma: «No hay retorno
a la naturaleza, hay solamente un problema político del alma colectiva,
las conexiones de las que es capaz una sociedad, los flujos que soporta,
inventa, deja o hace pasar».
Y es también siguiendo esta línea que, siempre por una suerte de
paradoja - p a r a una filosofía tan anti-humanista en el sentido de un hu-
manismo de la persona-, se va a reencontrar «el hombre», lo humano.
Pero en tanto que «hombre cualquiera», «sin particularidades», fuera
del sujeto y fiiera de la persona, como se ve en el estudio fundamental
consagrado al Bartleby de Melville. Un hombre extraído, desembaraza-
do de la especie y del género, reconducido a su inmanencia y a su tema
impersonal, como lo es el animal tantum de Avicena y de Duns Scoto al
37
René Scliérer
que se refiere Lògica del sentido-, homo tantum {Logique du sens, p. 148,
Critique et clinique, p. 110). Q u e se podrá cotejar con ese «humano pri-
mordial» que introduce el guattariano y deleuziano Fernand Deligny a
propósito de Janmari, su autista, «ese chico ahí» {Le croire et le craindre,
p. 120). Sin persona y sin yo.
Para terminar, último momento de este recorrido - y encuentro en este
punto las bellas explicaciones de Jean-Clet Martin sobre el acontecimiento:
lo impersonal es lo que se relaciona con el acontecimiento, es lo que lo hace
surgir, particularmente por y en la escritura. Lo incorpóreo del aconteci-
miento es llevado por lo impersonal de la escritura. Es una operación, lo
impersonal que deviene activo, podría decirse, accionando, encarnándose,
activándose como una fijerza oculta, como la fiierza maquínica del alma.
Se habrán dado cuenta: es la fiierza del il y del on, ese «esplendor del
om que celebra la 21° serie de Logique du sem (p. 178), consagrada a la
muerte, a Joë Bousquet, y a Maurice Blanchot. Se puede leer también
en Virginia Woolf, con Clarissa en tanto que persona que se revoca en el
on del paseo por Bond Street:
/ «on était là, à avancer dans Bond Street... Même plus

j Clarissa, non, on était Mrs Richard Dalloway»^ (Traduc-
ción de M.C. Pasquier, Folio Gallimard, p.71 - e n inglés
this being Mrs Richard Dallow ay, también totalmente
impersonal-).
Y como menciono el paseo, me viene a la mente irresistiblemente una

de las objeciones que Hobbes le hada a Descartes (3° objeciones): que de
«yo paseo», se podría concluir que «luego, yo soy un paseo».
jPor supuesto!, hubiera contestado Deleuze. Incluso hay que ir más
lejos: no soy Yo quien soy, sino que ante todo hay el acontecimiento, el
paseo.
Hay en todo filósofo, además de su personaje conceptual, otro que es
también en segundo plano personaje conceptual, su demonio: el demonio
de Sócrates, el demonio de Descartes, que los impulsa.
Y bien, ¿no es lo impersonal el demonio de Gilles Deleuze?
' «se estaba allí, a v a n z a n d o p o r B o n d Street... N i siquiera Clarissa, no, se era la señora
d e R i c h a r d Dalioway» [ N o t a del t r a d u c t o r ] .
4-
Homo tantum
(Impersonal 2)
[...]
y es la voz de la cuarta persona del singular
a través de la cual nadie habla
y que sin embargo existe.
(Lawrence Ferlinghetti) ^
El hombre, solamente et hombre, tan naturalmente sobrehuynano

(Alain, Los Dioses)
El artículo de la muerte
Hay que volver constantemente a ese maravilloso texto en el que está
todo dicho, el último publicado de Gilles Deleuze, bajo el título: «La
inmanencia: una vida...». Volver sobre esas líneas inspiradas, cuasi mís-
ticas, pero de un misticismo ateo, en las cuales a propósito de Nuestro
común amigo de Dickens, de la complacencia, del amor que rodean a
un moribundo en sí mismo poco estimable, escribe: «Hay un momento
que no es más que el de una vida que juega con la muerte. La vida del
individuo ha dejado lugar a una vida impersonal y sin embargo singular,
que desprende un puro acontecimiento liberado de los accidentes de la
vida interior y exterior, es decir de la subjetividad y de la objetividad de
lo que sucede. «.Homo tantum» ai que todo el mundo compadece y que
alcanza una suerte de beatitud»-.
Todo está dicho ahí, puesto que los temas principales del pensamiento
de Deleuze se encuentran condensados y, de cierta manera, llevados en
' L. Ferlinghetti, loe. cit.

^ G . Deleuze, «L'inmanence: une vie,,.», Philosophie Ì\° 47, septiembre de 1995, p- 5.
René Sctiérer
este atajo expresivo, en esta contracción última, a la suprema potencia.

Estos temas se conocen: la dispersión o la elusión del sujeto, el «yo di-
suelto» y el «yo resquebrajado»; una sustitución de ese sujeto, e incluso de
una individualidad todavía demasiado masiva, demasiado «molar», por
una persona artificial, esto es, puramente alegórica, de «singularidades»
moleculares, movedizas o «nómades», que se desprenden de un «campo
trascendental» cuyo descubrimiento y construcción son el primer acto
del filósofo; el encuentro con un «empirismo trascendental» que se las
arregla sin el Yo pienso de la tradición cartesiana, e incluso sin conciencia
alguna; «un campo trascendental impersonal», llamado también «plano
de inmanencia», al cual nos da acceso este último texto de una manera
a la vez existencial y teórica, haciéndonos tocar en cierto modo con el
dedo la juntura de lo más impersonal y de lo más singular; animando,
finalmente, otras formulaciones: «Las singularidades son los verdaderos
acontecimientos trascendentales: lo que Ferlinghetti llama la «cuarta
persona del singular». Lejos de ser individuales o personales, las singula-
ridades presiden la génesis de los individuos y de las personas»^.
Sobre esta líne^fronteriza, sobre esta cresta o en esta punta en la cual
se le disputa « i ^ vida» a la muerte, aparecen, quizás mejor que en nin-
guna otra paê, los trazos originales del pensamiento deleuziano y sus
apuestas. Es un desenlace que nos complacerá encontrar muy cercano a
la intuición bergsoniana, o al conocimiento que Spinoza llama «del tercer
género», aquél que corresponde al conocimiento adecuado de la esencia
de las cosas: «La vida de tal individualidad se borra en provecho de la
vida singular inmanente a un hombre que ya no tiene nombre, aunque
no se confunde con ningún otro. Esencia singular, una vida».
Desde luego que esta revelación intuitiva bruscamente introducida
por el acercamiento de la muerte no debe llevar a creer que la filosofía
debería convertirse en una meditación sobre la muerte, puesto que, por el
contrario, la muerte sólo obtiene su sentido al revelar la vida. La muerte
no es un destino ni un fin, ni el motivo incesante para lamentar nuestra
finitud. No es sin embargo una simple «facticidad» —lenguaje de Sartre-
que nos sería totalmente exterior, ajena. Es un p u n t o límite, uno de esos
puntos singulares que Deleuze se complace en oponer a las «ordinarias»
inflexiones del movimiento, bocetos de «devenires».
^ Lasque du sens, p. 124.
40
Por supuesto, la muerte es efectivamente, en un sentido, el límite abso-

luto de toda experiencia y de todo pensamiento. Es incluso lo impensable,
lo inexperimencable, lo innombrable. No se la puede mirar fijamente - s e
sabe, según la célebre máxima de La Rochefoucauid- más de ío que se
puede mirar el sol. Y además esta exterioridad a toda experiencia posible,
esta nada, se convierte en fuente de quietud en la filosofila epicúrea, en
Lucrecio: Nil igitur mors est''. Sólo que estas máximas, conjuro de los
terrores y consuelo, están destinadas al sujeto individual, a un yo, a una
persona.
La muerte deleuziana -si puede convenir tal expresión- se aparta de
lo impensable y de lo insoportable, así como del pathos trágico, gracias a
la paradoja del acontecimiento y de lo impersonal; escapa a la aprehen-
sión interna del individuo, sin depender tampoco de una lamentación
intersubjetiva. Es en tanto que impersonal que llega la muerte, que se des-
prende del sujeto al que afecta aunque sea indudablemente y únicamente
«suya». Es en tanto que impersonal que expresa, cualifica, ejemplifica
todo acontecimiento del cual deviene paradigma, justamente a causa de
ese desprendimiento impersonal del sentido expresado. El imposible «yo
muero» se desplaza hacia un il en el que se metamorfosea. En ese il, en
ese on de la muerte, es que entra el moribundo^.
El momento, el pasaje o trance de la muerte —al que muy bien lla-
mamos su «artículo»^- es siempre, relativamente al yo que en él se des-
morona, un impersonal, infinitivo o artículo, o pronombre que designa
el acontecimiento en su independencia y su pureza. El «un», el il, el on,
son denotaciones de una singularidad que valoriza toda wiá^-una vida-,
pre-individual, pre-subjetiva. «En ella yo no muero, soy degradado del
poder de morir, en ella se muere, no se deja y no se termina de morir»,
escribe Maurice Blanchot, a quien Deleuze cita y retoma para s f .
El On desacreditado, sujeto indefinido de lo anónimo, de lo banal, de
la famosa «banalidad cotidiana» que Heidegger opuso a la autenticidad de
L u c r e c i o , De la naturaleza, III, verso 8 4 2 .

^ S o b r e los p r o n o m b r e s U y o n ver n o t a del t r a d u c t o r n ° 4 , pág. 3 4 [ N o t a del t r a d u c t o r ]
' P o r la expresión «artículo d e la m u e r t e » , utilizada e n francés c o m o en castellano, del
l a t í n in articulo mortis: e n el ú l t i m o estado o t i e m p o d e v i d a a n t e r i o r a la m u e r t e ( N o u
del t r a d u c t o r ] .
' Logique du sens, loe. cit.
41
René Scliérer
la existencia, ese on que aparentemente no debería ser más que el signo de

la opinión, del lugar común, es convertido a causa de su impersonalidad
misma en índice de la más elevada potencia de vida. Llega al extremo
en que el acontecimiento eclosiona, abre la región del sentido. En la
inminencia de la muerte, en su artículo, se aparta de la angustia cuya
carga entera - e l potencial de fuerzas que ella representa- se transforma en
evidencia de la singularidad irremplazable y no perecedera de una vida.
La inmanencia absoluta de una vida.
Expresiones impersonales, el z7, el on, el «un», valen en el sentido
fuerte, nietzscheano, de un valor se opone a la incertidumbre de las
determinaciones de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal. Valen en
la medida en que son vehículos de lo acontecimental como tal, de este
incorpóreo distinto de las cosas corporales y de sus conexiones causales,
aunque indisociable de ellas, y que a la vez permite nombrarlas y orien-
tarlas: «Se muere. Cuánto difiere ese se, escribe Deleuze, de la banalidad
cotidiana. Es el se de las singularidades impersonales y pre-individuales.
El se del acontecimiento puro en que él muere como Huevé". El esplendor
del se es el del acontecimiento mismo o el de la cuarta persona»'''.
El on es el operador acontecimental, el revelador, al mismo tiempo que
el creador de su sentido, el punto en el que se conjugan sin confundirse su
aspecto privado y su aspecto colectivo, su cara ideal y su cara encarnada.
Lo cual no significa la fusión de lo individual en la generalidad vaga que,
haciéndolo entrar en el conjunto estadístico, lo edulcora. Es sólo a través
del acontecimiento, accediendo a él, «doble, e impersonal en su doble,
como la muerte», que las singularidades se liberan de los lindes en que
las mantenía la persona individual.
La liberación que opera el acontecimiento es del mismo orden que
la del fantasma que Lógica del sentido sitúa más allá de lo pasivo y de lo
activo, en canto que efecto de superficie o acontecimiento, como «el mo-
vimiento por el cual el yo se abre a la superficie y libera las singularidades
acósmicas, impersonales, y pre-individuales que aprisionaba. Las suelta
como esporas y estalla en esa d e s c a r g a » A c ó s m i c o designa aquí aquello
' «...¿/ meurt c o m m e ilpleut». Eii referencia al u s o personal e i m p e r s o n a l del il en el

francés. Ver n o t a del t r a d u c t o r n ° 4 , pág. 3 4 . [ N o t a del t r a d u c t o r ]
^ Id, ibid.
'"Id. 149.
que, no estando sometido a las reglas de organización del cosmos, del

mundo y del yo, pertenece todavía al caos. Lo impersonal se sumerge en
ese caos, ese abismo; es a partir de las fuerzas que saca de allí que traza,
en superficie, líneas sembradas de puntos singulares.
Líneas de vida
Incesante estribillo: los impersonales de la lengua constituyen y ha-
cen subsistir por sí mismo el sentido del acontecimiento, el «solamente
acontecimiento», eventum tantum. Una expresión del mismo orden que
el homo tantum, adecuada para poner en evidencia su íntima afinidad.
Pertenecen ambos a la misma naturaleza, a la misma esencia, al mismo
sentido.
El eventum tantum es lo acontecimental propiamente dicho, el nada
más que acontecimiento cuyo «sujeto» —sujeto gramatical, se entiende-
es siempre u n impersonal, y para el cual la muerte es paradigma. Pues
para simplemente nombrarlo, expresarlo y hacerlo vivir, para alcanzar la
acontecimentalidad pura, es preciso abolir la parte demasiado subjetiva,
demasiado personalmente vivida de lo que se llama c o m ú n m e n t e acon-
tecimiento, tanto como su parte demasiado objetiva de encadenamiento
material de las causas y efectos donde se disuelve. Abolir lo demasiado
h u m a n o en él que sólo soporta lo impersonal.
Spinoza tiene la costumbre de utilizar la expresión latina quatenus
para la expresión de la Sustancia (o Naturaleza) por los modos. Estos
últimos son la Sustancia misma en tanto que expresada, el Ser en tanto
que acontecimiento, en tanto que modo o singularidad.
El tantum, el «solamente» del eventum es ese quatenus, y lo mismo
para el tantum del homo-, expresión acontecimental de la Naturaleza en
tanto que hombre. O más aún: el homo tantum es «una vida» en tanto
que expresada. Esta expresión requiere la abolición de la persona, lo
impersonal o, como escribió poéticamente Lawrence Ferlinghetti, una
«cuarta persona... por la cual nadie habla, de la que nadie habla, y que
sinfembargo existe». O mejor, en el lenguaje propio de Deleuze, insiste o
coriîste, más y de otro modo que el ser - u n «extra-ser», c o m o el aconte-
cimiento del cual ella se convierte en sujeto—.
Se^ve bien aquí cuál es la proximidad que se establece entre Deleuze y
Blanchot, señalada para su «se muere», y que podría también invocarse
René Scliérer
para su teoria de la escritura que debe abolir las cosas antes de - p a r a -

nombrarlas, pues las nombra a partir de su «puesta fuera de juego», de su
ausencia, «de la ausencia del todo, es decir de nada», según las fórmulas
ya convertidas en clásicas de La parte delfuego^^.
Pero quizá hay que decir más. La cuarta persona, o el uso que hace
Deleuze de ella para hacerse cargo de todo el plano de despliegue de lo
impersonal, viene a llenar el vacío, la ausencia, el giro puramente negativo
del análisis de Blanchot, las resonancias de la potencia de lo negativo
hegeliano o heideggeriano. Lo impersonal escapa a la dialéctica de la ne-
gatividad. Elude tanto la lógica de lo contradictorio, como la lógica de la
unión de los contrarios, para adoptar la de la paradoja, o de la admisión
de ese «imposible», motor del sentido, que es la cuarta persona. Salto de
una partícula fuera de su órbita que activa el mecanismo de la creación.
«Reconocemos en el escritor», decía Blanchot, «ese movimiento que va sin
parar, y casi sin intermediario, de nada a todo. Vemos en él esta negación
que no se satisface con la irrealidad en la que se mueve, pues quiere rea-
lizarse y sólo puede hacerlo negando algo real, más real que las palabras,
más verdadero que el individuo aislado del que dispone; por eso no cesa
de empujarlo hacia la vida del m u n d o y la existencia pública para llevarlo
a concebir cómo, mientras escribe, puede devenir esa misma existencia».
Y Deleuze, como en eco, viene a completar a Blanchot, a quien cita
y en quien se inspira profusamente para sus observaciones sobre el il en
la escritura de Kafka: «La litefatura solo se plantea al descubrir, bajo las
personas aparentes, la potencia de un impersonal que no es en absoluto
una generalidad, sino una singularidad en su punto más alto: un hom-
bre, una mujer, un animal, un vientre, un niño. N o son las dos primeras
personas las que sirven de condición para la enunciación literaria, la
literatura sólo comienza cuando nace en nosotros una tercera persona
que nos despoja del poder de decir yo»'^.
Una observación preciosa (la nota número 6), en el mismo texto de
Crítica y clínica-, indica que aquí la literatura desmiente a la lingüística
cuando esta convierte a las dos primeras personas, calificadas de embra-
gues, en condiciones de la enunciación, es decir de la determinación del
sentido.
" M a u r i c e B l a n c h o t , La parídufeu, Paris, G a l l i m a r d , 1 9 4 9 , p p . 3 2 0 - 3 2 1 .
Critique et clinique, p . 13.

También sobre p u n t o el criterio es el acontecimiento puro - e l

«solamente» o el «íi" r^nto que» del acontecimiento c o m o del homo tan-
tum~\ él señala la disí^^cia en relación a la lingüística, a la cual no se deja
someter, a la vez qv! atribuye a las palabras de la lengua, a sus diferencias
más finas, el valor
Impersonal, no unipfísonal
Deleuze n o disii"^"^^ -refiriéndose a esto incluso de manera explíci-
t a - q u e en su conc^P^^lón del acontecimiento puro incorporal, doble de
la producción mat^"^' encarnación, designa lo que en otro lenguaje,
fenomenològico, Husserl llamó «noema», o el sentido «noemático»: este
doblez o capa de jen ti d o o de significación (Husserl los emplea indis-
tintamente) que se intercala entre la palabra y la cosa, capa impalpable,
tal c o m o lo incorpóreo, que forma la designación de la cosa «como tal»,
sin la cual el s i g n o serbal sería simple s e ñ a l o parte de la cosa. La palabra
n o m b r a el objeto por la interposición de su significación o, para volver al
lenguaje estoico-dflcuziano, de su sentido acontecimental; este le confiere
sentido en tanto qê acontecimiento.
Las proposiciones husserlianas de las Investigaciones lógicas., no valen
solamente para las significaciones fijas llamadas «objetivas», sino también
para las significaciones fluidas llamadas «ocasionales», aquellas que están
particularmente a los pronombres personales como a los adverbios
de lugar y de tien^po y a las locuciones verbales de los que dependen:
«llueve»'^. O , má5 exactamente, el sentido o la significación de estas
locuciones y expresiones son distintos d e la circunstancia. Este sentido
es el que será flaneado «noemádco» en las ¡deas relativas a tina fenome-
nología, p o s t e r i o r a s a las Investigaciones, d o n d e se fija definidvamente el
vocabulario p r o p i o d e la fenomenología contemporánea"*.
Esta capa del rnedio, este «entre», entre las palabras y las cosas, este
«neutro», sentido expresado o noemárico, es el lugar de lo impersonal o
el plano que lo iri^personal despliega. Lugar, tópico de lo que n o es ni
Ilphut [Nota d.íl traductor],
E d m u n d H u s ^ e r l ^ Recherches íogiques 2, p r i m e r a p a r t e . P a r í s , P.U.F, 1991

(reedición), R e c h e r c H ^ § 2 6 : «las fluctuaciones d e l significar»; e ¡dées directrices pour
unepbértoménologie, f a r i S i , G a l l i m a r d , 1 9 5 0 , e n p a r t i c u l a r : § 9 0 , «el s e n t i d o noemático-».
45
René Scliérer
absolutamente exterior ni interior, ni absolutamente subjetivo ni objetivo,

en el cual se intercambian cosas 7 palabras.
Lugar de la creación, del universo del lenguaje en todas sus potencias,
liberado de su dependencia para con el sujeto personal que enuncia con
él Y que, más bien, está penetrado, atravesado por él. Dé. yo ocasional,
inmovilizado en sus vivencias psíquicas, salta, gracias al operador del il,
al plano de los enunciados que dicen el acontecimiento puro: aquél que
«ni permanece, ni desaparece, y dura sin posibilidad de durar», según las
bellas fórmulas de Blanchot".
Los enunciados que corren sobre sus propios pasos independiente-
mente del sujeto de la enunciación son la herencia herética de un análisis
noemático del lenguaje, al que también Michel Foucault, por su parte,
radicaliza al tergiversarlo. Deleuze expone límpidamente la lección en
el libro que consagra a este último: «De modo que lo primero es un Se
habla, murmullo anónimo en el cual se disponen los emplazamientos
para sujetos posibles: «un gran zumbido incesante y desordenado del
discurso». En varias ocasiones Foucault invoca este gran murmullo en el
cual él mismo desea situarse»'^. Devenir imperceptible, escribirá Deleuze,
primer gesto del escritor, primer paso hacia el On, hacia el homo.
Con la condición de no restringirla abusivamente a una egología,
hay que saber leer en la fenomenología el prólogo a este proceso que
le confiere toda su fuerza al impersonal deleuziano. Q u e asegura sobre
todo su independencia respecto de las tesis lingüísticas y de su limitado
horizonte; que favorece su vuelo o su sobrevuelo.
En efecto, ¿cómo escapar a los «embragues» del sentido, que la lin-
güística sitúa en los pronombres personales, sino recurriendo al sentido
noemático? La elección no es lingüística, eso es seguro. Desde el punto
de vista de la lingüística, se sabe, se presentan dos tesis:
- La primera es la que incluye en una única y misma clase el yo, el
tu, y el il, y propone para este último la denominación de unipersonal,
extendida al on, habida cuenta de sus posibilidades de sustituir todas las
otras personas: onhe.
— La segunda, más antigua y clásica, la de Émile Benvéniste, descansa
en una distinción radical entre las dos únicas personas subjetivas de la
" la part du feu, p. 3 0 .
Foucault, 1 9 8 8 , p. 6 2 .
¡nterlocudón.^í? y ft/, y la «no-persona» del ily del on, con significación

objetiva'^.
Si es cierto que aparentemente Deleuze adopta la tesis de la no-persona,
no puede negarse a su z7esa potencia de sustitución que produce, desde
luego no un «unipersonal», sino una «cuarta persona». Y la evitación de la
persona no es por lo tanto el ingreso en el dominio de las significaciones
fijas de la objetividad.
N o , la elección no es lingüística; practica una separación, una distan-
cia. Entre las tesis propuestas, sigue exactamente una «línea de fijga» en
la cual, por interposición de lo impersonal, vida y escritura se vuelven
indiscernibles.
Esplendor del On
Resumamos:
- El primer acto, la primera cara presentada por lo impersonal era su
aparición en el artículo (o pronombre) de la muerte. Lo impersonal en
tanto que absoluto revelador del acontecimiento, de la acontecimenta-
lidad del hombre, homo, on, en el plano de inmanencia de una vida^®;
en tanto que su expresión. Natura sive vita quatenus homo tantum. La
primera potencia.
- La segunda potencia (potencia que es a la vez virtualidad y poder,
ese Potenz que utilizaba a menudo Hegel en sus primeros escritos) es el
flujo de las palabras creadoras de universos inexistentes pero insistentes,
factores integrantes de la realidad humana.
Y estas dos potencias implican una lógica paradojal:
- la primera es la revelación de una vida por la muerte.
- la segunda es que la expresión más original y auténtica de «sí mismo»,
la más singular, sólo se conquista por lo impersonal.
É m i l e Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, G a l l i m a r d , 1 9 9 6 (artículo

d e 1 9 4 6 ) : «Structure des relations d e p e r s o n n e s d a n s les verbes», p . 2 3 0 . J . M o i g n c t , Le
pronom personnel français - Essai de psycho-systemaiique historique, Paris, Klincksieck,
1 9 6 5 , e n p a r t . pp. U O - 1 5 8 .
U n a d e las hipótesis s o b r e el origen e t i m o l ó g i c o del p r o n o m b r e on sostiene q u e

p r o v i e n e del latín homo [ N o t a del t r a d u c t o r ] ,
/ ^^
René Scliérer
La primera potencia conduce a un plano de inmanencia, la segunda

construye y desenvuelve un plano de consistencia que lo puebla de perso-
najes y de figuras. Que, precisamente, suscita «un pueblo» y se dirige a él''^.
Fuera del registro de los ejemplos provistos por el propio Deleuze y

que forman algo así como su corpus, se encontrará una justificación muy
ilustrativa de las propiedades de la borradura del sujeto de la enunciación
en el poeta alemán Georg Tralci, que pertenece a ese expresionismo con-
temporáneo que Deleuze convirtió en el rasgo destacado de su estética.
Pues tal como no hay dos estéticas, la de la sensación en el conocimiento
y la de la sensibilidad en el arte, no hay dos expresionismos, y la expresión
que es inmanente a la vida es aquello que le da al arte su valor y su esulo.
Por eso el artista no se propone otro objedvo más que el de conquistar
la expresión.
Tal es el tema de una carta de 1911 en la que Trakl, evocando las
etapas del trabajo de uno de sus poemas, La tarde de tormenta, escribe:
«He aquí el poema modificado. Es mucho mejor que la primera versión,
en la medida en que allora es impersonal {unpersönlich) y escá lleno has-
ta reventar de movimiento y de visiones». Para introducir a este cexco,
Georges Bloess, que llamó mi acención sobre él, encuentra esta fórmula
lapidaria: «he suprimido el yo»^''.
Podría servir igualmente para resumir a Deleuze, de la misma manera
en que él mismo supo encontrar las fórmulas poéticas que sirven para
resumir la filosofía de Kant. Baste con cotejar las «visiones» de Trakl
ganadas gracias a lo impersonal con estas proposiciones deleuzianas: «La
fabulación no consiste en imaginar ni en proyectar un yo. Alcanza más
bien a sus visiones, se eleva hasta sus devenires nacientes»^'.
Lo impersonal nos hace pasar del relato subjetivo, de la anécdota, del
recuerdo, del «demasiado cerca», al acontecimiento conforme a su senado
y su resplandor propios: esplendor del on, del iL El poema de Irald está
consagrado al acontecimiento atmosférico en su esplendor cristalino, en
" Critique et clinique, p. 15.

G e o r g T r a k l , Poèmes majeurs, traducción de Jaques Legrand, presentado por
A d r i e n Finck, París, Aubier, 1993, p. 19; G e o r g e s Bloess, Voix, regard, espace dans l'art
expressionniste, Paris, L ' H a r m a c t a n , 1998.
Critique et clinique, ç. 13.
el cual se arranca a las circunstancias y alcanza lo imperecedero : «Oh, las

horas rojas de la tarde... el espejo del estanque resplandece», principio
de La tarde de tormenta.
Ese espejo que resplandece es también el desgarro del «duro l a g o olvida-
do que asedia bajo la escarcha...» de Mallarmé; y esa tarde, «el virgen, vivaz
y bello hoy» llevado a la eternidad del acontecimiento, eventum tantum.
Se verá mejor la confirmación de la transformación alquímica operada
por lo impersonal o el abandono de la subjetividad, en la comparación
que se impone entre El Cisne de Baudelaire y el soneto de Mallarmé,
que constituye su réplica: un pasaje del recuerdo lleno de la subjetividad
romántica a la expresión de la visión en su pureza, su consistencia casi
mineral. Devenir-mineral del Cisne, metamorfosis del «Sobre el áspero
suelo arrastrando su blanco plumaje» (Baudelaire) en «Los transparentes
glaciares de los vuelos que no huyeron» (Mallarmé).
Nota evidentemente furtiva, simple bosquejo que, para el propósito
presente, no es cuestión de continuar, tal como tampoco seria aconseja-
ble rechazar el igualmente admirable Cisne de Baudelaire en riombre del
expresionismo impersonal mallarmeano; basta con indicar de q u é manera
lo impersonal despliega, según su línea, lo que permanecía envuelto en
los repliegues secretos de una experiencia interior. «¡París cambia, pero
nada en mi melancolía / se ha movido!...», opuesto a «Fantasma que a
este sitio su puro resplandor asigna».
El expresionismo desenrolla la línea abstracta del acontecimiento puro.
Ella es la que transmuta el recuerdo en visión. Esta transmutación orienta
toda escritura que no se contenta con comunicar una experiencia personal
- o más bien, con informar sobre ella-, sino que pretende ser recibida,
despertar en el prójimo emociones e imágenes, dirigirse en el prójimo a
la parte de sí mismo que resuena. Esplendor del on, puesto q u e la forma
personal es impotente por sí misma para alcanzar la singular experiencia
a la cual aspira, y para comunicarla al prójimo. Sólo lo impersonal del on
o del ¿/derriba el muro de las interioridades, abre el maciiaque indefinido
y monótono del «yo pienso, yo soy», hacia otras formas de experiencias
que no pertenecen ni al sujeto solitario, ni a una intersubjetividad que
es del mismo orden puesto que procede de él.
El on es la marca del pasaje, de la entrada en el movimiento, el índice
del agenciamiento colectivo; da consistencia a lo que pasa entre dos (o
varios), y contra el «yo pienso», a «un paseo» como el de Mrs. Dailoway
4 K .
René Sctiérer
en Bond Street, descrito por Virginia Woolf justamente en términos de

impersonal y de imperceptibilidad: «Tenía el sentimiento muy extraño
de ser invisible: no vista, no conocida; ahora el problema ya no era ca-
sarse, tener hijos, se estaba allí, avanzando por Bond Street en medio de
los transeúntes, en una sorprendente procesión bastante solemne, y se
era Mrs. Dalloway; ni siquiera Clarissa, no, se era la señora de Richard
Dalloway»^".
Que el on francés transponga un this being'm^és no cambia nada, pues
este último es también impersonal en su expresión y suprime el sujeto
sustituyéndolo por la procesión de los transeúntes, por esta entrada en
el «sujeto» moderno, el hombre de las masas.
Pero si se busca el on en todo el esplendor de su sonoridad propia, en
francés, he aquí entonces el de Rimbaud: «No se es serio cuando se tienen
diecisiete años / Y se tienen tilos verdes sobre el paseo»^^, que eviden-
temente es insustituible por lo unipersonal. N o es un yo ni un nosotros,
sino lo impersonal del «cualquiera», del solamente -tantum--, que hace
que se levante triunfante, al dirigirse a él, el pueblo joven, enamorado,
la cuarta persona «de la que nadie habla / por la cual nadie habla / y que
sin embargo existe».
Del Of} a lo humano

Sin embargo, uno no se desembaraza tan fácilmente del onise u on!
yo, en otros términos, de la generalización pronominal. Ella renace sin
cesar como una objeción perjudicial al empleo estrictamente impersonal
del on del cual pende toda la teoría deleuziana. ¿Qué es lo que permite
atraer al on hacia el lado de lo impersonal? La cuestión no es puramente
lingüística, o lingüística en un sentido estricto. Desborda la categoría del
^^ V i r g i n i a W o o l f , Mrs. Dalloway, T r a d u c c i ó n y nocas d e M a r i e - C l a i r e Pasquicr, Paris,

Livre d e p o c h e , p . 7 1 . [Se t r a d u c e r e s p e t a n d o la t r a d u c c i ó n f r a n c e s a del inglés. «Elle avait
le s e n t i m e n t tres bizarre d ' ê t r e invisible: pas v u e , pas c o n q u e ; le p r o b l è m e n'était p l u s
m a i n t e n a n t d e se marier, d'avoir des e n f a n t s , o n était là, á a v a n c e r d a n s B o n d Street a u
m i l i e u des passants en u n e é t o n n a n t e procession solennelle et o n é t a i t M r s . D a l l o w a y ;
m ê m e p l u s Calrissa, n o n , o n était M r s . R i c h a r d D a l l o w a y » - N o t a del t r a d u c t o r ] .
" « O n n'est pas sérieux q u a n d o n a d i x - s e p t a n s / Et q u ' o n a des tilleuls verts sur !a

p r o m e n a d e » [ N o t a del t r a d u c t o r ] .
50
pronombre para referirse al hombre. Homo, om. on\ o Mann y man^'*.

N o se trata, sin embargo, de etimología, sino de sentido implicado. ¿A
qué concierne o a quién concierne lo impersonal del on, a qué hombre,
a qué relaciones, a qué sociedad humana?
Y, en este dominio, la objeción pronominal puede servir de criterio,
puede de cierta forma resaltar a contrario la originalidad de Deleuze,
puede permidrnos precisar y orientar las implicaciones, a primera vista
desapercibidas, de lo impersonal.
Se encontrará la más tajante, la más pertinente formulación de la ob-
jeción en Fernand Deligny. Objeción tanto más interesante en la medida
en que, cuando en Le Croire et le craindre hace del On -ubicado en la
categoría de «la ideología»- el vehículo de la ilusión subjedva, lo hace
a partir de posiciones que comparte con Deleuze y Guattari: crítica del
sujeto, adopción del plano de consistencia, liberación de las singularidades
propias de los auristas con los cuales vive, privados de Si mismo, sin ser
por eso menos individuados^^
La importancia de la práctica y la teorización de Deligny es además
reconocida por Deleuze, tomada en cuenta cuando, a propósito de «lo
que dicen los niños», y para criticar la reducción abusiva de la interpre-
tación psicoanah'tica a una «personología» parental, recoma del solitario
de Monoblet la idea de una cartografía en la cual se traza el proceso de
subjetivación del propio autista con «el medio»^^. El rechazo del On,
tal como aparece en Le croire et le craindre, ha de tomarse entonces no
como una crítica negativa, sino más bien como una radicalización de
la tesis deleuziana y guattariana. Siendo el autisca-al que prefiere ni
siquiera llamarle «niño»-, «el individuo» Janmari, designado por ese
único vocablo, excraño al si mismo, lo es también al on. Sin embargo
soporta las apelaciones del ily del «común», si no del «nosotros», cuan-
do se trata de la relación que mantiene con el medio de las cosas o de
las personas entre las cuales vive. Si su plano de consistencia elimina
^^ E n referencia a las hipótesis s o b r e el origen e t i m o l ó g i c o d e on\ del l a t í n homo o del

g e r m á n i c o mann [ N o t a del t r a d u c t o r ] .
F e r n a n d Deligny, Le croire et le craindre, París, S t o c k , 1 9 7 8 , en p a r t . : p p . 120 y sig.,
y el texto d e Isaac J o s e p h sobro Deligny, p. 2 3 5 hasta el final.
Critique et clinique, p. 8 1 . \
51
René Sctiérer
el on/se, gravita alrededor del il y del común. La expresión que más le

conviene: ese chico-ahF.
Puntos de encuentro, puntos de divergencia, aunque el on es repelido y
el ahíVitnt a ocupar su lugar. No se podrá evitar evocar, pero sin razón, la
oposición heideggeriana entre el ahíát «el ser-ahí» y el on de la banalidad.
El ahí de Deligny no concierne a una «diferencia ontològica», es el
de las cosas, el del medio de las cosas. Si implica un «ser-con», no es a la
manera del Mit-sein heideggeriano, sería más bien como un recordatorio
de ese trasfondo de un «nosotros» primordial, un Wirheit como el que
introduce Binswanger en su análisis existencial.
No, no hay que comprender a Deligny de manera heideggeriana. Su ahí
es, deleuzianamente, de superficie. Participa de la crítica al psicoanálisis
edipizante que por todas partes mete personas en el corazón del niño,
incluso de aquél que está desprovisto de sujeto y de persona: «Nadie está
ahí cuando ese chico del Serret juega con la vajilla, ni Edipo, ni Narciso,
«ecceidades», diría Deleuze, que no manifiestan más que su presencia y
cuya encera presencia es manifiesta. Sin secreto, o como lo dice usted, a
descubierto»^®. Y esta es la razón por la cual el nosotros, desde el «punto de
ver» de ese niño-ahí, sucede también «ahí» en superficie, reemplazando la
entente lejana y abstracta de los sujetos unidos, en el mundo, por el on:
«queda un nosotros señalado desde el punto de ver de individuos para
los cuales el on no existe»^^.
La paradoja de Deligny: la personalización del on, la impersonalización
del nosotros. Esta paradoja, que aparenta contradecir literalmente el uso
deleuziano del on, permite también precisar el sentido y llevarlo más
lejos de lo que parece. Pues lo impersoñal del OÍI es justamente lo que
quiere decir el nosotros de Deligny en su alianza no-personal con el ahí
del chico de las puras ecceidades: lo simplemente humano conforme a
una naturaleza que puede calificarse de primordial o primera; lo mismo
que un «Nosotros» llamado «primordial para distinguirlo de las personas
conjugadas o de la conciencia colectiva»'".
^^ D d i g n y , o p . cic., p p . 1 1 8 - 2 2 6 .
" Ibid., texto d e Isaac Joseph, p . 2 5 9 .
D e l i g n y , ibid., p, 122.
Isaac J o s e p h , p. 2 6 0 .
52
Deligny se equivoca al creer que el on es la persona (o las personas) de

la ideología y de la opinión, pero tiene razón al ligar lo impersonal a la
singularidad p u r a m e n t e humana de una «naturaleza» de la cual se apartan
las filosofías de la conciencia y del lenguaje: «Todo está hecho para ridicu-
lizar el término m i s m o de naturaleza que se encadena con los pequeños.
Tal es la creencia reinante. Ahora bien, ustedes saben que, incrédulo, yo
busco en el ser... H a c e r causa c o m ú n con las palabras denigradas es casi
una posición política»^^
El autista más acá de la palabra, el mutista es -tergiversemos una
expresión de ¿Qué es la filosofia?- «el caos que proporciona la visión»^^
del hombre, del solamente hombre. N o que él mismo sea un caos. Lo es
solamente en relación al orden del lenguaje, pero, dice Deligny, nene sus
«referencias», su «punto de ver» singular, ajenos a los puntos del sujeto
como de lo intersubjetivo, y que permiten (volvemos a encontrar aquí a
Deleuze) revelar en él «el individuo primordial» conforme a Naturaleza^^
Es cierto, el término es difícil de manejar pues implica a su vez algún
orden preestablecido según leyes inmutables, y como un fondo sustancial
que sería «el hombre», el hombre por naturaleza, homo natura.
«Naturaleza humana» puede ser también la legitimación de todos los
conservadurismos morales y sociales. Pero hay que pensar la naturaleza
como dinamismo, potencia, naturansy no simplemente naturata-, devenir
y vida cuya expresión inmanente es el hombre. En este sentido sí hay
una naturaleza humana, un homo natural, tantum, cuando el lenguaje
falta o se abre en él un vacío y se - e l S e - està en el límite, en el borde de
la falla, del abismo.
El mutista que en su ausencia de palabra revela en sí mismo lo «nada
más que humano», cumple exactamente, entonces, la función que Deleuze
reserva para las variaciones extremas sobre la lengua y las experiencias
límite. Así puede leerse en el epílogo al Bartleby de Melville, a ese pasante
o «escribiente» cuya sorprendente fórmula es capaz de dejar atónito a todo
interlocutor, de cortar todo lazo humano: «Prefiero no»-^'^.
Deligny, ibid., p. 1 6 4 .
Que est-ce que lüphilosophie^, p. 192.
^^ Critique et clinique, p. 93.
^ Id. Ibid
René Scliérer
¡prefer not to suprime, en sentido propio, a aquél que la profiere. La

fórmula «arrasa», escribe Deleuze, «el lenguaje», «desactiva los actos de
habla» y produce así, en el lenguaje, «un vacío» que «arruina todos sus
presupuestos». Es decir, la dirección hacia el prójimo.
Bartleby, es cierto, no es un mutista. Se encuentra en el límite del au-
tismo, en su borde pero del otro lado, lo suficientemente cerca para iiacer
el puente. Lo suficiente para que se mantenga el pasaje entre el mundo
de la comunicación humana normal, henchida de buenas intenciones y
de reglas de conducta, y la escandalosa, inhumana, singularidad. De un
lado, el hombre del «demasiado humano», del otro, el singular, el original,
imposible de frecuentar y de vivir.
Sin embargo es él, el homo tantum, el que vuelve visible al hombre
liberado del peso de las reglas y las obligaciones de comportarse social-
mente, así como de todo lo que lo «estructura» en tanto que persona
-comenzando por la agobiante paternidad «padremadre» (escribe, por
su parte, Deligny)-.
Punto de encuentro entre el hombre del lenguaje (Deleuze) y el del
mutismo (Deligny-Janmari), entre el hombre de las velocidades y el de
la lentitud («lo inmutable» de Deligny), entre el del acontecimiento
{eventum tantum) y el de la naturaleza. Encuentro en torno del hombre
desprovisto de sujeto «primordial», a causa de la ausencia en él de «pro-
piedad», de «cualidades». Convergencia en torno de esos «originales»
que Deleuze llegará a calificar, en una alusión muy spinozista, «seres de
la Naturaleza primera»^'.
Política de la no-persona
Sin embargo, sobre la base del descubrimiento del hombre fuera de
las cualidades y fuera de la persona, la cuestión para Deleuze no es un
«retorno a la naturaleza». La guía, la brújula orientadora, es aquí lo que
escribió a propósito de D. H. Lawrence que, se sabe, es para él uno de
los grandes pensadores filosóficos de nuestro tiempo. «No hay retorno
a la naturaleza, hay solamente un problema político del alma colectiva,
5 Ibid. p. 106.
las conexiones de las que es capaz una sociedad, los flujos que soporta,
inventa, deja o hace pasar»^''.
Por eso la «naturaleza primera» o «el hombre primordial» adquieren
sencido y valor, pues es sobre esta base que se inventan las formas de
una sociedad nueva. Virtud de lo impersonal que engendra la vida y la
hace cambiar, precisamente porque la vida, como lo dice Diálogos, «no
es algo personal»'^.
El lector familiarizado con Charles Fourier comprenderá fácilmente
estos pasajes paradojales de lo más singular a lo colectivo, o mejor, a lo so-
cietario. En efecto, es a partir de la singularidad en los infinitesimales, una
vez dispersado el sujeto, que «el unidismo» puede efectuar sus acuerdos.
Los artículos consagrados a Melville, a Walt Whitman, así como a los
dos Lawrence, que conforman el pivote de Crítica y clínica y le dan su
tono, precisan la función altamente «congregante» (en lenguaje fourie-
rista) de lo impersonal. En la liberación de la sujeción paternal, consiste
en abrir el camino hacia una sociedad de hermanos o en favorecer en el
«aquí y ahora» una «camaradería», extrañas ambas a la caridad crisnana
y a la filantropía humanista.
Entre el hombre cualquiera que parece reducido a una originalidad
singular que podría tomarse por un repliegue en la soledad, y la apertura
al alma colectiva a través de la cadena fraternal, hay una corriente con-
tinua. Son dos polos, indispensables para la creación y la circulación de
los flujos intensos. En «un mismo mundo», escribe Deleuze a propósito
de Kleist y de Melville, «alternan los procesos estacionarios y cuajados y
los procedimientos de loca velocidad»^^.
En efecto - e indudablemente allí se encuentra el secreto «a descubierto»
de lo impersonal-, de su lado escá el alma, la vida, mientras que la muerte
está del lado del yo: «Dejar de Déhsarse como un yo para vivirse como un
flujo, conjunto de flujos, en relación con otros flujos, f u e r a d e s í y en sí»^'^.
Finalmente, última paradoja: si homo tantum dice el hombre, segu-
ramente dice también, sino lo inhumano, lo sobrehumano en ese acceso
abierto a los flujos de la vida. Nada impide encontrar su expresión,
^ ' ' I b U . p. 170.

Dialoques, p. 12.
108.
Ibid., p. 6 8 .
55
René Sctiérer
incluso al p r e d o de una contradicción in adjecto, en el sobrehumano de

Nietzsche, exaltación de lo que el hombre tiene de potencias.
Georges-Arthur Goldschmidc lo ha pensado en su bello prefacio d.Así
habló Zaratustra'. «Reencontrar o más bien consdtuir ese estado a la vez
original y posterior (la naturaleza es eso que fuimos, es eso que queremos
volver a ser), a esto quiso referirse Nietzsche mediante las ideas de lo so-
brehumano y del eterno retorno». O, sin duda más acorde a lo que expone
Deleuze a propósito de Melville y de Lawrence: «Lo sobrehumano es más
una alegoría que un tipo: no es nadie, y nunca nadie lo será. Representa
el franqueamiento de todas las constricciones: yo soy de no ser nada»^''.
Ya no es lo «demasiado humano» acumulando en sí y sobre sí todas
las estratificaciones alienantes, sino el ser abierto a todos los devenires:
niño, mujer, animal, vegetal, mineral, y finalmente también Naturaleza,
como se ve con Walt Whitman.
Una «política de lo impersonal» es la que da consistencia e impulso
a estos devenires. Más allá también del marco personalista o personali-
zante de la Polis, se dirige a las «etnias», y aun más a ese «quinto mundo
nacionalitario» del que hablaba Félix Guattari, el de los sin patria, el de
los sin techo, el de los sin existencia ciudadana^'. Una política que viene
a r e d o b l a r - o más bien a a n i m a r - el «sueño revolucionario» de fraterni-
dad o de camaradería a la Whitman, «esa camaradería que implica un
encuentro con el Afuera, una marcha de las almas al aire libre por la «ruta
de salida principal»»"^^.
Una política que no vacilaríamos en calificar —si la palabra no le re-
pugnara a Deleuze— de utópica« no para disminuir su eficacia sino, al
contrario, para incrementar su valor. Pues designa, en efecto, ese lugar
todavía no actualizado, de «el aquí y ahora», de un Erewhon (now-here),
cuyo mapa traza siempre la escritura, y atraviesa sus líneas. Líneas de fuga
gracias a las cuales uno escapa de «la vergüenza de ser un hombre» para
expresar al hombre solamente, homo tantum-. Ecce homo.
F. N i e t z s c h e , Ainsi parlait Zarathoustra, traducido, preseiitado y c o m e n t a d o por

G e o r g e s - A r t h u r Gold.'îchmidt, Paris, Livre d e P o c h e , 1 9 8 3 , p . X I .
C l a i r e Auzias, « E t h n i e vs Polis», Chimères n " 2 5 , p r i m a v e r a d e 1 9 9 5 , p . 7 5 .
Critique et clinicjue, p . 80.
56
5-
Paradojas de los devenires
«Los devenires son reales», «los devenires están en nosotros», leitmotivs,

estribillos de la teoría deleuziana de los devenires.
Estas proposiciones de Mil Mesetas repercuten una en otra en su
conjunción paradójica, y cada una remite, por otra parte, a su paradoja
Inmanente: realidad de los devenires-animal, - m u j e r , - n i ñ o , -molecular,
sin cambiar, no obstante, de forma. Si uno n o se transforma «realmente»
en mujer, niño, animal, molécula, ¿qué significa la «realidad» de estos
devenires, que se afirma constîntèmente? ¿Sería la «imperceptibilidad»
del sujeto que enuncia (el <ídênir imperceptible»), la borradura, la re-
tirada del sujeto, aquello^<{ue guarda la clave del enigma? ¿Pero qué decir
entonces de la presencia «en nosotros» de los devenires? ¿No plantea, en
la hipótesis de la retirada del sujeto, la cuestión igualmente paradójica
del mantenimiento de una interioridad?
¿Dónde situar estos devenires que arrastran al lector, lo fascinan, lo
convencen, en una mezcla de evidencia familiar y de magia cautivante?
«Nosotros, brujos», escriben Guattari y Deleuze. ¿Dónde situar, ¡sí!,
estos devenires, en qué espacio, qué tiempo, según qué dinámica, qué
curvatura del espacio-tiempo? ¿Cuál es su m o d o de existencia, afirma-
57
René Scliérer
do simultáneamente con un «real» que no es, y un «en nosotros» que

tampoco lo es?
En este caso sucede un poco lo mismo que con los calcetines de Walter
Benjamin. Uno se acuerda de ese bello pasaje de Infancia en Berlin, que
cuenta la experiencia pueril e inquietante del chico frente a los calcetines
de lana en el armario'. Uno de los calcetines enrollados parecía estar
contenido en la pequeña bolsa formada por otro. El niño hunde en ella
su mano para agarrarlo y tira. Pero tan pronto como lo ha sacado de su
bolsa, esta última desaparece. Experiencia verdaderamente filosófica de
la infancia, en la que Benjamin dice haber descubierto, con la «aparición
perturbadora» del calcetín desenrollado, «una verdad enigmádca» que no
dejará de acosarlo: «La forma y el contenido, la envoltura y lo envuelto, el
calcetín de adentro y de la bolsa son una sola y misma cosa. Una sola cosa
y una tercera también, es verdad: ese calcetín, fruto de su metamorfosis».
Es como el devenir deleuziano: «El devenir no produce otra cosa más
que él mismo»^.
Un concepto dramatizado
La experiencia del calcetín intriga, es revelación filosófica porque se
despliega en un espacio paradojal; o mejor, manifiesta una paradoja del
espacio cuando este escapa a la intuición inmediata de las formas de la
geometría métrica, y que atañe no a una proyección plana, sino a un
análisis cualitativo de las situaciones: el de las relaciones topológicas,
características de los envolvimientos, plegamientos, y que designan, en
general, las propiedades de lo viviente. Sólo con la vida, en efecto, la
«interioridad» comienza a definirse, a adquirir sentido. Lo inanimado es
todo exterioridad, partes extra partes-, la vida invagina, al mismo tiempo
que empuja hacia el afuera, empuja hacia un adentro que ella constituye;
inventa la interioridad distribuyéndola alrededor de esta superficie de
propiedades específicas que es la membrana.
Gilbert Simondon ha explicado esta diferenciación y el proceso de
aparición de lo viviente de una manera particularmente accesible y lumi-
' W . B e n j a m i n , «Armoires», Sens wiique-Enjance berlimise, trad. J e a n Lacoste, Lectres

nouvelles, 1 9 7 4 , p. 111,
^ G . D e l e u z e y E G u a t t a r i , Mille plateaux, M i n u i c , 1 9 8 0 , p. 2 9 1 .
nosa en su libro sobre la formación del individuo^. Entre el exterior y el

interior, la membrana es selectiva: «Ella es lo que mantiene el medio de
interioridad como tal por relación con el medio de exterioridad. Podría
decirse que lo viviente vive en el límite de sí mismo, sobre su límite; es
por relación con este límite que hay una dirección hacia el adentro y
una dirección hacia el afuera». Por oposición al cristal, en el cual todo es
exterior. Estas relaciones dinámicas de lo viviente no son métricas, sino
topológicas: «Es una solución topològica, no una solución euclidiana»,
escribe Simondon a propósito de los plegamientos de la corteza.
En la emoción del niño que hunde su mano en el interior de los cal-
cetines enrollados, en «la blanda masa de lana», con su «calor lanudo»,
se encuentra también la emoción inquieta frente a la vida, una vida de
las cosas y sus sortilegios. Sin ella, no habría «adentro», ni desenvolvi-
miento, ni devenir.
Por nuestra parte, hundiendo la mano en el espesor de los devenires
deleuzianos que se ofrecen perturbadores, conforme a su realidad y su
interioridad, encontramos en ellos, en tanto que ideas e imágenes, los
dinamismos espacio-temporales propios de la vida. Es decir, la consti-
tución primera de un campo polarizado, de una tensión productora. El
devenir es acontecimiento de la vida, dramatización de la idea, de donde
extrae a su vez su «realidad» y su «en nosotros». Pues la «solución» de los
devenires es, también, topològica.
Esto se dejará captar mejor, y se dejará tirar como el calcetín benja-
miniano, en un escrito de Deleuze diez años antes de Mil Mesetas, una
comunicación a la Sociedad francesa de filosofía bajo el título «Método
de dramatización»''. Texto muy esclarecedor puesto que en él se encuentra
expuesto el «devenir» del p a s a m i e n t o , el proceso de su producción en
dinámicas espacío-tempora es que requieren un espacio topològico. Po-
dría titularse este texto, en riiuchos aspectos inaugural, «¿Cómo las ideas
vienen al espíritu?»: en un c W p o intensivo de fuerzas en el que algunas
series entran en resonancia, ellas fulguran como el «rayo que surge entre
intensidades diferentes». «Estos movimientos terribles», escribe Deleuze,
^ G . S i m o n d o n , L'individu et sa genèse physicobiologique, PUF, 1 9 6 4 , p p . 2 0 0 y siguientes,

( E d . cast: La individuación, C a c t u s - L a Cebra, B u e n o s Aires, 2 0 0 9 ) .
Bulletin de la Société française de philosophie, sesión del 2 8 d e e n e r o d e 1967, p p .

90-101.
59
René Sctiérer
«irreconciliables con un sujeto formado», sólo pueden conciliarse con «un

sujeto larvario», o con el de la infancia. Entrar en devenir, tener ideas, es
un fenómeno no de interioridad subjetiva, sino de intercambio viviente
entre el adentro y el afiiera, un acontecimiento en el límite.
Releamos estas páginas inspiradas y perturbadoras, aplicando a los
devenires los dinamismos descritos para la idea en su relación con el
pensamiento y el concepto: «Es que los dinamismos y sus concomitantes
trabajan bajo todas las formas y extensiones cualificadas de la representa-
ción, y constituyen, más que un dibujo, un conjunto de líneas abstractas
salidas de una profundidad inextensa e informal. Extraño teatro hecho
de determinaciones puras, que agita el espacio y el tiempo, que actúa
directamente sobre el alma, que tiene larvas por actores - y para el cual
Artaud había elegido la palabra «crueldad». Estas líneas abstractas forman
un drama que corresponde a tal o cual concepto, y que dirige a su vez la
especificación y la división. Es el conocimiento científico, pero también
las cosas en sí mismas las que dramatizan. Dado un concepto, siempre
se puede buscar el drama».
En Mil Mesetas volvemos a encontrar este espacio, estas líneas abstrac-
tas, estos dramas, en los diagramas, las máquinas, la maquinación de las
almas y de las cosas en los devenires. La dramatización se encuentra en
la fuente profunda de una operación que capta lo real en los dos polos
extremos de la subjetividad no compartible de las imágenes del sueño y del
objetivismo comunicable de la ciencia, en los puntos donde se sustituye
el m u n d o ambiente por la pregpancia alucinatoria del fantasma, y donde
la «verdad» compartida del átomo y de la molécula disuelve las formas de
la representación. Subjetivismo radical y objedvismo extremo se reúnen
en una misma constitución «trascendental» del mundo. Trascendental,
es decir aquello que vuelve posible, que establece la consistencia de un
m u n d o dramatizado por los devenires. U n paradójico «empirismo tras-
cendental» sustituye a las constricciones de un conocimiento cerrado.
A fin de cuentas, Kant no está ausente. «El método de dramatización»
se emparenta en Kant con el esquematismo, al que llama un «arte oculto»
en las profundidades del alma {Gemüt). El esquema es un drama que le
permite a la categoría abstracta manifestarse en la intuición. Y del mismo
modo, la idea esquematiza en esa zona oscura en la cual la vida pasa a la
expresión. Aun más, hay que decir que la idea es el propio arte oculto,
la potencia de formación a través de la cual el alma se sumerge en la
59
Naturaleza, hogar y plano de diferenciaciones vivientes, de devenires.

Al nivel de la idea como de los devenires hay distinción, no claridad,
siendo esta última siempre representativa; y tanto ideas como devenires,
si dramarizan, ya no lo hacen en el orden de la representación, es decir
de la semejanza, sino de la «crueldad». «La idea en sí misma no es clara
y distinta», escribe Deleuze, «sino al contrarío, distinta y oscura. Es
precisamente en este sentido que la idea es dionisiaca, en esta zona de
distinción oscura que conserva en sí, en esta indiferenciación que no por
eso está menos determinada: su ebriedad».
Se puede hablar también de la ebriedad de los devenires que, como
escribía Proust acerca de sus estados de experiencia, son «reales sin ser ac-
tuales, ideales sin ser abstractos»^. Su paradoja es la de su disrinción oscura,
y la de esta manera que tienen, tal como la idea, de ocupar un espacio
topològico, haciendo surgir por destellos diferencias de intensidad entre
las series que ponen en contacto. El cogito de la representación no puede
comprenderlos ni soportarlos, sólo puede hacerlo el sujeto larvario de la
«regresión», o más bien de la «involución», que reencuentra las fuerzas
de vida originales, hasta las moleculares, y las redistribuye siempre según
la ley de reversibilidad e intercambio entre interior y exterior, envolvente
y envuelto, afección y expresión.
El devenir es sortilegio y espíritu de un real que lo impulsa y al que
constituye; el de la creación que sale de su envolvimiento, tal como la
«tercera cosa» de Benjamín. Milagro del calcetín salido como milagro
de la creación, de la «gran salud» del arte y de la escritura. El devenir es
alegría, incremento de ser y de potencia.
Lugar de vampiros
Los devenires son del orden de hs esquemas y de los dramas. La
presentación narrativa de Mil Mesetak a través de «recuerdos»: los de
un espectador, de un naturalista, de un^ brujo, de un bergsoniano..., así
como, insólitamente, los de una molécijila y una ecceidad, contribuye a
esta dramatización, descartando toda aspiración a una lógica deductiva.
Estamos en el alogismo, en «constancias alógicas»''.
' Citado/¿/rf'.,p.l35.
Mille Plateaux, p. 3 0 9 .
René Sctiérer
Los devenires son esquemas, pero también son vampiros. Quizá ance
todo vampiros, si se tiene en cuenca la dacación, 1730, de todo el capítulo
que, bajo el subtítulo «recuerdos de un bergsoniano», precisa: «De 1730
a 1755 no se escuchó hablar más que de vampiros...».
Hay que tomar en serio esta broma, con la dosis de humor que, se
sabe, en Deleuze siempre acompaña a la verdad.
Solo se necesita abrir el libro clásico de D o m Calmet que, en 1746,
introdujo en Francia al mismo tiempo la cosa y la palabra^. El capítulo
VIII enumera todos los casos relatados desde 1730, en particular por Le
Glandeur de Hollande, cita los Philosophicae co^tationes de vampiriis de
J. Christophe Herenberg en 1733, menciona informaciones del Mercure
galant de 1693. Todos casos a los que el R. P. aplica una crídca
escéptica demasiado falta de entusiasmo, según el gusto de la Encyclopédie
(artículo «vampiros»).
Un incontestable fenómeno histórico, entonces. Es por otra parte una
de las observaciones más interesantes del prefacio que establece lo que
llamaríamos hoy la «modernidad». «En este siglo, desde hace aproxima-
damente sesenta años, en Hungría, Silesia, Moravia, Polonia, se ofrece a
nuestros ojos una nueva escena: se dice ver hombres muertos desde hace
muchos meses que vuelven, hablan, caminan, infestan los pueblos... En
ninguna historia se lee nada tan comparado ni tan pronunciado». El
autor es pardcularmente sensible a este nuevo rostro, a esta metamorfosis
de una creencia en los resucitados, benévolos o temibles, que se remonta
a la Andgüedad; en términos deleuzianos, sensible a estos «devenires».
Y habiendo leído Mil Mesetas, agregaríamos que el devenir se manifiesta
en este caso bajo los rasgos más propios, en el borde extremo de una fron-
tera, en la ocupación de una zona de «indecidibilidad» entre lo viviente
y lo muerto, lo humano y lo animal. Rasgos significativos del modo de
existencia del ser metamòrfico, como a propósito de los hombres lobo
abordados bajo el título «Recuerdos de un teólogo»: «No hay hombres
lobo, el hombre no puede devenir realmente animal»; «Hay sin embargo
una realidad demoníaca del devenir-animal del hombre».
^ R . P. D o m A u g u s t i n C a l m e t , Traite sur Us apparitions des esprits, et sur les vampires, ou

les revenons de Honnie, de Moravie, &c., Paris, D e B u r e l'aînc, 1 7 4 6 . La s e g u n d a edición
daca d e 1 7 5 1 . S o b r e la historia d e la palabra, ver Dictionnaire historique de la langue
française, Le R o b e r t , 1 9 9 4 , p. 2 2 1 3 . D e b o el c o n o c i m i e n t o de esto a m i j o v e n e s t u d i a n t e
J c a n - B a p t i s t e M o n t a g u t . Q u e le sea r e t r i b u i d o .
62
Pero para los vampiros, hay más; pues en su caso lo que está en discu-
sión es precisamente lo animal del devenir-animal. D o m Calmet llama
«sanguijuelas» a estos fantasmas que el serbio nombra como vampirs, el
checo o el ruso oupires, que proviene del turco ubre («brujo»). En cuanto
al vampiro, ese murciélago de América, chupador nocturno de la sangre
de los animales, fue nombrado así por Buffon en 1761, en referencia a los
vampiros de D o m Calmet. Esta reversión onomástica hace de nuestros
vampiros un paradigma paradojal. Ocupan un entre-dos, en el límite de
una superficie en la cual se pasa sin discontinuidad (superficie topològi-
ca de Moebius) del animal al hombre y del hombre al animal, primero
sanguijuela, después mamífero alado que alimentó el imaginario del
cine, hasta la serie El pequeño vampiro que llega cada tarde para alegrar
la soledad televisiva de los jóvenes alemanes.
Si el vampiro es animal, en todo caso sólo lo es (pero paradigmática-
mente) por la succión, por la boca o la cabeza.
En el horizonte de las artes plásticas, Gilbert Lascault reunió notas
muy convincentes sobre el vínculo entre la boca y lo bestial: «Una de
las maneras de hablar de la animalidad consiste en pensar las bocas». El
privilegio del hombre es el ojo, la mirada; el animal es todo boca; la lleva
al frente, es su «proa» (G. Bataille). En cuanto a Francis Bacon, juega la
animalidad en contra de «la hipótesis del alma»; «elige la boca que agrede,
sufre una regresión, aulla, se retuerce, se devora a sí misma»®.
Resta comprender y situar la animalidad. La relación del animal con
el hombre, ¿es simplemente la de la materia con el alma? ¿No es la ani-
malidad en el hombre aquello que persiste, insiste, lo fuerza a «sufrir iina
regresión» hacia más acá de sí mismo para transportarse más allá de las
formas cerradas? Más bien una involución, como aquella que, en el seno
mismo de la molécula viviente, mantiene las materias y las cristalizaciones
de lo no-viviente^.
La boca de las figuras de R Bacon, esa manera qué tiene de devorarse
"ella misma, la carne, el grito que borra todo habla, Va no es la simple
materialidad presente, son fuerzas que brotan, lo i¿vis¡ble de la vida
pasando a lo visible, deviniendo. Así las evoca Deleuze: «Bacon hace
" G . Lascauít; Écríís thnidcs sur le uisible, A. C o l i n , 1 9 9 2 , p p . 3 4 4 - 3 4 5 : « O n z e bribes

d e bestiaires à p e u près c o n c e m p o r a i n s » ( 1 9 7 6 ) .
G . S i m o n d o n , op. cic., p p . 1 3 1 - 1 3 2 .
63
René Sctiérer
la pintura del grito porque pone la visibilidad del grito, la boca abierca
corno abismo de sombra en relación con fuerzas invisibles que no son
otras que las del porvenir»'®. Un porvenir-conviene precisarlo- que no
está proyectado en el futuro, sino presente en la torsión espacio-temporal
del devenir que animaliza al hombre humanizando al mismo tiempo al
animal, estableciendo entre ellos una zona de pasaje o de indiscernibilidad.
N o hay más que boca, todo el rostro distingue al hombre de la bestia
y disimula la cabeza, que Bacon reestablece. «Bacon es pintor de cabezas,
no de rostros». A la organización estructurada en vistas de la supremacía
del sujeto, a la «máquina de rostridad» imperiosa y aterrorizante («el
rostro, ¡qué horror!», de Mil Mesetas), esta pintura le opone la cabeza,
prolongamiento del cuerpo, su «punta», y al pensamiento cogitante, «un
espíritu que es cuerpo, soplo corporal y vital, un espíritu animal». Es este
espíritu el que, en el hombre, con el hombre, insufla la animalidad: «Es
el espíritu animal del hombre: un espíritu-cerdo, un espíritu-búfalo, un
espíritu-perro, un espíritu-murciélago».
H e allí, en efecto, el espíritu del vampirismo que sedujo a la Europa
de 1730, que se difundió a través de las mallas del racionalismo de las
Luces, demasiado poco sensibles al soplo de ciertos devenires que la razón
lógica es incapaz de estimar, y cuya riqueza y fecundidad es incapaz de
apreciar. En, con los vampiros, está en germen una poédca, el contagio de
otra cultura. En esto también los vampiros son paradigma de una génesis
de los devenires, proliferantes y prolíficos no según un modo natural,
«naturalístico», de filiación, sino según aquél, demoníaco y dionisiaco,
de las «epidemias».
A lo cual convendrá agregar que los vampiros, que ocupan la frontera
entre el hombre y la animalidad, seres de los confines, lo son también
de acuerdo a su nacimiento geográfico y la difusión de sus leyendas. Se
produjo en las guarniciones de los Cárpatos, en los bordes móviles de las
provincias fronterizas, tal como aquella Moravia, recientemente agregada
al Imperio". Son, como lo advertía D o m Calmet, un fenómeno de la
modernidad, pero en sus márgenes.
G . Deleuze, Francis Btìcon, Logique de Li sensation, Paris, e d . D e L a Différence,

1984, p, 19.
" E s t a vez la indicación m e la d i o C l a i r e P a r n e t , q u e p a r t i c i p ó d e las investigaciones
históricas y bibliográficas q u e a c o m p a ñ a r o n la r e d a c c i ó n d e Mil Mesetas.
54
Miradas solare Deleuze
E n comparación con las estratificaciones políticas masivas, su espacio

p r o p i o puede calificarse como «liso», «nómada», su área de aparición y de
existencia como «micropolítica». Y se recordará la declaración de Gilles
Deleuze en sus entrevistas con Claire Parnet: «Si los nómadas nos han
interesado tanto, es porque tienen un devenir y no fi>rman parte de la
historia; están excluidos de ella pero se metamorfi^sean para reaparecer
de o t r a manera, bajo fi^rmas inesperadas, en las líneas de fiiga del campo
social»'^. La modernidad nómada de los vampiros es la de una semi-
historicidad, opera un corte transversal en el campo liso y libre, establece
u n a fisura que le impide a la Historia conformar el único destino del
h o m b r e : «El hombre deviene-animal, pero no sin que al mismo tiempo
el animal devenga espíritu, espíritu del hombre, espíritu físico del hombre
presentado en el espejo como Euménide o Destino»'^.
Eventum tantum
El devenir escapa a la semejanza: retiene trazos, un espíritu, como se
escribe en Lógica de la sensación. En ese caso, ¿se trata de esa «semejanza no
sensible» {unsinrdiche Aehnlichkeifi de la que habla W. Benjamin en uno
de sus ensayos, que aunque dependen de un método muy diferente del
de Mil Mesetas, aparentemente en las antípodas de su conceptualización,
no carecen de relación, e incluso convergen hacia ella?'"^
Pues si bien Benjamin sigue tomado en el horizonte de la mimesis, le
impone una variación, una generalización en la cual ella parece disol-
verse en los devenires. En efecto, en ese texto inspirado, la imitación no
se relaciona con las formas visibles, ni tampoco con la vida orgánica,
sino que concierne a los fenómenos celestes, las estrellas, los planetas,
las correspondencias astrológicas. De ello retiene trazos, un espíritu,
elementos de una lectura y de una escritura del universo. La semejanza
no sensible es cósmica. \
Los devenires también pueden ser tratados como úâ «escritura»
cósmica, una puesta en relación con, tal como lo formula' Deleuze en el
G . Deleuze, Pourparlers, M i n u i t , 1990, p. 2 0 9 .

G . Deleuze, Logique de la sensation, p. 2 0 .
W . B e n j a m i n , «"Ihéorie d e la ressemblance». Revue d'esthétique, nouvelle série, ii"

1, 1 9 8 I , p p . 6 l - ó 7 .
65
René Sctiérer
caso del cine: «la potence vida no-orgánica que encierra el mundo»'^. Y
en efecco, es a parrir de tales aproximaciones que se puede comprender
su m o d o de existencia, dar sencido a una realidad insistente que no se
confunde con la de los cuerpos y la de las cosas visibles; así como definir
su dependencia respecto del «nosotros» que los contiene, es decir de aquél
que los inventa y de aquellos que los recogen al menos en la iluminación
del instante, haciéndolos suyos, sin confundir ese «en nosotros» con una
inclusión cualquiera en un sujeto, en una interioridad psíquica.
Los devenires no son productos subjetivos, ficciones o metáforas,
«maneras de decir», «modos de hablar». Creaciones literarias, desde luego,
no son sin embargo «solamente» literatura, sino que aseguran la más alta
potencia de una vida revelada por la escritura y por el arte. No se dejan
incluir en una filosofía del «como si» {Ais ob), como aquella, célebre,
del neo-kandano Hans Vaihinger, que hace del arte como del concepto
simples ficciones cómodas^^.
La filosofía de los devenires es sin duda, en gran parte, una pragmádca.
El capítulo de Mil Mesetas sobre los «regímenes de signos» establece, y
¿Qué es la filosofia? confirma, que la verdad de un concepto depende de
su fecundidad, en la medida en que da una mejor respuesta a los proble-
mas: «Si un concepto es «mejor» que el precedente, es porque hace oír
variaciones nuevas y resonancias desconocidas, opera recortes insólitos,
aporta un Acontecimiento que nos sobrevuela»'^.
Así es el concepto de devenir en comparación con las teorías de la mi-
mesis o del estructuralismo. Es «mejor». Escapa a los ab ob precisamente
porque no se deja aprisionar en una definición limitativa de lo real o de
los géneros del ser (seres por analogía), sino que expresa el devenir, o más
aun, el Ser en tanto que Devenir, ese Acontecimiento - o advenimien-
t o - que se manifiesta al mismo tiempo, «nos sobrevuela», cada vez que
se produce un devenir- (devenir con guión). Dicho de otro modo: el
Devenir, el Ser en tanto que Devenir, no está en ninguna parte más allá
de los devenires-. La filosofía deleuziana no es la del «como si» porque
reposa sobre la univocidad del ser expresado en el acontecimiento. Hay
que volver sin cesar a las proposiciones fundadoras de Lógica del sentido,
' ' G . D e l e u z e , L'image-temps, Paris, M i n u i t , 1 9 8 5 , p . 109.
" H a n s Vaihinger, Philosophie des Ais ob, Berlin, R e u t h e r u. R e i c h a r d , 1911.
G . D e l e u z e y F. G u a t t a r i , ^Qu'est-ce que la philosophie?, M i n u i t , 1 9 9 2 , p. 3 2 .
66
esa ocra Etica-. «El ser unívoco insiste en el lenguaje y sobreviene en las
cosas»; y: «No más que un solo y mismo ser para lo imposible, lo posible
y lo real, para todo lo que se dice»^®.
Devenir es alemán. Werden conjuga el ser haciéndose, fieri en latín.
Pero conviene distinguir en el proceso lo advenido, eventus, del advenir,
eventum. El devenir es advenir: eventum tantum, como se escribe también
en la misma página de Lógica del sentido.
Los devenires-acontecimientos o los acontecimientos de los devenires
soji «efectos de superficie», «simulacro», en el sencido de Lucrecio, para
quien los simulacros, juego de los átomos que los componen, escapan a
las confrontaciones vanas entre modelo y copia, imagen y cosa, ficción
y realidad. En el plano de los simulacros se expresa todo el ser en tanto
que devenir. Están en la línea fronteriza que separa y reúne a la vez lo
corpóreo y lo incorpóreo, sobre esa cresta, en su punta.
Ponderación misteñoso'^
Los devenires deleuzianos ocupan líneas de cresta o puntas. Hacen

más que estar en ellas, son ellas. En ellos se concentran trazos singulares
o, lo que es lo mismo, multiplicidades que ellos reflejan y expresan. Son,
según sus puntos de vista y las conexiones raras pero irrecusables que
establecen, espejos vivientes del universo. Atómicos o moleculares, ¡sí!,
pues irisan todas las superficies, destruyendo sin tregua viejas figuras para
hacer surgir otras nuevas en las que vienen a alojarse otros sentidos. Los
devenires-animales, mujer, niño, molécula... aseguran al mundo y a su
expresión una vida y un estremecimiento inmóvil, en el cual es sencillo
descubrir el arte barroco del concetto o concepto^, ese «temblor fijo del
barroco», según la impactante expresión de LorcaH-
A no dudarlo, el concepto deleuziano, y singularmente el de los de-
venires, es barroco.
G . D e l e u z e , Logique du sens, Paris, M i n u i t , 1 9 6 9 , p. 2 1 1 .

" C a s t e l l a n o en el original r o d a vez q u e aparece esta frase e n cursivas e n el presente
c a p í t u l o [ N o t a del t r a d u c t o r ] .
C a s t e l l a n o en el original t o d a vez q u e aparece esca p a l a b r a e n cursivas e n el presente

c a p í t u l o [ N o t a del t r a d u c t o r ] .
F e d e r i c o García Lorca, « L i m a g e p o é t i q u e c h e z G ó n g o r a » , Œuvres complètes 1, Paris,
G a l h m a r d , «Biblioteque d e la Pléiade», p . 8 9 7 .
67
René Sctiérer
Tiene en común con el concepto (remitiéndome aquí a Baltasar Gracián,

utilizaré el término español, en lugar del concetto italiano que menciona
Deleuze en EL pliegue) esa distinción oscura que se elabora en la idea y
fulgura en la punta; agudeza de espíritu que no es a menudo más que
un juego de palabras. Es producción y emergencia del senddo, que da
«acceso a la concepción bajo las sombras de la oscuridad», según una
fórmula de Góngora^^.
El concepto barroco, en su punta, es la cima o el acumen-. Agudeza del
ingenio, título del tratado de Baltasar Gracián, quien define además el
concepto: «un acto del entendimiento que expresa la correspondencia que
se encuentra entre los objetos», o «sutileza objetiva»^^.
Puede parecer a veces que el concepto zozobra en el preciosismo verbal del
lenguaje amoroso, como en el ejemplo de este cuarteto de Lope de Vega:
La vida, aunque da pasión,

no querría yo perdella,
por no perder la razón
que tengo de estar sin ella.^^
Pero alcanza toda su potencia y su efecto con las célebres estancias de

Segismundo en La Vida es un sueño de Calderón, himno magnífico a la
libertad de todas las criaturas, opuesta a la triste condición del prisionero:
¿Qué ley, justicia o razón,

negar a los hombres sabe,
privilegio tan suave,
excepción tan principal,
que Dios le ha dado a un cristal,
a un pez, a un bruto y a un ave?-^
" C i t a d a p o r M e r c e d e s Blanco, Les Rhétoriques de la pointe, Paris, H o n o r é C h a m p i o n ,

1 9 9 2 , p. 6 2 .
" « p . 57.
^^ P e d r o C a l d e r ó n d e la Barca, La Vie est un songe. P r e m i è r e j o u r n é e , trad. B e r n a r d

Sesé, F l a m m a r i o n , «GF», 1 9 7 6 , p . 7 5 .
El don de la libertad, «excepción» concedida a todos, excepto al pri-

sionero, allí está lo intraducibie del concepto, la punta. El «concepto» es la
fisura que entreabre el abismo de! sentido y del no sentido. Crea, como lo
escribió por su parte W Benjamin en su estudio sobre el drama barroco,
«el vértigo frente al abismo que sobrepasa las fuerzas del pensamiento»,
pues utiliza todos los recursos de la imaginación representativa para llegar
a lo no-representable.
Es cierto, si bien se abre a la profundidad paradójica del pensamiento,
el concepto o concetto no es todavía, filosóficamente, un concepto. Para la
constitución de una filosofía del barroco hará falta aquello que Deleuze
expone en El pliegue, que Leibniz transponga la punta del concetto en la
unidad subjetiva de la mónada, en la cual se concentra el universo: «El
m u n d o como cono hace coexistir la interioridad más elevada y la más
amplia unidad de extensión»-^. El m u n d o como cono es el «punto de
vista». Es la perspectiva multiplicante que ha puesto los espacios y las
significaciones en movimiento.
Sin embargo, en su devenir filosófico el concetto también corre el riesgo
de empobrecerse, de «sedentarizarse» replegando los mundos sobre la
interioridad del sujeto. A despecho de su diversidad y de su infinidad, las
perspectivas leibnizianas serán forzadas a converger hacia una sumisión a
la solución única del cálculo divino que crea un solo mundo real elimi-
nando los «incomposibles». Esta aparición, esta movilización del «sujeto»,
anuncia una manera de cierre en lo abierto. Pero se puede preferir, antes
que el «principio de razón», la riqueza infinita de los pliegues en cuyas
cavidades palpita el alma rara, proliferante y contagiosa de la creación
barroca, poco preocupada por los incomposibles, inspirada más bien en
esas «potencias de lo felso» que Deleuze ha sabido reivindicar en varias
ocasiones, y principalmente en sus escritos sobre e l ^ n e . Partiendo de
Leibniz, sin duda, pero al margen, en una provocador^ afirmación de
los incomposibles^^.
La filosofía deleuziana de los devenires participa en la proliferación
alógica del concetto barroco. Pero no abandona totalmente la exigencia de
la concentración leibniziana del concepto, A propósito de los maleficios de
un abuso atolondrado de las drogas, a propósito de las fuerzas destructivas
" G . D e l e u z e , l í / ) / « , París, M i n u i c , 1988, p p . 1 6 9 - 1 7 0 .
^^ L'Image-temps, p, 171.
René Sctiérer
de la locura, cuando bajo el disfraz de los devenires descerricorializados se

operan recornos a los cerricorios más mortales, retiene algo que expresan
las palabras «prudencia» y «mínimo». Gran problema ético - e n el senddo
de la Ética de Spinoza- del uso de los devenires. Las potencias de lo falso
no tienen nada que ver con eso, pues siguen los caminos de una creación
que sólo abandona los límites para forjar alianzas nuevas. Cualquier otra
cosa es la caída, el arrastre hacia el abismo de ciertos devenires, o pro-
ductos semejantes, cuando dejan «filtrar partículas fuera de los escratos».
Recordemos la advertencia de Mil Mesetas'. «Pero aquí también, cuánta
prudencia es necesaria para que el plano de consistencia no devenga un
plano de abolición o de muerte. Para que la involución no se convierta
en la regresión en lo in diferenciado. ¿No habrá que conservar un mínimo
de estratos, un mínimo de formas y de funciones, un mínimo de sujeto,
para extraerles materiales, afectos, agenciamientos?»^®.
El mínimo es también ese «mínimo» de ser común a lo real, a lo po-
sible y a lo imposible, que Lógica del sentido extendía bajo la expresión
«univocidad del ser». Es, según la conceptualización barroca que aquí
siempre traza su línea, no una indicación limitativa, reacnva, sino, por
el contrario, un principio de abundancia y de perfección. Corresponde
a la «ley de extremum» de la jnateria, definida en El pliegue, siguiendo a
Leibniz, como «un máximo de materia para un mínimo de extensión», una
ley de plenitud en la concentración. El mínimo es, en efecco, la virtud de
la punta según su función de hacer jugar los extremos en la convocación
de las imágenes dispersas, separadas y dpspués reunidas, para producir
con ellas más intensidad y sentido. Es la ley de equilibrio de las fijerzas.
El mínimo de prudencia (que Deleuze no deja de recordarnos, incluso
recientemente, en su Abecedario, bajo la palabra «deseo») pondera, al
tiempo que libera, los devenires ceñidos en un espacio estradficado y
subjetivado. N o es en absoluto una manera de sedentarizarlos en torno
de un sujeto que limite su impulso. Todo lo contrario: a pardr de un
mínimo, levantan su vuelo nómada, abren el abanico de su muldplici-
dad. Es lo mismo que con el «pivote» o el «foco» en Fourier, mínimo
de egoísmo indispensable para el impulso de las pasiones, pero que en
composición con ellas se metamorfosea, bajo el nombre de «unidismo»,
en «egoísmo compuesto».
Mille plateaux, p. 3 3 1 .
70
EI mínimo asegura el equilibrio y pondera. Es el requisito de esa p07t-

deración misteriosa en la cual B. Gracián ubica la agudeza de la punta^'\
Ella da cuenta de las conexiones extremas asegurando la conveniencia de
la imagen a su objeto. Indica por qué, según Ovidio, conviene ofrecerle
al sol caballos en sacrificio: a causa de su rapidez (es el primer caso que
da Gracián). Oscura correspondencia, no ¡lógica sin embargo, puesto que
una vícdma lenta no podría convenirle a un Dios rápido.
Por su parte, el historiador del arte Karl Borinskí ha extendido a la ar-
quitectura la validez de la ponderación misteriosa, aplicándola al equilibrio
entre las fuerzas portantes y las fuerzas pesantes, que crea el carácter macizo
y a la vez aéreo de las fachadas barrocas. Es el sentido que retiene Benja-
min: una misteriosa intervención divina, el milagro renovado del arte'*^.
El devenir deleuziano, esa punta, también reposa sobre una mis-
teriosa ponderación. Está penetrado por la idea de una conveniencia
mesurada, en su alogismo, que está en la base de las singularidades del
devenir-ballena del capitán Ahab, - t o r t u g a de D . H . Lawrence, -perro
de Pentesilea, - m u j e r de Aquiles, - á t o m o o niño de Virginia Wblf..
C o n f u n d e los géneros, prepara «bodas contra natura»; pero la ponde-
ración misteriosa logra el milagro de hacer que la dispersión molecular,
gracias al «mínimo» sobre el cual se apoya (animal, mujer, niño...),
alumbre y precise los contornos del concepto, su consistencia, en lugar
de proceder a su abolición. Se comprende lo que son un animal, una
mujer, un niño, solamente en el momento de su entrada en la región
de los devenires; en el momento de su acceso a una indiscernibilidad
que los reelabora, pero de tal modo que son finalmente cambiados en
sí mismos. El pliegue descubre la eficacia de tal devenir en el arte con-
temporáneo: «En el arte informal moderno quizá volvemos a encontrar
ese gusto por instalarse «entre» dos artes, entre pintura y escultura, entre
escultura y arquitectura, para alcanzar una unidad de las artes como
performance (el arte minimalista es nombrado, en efecto, de acuerdo a
la ley de extremum)»^'. ¿Pero no podría decirse lo mismo del cubismo,
B. G r a c i á n , Art ctfigures de l'esprit, Discours 6 , trad. B e n i t o Pclegriii, Paris, Seuil,

1983, p. U4.
Karl Borin ski, Die Antike in Poetik und Kunstlheorie, Berlin, D . Weicher, 1914, p.
1 9 3 y W B e n j a m i n , op. cit., p. 2 5 4 .
Le pli, p. 168.
71
René Schérer
del abstracco, del expresionismo, can barroco en sí mismo? Artes de los

entre-dos, de los devenires paradójicos.
La paradoja del devenir, de los devenires, no puede ser resuelta ni eludida.
H a de trabajarse, de reforzarse, en su medio y en la punta, sobre la divisoria,
al borde de la fisura donde toda profundidad viene a la superficie; en el
instante del sobrevuelo, del tiempo suspendido que es el tiempo recobrado
de la creación.
Permítaseme desviar hacia los devenires lo que Benjamin escribió para
las semejanzas «no sensibles» (¿pero no son ellas justamente devenires-?),
sobre el momento en que marcan el ritmo de toda l e c t u r a - c o m o de toda
escritura- con su brusca y oscura iluminación, sobre el m o m e n t o en que
«surgen furtivamente del torrente de las cosas, destellan un instante y
son tragadas de nuevo». Añadiendo, en dirección a cualquier lector: «Por
eso, salvo que se abscenga ni mas ni menos que de comprender, la leccura
profana cieñe en común con coda leccura mágica el hecho de depender
de un ritmo necesario, o más bien de un instante crídco, que quien lee
no debe descuidar por nada en el mundo, si no quiere quedarse con las
manos vacías»^^.
^^ W BL'nJamin, « I h é o r i e d e la ressemblance», oj). p. 6 5 .
72
6.
Potencias del deseo:
Deleuze y las costumbres
Gilles Deleuze murió: de una muerte bella y cruel, como la muerte

estoica, aceptada y anticipada. Esa muerte nos conduce, más que a
cualquier otra cosa, a reflexionar sobre el sentido de su obra consagrada
a la exaltación de la vida. D e la vida bajo todas sus formas: humana,
animal, vegetal, cósmica; h u m a n a y n o - h u m a n a , sobrehumana, en el
sentido nietzscheano. Es la gran especificidad, la «singularidad» -pala-
bra a la que era a f e c t o - de este pensamiento. N o depende de ninguna
instancia superior, de n i n g u n a trascendencia, n o remite a ningún
principio creador o fundador, sino solamente a la vida, la vida terrenal
en su plenitud, su inmanencia: «La inmanencia, u n a vida» es el título
de su último artículo.
La tarea de cada uno - p u e s esta filosofía es una Ética- consiste en llevar
esa vida, con y por el prójimo, a la mayor intensidad, a la potencia más
elevada. Lo cual no quiere decir poder sobre los otros, todo lo contrario.
Fuerza a resistir a todos los poderes instalados, a reírse de la opinión, a
construir nuevas e insólitas alianzas entre sexos y reinos. Así es que esta
filosofía es fiandamentalmente revolucionaria; para ella, filosofía y revo-
lución son una misma cosa.
73
René Sctiérer
Revolución verdaderamente «permanente», pero no solo en la politica:

sobre todo en las ideas, en las costumbres. Raro filósofo contemporá-
neo - c o n Sartre y Foucault- que ha osado meterse con los tabúes de las
costumbres, con tabúes sexuales actuales. Al margen del conformismo
circundante, de los temores pudibundos y puritanos, de las bocas ce-
rradas, una filosofía incansablemente e inventivamente revolucionaria.
Acoplada a todas las emergencias liberadoras, y sobre todo minoritarias,
de su tiempo. Minoritarias porque la mayoría, la masa, está siempre del
lado del poder, del conformismo o del adormecimiento de la verdadera
potencia de vida.
Deleuze deja su marca sobre nuestra época, como lo hicieron en su
tiempo, del lado de la libertad del espíritu, Spinoza y Bergson. Aun más
que ellos, puesto que ha expresado explícitamente su apoyo a esos movi-
mientos minoritarios y revolucionarios gracias a los cuales la historia viva
escapa a la repetición, entra en el devenir. Todo lo que es movimiento
y devenir en el cuerpo social siempre ha encontrado en Deleuze su eco
y su voz. «El siglo será deleuziano», decía Foucault. Todavía no hemos
acabado de explorar el alcance de estas palabras.
Una de las mejores entradas «a Deleuze» es, sin duda, la puerta del deseo.
Todos aquellos que vivieron el 68 y los años siguientes se acuerdan de la
bocanada de aire, de la gran sacudida, provocadas en 1972 por ElAnti-
Edipo., escrito junto con Félix Guattari. El libro respondía a las aspiraciones
de su tiempo, les daba expresión, las orientaba relanzándolas con un nuevo
impulso. Se comprendía finalmente, gracias a él, por qué y cómo el deseo
concernía y penetraba lo político y lo social, cómo y por qué era tanto
como lo económico, sino más, una fuerza material, una «infraestructura»,
y no dependía de «la ideología burguesa». Fuera de las constricciones ins-
titucionales, de las amputaciones y los travestismos teóricos, conquistaba
en el pensamiento un lugar que había ganado en la calle. Se operaba una
simbiosis entre ese libro-faro y esas políticas del deseo que instalaban el
movimiento de las mujeres (MLF) o de los homosexuales (FHAR) ElAnti-
Edipo reencaminaba una razón extraviada, abusada por «ciencias» ilusorias.
' Mouvement de libération des femmes y Front homosexuel d'action révolutionnaire (Nota
mistificadoras, como el psicoanálisis y el marxismo, cada una de su lado

confiscacoria de la vida profiisa y descante, con el objetivo de castrarla, sea
en nombre de la pudibundez revolucionaria «proletaria», sea en miras de
la salud mental y de la normalización de la persona social.
Frente a los acomodamientos, a las alianzas tímidas y bastardas bajo la

insignia del «freudo-marxismo», ElAnti-Edipo era, en filosofía, la fuerza
del afuera y el sobresalto de la vida. La mutación necesaria en los conceptos
y los modos de pensamiento que acompaña las revoluciones del espíritu.
En lugar de pensar el deseo como vergonzante, subjetivo, pensado como
conquistador, colectivo. En lugar de situarlo a partir de la falta, de aquello
de lo que se carece, abordarlo en la riqueza todavía desconocida de sus
producciones. ElAnti-Edipo invierte los habituales puntos de vista de los
especialistas acreditados del deseo sobre sus pretendidas aberraciones. El
deseo homosexual át Guy Hocquenghem, que problematiza no el deseo,
sino su represión, fue escrito con el impulso de ElAnti-Edipo (1972).
El tema central de ElAnti-Edipo es el deseo como tal, en su potencia

productiva con las combinaciones colectivas que provoca y en las que
entra. Bajo formas diversas, esta idea será el hilo conductor de toda la
filosofía de Deleuze, ligando la política, la ética, la estética. En todo, la
fuerza actuante es el deseo.
Incluso recientemente, por Canal Arte, en la bella serie Abecedario re-
gistrada en el 88 por Claire Parnet, se pudo escuchar a Deleuze hablando
simple y directamente del deseo como inseparable de sus agenciamientos,
es decir de su fuerza vinculante, asociativa. N o hay que comprendedo
cómo un hambre insaciable que cada uno cultivaría en sí mismo por si
mismo. Es acto, relación. Crea lo que Deleuze llama un «devenip>. De-
seando, se hace devenir algo y se deviene. N o es una apropiación, sino un
movimiento hacia lo otro. El agenciamiento del deseo no es semejante
a una filiación natural o institucional (en la familia). Liga diferencias,
efectúa «bodas contra natura», asocia «reinos», cosas, animal, vegetal,
hace surgir, para los sentimientos y afecciones, configuraciones nuevas,
enunciados nuevos.
René Schérer
Un excelente ejemplo de agenciamiento, hiscórico y poécico a la vez,

que reaparece en varias ocasionas en la obra de Deleuze, es el del amor
cortés. Esta forma original del deseo cuvo su nacimienco con la caballería,
caraccerizada ella misma por una relación pardcular que se volvió posible
por la invención del estribo. La relación herramienta (estribo) - animal
(caballo) — orden social (caballería) - afección y sexualidad (amor cortés)
es un agenciamiento de deseo y, en la novela de caballería, un «agencia-
miento colectivo de enunciación». Se ve entonces que este último está
siempre social e históricamente definido, al mismo tiempo que orienta
conductas individuales.
Piénsese en el amor cortés de Lanzarote, de Perceval, del Caballero del
León, del Caballero de la Carreta, del Caballero inexistente, y en la Dama
de la Torre más alta, y en el Querubín de Beaumarchais, y por qué no,
por qué no sobre todo, en las variaciones sobre el tema de los escuderos
y de los pajes, de los niños príncipes —todo niño, decía Péguy en Clio, es
un gentilhombre- con los que Genet pobló la colonia penitenciaria de
Mettray: el deseo y sus agenciamientos.
El método deleuziano consiste en seguir los agenciamientos en sus
variaciones y sus metáforas. Está acoplado directamente con las costum-
bres. Permite comprender sus evoluciones cuando tienden hacia agen-
ciamientos originales, adoptando «líneas de fuga», o su rigidez cuando se
fijan y se inmovilizan en filiaciones rutinarias, las «territorializaciones»,
cuando entran en el orden trascendente de una «máquina despódca».
El deseo y sus agenciamientos eclosionan mundos. Proponen, para las
maneras de vivir, diferentes «regímenes de signos», códigos de doble
sentido. El deseo producdvo, la vida, están del lado de la inventiva de
los agenciamientos que dispersan, «des territorial izan», crean lazos con el
afuera, proyectan en el vagabundeo el «nomadismo» fecundo. En frente:
las fijaciones territoriales, institucionales, estatales, la constricción de las
diversas trascendencias.
En este punto es que aparece el antagonismo de esta concepción del

deseo con la del psicoanálisis freudiano. Se sabe que para la filosofía
contemporánea el psicoanálisis ha representado por mucho tiempo una
oportunidad de renovación, un aporte exterior refrescante, por su carácter
de ciencia concreta, su interés por la vida cotidiana, su revelación de las
76
fuerzas subyacentes a la conciencia despierta. Sartre se c o n f r o n t ó con el

psicoanálisis combinándolo con la fenomenología en u n «psicoanálisis
existencial» que dio como resultado, en particular, su m u y rica monogra-
fía sobre Flaubert. Pero la posición de Deleuze es muy diferente. Él no
intentó ver cómo la conciencia podía volver a hacerse cargo de lo que se
atribuye al inconsciente. Su punto de vista, por el contrario, es mucho
más cercano al de Freud: el primer en sí, la primera fuerza inmanente de
la vida, debajo del sujeto y de las personas, o más bien sobre u n plano
distinto al de ellos, el «plano de inmanencia», es en efecto la fuerza del
deseo. Es entonces sobre ese plano del deseo que establecerá en princi-
pio un vínculo con Freud - p o r ejemplo, en 1967, en su Presentación de
Sacher-Masoch, aunque diferenciándose ya netamente en su preocupación
por despegar el agenciamiento original del masoquismo del complejo
«sado-masoquismo»- para discutirlo y rechazarlo finalmente a pardr
de El Anti-Edipo.
¿La diferencia con Freud? En primer lugar, que esa vida del deseo no
está encerrada en el sujeto en calidad de pulsión, sino que reside siempre
fiiera de él, en sus agenciamientos colectivos; después, que el psicoanálisis
freudiano está mucho menos interesado en la exploración de todas las
potencias constructivas del deseo que en su reducción a algunas figuras
convencionales, al interior de la familia, en torno de algunos complejos
entre niños y padres. Entre los cuales se encuentra aquél fundamental del
Edipo, tomado como base, y que tiene por objetivo final la estructura-
ción social del sujeto. De allí la elección de Deleuze y Guattari del título
El Anti'Edipo, desde el momento en que se trató para ellos de recusar
tanto las finalidades adaptativas del análisis, como el valor teórico d e sus
principios.
La oposición deleuzo-guattariana al psicoanálisis freudiano puede
concentrarse en algunas fórmulas, que se encontrarán particularmente
en Diálogos', «rompe todas las producciones del deseo», «aplasta todas
las formaciones de enunciados», «quiebra el agenciamiento colectivo»;
lo cual hace de él, contrariamente a lo que parece, «el enemigo del in-
consciente» que pretendía revelar. Se empecinó en recubrirlo; «odia el
deseo» cuyo monopolio pretende, no obstante, conservar. Supuso, píira
el inconsciente, una escena poblada de personas. Padre, Madre, Yo, Ello,
Superyo, mientras que lo importante es lo que el deseo «maquina» c o n el
afuera. La noción de(«máquinas deseantes» alrededor de la cual se ed.ifica
77
René Sctiérer
la concepción dei deseo productivo en ElAnti-Edipo es introducida contra

la representación del inconsciente como un teatro, y a la vez contra el
estructuralismo más reciente, que sólo ha sustituido el juego enere per-
sonas (o instancias personificadas) por el de los símbolos: el nombre del
padre, el filio simbólico, el «significante» de Jacques Lacan.
Lo que importa para Deleuze y Guattari es esencialmente la finalidad
de todos esos aparatos. Ahora bien, ella consiste, bajo cualquier vesti-
menta con que se presente el psicoanálisis, en contrarrestar el carácter
revolucionario del deseo, en castrarlo. De allí la importancia del com-
plejo de castración, de la subordinación del deseo a una «Ley» mítica,
de la introducción de esa «cosa ridicula» que es la pulsión de muerte.
«Pues no se puede suponer», escribe Deleuze, «un agenciamiento lo su-
ficientemente retorcido como para desear la muerte, para gritar "viva la
muerte"». La muerte puede ser aceptada, pero por «amor a la vida que
dice sí a la muerte», a la manera estoica. De ninguna manera constituye
por sí misma una pulsión. En resumen, en la visión totalmente negativa
del deseo a pardr de la carencia, el psicoanálisis no ha sabido enseñar
más que la resignación. «Los psicoanalistas son los últimos sacerdotes»,
hostiles a toda alegría.
Con la definición del deseo como «producción deseante», Deleuze ha
defendido, por el contrario, la alegría tal como la entendían Spinoza o
Nietzsche, es decir, un crecimiento de vida y de potencia. En lugar de
contentarse con lamentar el Malestar en la cultura, se opuso a él sin cesar,
a sus injusticias y a sus infamias, guiado por una lógica del deseo, de las
«micro-polídcas», de las líneas de xesistencias, las «máquinas de guerra»
de sus obras.
7-
Una vía no-platónica de la verdad
La homosexualidad revisitada
Somos heterosexuales estadísticamente o molarmente,

pero homosexuales personalmente, sabiéndolo o no,
y finalmente transexuados elementalmente, molecularmente.
G i l l e s D e l e u z e y Félix G u a t t a r i , ElAnti-Edipo.
Pero de las acciones desconcertantes de nuestros semejantes,

rara vez descubrimos los móviles.
M a r c e l P r o u s t , La prisionera.
En muchas ocasiones la homosexualidad fue para Gilles Deleuze objeto

privilegiado de una investigación, un rema. Recorre y puntúa toda su
obra; forma en ella algo así como su escansión.
En primer lugar, Proust y los signos, de 1964, que gravita alrededor de
las figuras de Charlus y de Albertine, después El Anti-Edipo, escrito con
Félix Guattari en 1972, donde se la toma como ejemplo de la irreducti-
bihdad del deseo a su interpretación a través del psicoanálisis freudiano,
con la importante precisión: «pero es algo m u y distinto a un ejemplo»*.
Están también las variaciones complementarias ¿t Mil Mesetas cuyo pi-
vote es el «devenir-mujer» (1980). Un poco por todas partes, el leitmotiv
de una homosexualidad declarada o sugerida guía las refle:. iones sobre
Virginia Woolf, Walt Whicman, Thomas Edward Lawrence {Crítica y
clínica, 1993), así como el gran estudio consagrado a Francis Bacon. En
último lugar, está también el bello prefacio dedicado a la homosexualidad
militante de Guy Hocquenghem, en L'Apres-mai des faunes, en 1974.
' G. Deleuze y F. Guattari, L'Anti-CEdipe, Paris, M i n u i t , 1971, p. í
79
René Sctiérer
La homosexualidad bajo todas sus formas ha ejercido sobre Gilles

Deleuze una innegable atracción. Escá acompañada por la seducción, por
la propia fascinación de una deriva minoritaria por fuera de los caminos
trillados y de los consensos triviales, por una ruptura con las representa-
ciones de la opinión común. Abraza el camino de su propio pensamiento.
Y este, a la inversa, ha orientado a muchos homosexuales en su ser y su
práctica, ha conducido del simple hecho, del estado de cosas, a la idea.
Pues la elección ejemplar de la homosexualidad en tanto que mon-
vación del pensamiento no es del orden de la constatación. Al mismo
tiempo que acoge la homosexualidad y se inspira en ella, Deleuze la cri-
tica, recusa el concepto, el nombre inconveniente que hace pensar en lo
mismo allí donde no hay más que diferencia. La homosexualidad según
Deleuze no es una categoría sexológica, sexológicamente analizable. Lleva
a otra parte, mucho más allá y al margen de su identificación clínica. Y
si pufcde decirse que distribuye, no es ciertamente en el sentido de que la
humanidad se dividiría entre homosexuales y heterosexuales, sino en el
sentido de que hace saltar el «aparato binario», hace estallar las certezas
de identificación, turba, dispersa. N o es una solución, sino un problema.
El problema que plantea está en resonancia con la escritura y el pensa-
miento contemporáneos. Es el problema del devenir-otro, de la línea que
fuga lejos de los valores identitarios de la Ciudad, de los valores masculinos
de la sexualidad. La homosexualidad descubre el plano en el que se perfila
este problema; pero a condición de que ella misma entre en la problemadza-
ción, pues no es solamente lo que se cree ni inmediatamente lo que se dice.
Las dos vertientes de la afirmación y dp la problematización son
indisociables. La vía señalada por la homosexualidad, el ingreso de la
homosexualidad en la filosofía, sólo puede comenzar por una duda sobre
su propia existencia. Como escribe en el prefacio a L'Aprh-mai desfaunes,
comentando a Guy Hocquenghem: «Nadie puede decir: yo soy homo-
sexual» viendo en ello una respuesta, cuando se traca de una pregunta. La
paradoja de la homosexualidad contemporánea es sin embargo reivindicar
el nombre, haciendo a la vez que por ese nombre se designe más bien
algo completamente disdnto: «Es en el fondo de un nuevo estilo que la
homosexualidad produce hoy enunciados que no descansan y no deben
descansar sobre la propia homosexualidad»^.
2 Id., ibid., p. 9.
Según Deleuze, entonces, se puede aplicar a la homosexualidad

esta proposición de Nietzsche en La gaya ciencia-. «La vida no es un
argumento»^. Los argumentos de toda demostración, cuerpos, líneas,
superficies, causas, efectos, forma y contenido, movimiento y reposo, no
son más que artículos de fe, ellos mismos no demostrados. Solamente
construyen «un mundo en el que podamos vivir». Sin embargo, añade
Nietzsche, «entre las condiciones de la vida podría figurar el error». La
homosexualidad tampoco es un argumento. Es una vía de la verdad, es
en un sentido «verdad», aunque el error, la mentira, la duda sobre su
identidad le sean coextensos.
«Pero la posición marginal del homosexual», leemos una vez más en
Deleuze, «hace posible y necesario que él tenga algo que decir sobre lo
que no es la homosexualidad»'*. Solamente bajo esta condición la homo-
sexualidad inspira a la filosofica y le da signos.
E! envolvimiento de los signos

^•En qué la homosexualidad supera a las relaciones intersexuales? Es
más rica en signos. Los signos de la homosexualidad se oponen a los de
la comunicación directa, a los sobrentendidos del consenso de la hete-
rosexualidad estadística. Pues la homosexualidad no se dice fácilmente,
ni siquiera hoy, cuando se proclama haberla reconocido y aceptado
como una simple variante en el comportamiento sexual. Decir «yo soy
homosexual» no es una constatación. Ese lenguaje sólo puede valer como
provocación o contraseña.
El significante lingüístico se aviene mal con la homosexualidad. Hay
que reemplazarlo por el signo indicial. El homosexual se reconoce en
índices que, al mismo tiempo, lo disimulan. El cuerpo, las miradas,
los silencios, las inflexiones, las posturas, son la envoltura hablante de
su jeroglífico. El homosexual está rodeado de tales signos, los difunde:
«Charlus, prodigioso emisor de signos», «prodigioso intercambio de signos
entre Charlus y Jupien»^ Y encima, signos engañosos: «|Ah, la juventud!
^ F. N i e t i s c h c , Le Gai Savoir, t r a d u c i d o p o r A l e x a n d r e Vialattc, Paris, G a l l i m a r d ,

1 9 5 0 . § 1 2 1 . p. 102.
G . D e l e u z e , p:tháoa.L'Aprés-Mai des faunes, p . 9.
5 G . D á t u T j z . P r o u s t e t l e s s i s n e s , Paris, PUF, 1 9 6 4 , p p . 1 2 - 1 3 .
8i
René Sctiérer
Eso confunde todo... habrá que rehacer vuestra educación, hijo mío», le
dice el propio Charlus ai narrador, quien creía poder inferir de la revelada
homosexualidad de un patrón pecador la de todos sus amigos^. El homo-
sexual «no habla, no disimula, da signos», a la manera del dios del oráculo
de Delfos según Heráclito: «Sin duda sucede que un genio singular, un
alma directriz, presida el curso de los astros: así por ejemplo, Charlus»^.
La homosexualidad, haz, red de signos, da entonces algo en que pensar.
¿Pero qué? Ciertamente no, en primer lugar, la propia homosexualidad,
en tanto que dependería de una interpretación, de una reducción a
causas distintas y heterogéneas, que le busquen un origen, una génesis
orgánica o psíquica fuera de su pura manifestación. Pues solo puede ser
abordada en la cobertura de los signos que produce, en la complejidad
de ese envolvimiento.
Da algo en que pensar en la medida en que desalienta la comunicación
clara y distinta. Su riqueza en signos la dota de una profundidad que sólo
consiste en su reticencia a las convenciones de la comunicación corriente
sobre las cuales está fundado el orden social. Una profundidad superficial,
legible en las modulaciones de una superficie saturada, intensiva. Ella se
condensa y se descifra en los signos-índices que revolotean encima de la
mundanidad, a la manera del abejorro observado en el patio del hotel
de Guermantes, de orquídea en orquídea.
La riqueza en signos de lo homosexual, que constituye para el filósofo
un objeto selecto, tampoco tiene nada que ver con una superioridad de
inteligencia. Se emparentaría más bien con las propiedades de la «mujer-
mediocre» de la que habla Proust, que enriquece el universo del artista
más de lo que lo haría una mujer inteligente, pues, comenta Deleuze,
está más cerca de las materias y de las naturalezas elementales: «Con la
mujer-mediocre retornamos a los orígenes de la humanidad, es decir al
momento en que los signos prevalecían sobre el contenido explícito y los
jeroglíficos sobre las letras»®.
Riqueza de lo elemental. Allí se entrevé algo que comandará el des-
cubrimiento de lo «molecular» en los futuros análisis deleuzianos. Pero
ya en Proust y los siôs la multiplicidad de signos a descifrar hace de lo
" M . P r o u s t , La Prisomi'ere. A la recherche du temps perdu, t. V, p. 8 0 .
^ G . D e l e u z e , Proust et les signes, p. 100.
"Id., ibid., p. 31.

82
homosexual un nudo de la complejidad social. C h a d u s , y antes elVaucrin

de Balzac, tocan lo más profundo, lo más oscuro de las fuerzas que con-
ducen a los hombres. Son reveladores, no sólo de una verdad individual,
sino de la sociedad en su conjunto. «La verdad», por otra parte, ¿no se
ha confundido tradicionalmente, y no se confunde a menudo, incluso
hoy en día, con el descubrimiento de que tal o cual «lo es»? Y la verdad
de los grupos humanos, ¿no es una homosexualidad primordial, y no la
pareja heterosexual? «Layo, el viejo homosexual de grupo», señalará El
Anti-Edipo. Verdad indisociable de las apariencias falaces y encriptadas.
Siempre, para el buscador de verdad, «los signos están implícitos y los
sentidos enrollados»', y la homosexualidad es su centro, su foco. Es por
eso que constituye un problema, o mejor, que toca al propio problema
de la filosofía: la relación del ser con la apariencia y con los signos, el
envolvimiento y desenvolvimiento de la idea.
Deleuze es el único de todos los filósofos contemporáneos -además
de Michel Foucault, por otras razones, aunque concurrentes- que le ha
otorgado a la homosexualidad este lugar «filosófico». N o el de un objeto
someddo al estudio de un pensamiento ajeno a él, sino el de operador y,
por así decirlo, de sujeto. Pues aunque se somete a una conceptualización
frente a ella misma, entra en el pensamiento en tanto que «parte prensil».
Lo apresa en su pliegue: el pliegue del sistema de signos que produce y
con el cual se envuelve. Asume, por eso, una función de verdad.
Sólo Deleuze... Sin embargo, Sartre lo había entrevisto; pero inserto
en el vaivén reductor del juego de la conciencia con sí misma, en tanto
que «mala fe»: «A la vez que reconoce su inclinación homosexual, a la vez
que confiesa una a una cada falta que ha cometido, se niega con todas
sus fuerzas a considerarse como un pederasta»'®. El homosexual juega
sobre «el ser» y desliza un «en sí» bajo el «para sí» de la «realidad humana»
con su trascendencia, arrinconada, como Genet, «en los torniquetes del
ser y de la apanencia»". La homosexualidad pasaba así, es cierto, de lo
empírico a lo trascendental; el pederasta adquiría una función paradig-
mática, pero engañosa, a costa de su autenticidad. Y, por otra parte, lo
muestra el psicoanálisis existencial de Sartre, la simple transposición del
» Id-, ibid., p. 122.

J. P. Sartre, L'Ètre et le Néant, Paris, G a l l i m a r d , 1 9 7 6 , p. 100.
" J. P. Sartre, Saint Genet comedien et martyr, Paris, G a l l i m a r d , 1 9 5 2 , p, 4 0 9 .
83
René Sctiérer
inconsciente en conciencia permitía volver a tomar en cuenta todos los

presupuestos del inconsciente freudiano. Cualquiera sea la belleza de sus
aplicaciones a Genet y a Flaubert, sigue estando bajo la dependencia de
las culpabilizaciones edípicas.
Todo lo contrario, la concepción deleuziana va a liberar a lo homosexual
de la mala fe y de la falta.
La homosexualidad está, más que la heterosexualidad, sobre el camino
de lo verdadero. Lo cual no impide que entre las condiciones de su verdad
no pueda, como dice Nietzsche, «figurar el error».
Perversión versus conversión

Un paréntesis, un rodeo. Sin duda la homosexualidad se vuelve rara en
los modernos; ¿pero en los griegos? ¿No es contemporánea de la filosofía
en su nacimiento? En el fondo, ¿hace Deleuze algo más que reanudar
una tradición que, con Platón, llevaba la homosexualidad al plano de
la filosofía?
Pregunta tramposa, pero que permite subrayar las diferencias. La ho-
mosexualidad en Platón -¿se trata, por otra parte, de ella? Ver el estudio
de K. J. Dover'^- es una pederastia pedagógica. C o m o lo ha mostrado
de un modo decisivo Michel Foucault, la filosofía del Banquete toma
a su cargo la pederastia para convertirla hacia la verdad'^, asociando al
amante y al amado en una búsqueda ascensional de la Idea. Remitiéndose
a Foucault, Deleuze ve en el amor griego de los muchachos el «pliegue
de subjetivación» que hace volver sobre el individuo las fuerzas exteriores
de la ciudad para llevarlo a que se gobierne a sí jnismo'^.
La homosexualidad que lo atrae, la que lleva al plano de la filosofía,
no es la homosexualidad griega. Es «la homosexualidad judía»'^ llamada
así por referencia a Proust. Al contrario de la erótica platónica luminosa,
de las significaciones espirituales explícitas, esta última es subterránea,
oscura; pero toca las profundidades de la vida, está anclada en los cuerpos
hasta el punto de cubrirlos en un pansexualismo cósmico.
" K . J. Dover, Homosexualitéêcque, Paris, La Pensée sauvage, 1 9 8 2 .
M . F o u c a u l t , L'usage des plaisirs, Paris, G a l l i m a r d , 1 9 8 4 , p. 2 6 1 .
G . D e l e u z e , Foucault, Paris, M i n u i t , 1 9 8 6 , p . 110.
G . D e l e u z e , Proust et les signes, M i n u i t , 1 9 8 6 , p . 129.

Todo el análisis deleuziano de Proust gravita alrededor de dos pro-

posiciones: «la homosexualidad es la verdad del amor»^^ y «Proust es
platónico»'^. Solo que ese platonismo, tomado en el juego de los signos,
va a encontrarse desviado hacia las «esencias oscuras», fuera de los caminos
del logos-, en el mundo del pathos. Es decir, exactamente lo opuesto al
m u n d o de «la expresión analítica y del pensamiento racional»^®.
La homosexualidad sigue ese movimiento. Ya no es aquella, ideali-
zante, de la pedagogía y de la conversión, sino aquella de la perversión,
del desorden.
Para comprender mejor cómo puede aliarse a la filosofía, acerquémonos
a esa oposición de las «tres imágenes de filósofos» expuestas en Ló^ca
del sentido^''\
La primera imagen, ascensional, es platónica. Hace del filósofo un ser
de las alturas; y también de las caídas concomitantes: filosofía idealizante
de tensión voluntarista, clínicamente asociable a una psicosis maníaco-
depresiva.
La segunda imagen, a la vez presocràtica y nietzscheana, es la del
pensador de las fuerzas profundas. En lugar de abandonar la caverna, la
explora, se arraiga en la tierra. Así, el libro sobre Proust hacía aparecer
las profundidades encajadas de las dos homosexualidades del hombre y
de la mujer como las fuerzas secretas del movimiento social. Las atrac-
ciones que no conciernen a los amores intersexuales reconocidos y a su
espiritualización ascensional tiran hacia lo bajo. Ahora bien, en Proust es
precisamente allí que se alojan las esencias: «Pues las esencias viven en las
zonas oscuras, no en las regiones templadas de lo claro y de lo distinto.
Están enrolladas en eso que forma el pensamiento»^". El platonismo de
Proust es entonces un platonismo inverddo. Apela no al intelecto, sino
al encuentro involuntario, a la sensibilidad. Dibuja una «nueva imagen
del pensamiento». N o es platónico más que allí donde el propio Platón
se vincula con las ideas presocráticas: por el movimiento de lo infinito,
lo elemental, el delirio de la mania.
Id., ibid., p. 99.

\á.,ibid., p. 122.
Id., ibid; p. 1 3 1 ; t o d o el c a p í t u l o «Aiitilogos».
^ ' ^ Q . ' O c k \ s z i , L o g i c i u e d i i : e n s , 1 8 ' s e r i e , Paris, M i n u i t , 1 9 6 9 , p . 152.
Id., ibid., p. 122.
85
René Sctiérer
Delirio de la profundidad sin fondo cavada en el cuerpo y su deseo. Es,

en Lógica del sentido, la filosofía situada bajo el signo de la dispersión, de
una esquizofrenia que propone el doble rostro de un Dionisos impasible
y glorioso y del Dionisos desmembrado. En esa esquizofrenia filosófica
se aloja lo homosexual en el cuerpo y ei alma cuyo odio y amor, ridicu-
lización y gloria, cuerpo fragmentado y cuerpo glorioso, «sin órganos»,
se mezclan. Lo homosexual es el ser en la profundidad impenetrable.
Totalmente ofrecido, sin embargo, en su superficialidad aparente. La
filosofía de las profundidades está, en efecto, directamente ligada a la de
las apariencias, al rechazo de los trasmundos, del m u n d o «verdadero» de
la idea o del en sí. En el análisis deleuziano es Nietzsche, el gran pensador
de los presocráticos, que los retoma en un pensamiento del porvenir, el
filósofo de las superficies, de la profundidad dada en las vibraciones y las
diferencias de intensidad de las superficies: «Los griegos eran profundos
a fuerza de ser superficiales»^', célebre fórmula-clave que conviene de
igual modo al homosexual, víctima a menudo de la ridicullzación, en
virtud precisamente de su superficialidad. Y hay que añadir que esta
superficie, de acuerdo a la manera en que es aprehendida, trastorna la
visión del m u n d o y la orientación de las afecciones: «¿Qué es nuestra
charlatanería sobre los griegos? ¿Qué comprendemos entonces de su arte,
cuya alma es la pasión por la belleza viril desnuda? Es solo a partir de allí
que experimentaban la belleza femenina. Tenían entonces sobre ella una
perspectiva totalmente distinta a la nuestra»^^. Entonces, una atracción
no platónica por el cuerpo, captado en su apariencia expresiva. Pues solo
la superficialidad de la expresión da acceso a las fuerzas profundas. Ella
es ellas, en tanto que devienen.
Sin embargo, no es en esta dirección de una homosexualidad todavía
griega, aunque no platónica, que Deleuze emprende su descripción de la
tercera imagen del filósofo, con lo que ella implica de nueva imagen del
pensamiento o, con relación a la imagen que domina, de «pensamiento
sin imagen». Ella se propone partiendo de los «terceros griegos», los cí-
nicos, los epicúreos, los estoicos, que piensan «moderno», es decir en la
superficie del plano de consistejicia o de inmanencia del pensamiento.
Además tienen en común con la homosexualidad moderna dada en su-
F. N i e t z s c h e , Cantre Warier, §2.
" F. N i e t z s c h e , Aurora, § 170, Paris, G a l l i m a r d , 1 9 7 0 , p. 134.

Mi-adas sottre Deleuze
perfide, en la apariencia, el no ser autóctonos, sino mececos, cosmopolitas

desterritorializados, como Io es también la homosexualidad, fuera de los
territorios de la normalidad, de la familia, de la patria, en la francma-
sonería universal que compone. Los homosexuales de la «raza maldita»
de Proust, seres de la sombra, culdvan el vagabundeo y el nomadismo
de los afectos. Y, a semejanza de los «terceros griegos», los homosexuales
pasan de la impenetrabilidad a la provocación. Traicionan y traducen su
secreto por la necesidad irreprimible del alarde.
El balanceo de las caderas, los guiños que no engañan, las miradas
inquietas y furibundas, las voces en las que pasa repentinamente la
entonación femenina del maricón, he allí la superficialidad homosexual
confundiéndose con la del filósofo cínico. Es Diógenes con los arrebatos
bruscos de Charlus, su grosería mundana. «Uno ve desarrollarse allí»,
escribe Deleuze, «un curioso sistema de provocaciones. Por un lado, el
filósofo come con la más extrema glotonería, se atraca; se masturba en
la plaza pública lamentándose de que no pueda hacerse lo mismo con
el hambre; no condena el incesto con la madre, hermana o hija; tolera
también el canibalismo y la antropofagia —y por supuesto que es también
sobrio y casto en sumo grado. Por otro lado, se calla cuando le hacen
preguntas, o les da un basconazo»^^. Semejante filosofía transforma la
dimensión verdcal en horizontalidad, y la sustancialidad de la idea en lo
incorporal del acontecimiento. Si es verdad, como lo sostuvo Benjamin^"^,
que la verticalidad es la dimensión en la que se erige el signo lingüístico
significante e imperativo, la horizontalidad es la región de los signos pre-
o a-significantes; la región donde la comunidad no es la del consenso,
sino la de la alianza entre los cuerpos sensibles y la derra, el dominio
elemental donde sucede todo y que no disimula nada. N o hay profun-
didad insondable ni altura inaccesible, solamente combinaciones; no hay
trascendencia, solamente una inmanencia pura, la de la vida múltiple en
las intensidades y las evaluaciones variables; el plano de inmanencia de
la homosexualidad como de la filosofía.
Tal como lo entiende Deleuze, el m u n d o de los estoicos, con su lógica
acontecimental, donde el senddo aparece y se juega en superficie", está
" G . D e l e u z e , Logiquedu sem, p . 158.
" W . B e n j a m i n , «Malerci u n d G r a p h i k » , Schrifien I I , 2, F r a n k f u r t , S u h r k a m p , p . 6 0 2 .
" G . D e l e u z e , Logique du. sens, p. 158.
87
René Sctiérer
en íncima resonancia con una sexualidad sin otro fin que ella misma, sin
inquietud por el engendramiento biológico o espiritual, a la manera de
la relación intersexual o de la pederastia pedagógica de Platón.
Punto de encuentro y de juntura entre filosofía y homosexualidad,
esta mutación del filósofo en explorador de las superficies, a favor de
una torsión, de un desarreglo en la apreciación y el funcionamiento de
los sentidos y de los valores. «¿Cómo nombrar», leemos en Lógica del
sentido, «la nueva operación filosófica en tanto que se opone a la vez a la
conversión platónica y a la subversión presocràtica? Quizá con el término
de perversión, que al menos conviene al sistema de provocación de este
nuevo tipo de filosofía, si es cierto que la perversión implica un extraño
arte de las superficies»-^. Y no se trata de una analogía o una metáfora. La
perversión liberada de toda referencia normativa, moralizante, y que no
designa otra cosa más que el vuelo libre de los afectos fuera de los lastres
freudianos (las profundidades), comandaba la Presentación de Sacher-
MasocfP'^. Ella mantiene una relación privilegiada con el pensamiento
inventivo. En un paralelismo cautivante, en una correspondencia término
a término, pensamiento y homosexualidad se responden. El pensamiento
platónico está comandado por la jerarquía del logos, y por su pederastía
igualmente anagògica, ascensional. El pensamiento cínico, estoico,
epicúreo, nietzscheano, en una palabra, moderno, que se aparta de ese
logos, es perverso, y la homosexualidad es el paradigma de la perversión.
El pensamiento «moderno». Ya era perverso el de Kant, cuando se halla
comprometido en la perspectiva del juego estético que libera la imagina-
ción del entendimiento y de la razón. Entre las «Cuatro fórmulas poéticas
apropiadas para resumir la filosofía kanuana» de 1986, Deleuze introduce
la de Rimbaud: «llegar a lo desconocido a través del desarreglo de todos
los sentidos». Es que «el ejercicio desarreglado de todas las facultades va
a definir la filosofía futura, como f»ara Rimbaud el desarreglo de todos
los sentidos debía definir la poesía del porvenir»^®.
No, la perversión no caracteriza a la filosofía por medio de una simple
metáfora. Ha de comprenderse en tanto que torsión de superficie o de
^^ Id. ibid.
G . D e l e u z e , Presentation de Sacher masoch, Paris, M i n u i r , 1 9 6 7 , p. 1 3 2 : «Masoch es

el a m o del f a n t a s m a y del suspenso».
G . D e l e u z e , Critique et Clinique, Paris, M i n u i t , 1 9 9 3 , p . 4 9 .

plano, a la manera geométrica o geográfica, como una curvatura del

plano de inmanencia del pensamiento, que vuelve lindantes, hasta el
punto de que intercambian propiedades y llegado el caso se confi.inden,
la filosofía y esa homosexualidad que lleva el nombre de «judía», cuyas
propiedades y fiuición son alógicas, jeroglíficas: «No hay logos, no hay
más que jeroglíficos»^'.
Culpable-no culpable
El jeroglífico es el emblema de la homosexualidad moderna. A la
marcha anagògica, ella le opone la dispersión de los signos. A la tensión
unificante, la división desgarradora de su esquizofirenia. Se aparta del
camino de la verdad común, echa una maldición sobre aquél al que
afecta y lo convierte en transmisor de la falta inmemorial. Judía en eso.
Ciertamente uno podría detenerse en estas anotaciones, y develar en
esa culpabilidad la marca de una profundidad para'una filosofía de las
profundidades. Esa sería una homosexualidad trágica, que asegura al
homosexual la marca de una vocación, la carga de un desuno. En todo
homosexual, y ciertamente en Charlus, hay algo de eso trágico que, por
otra parte, es muy nietzscheano.
Pero la homosexualidad trágica, con su carácter de excepción, es inme-
diatamente equilibrada, puesta en conflicto humorísdco con su reverso:
la omnipresencia de una francmasonería homosexual, que practica un
corte transversal de la sociedad y de la historia. Humorístico porque
a la rareza le opone: todo el mundo lo es. N o hay más que Sodoma y
Gomorra, la separación de los hombres entre ellos y de las mujeres entre
ellas, en cada generación, repetitiva. Esta repetición no es desvalorizante.
Todo lo contrario, dibuja el cuadro nuevo en el cual la homosexualidad
se deja pensar, se filosofa.
La homosexualidad moderna, contrariamente a la platónica y también
a un pensamiento del desuno, no se funda sobre una reminiscencia, sino
que anuncia una repetición. Es cierto, todavía se encuentra la reminiscen-
cia en algunos modernos, tal el caso de Frederic Rolfe, contemporáneo
del joven Proust, en El deseo y la búsqueda del todo^^. Pero ni En busca
G . Deleuze, Proust et les sipws, p . 124.
F. Rolfe, Le Désir et Uipoursuitedutout ( 1 9 0 9 ) , Paris, G a l l i m a r d , 1 9 6 3 .

ReréScfiérer
del tiempo perdido, ni Deleuze, van en esa dirección. La repecición ho-

mosexual, que connota la noción de «raza», se efectúa en superficie, no
en profundidad; vuelve posible el espacio de los encuentros altamente
improbables, y sin embargo efectivos, como el de Charlus y Jupien, el
de Albertine y sus compañeras de safismo. Se desliza en esta proposición
de Diferencia y repetición que, incluso sin ser escrita a propósito de ella,
le sienta de maravilla: «un espacio de encuentro con signos, donde la
repetición se funda al mismo tiempo que se disfraza»''.
Desdeñando un centro en el cual adquiriría peso y sentido un retorno
a los orígenes, la homosexualidad-signo se opone a la homosexualidad-
logos para construir su universo poco a poco, en un entrelazamiento de
encuentros y de perspectivas.
La ascensión se sustituye por la circulación. Los signos circulan, se
repiten en la diferencia pura, en ella misma, fuera de toda progresión,
de toda dialéctica integradora, de toda finalidad. Ser homosexual es
negarse al destino biológico orgánico de ser exclusivamente muchacha
o muchacho. Sin embargo, la homosexualidad de la «raza maldita» es
el ejemplo mismo del peso del destino: la separación de los sexos según
la maldición recogida en La cólera de Sansón, de Vigny: «Los dos sexos
morirán cada uno de su lado».
¿Qué hace Deleuze? ¿Qué hace de y con Proust? Mientras que acepta
la elevada significación de la raza maldita, recusa su lógica exclusiva e
identitaria, su fatalidad trágica y divina. A la manera de Lucrecio, de su
atomismo de las superficies, le opone el revoloteo de los signos, de las
partículas, la naturaleza de las cosas. Se remite al modelo natural del
abejorro, al «lenguaje de las flores» y a la coexistencia en ellas de los dos
sexos, signos de una repetición en la dispersión que reemplaza la única
serie de un linaje culpable-''-.
Liberar la homosexualidad de la culpabilidad y de la vergüenza. Esta
idea es a la vez teórica y práctica. Habrá permitido la emergencia de la
lucha contemporánea de los homosexuales: El deseo homosexual de Guy
Hocquenghem fue escrito en el movimiento que produjo ElAnti-Edipo y
bajo su impulsoci Deleuze ha acompañado estas luchas y las ha sostenido.
G . D e l e u z e , Différena tt Hépéñtivn, Paris, P U F , 1 9 9 6 , p. 3 5 .

^^ G . D e l e u z e y F G u a u a r i , l'AntùCEdipe, p. 81.
" G . H o c q u e n g l i e m , Le Désir homosexuel, Paris, P U F 1 9 9 6 , p. 3 5 .
90
¿Qué es l o que compone la vergüenza homosexual? El carácter an-

tinatural d e la homosexualidad, su condición inacabada, una pulsión
inmovilizada, inmadura, mantenida, como pretende el Edipo freudia-
no, en el estado de la fijación a la madre. La vergüenza, cuando ya no
es aquella inherente al pecado, proviene de una ausencia de verdad, de
una imperfección, en el orden estructural, de lo sexual subordinado a la
aparición d e la persona, a sus identificaciones exclusivas como hombre
o como m u j e r . Liberar a la homosexualidad de la vergüenza es entonces
reinsertarla en la naturaleza, establecer, de algún modo, la naturalidad de
la perversión. Es, concomitantemente, hacer estallar la identidad personal,
descubrir y establecer una capa elemental de sentido que no debe nada a
las derivaciones personalistas, una otra verdad a la cual se acerca más la
homosexualidad que la intersexualidad. Sexualidad de otra naturaleza,
o más bien que se inserta en una naturaleza comprendida y analizada de
otro modo: exigirá otras palabras, la elaboración de nuevos conceptos. Se
desprende de un lenguaje todavía impregnado por cierto estructuralismo
en Proust y ios signos, para dar lugar en ElAnti-Edipo, con el rechazo de la
estructuración freudiana, a una teoría de los flujos y del funcionamiento
maquínico del deseo. La homosexualidad ya no tiene necesidad de ser
estructurada explicativamente, es máquina acoplada al deseo polimorfo.
De todas maneras, un movimiento continuo corre de un libro al ocro,
permitiendo aprehender, a partir del primero, el impulso dado por el
segundo a las luchas homosexuales.
El secreto de Albertine
La separación de los sexos no es la verdad de la homosexualidad. La
teoría proustiana, escñbe Deleuze, conlleva tres niveles: en el primero,
los amores intersexuales, en el segundo, la división de ese conjunto en
dos series homosexuales que buscan «el secreto» de la mujer amada y del
amanee. Allí es donde «reinan la idea de falta y de culpabilidad»^"^. Pero
ese nivel n o es el último. Aunque las dos series homosexuales sean «más
finas que la gruesa apariencia de los amores heterosexuales», todavía con-
cierne solamente a los grupos o las masas. Lo que importa para Deleuze,
como para Proust, es un tercer nivel, in train dividual, donde los dos sexos
^ G . D e l e u z e , Proust et Us signes, p. 162.
91
René Schérer
mantienen una coexistencia tabicada: «a la vez presentes y separados en

el mismo individuo, pero tabicados y no comunicantes en el misterio de
un hermafroditismo inicial». El amor no está comandado por un retorno
al origen, una reminiscencia espontánea como en el mito del Aristófanes
platónico de El Banquete. Es una repetición en la diferencia de parces diso-
ciadas. En cada individuo, la división mantenida sostiene la multiplicidad
y favorece combinaciones múldples con las partes correspondientes de
otro. «Es allí», dice Deleuze, «que el tema vegetal adquiere todo su sentido
por oposición con un Logos-gran Viviente: el hermafroditismo no es la
propiedad de una totalidad animal hoy perdida, sino el tabicamiento de
los dos sexos sobre una misma pianta»^\
Lenguaje desculpabilizante de las flores, que funda la posibilidad de
conjunciones muy distintas a la de dos individuos identificados por sus
sexos complementarios. Siguiendo el hilo de la teoría proustiana, la unidad
sexual individual se fragmenta interiormente mientras que se dispersa
exteriormente, puesto que el abejorro fecundador, exterior a la flor, forma
no obstante parte de la sexualidad de aquella, según una tesis tomada
de Darv/in y que usará también Samuel Butler, tan importante para la
formación de la teoría de las máquinas deseantes en ElAnti-Edipo^'''. Lo
masculino y lo femenino se intercambian, permutan, están tomados en
un vaivén perpetuo. N o hay personas frente a frence, idencificables por
su sexo inmutable, sino siempre «la agitación de partículas singulares».
Por eso la homosexualidad está mal nombrada -siendo que «lo que
mal se llama la homosexualidad»^^ nunca concierne a «lo mi.smo»- y
tampoco es definitivamente la verdad del amor, sino relativamente a la
relación interpersonal e intersexual. La verdad hay que buscarla en el nivel
último de un «transcxualismo local y no específico» en el que se disuelve
la homosexualidad global y específica que divide a hombres y mujeres en
enemigos que componen sus series divergentes y culpables.
La inocencia, junto con la verdad, se encuentra del lado de lo elemental,
con las partículas («objetos parciales» en Proust y los signos) que entran en
combinaciones múltiples de masculino y de femenino. Esta combinatoria,
presentada primero de manera estructural, se convertirá a partir de El
G . D e l e u z e y F. G u a t t a r i . L'AnH-CEdipe, p. 3 3 8 .
G . D e l e u z e , Pivust et les sifftes, p . 164.
92
Anti-Edipo en un dinamismo de los flujos, en movimiento molecular que

anima las máquinas de deseo. Pero es la misma implicación plena y total
por la homosexualidad masculina y femenina del otro sexo, la misma
presencia elemental y constitutiva de lo otro en el corazón de lo mismo.
Una de las consecuencias esenciales de este transexualismo, sea que
se considere en la estructura o en los flujos, concierne al personaje de
Albertine, central para la comprensión deleuziana de Proust. Albertine,
tesis reafirmada constantemente, no es una transposición literaria, es
muchacha, es mujer amada, perseguida por la inquietud celosa que
alimentan sus amores femeninos. En el capítulo de conclusión agregado
a Proust y los signos en 1973, después de ElAnti-Edipo, Deleuze escribe:
«Los amores intersexuales, y en particular el del narrador por Albertine,
no son en absoluto una apariencia bajo la cual Proust ocultaría su homo-
sexualidad. Por el contrario, esos amores forman el conjunto de partida
del cual van a extraerse, en segundo lugar, las dos series homosexuales
representadas por Albertine y Charlus». ¿Es necesario, sin embargo,
como parece invitar a hacerlo Deleuze, suponer en la vida sexual «real»
de Proust «algunas relaciones amorosas con las mujeres»'®, y poner en
duda la confidencia que le hace a Gide de «no haber conocido nunca
otro amor que el de los hombres»'^? Nosotros preferimos apoyarnos en
esa otra observación deleuziana de que «la obra y la teoría dependen de
la vida secreta a través de un vínculo mucho más profundo que el de
todas las biografías»''®. En efecto, Albertine no es una transposición, es
la «muchacha» de Proust, y convertirla en alguna figura de muchacho
sería desconocerla y traicionarla. Pero sería igualmente falso ver en ella
la creación de una atracción heterosexual, traducirla, como lo hace un
comentarista reciente, manifiestamente inspirado en Deleuze sin citarlo,
en estas proposiciones tan triviales: «La heterosexualidad en el alma de
Proust» o «Proust era heterosexual en el almas'^'.
Pues Albertine es la producción del transexualismo proustiano; es
llevada por su flujo. La heterosexualidad «global» no le conviene; no más
Id., ibid., p. 2 1 2 .
^^ M . Proust, Sodome et Gomonhe, vol. I y 11, t e x t o e s t a b l e c i d o , p r e s e u t a d o y a n o t a d o

p o r F r a n ç o i s e Leriche, Paris, Le Livre d e Poche, 1 9 9 3 , p. X I X .
G . Deleuze, Proust et tes signes, p . 166,
^ ' S . Z a g d a n s k i , £ í / A - f ¿ í í ' / V £ ) z t í f , Paris. G a l l i m a r d , 1 9 9 4 , p. 14.
93
René Schérer
de Io que le conviene a Proust la homosexualidad global. Ella surge en el

punto de indistinción en el que las dos series del hombre y de la mujer
se reúnen y se confunden. «Se extrae lentamente», escribe Deleuze, «de
la nebulosa de las muchachas jóvenes» que retornan a su «indivisión
primera»'*^. Albertine es el rostro que se disuelve en la proximidad del
beso, que «pasa por una serie de planos sucesivos a los cuales corresponden
otras tantas Albertine, mientras el lunar salta de uno al otro; en último
lugar, la confusión final en la que el rostro de Albertine se desencaja y
se deshace»"^'. Albertine se funde en el plano corto, cuya definición se
encontrará en La imagen-movimiento de 1983, que «no actúa ni por la
individualidad de un rol o de un carácter, ni siquiera por la personalidad
del actor»"*"*, y extrae su potencia de expresión de la singularidad de las
partes y de su diferenciación, haciendo «del rostro un puro material del
afecto, su hylé», transformándolo en otra cosa, hasta borrarlo. O aún
más, está Albertine dormida en su apariencia mineral, su desvanecimiento
atmosférico, cósmico: «Como si hubiera manipulado una piedra que
encierra la salsedumbre de los océanos inmemoriales o el rayo de una
estrella, sentía que tocaba solamente la envoltura cerrada de un ser que,
por el interior, accedía a lo infinito»"*^.
El secreto de Albertine no es el secreto vergonzoso de la condena o de
la «novela familiar», el de la relación edipica, aunque una culpabilidad
y una explicación de este tipo no estén ausentes en Proust bajo la forma
de la homosexualidad neurótica. En relación con la norma social, la
homosexualidad es una «locura», pero una locura constituyente, pro-
ductiva, que permite albergar lo masculino y lo femenino y su común
dispersión en el plano corto"*''. Albertine ocupa en Deleuze y en Proust
un lugar central, ejerce una función de pivote, porque es gracias a ella
que la homosexualidad escapa a su exclusividad, a su auto-limitación.
Si bien bajo su forma limitativa no es expresión completa de la verdad,
indica el camino.
G . D e l e u z e , Proìist et les si^cs, p. 2 1 2 .

Id-, ibid.
G . D e l e u z e , L'Image-mojivement, París, M i n u i t , 1 9 8 3 , p. 147.

" M . Proust, ¿ a Prisonniére, citado p o r C l a u d e Reicliler, «La création d u corps sublime».
Le corps etses fictions, Paris, M i n u i t , 1983, p. 1 2 3 .
G . D e l e u z e , « C o n c l u s i o n : presence et f o n c c i o n d e la folie», Proust et les signes, p. 205-
94
En el prefacio a L'Après-Mai des faunes se descubrirá la práctica de

este destino: «Lejos de cerrarse sobre "lo mismo", la homosexualidad
va a abrirse sobre todas las relaciones nuevas posibles, micrológicas o
micropsíquicas, esencialmente reversibles, transversales, con tantos sexos
como agenciamientos haya... Ya no se trata de ser hombre ni mujer, sino
de inventar sexos, de modo que un homosexual hombre puede encontrar
en una mujer los placeres que le daría un hombre, e inversamente»'^^. En
ese texto de 1974 se adverará con interés la referencia a la teoría prous-
tiana: «Proust ya oponía a la homosexualidad exclusiva de lo mismo, esa
homosexualidad más múltiple y más localizada que incluye todo dpo de
comunicaciones transversales, inclusive con flores y bicicletas». Cierta-
mente la homosexualidad no se abre sobre una bisexuaUdad, lugar común
de una liberación sexual, sino sobre -leitmotiv de ElAnti-Edipo- m sexos»,
y sobre el «sexo no-humano». El secreto de Albertine no es nada menos
que «hacer estallar eso de lo que quedarán prisioneros por siempre Freud
y todo el psicoanálisis: la representación antropomòrfica del sexo»"^®.
Sobre la línea de los devenires

Resumamos. La teoría deleuziana y guattariana de la sexualidad
rompe de manera decisiva con toda interpretación personológica, para
comprometerse en el análisis de los flujos del deseo y de su composición
molecular. La sexualidad, declara Deleuze en Diálogos, «no es una ener-
gía ni una infraestructura, solo puede ser pensada como un flujo entre
otros, que entra en conjunción con otros flujos, que emite partículas que
entran ellas mismas bajo tal o cual relación de velocidad o de lendtud en
la vecindad de esas otras partículas»'^^. Esta concepción rompe con «la
triste idea del amor que hace de él una relación entre dos personas». Más
allá o más acá, está lo concreto de las singularidades, de los elementos,
la materialidad de los átomos que no son inmóviles, sino que devienen.
La persona coagula, petrifica, encierra la escritura y el pensamiento que
se le asocia en su convención. La inventiva, inseparable de una escritura
nueva, consiste en hacer surgir lo concreto de la consistencia mayor de
" G . D e l e u z e , prefacio a UApr'es-Mai dei faunes, p, 15.
G . D e l e u z e y F. Qnixinú, L'Anti-CEdipe, p. 3 5 0 .
G . Deleuze y C . Parnet, Dialogues, op, cit, p. 121.
95
René Schérer
las singularidades, de los componentes elementales de la verdadera vida.

«Me vino a la cabeza la idea de que lo que quisiera hacer ahora es saturar
cada átomo»^°, escribía Virginia "Woolf. Pues no hay más que átomos,
partículas, o «particles» sin sujeto, que componen el flujo de las palabras
así como de las afecciones. La pregunta «¿por qué Proust creó a Alber-
tine?» sólo tiene respuesta al nivel de las partículas donde los exclusivos
personales y sexuales se funden en el trabajo de una escritura inmanente
a la vida. «Es un proceso», se lee en otra parte, en Crítica y Clínica, «es
decir un pasaje de Vida que atraviesa lo vivible y lo vivido. La escritura
es inseparable del devenir: al escribir se deviene mujer, se deviene animal
o vegetal, se deviene molecular hasta devenir imperceptible»^'.
Albertine no es una transposición de la homosexualidad de Proust en
heterosexualidad, es su devenir-mujer, su propia «homosexualidad», en
tanto que la escritura deviene la forma más alta, la más intensa, de su
vida. Una tesis central de MilMesetas^^ hace del devenir-mujer la clave de
todas las otras modalidades del devenir, porque es el que pone en marcha
el movimiento detenido por las identidades masivas de lo masculino y de
lo femenino, el que libera las partículas, las devuelve a su vagabundeo, a
su «nomadismo» originario, el cual - e s t o es lo que define esencialmente
el devenir- permite que entren en una zona de indiferenciación y de
mutua vecindad. Una puesta en marcha semejante es la de las pasiones
en Fourier, a quien a menudo se evoca como referencia^^ inmovilizadas
por los grupos falsos de la pareja y del hogar. Devenir-mujer, pero no para
adoptar la heterosexualidad. Devenir-mujer molecular, muchacha mole-
cular, y en ese sentido, «universal»^'*. Expresiones altamente inventivas,
inauditas, llamadas a alumbrar y a liberar, situándolas en una perspectiva
dinámica, las combinaciones estructurales de los elementos masculinos
y femeninos tabicados, tal como los presenta el libro sobre Proust. La
homosexualidad extrae su verdad del devenir-mujer molecular, y no de
Id../éí¿¿,pp. 145-146.
G . D e l e u z e , Critique et clinique, p. l i .
" I d . , ibid., p p . 3 3 0 - 3 3 9 y i o d o el pasaje: « d e v e n i r - f e m m e , d e v e n i r - e n f a n r , devenir-
a n i m a l , devenir-moléculaire».
E n particular, L'Anti-Œdipe, pp. 348-349.
^ G . D e l e u z e y F. G u a t t a r i , Mille plateaux, p. 3 3 9 .
96
una imitación de la mujer o de «la presencia de un alma femenina en un

cuerpo de hombre», expresión muy en boga en los tiempos de Proust^^
Aunque no pueda desatenderse la imitación efectiva en los travestís,
escribe Deleuze, el devenir no concierne a la mujer «molar» que, también,
tiene que devenir-mujer. Devenir mujer no es «ni imitar ni tomar la for-
ma femenina, sino emitir partículas, es producir la mujer-molecular»^^.
«No se escribe en tanto que mujer», leemos una vez más en las mismas
páginas, a propósito de Virginia Woolf, «sino que la escritura produce
un devenir-mujer como un átomo de femineidad capaz de recorrer y de
impregnar el campo social y de contaminar a los hombres y de atrapar-
los en ese devenir». Es entonces que desborda toda identificación sexual
y que, incluso si aparentemente y directamente no tiene nada que ver
con la homosexualidad, descubre una región, dibuja un contorno que
pertenece al concepto de esta última o a su constelación: «Aquellos que
son considerados los más viriles, los más falócratas, Lawrence, Miller,
no cesaron de captar y de emitir a su vez estas partículas que entran en
la vecindad o en la zona de indiscernibilidad de las mujeres. Devienen
mujer al escribir»^^.
La teoría de los devenires hace desaparecer las fijaciones dirimentes
que, en El Anti-Edipo, son inherentes a la interpretación del deseo ho-
mosexual según el complejo freudiano. A las disyunciones exclusivas,
culpabilizantes, se oponen las inclusiones extra-edípicas; a la homose-
xualidad neuródca, una esquizofrenia disolvente de la persona y de las
estructuraciones patogénicas. Tomado bajo esta luz, Eti busca del tiempo
perdido puede ser presentado, en una extraordinana digresión de crítica
«clínica» y poética, como el esquizoanálisis de las tierras perversas y la
exploración de esas «regiones nuevas donde las conexiones son siempre
parciales y no personales, las conjunciones nómadas, las disyunciones
inclusas, donde homosexualidad y heterosexualidad ya no pueden dis-
tinguirse: mundo de las comunicaciones transversales, donde el sexo no
humano finalmente conquistado se confunde con las flores, tierra nueva
P e r t e n e c e a Karl H e i n n c h U l r i c h s en La Nature sexuelle de iuraniste mâle (1868).

C i t a d a p o r G u y H o c q u e u g h e n ì , Race d'Ep!, e d i t i o n s libres/Hailier, 1 9 7 9 , p . 50.
G . D e l e u z e y E G u a t t a r i , Mille piatetiitx-, p, 3.38.
^^ Id., ibid
97
René Sctiérer
donde el deseo funciona según sus elementos y sus flujos moleculares»^®.

Es un m u n d o de «viaje intensivo», «inmóvil», pero que es lícito que el
homosexual reconozca como el de sus propios vagabundeos por el mun-
do, el de su «levante» nómada, tal como lo hará G. Hocquenghem: «El
paseo del homosexual, atento a todo lo que puede llegar a conectarse
a su deseo, no deja de recordar lo que ElAnti-Edipo llama el paseo del
esquizofrénico»^'.
Cranumsíjíís
Los devenires, escribe Deleuze, están «en nosotros». ¿Se trataría enton-
ces de una ilusión, de una metáfora? No, todo lo contrario, de un real
enriquecido por el concepto que lo circunscribe, abarcando a la vez los
átomos corporales, las singularidades afectivas, los elementos de la escri-
tura, todas partículas dadas y que se agitan en superficie, y que conciernen
a una materialidad común. El m u n d o de Deleuze es lucreciano y, como
este, abarca en una continuidad los átomos materiales y los vocablos. El
devenir ocupa la zona de indiscernibilidad entre real e imaginario, y los
comprende en la aproximación y la elaboración de una misma verdad.
No carente de humor, sin embargo. Q u e ante todo no se vea en esta
fórmula una cláusula restrictiva. El humor es parte integrante de la verdad
a transmitir, le ofrece a esta última el alivio de su hospitalidad. Deleuze
dice del humor''" que es efecto de superficie, arte de los acontecimientos
puros, que deshace los señuelos de la representación, del individuo, de la
subjetividad, en beneficio de las multiplicidades. Le repugna, ante todo,
la superioridad irónica del sujeto que juzga e interroga. Está del lado de
las minorías: un «devenir-minoritario». La mujer molecular, la muchacha
universal, n sexos, el sexo no humano - t o m a d o de Marx, humorista de
aspecto serio- están indudablemente condimentados con la sal de un
humor apropiado a la liberación de la sexualidad respecto de los lastres
sociales u orgánicos. Todas estas expresiones le otorgan a la escritura, al
concepto mismo, una soltura suprema y la frescura de un «devenir-niño».
L'Anti-Œdipe, p. 3 8 0 .
" G . H o c q u e n g l i e m , Le Désir homosexuel, p. 6 0 .
® G . D e l e u z e y C . Parnet, Dialogues, p. 8 3 .
Deleuze escribe que el humor es judío, la irom'a griega o romántíca. ¿No

hay sin embargo humor en Platón, por ejemplo en la escena de abertura
del Carmides, cuando los que se empujan en el banco para estar al lado
del bello adolescente hacen caer al suelo al muchacho de la punta? ¿O en
los andróginos con forma de huevo que imagina Aristófanes en ElBan-
queté'î Es verdad que el humor queda generalrñente reservado para las
descripciones, mientras que Deleuze lo inmiscuye en el propio concepto:
la mujer molecular. En todo caso, quiza el romántico Jean-Paul - l o s ro-
mánticos no son siempre irónicos- es quien ha dado la mejor definición
del humor, una definición adecuada también al humor de Deleuze: ase-
gurar la primacía de la idea sobre las reglas mezquinas del entendimiento,
avasallar a este último con su «luz aturdldora»^^. El humor descansa de lo
sublime al tiempo que se le acerca en tanto que toca lo infinito; pero no en
altura, sino abriendo el horizonte en superficie. Gracias a él la idea arrasa
con toda pretensión; él ignora «la mofa ensañada con los individuos; es
humor de la vida». Puede, como tal, trabajar interiormente el concepto.
El de los devenires aporca su nota de humor a la pesada categoría de la
sexualidad interpretada sexológicamente, psicoanalíticamente. Disipa
en ella la seriedad y el aburrimiento. Pues ¿qué es más aburrido que el
heterosexual edipizado, o el que se toma por tal, instalándose en su ge-
neralidad psicológica y social? ¿Qué más humorístico que el pederasta,
que Charlus en su devenir-mujer? El devenir-mujer, muchacha universal,
verdad explosiva de la sexualidad, su humor.
¿Pero por qué, en ese caso, la homosexualidad? Es la pregunta que
planteaba G. Hocquenghem al final de El deseo homosexual, refiriéndose
explícitamente a Deleuze y Guattari, a su crítica de «esta categoría par-
ticular, subdivisión artificial del deseo, en tanto que es captada en una
relación de disyunción exclusiva con la heterosexualidad, que las remite
a ambas a un lecho edipico castrador común, encargado de asegurar su
diferenciación»''^.
P l a t o n , Charmide, 1 5 5 c; Le Banquet, 1 8 9 e.
J e a n - P a u l , Cours préparatoire d'esthétique, traducido por A n n e - M a r i e Lang y Jean-Luc

N a n c y , L a u s a n n e , L'Âge d ' h o m m e , 1 9 7 9 : 7c p r o g r a m m e , § 3 1 , «Le c o n c e p t d ' h u m o u r » ,
p . 134.
" G . H o c q u e n g h e m , Le Désir ho>nosextiel, p. 107.
99
René Schérer
El prefacio de Deleuze a L'Après-Mai des faunes recoma esta interroga-

ción y justifica la respuesta: sin duda la homosexualidad no es más que
una palabra, de formación reciente, instrumento del poder médico y
estatal. N o por eso hay que dejar de tomarle la palabra. «Nominalismo
de la homosexualidad»'^, con el cual el homosexual hace su «máquina
de guerra» -expresión de Mil Mesetas-, asumiendo «su posición como
específica, sus enunciados como irreductibles». Se hará «como si», «por
desafío, casi por deber». «Una máscara más, una traición más», agrega
Deleuze. Hubiera podido decir: un rasgo de humor más que - y es una
palabra de Jean-Paul- pone en juego la gravedad Át la vida en contra de
la seriedad.
Estamos niuy cerca de las máscaras y travestismos de Genet, de sus afir-
maciones provocadoras, de sus simulaciones de «espontáneo simuladon>^^,
de su famoso desafío: «yo soy un negro»^.
Potencias de lo falso
Muy cerca de la mentira y de lo falso. Pues la verdad de la homosexua-
lidad, en los más sinceros que la han pensado, está asociada sin cesar al
error. La homosexualidad vivida, experimentada en nosotros, nunca es la
homosexualidad o la pederastia en el sentido psiquiátrico. Es así que en
sus cartas a Daniel Halévy, su condiscípulo, el joven Proust «opera una
cuidadosa distinción entre la «pederastia», condenable entretenimiento
de los hastiados, y la pasión recíproca que pueden experimentar dos
muchachos que «por nada en el m u n d o practicarían la pederastia»^^.
Es así que Hocquenghem le opone a la triste reducción freudiana, «el
carácter heteróclito» del deseo, su «dispersión maquínica» en el sentido
deleuzo-guattariano, destacando que nunca hay «homosexualidad» como
estado de cosas, sino homosexualización de un vivido no codificado^''. En
todo homosexual resuenan los desasosiegos del Torless de Musil: «;No
^^ G . Deleuze, p r e f a c i o a L'Après-Mai des faunes, p . 13.
J. G e n e t , Un captif amgureux, Paris, G a l l i m a r d , 1 9 8 6 , p . 2 0 6 .
G e n e t , L'Ennemi declaré, Paris, G a l l i m a r d , 1 9 9 1 , p. 1 4 9 (entrevista c o n H u b e r t
Fichte).
^^ F. Leriche, p r e f a c i o a Sodome et Gomorrhe, p. X I X .
^^ G . H o c q u e n g h e m , Le Désir homosexuel, p. 98.
100
soy yo!». «No es mi culpa si este sentimiento difiere de todo lo que me

habéis propuesto»^^.
Pero el problema planteado por la homosexualidad moderna, del cual
por así decirlo se hace cargo, no es solamertte el de la irreductibilidad de
lo vivido a los instrumentos de conocimiento que, de hecho, lo recubren
y lo transfi^rman. La palabra fiie creada por el médico húngaro K. M.
Benkert, en 1860, por una preocupación cientificista, como respuesta a las
leyes prusianas que condenaban los «actos contra natura»^". Un vocablo
de efectos perversos, como toda medicalización. La verdad en ella está
sometida a la forma del tiempo, de ese tiempo de la historia que hizo nacer
la homosexualidad, con la cual el homosexual tiene que arreglárselas y
vivir. El ser no está detrás del velo. El velo forma parte de la verdad y del
ser, como la mentira y el error, según Nietzsche, forman parte de la vida.
Esta relación no es dialéctica, no es la de una integración progresiva en
una categoría envolvente («¡la infamia dialéctica!», escribe Deleuze en el
prefacio a L'Après-Mai desfaunes). Es de simultaneidad, de niveles que no
son los de una negatividad conservadora o «sobresunsiva»^' {Aufhebung
hegeliana), sino los de la exposición de figuras o posibilidades diversas en la
simultaneidad de una categoría estallada. «Es permaneciendo homosexual
for ever, se lee en este texto fundamental y sorprendente, quedándose así,
siéndolo cada vez más o cada vez mejor, que puede decirse "pero, después
de todo, nadie lo es". Lo cual vale mil veces más que la sentencia chata
e insulsa según la cual todo el m u n d o lo es, todo el m u n d o lo sería, un
maricón inconsciente latente».
«Nadie lo es» significa que el homosexual, en su verdad, no se define
más que por su capacidad de estar siempre en un lugar distinto de aquél
donde se lo busca y se querría inmovilizarlo. La homosexualidad no es la
idea común o general de todos los hombres o de todas las mujeres, sino
la línea de fuga que les permite ocupar varios sitios, interpretar varios
roles simultáneamente; mejor aún, escapar a todo rol. Y la misma página
propone esta imagen topològica: «Imaginemos una espiral muy móvil:
^ná..ibid.. pp. 6 7 y 9 3 .
G u y H o c q u e n g i i e m , Race d'Ep!, p. 2 0 .
Sunumant. D e sursumer, n e u l a g i s m o q u e reemplaz-a el prefijo sub— d e subsumer
p o r el prefijo sur-, c o n el q u e se h a t r a d u c i d o e n francés la aufhebung hegeliana. E n
castellano c o r r e s p o n d e r í a al n e o l o g i s n i a «sobresumir», p o r o p o s i c i ó n a «subsumir» [ N o t a
101
René Sctiérer
Hocquenghem está en ella en varios niveles al mismo tiempo, sobre varias

curvas a la vez, a veces con una moto, a veces colocado, a veces sodomi-
zado o sodomizando, a veces travestido. A un nivel puede decir sí, soy
homosexual, a otro nivel no, no se trata de eso, a otro nivel, es otra cosa
más»^^. El homosexual no se asusta de las «personalidades múltiples», o
incluso, pues ya no se trata precisamente de nadie, de la coexistencia en
sí mismo de varios mundos posibles.
La espiral de los diferentes niveles evoca, pero en senddo inverso,
el palacio piramidal de los mundos posibles imaginado por Leibniz al
final de la Teodicea. A medida que nos elevamos hacia el m u n d o real,
la pirámide se estrecha, pues lo real elimina los mundos que sólo son
posibles en la idea, o «incomposibles» conjuntamente. Por el contrario,
sostiene Deleuze en una convincente variación conceptual sobre Leibniz,
¿por qué los incomposibles no contribuirían a la producción de un real
enriquecido?^^ La lógica de la «puesta en crisis» de la verdad por el dempo,
y de la oposición entre verdades necesarias y contingentes, descubierta
por Leibniz, sería admicir los incomposibles en una nueva aprehensión
de lo real, esta vez estédca.
La literatura contemporánea, el cine, plantean su coexistencia, recha-
zando la idea de un único mundo y sustituyéndola por la multiplicidad
de los puntos de vista, la bifurcación de las líneas que van de «presentes
incomposibles» a «pasados no necesariamente verdaderos». Con la noción
paradójica de «verdad contingente», el concepto de verdad se enriquece
con las «potencias de lo falso» puesto que, de cierta manera, es en la
falsedad que trabaja un imaginario que se apodera de los incomposibles
para afirmarlos simultáneamente. «La narración», escribe Deleuze, «deja
de ser verídica, es decir de aspirar a lo verdadero, para volverse esencial-
mente falsificante. No se trata en absoluto de «cada uno con su verdad»,
de una variabilidad que concierne al contenido. Es un potencia de lo
falso que reemplaza y destrona la forma de lo verdadero, porque plantea
la simultaneidad de presentes incomposibles o la coexistencia de pasados
no necesariamente verdaderos»^^.
^^ G . D e l e u z e , prefacio a L'Après-Mai des faunes, p . 8.
" G . W . Leibniz, Essaisde Jhéodicée, 3 e parcie, § § 4 1 4 - 4 1 6 ; G . D e l e u z e , L'Image-temps,

Paris, M i n u i c , 1 9 8 5 , cap. 6, p. 171, n o t a 5-
" Id., ibid

Se reconocerá allí fácilmente el camino de En busca del tiempo perdi-

do que, se dice en Proust y los signos, «es, de hecho, una búsqueda de la
verdad... en la medida en que la verdad tiene una relación esencial con
el tiempo»^^. Esa relación es justamente la de los futuros contingentes,
la del perspectivismo leibniziano, la de la coalescencia de naturaleza
cristalina, paso a paso y no orgánica, la de los mundos incomposibles y
sin embargo concurrentes.
Las potencias de lo falso, rasgo de todo el arte moderno, de la «in-
discernibilidad de lo real y lo imaginario»^^, no afectan solamente a la
narración y la imagen. Entran en el personaje, el actor y el autor. Hay
que comprender, con Deleuze, que afectan la identidad, incluida aquella
que estaría ligada a una homosexualidad específica, para dispersarla en los
diversos niveles de la espiral en enunciados simultáneos y paradójicos. Por
ejemplo, en La imagen-tiempo, el pasaje en doble sentido de la realidad a
la ficción de Jean Rouch en Yo, un negro: «La forma de identidad Yo=Yo
(o su forma degenerada, elIos=elIos) deja de valer para los personajes y
para el cineasta, tanto en lo real como en la ficción. Lo que se deja más
bien adivinar, en los niveles profundos, es el "Yo soy otro" de Rimbaud.
Lo decía Godard a propósito de Rouch: no solamente para los propios
personajes, sino para el cineasta quien, blanco al igual que Rimbaud,
declara él también Yo soy otro, es decir Yo, un negroyp''.
Se podrá ver entonces en la potencia de lo falso un «plegamiento» ca-
racterístico de la subjetivación contemporánea, y singularmente en torno
de la homosexualidad, a condición de que comprendamos a esta última
según su dispersión molecular con los incomposibles que incluye. Sin
duda es en este sentido que hay que entender las profiindas reflexiones de
Deleuze sobre el «secreto» de T. E. Lawrence, cuando habla de una «dis-
posición subjetiva» de la que no llegaría a dar cuenta la homosexualidad:
«una disposición subjetiva infinitamente secreta que no se confunde con
el carácter nacional o personal, y que lo conduce lejos de su país bajo las
ruinas de su yo devastado», soltándolo de las «cadenas del ser». «Hasta un
psicoanalista vacilará», prosigue el comentario, «a la hora de decir que esta
disposición subjetiva es la homosexualidad, o más precisamente el amor
" G . D e l e u z e , Proust et les signes, p. 23-

G . D e l e u z e , L'lmage-temps, p. 171.
" Id., ibid., p . 199.
103
René Schérer
oculto que Lawrence convierte en resorte de su acción en el espléndido

poema de dedicatoria, a pesar de que la homosexualidad esté sin duda
comprendida en la disposición»^®. Se me permitirá completan pero esta
manera de estar comprendida, ¿no es la homosexualidad misma, estalla-
da, molecular, no edipica? La homosexualidad no es un argumento, no
explica, implica.
El pliegue de subjetivación que se forma a parar de ella en la moder-
nidad y que apela a las potencias de lo falso es la réplica del pliegue de
subjetivación griego según el orden eterno de los dioses y de la ciudad,
tal como lo expone Deleuze en su FoucaulP. Pliegue de la relación con
uno mismo que curva hacia adentro las fuerzas del afuera para que el
individuo las adapte a su propio uso con el fin de gobernarse, de devenir
amo de sí mismo.
A la inversa, el pliegue de subjetivación moderno rechaza la ciudad y
su orden sexual. Traiciona los valores viriles, despega a la homosexualidad
de toda pedagogía. Si siempre curva el afuera, lo hace en tanto que afuera
puro, lo otro en él mismo, lo extranjero. Este último, en tanto que tal, es
la fuente de atracciones sexuales y de imágenes fabulosas que acompañan
las fantasías, las creaciones.
Disposición subjetiva de Guy Hocquenghem en estas líneas iniciales
de La Beauté du métis: «Quizá incluso sólo soy «homosexual», como
desagradablemente se dice, como una manera de estar en el extranjero,
quiero decir, una manera de pertenecerle y de estar en él. Quizá he que-
rido al extranjero antes que al amante, y he encontrado ahí un lenguaje
que desborda un poco la francidad»®".
Deleuze asocia, con justicia, a Genet con Lawrence. Una nota remite a
las páginas de Uri cautivo enamorado, en las que Genet mantiene unidas
su homosexualidad y su «mitomanía», su pasión por dejar tras de sí una
imagen heroica y ejemplar de sí mismo: «Las semejanzas de Genet con
Lawrence son numerosas, y además es una disposición subjedva lo que
Genet reivindica cuajido se encuentra en el desierto entre los palesdnos,
para otra revuelta»®'.
^^ G . D e l e u z e , Critique et Clinique, p. 147.
''' G . D e l e u z e . Foucault, p. 112.

"" G . H o c q u e n g h e m , La Beauté du métis, Paris, Ramsay, 1 9 7 9 , p. 10.
G . D e l e u z e , Critique et Clinique, op. cit., p. 147, n o t a 12.
104
Y al igual que para Lawrence, ser del secreto, tampoco conviene buscar
un «verdadero» Genet bajo sus máscaras. Pues no está debajo ni detrás,
sino con, en los pliegues de donde hace surgir sus múltiples figuras, como
«una gallinita de papel», un «espontáneo simulador»®^. Si la primera teoría
no griega, no platónica, de la homosexualidad es la de Proust, la segunda
se bosqueja a través de la obra de Genet, que es como su imagen invertida.
Un doblez, una duplicidad, pues -independientemente de la obra, por la
cual ha expresado la mayor admiración- es seguro el parentesco entre el
universo de Genet y el universo mundano de En busca del tiempo perdido,
cuyo reverso social constituye. Mundo de los guapos, de los maricones,
de los criminales, poblado también, e incluso más, de signos.
Entre estos dos mundos están dispuestos muchos pasajes: entre otros,
la homosexualidad, esa fijerza que corta transversalmente la sociedad y
hace que se reúnan los aristócratas y los bajos ÍDndos. Proust ya dio cuenta
de esta comunicación subyacente, tratándola como una francmasonería
secreta, aunque preservando irregularidades ilocalizables que confun-
den las cosas. Pero Genet es el Proust de un universo que ya no se deja
seducir por las apariencias del «mundo», ni siquiera para lacerarlo con
su humor. Genet interioriza la reprobación de la raza maldita contra la
cual Proust espera protegerse al convertirla, en su narración, en centro
motriz de la sociedad contemporánea; Genet se sumerge en su abismo,
alcanza el punto extremo donde la traición deviene santidad. Para Genet,
la homosexualidad asumida y provocadora entra en el pliegue singular de
subjetivación a partir del rechazo radical del orden social.
Es en este punto que, en términos deleuzo-guattarianos, puede decirse
que funciona maquínicamente: máquina de deseo, creación de devenires,
máquina de guerra y de revuelta. Opera una torsión de las fuerzas del
afuera y hace abrazar interiormente las causas de las Panteras negras, de
los palestinos, de los transexuales, mejor llamados las transexuales en
razón de su devenir-mujer, cuya causa se confunde con las otras en un
heroísmo común®'.
Gracias a Genet, la homosexualidad, en sus potencias en las que se
mezclan y se confunden la verdad y la mentira en «un sentido extramoral»,
como decía Nietzsche, pasa del contenido finito de una elección sexual a
^^ J. G e n e t , Un captif amoureux, op. cit., p p . 2 0 4 - 2 0 6 .
Id., ibid., p. 2 0 8 .
105
la forma infinita de los devenires-otros. Devenires siempre minoritarios
que permiten escapar de la representación mayoritaría del «hombre»,
Estos devenires inmanentes a la escritura ilustran ejemplarmente la fór-
mula deleuziana: «La vergüenza de ser hombre, ¿hay una mejor razón
para escribir?»®''.
Es a Deleuze a quien le debemos la posibilidad de trazar la línea de
homosexualidad que va de Proust a Genet, línea de los incomposibles
simultáneos «que bifiirca y que no cesa de bifiarcar»®^.
^ G. Deleuze, Critique et Clinique, p. II,

G . Deleuze, L'Image-temps, p. 171.
106
8.
Fábrica del alma - Gilles-Félix
¡Doña fulana, tomo prestada vuestra máquina^!

(Gavroche)^
Jalones
Walter Benjamin escribía de Charles Fourier que «hay que ver en
la aparición de las máquinas el impulso más íntimo que se le dio a su
utopía»'. Ellas le sugirieron el mecanismo de las pasiones y la ¡dea de un
nuevo agenciamiento societario conforme a sus movimientos.
Me parece que esa frase conviene todavía más a Félix Guattari y a sus
máquinas deseantes. En efecto, ellas han de concebirse como mecanismos
frenados o enloquecidos por la civilización; en el exceso mismo de sus
arrebatos, abren, para una sociedad verídica, el campo de lo posible. Se
convierten en «brújula de Armonía», orientada hacia una esquizofrenia
' Machin, de uso familiar en francés para referirse a u n objeto o persona cuyo n o m b r e
se ignora, n o se recuerda, o n o vale la pena decir. Corresponde exactamente al uso de
«coso» en Argentina, pero en esa traducción se pierde el hecho de que se trata de una
masculinización de machine, «máquina» [Nota del traductor].
^ V. H u g o , Les misérables, quatrième partie, livre XI: «L'atome fraternise avec l'ouragan»,
chapitre 1 : «Quelques éclaircissements sur les origines de k poésie de Gavrociie».
' W . Benjamin, «Paris, Capitale d u XIXc siècle», exposición en francés de Walter
Benjamin, Gesammelte Schriften, corne V. 1, Frankfurt, Suhrkantp, 1982, p. 63.
107
René Schérer
cornada corno modelo de un método revolucionario que reemplaza el

psicoanálisis freudiano: el esquizoanálisis.
Pero además, y aun más que en Fourier, el pensamienco guactariano se
inspira en máquinas «reales», del mundo técnico y social, de los «tiempos
maquínicos», según una de sus felices fórmulas^.
La idea misma de la «máquina deseante» no proviene, para empezar,
de una reflexión sobre el funcionamiento interno físico y psíquico del
individuo. No se sitúa exacta ni principalmente como continuación del
«animal máquina» de Descartes, ni del «hombre máquina» de La Met-
trie, aunque de cierta manera podamos ligarla a esa tradición en tanto
que se trata de una concepción materialista cuyo principio reside en los
intercambios intra-moleculares de la materia viviente.
Pero -para retomar los términos de Benjamin- hay que ver su «impulso
primero» en las mutaciones profundas que la máquina le ha impuesto al
hombre en el trabajo, en Los problemas humanos del maqumismo industrial,
título de una obra célebre del sociólogo Georges Friedmann, a la cual se
refiere Félix en su artículo inaugural de 1969: «Máquina y estructura»^.
Las máquinas no se contentaron con poner a su servicio el gesto del
hombre, han invadido su deseo, poblado su inconsciente. Este último,
como lo dirá en una conferencia pronunciada en México en 1981, «ha
dejado de alojarse en el corazón de cada individuo», forma «un territorio
abierto por todos lados a las interacciones sociales y económicas, acoplado
directamente a las grandes corrientes de la historia»*'. Este inconsciente
será llamado «maquínico» porque no está esencialmente «centrado sobre
la subjetividad humana», porque «pone en juego los flujos materiales y
los sistemas sociales más diversos».
Otra expresión del primer texto de 1969 define la máquina como
«excéntrica al hecho subjetivo». En efecto, es en tanto tal que irrumpe
en el pensamiento de nuestro tiempo, que trastorna la imagen. «Félix
me habló de lo que él ya llamaba», declara Deleuze en 1972 con modvo
de la publicación de El Anti-Edipo, «las máquinas deseantes: toda una
'' Félix G u a t t a r i , Les Années d'hiver, B e r n a r d Barrault, 1 9 8 6 , p. 1 2 3 .

' Psychanalyse et transversalité, M a s p é r o , 1 9 7 2 , p. 2 4 0 .
Les Années d'hiver, p. 128.
108
concepción teórica y práctica del inconsciente-máquina, del inconsciente

esquizofrénico. Tuve entonces la impresión de que él llevaba la delantera»^.
La máquina es la fuerza del afuera, el acontecimiento que vincula al
individuo con las máquinas sociales, políticas, técnicas, con las grandes
máquinas visibles que inducen el funcionamiento maquínico de un deseo
del que también dependen,
Sin metáfora
¿Hay máquinas «propiamente dichas», objetos puramente técnicos, y
otras llamadas así por analogía? El acceso a la filosofía de Guattari como
a la de Deleuze, a sus obras comunes, exige que se abandone el lenguaje
de la analogía tanto como el de la metáfora. Las «máquinas deseantes»,
al igual que las máquinas sociales, institucionales, políticas, culturales,
literarias, estéticas, etc., no son nombradas metafóricamente. En todos
los casos se trata de producción de un efecto, de conexiones, de fuerzas
y de movimientos a desplazar y a transformar. Cuanto más se asciende
desde las grandes formas visibles hacia la fiiente de su producción, más
se revoca la distínción entre lo inanimado y lo viviente, lo material y lo
espiritual. La diferencia, no solamente de grado, sino también de natu-
raleza, está entre «lo molar» y lo «molecular», lo atómico que, como en
Lucrecio, compone las almas tanto como los cuerpos.
H a de notarse que la referencia de ElAnti-Edipo no es la mecánica
cartesiana de La Mettrie en El hombre máquina, sino el transformismo
neolamarckiano de Samuel Butler en «El libro de las máquinas» de la
novela Erewhon, relato de una ficción utópica. Esta última trata, en efecto,
de una hipótesis fantástica, del peligro representado por la sustitución
del hombre por las máquinas, de la apropiación de las máquinas de lo
que es la especificidad de lo viviente: la autosíntesis, la autorregulación,
la reproducción. Este «texto profundo», según la expresión de Guattari
y de Deleuze, logra tal resultado al disociar la unidad estructural de la
máquina incluyendo en su campo a los hombres que la alimentan, la
sirven, la multiplican. El hombre ya depende en su actividad y en su
alma de un universo en el que reinan sus máquinas. Se puede proyectar,
^ G . D e l e u z e , Pourparlers, M i n u i t , 1 9 9 0 , p. 2 4 .
109
René Schérer
en el caso de una evolución progresiva, la compleca absorción de su ser

por la propia máquina.
Lo que en Bucler es fancasía, pasaje al límice, se conceptualiza con
Deleuze-Guactari. Y sin duda puede verse aquí una de las aplicaciones de
la enigmácica fórmula de ¿Qiié es la filosofìa?-. «La ucopía no es un buen
concepto»®. Pues, en lugar de tratar esta asimilación de la máquina a lo
viviente que es la «máquina deseante» como una utopía, se trata de con-
ceptualizarla de tal manera que, gracias a transformaciones convenientes,
pueda operar realmente en el campo del pensamiento en tanto que ins-
trumento de comprensión y de descubrimiento para fenómenos que no
pertenecen en sí mismos ni a la esfera del sujeto, ni a las constricciones
de lo estructural. Bastará, escriben los autores a propósito de la relación
maquínica con el deseo del hombre, «con destituir la unidad específica
personal de este último para que aparezca un lazo directo entre máquina
y deseo»; para que se admita que «no es el deseo el que escá en el sujeco,
sino la máquina en el deseo» {L'Anti-CEdipe, p. 337-339).
Y bajp la condición también de que no se conciba la «máquina deseante»
como un deseo alojado en algún aucómaca de Vaucanson, tal como, escribía
Samuel Buder, no hay que concebir la capacidad que rienen las máquinas
de reproducirse bajo la forma de una locomotora rodeada por sus pequeños.
Sólo a escala molecular el pasaje al límite deviene operatorio, transfor-
ma lo utópico - e n el sentido de lo ficcional- en conceptual. La unidad
formal de la máquina se disipa, la materia de la célula viviente se mueve
como una máquina capaz de remodelar sus propias formas y de utilizarlas
como «informaciones». En este crisol en el cual cuerpo y alma aparecen
indisociables, el deseo, entonces, es el nombre de una fuerza actuante,
productiva, y no una metáfora, un «como si». Da nombre a otra imagen
del pensamienco cuyo punto de partida será, en ruptura con un dualis-
mo aparentemente insalvable, la afirmación de la omnipresencia de lo
maquínico. Alojándose en todas partes, penetrando todo, la máquina
deseante es al mismo deitipo principio de acción de las otras máquinas
y modo de vinculación entre sus apariciones dispersas.
Encuentro una aproximación esclarecedora para este rechazo de la
metáfora en la idea de una «economía general» propuesta por Georges
Bataille. Ella no se limita a las producciones e intercambios, habitual-
" Qu'est-ce que lapbilosophie?, Paris, M i n u i c , p. 9 6 - 1 0 6 .
110
mente ios únicos calificados de econójnicos, sino que les agrega ]q

que permite ensamblarlos y comprenderlos, comenzando por su
común, fiiente de toda vida, la energía solar'. Félix, y Deleuze c o n él
proponen un «maquinismo general» que unifica en un mismo
de producción deseante, sobre un mismo «plano de consistencia» J^s
grandes y las pequeñas máquinas, aquellas visibles, del exterior, p a ^ a ¡35
cuales se reserva ese nombre, y aquellas del adentro a las que solo cree-
mos poder nombrar como tales por analogía, transferencia de s e n t i d o
según la imagen acostumbrada de la que justamente hay que desha^gj-gg
a través de la máquina.
Este maquinismo se extiende, por intermedio de lo molecular, ^
relaciones del hombre con el cosmos; orientará las consideraciones eco-
lógicas restringidas hacia una ecología también «generalizada», j u n t o con
la sabiduría que inspira: una «ecosofía»'°.
Este último término, que evoca el pasaje, en Fourier, de la simple
gastronomía a la gastrosofi'a, ciencia universal, recuerda a su vez ^^
«atracción apasionada» fourieriana no es una pura metáfora de la atracción
newtoniana. Es su generalización en el «movimiento» pasional 1q
va a devenir el verdadero principio explicativo del propio movirnie^to
material, su «pivote».
Hay ciertamente un esoterismo guattariano que concierne a la técnica
del funcionamiento maquínico, con los «agenciamientos», las «des-^y
territorializaciones», los «filos», los «diagramas», etc., que designan l^^ pjg_
zas de estas máquinas nuevas, en paralelo con las mutaciones maquínicas
de la cibernética contemporánea. Están también, a cambio, los boq^gj-gj
luminosos, las bengalas que alumbran los propios lenguajes a los cuales
a veces nos sentimos tentados de traducirlos. Estas bengalas ilumir^jjj^
partida y el desenlace, cuando anuncian «un inmenso movimiento de
reapropiación de las máquinas técnicas por las máquinas deseantes»",
o que «lejos de los reflejos defensivos y de las crispacioiies nostálgicas»,
entre «las mutaciones maquínicas y la subjetividad» ya se puede percibir
y nombrar «una productividad ontològica de subjetividades nuevas»i2^
^ G e o r g e s Bataille, La Part maudite, M i n u i t , 1 9 6 7 , p. 5 7 .
F. G u a t t a r i , Chaosmose, Galilée, 1 9 9 2 , p. 165.
" Les Années d'hiver, p . 1 3 8 .
Chaosmose, p. 134.
111
René Schérer
La antíestructura
Un concepco puede ser abordado a pardr de lo que edifica, pero tam-
bién a partir de aquello a lo que se opone y reemplaza. «El inconsciente
maquínico» apela a una aprehensión no interiorizada, no personológica
del inconsciente: esto es cierto, pero no sería suficiente si no añadiéramos
que aquello que recusa es, ante todo, su interpretación estructural. La
máquina es una máquina de guerra, y es presentada un poco de ese modo
en su comienzo, aunque Félix acepta que se la tome por un «artificio
de escritura». Pero esa «máquina»'^ corta por lo sano con la atmósfera
circundante, despierta de un «sueño dogmático», el de lo estructural y
su runrún, al pensamiento de Félix y al de Gilíes, que ya hacen estallar
métodos y conceptos vigentes.
N o es posible dar cuenta en detalle aquí de esa atmósfera de los años
60-70, época del estructuralismo criunfance, ni de la ruptura operada
por la máquina guactariana, de un modo brusco y al mismo tiempo, al
comienzo, con restos estructurales. Bastará con indicar los puntos nodales
de los dos órdenes, de las dos constelaciones formadas por la estructura
y la máquina, así como del terreno de su enfrencamiento. En resumen:
- a la estructura pertenece la constelación del sujeto, de la familia, de

los complejos del inconsciente, de la lengua y del significante lingüístico;
- la constelación de la máquina es la del afuera social, del colectivo, con

sus agenciamientos, sus enunciaciones; lugar de la dispersión del sujeto,
de la a-subjetividad, de lo a-significante, es decir de lo que escapa a las
interpretaciones injertadas sobre la lengua con sus reglas; de los «deveni-
res», en lugar de las metáforas asimilantes y reductivas;
- lo estructural es apto para legislar sobre las interpretaciones, provee

grillas de lectura y códigos;
- lo maquínico es del orden de la producción. En tanto que tal, se

opone a la representación, a la teatral ización del inconsciente en torno a
las escenas paténtales, «primitivas» o míticas.
" Machín. Ver n o t a del t r a d u c t o r n " 1, pág. 1 0 7 [ N o t a del t r a d u c t o r ] .
112
El teatro del inconsciente se sustituye, según una expresión de Deleuze

cuando habla de la revolución lograda, por su «fábrica». Digamos que
la máquina guattariana se introdujo en el runrún de la estructura, de las
certezas perentorias que acarrea cuando traca a! inconsciente como un
lenguaje y refiere las significaciones transportadas por ese lenguaje a las
instancias siempre personalizadas del yo, del ello, del superyo, a las imá-
genes del cuerpo materno, del «nombre del padre», del «falo simbólico».
La teatralidad intimista, con sus puertas y sus llaves, nunca ha deli-
mitado otra cosa que la conformidad o el incumplimiento del sujeto
respecto de las prescripciones de la familia y de la sociedad normativa.
El agenciamiento maquínico, que sustituye la interpretación del signi-
ficante, da acceso a lo que escapa a esas estructuraciones. Se encuentra del
lado de lo colectivo, de los grupos que Félix llamará «grupos-sujetos», no
porque ambicionen el lugar del «viejo e ilustre Yo», según la expresión de
Nietzsche, sino porque pueden devenir creadores y amos de una palabra
confiscada, estructuralmente recuperada.
Da acceso también (por la misma vía) a lo infra-personal, a lo infantil,
a lo marginal, a lo delirante, prefiguradores de relaciones sociales todavía
inexploradas. La palabra «agenciamiento», que reemplaza la relación
significante, designa y vuelve posibles elecciones distintas a las binarias,
exclusivas, coactivas que dependen de la estructura.
Paradojas
La máquina deseante es, no obstante, paradójica. La expresión en sí
misma ya lo es. Consdtuye una suerte de oxímoron, a la manera de «la
oscura claridad». En efecto, ¿no es por lo general lo propio de la máqui-
na ser insensible, no poder desear nada? El deseo es lo que construye la
máquina o la goza, aquello que la detenta, no la máquina misma. Sin
embargo, toda la fuerza, polémica, toda la seducción, inventiva, de la
máquina deseante, deriva de esta apropiación por lo maquínico de aquello
irreducible a lo mecánico-, que es el deseo.
Paradoja del deseo que llega a identificarse con un movimiento o con
una fuerza material, productores de otros movimientos, al mismo tiempo
que posee, a la manera de la conciencia de Raymond Ruyer'^, la notable
R . Ruyer, Paradoxes de la conscience.
113
René Schérer
propiedad de escar en «sobrevuelo» respecco de si mismo, de ser un punto

que ocupa una «superficie absoluca».
Esca paradoja se aclara cuando se la coloca frence a las de la estructura,
que podríamos describir como una manera de encerrar el deseo con su
profusión, su polivocidad, en mecanismos artificiales y entonces, por eso
mismo, insensibles, sin alma. Mecanismo del mismo orden que aquellos
de las máquinas de las nuevas tecnologías, las máquinas cibernéticas de
funcionamiento binario. Con toda justicia, desde el punto de vista de la
estructura, se (Jacques Lacan) ha podido edificar un modelo cibernético
del inconsciente.
Es que mientras no se trate de la producción del deseo, máquina y
estructura no están siempre ni exactamente en oposición. Solo que la
máquina que se apoya sobre la estructura y la hace funcionar es la máquina
programable. Es la máquina de toda programación llamada justamente
estructurante, como aquella de la educación del niño. El inconsciente es
concebido por el psicoanálisis freudo-Iacaniano bajo este único modelo.
Se lo ve bastante bien en los psicoanálisis operados por Freud sobre el
«pequeño Hans» o aquellos, todavía más significativos, de Melanie Klein.
La máquina estructural y cibernédca del inconsciente freudiano nunca
hace salir más que aquello que se le ha inyectado desde el principio.
Totalmente distinta es la operación de las máquinas deseantes, que se
edifican a partir de la innovación del deseo, de su libertad, de su alma
rebelde frente a cualquier programación. Invencible por la estructuración
forzada de la interpretación reductora del senddo.
Se comprende entonces por qué es en efecto una máquina lo que el
deseo le opone a la pretensión de la estructura.
Producción de sentido
El defecto de la teoría estructurahsta es deformar la expresión y elimi-
nar la fuerza productiva ckl deseo, con el pretexto de delimitarlo mejor.
No reemplaza el sujeco de la filosofía cartesiana por un «sistema» más
rico, según la fórmula consagrada; a ese sujeto, «lo aprisiona y sólo tolera
perdedo en tanto que es recuperado en el seno de una determinación
estructural distinta»'^
F. G u a t t a r i , Psychanalyse et transversalité, 241.
114
Por el contrario, el inconsciente maquínico pierde, dispersa delibe-

radamente al sujeto, pero para recoger toda la riqueza múltiple de sus
singularidades afectivas, de sus puntos de anclaje en lo real exterior y
social. Las máquinas deseantes, al mismo tiempo que ya existen, siendo
inmanentes a la vida misma, han de buscarse, de construirse. «¿Qué son
tus máquinas deseantes, qué metes en tus máquinas?», hnz^ El Anti-Edipo
a guisa de apostrofe provocador y, a la vez, de iniciación prospectiva
La máquina viene a darle sentido a lo reprimido, a lo desconocido,
intencional o no. Pues, ajena al «significante», la máquina no gira en el
vacío ni en lo absurdo.
El significante es, para Guattari y para Deleuze, esa cadena en perpetuo
rebote sobre sí misma que constituye lo propio de la lengua: siempre la
misma pareja del significante y de un significado inaccesible, salvo a través
de los significantes acumulados, como en el diccionario. Desde el punto
de vista del psicoanálisis estructural, cadena lanzada a la búsqueda vana
de un significado último, al que sólo encuentra en el «deseo de muerte»
o en una mírica castración originaria.
El principio del inconsciente maquínico es que «el deseo no conoce
la muerte ni la negación»'^.
Si la máquina se aparta del significante con su redundancia que, fi-
nalmente, solo desemboca sobre una ausencia, es para construir senddos
en la afirmación de la vida. Solo hay sinsentido en relación con el orden
imperante y sus consignas. Pero la máquina hurga en el caos del que se
nutre, lo cual se recuerda en Caosmosis^^> veinte años después de ElAnti-
Edipo, y que le permite producir sentidos singulares, inauditos, creadores.
Del mismo modo, en Sentido y sinsentido Merleau-Ponty proponía
comprender la innovación aportada por la máquina cézanniana a partir
del «sinsentido» (figurativo)'^.
La máquina guattariana es fundamentalmente productiva y estética,
siendo siempre su materia lo sensible, lo afectivo, lo pasional. Lo cual
no quiere decir que no sea además y por consecuencia, políticamente,
G . D e l e u z e y F. G u a t t a r i , L'Anti-CEdipe, p. 385.
" F. G u a t t a r i , «Psychanalyse et politique», en Gilles D e l e u z e , Félix G u a t t a r i , Politique
et psychanalyse, des mots perdus, 1 9 7 7 , s i n p a g i n a c i ó n .
Chaosmose, ch. 5, L'oralité m a c h i n i q u e et l'ecologie d u virtual, p. 1 2 3 .

" «Le d o u c e d e Cézanne», en M e r l e a u - P o n t y , Sens et non-sens, Ángel, 1 9 6 5 , p. 15-
115
René Schérer
socialmente, revolucionaria. Sus agenciamientos cortan transversal mente

los estratos institucionales, del mismo modo que lo hacen con las signifi-
caciones y las estructuras preconcebidas. Sobre el «plano de consistencia»
que recorta, estédca y política no constituyen mas que un espacio «liso»,
campo de maniobra para la acción y la reflexión conjuntas.
Hacia la semiótica
Productora de sentido, la máquina deseante puede ser calificada tam-
bién de «abstracta». Esta abstracción no es del orden de una generalidad
que desconocería lo individual y lo sensible, sino del orden de la pintura,
cuando ella se desprende de una representación imitativa del objeto y
deviene de este modo «abstracta», por sus líneas y colores, produciendo
nuevas figuras no menos sensibles que aquellas de la percepción ordinaria,
pero sin significación (= no figurativas y no realistas).
La teoría de las máquinas abstractas está en la base de la semiódca
guattariana, parte central de La revolución molecular (1977), de El in-
consciente maquínico (1979), át Mil mesetas (1980), escrito en común
con G. Deleuze.
Las máquinas son abstractas como lo son las fiigas de Bach, indiferentes
a timbres determinados, pero actualizándose en ejecuciones concretas.
Son singulares: máquina-Bach, máquina-Einstein, máquina-Webern,
máquina-Sv/ann, etc.; con otras máquinas singulares en cada una de ellas:
tal como la «pequeña frase» de la sonata de Vinteuil en Proust.
El funcionamiento de todas estas máquinas abstractas ya no apela a la
relación significado-significante de una lingüística de base saussuriana.
Proceden por «agenciamientos», y el elemento específico de su «régimen
de signos» deja de ser el fonema-símbolo, es el «diagrama» o esquema en
el plano de composición.
Agenciamiento: hay que volver aquí, esta expresión indica que las
máquinas están acopladas directamente con una realidad no reducida.
El ejemplo más simple puede ser provisto por esos psicoanálisis de niños
a los cuales se entregan Freud o Mélanie IClein: los de Hans, Richard o
Fficz. Son agenciamiencos maquínicos que mantenían con su sexo, su
vecindad, con tal otro niño deseado sensualmente, un caballo, la calle,
mapas geográficos, trenes, letras del alfabeto, etc., antes de que se les haya
116
demostrado que no hacían más que significar a través de ellos el «falo del
padre», el «cuerpo de la madre» o su miedo a la «castración»^®.
O bien descubriendo los agenciamientos específicos de la máquina-
Kaflca con los animales, la infancia, se tratará de liberar a la obra de toda
una reducción forzada a las metáforas del padre y de la ley.
Allí donde el psicoanálisis y sus repercusiones no aprehenden más que
simbolismo, el análisis maquínico (esquizo-análisis) hace surgir «deveni-
res» -animal, niño, etc., aptos para dispersar al sujeto en la muldplicidad
de los mundos que vienen a su encuentro.
Diagrama: en lugar de simbolizar, se tratará de poner en correspon-
dencia mutua cantidades variables, intensidades sensibles, a la manera de
una ecuación o de un plano tecnológico, arquitectónico.
Pieza maestra de la máquina abstracta, el diagrama compone las líneas
de fuerza de una producción, prepara una figura inventiva^'. Este término,
tomado de la semiología de Ch. S. Peirce, contribuye a la elaboración de
un senddo al que desenvuelve topològicamente.
Es la curva que conduce desde el cuerpo, desde sus moléculas y desde
la singularidad de sus afecciones, desde sus pasiones, a su traducción en
lo visible, a su expresión.
Expresividad
N o está al alcance de la voz del que ordena, como del lenguaje de la ley
- d e l cual la ley del lenguaje es una de sus formas- el producir superficies
de expresión cargadas con toda la profundidad del deseo. El diagrama
llama en superficie a la profundidad.
La filosofía de Félix es una filosofía que, por el desvío de lo a-signifi-
cante, se dirige a la expresividad; da figura a las virtualidades, libera las
potencialidades que, sin las máquinas deseantes, no podrían encontrar
expresión.
Incluso las grandes máquinas, Estado, instituciones con vocación
represiva, y las pequeñas máquinas a su servicio, como la «máquina de
rostridad», que sirven a la transmisión de las consignas del orden, rostro
«L'incerpréracion des énoncés», Politiijueet psychanutyse, o. c.
G . Deleuze y F, Qwîiaá, Milleplateaux, p. 177.
117
René Schérer
aterrador de los jefes u horror de los rostros de la pantalla televisiva, son

igualmente expresión de un deseo, el efecto de una producción deseante.
La máquina opera sobre dos registros, es ambigua. Puede devenir
molar, aliarse a una estructura significante y prescriptiva, como hacerse
molecular siguiendo la línea del diagrama. La fuerza que la anima, el
«resorte» decisivo, hubiera dicho Fourier, es el deseo o el movimiento
molecular (el movimiento «aromático», según Fourier). En esta propiedad
reside la diferencia que la separa de los «dispositivos de poder» de Michel
Foucault. Lo subraya una nota de Mil mesetas: en Foucault lo primero
son las «líneas de poder», mientras que en el inconsciente maquínico son
las «líneas de fuga», las «puntas de creación y de desterritorialización»^^.
Los dos rostros

Las máquinas más notables de Félix, sus paradigmas, conciernen a la
voz y al rostro. Las primeras (máquinas abstractas de efectos concretos)
son las musicales, que desbordan ampliamente lo humano, que dependen
más bien de las vocalizaciones de la especie alada y trazan los contornos
de territorios existenciales, al tiempo que disponen escapadas hacia otro
lugar; pues hay que tener siempre en mente que toda singularidad del
inconsciente es «nómada» respecto de las que sedentariza el yo de la
estructuración. Un movimiento incesante de desterritorialización y de
reterritorialización es el ritmo, el traqueteo de la máquina.
Félix da una ilustración deslumbrante con su análisis de la «pequeña
frase de Vinteuil» en En busca del tiempo perdido, «ritornelo» maquínico
para el amor de Swann y la singularidad de su obsesión (como la del
narrador) por la homosexualidad femenina".
En cuanto a la «máquina de rostridad», bastan «dos agujeros negros»,
profundos y vacíos como la subjetividad estructural, y un «muro blanco»
impenetrable y reflector, para constituirla como complemento de la voz.
Pero allí se trata solamente de la rostridad «binaria».
Pues no hay que olvidar oponerle una rostridad «diagramática», la de
los rostros inesperados, de los rostros-paisajes que escapan a su semejanza
^ M d . , / ¿ z W . , n o t a p . 175.
« L ' a m o u r d e S w a n n c o m m e collapsus s é m i o t i q u e » , L'incomcient machinique, p.
239-250.
118
familiar personológica: los de las pinturas expresionistas, los de Cézannc,

tomados en las líneas y las pinceladas coloreadas, o totalmente disueltos
como los de Bacon^''. Esta «rostridad des territorial izada» altera la signi-
ficación que la habita.
En un estudio consagrado al fotógrafo japonés Keichi Tahara, Félix
escribe lo siguiente: «Tal rostridad no discursiva se impone como presencia
para sí de un presente absolutamente otro», precisando que no se trata del
gran Otro con mayúscula dentro del linaje del estructuralismo lacaniano,
sino de una alteridad modulada por los virajes grandes y pequeños de la
historia y por las mutaciones de los filos tecnológicos^^. Dicho de otro
modo, se vuelve posible por una brecha nómada en el linaje maquínico
de la fotografía que, de máquina de reproducción, se convierta en arce
de descubrimiento y de extrañeza.
Punto de convergencia con un pensamiento muy diferente en sus pre-
supuestos, en su inspiración, el de Emmanuel Lévinas^'' y su aprehensión
del ocro por el rostro, más allá del fenómeno y de la significación. En esa
presencia «enorme» del otro a través de la proximidad y el contacto de
la piel, ¿no podemos reconocer el efecco de una máquina de rostridad
diagramática?
El autómata reconciliado
El hombre no debe tener temor a ser finalmente invadido por sus
máquinas técnicas, que acapararían las funciones intelectuales. Puede
legítimamente aspirar, por otra parte, a no devenir engranaje de máquinas
despóticas, estatales o religiosas, o de una economía capitalista incontro-
lable en la escala de una geopolítica de los poderes. Le debe esto a su ser
deseante, a la estrategia de una micro-polídca que sólo depende de él,
a su ser-máquina en potencia de agenciamientos todavía desconocidos,
no a las ilusiones de un tradicional sujeto «demasiado humano», cuyas
prerrogativas se desmoronan hoy en una universal sujeción.
" Ibid., p . 7 5 - 1 0 8 , «Visagéité signifiante, visagéicé d i a g r a m m a n q u e » . La revolution

moléau¡Ure, p, 3 6 4 . Cf. G . D e l e u z e , Logique de la sensation. La üifFérence, 1984.
Cartographies schizoanalytiques, Galilée, 1989, p. 3 1 6 , «La m a c h i n e visagéitaire d e
K e i c h i Tallara».
^ E m m a n u e l Lévinas, Autrement queêtre ou au-delà de l'essence, G a l l i m a r d Poche, p. 143.
119
René Sctiérer
Los tiempos maquínicos anuncian el fin del sujeto, pero no de la

subjetivación. Ultima paradoja de un maquinismo que hay que oponer
incesantemente a la mecánica ciega del autómata programado. No hay
que temerle ni al autómata, ni al Golem que se vuelve contra su creador.
El inconsciente maquínico es menos el «devenir-sujeto» de una máquina,
que el «devenir-maquínico» del sujeto, que pierde el triste privilegio de
su vacío sin fiando para volverse fiaerza creativa de expresión: llevar a la
luz de la expresión las virtualidades todavía enterradas, ciegas, de los
universos en los cuales participa.
Tal subjetivación maquínica es más colectiva que individual, puesto
que es en los grupos donde residen las moléculas, fuerzas vivas del in-
consciente, esas partículas vivientes de doble faz, materia y a la vez signo.
Cuerpo o materia, según el punto de vista adoptado, cada una expresa el
universo a su manera. Hay Spinoza, hay Leibniz en esta filosofía. En ella
se aloja el alma, se prepara una «nueva ontologia», una «productividad
ontològica» en la cual ya no se trata del Significante, del Sujeto, del Gran
Otro en generaF^, sino de una alteridad concreta. La utilización de las
máquinas técnicas al servicio de las máquinas deseantes funda la fórmula
asociativa de la vida con el prójimo, del mismo modo que en Fourier el
impulso pleno de las pasiones en un m u n d o societario basta para dotar al
hombre de poderes y de desarrollos sensoriales aún no experimentados.
Gilles Deleuze escribía en Lógica del sentido, en 1969: «Pero el sueño
del revolucionario vive en la brecha que separa la progresión técnica de
la realidad social». Las máquinas de Félix fueron destinadas a suprimir
esa brecha.
^^ R G u a t t a r i , Chaosmose, p. 134.
9-
Subjetividades fuera del sujeto
ad Felkem
Con esa distancia que permite la muerte y que favorece una mirada
de conjunto sobre una obra, sino acabada, al menos irremediablemente
cerrada, me parece hoy que el pensamiento de Félix ha estado dominado
por una constante: la del proceso, más bien la de los procesos, de subjeti-
vación. Allí está su propósito, su carácter, su aporte obstinado a nuestro
siglo, que tomó los rodeos de la escisión con un psicoanálisis ortodoxo y
normativo, de la revolución que él llama molecular, en oposición con la
revolución masiva de la ideología marxistay de los aparatos de partido, de
la adopción de una triple ecología que se extiende, además de a lo natural,
a lo social y a lo mental, de una ecosojía concebida como pensamiento de
las subjetividades murantes de este tiempo.
La subjetivación no tiene p u n t o fijo, centro. Si la modernidad en
general puede concebirse como un descemramiento del mundo y una
multiplicación de los puntos de vista, se ha subjetivado falazmente, en el
origen, alrededor de la ilusión de un único sujeto. Ahora bien, su lógica
es, por el contrario, la del devenir y la multiplicidad. Es esta lógica de
una modernidad consecuente la que ha desarrollado Félix en torno de
procesos de subjetivación que son devenires de multiplicidades.
121
René Schérer
La subjetivación y la multiplicidad van de la mano. Las subjetividades, los

modos de subjetivación, son múltiples. El error ha sido replegar el proceso
sobre la instancia única, sobre la unicidad del yo. Del mismo orden es su
repliegue sobre complejos individuales intra psíquicos, sobre significacio-
nes crascendences y constituidas, que acaparan, reducen, aniquilan la rica
proliferación de los focos diseminados, de las marginalidades de la vida.
Contra estas significaciones trascendentes, afirmar lo a-significante.
Allí donde estaba lo replegado, provocar el despliegue.
A la manera de los miembros esparcidos en la superficie de la cierra
que imagina la cosmogonía de Empédocles, multiplicidades errantes en
el nacimiento del mundo, la máquina guattariana, esas famosas máquinas
que descubría y ponía en marcha un poco por todos lados, combina frag-
mentos inorgánicos de subjetividades errantes. Esas multiplicidades forman
«nudos», como lo escribió él mismo retomando una palabra de Ronald
Laing, que pueden ser deshechos para volver a encontrarse en otra parte,
en agenciamientos nuevos, suscitando nuevas «micropolíticas del deseo».
El gran error, la «pifia», diría yo utilizando un lenguaje fourierista que
me parece de lo más pertinente dadas las circunstancias, de la filosofía
clásica - l a que connota la palabra «cartesianismo» y sus prolongaciones
contemporáneas- es haber encerrado la subjetividad y su proceso en el
sujeto y su sustancia, en ese sujeto identificado con el ego, el yo pensante.
«El sujeto no va de suyo», escribe Guattari en Las tres ecologías (p. 23);
«para ser, no basta con pensar, como lo proclamaba Descartes, puesto que
toda suerte de otras maneras de exisdr se instauran fuera de la conciencia».
Es cierto que una subjetividad fuera del sujeto-sustancia no es algo
desconocido para el pensamiento contemporáneo que toma sus distancias
respecto del cartesianismo escolar, no lo es para Nietszche ni para Kierke-
gaard, en la dimensión existencial, no intelectual, del sujeto. Lo nuevo,
lo específico guattariano, es la ruptura con toda referencia fijada a un yo
como centro o polo, la sùstitución de esa instancia por la subjetivación en
tanto que proceso. Lo nuevo, si tomamos esta vez la doctrina freudiana y
sus prolongaciones, es el rechazo de una problemática que sigue siendo
la del sujeto, incluso (y sobre todo) cuando se lo comprende como lugar
vacío o «hiancia». No hay apelación a lo fijo, sino a procesos que corren
como ondas, van, vienen, culminan, desaparecen.
Concebir devenires, no lo estable; multiplicidades, no la unicidad;
conciencias como transitividades, no un origen; no í*/sujeto, a fin de
122
cuencas único, sea como sea que se lo trace, incluso existencialmente,

con su trascendencia que lo saca del mundo, sino subjetivaciones sin
trascendencia, puras arrugas del campo de inmanencia en el que se
manifiestan. Pliegues de ese campo cuya denominación subjetivada es
«la expresión».
La filosofía de Félix Guattari es una filosofía de la expresión, entendi-
da en el sentido deleuziano, en el sentido que le da Deleuze a las filosofías
de Spinoza y de Leibniz: es decir, una filosofía en la cual se sustituye la
relación de causa a efecto poi- una relación «entre iguales», una reversi-
bilidad entre lo expresante y lo expresado. La relación expresiva recusa el
sujeto, así como la causalidad y la sustancia. Sólo admite movimientos
más o menos vivaces, intensidades más o menos fuertes, dispersiones
o concentraciones, en un espacio continuo, en un continuum que lleva
del alma al cuerpo, e inversamente. Un espacio de pensamiento que
no tiene nada de metafórico, sino que, por el contrario, es el nombre
mismo de aquello que se trata de cernir en el devenir subjetivo de las
muldplicidades llamadas materiales u objetivas. Este espacio liso admite
diversas curvaturas, con sus geodésicas, líneas cuyas convergencias o
entrecruzamientos pueden formar puntos de concentración dinámicos,
que constituirán otros tantos puntos de vista. Pero nunca identidades
sustanciales y fijas.
Curiosamente, hay algo de Valéry en esta manera de concebir la tran-
sitividad de la conciencia, ese «punto puro», y las geodésicas en el espacio
del pensamiento, y las máquinas abstractas del intelecto y del deseo. Del
Valéry que comenta a Leonardo da Vinci, el Valéry del Cementerio marino,
sobre todo el de los Cahiers.
Toda subjetividad está en principio esparcida fuera del yo, la conciencia
es acontecimiento fugitivo en el ser. Pero también sobre este punto, lo
específico de Félix es que las maneras de existir fuera de la conciencia,
que opone al sujeto pensante, son expresiones todavía no recopiladas ni
recopilables, todavía no elevadas al rango de modos de subjetivación, en
la ceguera general que rodea a todo lo que no compete a la omnipotente
apropiación cartesiana del ego. A lo que no tiene la dignidad del sujeto.
No son modos de subjetivación, que sólo conciernen a una clasificación
objetiva en categorías, estratificaciones, que solo son dignas del inventario
de los «casos sociales» que erige el otro, el único y verdadero «sujeto» con
autoridad y derecho para interpretarlos.
123
- - René Schérer
A esce dominador, Félix le opone las expresiones, o mejor «las expresio-

nes-experimenraciones» no inventariadas, todavía no subjecivadas, las «de
niños, de esquizofrénicos, de homosexuales, de prisioneros, de alienados
de todo tipo» {La Révolution moléculaire, p. 244). No se trata, nunca se
trató para él de favorecer un «devenir-sujeto» a la manera de una dialéc-
tica hegeliana, que es también la de cierto psicoanálisis, sino de llevar a
la subjetivación, al reconocimiento subjetivo, de cantas singularidades
reducidas a una significación uniforme, invasiva, por la ley común, por
la normalización y sus disciplinas.
La filosofía de la expresión pasa entonces por una reforma semiótica
que toma en cuenta lo «no-significante» o «a-significante» en el sistema
reductor de los signos, que favorece la liberación de esas multiplicidades
ricas en virtualidades subjetivas que atraviesan el tejido social. No in-
trapsíquicas, sino pre-personales, anónimas, y en esta medida, colectivas
aunque siempre singulares. A mi entender, Fourier había concebido de
manera análoga la relación, el vaivén, la tensión entre el individuo y el
grupo, que le posibilitan una plena subjetivación: la relación entre el ego,
«foco inverso» y «subversivo» de la civilización, y el «foco directo», «el
unidismo», nudo de rayos pasionales que vienen de todas partes.
Trazados de redes hasta entonces desconocidas, en un espacio liso, a lo
largo de las cuales pueden producirse los procesos de subjedvación. Una
vez más, según una bella y clara formulación de La revolución molecular,
son las expresiones aberrantes que «contribuyen a lacerar, a corroer la
semiología del orden dominante y a eminr nuevas líneas de fuga y cons-
telaciones inéditas de signos-partículas a-significantes».
Así, al sujeto del psicoanálisis (lacaniano) centrado sobre su castra-
ción, Félix le opondrá la subjetividad dispersa según los flujos del deseo.
Al ojo vacío de la rostridad capitalista, los diversos modos de subjetiva-
ción y de «maneras de mirar y de mirarnos que provienen del cosmos
con su multitud de ojos y de devenires» («Visagéité», L'inconscient
machiniíjue, p. 88).
Algunos han creído que innovaban al integrar al psicoanálisis ingre-
dientes fenomenológicos. Para Félix no se traca de eso, como tampoco
de una complementariedad de lo social con lo psicoanalítico subjetivo.
Ni fusión, ni excravío en la gran máquina social del marxismo (hacia
los años 60 en los que esto consdtuyó una moda). Sino la invención
de una semiótica adecuada a un proceso de subjetivación inscripto en
124
los agenciamientos de enunciación que eran puestos en marcha por las

«minorías del deseo». Pues es sobre su base, a partir de su singularidad,
que la evidencia de las subjetivaciones, en su proceso y su multiplicidad,
se volvió el pivote de la teoría guattariana. Privilegio de lo «menor», que
se abría paso en los alrededores del año 68, coextensividad de lo menor,
como lo muestra el estudio sobre Kafka escrito en compañía de Gilles
Deleuze, y de los devenires de una subjetividad que no tiene nada que ver
con el advenimiento de un sujeto «mayor» conforme a la norma. Hacía
falta que ese sujeto se borre para que la subjetividad advenga. «La», un
singular que es un plural. La revolución, el llamado a la subjetividad,
pasan por las minorías expresivas, inventoras de sus líneas, de sus geodé-
sicas en el espacio de pensamiento y el espacio social. Descubridoras de
formas de vidas, de culturas nuevas. La filosofía de estas líneas y de sus
agenciamientos conduce a la idea de la ecología mental y social de las
Tres ecologías, a la última visión estética de Caosmosis.
Dado que en todo el proceso de subjetivación se trata desde y por
siempre de expresiones, uno no puede evitar vincular este análisis (es-
quizoanálisis) con la filosofía, justamente, del expresionismo artístico.
No solamente en tanto que escuela transitoria de la pintura contempo-
ránea, sino también como característica de conjunto del arce moderno.
El expresionismo como modo de subjetivación de la estética moderna
en su conjunto, desde el Romanticismo, desde el Barroco, y mucho más
cerca de nosotros, desde Cézanne, Van Gogh, Matisse, compromete la
subjetividad subjetivando el mundo por medio de la distorsión de las
líneas y de las formas, por el uso intensivo de los colores.
¿La filosofía del expresionismo? Una filosofía de los devenires, no del
ser, una filosofía perspectivista, sin sustancia y también sin sujeto. Una
emergencia de la subjetividad sin sujeto, para un m u n d o atravesado de
subjetivaciones esparcidas.
A propósito del espacio y de sus geodésicas, recordaba «curiosamente»
a Paul Valéry. Todavía más curiosamente - e n efecto, parece totalmente
olvidado-, entre los teóricos o referencias teóricas de este expresionismo,
pensaré menos en Spinoza o en Leibniz que en Ernst Mach, el físico y
filósofo vienés, cuando habla de la descomposición de la unidad del yo
en multiplicidades sensoriales, afirmando que «el yo es inasible» (Carta
a H e r m a n n Bahr, 1908, citada por Yves Kobry en Vienne, l'apocalypse
joyeuse, CCI, 1986, p. 124).
125
René Schérer
Para el expresionismo pictórico, el de Erich Heckel, Ernst Ludwig

Kirchner, Franz Marc, Emil Nolde..., el de su teórico Gottfried Benn, el
sujeto múltiple, en su creatividad, es lo contrario del individuo, de ese
yo mezquino y frígido que da pretextos para la ironía, mientras que la
subjetividad creadora es permutable, intercambiable, anónima. Idea de
un arte, de una histona del arte anónima que ya reivindicaba el romántico
Clemens Brentano'.
En cuanto al empiriocriticismo de Mach - ¿ n o es ese «Ísmo», con la
ayuda de Lenin, la fórmula que ha permitido clasificarlo y eludirlo?—, no
solamente está en resonancia fortuita con el maquinismo guattariano.
Tienen en común una misma referencia al empirismo de las multiplici-
dades sensibles de Hume, a una misma filosofía de la vida, a un mismo
pragmatismo moderno opuesto al sustancialismo metafisico clásico.
Por caminos que no es mi propósito analizar, estas filosofías, sin olvi-
dar, por supuesto, el utopismo de Ernst Bloch, todas presentes de igual
modo en el ojo y el estilo del Musil de El hombre sin atributos, aseguran
el continuum entre el interior y el exterior, su reversibilidad, en el mismo
senddo en que lo hacían Spinoza y Leibniz, a quienes sin embargo nos
complace oponerlas; pero se comunican a través del expresionismo.
Su plano de consistencia, en el cual se desarrolla una producción
maquínica sin limitación ni jerarquía, es el mismo. Cuerpo sin órganos
(concepto guattaro-deleuziano) de una subjetividad sin sustancia (expre-
sión de Mach), de una subjetividad fuera del sujeto.
De todos modos, más que con E. Bloch, que absorbe la subjetivación
expresionista en la utopía atemporal de un Yo-Nosotros primordial {Eles-
píritu de la utopía), o que con Mach, cuyo tema esencialmente epistemoló-
gico gravita en torno de la simple disolución del sujeto del conocimiento,
la filosofía del expresionismo parece encontrar su formulación definitiva
en el capítulo 7 de ¿Qiié es la jilosojia? («Percepto, afecto, y concepto»).
Pues lo que adviene en el lugar ya sea del yo, ya sea de su negación, lo
que adviene afirmativamente, tanto en Guattari como en Deleuze, es la
consistencia propia de un «percepto», devenir de la percepción, y de un
«afecto», devenir de la afección. Son lo que el artista impregna, satura de
expresión en una operación de subjetivación individual y colectiva a la
' P u e d e leerse s o b r e este p u n t o el bello e s t u d i o d e G e o r g e s Bloess e n su tesis d e

d o c t o r a d o : «Puissance de la subjeccivicé d a n s la creación a r t i s t i q u e c t p o é t i q u e depuis
l'expressionisme en Allemagne», Paris V I H , 1 5 9 3 .
125
vez. Entonces, no solamente ciertas formas elegidas comienzan a expresar,

s i n o que «coda la materia deviene expresión» {pp. cit., p. 157).
El afecto, el percepto, arrancados de la simple dispersión de los sentidos,
fragmentos desterritorializados dotados de un dinamismo autónomo, son
los inductores de una subjetividad nueva; se convierten al mismo tiempo
e n nuevo y fundamental aporte para una filosofía del arte que revela la
subjetivación en su proceso, más acá y más allá del sujeto, a partir del
caos, de lo informe, de lo pre-individual, y con ellos se nutre, por medio
d e la obra, una subjetivación translndividual, colectiva.
Sobre todo Caosmosis le dará toda su amplitud a esta idea de una
producción de subjetividad a través de la obra, dotada de una «toma de
palabracuasi-anímica», que «modifica la subjetividad, primero del ardsta,
después de su «consumidor»» (p. 181).
Por eso, cuando Félix dedica en este libro -el cual, junto con el artículo
«Para una refundación de las prácticas sociales» {te monde diplomatique,
octubre 1992), presentad último estadio de su pensamiento-magníficos
desarrollos al «paradigma estético», a su «posición-clave de transversalidad
respecto de los diversos universos de valor» (p. 147), cuando les otorga
a los arnstas la función -¿la misión?- de «constituir las últimas líneas de
repliegue de las preguntas existenciales primordiales» (p. 184), se encuen-
tra naturalmente en resonancia con las aspiraciones más elevadas de los
manifiestos del arte expresionista, así como, por supuesto, de la corres-
pondencia de Van Gogh. Por otra parte, al igual que para estos artistas
revolucionarios, para Félix «repliegue» no significa retirada, aislamiento,
sino resistencia a la inhumanidad del mundo actual.
La estetización general opera un corte transversal, intensificante; no aisla
a la subjetivación de sus otras dimensiones, técnicas y éticas. El encuentro,
coincidencia entre el en-sí cósmico y el para-sí subjetivo, el «reencanta-
miento» que la nñe estéticamente, no se encuentran detrás de nosotros,
del lado del mito, sino siempre delance, allí donde las ciencias y las técnicas
nuevas acrecientan los poderes, renuevan las materias de expresión.
Este encuentro define una tarea para los pensamientos presentes y
venideros: formar esa subjetividad aún por nacer que, lejos de ceder al
desasosiego y al abaumiento, se encontrará en la dimensión de la riqueza
de una experiencia momentáneamente no dominada y de las invenciones
inauditas de la tecnología contemporánea. Allí se encuentra una de las
constantes de Félix, que lo distìngue de muchos otros {incluido yo mismo,
127
René Schérer
lo confieso sin vacilar): la aclhesjón..entusiasta a las tecnologías recientes,

a la infi^rmacización, a las posibilidades que ofi-ecen, cuyo uso es incapaz
de comprender el universo actual, dominado por la economía capitalista.
Lejos de que deba rechazarse, o de ser responsable de la deshumaniza-
ción vigente, lejos de que deba utilizarse con desconfianza, esta tecnología
desarrolla su utopía propia, indica la vía para una nueva subjetivación de
la cual fiDrma parte. En ella está el lugar de lo virtual, la potencia de esa
«ecología virtual» que está del lado de lo «nunca visto, nunca sentido»
{Chaosmose, p. 128-129).
l á l utopía -palabra que, de todos modos, Félix nunca utiliza sin reti-
cencia, considerando, junto con Gilles Deleuze, que «la utopía no es un
buen concepto»-, me parece muy cercana a la de Fourier, quien también
argumenta su crítica a las ciencias sociales y económicas, «las ciencias
inciertas», confi-ontándolas con las ciencias «fijas» de la naturaleza, con
su avance, con las virtualidades de las promesas técnicas. Decididamente
moderno, sin nostalgia.
Esta fe científica, racional y práctica, justifica el rechazo de Félix, en
su tiempo, de la moda de un «postmodernismo» que, so pretexto de in-
novación radical, ha representado ante todo la sumisión ideológica ciega
a los dictados del imperialismo capitalista invasivo.
Si hay efectivamente crisis en la modernidad - y no su tan proclamado
fin-, se encuentra en la incapacidad del m u n d o contemporáneo para
asumir «una extraordinaria mutación tecnológica» de un modo que sea
«compatible con los intereses de la humanidad». Crisis de subjetivación,
entonces, bloqueo de un proceso, de un movimiento que ha de volver a
ponerse en marcha sobre bases nuevas. El único contenido real de la así
llamada «postmodernidad», su único sencido, sería entonces que connote
la falta de una subjetividad capaz de comprender y de asumir esta crisis.
«La ecología de lo virtual», «la ecología generalizada», «la ecosofía» aún
por nacer, son los indicadores de un proceso de subjetivación en potencia
«como apuesta de regeneración política, pero también como compromiso
ético, estético, analítico» (siempre en Caosmosis).
La música orquestal sobre la cual se cierra Caosmosis es grandiosa.
Organiza universos, mezcla «la carne de la sensación y la materia de lo
sublime» en un «ida y vuelta incesante entre complejidad y caos».
Pero para apreciar plenamente esta «síntesis final» (expresión que nue-
vamente tomo prestada de Fourier) que toma partido por la desterri tori a-
128
lización absoluca en la cual entró la modernidad desde el Renacimiento,

me parece necesario ponerla a andar conjuncamence con otro aspecto del
proceso de subjedvación, un aspecto que reclama con todas sus fuerzas
nuestro presente sumergido en la fuga desquiciada, inhumana, hacia un
progreso que dende finalmente a una forma de destrucción.
La subjetivación guattariana conlleva, en simultáneo con la apología
de la técnica y de sus desterritorializadones mundiales, un movimiento
igualmente fundamental de reterritorialización existencial. Aspiración a
la intimidad recuperada, a la singularidad destruida por el capicalismo
brutal; búsqueda sin nostalgia, puesto que constantemente inventiva,
de aquello que, al margen del sujeto frío, de lo que fue el humanismo,
es la marca misma de lo humano. Lo humano que flota, que revolotea
en torno nuestro, como los átomos de Lucrecio, polvos de subjetividad
que se trata de discernir y de captar. He aquí el proceso guattariano en
el cual, como sucede en la ejecución de la obra para Valéry, nada podría
ser más que detalle, pues «no hay detalle en la ejecución».
Estos detalles sensibles y vivientes componen toda la poesía de un texto
que, para concluir, tomo de Cartografías, y que hace falta transcribir ínte-
gramente, pequeña música del alma, ritornelo que insiste en el corazón de
la gran sinfonía: «Es el mismo movimiento de territorialización existencial
y de toma de consistencia sincrónica el que hará «trabajar» conjuntamente
cosas tan diferentes como una caja de zapatos y una caja del tesoro bajo
la cama de un niño hospitalizado en un internado médico-psicológico,
el ritornelo-contraseña que comparte quizás con algunos camaradas, el
lugar en el seno de la constelación particular que ocupa en el comedor, un
árbol-tótem en el patio de recreación y un recorte de cielo único, como
él. Corresponde al arquitecto, si no componer una armónica a partir de
todos estos componentes fragmentarios de subjetivación, al menos no
mutilar por adelantado lo esencial de sus virtualidades» («L'enonciation
architecturale», Cartographies, p. 301).
Alianza de la sensibilidad más vibrante frence al menor detalle de lo
cotidiano y del imperativo prácdco. El proceso de subjetivación halla ahí
su fin, que es «trabajar en la recomposición de territorios existenciales en
el contexto de nuestras sociedades devastadas por los flujos cap i cal is tas».
Actuar por ese chico ahí^ Félix nunca dejó de pensar en eso.
^ Cegamin-là, film de Fernand Deligny y Renaad Victor (1975).
129
-
- - _ — - u V- I. ---=•
f i
m
10,
Deleuze y la utopía
«... esa raza internal y profunda»

(Ch. Péguy)'
Fuera de escena
Samuel Butler, Gabriel Tarde, Pierre-Simon Ballanche: tres nombres,
en la obra de Deleuze, que aparecen por momentos, a la vuelta de una
página, en el recodo de una nota.
Pequeños resplandores que parpadean. Con facilidad se los considera-
ría menores, en relación con el pequeño lugar que ocupan. En relación
también con su desvanecimiento en la historia de las ideas, que casi los
ha olvidado.
Fortuna rápidamente desaparecida de Tarde, sepultado bajo los estratos
sucesivos de la sociología contemporánea: durkheimismo, weberismo; G.
Simmel, en su lugar, revivificado. Marginalización de Samuel Buder, darwi-
nista herético, autor apenas conocido por una única novela, por una ficción
utópica. Pierre-Simon Ballanche, el lionés inspirado, el dulce soñador, el
trabajador secreto, profeta mistenoso de un nuevo cristianismo social.
Los tres, además, ajenos a la Universidad, a pesar de la elección de
Tarde en el Collège de France, en los últimos años de su vida; y en un
' Ciiarles Péguy, La tapíame de Notre Dame, Prière de rcport..
131
René Schérer
siglo en que la Universidad acaba de adquirir el monopolio del pensa-

mienco filosófico. ¡Sí! Son efeccivamence ignocos que Deleuze puso allí,
salpicados en su obra, como referencias temblorosas. Menores. Pequeños
resplandores que, fuera de"escena, hacen señas.
Quizá estas señas, sin embargo, sean destellos, relámpagos. Conden-
sadores, cristalizadores de la idea lista para surgir y que va a formarse,
que va a iluminar sus nombres. O aun mepu precursores oscuros de una
idea todavía invisible cuyo camino preparan, como sucede en el rayo.
Autores menores, es cierto. Pero sin duda lo son también en el sentido
que toma el término en el Kafka escrito con Félix Guattari: «La literatura
menor es el elemento de toda revolución en las grandes literaturas». Ele-
mentos udlizados por Deleuze a su propio modo, elementos revelados
para una «política de minoría» capaz de introducir en las ideas dominan-
tes, en los consentimientos gregarios, un fermento de perturbación; de
marcar una inflexión, de lanzar una «línea de fuga» incongruente entre
las opiniones mayoritarias.
Tres nombres, tres índices, tres jalones. Tres puntos singulares, puncos
de amarre, que aparecen desde los primeros capítulos de la primera Suma,
de la Suma-programa de Diferencia y repetición-, no dejarán de hacer surgir
su destello, de hacer brillar su pequeña luz a lo largo de toda su obra.
¿Por qué Buder? Por haber reintegrado en la evolución, en contra de
Darwin, el principio de los caracteres adquiridos, del hábito, el de una
memoria de la célula viviente; por la audacia especulativa que lo lleva a
abolir las fronteras, a barrer los obstáculos epistemológicos entre vida y
conciencia, que le permite transportar la vida hasta lo inorgánico; concebir
un pasaje del hombre a las máquinas, de las máquinas a lo viviente. Que
le permite volver a meter la máquina en el deseo.
¿Por qué Tarde? Por haber transportado, también gracias a la audacia
especulativa, las leyes sociales a todos los universos: por haber descubierto
en todas partes los principios complementarios de la diferencia y de la
repetición-, estando siempre la primera en el principio y el fin del proceso
vital. Tarde, por haber establecido que todo se jugaba al nivel micrológi-
co, el de lo infinitesimal, tanto en sociología como en la naturaleza; por
haber sostenido que en la escala del átomo y la mónada las distinciones
de tipo sustancial, las del alma y el cuerpo, de la materia y el espíritu,
ya no corrían. Por haber prefigurado, con una mi erosoci o logia que se
funda en una monadologia de Leibniz renovada, que dota a cada mó-
132
nada de creencia y de deseo, una teoría de los «flujos moleculares», una

mícropolítica del deseo.
¿Por qué Ballanche, el profeta lionés? Por haber otorgado al tiempo, al
tiempo vacío y uniforme de la simple cronología histórica, la profundidad
de lo viviente: con la idea de un crecimiento, de una muerte y de un
renacimiento, de una juventud y un envejecimiento. Por haber liberado
de la fatalidad a una filosofía del porvenir, con «la palingenesia social».
Un tiempo de la «tercera síntesis», aquella de «la repetición en la diferen-
cia», de la repetición diferenciadora. Una repedción que es «la condición
histórica bajo la cual algo nuevo efectivamente se produce, condición
de la acción antes de ser un concepto de la reflexión»^. La repetición
«por el porvenir» de Ballanche se hunde por detrás en el milenarismo de
Joaquín de Fiore, y por delante en el Zaramstra de Nietzsche. Y hay que
agregar, pero volveremos sobre eso, en la duración bergsoniana y en «lo
internai» de Péguy.
Ballanche, por otra parte, es inventor de la fórmula-emblema del
pueblo de los desheredados, del proletariado moderno: «el hombre sin
nombre». Una fórmula que, más allá de la mísdca cristiana y expiatoria
{L'homme sans nom, La ville des expiations. Le vielkrd et le jeune homme)
- u n a «locura religiosa» dolorista, como la calificaba Fourier—, es la del
«nuevo Ulises», la del héroe del siglo XIX. Sobre la cual se edificará una
«política de la no-persona».
Los tres, Buder, Tarde, Ballanche, componen una suerte de constela-
ción. En torno de Deleuze, con Deleuze, forman sociedad. Acabamos de
mencionar su audacia especulativa, su manera de romper con las ideas
vigentes que los rodean, las ideas ya hechas, incluso las nuevas. Pues,
como dirá Péguy (en su Nota sobre Bergson), puede haber «ideas ya he-
chas que estén haciéndose en el momento». Y estas ideas ya hechas son
las que velan por la partición de las ciencias, física, biología, sociología,
psicología, excluyéndolas entre sí, las que imponen a la vida el envoltorio
vacío, uniforme, del tiempo. Esta audacia especulativa, presta a budarse
de las prohibiciones, puede llamarse también arce de los extremos, de los
límites o de los confines.
^ Diprence et répétition, 124. S. B u t l e r y G . T a r d e , ibid., p p . 1 0 3 - 1 0 4 . Para las d e m á s

ocasiones: Butler, L'Anti-Œdipe, p . 3 3 7 ; G . T a r d e , Mille plateaux, p. 2 6 7 , Le pli, p. 116
y 147; P. S. Ballanche, Critique et clinique, p. 9 6 .
133
René Sctiérer
Estos autores se paran en el borde de la falla que ha de franquearse,

del abismo, y no vacilan en pasar de un margen al otro de esa grieta. Son
pensadores de la diferencia, es decir de las multiplicidades; pero también
de los diferenciales evanescentes. Pensadores de las disyunciones; pero
de las disyunciones no exclusivas. Y, en aspectos diversos, operan su
propia falla, la brecha que deja ver otros posibles, en la compacidad de
las constricciones sociales.
Butler con las críticas sociales fustigantes de Erewhon y de El camino
de toda carne {The way of all flesh), Ballanche, el profeta cristiano del
advenimiento del proletariado, y Tarde, no solamente por e! sentido, el
efecto anarquizante de su análisis microsociológico, sino también por su
ficción anticipadora de una sociedad de amor y de arte: Fragmento de
historia fu tura.
Su denominador común, que los sitúa por fuera de las grandes esce-
nas universitarias y políticas de la historia que se hace, del pensamiento
mayoritario, es que son utopistas.
Utopistas son los inspiradores y los puntos de congregación de Deleuze,
eso es incontestable. Y pensamos entonces en proseguir, en completar la
congregación: es Fourier quien «ha dicho todo» {ElAnti-Edipo), Mohy-
Dick de Melville, la Odisea utópica de aquél que ilumina un: ¿qué es la
literatura? deleuziana. Y la utopía americana de Walt Withman, aquella
de la camaradería nómada de los grandes espacios; la utopía sexual de
Henry Miller o de D. H . Lawrence. Y no se puede dejar de convocar, de
unir a esta lista abierta de autores y de obras utópicas, a Charles Péguy,
con su idea directriz de una «ciudad armoniosa». Una utopía que, si
bien a la inversa de la utopía de Ballanche, no reposa sobre la igualdad,
sino que la elude, como la armonía de Fourier, no deja por eso de ser
también cristiana y plebeya^. Estos utopistas, estos utópicos forman, a
partir de Deleuze, en torno de él, un filo maquínicx), un linaje nómada,
una raza internal.
Tópicas de la utopía
Utopía. Y sin embargo, Deleuze explícitamente pretendió cuidarse de
la utopía. Sintió la necesidad de hacerlo, insistió en tomar distancia de
^ C h . Péguy, Marcel, premieráido^ de la átéharmonieuse, (1898), I ^ i s , Gallimard, 1973.
134
sistemas filosóficos a los cuales Ies ha gustado jugar con la utopía, a la vez
como palabra y como concepto. Ernst Bloch, que construyó sobre ella
toda su filosofía; o Tlieodor Adorno y la escuela de Frankfiart, que reservan
a la utopía una fijnción de concepto operatorio para una dialéctica que,
al contrario de la hegeliana, es inconciliable con el siglo: una dialéctica
negativa. «Deleuze»: Deleuze y Guattari, Gilles-Pélix. Todo eso se lee en
¿Qué es la filosofía? En el maravilloso capítulo de la «geofiloso fía».
Ese capitulo es maravilloso, infinitamente precioso para la orientación
del pensamiento, porque por una vez, a decir verdad, por primera vez,
provee una referencia para pensar la utopía, define su lugar de pensa-
miento - e n el sentido de los «lugares» de la lógica clásica- su tópica. Sin
duda ya existen fórmulas y descripciones muy pertinentes para pensar
la utopía. Por ejemplo, la de R. Ruyer en L'utopie et les utopies'^'. «una
exploración de los posibles laterales»; o la de Louis Marín en Utópicas,
juegos de espacio^, consagrada más parricularmente al «discurso utópico»,
que opone al «discurso del concepto» el «de la figura», un discurso «cuyo
medio lo constituye lo imaginario». Y más aún, mejor aún para el esta-
blecimiento de una tópica, la atribución a la utopía de lo «neutro», con el
ejemplo de la «modificación de neutralidad» que, en la fenomenología de
Husserl, prepara el acceso a lo imaginario. La utopía es lo q u e ocupa esa
región que es también aquella de la distancia, de la «polémica infinita»,
de la «contradicción ilimitada» {o.c., p. 21), eso que está a resguardo del
concepto, en la ficción, en la imagen.
¿Qué es esa tópica? Se reconocerá en ella, creo que fácilmente, la
partición operada por Leibniz en Los nuevos ensayos (IV, 1), a propósito
del conocimiento, entre dos géneros de «temas»: los del conocimiento
discursivo, que obedecen a una lógica del encadenamiento de las propo-
siciones demostrativas; y los llamados «incomplejos», que n o conciernen
a ese orden, aunque enriquecen el conocimiento. Entre los cuales Leibniz
sitúa a las ficciones, novelas y cuentos, la de Cyrano de Bergerac, por
ejemplo, o la de Ariosto. En resumen, no solamente los posibles, sino
también los imposibles.
Efectivamente el lugar de la utopía se ubica entre los posibles, pero
actualmente imposibles, incomposibles.
^ L'utopie et ¿es utopies, P.U.F, 1950, G, M o n f o r c , 1 9 8 8 ,
^ Utopiques, jeux d'espaces, Mianh, 1973.
135
René Scfiérer
N o obstante, que la ucopía se sicúe en esa clase no significa que el con-

cepco filosófico deba limitarse al simple orden lógico del conocimiento
reflexivo, al orden de las razones, a la episcemología del pensamienco.
Toda la obra deleuziana es un combate contra esa limitación, contra
tal exclusión, que le niega al concepto las propiedades inventivas de lo
imaginado. El concepto deleuziano es creación. Comienza con el primer
estadio, el de los «temas incomplejos» que preceden a los encadenamientos
próposicionales. No es el enemigo de lo imaginario ni de la figura; y él
también es neutro, si se entiende por eso que no se extrae de lo «real» por
abstracción; de ese real confiindido con el recorte del mundo objetivo
hecho por la opinión y por la ciencia. Exige, respecto de ese real, una
«neutralización» que permita el acceso a la realidad que disimula. Esa
realidad lleva también el nombre de «acontecimiento». El concepto es un
«concorno, una configuración de aconcecimiento». El acontecimiento es
la encarnación del concepco cuya fiinción es alcanzar la realidad dándole
sencido''.
En el análisis de Louis Marin, para su tópica, la utopía se opone al
concepco como la imaginación al entendimiento, la ficción libre a la
ciencia objetiva. Deleuze propone otra tópica, que ya no tiene los mismos
puntos de apoyo, que introduce otro clivaje. Tópica que aparece y es ex-
tensamente expuesta en el capítulo de «geofilosofía» ác ¿Qué es la filosofía?
(pp. 82-110). Tópica que va primero al encuentro de las similitudes, de
los puntos de contacto enere ucopía y filosofía o concepto, para señalar
después la línea de separación. Una demostración en tres momentos:
1. Filosofía y utopía denen en común un mismo movimiento, una
misma operación de «desterritorialización» del pensamiento. Es decir
que, con ellas, el pensamiento abandona los «territorios» de los mitos,
costumbres o ciudades, para ocupar la Tierra, el plano de inmanencia
de la derra en un «sobrevuelo» absoluto. Esto es, por otra parce, lo que
significa utopía: «la absoluta desterritorial ización».
2. En el mundo moderno y contemporáneo, filosofía y ucopía corres-
ponden a la descerricorialización de hecho del capitalismo mundial. La
utopía - y Deleuze y Guattari piensan pardcularmente en las «utopías
socialistas»- propone a la filosofía su política, «produce la conjunción
de la filosofía con su época... es con la utopía que ta filosofía deviene
¿Quest-ce que laphihsophie?, p . 3 6 , cf. Logique du sem, p. 147.
136
M i r a d a s solare Deleuze
política... El término utopía designa esta conjunción de la filosofía o del

concepto con el medio presente: filosofía política» (p. 96).
N o se trata a este nivel, entonces, de una disdnción exclusiva entre
ciencia e imaginación, entre un «socialismo científico» (que estaría del
lado de la filosofía) y un «socialismo utópico» impuro. No, la política
guattaro-deleuziana está abierta a todas las formas de utopía. Y admite
la utopía democrática americana, tal como se anunció poéticamente en
Walt Whitman, la utopía deseante, la utopía erótica de Lawrence. Oponer
ciencia y utopía es un falso problema.
¿Cuál es el verdadero? Ya hay una distinción que hacer, a este nivel de
conjunción filosófica, en el seno mismo de la utopía, «que no es la mejor
palabra, a causa del sentido mutilado que le ha dado la opinión». Pues
es sabido que pudo ser convertida en su contrario, que pudo devenir
sinónimo de despotismo, de terror, o caer, ridiculizada por su propia
impotencia. Es necesario entonces proponer en la tópica, en el segundo
punto de esta tópica, un nuevo criterio interno a la propia utopía. Que
será el de la distinción entre «utopías trascendentes», tributarias del po-
der dirigente de su aplicación, más bien contra-utopías; y las «utopías
inmanentes» expresivas de la vida, sin más poder que su atracción, que
la perspecdva que dejan entrever de la «verdadera vida» ausente.
3. Y sin duda allí está el sentido auténtico de la utopía con la cual la
filosofía pretende vincularse, aquella que han aprehendido los filósofos
de la dialéctica negativa. Allí está, por así decido, la utopía en afinidad
con el concepto, la utopía del concepto.
¿Pero es ella misma concepto, podemos llevarla a su plano, basta para
formar ujia filosofía? Tal es la pregunta sutil, insidiosa, que suscita este
capítulo de geofilosofía.
Resumamos. Puntos de acuerdo, ejes de alianza: la política delineada,
la desterritodalización absoluta en relación con todas las fronteras territo-
riales, sociales, morales. Punto, si no de ruptura, al menos de oposición:
la inadecuación de la utopía al concepto.
Con este tercer punto, la primera tópica deleuziana es insuficiente;
aparece la necesidad de un complemento. La necesidad de una segunda
tópica.
137
René Scfiérer
Historia y devenir
La primera tópica concernía al territorio, la segunda concierne al tiempo.
Después de la desterritorialización absoluta del pensamiento, se trata de
una forma de reterritorialización. Reterritorialización sobre el concepto;
sobre el concepto de aquello que está en cuestión de un lado y del otro en
la confluencia histórica: el tiempo, la historia, el acontecimiento. Ahora
bien, dice Deleuze, utopía y concepto no se relacionan de la misma manera
con ese estado de cosas. Y la «buena» relación, es decir la relación según
la realidad, está del lado del concepto, no de la utopía.
Sin duda lo sospechábamos, y estábamos dispuestos a admitirlo, pues-
to que la utopía proclama abiertamente que opera en lo irreal. Pero es
la solución lo que sorprende y se propone primero como una paradoja
que va a exigir explicación: la utopía está en falta respecto del concepto
porque se refiere a la historia, mientras que el concepto no depende de
ella. Paradoja, al menos, en el marco de la filosofía deleuziana, que no
admite la intemporalidad de las esencias platónicas, que siendo una filo-
sofía de la vida, tiene también como horizonte, incluso si toma distancia
y se disocia de ellas, las filosofías contemporáneas de la historia. Paradoja
para la utopía, de la cual diríamos que se burla de la historia y que no
se preocupa mucho por los medios que han de ponerse en marcha para
volverse histórica. ¿No es, por otra parte, uno de los reproches esenciales
que Mare le dirige al «socialismo utópico»?
¿Cómo comprender, en ese caso, el aspecto paradojal de la siguiente
fórmula: «la utopía no es un buen concepto porque, incluso cuando se
opone a la Historia, se refiere a ella y se inserta en ella como un ideal o
como una motivación»? Fórmula a la cual se opone la del carácter «no
histórico» del concepto, que «nace de la historia y vuelve a caer en ella,
pero no lo es». Lo que interesa al concepto, lo «que es» el concepto, no
es la Historia, es el devenir: «pero el devenir es el concepto mismo... El
devenir sin el cual no se haría nada en la historia, pero que no se confiinde
con ella» (pp. 106-107).
La dificultad se aclara cuando se comprende lo que está en juego, dicho
de otro modo, el problema. Y el problema, el problema filosófico por
excelencia es el de la realidad. La realidad del tiempo frente a la cual la
utopía es indiferente, y que la historia trasviste y aplasta en su cronología
uniforme. Es en el marco de este aplastamiento uniforme del tiempo que
138
la utopía aparece como dependiente de la historia, llevada por ella como

un ideal y sepultada en la reducción a la nada de este úldmo.
Deleuze se rehusa a extraer argumentos de la utopía, al tiempo que se
resiste a la historia; rechaza la irrealidad que la mancha, arma débil contra
la historia que está haciéndose, con pretensiones de encarnar toda reali-
dad, y que finalmente debe inclinarse ante ella. Leeremos en esta segunda
tópica, en este rechazo filosófico y conceptual de la utopía, la afirmación
más elevada de un real que no se reduce a lo actual, de un real irreducible
e invencible, el del devenir, de la duración y el acontecimiento. Única
realidad delimitada por el concepto, que podemos oponer, sin temor a
equivocarnos, a las frágiles certezas de la historia.
Devenir contra historia y duración contra tiempo no desmienten la
ucopía, su contenido elevado de significación y de valor -político y do-
méstico a la vez-, sino que le dan asiento en el concepto.
Lo horizontal y lo vertical
N o se situaría correctamente ese capítulo de Deleuze y su tópica sin
la referencia que ilumina a Charles Péguy y, a través de él, a Bergson.
El Péguy de Nota sobre Bergson: «Esa idea capital y profunda de que el
presente, el pasado y el futuro no pertenecen solamente al tiempo, sino
también al propio ser. Que no son solamente cronológicos, que el futuro
no pertenece solamente al presente para más tarde, que el pasado no
pertenece solamente al viejo futuro, al futuro interior al tiempo... Que
la creación no cambia de fecha, que cambia de ser, que no es solamente
diferencia de calendario, sino diferencia de naturaleza» (p. 23).
Y el Péguy de la inmensa e inimitable prosopopeya de Clio, la musa
de la historia, que se ocupa de oponer la positividad chata, uniforme de
la historia de los documentos y de las «inscripciones», a la historia de la
memoria, a la memoria que es la única capaz de aprehender el tiempo
viviente, el tiempo de la vida, el tiempo del interior, el tiempo de la
duración. Que opone al tiempo del desarrollo histórico de los hechos,
la duración, que es la única que lleva memoria en su profundidad, que
hace surgir de su profundidad el acontecimiento. Tiempo de duración,
tiempo que lleva en sí lo que la historia no puede comprender ni advertir:
la juventud, el envejecimiento, el entusiasmo, y también la melancolía
profunda que le es inherente.
139
René Schérer
En el trasfondo teórico del estremecimiento utópico, y del rechazo

explícito de la utopía como un concepto malo, y del rechazo de la his-
toria, hay que leer: «la historia es paralela al acontecimiento, la memoria
es central y verdcal, sondea el acontecimiento» (p. 236), o «la historia no
es objedva ni subjetiva, es longitudinal. No es pura o impura, es lateral.
Pasa a lo largo, es decir que pasa por el costado» (p. 237). Es la historia
de los historiadores la que en cierto senddo, en un senddo neganvo, es
utópica. Está al costado de la realidad, ignora la naturaleza del aconte-
cimiento en su profundidad, conforme al espesor de la duración que lo
lleva. Desconoce la memoria y los ritmos temporales de la juventud y
del envejecimiento. No comprende lo que puede querer decir, esta vez
en términos deleuzianos, un «devenir-ni ño», un «devenir-mujer», que
Péguy expresa tan bien con el Querubín de Beaumarchais a través de la
infinita melancolía de su evocación en la pieza tardía de La madre culpable
(«un cierto León de Astorga, que fue antaño mi paje y a quien llamaban
Querubín»)^. La historia se burla desenfrenadamente de eso. Sin devenir,
ni el de la memoria, ni el devenir del concepto.
La historia sólo comprende el orden de las sucesiones, el orden ates-
tado de las inscripciones. Es, según el modelo de la filosofía cartesiana,
«filosofía del orden». La inmersión en la duración, en el espesor de su
cristal, corresponde a la filosofía de Bergson, «una filosofía de la realidad»®.
En Clío, la extraordinaria prosopopeya polifónica a una sola voz, Péguy
pone en juego, contra la historia, la profundidad del acontecimiento puro.
El de Homero, el de Rembrandt, el de Beethoven (p. 200), el del Que-
rubín de Beaumarchais, el del aria de Malbroug, y el de la reanudación
de esta última al final de Los castigos de Víctor Hugo.
Y con la profundidad del acontecimiento viene también la cuestión
de la «gracia y la desgracia» de la infancia, de la «juventud graciosa» y de
la «carencia de gracia que hace al hombre común» (p. 110). Cosa que la
historia no puede decir ni comprender.
Con cada reanudación, cada relectura, la profundidad del aconteci-
miento, su espesor en la duración, se transforma en nueva creación; he
aquí según Péguy, según Deleuze, lector de Pcguy, lo que ya no pertenece
al tiempo de la historia. No pertenece al dempo del presente del mun-
^ Clio, Paris, G a l l i m a r d , ed. 1 9 3 2 , p. 110.
* Note sur M. Bergson et Li philosophie bergsonienne, ( 1 9 1 4 ) , Paris, N . R . F . , 1 9 3 5 , p. 2 7 .
140
do, sino que es a la vez del pasado y del futuro, de lo «temporalmente

eterno» (p. 24).
Una tópica para el tiempo que no consiste solamente, como le sucede a
la ucronía (que depende de la utopía), en desplazarse en la cronología, en
desplazar la cronología {Ucronía de Charles Renouvier), sino que procede
a una auténtica descoyuntura del tiempo. Lo que Deleuze va a encontrar
en Péguy es un arma contra la historia y la política en el presente. Arma
de la cual se sirve para despegar la utopía de la historia, enseñando el
concepto «ahistórico»: lo «temporalmente eterno», a lo cual le asigna el
bello término, de resonancias místicas, «lo internai». Para expresar la no-
pertenencia del acontecimiento, del devenir y del concepto, que emergen
de la duración profunda, al tiempo de la historia
Sólo que, al hacer esto, en su recuperación de y en Péguy, en su con-
quista de las armas imparables de Clio, la musa, abre el Clio de Péguy a
una dimensión nueva. Y que ya no admite la profundidad.
Péguy dice: la historia es lateral, la memoria vertical. Esta es la razón por la
cual la historia ignora la realidad que la memoria conoce. Deleuze desconfía
de la vertical, eje de las trascendencias, incluso si son profundas. Incurva
las verticales sobre la horizontal, las hace pasar en la superficie. Transforma
el eje profundo en una curva del plano, en geodésica de una tierra.
La verticalidad, incluso si es la de una inmersión, es todavía la indi-
cación de una jerarquía en el ser, la dirección de un plano de desarrollo.
El plano deleuziano, donde el concepto inscribe su contorno, es el del
«planificador» de Mil mesetas, un plano de composición, un plano de
inmanencia^
Lo que reemplaza la vertical y la horizontal sobre el plano de inma-
nencia son «las latitudes y las longitudes, las velocidades y las ecceidades»;
llamadas singularidades nómadas que, a semejanza de la gracia en Péguy,
todavía no se dejan encerrar en ninguna significación objetiva.
Es cierto que en Péguy está el lenguaje de la línea con «los vientres y
los nodos» del ritmo de la duración, sea individual o la de un pueblo.
Línea que puede ser también la del «camino de hierro» de la historia,
que se contenta con bordear la costa sin abrazar los meandros, los flujos,
la vida marina"^.
' Mille plateaux, p p . 3 2 5 y siguientes.
'O Clio, p. 2 4 8 .
René Scfiérer
Pero si el ciempo del concepto deleuziano, del devenir, no se rescringe

a la actualidad de un presente objetivo, tampoco es el de una memoria
en la cual uno «se hunde». Viene en la superficie, se da en los puncos
siempre singulares de los instantes, por así decirlo, arrancados al ciempo.
Allí se encuencra lo que Deleuze llama, recomando la palabra de la filo-
sofía de los estoicos, y haciéndola sufrir una idéntica conversión hacia la
superficie, elaión, temporalidad de un eterno, eternidad de un temporal.
Aión que corresponde entonces a la duración converdda en la línea de
los acontecimientos, de los devenires, de los conceptos, de los devenires
inmóviles (como hay, en Deleuze, viaje inmóvil) áe Mil mesetas. Lo tem-
poralmente eterno de la filosofía arrancado al ciempo de la huida como al
de la irrealización utópica. ¡Sí! Es la realidad misma en su «consistencia»,
en su «insistencia». Lo internai laicizado''.
Emergencia del concepto

Con Deleuze, todo Clio, todo Péguy, asciende a la superficie. La pro-
fundidad de la memoria, lo internai místico, se convierten en el plano,
en configuración del plano, dicho de otro modo, en concepto.
En el mismo movimiento, gracias a la misma conversión -conservemos
el equívoco- el tiempo impuro de la utopía, su complicidad con la histo-
ria en el presente, pasan al concepto. Lo que la utopía ha de buscar y de
decir, lo que ha de enseñar, no es el porvenir de la historia, son devenires.
Por eso los mejores utopistas, aquellos a los que Deleuze les otorga el
interés del concepto, no son quizás - n u e v a paradoja, nuevo giro parado-
jal de su tópica- los que creyeron proveer a la historia con modelos: las
utopías políticas socialistas. Con excepción de Fourier, pero justamente
porque está muy poco acoplado a la historia, a la historia política, e in-
clinado hacia otra cosa, los deseos, los flujos cósmicos del deseo. Porque
esas analogías que van de un extremo ai otro de la naturaleza, que unen
los reinos, no son otra cosa que devenires. Los utopistas a los que se
refiere Deleuze, aquellos con los que pretende hacer sociedad, aquellos
' ' A ñ a d o e.ste calificativo, esta glosa, p a r a liberarlo del c o n t e x t o e n el q u e aparece en

La tapisserie de Notre Dame.
« S o m o s esa Iglesia y esc haz ligado,
S o m o s esa raza internai y p r o f u n d a » ,
P a r a el A i ó n , ver p a r t i c u l a r m e n t e la serie 2 3 d e Logique du sens, p . 190.
142
a los que invita a la gran sociedad filosofica de los amigos, Buder, Tarde,
e incluso Ballanche, a pesar de las apariencias, nunca fueron tributarios
de la historia.
Pues si Ballanche se refiere a la historia, lo hace porque es terreno,
terreno de experiencia apto para manifestar la profundidad del tiempo,
su «internidad». El tiempo de Ballanche es, como el de Péguy, una du-
ración de los pueblos, grandes vivientes que conocen, al igual que los
individuos, el crecimiento, la muerte y el renacimiento (palingenesia).
Para él que, como Péguy, piensa al interior de un cristianismo místico, el
acontecimiento Jesús no será nunca un objeto para la historia; es internal:
«no puede haber interrupción, sólo puede haber la aparición del mismo
hecho que nunca deja de ser un hecho actual», escribe en La ciudad de las
expiaciones. Y: «La psicología cristiana es una psicología cosmogónica».
Por eso «el acto de la creación es a la vez espontáneo y sucesivo, puesto
que es eterno»'^.
Aunque Ballanche habla de cierta manera para la historia por venir,
la de un cristianismo social proletario, su riempo de ia utopía es cercano
al de la célula viviente de Buder, profundidad de memoria o Aión: «una
vez que hemos comprendido que somos todos una sola criatura y que
cada uno de nosotros tiene varios millones de años»... «todo ser viviente
forma parte de la fase actual de cualquier idenddad pasada incluida en
su cadena ancestral»^^.
La naturaleza, la propiedad singular de este tiempo, es no detenerse en
el presente, no hipnotizarse con él, no inmovilizarse en él, sino excederlo
infinitamente.
Completarlo y profundizarlo, acompañándolo con lo que Deleuze,
con Bergson, llama los «virtuales», que han de considerarse también, en
estos autores, bajo el nombre de «posibles».
Y es Tarde quien escribe en Monadologia y sociologa que «en el fondo
de cada cosa, está todo lo real o posible»^"*; o, en un poema de juventud,
más líricamente, más utópicamente: «Que esa masa es elevada y numerosa
'''La villedes expiations, Lyon. P U L , 1981, p. 100-106.
U Vie et i'habitxide, trad. Valéry L a r b a u d , Paris N F R , 1 9 2 2 , p. 192 y p. I 4 l .

Monadologie et sociologie, Essais et melanges sociob^ques, Lyon-Paris, A. Storck,
1 8 9 5 , p. 3 3 8 .
143
René Scfiérer
y profunda/que colma el infinito de perfiles invisi bles/Qué otro mundo

que el de los rechazados del mundo»
Estos utopistas tienen un punto en común. Se encuentran al nivel
de la insuficiencia del ser actual, en su limitación temporal y sustancial:
Ballanche, cuya metafísica, resumida por el hierofiinte del santuario de
las iniciaciones, opone a las sustancias perecederas la simplicidad de las
esencias. Esencias más leibnizianas que platónicas; dicho de otro modo:
posibles que prevalecen sobre los existentes.
Tarde, que toma la vía del análisis infinitesimal y de la monadologia,
llevándola hasta el punto en el cual ya no importan las cualidades sus-
tanciales, cuerpo o alma, sino las asociaciones de los infinitesimales, sus
agenciamientos, que conciernen tanto a las sociedades humanas, como a
los vivientes, a las células, e incluso a lo inorgánico. Tarde, que compone
el universo a partir de la «avidez» de las mónadas dotadas de creencia y
de deseo"^.
Y Buder, que de igual modo pone en la célula el deseo y la memona,
que le otorga al trigo «la fe» para crecer'^. El Buder que comprendió que
el hombre se prolongaba en las máquinas y que en Erewhon, expresando
el temor de verlas autónomas, no dudó en llamarlas vivientes.
Hemos dicho que lo que desbordaba en ellos a la simple razón, la razón
cartesiana, era el rechazo de la separación de las sustancias, el pasaje al
límite. En este sentido, en el fondo de la inspiración utópica moderna y
contemporánea, está la reacción anti-cartesiana operada por Leibniz y,
de este lado y del otro, la reviviscencia de ese pensamiento cósmico que
conduce de Plotino a Schelling. De allí la popularidad de una inspiración
monadológica en aquellos que han soñado utópicamente; cuyo mejor
intérprete, aparte de Tarde y de Buder, es quizás E Ravaisson: «hasta en
la vida confusa y múltiple del zoófito, hasta en las plantas, hasta en el
propio cristal, podemos seguir, bajo esta luz (el hábito como «diferen-
cial infinitesimal o fluxión dinámica de la voluntad en la naturaleza»)
los últimos rayos del pensamiento y de la actividad que se dispersan y
' ^ J e a u M i l e t , Gabriel Tarde et Liphilosophie de l'histoire, Paris, Vriii, 1 9 7 0 , p . 3 9 3 .
i^Tarde,/of. aV..337.
C i c a d o e n Différence et répétition, p. 102.
144
se disuelven sin apagarse, pero ya lejos de toda reflexión posible, en los

vagos deseos de los más oscuros instintos»^®.
¿Ya pertenece esto al conceptoi ¿Es posible el pasaje al límite, dónde
se sitúa en el concepto, cuál es su lugar, cuál es la tópica por la cual se
distinguirá del sueño, de la simple analogía, de la metáfora?
Un plano de naturaleza
La respuesta deleuziana, como cuando se trataba del tiempo -¿pero
no es exactamente el mismo problema?- es la conversión en superficie
de la sorda profundidad inaccesible. La construcción de un plano de
consistencia que puede ser llamado esta vez «plano de naturaleza». No
porque se trate de otorgarle a esta úkima, entidad personificada, un poder
subterráneo, sino porque Naturaleza es la superficie de inscripción y de
expresión de las cosas, de su inestabilidad, su pasaje de una a otra, su
entre-expresión, su devenir.
El plano, hubiera dicho Barthes, es el mantel que arrastra todo cuando
se tira de él'^. El mantel del mundo, que del mismo modo puede ser
llamado, que es en efecto también, su alma.
Hay una manera totalmente deleuziana —parodiemos el pasaje de El
Anti-Edipo en el cual se habla de una «manera totalmente butler¡ana»^°- de
tratar a las cosas, de llevar al plano. Allí donde los problemas insolubles,
insolubles por falsos, de la metafísica, de la dialéctica y de la utopía sin
concepto, se disuelven entrando en otra formulación: problema falso de
la oposición y de la vinculación entre el alma y el cuerpo, la materia y
el espíritu.
Plano sin sujeto, a-subjetivo, pre-personal, impersonal, de la expresión
pura, del dato puro. Realidad, puesto que dada, única realidad. Que no
podemos decir que «exista» en el sentido de las causas corporales, de los
cuerpos-objetos. Pero que es, de todos modos, «insistente», «consistente».
Es el plano donde aparecen y se mueven los conceptos, donde se resuel-
ven, de una manera distinta a la utópica, los falsos problemas del deseo
'8 Félix Ravaisson, De l'habitude, intr. D e J . Baruzi, Paris, R Alcan, 1 9 2 7 . p. 59-
R . Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Paris. Seuil, 1 9 7 1 , p. 100.
L'Anti-Œdipe, p, 3 3 8 .
145
René Scfiérer
y del alma de las cosas, el plano del Aiòn, codo en superficie, ese plano
que tiene la consiscencia musical de «lo incorporai».
Lo incorporai, heredado de los estoicos, consistencia del aconteci-
miento, del concepto del devenir, es lo que permite en Deleuze erigir la
primera y úkima tópica, la de una teoría no sustancialista del ser y de las
multiplicidades que lo componen. Tópica para el acontecimiento, para su
expresión conceptual y para los devenires que se organizan sobre el plano
de Naturaleza —pero que, dice Mil mesetas, no está especialmente ligado
a «la Naturaleza», incluyendo también el artificio, y que encuentra su
primera y mejor ilustración en el plano musicaP', «plano de inmanencia
y de univocidad».
Se trata aquí de una de esas «nuevas distribuciones que el genio de
una filosofía le impone a los seres y a los conceptos», como se escribe en
Lógica del sentido a propósito de la filosofía estoica.
Y esa manera totalmente butleriana de comprender cómo el hombre
se hace máquina y cómo la máquina desea, manera de dispersar la uni-
dad estructural de la máquina y la unidad orgánica del individuo {El
Anti-Edipo) haciendo entrar el deseo en la máquina y la máquina en el
deseo -esa manera sería, en el cuadro del pensamiento causalista, el de
las causas eficientes, una imposibilidad, una utopía-;
- esa manera totalmente tardeana, totalmente leibniziana también,
de llenar en la mónada «el abismo separativo del movimiento y de la
conciencia, del objeto y el sujeto, de la mecánica y de la lógica, de la
naturaleza y de la sociedad» {Monadologiay sociología), manera de «pul-
verizar el mundo y espiritualizar el polvo» {Elpliegue)-,
- esa manera totalmente ravaissoniana, totalmente schellingiana de
hacer pensar al cristal;
- esas utopías, esas imposibilidades respecto de las causas eficientes
del mundo físico objedvo, pero requisitos a los ojos del alma, devienen
la manera totalmente deleuziana de hacer entrar, de hacer ascender al
plano, de hacer ascender a la superficie, donde no hay más que líneas,
pliegues, dispersiones o contracciones en las cuales se expresan las fuerzas
de las profundidades.
Mille plateaux, p. 3 2 6 . Plano musical p o r q u e , c o m o la música, p o n e e n c o m u n i c a c i ó n

los s e n t i d o s c o n el alma, p o r q u e n o c o n t i e n e m á s q u e m o d u l a c i o n e s e intensidades, q u e
pasan c o n s t a n t e m e n t e del afuera al a d e n t r o y del i n t e r i o r al exterior, p o r q u e sólo c o n o c e
e s t a d o s d e variación continua d e la m a t e r i a y d e las f o r m a s .
146
Por un lado están lo sueños utópicos insolubles si no es por la irrupción

violenta de una armonía preestablecida entre cuerpos y almas, o por el
salto brusco de una dialéctica que transforma la naturaleza en espíritu.
Vieja tópica de la metafísica.
Por otro lado, está el plano del concepto que recibe toda la realidad,
pero con un clivaje nuevo en la relación causal con otra tópica cuyos
ejes son la disrinción entre lo «molar» y lo «molecular», y entre el orden
corporal de las causas y el incorporal de los efectos, las «cuasi-causas» de
superficie, lugar de los acontecimientos.
Es el nuevo clivaje estoico al cual se abre Lógica del sentido y al cual
siempre hay que volver con Deleuze, con la manera deleuziana de hacer
recortes. Pues, escribe Deleuze, se trata allí de «un trastorno de la filo-
sofía» que, con lo incorporal, acontecimiento y lenguaje a la vez, estado
de cosas y su expresión, ya no identifica el Ser con la sustancia, sino que
incluye, hace entrar en él un «extra-ser». Una «enridad no existente», pero
que sin embargo «insiste»; «el término superior no es entonces Ser, sino
algo aliquid, en tanto que subsume el ser y el no-ser, las existencias y las
insistencias». Lugar de pensamiento donde se revelará «la mayor inversión
del platonismo, una inversión radical» que transporta la idea-sustancia a
la superficie de las cosas^'^.
Pero la superficie no es enemiga de la profundidad. La superficie no
es lo inexistente en el sentido de la ilusión o de la nada. Lo cierto es lo
contrarío: la profiindidad como pura ilusión, utopía irrealista trascendente
de la filosofía platónica; la profundidad o altura invertida. Y la superficie,
piel del mundo, materia y espíritu a la vez, lugar de las inscripciones y de
las expresiones, verdadero lugar del lenguaje y del cuerpo, pasaje del ser
al acontecimiento, plano de naturaleza de los devenires «reales», y cuya
definición paradójica ya hemos señalado.
Ese plano de naturaleza es también, en efecto, el de la realidad, al
mismo riempo que el del concepto. Es el del ser en tanto que voz y no en
tanto que sustancia ni idea. Una vez más, es en Lógica del sentido (\Me se le
encontrará la fórmula más perfecta. Ella esquiva los falsos problemas de
una filosofía «utópica» en el sentido de ilusoria, y ofrece el terreno para
una conceptualización eficaz para las utopías con las cuales se junta la
filosofía en su búsqueda inventiva, su «barrido» creador: «el ser unívoco
Logique du sens: 2 è m e sèrie d e paracloxe, des efFets d e surface, p. 1 4 - 1 5 .
147
René Scfiérer
insiste en el lenguaje y sobreviene a las cosas; regula la relación interior

del lenguaje con la relación exterior del ser. Ni activo, ni pasivo, el ser
unívoco es neutro. El mismo es extra-ser, es decir, ese mínimo de ser
común a lo real, a lo posible y a lo imposible»^^.
A los fines de la conjunción entre filosofía y utopía, no se puede ex-
presar mejor: en el plano, en lugar del Ser o del concepto, lo neutro, lo
posible y lo imposible.
Y hay que agregar: ese «mínimo» cuya punta, agudeza de ingenio^^,
misteriosa «ponderación» del arte barroco, del ser y del sentido, ya hemos
encontrado.
Otro modo que ser: hada una echo-logia

«La filosofía se confunde con la ontologia», escribe Deleuze. Pero puede
ser que así sea porque no se ha encontrado hasta el momento nada mejor
que la ontologia para significar el concepto.
Sin embargo, ¿connota el «ser» todas las implicaciones del aconteci-
miento y del devenir? ¿Expresa la complejidad y la riqueza de sus pliegues?
El término oncología ha estado siempre bajo sospecha en las filosofías de
la experiencia, desde Kanc a la fenomenología husserliana. Para Husserl
no hay ontologia fundamental -solo que Heidegger volvió a rescatar el
término de los infolios de la antigua escolástica, para otorgarle la popu-
laridad que conocemos. Pero ya en él se presenta con la tachadura del
Ser, con la escritura que finalmente adopta, de «el Ser barrado: 5®íí>> lo
cual expresará claramente Jean Wahl en su sútil escrito Hacia elfin de la
ontologici.
" Ibid., 2 5 è m e sèrie d e l'univocicé, p. 2 1 1 .
CasteIl.mo en el originai [ N o t a del t r a d u c t o r ] .
J e a n W a h l , Vers la fin de l'ontologie, Paris, S E D E S , 1 9 5 7 : «El ser está, s e g ú n el p r o p i o

H e i d e g g e r , disperso, d i s e m i n a d o en el e n t e m ú l t i p l e . Así, n o s o r p r e n d e q u e n o p o d a m o s ,
s e g ú n él, r e c a p t u r a r este ser. Sólo v e m o s los e n t e s , y la p r o p i a p a l a b r a e n t e ya se nos aparece
c o m o b a s t a n t e vacía y b a s t a n t e vaga». Y m e n c i o n a n d o el c o m e n t a r i o q u e h a c e H e i d e ^ e r
del b a r r a d o d e Zur Seinsfiagr. «Esa c r u z q u e barra la palabra, e n p r i n c i p i o n o hace
m á s q u e p r o t e g e r n o s del h á b i t o casi i n e x t i r p a b l e d e r e p r e s e n u r n o s el ser c o m o u n cara a
cara...», W a h l a ñ a d e : «Esa cruz marca algo m á s esencial; el fin d e la o n t o l o g i a , c o n s u m a d o ,
p o r o t r a p a r t e , a p a r t i r d e Nietzsche» (p. 2 5 7 ) .
148
Por eso hoy no se puede tratar el retorno, por no decir la plétora, la

indigestión de ontologia en el lenguaje y el pensamiento filosóficos, sin
cierta sorpresa, una sorpresa escéptica o divertida.
¿Qué decir? ¿Qué destino asignarle a la fórmula deleuziana que con-
funde filosofía y oncología, si no es el de la intención de no abandonar el
campo filosófico a los «ontólogos» u ontologistas? La oncología, máquina
de guerra, arma que ha de volverse en contra de aquellos que la fabricaron.
Y se volvió muy pronto, desde el principio, desde esa primera conferencia
deleuziana, casi inaugural, sobre «el método de dramatización», donde a
la pregunta «¿qué?», para descubrir la esencia o la Idea, se le oponen «las
preguntas del tipo: ¿quién?¿cudnto?¿cónio?¿dónde?¿cuándo?->>'^^, es decir, «los
mecanismos espacio-temporales» para la diferenciación, la especificación
de los conceptos. O, en otros términos, de los devenires. Proposición de
una nueva tópica del ser, de una búsqueda y de una repartición diferente
de los lugares.
¿Dónde está el ser, el ser del devenir, el ser de lo viviente, el ser del
plano? ¿Cómo se forma, cómo «crece» en su «concresencia»^^, si no es
porque siempre está no en sí mismo, abstracción pura, sino en relación?
Christiane Frémont ha escrito un bello libro sobre Leibniz, sobre el
vínculo sustancial entre mónadas, entre cuerpo y alma, «vinculum substan-
tiale», inntulado El sery la relación, libro cuya «luz verdadera» ha celebrado
en su prefacio Michel Serres^^ N o hay, en principio, ser de las sustancias
separadas, unidas después por un vínculo; el vínculo es lo simultáneo, el
vínculo es primero. El ser es por la relación, el ser es relación.
Pero hay que abandonar también el sustrato sustancial del Ser que le
impide alterarse: el ser es devenir, el ser es acontecimiento y sólo es en
el acontecimiento; eventum tantum, nada más que acontecimiento, cürá
Deleuze, retomando la fórmula de Avicena^l
Avancemos. Habrá que abandonar a su esterilidad una filosofía del ser,
del ser puro privado de relación.
^^ «La m é t h o d e d e d r a m a t i s a t i o n » . Bulletin de la société française de philosophie, 28 d e

enero de 1967.
^^ Palabra q u e t o m o p r e s t a d a d e J . C l e t M a r t i n , « U n e p h i l o s o p h i e d u concret». Papiers

d u collège i n t e r n a t i o n a l d e P h i l o s o p h i e , n ° 29, Paris, 1996.
L'être et la relation, Vrin, 1 9 8 1 .
^^ C f r . el artículo f u n d a m e n t a l d e A h m e d A l a m i , «Deleuze et Avicenne», Chimères n°

3 1 , v e r a n o d e 1 9 9 7 , p. 7 3 , sobre la n e u t r a l i d a d d e la esencia; animai tantum.
149
René Scfiérer
Y nuevamente, de cierta manera, a la manera tardeana, lo que nos guía

es la utopía. Tarde, en su magnífico texto de Monadologia y sociobây
poblado de hipótesis que llegan a lo imposible, a la extravagancia del
utopismo, excesivas a los ojos de la filosofica erudita y clásica -«seamos
excesivos, a riesgo de pasar por extravagantes» (p. 347)—; Tarde, cuando
aborda la descripción de las sociedades de mónadas, de las mónadas cuyo
ser deviene su ensamblaje, su implicación mutua o, en otras palabras, su
«posesión recíproca». Las mónadas en relación de las que Leibniz dice
que se entre-expresan, y de las que puede decirse también que se encre-
poseen, a condición de no entender por eso una posesión celosa, avara,
ni una dominación de algunas por otras, sino una perfecta reciprocidad
de posesión. Entender la relación que corre de una a otra, que introduce
en el corazón de toda cosa todas las otras cosas posibles. Como el devenir
deleuziano, la relación recíproca de Tarde señala el lugar de un «entre»,
de lo que pasa entre dos o varios.
En Elplieê encontraremos la relación de posesión recíproca, a pro-
pósito de Leibniz y de las mónadas que se entre-expresan, y a propósito
también de Husserl. Del Husserl monadológico de las Meditaciones
cartesianas, que piensa la mónada del cogito, su esfera «reducida» en
su plenitud concreta, es decir con todos sus correlatos intencionales o
«noemáticos», en otros términos, los sentidos o acontecimientos que
le sobrevienen, que sin ser componentes de ella, le pertenecen. Que le
pertenecen, que le son propios. Que son míos sin ser de mí. Esfera «de
las actualidades y potencialidades de la corriente de la conciencia», esfera
de «pertenencias», escribe Husserl en el parágrafo 46 de las Meditaciones
cartesianas. A propósito de esto es que Deleuze hace referencia, en El
pliegue, a Tarde y a su concepción de la posesión^®.
Pertenencia. A decir verdad, el término sólo está en la traducción de
Emmanuel Lévinas. El alemán Eigenheitlichkeit, que traduce, remi dría
más bien, en fiinción de Eigen, a la familia semántica de lo «propio», de
lo específico o singular. Yencontramos allí también un Eigentlichkeit, que
corresponde de manera general a «la autenricidad» del lenguaje existen-
^ Le pli, p . 147. Y E d m u n d Husserl, Cartesianische Meditationen, H a a g , M . NijhofF,

1 9 6 3 , § 4 4 , Reduktion der transzendentalen Erfahrung auf die Eigenheitssphäre, § 4 6 , Die
Eigenheitlichkeit als die Sphäre... E m m a n u e l Lévinas, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin,
1 9 4 7 : § 4 4 : R é d u c t i o n d e l'experience t r a n s c e n d e n t a l e a la sphère d'appartenance, § 46.
150
cialista heideggeriano. Se encuentra entonces del lado del ser, mientras

que «pertenencia» tira ostensiblemente hacia el lado del tener.
Pero el alemán Eigen, es también una parte del Eigner, el singular puro
que Stirner pone en el centro radiante de El único y su propiedad {Der
Einzige und sein Eigentum) que, contrariamente a la polémica tenden-
ciosa que suscita Marx en torno de ese término, poco tiene que ver con
la propiedad privada burguesa y connota, al contrario, la singularidad
absoluta del anarquista. Una singularidad que -Stirner lo señala, y se
ha insistido en eso después- implica la relación, comprende a todos los
«otros» que forman parte integrante del orbe, de la esfera de lo singular,
de lo que le es propio. Del mismo modo, la pasión «unidismo», que en el
utopista Fourier une al individuo con los otros -pues el individuo «no es
el ser integral»-, susdtuye al egoísmo en el falso centro del yo civilizado,
por co-pertenencia, por composición: «el unidismo pertenece al egoísmo
compuesto»-"".
Relación de pertenencia asimilada a la plena consistencia concreta
de lo propio, a la relación de lo propio con otros, con el mundo, que
lo define en su singularidad. Relación de consistencia que hace existir
a cada uno, cada uno en su singularidad, esencialmente con los otros.
Única relación capaz —esta vez es Tarde el que escribe {Monadologie, p.
3 7 1 ) - de «multiplicar el ser». Relación que llena, o más bien que evita,
«la abstracción hueca» del ser, con sus derivados: el no-ser o un simple
Devenir igualmente hueco, compuesto de la mezcla de ambos, no-ser y
ser, a la manera hegeliana.
Fiay que ir más lejos, sustituyendo siempre la palabra ser por la relación,
el entre de la relación que se expresa en las propiedades de la mónada, en
cada cosa dotada de «avidez»: el «yo creo», el «yo deseo». ¿Qué relación
expresan, si no la de «el tener»? Hay un cogito tardeano. No «yo pienso,
luego soy», sino «yo deseo, yo creo, luego tengo». El cogito de una «fi-
losofía del tener».
Logremos dominar el prejuicio que nos hace identificar el tener con
el egoísmo de la propiedad privada burguesa. Si uno no se deja influir
por las páginas sublimes pero engañosas de K. Marx sobre la oposición
al tener del ser humano desalienado y volcado finalmente al disfrute de
Para esca c o m p a r a c i ó n d e Stirner c o n Fourier, y p a r a el s e n t i d o d e lo «propio» en

Stirner, v. B e r n d Kast, Die Uìematik des «Eigners» in der Philosophie Max Sciruers, B o n n ,
B o u v i e r Verlag, 1 9 7 9 .
151
René Scfiérer
su naturaleza específica; entonces, ¿no es esa Naturaleza plena, ese vaivén

de la naturaleza al hombre, del individuo a la sociedad, ese devenir-
otro, el sentido mismo de la entre-posesión tardeana, de los devenires
deleuzianos?^^
«Lo que yo llamaría, para darle un nombre que todavía no existe. Filo-
sofía del tener», escribeTarde (p. 372). Una filosofía «de otro modo que
ser», dirá Lévinas para expresar la evidente insuficiencia de la ontologia
del ser, ligada al sujeco y a la persona.
¿Por qué no poner cambién la filosofía deleuziana del plano de Nacu-
raleza, de lo abierto, abierto a la relación y a los devenires, bajo el signo
del otro modo que ser, o del tener, y sustituir la ontologia desfalleciente
por una Que se ubica, tópicamente y sin involucrar un mal
juego de palabras, junto a las «Tres ecologías», a la «ecosofía» guattariana.
La echoAo^xi implica la abertura del ser que se incrementa y aumenta
en potencia, la sobreabundancia de los místicos, la generosidad del don,
la hospitalidad infinita del libro.
La reciprocidad de una lectura que da y que recibe. ¿No es el sentido
de una vida adquirir el legado de otra y dade una vida nueva: palinge-
nesia de la obra?
Internal
En Clio se descubren cosas muy bellas sobre la lectura, «operación
común de lo que lee y lo leído, de la obra y del lector, del libro y del
lector, del autor y del lector»^'^.
Del mismo modo que Deleuze nos enseña a vivir, nos enseña a leer.
Nos enseña en particular a leer autores en los que no hubiéramos pensa-
do, pensadores a los que no hubiéramos considerado como pensadores y
como filósofos. Fascinados como estamos, inmovilizados como estamos
en las grandes salas superpobladas de la ontologia, y sin que se nos ocurra
mirar en los rincones o afuera. Sobre todo afuera.
^^ K . M a r x , Économie politique et phibsophie (manuscrit de 1844).

^^ El n e o l o g i s m o es d e J e a n Miler, en su tesis d e referencia: G. Tarde et la philosophie
de l'histoire, V r i n , 1 9 7 0 , p. 2 6 8 , n . 2 , t é r m i n o f o r j a d o s u s t i t u y e n d o el e n t e , el ov del ser,
p o r el echón (èôi/) dei tener.
Clio, p. 2 0 .
152
Nos enseña, nos invita a leer - o a releer, pero leyendo mejor- a los
utopistas descuidados, olvidados: Buder, Tarde, Ballanche, sin hablar de
Fourien Nos invita a hacerlo, añadiéndoles su lectura. Hace eclosionar fra-
ses, imágenes, fórmulas sepultadas -abramos C//<7-«como una sombrilla
la terminación de un vara», «como un punto raro, único, singulaD>, «como
una gracia particular y coronaria». De Tarde, la avidez de las mónadas, el
«codo parte de lo infinitesimal, y codo retorna a él», la sociedad presente
en el universo entero. Pero no solamente visiones del orden de la utopía
del conocimiento, sino también consecuentemente, arrastrada junto con
el mantel, una sentencia como: «el libre vuelo del espíritu disidente vale
por sí mismo más que todo».
De Butler, no solamente las máquinas que desean, sino «el hombre debe
su alma a las máquinas», la agudeza de los dardos de El camino de toda
carne en contra de la familia, de la crueldad paternal de los eclesiásticos
anglicanos, en contra de «la solicitud maternal que teme ante todo que
el niño llegue a tener deseos y sencimiencos personales»; la fórmula de
un devenir-joven: «la verdaderamente madura y la que verdaderamente
tiene experiencia es la bella juventud, porque sólo ella posee una memoria
viva que le sirve de guía».
Ballanche y su palingenesia, que encuentran, con Fourier, expresiones
comunes: «hay en nosotros cosas que en el presente duermen y que un
día deben despertarse. ¿No cenemos ya los órganos que harán de la oruga
rastrera una brillante mariposa?».
O su evocación de ese pueblo irremediablemente minoritario para el
cual escribe Deleuze, al cual dirige su filosofía y su política: «el esclavo,
el siervo de la gleba, el campesino a merced de su señor, el artesano cuyo
salario se calculaba para la más estricta, la más indispensable subsistencia,
el indigente, el proletario». Linaje ciertamente cristiano, pero que deviene
para el siglo venidero el del hombre sin nombre.
Que deviene raza utópica, que anuncia aquella a la cual ¿Qué es la
filosofía? ^hvt el plano del concepto: «Pues la raza llamada por el arte o la
filosofía no es la que se pretende pura - s e lee a propósito de Heidegger,
el filósofo de luia «ontologia fundamental», y contra él- sino la raza
oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente
menor» (p. 105).
Raza «internai», que Péguy situaba bajo el signo de la gracia, con la
nostalgia, con la utopía melancólica de la memoria de un Querubín
153
René Scfiérer
desvanecido para siempre. Y Deleuze bajo los signos de un devenir-niño,

de un devenir-joven, una manera de escapar al encierro, a la degradación
de una madurez sacisfecha, de un devenir-hombre: «la vergüenza de ser
un hombre, ¿hay una mejor razón para escribir?»^^.
Esa escritura no volverá, con Deleuze, hacia el recuerdo arrancado
a la profundidad de la memoria. Liberada de la parce de nostalgia que
mancha a coda utopía, aborreciendo los mañanas adultos, pone la obra a
resguardo de la muerte y del olvido: «No es el niño el que deviene adulto,
es el devenir-niño lo que produce la juventud universal»^^.
¿La utopía de Deleuze? Es la creencia en lo real: la fe en una vida reno-
vada sin cesar, en la potencia de su exterioridad pura, de su advenimiento
siempre singular. Una vida infinitamente preciosa e irremplazable porque
carece de razón, de otra causa que ella misma. La vida es «idiota» y vale
más allá de todo saber. Antes que nada, hay que creer.
La utopía: nada más que lo real, un real incólume, pero que hay que
hacer exisdr, que hay que crear.
Esta fe evidentemente no es religiosa. Pero antes que racional, habrá
que llamarla herética, como la de Pasolini. Justamente a propósito de
él, del cineasta, de su manera de desenvolver los problemas de lo real
y de la vida, es que Deleuze inventa sus fórmulas más bellas: «tenemos
necesidad de una ética y de una fe, lo cual hace reír a los idiotas. No es
una necesidad de creer en otra cosa, sino una necesidad de creer en este
m u n d o , del que los idiotas forman parte»^^.
Critique et clinique, p. 11.
Mille plateaux, p. 339.
Cinéma 2. Limage-temps, Paris, M i n u i t , 1 9 8 5 , p . 2 2 5 .
154
RENÉ SCHÉRER
MIRADAS
SOBRE DELEUZE
En el clima del "post-mayo", René Schérer (òrma pane dd "grupo de amigos
filósofos con el que se ha reunido Gilles Deleuze en la Unix-crsklad de \ mcenncs:
François Châtelet, Michel Foucault, Michel Serres, jean-Prançok L\x>rard. Un
amigo de Deleuze. "Pero no íntimo", aclara el autor.
1.a obra de Deleuze no sólo es profusa, es rambién ditusa. Ha escrito lihnK
complejos y profundos sobre filósofos, sobre litentura, pinmra, tine, sobre
psicoanálisis y política. Parece imposible abarcarta en tixios sus niveles, en stB
recovecos, recorrer sus líneas de continuidad. Pero .Schérer lo logra con «¡ta
recopilación de artículos: comenta la obra. I')esdc un animilo de ju\mnKÍ de 1 ')46,
De Cristo a ¡a burpiesia. hasta su último escrito de 1995, La imnanenria: una ritii.
¿Su estrategia? (Componer como un fotógrafo o un director de cine lo que llama
"vistas". Son ventanas o visores, que dejan recorrer con la mirada la obra entera
del filósofo francés, cada una a través de im tema que La atraviesa: la vida y la
muerte, la política de lo impersonal, los devenires, la homosexualidad, el deseo,
los olvidados, los marginales de la filosofìa.
Evita así la ajenidad, la extrañeza de un historiador de la filosofia. Pero evita
también la intimidad, la pura interioridad que lo arrojaría a esa cultura de la cita
que Deleuze aborrecía: convoca para cada "vista" no sólo títulos y variaciones
deleuzianas, sino otros autores que las iluminan, sentidos políticos, climas y
sensibilidades personales y de éf)oca, prolonga investigaciones y ahonda en
problemas no resueltos. Compone así una mirada amiga -pero no íntima- de la
obra de Deleuze.
René Schérer (1922) es profesor emérito de filosofía en ia Universidad París 8
(Vintennes-Saint Denis). Se ha dedicado a estudiar temas de sexuahdad. infancia y pedagogía
(ími/io pen>ertido o relaciones entre educación y sexualidad, 1974; Hacia una infancia mayor,
2006). Ha investigado la obra de Charles Fourier y a través de ella el pR>blema de la utopía
(Charles Fourier o la contestación global, 1970; Li ecosofía de Charles Fourier, 2001 ). Côlaboró
intens,inientc con la revista Chimères, creada por Deleuze y Guattari. Estuvo vinculado al
Frente homosexual de acción revolucionaria junto con su compañero. Guy HiKquenghem, con
i|iiien enseñó durante un tiempo en Vincennes y co-escribió El alma atómica: /v;w una
estética de la era nuclear. 1986.
Cacíus occuRsus
Buenos Aires - Argentina - 2012

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RENÉ SCHÉRER

Título: Miradas sobre Deleuze

Traducción: Sebastián Puente

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.

MIRADAS SOBRE DELEUZE

Inspirados en la amistad, estos textos se escalonan a partir de las muertes

' E n referencia a un uso de la palabra q u e no existe e n castellano [ N . del T ] .

él. Es un fenòmeno absolutamente curioso, excepcional, propio de

' Morgue: q u e significa a su ve?, «altivez» y « m o r g u e » [ N o t a del t i a t i u c t o r ] .

^ F r a n ç o i s C h a t e l c t , Croni^uedes iíiéesperdues, Víiís, Stock, 1977.

G u y H o c q u e n g h e m , L'Amphithéâtre des mcru, Paris, D i g r a p h e , éd, G a l l i m a r d , 1 9 9 4 .

«El libro de Guy es muy bueno, brillante hasta en la enfermedad

París, 5 de noviembre del 95: terrible, espantosa noticia de la muerte

la idea misma de un «inscinto de muerte» popularizada por el psicoaná-

' E n la jerga educativa, curso superior del L i c e o p r e p a r a t o r i o p a t a el ingreso a la sección

lo que me contó Jean Deprun, que asistió al examen, Si finalmente no

relaciones mantenidas m u y tempranamente con la protesta, la revuelta

^ Litenilmence «De la cncina» [ N o t a del t r a d u c t o r ] .

No le gustan las recaídas, las recuperaciones, los machaqueos o discusiones

das en la sociedad contemporánea, en las almas por sobre todo, y en los

mientras me acuerdo de las sorprendentes variaciones de Deleuze con-

Sobre cuatro fórmulas que podrían resumir

1. «¿Qué es la inmanencia? Una vida»'.

' Critique et clinique, Paris, E d i t i o n s d e M i n u i t , 1 9 9 3 , p. 4 0 .

^ Phibsophie, Paris, E d i t i o n s d e M i n u i t , 1° d e s e p t i e m b r e d e 1995. 4 7 , p. 5.

La filosofía de Deleuze ocupa un lugar fácilmente reconocible y único

fuera de las capturas del sujeto y de sus reducciones, arrojándolas al flujo

2. «No es el deseo lo que está en el sujeto,sino la máquina

® Empirisme et subjcctivité, Paris, P U . F , 1 9 5 3 , p. 9 2 .

" L'Anti-CEdipe, (en c o l a b o r a c i ó n c o n Félix G u a t t a r i ) , Paris, E d i t i o n s d e M i n u i t , 1972,

el psicoanálisis freudiano se desvió de su proyecto original; revelador del

" Critique et clinique, ç. 11.

fin. Recuerdo la fórmula: «La escritura, a través de las combinaciones que

4. «Antes que juez, barrendero»'^

Dialogues (en c o l a b o r a c i ó n c o n C l a i r e Parnet), Paris, F i a m m a r i o n , 1 9 7 7 , p. 12.

no tienen que ser introducidas por un «como». Designan exactamente

" Critique et cUnique, p. 169.

Voy a establecer un vínculo con la exposición de Bernard Cache^

' B e r n a r d Cache, «Objetil, porsuice de la p h i l o s o p h i e par d'autres moyens». Rue

creyó que podía establecer^). Aunque en honor de estas series, el último

^ « D i a l e c t i q u e h c g c l i e n n e 7 series d e Fourier», Bordas, 1 9 6 3 .

los conceptos, pero simultáneamente precede, de cierta manera, a los

^ R a y m o n d Ruyer, Paradoxes de la conscience et limites de l'automatisme, Paris, Albin

mente lo impersonai abre a la creación, a la novedad de los conceptos

Para fijar las ideas y el vocabulario, en un tiempo tan breve y un espa-

/ / e s el p r o n o m b r e c o r r e s p o n d i e n t e a la tercera p e r s o n a del s i n g u l a r p e r o , a diferencia

completo a Blanchot y su teoría de la escritura que solamente comien-

«Él es uno de los profetas que regresaron

Es un agujero del culo parlante sobre un palo^

Y él es ojo loco de la cuarta persona del singular

( L a w r e n c e F e r l i n g h e t t i , Un regard sur le monde, trad, p o r

Así de semejantes son el filósofo y el escritor, voces múltiples que, en

' R e s p e caiuos la t r a d u c c i ó n f r a n c e s a q u e utiliza el a u t o r , q u e t r a d u c e stalking por

Horror en Deleuze a la persona, y justificado también, hay que decirlo,

" K a r l Ktms, Die Fackel.

Deleuze, la traductora. Allí Lawrence opone al cristianismo del poder y

/ «on était là, à avancer dans Bond Street... Même plus

Y como menciono el paseo, me viene a la mente irresistiblemente una

El hombre, solamente et hombre, tan naturalmente sobrehuynano

' L. Ferlinghetti, loe. cit.

este atajo expresivo, en esta contracción última, a la suprema potencia.

^ Lasque du sens, p. 124.

Por supuesto, la muerte es efectivamente, en un sentido, el límite abso-