David Lapoujade

DELEUZE,
LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES

Lapoujade, David
Deleuze, los movimientos aberrantes / David Lapoujade. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Cactus,
2016. 320 p; 22 x 15 cm. - (Occursus; 15)
Traducción de: Pablo Ariel Ires
ISBN 978-987-3831-13-3
1. Filosofía Contemporánea. I. Ires, Pablo Ariel, trad. II. Título.
CDD 194

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide
à la Publication Victoria Ocampo, bénéficie
du soutien de l’Institut Français.

Esta obra, publicada en el marco del programa de Ayuda
a la Publicación Victoria Ocampo, cuenta con
el apoyo del Institut Français.

Título: Deleuze, los movimientos aberrantes
Título original: Deleuze, les mouvements aberrants
Autor: David Lapoujade
© 2014 Les Éditions de Minuit, 2014
© 2016 Editorial Cactus, 2016
Traducción: Pablo Ires
Maquetación y diagramación: Manuel Ądduci
Impresión: Gráfica MPS
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.
ISBN: 978-987-3831-13-3
1ra. edición en castellano – Buenos Aires, septiembre de 2016
Impreso en Argentina / Printed in Argentina
↸: www.editorialcactus.com.ar
✉: info@editorialcactus.com.ar

David Lapoujade
DELEUZE,
LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES

Traducción de Pablo Ires

QUINCE

serie

Editorial Cactus

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN. LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES���������������������������������������� 11
Movimientos aberrantes y lógicas irracionales. - El problema como combate. Las tres preguntas:
¿quid facti? ¿quid juris? ¿quid vitæ?

CAPÍTULO 1. LA CUESTIÓN DE LA TIERRA�������������������������������������������������������� 27
La importancia de la pregunta ¿quid juris? - La cuestión del fundamento y su crítica. - Lo sin fondo y
las nuevas superficies. - La distribución de la tierra y la “gran política”.

CAPÍTULO 2. LOS CÍRCULOS DEL FUNDAMENTO��������������������������������������������49
Identidad y circularidad del fundamento: el mundo de la representación. ¿Qué hay “bajo” la
representación? La Diferencia y los diferenciales. - Crítica del fundamento y crítica del juicio. - Los dos
modos de poblamiento de la tierra: logos y nomos. Espacio estriado y espacio liso.

CAPÍTULO 3. TRES SÍNTESIS (O “¿QUÉ HA PASADO?”)���������������������������������� 67
La repetición como experiencia del fundamento. ¿Qué es un acontecimiento? - Primera síntesis
del tiempo. La fundación del hábito y las pretensiones territoriales. - Segunda síntesis del tiempo.
El fundamento de la memoria y los círculos de Eros. Platonismo de los objetos virtuales. Lo
“natal”. - Tercera síntesis del tiempo. El tiempo vacío del acontecimiento. Tánatos, nuevo principio
trascendental y el eterno retorno deleuziano. La nueva justicia y el caosmos.

CAPÍTULO 4. CONSECUENCIAS: EL EMPIRISMO TRASCENDENTAL�����������101
Una Crítica de la razón pura sin analítica: estética y dialéctica. - Teoría de la Idea y muerte de Dios.
La síntesis disyuntiva. - La idea como lógica de la materia intensiva. - La individuación.

CAPÍTULO 5. EL PERVERSO Y EL ESQUIZOFRÉNICO��������������������������������������121
Sentido y sinsentido. El acontecimiento. El afuera del lenguaje. - La lucha del esquizofrénico contra
todo principio de articulación. - El héroe deleuziano de Lógica del sentido: el perverso. El doblez como
operación perversa. - El conflicto entre el perverso y el esquizofrénico. - Importancia de Guattari. Del
estructuralismo al maquinismo.

CAPÍTULO 6. ESQUIZO SIVE NATURA������������������������������������������������������������������147
Renovación de la pregunta ¿quid juris? - El cuerpo libidinal y el homo natura. - Los cuerpos sociales
y el deseo ligado. - El cuerpo social de los salvajes: las marcas territoriales y la fundación. - El
cuerpo social de los bárbaros y la trascendencia. Fundar el inconsciente: la implantación de una
memoria. - El capitalismo y la axiomática. - El gran movimiento pendular: paranoia y esquizofrenia.
- Teoría de las síntesis (Kant/Marx) y teoría de las multiplicidades (Spinoza/Bergson). Naturalismo
de El Antiedipo.

CAPÍTULO 7. LAS TRÍADAS DE LA TIERRA��������������������������������������������������������191
Mil mesetas o el poblamiento de la tierra. Plano y perspectivismo. - El plano (1). - La máquina abstracta
(2). - El agenciamiento concreto (3). - Los tres estratos (geológico, biológico, antropomórfico).
La doble articulación: orden y organización. Contenido y expresión. - El agenciamiento contra la
estructura. - Un ejemplo: la lingüística. Tres concepciones de la máquina abstracta.

CAPÍTULO 8. PUEBLOS Y DESPOBLADORES��������������������������������������������������� 227
Poblaciones humanas y coexistencia de las diversas formaciones sociales. - La transversalidad de
Mil mesetas. - Los círculos del aparato de Estado: tierra, trabajo, dinero. - La cuestión de la soberanía
política: potencia y derecho. - Fundar es englobar. La forma de interioridad. La máquina de guerra
y las potencias de destrucción. Las transformaciones de la muerte y la tierra englobada. - La
axiomática: esclavitud y sujeción.

CAPÍTULO 9. AGRIETAR LA MÓNADA�������������������������������������������������������������� 261
Nomadismo contra imperialismo. El problema de la acción política. - Las sociedades de control: un
mundo sin afuera. Las nuevas mónadas. Ver y hablar. - Las minorías y el porvenir. - De lo imposible
a lo intolerable. Los nuevos cuerpos sociales. - Problematización de la axiomática. Minorías de
hecho y minoritario en derecho. Las dos formas de la lucha política. Disociar ver y hablar. - Lo
Abierto y el Afuera.

CAPÍTULO 10. DEL DELIRIO������������������������������������������������������������������������������� 291
La imagen deleuziana: el desierto no humano. - Sombras y luces. - Cómo repoblar el desierto. La
“deducción” de los cuerpos. - Creer en este mundo: los delirios.

CONCLUSIÓN. FILOSOFÍA-LÍMITE�������������������������������������������������������������������307
Los dos sentidos del límite. Límite exterior y límite inmanente. - Ya no invertir el platonismo, sino
revertir los imperialismos. - Entre dos muertes. la afirmación de la alegría.

Lista de las abreviaciones y de las ediciones utilizadas1:

AE: El Antiedipo (con Guattari), Paidós, Barcelona, 1985.
B: El Bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1987.
C1: Cine 1 – La imagen-movimiento, Paidós, Barcelona, 1984.
C2: Cine 2 – La imagen-tiempo, Paidós, Barcelona, 1987.
CC: Crítica y clínica, Anagrama, Barcelona, 1996.
D: Diálogos (con Claire Parnet), Ed. Nacional, Madrid, 2002.
DR: Diferencia y repetición, Amorrortu, Buenos Aires, 2002.
DRL: Dos regímenes de locos y otros textos, Pre-Textos,Valencia, 2007.
A: El agotado, versión electrónica, trad. Raúl Sanchez Cedillo.
ES: Empirismo y subjetividad, Granica, Barcelona, 1977.
F: Foucault, Paidós, Barcelona, 1987.
FB: Francis Bacon: Lógica de la sensación, Arena, Madrid, 2005.
FCK: La filosofía crítica de Kant, Cátedra, Madrid, 1997.
ID: La isla desierta y otros textos, Pre-Textos,Valencia, 2005.
KLM: Kafka. Por una literatura menor (con Guattari), Era, México, 1978.
LS: Lógica del sentido, de la traducción de Miguel Morey, edición electrónica Escuela de
filosofía Universidad ARCIS.
MM: Mil mesetas (con Guattari), Pre-Textos,Valencia, 2002.
NF: Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 2000.
P: El pliegue. Leibniz y el barroco, Paidós, Barcelona, 1998.
C: Conversaciones, de la Traducción de José Luis Pardo, edición electrónica Escuela de
filosofía Universidad ARCIS.
PS: Proust y los signos, Anagrama, Barcelona, 1972.
PSM: Presentación de Sacher-Masoch, Amorrortu, Buenos Aires, 2001
QLF: ¿Qué es la filosofía? (con Guattari), Anagrama, Barcelona, 1997.
SPE: Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1996
SFP: Spinoza – Filosofía práctica, Tusquets, Buenos Aires, 2004.
1  Para esta edición, hemos trasladado todas las citas de las obras de Deleuze a las
ediciones corrientes que circulan en castellano. En la mayor parte de los casos la traducción
realizada por nosotros difiere de la publicada. [N. del T.]

Introducción
Los movimientos aberrantes

¿Cuál es el problema más general de la filosofía de Deleuze? El pensamiento de Deleuze no es una filosofía del acontecimiento, ni una filosofía
de la inmanencia, tampoco una ontología de los flujos o de lo virtual.
Demasiado sabias, la mayoría de estas definiciones suponen o prejuzgan
lo que está en cuestión. Habría que partir más bien de una impresión de
conjunto, a riesgo de corregirla más tarde. ¿Cuál es el rasgo distintivo de
su filosofía? Lo que interesa ante todo a Deleuze son los movimientos
aberrantes. La filosofía de Deleuze se presenta como una filosofía de los
movimientos aberrantes o de los movimientos “forzados”. Constituye la
tentativa más rigurosa, la más desmesurada, también la más sistemática,
de inventariar los movimientos aberrantes que atraviesan la materia, la
vida, el pensamiento, la naturaleza, la historia de las sociedades. Clasificar es una actividad esencial en Deleuze como actividad de distinción,
pero también como actividad a la vez pedagógica y sistemática. Deleuze
no cesa de distinguir y de clasificar movimientos aberrantes. Su obra, y
aquella común con Guattari, es como su enciclopedia.
Se pueden invocar desordenadamente los movimientos aberrantes de
La Diferencia o de la Repetición, la conducta perversa del masoquista
11

y sus contratos “retorcidos”, la perversión del Robinson de Tournier, la
grieta que atraviesa el naturalismo de Zola y precipita sus personajes
en la locura y la muerte, las paradojas lógicas de Lewis Carroll y los
gritos-soplos de Artaud en Lógica del sentido, la figura positiva del “esquizo” en El Antiedipo con sus “líneas de fuga”, su “cuerpo sin órganos”
y su interferencia de los códigos sociales. La noción de proceso pierde
su neutralidad descriptiva para devenir “una ruptura, un boquete que
quiebra la continuidad de una personalidad, arrastrándola en una suerte
de viaje a través de un ‘plus de realidad’ intenso y aterrador, según líneas
de fuga que devoran naturaleza e historia, organismo y espíritu” (DRL,
48). O también Mil mesetas que se presenta como un vasto fresco de
movimientos aberrantes, con sus devenires, sus actos de brujería y sus
bodas contra natura, su lógica rizomática y sus multiplicidades nómadas,
su ritornelo cósmico y sus máquinas de guerra hasta la potente línea
abstracta inorgánica, “línea frenética de variación, en lazo, en espiral,
en zigzag, en S…” (MM, 505), la misma que aparece ya en Diferencia
y repetición1. Aun la Tierra es sacudida por movimientos aberrantes que
la desterritorializan2.
Es todavía una serie de movimientos aberrantes lo que explica la intensa torsión de las figuras en Bacon; son todas las dramatizaciones de
espacios-tiempos inventariados en Cine 1 y Cine 2, como una tentativa
de clasificación naturalista de los movimientos aberrantes que escapan a
las construcciones narrativas impuestas por la industrialización del cine.
Es incluso el movimiento barroco de llevar el pliegue y el despliegue al
infinito en Leibniz y en los neoleibnizianos. Esto llega hasta la definición
de la filosofía misma, concebida como el movimiento aberrante de crear
conceptos “en tanto que solo hay pensamiento involuntario, suscitado,
compelido en el pensamiento, tanto más necesario cuanto que nace
absolutamente, por fractura, de lo fortuito en el mundo” (DR, 215).
¿Pero no era ya el sentido de los estudios monográficos sobre Hume,
Bergson, Lucrecio o Platón? En cada caso, Deleuze buscó producir a
1  DR, 62: “Renunciando al modelado, es decir al símbolo plástico de la forma, la línea
abstracta adquiere toda su fuerza, y participa en el fondo de manera tanto más violenta
cuanto que se distingue de él sin que él se distinga de ella”.
2  C, 126: “La tierra […] es inseparable de un proceso de desterritorialización que es
su movimiento aberrante”.
12

espaldas del pensador los movimientos aberrantes inmanentes a su obra.
Cada monografía da testimonio en efecto del deseo de llegar “por la
espalda de un autor, y hacerle un hijo, que fuera suyo y que no obstante
sería monstruoso. Que sea suyo, es muy importante, porque era preciso
que el autor diga efectivamente todo lo que yo le hacía decir. Pero que
sea monstruoso, era necesario también, porque era preciso pasar por
todo tipo de descentramientos, deslizamientos, robos, emisiones secretas3”. Hace falta extraer la intuición que “hace estallar el sistema” como
decía Bergson, a veces incluso hasta el punto en que el sistema se vuelva
contra sí mismo, hasta el punto en que Platón señala la dirección de una
“inversión del platonismo”, hasta el punto en que Kant descubre, en la
tercera Crítica, un uso anárquico de todas las facultades (CC, 55-56).
No hay autor que no sea pervertido por esta búsqueda constante de las
aberraciones que animan secretamente su pensamiento. Pervertir es una
operación esencial en Deleuze y el perverso es un personaje central de
su filosofía de la misma manera que el famoso “esquizo” de El Antiedipo.
Estos movimientos aberrantes no tienen nada de arbitrario; no son
anomalías sino desde un punto de vista exterior. Por el contrario hay
que despejar las condiciones que los vuelven los únicos verdaderamente
constitutivos y verdaderamente reales. Lo vemos en los libros sobre el
cine: si bien aparecen ante todo como una anomalía o una excepción
que el régimen narrativo de la imagen-movimiento se esfuerza en conjurar, con la imagen-tiempo aparecen por sí mismos, constitutivos de
nuevas sintaxis: falsos raccords, profundidad de campo, plano-secuencia,
desencuadres, cortes irracionales4. Tampoco tienen nada de contingente
aunque no puedan por sí mismos dar razón de la necesidad que los
atraviesa. Esta necesidad les viene de otra parte. Es precisamente el
problema: ¿a qué lógica obedecen estos movimientos aberrantes? Este
problema ha acosado a Deleuze. Es preciso cada vez despejar la lógica
de estos movimientos. Es un problema de pensamiento puro.

3  C, 6 y D, 9: “El movimiento se hace siempre a espaldas del pensador…”.
4  C2, 192-193: “Es lo que intentamos decir desde el comienzo de este estudio: una
mutación cinematográfica se produce cuando las aberraciones de movimiento adquieren
independencia, es decir cuando los móviles y los movimientos pierden sus invariantes”.
13

Puesto que lo que interesa sobre todo a Deleuze, es la lógica, producir
lógicas. Tal vez es el rasgo por el cual es más spinozista5. Si hay un rasgo
que lo distingue de Foucault, Sartre o Bergson, es esta pasión por la lógica
y los conceptos que ella reclama. Deleuze es ante todo un lógico y todos
sus libros son “Lógicas”. Su primer libro sobre Hume hubiera podido
llamarse “Lógica de la naturaleza humana”, así como su libro sobre Proust
hubiera podido llamarse: “Lógica de los signos”. No busca despejar ni la
estructura narrativa de En busca del tiempo perdido ni una profundidad
de análisis psicológico cualquiera, sino que pretende producir la lógica
que envuelve como en una crisálida. Y cuanto más la estudia, más esta
lógica llega justamente a confundirse con los movimientos aberrantes
de la locura, no de Proust, sino de su narrador. “Este universo de cajas
cerradas que he intentado describir, con sus comunicaciones aberrantes,
es un universo fundamentalmente esquizoide” (DRL, 64). Para cada
autor, para cada dominio, la pregunta es la misma: ¿cuál es la lógica?
Es evidentemente el caso de los libros sobre Spinoza que desprenden la
“nueva lógica” del autómata espiritual spinozista6. Es también el caso
del libro sobre Foucault que ve en las mutaciones de su pensamiento
el signo de una profunda lógica7. Cuando, con Guattari, critican al
psicoanálisis, es todavía en nombre de la lógica. Edipo es ante todo una
sucesión de paralogismos, una serie de contrasentidos sobre la lógica del
deseo, concebida y descrita como producción de movimientos aberrantes8. El Antiedipo hubiera podido llamarse “Lógica del deseo” así como
Mil mesetas hubiera podido llamarse “Lógica de las multiplicidades”9.
Y estos dos libros multiplican las lógicas hasta concebir el capitalismo
5  SPE, 123: “La filosofía de Spinoza es una ‘lógica’”.
6  SPE, 320; sobre la “nueva lógica” de la distinción formal, cf. 59; sobre la “nueva
lógica” de lo absoluto, 73.
7  C, 81: “… ahí, busco la lógica de este pensamiento, que me parece una de las más
grandes filosofías modernas. La lógica de un pensamiento, no es un sistema racional en
equilibrio […] La lógica de un pensamiento es como un viento que nos empuja por la
espalda, una serie de ráfagas y de sacudidas”.
8  AE, 32: “De cierta manera, la lógica del deseo pierde su objeto desde el primer
paso…” y 50: “Edipo se convierte entonces para nosotros en la piedra de toque de la lógica”.
9  A propósito de Mil mesetas, DRL, 166: “… el análisis de los agenciamientos,
tomados en sus diversas componentes, nos abre sobre una lógica general: no hicimos más
que esbozarla, y hacer esta lógica, lo que Guattari llama ‘diagramatismo’ será sin duda la
14

como una axiomática, con teoremas y postulados. Todavía de la misma
manera, los libros sobre el cine hubieran podido llamarse “Lógica de
las imágenes” así como existe una Lógica del sentido o una Lógica de la
sensación10. Y cuando Deleuze y Guattari dicen que la filosofía consiste
en la creación de conceptos, ¿qué están diciendo sino que se trata de
producir lógicas, en tanto que es verdad que un concepto jamás se crea
solo, sino siempre encadenado a otros. Crear un concepto, es crear la
lógica que lo conecta con otros conceptos.
Lógica no quiere decir racional. Se diría incluso que, para Deleuze,
un movimiento es tanto más lógico cuanto que escapa a toda racionalidad. Cuanto más irracional es, cuanto más aberrante, no obstante más
lógico. Es como los personajes de Dostoievski o de Melville: no pueden
alegar ninguna razón, aunque obedecen a una lógica imperiosa11. Como
lo ha mostrado Zourabichvili, irracional no es en Deleuze sinónimo de
ilógico, sino al contrario. Por eso, desde el comienzo hasta el final, las
lógicas que interesan son aquellas que escapan a toda razón, lógica del
masoquismo, lógica del sentido y del sinsentido en Lewis Carroll, lógica
del proceso esquizofrénico o incluso lógica de ciertos filósofos que, bajo
manto de razón, inventaron lógicas en verdad muy poco racionales
(Hume, Bergson, Spinoza o incluso Leibniz). La lógica tiene siempre
algo de esquizofrénico en Deleuze. Esto constituye otro rasgo distintivo:
una profunda perversión en el corazón mismo de la filosofía. Se despeja
así una primera definición de la filosofía de Deleuze: ella se presenta
como una lógica irracional de los movimientos aberrantes. Veremos que,
continuación de nuestro trabajo”. Cf. igualmente C, 126: “Yo concibo la filosofía como
una lógica de las multiplicidades (a este respecto me siento próximo de Michel Serres)”.
10 A propósito de C1 y C2, cf. C, 40: “… he intentado hacer un libro de lógica, una
lógica del cine”.
11  CC, 130-131: “El acto fundamental de la novela americana, el mismo que el de
la novela rusa, ha consistido en alejar la novela de la vía de las razones, y en hacer que
nazcan esos personajes que se sostienen en la nada, que solo sobreviven en el vacío, que
conservan hasta el final su misterio y que constituyen un desafío para la lógica y la psicología
[…]. Lo que cuenta para un gran novelista, Melville, Dostoievski, Kafka o Musil, es que
las cosas se mantengan enigmáticas y no obstante no arbitrarias: en pocas palabras, una
nueva lógica, plenamente una lógica, pero que no nos reconduzca a la razón, y que capte
la intimidad entre la vida y la muerte”. Cf. también AE, 390: “Creemos en el deseo como
en lo irracional de toda racionalidad”.
15

bajo ciertas condiciones, los movimientos aberrantes constituyen la más
alta potencia de existir mientras que las lógicas irracionales constituyen
la más alta potencia de pensar.
Si se ha podido definir el empirismo como una filosofía del hombre
ordinario el cual se constituye a través de la regularidad de las asociaciones
de ideas, la regulación de las pasiones, en suma un hombre de hábitos
y de normas, la filosofía de Deleuze no es entonces un empirismo, al
menos no ese empirismo. No se trata de mostrar cómo el espíritu, ante
todo entregado al caos, llega a constituir reglas, a contraer hábitos para
finalmente dar prueba de buen sentido, sobre todo si se define el buen
sentido como lo que va “de lo singular a lo regular, de lo notable a lo
ordinario” (LS, 60). Para Deleuze, no hay, no puede haber filosofía de
lo ordinario, de lo regular o de lo legal. La filosofía de lo ordinario es
la muerte de la filosofía. Hay que encontrar otro nombre, empirismo
superior, empirismo radical o “empirismo trascendental” que da testimonio de la necesidad de invocar otros tipos de movimientos, demoníacos
o excesivos.
Como lógico implacable, Deleuze es indiferente a la descripción de
los vividos (de los más originarios a los más ordinarios). Por eso no se
encuentra ningún ejemplo extraído de la vida corriente. No hay en
Deleuze ni mozo de café, ni azúcar que funde, ni mesa sobre la cual
escribo, ningún llamado a la experiencia vivida. A sus ojos, las filosofías
de lo originario y de lo ordinario son demasiado tiernas, demasiado
sentimentales. Solo cuenta la lógica pero porque veremos que tiene una
curiosa manera de confundirse, más allá de los vividos, con las potencias
mismas de la vida. De allí, otro rasgo distintivo, un vitalismo riguroso.
No es que la vida insufla a la lógica un viento de irracionalidad que de
lo contrario le faltaría; es más bien que las potencias de la vida producen
continuamente nuevas lógicas que nos someten a su irracionalidad.
Decíamos que siempre es difícil resumir una filosofía por una proposición general o un rasgo esencial, definir por ejemplo la filosofía
de Deleuze como una filosofía de lo Uno (o de lo Múltiple), una
ontología de los flujos o un pensamiento de la inmanencia. Hay una
razón para esto: uno se propone entonces explicar a Deleuze a partir de
ciertas tesis generales sin remontarse hasta el problema efectivo del que
16

proceden dichas tesis. Es extraño que se tome tan poco en cuenta las
exigencias fijadas por Deleuze sobre este punto. Ciertamente se pueden
reivindicar declaraciones en las que Deleuze se explica sobre lo que ha
querido hacer12. Pero con eso uno se separa justamente del problema
del que dependen esas declaraciones. La advertencia es sin embargo
muy clara: “Desde el momento en que ‘olvidamos’ el problema, ya no
tenemos frente a nosotros más que una solución general abstracta”13 y
un conjunto de tesis independientes –desde entonces, discutibles– que
se supone que valen por el pensamiento del autor: Deleuze, filósofo del
acontecimiento, pensador de la inmanencia, filósofo vitalista… Una
filosofía consiste ante todo en el planteamiento y la determinación de un
problema, y no en las nociones o conceptos que dependen de él o que
permiten resolverlo. Ninguna de las nociones que acabamos de enumerar
constituye por sí misma un problema, todas son por el contrario objeto
de definiciones explícitas.
Los movimientos aberrantes constituyen los signos del problema general de la filosofía de Deleuze. ¿Pero cuál es precisamente la naturaleza del
problema? ¿Cuál es entonces el problema que los hace surgir, que hace
que se los busque por todas partes? Antes de poder responder, tal vez
haya que distinguir dos tipos de problemas o de combates. Puesto que
un problema depende a menudo de una prueba físico-mental que hace
del filósofo un luchador, un dialéctico, y da al pensamiento aires épicos.
Este estudio hubiera podido llamarse: Deleuze, filosofía épica. Siempre
hay en Deleuze un combate en curso. Pero esos combates son de varios
órdenes. Hace falta distinguir entre el combate como consecuencia de
una tesis, un sistema de ataque/defensa que implica posiciones y argumentos, y aliados con los que hacer causa común (así Hume, Bergson,
Spinoza o Nietzsche). La filosofía no carece de esos combates, “grandes
batallas graciosas” dice Deleuze: materialismo contra espiritualismo,
12  C, 121: “En todos mis libros, he buscado la naturaleza del acontecimiento” y 123:
“Todo lo que he escrito era vitalista, al menos lo espero, y constituía una teoría de los signos
y del acontecimiento”. O también DRL, 328: “Ven la importancia que tiene para mí la
noción de multiplicidad: es lo esencial […]… Creo que, además de las multiplicidades,
lo más importante para mí ha sido la imagen del pensamiento tal como intenté analizarlo
en Diferencia y repetición, luego en Proust, y en todas partes”.
13  DR, 248. Esta exigencia es constante en Deleuze. Está presente desde ES, 118 y se
vuelve a encontrar en QLF, 33.
17

nominalismo contra realismo, etc. En ese aspecto, la mayor parte de
las monografías de Deleuze hacen siempre causa común con el autor
estudiado: se piensa con él, a su lado, se lo defiende contra las interpretaciones erróneas, los apocamientos o las pacificaciones convencionales
restituyéndole su fuerza combativa.
Entonces evidentemente, Deleuze se reivindica de un linaje en el que
las filosofías siempre constituyeron líneas de frente activas, empirismo
contra racionalismo, Lucrecio contra la superstición, Leibniz y Spinoza
contra el cartesianismo, Nietzsche contra Hegel. Se puede preparar una
larga lista de estas figuras de combate donde encontraríamos filósofos
pero también escritores –Kleist contra Goethe, Artaud contra Rivière, los
Dada contra los surrealistas–, geómetras, matemáticos, ciencia “nómada”
contra ciencia “real”. Y, con Guattari, la línea de frente se extiende todavía con la declaración de guerra contra el psicoanálisis, la defensa del
inconsciente-fábrica contra el inconsciente-teatro, de la máquina contra
la estructura, de las máquinas de guerra nómadas contra los aparatos
de captura de los aparatos de Estado y contra la potencia de axiomatización del capitalismo, sin olvidar el combate general de la filosofía a
la vez contra el caos y la opinión (QLF, 204). Por todas partes, todo el
tiempo, descripciones de batallas, de combates con focos innumerables
de modo que Deleuze y Guattari parecen pasar de una posición a otra,
de una estrategia a otra según las “mesetas”, los enemigos y los peligros.
Pero hay un combate de otra naturaleza que ya no es consecuencia,
sino principio y respecto del cual el pensador mismo es consecuencia; ya no es él quien distribuye las líneas de frente, las posiciones, el
mapa general de los enfrentamientos. Es más bien su pensamiento el
que se distribuye, despliega su topología propia y original en función
del combate que se desarrolla en él y del que procede, siendo el caso
ejemplar el de Nietzsche. Nietzsche se expone en efecto como lugar de
un combate incesante en el sentido de que las posiciones que ocupa
sucesivamente dan testimonio de una lucha que se desarrolla en él, de
la que es paciente, instrumento o “secuaz” y que se distingue de todos
los problemas que plantea por otra parte. Es evidente que semejante
problema no puede ser enunciado por aquel que está en lucha con él.
Actúa como un impensado en el corazón del pensamiento y el trabajo
filosófico se convierte en la exposición del desplazamiento del problema
18

o de la pregunta14. Es un aspecto que reencontramos en Foucault cuando retoma los diversos períodos de su trabajo para decir cada vez: en el
fondo, mi problema siempre fue…, formulando cada vez un problema
nuevo, sin relación directa con el precedente, como un último estado de
la cuestión. Poco importa que se trate de reconstrucciones a posteriori,
esos desplazamientos dan testimonio cada vez de un combate que se
desarrolla en él y le hace ocupar una posición siempre nueva.
Como lo dice Deleuze, ya no se trata de un combate contra los otros,
sino de un combate entre uno mismo, cuando “es el combatiente mismo
el combate, entre sus propias partes, entre las fuerzas que subyugan o son
subyugadas, entre las potencias que expresan esas relaciones de fuerzas”
(CC, 208), donde no se lucha contra los otros sin luchar también contra
sí mismo. El punto de vista ya no es el mismo. El pensador está entonces
condenado, como fue el caso para Nietzsche, a una necesaria soledad. No
hay allí ningún pathos, sino un efecto del problema, una consecuencia
del combate puesto que es lo que hace que ya no se pueda hacer más
causa común en un combate preexistente (sino de soledad a soledad,
de allí, tal vez, la proximidad de todos los solitarios con Nietzsche). Ya
no se trata de oponer empirismo y racionalismo, inmanencia y trascendencia, como otros tantos problemas exteriores a uno y para los cuales
siempre se encuentran aliados. ¿Quizás sea eso lo que Deleuze quiere
decir cuando invoca el solipsismo necesario del pensador15? Hay siempre un momento en que los predecesores y los intercesores ya no sirven
de nada, ya no pueden ayudar. Uno enfrenta el problema solo, no por
heroísmo, sino porque no se dispone de ninguna solución preexistente
a la cual relacionarlo, para avanzar en su resolución. Los aliados ya no
preexisten, hay que crearlos poco a poco uno mismo.
14  DR, 171: “Los problemas y las preguntas pertenecen por tanto al inconsciente,
pero también el inconsciente es por naturaleza diferencial e iterativo, serial, problemático
y cuestionante”.
15  DR, 416: “Es cierto, en este sentido, que el pensador es necesariamente solitario y
solipsista”. Y D, 14: “Cuando se trabaja, se está forzosamente en una soledad absoluta. No
se puede hacer escuela, ni formar parte de una escuela. No hay trabajo más que oscuro,
y clandestino. Solo que es una soledad extremadamente poblada. No poblada de sueños,
de fantasmas ni de proyectos, sino de encuentros […]. Es desde el fondo de esta soledad
que se puede tener cualquier encuentro”.
19

¿Cuál es entonces el problema por el cual Deleuze está finalmente
solo, sin Guattari ni Spinoza, Nietzsche o Bergson, aunque continúe
pasando por ellos y por tantos otros? ¿Hay algo que puede llevar el
nombre de Deleuze más allá de los préstamos, de las desviaciones y de
los collages? La pregunta se plantea tanto más cuanto que Deleuze jamás
ha dejado de pensar con los otros, en una “soledad extremadamente
poblada”. Sirva el ejemplo de Diferencia y repetición. Se ha podido decir
del proyecto general de la obra que consistía en dar al estructuralismo
su “filosofía transcendental”. ¿No es por otra parte Deleuze quien fijaba
esa tarea a la filosofía16? Desde este punto de vista, ¿no plantea Diferencia
y repetición el problema dialéctico de una totalización de los saberes al
interior del estructuralismo? Se puede suponer que la estructura designa un nuevo modo de unificación de los saberes y que responde a esta
totalización –ambición siempre reivindicada en Deleuze– en la medida
en que permite empalmar desordenadamente matemática y biología,
literatura y ciencia física, sexualidad y política según una suerte de
mathesis universalis y se tendrá razón en suponerlo17; puesto que es efectivamente a lo que asistimos en Diferencia y repetición, una totalización
enciclopédica de los saberes y de los campos cuyo agente de pasaje, de
circulación o de traducción es el concepto de estructura. No quita que
ya no se comprendería entonces por qué el proyecto se ordena en torno
a los nuevos conceptos de diferencia y de repetición. Se puede insistir
sobre el estructuralismo de Deleuze, y más tarde, en su “trabajo de a
dos” con Guattari, sobre su maquinismo, y una vez más se tendrá razón,
pero lo que hay de propiamente deleuziano, es ante todo ese gusto por
los movimientos aberrantes lo cual constituye su problema propio y,
tal vez incluso, la razón de su colaboración con Guattari. Aquello para
lo cual sirven el estructuralismo y luego el maquinismo, es ante todo
para formar las lógicas que dan razón de esos movimientos aberrantes.

16  ID, 228: “El estructuralismo no es separable de una filosofía trascendental nueva…”.
17  ID, 107: “Pero lo que falta hoy, lo que Sartre supo reunir y encarnar para la
generación precedente, son las condiciones de una totalización: aquella donde la política,
lo imaginario, la sexualidad, lo inconsciente, la voluntad se reúnen en los derechos de
la totalidad humana. Hoy subsistimos, con los miembros dispersos”. Sobre la mathesis
universalis, cf. DR, 288, 300, 331-332 .
20

Determinar el problema consiste ante todo en establecer el hecho
mismo de esos movimientos aberrantes. ¿Quid facti? Esta pregunta se
plantea tanto más si se admite, con Deleuze, que esos movimientos
aberrantes desbordan cualquier vivido, sobrepasan cualquier experiencia
empírica. ¿No afirma Deleuze en efecto que estos movimientos aberrantes nos arrastran hacia lo que hay de impensable en el pensamiento, de
invivible en la vida, de inmemorial en la memoria, constituyendo el
límite o el “objeto trascendente” de cada facultad (DR, 291)? Es incluso
lo que tienen de propiamente aberrante: exceden el ejercicio empírico
de cada facultad y fuerzan cada una a rebasarse hacia un objeto que la
concierne exclusivamente, pero al que solo alcanza en el límite de sí
misma. Pero entonces, ¿qué es lo que da prueba de lo invivible en la
vida, de lo inmemorial en la memoria o de lo impensable en el pensamiento si permanecen inaccesibles, si las facultades, en su uso empírico,
no pueden alcanzarlos? ¿Tienen solamente una existencia verificable?
¿O bien dan testimonio en efecto de la más antigua metafísica, incluso
de una suerte de esoterismo que a veces se ha prestado a la experiencia
del eterno retorno en Nietzsche o a la experimentación de la eternidad
en Spinoza? Es la sospecha que pesa sobre las experiencias límites. La
cuestión se plantea de la misma manera para los procesos esquizofrénicos
descritos en El Antiedipo, para la experimentación de los devenires o del
“cuerpo sin órganos” descritos en Mil mesetas del que Deleuze y Guattari
dicen justamente: “Al cuerpo sin órganos no se llega, no se puede llegar
a él, jamás se ha terminado de acceder a él, es un límite” (MM, 156).
Si uno no llega a él, si jamás se lo alcanza, cómo plantear entonces su
existencia y decir simultáneamente: “De todas maneras usted tiene uno
(o varios), no tanto porque preexista o esté dado por entero –aunque en
ciertos aspectos preexista– sino porque de todas maneras usted se hace
uno, no puede desear sin hacerse uno, y él lo espera, es un ejercicio, una
experimentación inevitable…” (MM, 155) ¿Cómo el cuerpo sin órganos
puede ser a la vez una experimentación inevitable y un límite inaccesible?
En todos los casos, se plantea una misma pregunta: ¿quid facti?
Esta primera dificultad compromete de manera muy evidente otra,
siguiendo el orden de las tareas kantianas. ¿Cómo determinar la legitimidad filosófica de tales movimientos, no solamente en tanto que tendrían
su lugar en un sistema cualquiera, sino también en tanto que deben
21

jugar allí un rol constitutivo. ¿Cómo pueden pretender ejercer semejante función? ¿Con qué derecho? ¿Sobre qué se funda su legitimidad?
Ciertamente se puede afirmar que todo procede de los movimientos
aberrantes, que solo ellos dan testimonio de una auténtica potencia
genética. Podemos invocar a Leibniz, Nietzsche o Bergson quienes
despejaban ya tales movimientos; Deleuze veía en ellos su firma (el
pliegue llevado al infinito, el eterno retorno o los flujos coexistentes
de la Duración) y se esforzaba en despejar cada vez su lógica singular.
Se puede decir en efecto que esos movimientos no tienen nada de arbitrario o de accidental, que son por el contrario necesarios, “forzados”
y, por eso mismo, absolutamente primeros, absolutamente constitutivos. Se puede incluso afirmar que todos los movimientos regulares
son segundos, derivados, incluso aquellos que obedecen a las leyes de
la naturaleza. Se puede también decir que la Naturaleza en su fondo
es pura aberración y que “las participaciones, las bodas contra natura,
son la verdadera Naturaleza que atraviesa los reinos”18. ¿Pero con qué
derecho? ¿Sobre qué se fundan tales afirmaciones? ¿Cómo son posibles?
O más bien: ¿qué las vuelve necesarias? ¿Quid juris? ¿De dónde extraen
su legitimidad, si tienen una?
Se sigue de esto un tercer tipo de problemas relativo a los movimientos
aberrantes que concierne directamente a su relación con la vida, desde
un punto de vista a la vez ético y político. Ya no ¿quid facti? ni ¿quid
juris? sino ¿quid vitæ? ¿No hay en efecto un peligro real inherente a los
movimientos aberrantes? Si cada vez hay que transportarse a los límites
de lo que podemos, ¿no corremos el riesgo de ser llevados más allá de
esos límites y de zozobrar? ¿Cómo no se confundirían los movimientos
aberrantes con un proceso de autodestrucción? El exceso que expresan,
¿no corre el riesgo de destruirnos en cuerpo y alma? “La experimentación
vital tiene lugar cuando una tentativa cualquiera que emprendemos
18  MM, 247-248 y DR, 340: “Es como decir que lo real no es el resultado de las
leyes que lo rigen, y que un Dios saturniano devora en un extremo lo que ha hecho por
el otro, legislando contra su creación, ya que ha creado contra su legislación. Henos aquí
forzados a sentir y pensar la diferencia. Sentimos algo que es contrario a las leyes de la
naturaleza, pensamos algo que es contrario a los principios del pensamiento”. Cf. también
DR, 363-364.
22

se apodera de nosotros e instaura cada vez más conexiones, nos abre
a otras conexiones: esta experimentación puede implicar una especie
de autodestrucción, puede utilizar productos auxiliares o estimulantes,
tabaco, alcohol, drogas. No es una tentativa suicida mientras el flujo
destructivo no se vuelva sobre sí mismo, sino que sirve para la conjugación de diferentes flujos, sean cuales sean los riesgos. La empresa suicida,
al contrario, ocurre cuando todo se vuelca sobre ese único flujo: ‘mi’
dosis, ‘mi’ sesión, ‘mi’ vaso. Esto es lo contrario de la conexión, es la
desconexión organizada” (DRL, 127). Al lado de los “combates contra
los otros” y del “combate entre uno mismo”, ¿no hay todavía otra guerra
–a menos que sea el extraño efecto de esos combates–, una forma de
autodestrucción inmanente a los movimientos aberrantes? “¿Qué pasó
exactamente? No intentaron nada especial que estuviera por encima
de sus fuerzas; y sin embargo, se despiertan como tras una batalla demasiado grande para ellos, el cuerpo roto, los músculos agarrotados, el
alma muerta” (LS, 112). Combate dudoso donde las fuerzas vitales se
debilitan, se agotan, se vuelven contra sí mismas, donde uno ya no es
capaz de hacer nada, desolado, desesperado, “un fusil sin balas a mano
y los blancos descolgados” según la fórmula de Fitzgerald.
Todo está extrañamente imbricado, parece. Al lado de la repetición
que salva, está la repetición que mata o destruye, como las pulsiones
que transportan los personajes de Zola o los personajes “naturalistas” de
Von Stroheim, Buñuel y Nicholas Ray dentro de una irreversible espiral
mortífera (C1, 189 y sig.). Es un peligro análogo el que reaparece cuando
Deleuze y Guattari describen el movimiento aberrante de las “líneas de
fuga”: “Ellas mismas desprenden una extraña desesperación, como un
olor de muerte y de inmolación, como un estado de guerra del que se
sale destrozado”. Un poco más adelante, precisan: “¿Por qué la línea de
fuga es una guerra en la que hay tanto riesgo de salir derrotado, destruido, tras haber destruido todo aquello que uno era capaz de destruir?”19
19  MM, 232. D, 51-52. O también, por ejemplo, en F, 157: “Es una terrible línea que
mezcla todos los diagramas por encima de los propios huracanes, la línea de Melville, libre
por los dos extremos, que rodea toda la embarcación con sus complicados meandros, que
se entrega, cuando las condiciones lo requieren, a horribles contorsiones, y que cuando
parte corre siempre el riesgo de arrastrar a un hombre; o bien la línea de Michaux, ‘de
mil aberraciones’, de velocidad molecular creciente, ‘correa del látigo de un carretero
enfurecido’. Pero por terrible que sea esta línea, es una línea de vida…”.
23

Los movimientos aberrantes amenazan la vida tanto como liberan sus
potencias. El vitalismo de Deleuze es más turbio, más indeciso de lo
que se afirma a veces.
Encontramos la confirmación de esto en el hecho de que sus textos
más “vitalistas” son siempre al mismo tiempo textos consagrados a la
muerte, a lo que la vida hace morir en nosotros para liberar sus potencias
(y a los peligros que hace correr esta muerte). Todo pasa como si lo que
hay de más intensamente vital fuera insoportable o, de lo contrario,
existiera en condiciones tales que haya que pasar de todas formas por
muertes que nos desorganizan, incluso que nos “desorganicizan”. Sucede
que, en Deleuze, la vida no se limita a producir organismos, ni adopta
invariablemente una forma orgánica. Los movimientos aberrantes dan
testimonio por el contrario de una “vida inorgánica” que atraviesa los
organismos y amenaza su integridad, una vida indiferente a los cuerpos
que atraviesa como a los sujetos que altera. Se alcanza ese punto donde
la vida deviene “demasiado grande para mí, lanzando por doquier sus
singularidades, sin relación conmigo” (LS, 110), donde arrastra al sujeto
hacia experimentaciones en el límite de lo invivible.
Deleuze veía en el pensamiento de Foucault, “un vitalismo sobre fondo
de mortalismo”20. Pero quizás es a Deleuze a quien la fórmula conviene ante todo en tanto que la muerte está presente en él como aquello
que da al movimiento su carácter aberrante; es en efecto el instinto de
muerte el que define el movimiento forzado que recorre Diferencia y
repetición. Es un movimiento de gran amplitud que hace morir todo
lo que no es necesario a las potencias de vida, al mismo tiempo que
esas muertes interiores corren siempre el riesgo de arrastrarnos en un
proceso mortífero o suicida. Hay que deshacerse de la idea según la
cual Deleuze no habría hecho más que cantar la afirmación gozosa de
las potencias de vida. ¿No es él quien escribe que los filósofos sienten
extrañas afinidades con la muerte, “que han pasado por la muerte; y
creen también que, aunque muertos, continúan viviendo, pero tímidamente, con fatiga y precaución […]. El filósofo es alguien que se cree
retornado de los muertos, con razón o no, y que retorna a los muertos,
20  C, 78. La fórmula aparece en Foucault en Naissance de la clinique, París, PUF,
1963, p. 148.
24

con toda razón”21? Esto no supone ningún gusto, ninguna fascinación
por la muerte, sino más bien la percepción de la vida como coextensiva
a la muerte, a las muertes por las cuales ella nos hace pasar. Si hay que
volver aberrante la muerte, “esquizofrenizar la muerte” como dice El
Antiedipo, es porque ella es la instancia silenciosa que, a su vez, vuelve
la vida aberrante, la esquizofreniza, de allí el carácter coextensivo. Los
movimientos aberrantes nos arrancan de nosotros mismos, según un
término que vuelve a menudo en Deleuze. Hay algo “demasiado fuerte”
en la vida, demasiado intenso, que solo podemos vivir en el límite de
nosotros mismos. Es como un riesgo que hace que uno ya no se aferre
a su vida en lo que tiene de personal, sino a lo impersonal que ella permite alcanzar, ver, crear, sentir a través suyo. La vida ya solo vale en la
punta de sí misma. ¿quid vitæ? Ese combate, que se lleva en nosotros,
es inseparable de un combate llevado contra las potencias exteriores que
nos atraviesan y nos sujetan (C, 3). Participa de una máquina de guerra, positiva, activa, en la cual estamos tomados. Pensar, para Deleuze,
siempre ha sido concebido como un acto guerrero22. Políticamente,
históricamente, socialmente, los movimientos aberrantes son siempre
máquinas de guerra, agenciamientos guerreros, como lo atestiguan, a
lo largo de la historia universal, los nómadas, los trabajadores itinerantes, los científicos, los artistas, habida cuenta de los nuevos tipos de
espacio-tiempo que crean. De una manera muy general, los movimientos
aberrantes son inseparables de una fuerza crítica destructora. Desde ese
punto de vista, la pregunta ¿quid juris? no solamente implica determinar
el derecho propio a tal o cual hecho, sino combatir, luchar en favor de
lo que expresan esos movimientos aberrantes. La expresión es como un
grito, y hay numerosos gritos en Deleuze. Es como un último estado
de la cuestión: ¿qué derechos reivindican estos movimientos aberrantes?
¿En favor de qué nuevas existencias dan testimonio? “Quizás ahí reside el
secreto: hacer existir, no juzgar” (CC, 213). ¿Por qué pasar entonces por
los nómadas, los metalúrgicos, los Indios, los trabajadores itinerantes,
la geometría arquimediana o la música? ¿No hay una lucha contra la
muerte, ya no la muerte positiva de la autodestrucción, sino una muerte
21  C2, 276. Cf. también, QLF, 71.
22  MM, 381: “… hacer del pensamiento una máquina de guerra…”.
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completamente distinta, aquella por la cual el capitalismo nos hace pasar
y que nos transforma en muertos vivos, en zombis sin porvenir? Es en
este sentido que Deleuze y Guattari describen la extraña “paz mundial”
en la cual vivimos y contra la cual no cesan de luchar, molecularmente,
minoritariamente, algunos movimientos aberrantes.

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