Andrés Torres Queiruga

UN DIOS PARA HOY

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0. Introducción: cambio de paradigma

“Un Dios para hoy”. El título suena irremediablemente pretencioso. Pero, en

realidad, sólo intenta apuntar a la necesidad de repensar continuamente nuestras imágenes
de Dios, y de hacerlo, por tanto, también para nosotros hoy. En la conciencia de que todo
intento acabará naufragando irremisiblemente en su afán de remitirnos a Misterio tan
grande. Y, sin embargo, con la secreta esperanza de hacerlo, al menos en algún aspecto, de
modo un poco menos malo.
En todo caso, es claro que a cada tiempo le toca apostar en su intento de dar una
respuesta mínimamente significativa a sus precisas preguntas: sólo así podrá suscitar
actitudes y promover praxis que le ayuden en las precisas urgencias de su momento.
Contribuir a eso, en una visión sintética, que ayude al lector a encuadrar los propios
interrogantes y acaso a suscitar las propias complementaciones, es la principal intención de
estas páginas*.
El futuro presiona irresistible a las puertas de la actualidad, pero su perfil concreto
nadie puede todavía ni comprenderlo ni, menos, dibujarlo. La humanidad camina, en
efecto, hacia nuevas configuraciones culturales, sociales, económicas, políticas y religiosas
de una novedad tan radical, que rompe todos los esquemas del presente. Lo hace, además,
en el seno de una transformación no lineal y pacífica, sino en el torbellino de una situación
trágicamente conflictiva, azotada hasta la sangre y la muerte de millones por los que Adam
Schaff ha llamado los nuevos Jinetes del Apocalipsis: el paro estructural, el deterioro
ecológico, la amenaza de la “bomba demográfica” y el conflicto latente entre Norte y Sur1.
Un panorama duro, en el que es preciso colocar todavía problemas enormes como
el conflicto de los nacionalismos (dilacerados entre justas aspiraciones y desvíos
totalitarios), el militarismo persistente (dilapidando en armas el pan que no llega a las
bocas hambrientas), las contradicciones del estado de bienestar (fracturado entre conquistas
irrenunciables y un déficit insostenible), los obstáculos al nuevo protagonismo de la mujer
(con una conciencia irreversible, enfrentada a resistencias que parecen insuperables)...
Para bien y para mal, de nada de eso están excluidas las religiones, ellas mismas en
crisis interna y, demasiadas veces, en horribles confrontaciones externas. Lo cual significa
que tampoco ellas pueden quedar inmutadas: tienen que someterse a una auténtica
“conversión”, revisando sus actitudes y repensando su herencia.
En esa tarea la reflexión teológica tiene que contentarse con un cierto papel de
mediación: no le corresponde hacer una descripción detallada de todas las heridas, fracturas
y contradicciones que marcan a fuego el rostro de nuestro tiempo; pero tampoco puede
subirse a una abstracción aséptica o moverse en una consideración atemporal. Está llamada
a situarse en ese terreno intermedio, que, recogiendo hacia atrás el impulso de sus
experiencias fundantes, las proyecta con pasión en la realidad concreta que tiene ante sí,

*
Se trata de la versión, ligeramente modificada y enriquecida, de una ponencia tenida ante la
XXVII Asamblea Mundial de Pax Romana, en Dobogókö (Hungría), 1996.
1
Nueva sociedad, nueva izquierda, en I. Riera.- J.I. González Faus..., De la fe a la utopía social, Sal
Terrae, Santander 1996, 83-94.
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tratando de propiciar su comprensión y contribuir al enorme e inacabable trabajo de las

soluciones (siempre precarias y parciales).
Al hacerlo, no se trata de renunciar a la fe o de cuestionar la verdad profunda de la
experiencia cristiana, sino de actualizarla y refundirla en una teología nueva y en unas
instituciones actualizadas. Renovación en la continuidad, pues; pero también continuidad
que sólo se preserva de verdad en la renovación permanente. De ese modo, tiene que
convertirse, por un lado, en una teología de urgencia, pues los problemas son sangrantes;
y, por otro, en una teología de búsqueda, dispuesta a una conversión continua, puesto que
las soluciones no están hechas ni son fáciles, y ni siquiera podrán ser casi nunca unívocas.
Se comprende, pues, estas reflexiones tienen que renunciar de antemano a todo
asomo de descripción acabada, de diagnóstico definitivo o de respuesta inmutable.
Situándose de manera expresa y consciente entre lo nuevo de este mundo y lo heredado de
su tradición, tratarán tan sólo de clarificar algunos aspectos fundamentales. Lo harán con
dos acentos distintos, pero unidos e inseparables. Un acento teórico, en primer lugar, que
llevará el peso mayor del discurso, pues el mejor servicio de la teología radica siempre en
su servicio a la verdad, tratando de responder, en sintonía de tiempo y de cultura, a las
preguntas actuales. Un acento práctico, en segundo lugar, que será siempre más breve y
casi a modo de aplicación insinuativa, pues buscar concreciones efectivas corresponde ante
todo a la creatividad de la comunidad cristiana, en los frentes concretos donde, codo a codo
con todos los hombres y mujeres “de buena voluntad”, se libran las grandes batallas en
favor de lo humano.
Conjunción necesaria —la de lo teórico y lo práctico—, porque si algo nos han
enseñado las últimas décadas, es que no existe otra fe verdaderamente cristiana –ni por
consiguiente otra teología ni otras iglesias— que aquella que “obra desde el amor” (Gál
5,6). (Al mismo tiempo, permítaseme expresar en este punto mi convicción de que no
existirán ni una teología ni una iglesia a la altura de los tiempos, mientras no se impliquen
en ella tanto los sacerdotes como los laicos, tanto los hombres como las mujeres creyentes).
Eso aclara el proceso de la exposición, que constará de los siguientes puntos: 1) la
nueva imagen de Dios que se nos descubre desde la situación actual; 2) la nueva relación
de cristianismo con las demás religiones y con el mundo; 3) desde ahí, indicar algo acerca
de algunas tareas concretas.
Soy también muy consciente de que esta es una reflexión situada y que por lo tanto
la selección va a estar influida no sólo por mi situación en un punto muy determinado de la
iglesia y del mundo, sino incluso por mis propias preocupaciones teológicas. Sólo me cabe
esperar que no sea excesivamente subjetiva, puesto que, en definitiva, esas preocupaciones
nacen de la confrontación con una situación que de algún modo nos es común a todos2.

1. La nueva imagen de Dios

Dime cómo es tu Dios, y te diré como es tu visión del mundo. Dime cómo es tu
visión del mundo, y te diré como es tu Dios. Dos proposiciones obvias y estrictamente
correlativas, que, sin embargo, nos sitúan ante una tarea sólo en muy pequeña parte
realizada. La razón está en que nuestra visión actual de Dios está marcada desde su raíz por
las experiencias y los conceptos de un mundo que ha dejado de ser el nuestro, puesto que
nos separa de él uno de los cortes más profundos en la historia de la humanidad: la

2
Esto implica, naturalmente, que la fundamentación apenas podrá ser esbozada aquí: en los lugares
correspondientes indicaré algunos trabajos donde los temas son desarrollados con mayor amplitud. Muchos
han sido escritos antes en gallego, pero aquí indicaré siempre la versión castellana.
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emergencia del paradigma moderno3. Permitidme, por eso, detenerme con cierta calma en
este problema que lo condiciona todo.

1.1 De repetir la tradición a la responsabilidad intelectual

1) Esa distancia entre nuestra actualidad y nuestro pasado es el precio que debemos
pagar por algo que constituye una de las mayores riquezas del cristianismo: su antigüedad.
Ella supone un enorme tesoro de experiencias y de saberes, tanto teóricos como prácticos.
Pero significa también que nuestra comprensión de la fe nos llega en un molde cultural que
pertenece a un pasado que en gran parte se ha hecho caduco. Para darse cuenta de la
magnitud del problema, basta con pensar en que la inmensa mayoría de los conceptos
intelectuales, representaciones imaginativas, directrices morales y prácticas rituales del
cristianismo se forjaron en los primeros siglos de nuestra era, y en que a lo sumo fueron
parcialmente refundidos en la Edad Media.
En realidad, a nuestro tiempo se le está exigiendo nada menos que una
remodelación total de los medios culturales en los que comprendemos, traducimos,
encarnamos y tratamos de realizar la experiencia cristiana. No cabe duda de que algo se ha
hecho en esta dirección. Pero, cuando observamos la historia del cristianismo desde el
Renacimiento y la Ilustración, hemos de confesar que ha sido muy poco. En las
encrucijadas decisivas se han ido imponiendo, de manera casi fatal, los movimientos de
restauración: persecución o marginación de los humanistas, restauración barroca de la
escolástica, condenación del Modernismo, re-imposición de la Neoescolástica,
silenciamiento de la Nouvelle Théologie... Se nos pedía una revolución hacia el futuro, y se
ha optado casi siempre por una vuelta al pasado.
Este es, sin duda, el desafío fundamental que a nivel teórico se le plantea hoy a la
intelectualidad cristiana, y de manera especial a la católica. El Vaticano II ha supuesto una
ruptura, pero más que nada en el sentido de abrir una puerta y señalar una meta lejana. El
camino está en muy grande parte por hacer, y los últimos tiempos no se han distinguido
precisamente por el avance. Como es natural, aquí no se trata de afrontar esa tarea global.
Pero sí resulta indispensable señalar un punto decisivo que, de alguna manera, condiciona
toda nuestra reflexión: el cambio radical que el paradigma moderno impone en la manera
de comprender las relaciones de Dios con el mundo.

2) El advenimiento de la ciencia y la emancipación de la razón filosófica han hecho

patente para la conciencia, y consolidado de manera ya irreversible para la vida, el hecho
de la autonomía de las realidades creadas. La naturaleza, la sociedad, la psicología, la
misma moral obedecen a leyes propias y específicas, que funcionan por sí mismas, con
racionalidad propia, en el entramado de la legalidad intramundana. En esta legalidad ha de
buscarse la explicación de cualquier fenómeno que se produzca, y no cabe esperar en ese
nivel ninguna aclaración por influjo de fuerzas extramundanas o sobre-naturales. Tampoco
por influjo de Dios.

3
Hablaré de “modernidad”, sin sentirme obligado a mencionar expresamente la “postmodernidad”,
pues no la considero un nuevo paradigma, sino un episodio —ciertamente muy importante— dentro del
paradigma global: no lo sustituye, aunque sí obliga a ser muy críticos con sus pretensiones. Algo que
conviene tener en cuenta para toda la reflexión.
H. Küng ha prestado mucha atención al concepto de paradigma, y estructura sobre él su visión del
cristianismo (parece dar por supuesto que la “posmodernidad” representa un paradigma nuevo): cf. Das
Christentum. Wesen und Geschichte, München 1994.
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Los Salmos todavía podían afirmar que Yavé “llovía” o “tronaba”, que Él causaba
la guerra o mandaba la peste. Y todavía el Nuevo Testamento —y, dentro de él, el mismo
Jesús— podía suponer que determinada enfermedad era producida por el demonio. Hoy ya
no es posible: aunque lo quisiéramos, no podemos ignorar que la lluvia y el trueno tienen
causas atmosféricas bien definidas; que la enfermedad obedece a virus, bacterias o
disfunciones orgánicas; y que las guerras nacen del egoísmo de los humanos. Mientras
hablemos de fenómenos acaecidos en el mundo, se ha impuesto la evidencia de que la
“hipótesis Dios” (Laplace) es superflua como explicación; más todavía, que es ilegítima y
obstinarse en ella acaba fatalmente dañando la credibilidad de la fe4.
Se trata, como queda insinuado, de un cambio radical de paradigma, y sería ingenuo
no percibir que esto tiene consecuencias muy serias para la religión. Podrán ser negativas o
positivas; pero antes de evaluarlas conviene dejar sentado que se trata de un hecho que está
configurando de manera decisiva nuestra cultura y cuya legitimidad es indiscutible
mientras se mantenga dentro de su ámbito específico. Sólo teniéndolo en cuenta y
repensado desde él nuestra concepción de Dios y de sus relaciones con el mundo, cabe hoy
una fe coherente y responsable.
Esto conviene sostenerlo con energía absoluta, pues hacer estas afirmaciones no
significa “entregarse atado de pies y manos al espíritu de la modernidad”. El hecho de
reconocer que existen, sin lugar a dudas, muchos elementos discutibles y aun claramente
errados en el proceso moderno (si en algo tiene razón indiscutida la post-modernidad, es en
este punto), no puede tomarse como excusa para no reconocer asimismo aquellos aspectos
que representan un avance claro e irrenunciable. Tan irrenunciable que, quiérase o no, de él
depende ya nuestra vida en el mundo: podrá haber abusos y los hay, pero hoy sin la ciencia
y la técnica la humanidad no podría sobrevivir.
Y lo cierto es que, en el fondo, todos somos conscientes del cambio (los mismos
que dicen lo contrario, es muy probable que lo hagan con un ordenador y que, en todo caso,
usen el teléfono y la moderna difusión escrita). Lo que sucede es que, dada la íntima
solidaridad de los fenómenos culturales, un cambio de tal magnitud tiene unas
consecuencias de larguísimo alcance, que no se ven desde el primer momento y que,
cuando se ven, tienden a suscitar fuertes reacciones encontradas. Un paradigma no se
cambia de la noche para la mañana. En concreto, respecto de la fe, justo por lo hondo y
complejo de su enraizamiento en la cultura y en la sociedad, resulta muy difícil asimilar la
transformación y rehacer una nueva coherencia.
Era inevitable que se produjesen resistencias frontales: tal es el caso de los
fundamentalismos. No cabe negar su fuerza, y habrá que contar todavía con duras
reviviscencias. Pero, dentro del cristianismo y atendiendo a sus formas más duras e
integristas, cabe afirmar que en la conciencia general han perdido la batalla decisiva. El
problema más sutil y por eso mismo la tarea más difícil aparece más bien por el costado de
las posturas de compromiso, que o bien aceptan los principios pero no sacan las
consecuencias o bien admiten unos elementos pero se resisten a aceptar otros que, sin
embargo, son solidarios. Así no se piensa que Dios “llueva”, pero en algunos puntos u
ocasiones se hacen rogativas para pedir la lluvia; no se cree que Dios mande la guerra, pero

4
“Dios como hipótesis de trabajo moral, política, científica está eliminado y superado (…).
Pertenece a la honestidad intelectual dejar caer esta hipótesis de trabajo y excluirla en la máxima medida
posible. Un científico, un médico, etc., edificante es un híbrido” (D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung,
ed. Siebenstern, München 41967, 177 (carta del 16 julio 1944).
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se celebran misas de campaña5; se reconocen los géneros literarios en la Biblia, pero se

sigue tomando a la letra el sacrificio de Isaac6. La intención puede ser buena, pero los
daños acaban siendo muy graves. Hasta el punto de que cabe hablar de un peligro sutil: el
de una “impiedad de los piadosos”; en el sentido de que, en la superficie, una prudencia
mal entendida puede parecer más “pía y religiosa”, pero, en realidad, está impidiendo a
muchos el acceso a la fe. La historia de la crítica bíblica muestra dolorosamente —no sólo
con Galileo y Darwin— que el peligro es muy real y las consecuencias nefastas.
Por eso no es exagerado afirmar que aquí reside uno de los desafíos más serios para
la teología actual. Y no, claro está, por simple escrúpulo de precisión teórica, sino ante todo
por la importancia de las consecuencias prácticas. En mi parecer, del modo en que los
cristianos y las cristianas concibamos y proclamemos la relación de Dios con el mundo van
a depender en muy honda medida tanto la actitud que tomemos nosotros ante los grandes
problemas de la humanidad como el sentido que los demás atribuyan a nuestro esfuerzo y a
nuestra colaboración.
Trataré de mostrarlo en dos dimensiones fundamentales: la que atañe al problema
del mal y la que remite a la realización integral de la realidad creada.

1.2 De la omnipotencia arbitraria a la compasión solidaria

1) El problema del mal afecta desde siempre la humanidad. Por veces la teología ha
podido olvidarlo o, al menos, suavizarlo. Nuestro tiempo no puede permitirse eso:
Auschwitz y el Gulag lo han subrayado con tal violencia, que ya no es posible esquivar su
desafío. Un desafío universal y perenne, porque Auschwitz y Gulag son de alguna manera
el mundo. ¿Es posible rezar después de Auschwitz? ¿Es posible creer en Dios ante el
panorama que nos abruma con guerras y genocidios, con crímenes y terrorismo, con
hambre y explotación, con dolor, enfermedad y muerte?
Dietrich Bonhoeffer, gran diagnosticador desde el ojo mismo del huracán, anunció
la respuesta que está exigiendo nuestro tiempo: “Sólo el Dios sufriente puede salvarnos”7.
Pero, más allá de la simple proclamación, entre la pregunta y la respuesta queda todavía un
amplio vacío, que clama por una mediación teológica. Porque esa afirmación sólo es
válida, si se sitúa con plena consecuencia dentro del nuevo paradigma de un Dios no
intervencionista y exquisitamente respetuoso de la autonomía del mundo. Mientras se
mantenga, de modo acrítico y acaso inconsciente, el viejo presupuesto de una omnipotencia
abstracta y en definitiva arbitraria, en el sentido de que Dios, si quisiera, podría eliminar
los males del mundo, la respuesta se convierte en pura retórica, que a la larga mina de raíz
la posibilidad de creer.

5
Estoy insinuando aquí el delicadísimo problema de la oración de petición: una interpretación
fundamentalista de la Escritura y de la Tradición puede impedir ver la necesidad de una remodelación radical,
so pena de alimentar hoy —no se trata de juzgar el pasado— la imagen de un Dios intervencionista, por un
lado, y “tacaño”, “favoritista” o “arbitrario”, por otro. Me permito remitir a mis trabajos Más allá de la
oración de petición: Iglesia Viva n. 152, 1991, 157-193; Recuperar la creación. Por una religión
humanizadora, Santander 1997, c. 6, 247-294.
6
Sobre la importancia sintomática de este episodio —que supondría la monstruosidad de un Dios
capaz de hacerle creer a un padre que debería matar a su hijo— me he ocupado en El sacrificio de Isaac: de
la muerte por la letra a la plenitud del símbolo, en F. García.-A. Galindo (ed.), Biblia, Literatura e Iglesia,
Public. Univ. de Salamanca 1995, 115-130; con una versión algo modificada: Do “Terror de Isaac” ó
“Abbá” de Xesús. Como ler criticamente a Biblia: Encrucillada 18/98 (1994) 325-342.
7
Widerstand und Ergebung, L. c., 178.
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En efecto, no sería ni humanamente digno ni intelectualmente posible creer en un

Dios que, pudiendo, no impide que millones de niños mueran de hambre o que la
humanidad siga azotada por la guerra y el cáncer. Si el mal puede ser evitado, ninguna
razón, por muy alta y misteriosa que se pretenda, puede valer contra la necesidad primaria e
incondicional de hacerlo.
De nada sirve siquiera la misma proclamación de que Dios sufre con nuestros
males, si antes pudo haberlos evitado, pues en ese caso su compasión y su dolor llegarían
demasiado tarde. Puede incluso provocarse el escarnio, como en aquel dicho español que se
burla del señor rico y piadoso que hizo un hospital para los pobres, pero que “antes hizo a
los pobres”8. (Y hemos de tener en cuenta que en un tiempo de cristiandad estas objeciones
podían quedar diluidas en la credibilidad ambiental, pero que eso no sucede ya en un
mundo secularizado; con la agravante de que, dada la presencia ubicua de los mass media,
ya no quedan reducidas a minorías críticas, sino que alcanzan con facilidad creciente al
gran público).
Los cristianos y las cristianas debemos tomar con seriedad mortal esta objeción que,
antes incluso que a la verdad de nuestra fe, afecta a su mismo sentido. El espacio no
permite entrar aquí en grandes desarrollos. Pero acaso baste con observar que el
descubrimiento de la autonomía de las realidades mundanas, al mostrar su consistencia,
muestra también lo infranqueable de sus límites y por lo mismo el carácter estrictamente
inevitable del mal en un mundo finito.
Como decía Spinoza, en lo finito “toda determinación es una negación”, de suerte
que una propiedad excluye necesariamente a la contraria. Por eso un mundo en evolución
no puede realizarse sin choques y catástrofes; una vida limitada no puede escapar al
conflicto, el dolor y la muerte; una libertad finita no puede excluir a priori la situación-
límite del fallo y la culpa. Dada su decisión de crear, Dios “no puede” evitar estas
consecuencias en la creatura: equivaldría a anular con una mano lo que habría creado con
la otra. Eso no va contra su omnipotencia real y verdadera, porque, hablando con
propiedad, no es que Dios “no pueda” crear y mantener un mundo sin mal, es que eso “no
es posible”: sería tan contradictorio como hacer un círculo-cuadrado9.
Lo grave es que tanto nuestros hábitos de pensamiento como nuestros usos de
piedad y de oración están cargados del presupuesto contrario. De ese modo, incluso cuando
teóricamente se acepta la imposibilidad de que el mundo pueda existir sin mal, se sigue
alimentando el inconsciente con la creencia contraria. Así, cada vez que pedimos a Dios
que acabe con el hambre en África o que cure la enfermedad de un familiar, estamos
suponiendo que puede hacerlo y, en consecuencia, que, si no lo hace, es porque no quiere.
Lo cual, en la actual situación cultural, está teniendo unas consecuencias terribles.
Porque, vista la enormidad de los males que aquejan al mundo, un Dios que,
pudiendo, no los elimina acaba por fuerza apareciendo como un ser tacaño, indiferente y
aun cruel. Porque, ¿quién, si pudiese, no eliminaría —sin pregunta previa de ningún tipo—
el hambre, las pestes y los genocidios que asolan el mundo? ¿Seremos nosotros mejores

8
A la letra: El señor don Juan de Porres, / de caridad sin igual, / por amor hacia los pobres /
construyó este hospital. /... Pero antes hizo a los pobres” (tomo la cita de L. González-Carvajal, Con los
pobres contra la pobreza, Madrid 1991,128).
9
Ya se comprende, dada la gravedad de estas ideas, que su fundamentación y justificación supone
desarrollos más amplios. He intentado hacerlos, por ej., en: Recuperar la salvación, Madrid, 1979, cap. II;
Mal: Conceptos Fundamentales del Cristianismo (Madrid 1993) 753-761); Replanteamiento actual de la
teodicea: Secularización del mal, “Ponerología”, “Pisteodicea”, en M. Fraijó.- J. Masiá (eds.), Cristianismo
e Ilustración. Homenaje al Prof. José Gómez Caffarena en su 70 Cumpleaños, UPCO, Madrid 1995, 241-
292; El mal inevitable: Replanteamiento de la Teodicea: Iglesia Viva 175/176 (1995) 37-69.
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que Dios? Como dice Jürgen Moltmann, ante el recuerdo de Verdún, Stalingrado,
Auschwitz o Hiroshima, “un Dios que ‘permite’ tan espantosos crímenes, haciéndose
cómplice de los hombres, difícilmente puede ser llamado ‘Dios’”10.

2) Urge, pues, sacar con todo rigor la consecuencia justa, que consiste en dar un
vuelco radical a la comprensión. Un Dios que crea por amor, es evidente que quiere el bien
y sólo el bien para sus creaturas. El mal, en todas sus formas, es justamente lo que se opone
idénticamente a Él y a ellas; existe porque es inevitable, tanto físicamente como
moralmente, en las condiciones de un mundo y una libertad finitas. Por eso no debe decirse
jamás que Dios lo mande o lo permita, sino que lo sufre y lo padece como frustración de la
obra de su amor en nosotros.
Pero, por fortuna, el mal no es un absoluto: podemos y debemos luchar contra él,
sabiendo que Dios está a nuestro lado, limitándolo y superándolo en lo posible ya ahora
dentro de los límites de la historia y asegurándonos el triunfo definitivo cuando esos límites
sean rotos por la muerte. Por eso, en elemental rigor teológico, no tiene sentido que
nosotros “pidamos”, intentando “convencer” a Dios para que nos libre de nuestros males.
Al contrario, Él es el primero en luchar contra ellos y es Él quien nos llama y “suplica” a
que colaboremos en esa lucha. ¿Qué otra cosa significa el mandamiento del amor —¡a
nosotros mismos y al prójimo!—, sino una llamada a unirnos a su acción salvadora, a su
estar siempre trabajando (Jn 5,17) para vencer el mal y establecer el Reino?11
Esta es la imagen de Dios que los cristianos y las cristianas actuales debemos grabar
en nuestro corazón y transmitir a los demás, que acaso lo necesiten más que nunca en un
mundo tan cruelmente fracturado y crucificado. No un Dios de omnipotencia arbitraria y
abstracta que, pudiendo librarnos del mal no lo hace, o lo hace sólo a veces o en favor de
unos cuantos privilegiados. Sino un Dios solidario con nosotros hasta la sangre de su Hijo;
un Dios Anti-mal, que, como admirablemente dijera Whitehead, no es el soberano altivo e
indiferente, sino “el Gran compañero, el que sufre con nosotros y nos comprende”12.
Si logramos ver las cosas de este modo, el escándalo del mal —¡no negado, ni
suavizado!— puede convertirse en su contrario: en la maravilla misteriosa del Dios de
Jesús que ante todo restablece la dignidad del pobre, del que llora, del que sufre y del que
es perseguido.
Tal es, por lo demás, el sentido más radical de las Bienaventuranzas. Porque una de
las perversiones que amenazan a toda religión es justamente la de agravar con el recurso a
Dios el drama del dolor natural y, peor aun, de legitimar con la sanción divina la perversión
de la injusticia social: convertir al enfermo en maldito y al pobre en pecador. Contra lo
primero se rebela ya el libro de Job y contra lo segundo se dirigen directamente las palabras
de Jesús. Justo porque está mordido por el sufrimiento, el enfermo sabe que Dios se pone
prioritariamente a su lado; justo porque es marginado y explotado por los hombres, el
oprimido escucha que Dios se pone a su lado con la justicia de su Reino.

10
La justicia crea futuro, Santander 1989, 54.
11
Comprendo que estas ideas, expresadas tan en seco, puedan resultar abstractas ya acaso nada
convincentes. Permítaseme traer aquí el testimonio de una madre joven, en un curso de espiritualidad en
Sobrado de los Monjes (previamente al conocimiento de “esta teología”). Su hijito es diagnosticado de una
grave enfermedad, que obliga a trasladarlo a un hospital de Madrid para ser operado. Llorando y
“suplicando” a la entrada del quirófano, de repente —contaba— “me dije a mí misma: ¿pero qué hago? ¡Si
Dios quiere a mi hijo mucho más que yo!”. Desde aquel momento su oración cambió radicalmente. (Nótese,
pues: no es que dejase de orar, sino que empezó a orar de otra manera, creo que más intensa y, desde luego,
mejor).
12
Proceso y realidad, Buenos Aires 1956, 471 (modifico la traducción).
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Y con la dignidad, Dios ofrece el coraje y la esperanza: la persona humana sabe

que puede estar en pie sobre la tierra, que tiene siempre derecho a luchar y que, aunque sea
derrotada, puede esperar con Job y con Jesús de Nazaret que en la carne traspasada por la
cruz verá al Dios de la resurrección. Sólo porque se ha mantenido, sin corregirla a tiempo,
la falsa imagen de una omnipotencia arbitraria, pudieron algunos creyentes pensar que
después de Auschwitz era imposible rezar. Desde el Dios vivo y verdadero comprendemos
lo contrario: sólo rezando es posible esperar a pesar de Auschwitz, porque sólo la fe en
Dios —y ningún otro sistema o ideología sobre la tierra— es capaz de mantener viva la
esperanza de las víctimas dentro del terror brutal de la historia. Antes de que la reflexión
moderna —sobre todo en el diálogo entre M. Horkheimer y W. Benjamin— se viese
obligada a reconocerlo13, lo había intuido el alma judía en los Cánticos del Siervo y lo
experimentaron los cristianos en la resurrección de Jesús.
El desarrollo de estas ideas ha sido acaso demasiado extenso para el espacio
disponible y, aun así, resulta demasiado esquemático. Espero que al menos sirva de fondo a
la reflexión global y nos permita ser algo más breves en adelante.

1.3 De la insistencia en la Salvación a la centralidad de la Creación

También por el otro costado, el de la realización positiva, aparece la necesidad de
un repensamiento radical.

1) La visión tradicional en las religiones tiende a ver a Dios como el “Señor” que
nos crea para que le sirvamos; añadiendo acaso, como en los Ejercicios ignacianos, y para
que “mediante esto” salvemos nuestra alma. La realidad se divide entonces en dos zonas:
una sagrada, la que le corresponde a Dios, y otra profana, la que nos corresponde a
nosotros. A la primera pertenece todo lo “religioso”, es decir, aquello que hacemos para la
salvación, tratando mientras tanto de ganar el favor de Dios o de obtener su perdón. En la
segunda se mueve nuestra vida ordinaria, “pro-fana” (exterior al templo), que, en el fondo,
no interesaría a Dios o que incluso es mejor negar y “sacrificar”.
Comprendo que la descripción es demasiado cruda y esquemática, y de hecho
resulta injusta en muchos aspectos. Pero, como toda caricatura, no deja de expresar algo
muy verdadero. Por fortuna, también en este caso la teología ha iniciado la superación,
sobre todo cuando habla de la continuidad entre creación y alianza o entre creación y
salvación. Sin embargo, igual que en el problema del mal, no cabe ignorar la existencia de
un vacío entre la afirmación teórica y la realización práctica y vivencial. Sería poco realista
desconocer que el dualismo entre lo sagrado y lo profano sigue dominando en buena
medida los esquemas del imaginario cristiano, conformando muchos de sus hábitos
intelectuales e influyendo los modelos de su praxis.
Urge, pues, llenar ese vacío, buscando una coherencia más plena. Algo que la
situación actual a un tiempo pide y propicia. La nueva conciencia de la autonomía humana,
por un lado, y la aguda crítica filosófica de la “ontoteología”, por otro, alertan sobre las

13
"En última instancia su afirmación es teológica", contesta paradigmáticamente Horkheimer a
Benjamin, a propósito del sentido solidario de la historia (En carta del 16.3.1937, cit. en H. Peukert,
Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analyse zu Ansatz und Status
theologischer Theoriebildung, Düsseldorf 1976, p. 279; cf. todo el interesante tratamiento (pp. 283-324 y
también P. Eicher, Bürgerliche Religion , München 1983, pp. 201-227. Cf. También M. Fraijó, Fragmentos
de esperanza, Estella 1992, 107-121; R. Mate, Mística y política, Estella, 1990; La razón de los vencidos,
Barcelona 1991, 163-226 Para el problema general, cf. J.M. Mardones, Ideología y Teología, Deusto 1979;
J.J Sánchez, Wider die Logik der Geschichte, Einsiedeln 1980.
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desviaciones alienantes de este tipo de religión. Una religión que, mirando al cielo, se hace
“infiel a la tierra” y que, concibiendo a Dios como un gran Ente (a eso se refiere la crítica
de la ontoteología), como Señor que manda y que pide o necesita ser servido, acentúa
nuestra “conciencia desgraciada”. Sería antihistórico ver en estas críticas sólo el aspecto
negativo de un posible ataque a la religión. En realidad, en lo que tienen de maduración de
la conciencia histórica, pueden —y creo que deben— ser vistas como una ocasión para
descubrir el rostro más genuino del Dios de Jesús.
Un Dios que Jesús hereda ya como Creador del cielo y de la tierra, pero que
enriquece con su vivencia filial, al proclamarle como creador en cuanto que “Abbá”, es
decir, como padre/madre que sólo por amor a nosotros nos trae a la existencia y que única y
exclusivamente por amor y desde el amor actúa en nuestra historia. Un Dios que por ser
Plenitud, no tiene carencias, sino que todo Él es don: que consiste en ser agape (1 Jn
4,8.16) y cuya acción es por tanto infinitamente transitiva, sin sombra de egoísmo, pura
afirmación generosa del otro14.
Por eso Hegel insistió con toda razón que en el cristianismo era preciso protestar,
con más vigor todavía de lo que hicieran Platón y Aristóteles contra el dicho, bastante
corriente entre los griegos, de que los dioses “tienen envidia” de la felicidad humana15. Y,
desde luego, este Dios nada tiene, ni puede tener, en común con un dios que, como el
babilónico Marduk, hace al hombre “para que le sean impuestos los servicios de los dioses
y que ellos estén descansados”16. El Dios de Jesús no crea para ser servido, sino, en todo
caso y si queremos hablar así, para servirnos Él a nosotros (cf. Mc 10,45 y par.). Y si la
aplicación parece demasiado osada, escuchemos nada menos que a san Juan de la Cruz:
"Porque aún llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a
esta humilde y amorosa alma —¡oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiración!—, que se sujeta a
ella verdaderamente para la engrandecer, como si Él fuese su siervo y ella fuese su señor, y está tan solícito en
17
la regalar, como si Él fuese esclavo y ella fuese su Dios. ¡Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!” .

2) Claro está, esto no niega sin más la visión anterior, que a su manera sabe también
que la gloria y servicio de Dios se identifican con el bien del hombre. Pero introduce un
importante cambio de acentos. La idea de creación desde el amor, que se hace única y
exclusivamente por nosotros, elimina todo equívoco y rompe de raíz todo dualismo. Hablar
de salvación tiende a inducir el pensamiento de que a Dios le interesa sólo lo “religioso”,
aquello que se relaciona con Él. En cambio, hablar de creación permite caer en la cuenta de
que lo que le interesa somos nosotros, todo en nosotros: cuerpo y espíritu, individuo y
sociedad, cosmos e historia.
Para aclararlo con un ejemplo simple: ¿no es eso lo que, ya en el nivel humano,
sucede con un padre y una madre normales? Lo que buscan es el bien integral de sus hijos:

14
Kierkegaard, igual que antes de él Schelling, sabía muy bien que “solamente la omnipotencia
puede retomarse a sí misma mientras se da, y esta relación constituye justamente la independencia de aquel
que recibe” (Diario, a cura di C. Fabro, Brescia 1962, 272). Sartre se refiere a este texto en su conferencia de la
Unesco, en 1966: El universal singular, en Sartre, Heidegger..., Kierkegaard vivo, Madrid 1968, 37-38. Acerca
de este aspecto en Schelling, cf. W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Mainz 1965, 237 (alude también al
texto de Kierkegaard).
15
Cf. Platón, Fedro 247ª; Timeo 29d-e; Teeteto 151 c-f; Aristóteles, Metafísica A 982b-983a;
Hegel, Lecciones de Historia de la Filosofía II, Madrid 1955, 198-199; Lecciones sobre filosofía de la
religión I, Madrid 1984, 263; Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Madrid 1970, 67-69.
16
Enuma Elish. Poema babilónico de la creación, tabl. VI, 7-8; cf. Ibid. 34 (Trad. de F. Lara
Peinado, Madrid 1994, 77.78).
17
Cántico Espiritual, c. 27 n. 1; Vida y Obras Completas BAC, Madrid 51964, 704.
 DIOS HOY 11

que tengan salud y se instruyan en la escuela, que sean honrados y tengan lo necesario para
vivir... Mucho más, infinitamente más, en nuestro caso. Dios no crea hombres o mujeres
“religiosos”: crea simplemente hombres y mujeres humanos. Me atrevería a decir, un poco
paradójicamente, que en este sentido “Dios no es nada religioso”. Porque, si la religión es
pensar en Dios y servir a Dios, el Abbá de Jesús no piensa en sí mismo ni busca ser
servido. Él piensa en nosotros y busca exclusivamente nuestro bien.
Las consecuencias son importantes, porque de esa visión nace un modo abierto y
positivo de situarse en el mundo. Resulta evidente que todo lo que ayude a la realización
auténtica de nuestro ser y propicie algún tipo de verdadero progreso en el mundo, responde
al dinamismo creador. Del mismo modo que se opone al mal, es decir, a todo aquello que
impide de algún modo la realización —física o espiritual, individual o social— de sus
creaturas, Dios está también volcado en la promoción de todo lo bueno y positivo para las
personas y para el mundo.
Nada más opuesto al cristianismo que la actitud negativa ante un avance en la
maduración personal o un progreso científico, político o económico en la vida social. Al
revés de lo que, por desgracia, ha solido suceder, todo cristiano y toda cristiana debieran
situarse espontáneamente al lado de cuanto suponga un avance para la humanidad,
conscientes de que de esa manera están acogiendo el impulso divino y colaborando con él.
De hecho, cuando la fe logra comprenderse y realizarse así, despierta una enorme sintonía
en lo mejor de la sensibilidad moderna. El impacto de una espiritualidad como la de
Teilhard de Chardin tiene aquí su verdadero secreto y, pese a ciertos límites, su perenne
legitimidad. Lo mismo que, en otra dimensión, sucede con la acogida mundial que ha
tenido la teología de la liberación, con su insistencia en la salvación integral de las
personas y de los pueblos18.
Hoy mismo la visión de este Dios que al crear por amor, es, en expresión de
Whitehead, el “poeta del mundo” que atrae a todos los seres hacia la máxima perfección
posible 19 , ofrece el mejor fundamento para algo tan decisivo y actual como son las
preocupaciones ecológicas. Sobre todo porque, como había notado Bergson, la idea de
creación, justo por ser infinitamente transitiva, no crea objetos pasivos, sino que “crea
creadores”20, es decir, no sólo nos entrega totalmente a nosotros mismos, sino que nos
convoca a colaborar con Él en la construcción del mundo. Algo que acaso debiera ir ya
suscitando nuestra creatividad, abriéndola responsablemente a la nueva espacialidad del
planeta tierra, e incluso orientar nuestra fantasía creadora hacia su expansión cósmica (que
empieza a dejar de ser ficción y puede convertirse en realidad antes de lo que pensamos).
No cabe duda de que para todos los interesados por el destino de la fe en el mundo
se ofrece aquí una tarea auténticamente exaltante.

2. La nueva imagen del cristianismo

Resulta obvio que tomar en serio esta nueva imagen de Dios lleva de la mano a una
nueva imagen del Cristianismo. Una imagen que le exige repensar a fondo su relación con
las demás religiones, así como elaborar un nuevo modelo de las relaciones iglesia(s)-
mundo.

18
Las ideas de este apartado están desarrolladas en mi libro antes citado Recuperar la creación.
19
Proceso y realidad, cit., 464-465. Cf. también la exposición, menos precisa pero con
observaciones ricas, que hace en El devenir de la religión, Buenos Aires 1961.
20
Cf. el excelente estudio, rico en referencias, de A. Gesché, L'homme créé créateur: Revue
Théologique de Louvain 22 (1991) 153-184; ahora puede verse en su libro Dios para pensar. I El mal. el
hombre, Salamanca 1995, 233-268.
 DIOS HOY 12

2.1 El diálogo de las religiones: de la “elección” a la “estrategia del amor”

De manera casi inevitable, la visión dualista de lo religioso era solidaria del
particularismo de la “elección”. Hasta ayer mismo se nos enseñaba en los seminarios y
facultades de teología que Dios había escogido un pueblo y que sólo a él había entregado la
revelación sobre-natural, dejando a todos los demás en el estado de una religión puramente
“natural”.
1) En la raíz estaba un modelo de la revelación como “dictado” divino, que exigía
una lectura literal de la Escritura y una aceptación de sus verdades sin otra razón que la
obediencia al testimonio profético. Resultaba entonces coherente pensar que “fuera de la
Iglesia no hay salvación” (al menos, salvación sobre-natural); con el consiguiente modelo
de la misión como encargo de llevar a Dios al desierto de un mundo que nada sabía de Él o
que, a lo sumo, tenía la vaga noticia “natural” —y casi siempre muy deformada— propia
de todas las demás religiones.
No podemos ser demasiado crueles con esta teología, cuyas consecuencias, sólo
enunciadas, nos producen hoy escalofríos. El particularismo salvífico se apoyaba en una
visión del mundo que le confería una cierta verosimilitud: la humanidad se limitaba en el
tiempo a los cuatro mil años que separaban a Cristo de la creación de Adán, y se reducía en
el espacio al ámbito de la ecumene, cuyos extremos soñaba con abarcar ya de alguna
manera el mismo san Pablo (cf. Rm 15,22-29). Por su parte, la concepción literalista de la
revelación-dictado no había sido cuestionada todavía por la crítica histórica y literaria de la
Biblia. Por fortuna, todo esto ha sido superado, y el Vaticano II ha hablado ya —aunque
fuese con timidez— de la verdad y de la eficacia salvadora de las otras religiones21.
De todos modos —y pido disculpa por la inevitable reiteración de este recurso
expositivo—, también ahora es preciso constatar el vacío que media entre las afirmaciones
de principio y los hábitos mentales que siguen dominando el imaginario creyente y
teológico. Estamos muy lejos de sacar todas las consecuencias de la nueva visión,
remodelando de acuerdo con ella todos nuestros prejuicios. Las reacciones
fundamentalistas son el síntoma mayor de una situación desconcertada, temerosa de perder
la identidad ante la nueva universalidad que se impone. Pero, sin llegar a ellas, se producen
de continuo resistencias más sutiles que van en idéntica dirección.
Sin embargo, nada más opuesto a la universalidad radical y a la generosidad
irrestricta del Abbá Creador, que cualquier tipo de elitismo egoísta o de particularismo
provinciano. Un Dios que crea por amor, es evidente que vive volcado con generosidad
irrestricta sobre todas y cada una de sus creaturas. No cabe pensar en la imagen cruel de un
padre egoísta, que, engendrando muchos hijos, se preocupa sólo de sus preferidos y deja a
los demás abandonados en la inclusa. Dios, que nos crea para la felicidad en comunión con
Él, llama a todos y desde siempre: no ha habido desde el comienzo del mundo un solo

21
"La iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones [no cristianas] hay de verdadero y
santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque
discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella
Verdad que ilumina a todos los hombres. (...)
Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la
colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan,
guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en
ellos existen" (Nostra aetate, n. 2). En este aspecto, Juan Pablo II ha usado expresiones claras y contundentes,
que, a pesar de las críticas, suponen, a nivel oficial, un gran paso adelante: Cruzando el umbral de la
esperanza, Barcelona 1994, 93-113.
 DIOS HOY 13

hombre o una sola mujer que no hayan nacido amparados, habitados y promovidos por su
revelación y por su amor incondicional22.

2) En el fondo, la humanidad siempre lo ha comprendido así. ¿Qué son, si no, las

religiones, más que modos de configurar socialmente este descubrimiento? Por eso, de
hecho y con razón, todas se consideran a sí mismas reveladas. Y por eso es preciso partir
siempre del principio de que todas las religiones son verdaderas y que por lo mismo
constituyen un camino real de salvación para los que honestamente las practican.
Eso no significa que todas lo sean por igual, pues, aunque Dios se da totalmente y
sin discriminación, la receptividad humana pertenece también, y de manera esencial, a la
constitución misma de la revelación 23 . El estadio evolutivo, la situación histórica, las
circunstancias culturales e incluso la malicia del corazón limitan, condicionan y deforman
continuamente la manifestación divina. Por eso ni existe religión sin alguna verdad ni
religión absolutamente perfecta, pues ninguna puede agotar en su traducción humana la
riqueza infinita del misterio divino; y el mismo san Pablo, a pesar del lógico entusiasmo de
los comienzos, subraya que también la culminación cristiana está vertida en pobres
"vasijas de barro" (2 Cor 4,7).
Ahí, y no en un pretendido “favoritismo” divino, radican las diferencias entre las
religiones. Dios se da “cuanto puede” en todas ellas, pero la acogida es, por fuerza,
diferente en cada una. Y eso significa no sólo que no existe nada parecido a una “elección”
divina arbitraria, sino también que, cuando, dentro de la propia religión y las propias
posibilidades, alguien responde honestamente a Dios, tiene derecho a sentirse único para Él
y, en ese sentido, “elegido”; aunque mejor sería evitar tan peligrosa palabra, pues ni el
amor discrimina (cf. 1 Cor 12) ni “en Dios hay acepción de personas” (Rm 2,11)24. Las
diferencias existen, pues, realmente; pero sólo porque son un hecho inevitable, dada la
diversidad humana. Por eso se las pervierte, cuando se ven como privilegio y no como algo
destinado también, y con igual derecho, a los demás.
Situándonos ya en el punto de vista cristiano, la convicción de que la revelación
divina ha alcanzado su culminación en Cristo debe alejar de sí cualquier rastro de
“favoritismo”, para ser concebida más bien como una auténtica “estrategia del amor”, que
mediante esa particularidad busca justamente llegar mejor a todos. Tal vez un ejemplo
ayude a aclararlo. Sucede muchas veces que un profesor durante una explicación difícil
percibe que en un alumno —por el motivo que sea: formación, familia, inteligencia,
atención...— ha saltado la chispa de la comprensión. Lo normal entonces es que inicie un
diálogo con él, haciéndole avanzar en el tema lo más posible. Pero, si es un buen pedagogo,

22
La fundamentación de estas ideas, que se apoya sobre todo en la obra de K. Rahner, E.
Schillebeeckx y W. Pannenberg, puede verse en mi obra La revelación de Dios en la realización del hombre,
Madrid 1987.
23
Idea en la que, con particular energía, ha insistido siempre E. Schillebeeckx; cf. principalmente
Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid 1982
24
Ya se comprende que de este modo no se niega toda la verdad a la categoría de “elección”, pues
Dios no obra “como si” y toda especificación de la relación le da una coloración particular. Pero la categoría
queda transformada radicalmente, porque, si todos somos en verdad “elegidos”, la elección pierde toda
connotación particularista. En realidad, sería mejor abandonar la palabra, pues se trata de una categoría
peligrosa que, como repetidamente advirtieron ya los profetas, la soberbia y la voluntad de poder tienden a
apoderarse de ella, para utilizarla contra los demás.
 DIOS HOY 14

lo hará no con la intención de crear un “favorito”, sino con el propósito generoso de

aprovechar su avance para llegar mejor a toda la clase25.
Algo parecido sucede con la revelación: Dios, que en las religiones llevaba milenios
tratando de revelarse a todos —¡y que sigue haciéndolo sin interrupción!—, encontró un
pueblo que, por situación geográfica, ocasión histórica, talante cultural y modo de ser, le
permitió iniciar un tipo de relación, que —acaso debido sobre todo a su personalismo y su
enfoque ético— iba a hacer posible la culminación insuperable acontecida en Jesús de
Nazaret. No por ello los demás pueblos dejaron de seguir recibiendo, de acuerdo con sus
propias posibilidades, la revelación de Dios y de experimentar su presencia salvadora. Pero
ahora, además, pudieron contar con una nueva y magnífica posibilidad: la de recibir
también, como un regalo que les llega por los caminos de la historia, la profundidad
alcanzada en aquella otra tradición (a la que ellos, a su vez, podrán ofrecer los aspectos
específicos descubiertos en la propia).

3) Es claro que esto está enunciado desde el punto de vista cristiano. Pero se apoya
en una estructura formal que vale para cualquier religión: en principio, todo creyente parte
del supuesto de que su religión es la más verdadera y de que su fundador es, como de
Mahoma dice el Islam, “el sello de los profetas”. La lección decisiva radica en que,
tomadas en serio, estas ideas propician no sólo un diálogo real y honesto, sino también una
colaboración efectiva. Algo que, por fortuna, ha penetrado de manera muy viva tanto en la
filosofía de la religión como en la teología actuales.
Y lo cierto es que el diálogo ha avanzado de manera notable en dos frentes: 1) el de
la inculturación, por el que toda religión comprende que ha de respetar la especificidad de
aquellas culturas donde es proclamada, buscando expresarse en sus categorías y encarnarse
en sus instituciones; y 2) el del inclusivismo, que, con diversos matices según los autores,
reconoce que toda religión es verdadera y que por lo mismo todos podemos aprender de
todos.
Personalmente me atrevo incluso a aventurar un tercer paso: el de la
inreligionación26. La palabra —hecha sobre el modelo de la “in-culturación”— suena un
tanto extraña, pero su significado resulta claro. Pretende simplemente tomar en serio la
convicción de que, dentro de los propios límites, toda religión es revelada y de que en ella
acontece la salvación real de Dios. Porque entonces es obvio que la religión que entre en
diálogo con ella no puede pretender anular esa verdad y esa salvación, sino, en todo caso,
vivificarlas y completarlas con su aportación (al par que ella se enriquece y completa con
los elementos que ésta le aporte).
En efecto, igual que, con toda razón, sobre todo las iglesias de Asia y de África
insisten en la necesidad de que, para encarnarse, el cristianismo debe asumir los elementos
culturales autóctonos, ¿por qué no ha de asumir también los religiosos? Unamos dos datos
profundamente tradicionales: por un lado, el mismo san Pablo hablaba no de sustitución,
sino de “injerto” en la relación del cristianismo con el judaísmo (cf. Rm 11,16-24); por
otro, los padres alejandrinos hablaban de la filosofía como “antiguo testamento” de los

25
De lo difícil que resulta aceptar de verdad esta visión, puede dar idea mi conversación con un
eminente intelectual judío (muchos teólogos cristianos reaccionarían igual). Leyó este ejemplo y le gustó,
pero con una corrección: el profesor, de antemano y por su cuenta, se escoge un grupo en la clase, al que
cuida para, a través de él, llegar a los demás.
26
Cf. mis trabajos: El diálogo de las religiones, Cuadernos Fe y Secularidad, Madrid 1992;
“Inreligionación”, en A la raíz. Búsqueda de un lenguaje común para el verdadero diálogo interreligioso. II
Congreso Internacional a distancia. Crislam, Madrid 1994, 167-182; Cristianismo y religiones:
“inreligionación” y “universalismo asimétrico”: Sal Terrae 84/1 (1997) 3-19.
 DIOS HOY 15

griegos; ¿no resulta obvio que idéntica aplicación debe hacerse respecto de las religiones?
No, pues, anulación o simple sustitución, sino injerto vivo, por el que la nueva religión
aprovecha y potencia la savia de la otra, viviendo en ella y desde ella, al tiempo que trata
de enriquecerla —en la generosidad y el respeto— con todo lo que ella pueda ofrecerle.
Además, casos como el del español R. Panikkar o el del francés H. Le Saux, viviéndose a
la vez como hindúes y cristianos, muestran que no se trata de meras teorías, sino de
potencialidades que tal vez estén esperando su ocasión para madurar con plenitud27.
Pero el diálogo de poco valdría, en definitiva, si no desembocase en colaboración.
La presencia masiva del ateísmo y la tarea inmensa de construir una nueva humanidad en
trance de unificación han impuesto la urgencia de algo evidente por sí mismo: la necesidad
de que las religiones se comprendan hoy en relación con las demás y unan sus esfuerzos en
favor del mundo. Paul Tillich proclamó en la última conferencia que pronunció en su vida,
que, de volver a empezar, tendría que reescribir su teología desde el diálogo con la historia
de las religiones28. Y Hans Küng, que lo cita, está consagrando gran parte de su última obra
a mostrar que “no puede haber paz entre las naciones sin paz entre las religiones”; algo que
sólo podrán conseguir dialogando y colaborando entre sí, tomando como criterio lo
humanum, el bien de la humanidad29.
La verdad es que no existe para ellas ni otro sentido ni otra esperanza de presencia
eficaz y significativa.

2.2 Iglesia y humanidad: “fuera del mundo no hay salvación”

Cuando nos situamos en esta perspectiva, el espíritu se ensancha y aparece con
fuerza la necesidad de nuevos planteamientos. Hablar, por ejemplo, de “iglesia” desde la
nueva conciencia del universalismo religioso produce hoy cierta incomodidad. Es preciso
hacerlo, puesto que no existe “la religión en general”, sino siempre una concreción de la
misma: la religión sólo existe en las religiones. Pero no puede seguir haciéndose con
mentalidad estrecha, que se encierra en la propia religión, sino en la amplia y abierta red de
una comunión viva con las demás. La incomodidad se acentúa, cuando se acentúa la nota
de “catolicismo”, pues hoy esa simple denominación evoca una ruptura dolorosa; y acaso, a
estas alturas, un escándalo injustificable, que tiene que hacer pensar a las partes en
conflicto.

1) Se impone por lo mismo, como primera exigencia, la recuperación del sentido

originario de “católico”, como lo kath’holon, es decir, como la particularidad vivida en
cuanto manifestación de una universalidad que la engloba sin excluir otras particularidades.
Ser católicos, pero como una forma generosa y abierta de vivir con los hermanos y
hermanas ortodoxos y evangélicos el cristianismo común, olvidados de divisiones
“demasiado humanas” y unificados por la urgencia “verdaderamente divina” de abrir hacia

27
Como introducción, véanse al respecto las consideraciones de J. Dupuis, Gesù Cristo incontro alle
religioni, Assisi, 1989, 27-120 (hay trad. cast.).
28
The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian, en Geschichte der
Religiösen Ideen, hrsg. von J.C. Brauer, New York 1966.
29
Cf. principalmente Projekt Weltethos, München-Zürich 1990 y H. Küng.- K.J. Kuschel (hrsg.),
Weltfrieden durch Religionsfrieden. Antworten aus der Weltreligionen, München-Zürich 1993.
E.B. Borowitz, en su contribución a la segunda de las obras citadas (p. 67-91; princ. p. 79-81),
pretendiendo que aceptar lo humanum como criterio llevaría a crear un “supersistema” por encima de las
religiones, muestra con claridad el dualismo a que lleva no tomar en serio el carácter puramente amoroso e
infinitamente transitivo de la creación.
 DIOS HOY 16

la humanidad la experiencia del Dios de Jesús. Incluso tal vez esté llegando el momento de
acoger con decisión la generosa propuesta de Karl Rahner, al menos respecto de las
grandes confesiones: en lugar de tanta discusión ecuménica buscando la unidad uniforme,
unirnos ya vitalmente como una única iglesia articulada en el respeto de las diferencias30.
De hecho, desde una mirada atenta a los dinamismos profundos de la historia no
resulta imposible descubrir dentro del mismo catolicismo la presencia en acto de un
movimiento de universalización creciente. En el modo de situarse ante el mundo cabe, en
efecto, distinguir tres etapas de apertura creciente: a) de una iglesia a la defensiva en el
siglo XIX, se ha pasado b) a una iglesia que en el Vaticano II intenta la normalización, de
modo que hoy, a pesar de las resistencias, se está gestando c) una iglesia que intenta vivir
en franca colaboración y servicio. En la reflexión eclesiológica se ha producido un proceso
claramente paralelo: del énfasis en la Iglesia se ha pasado a la insistencia en el Reino, que a
su vez se concibe cada vez más como presencia efectiva en el Mundo, no como simple
expectativa apocalíptica, sino bajo el modelo escatológico de una esperanza activa y
liberadora ya en el presente31.
Existen dos frases recientes que en su expresividad concreta aclaran muy bien lo
que este apresurado diagnóstico teológico pudiera dejar en una abstracción difícil y poco
comprensible. La primera es esta: “una iglesia que no sirve, no sirve para nada”; pertenece
al obispo Jacques Gaillot32 y expresa muy bien la necesidad de un descentramiento de sí
misma, para, conforme al encargo y al ejemplo de Jesús, encontrar su esencia auténtica en
la entrega a la misión salvadora en el mundo. La segunda es de Edward Schillebeeckx y,
por su expreso contraste con el antiguo paradigma, indica admirablemente la profundidad
del repensamiento que se nos exige: “fuera del mundo no hay salvación”33. Desde la idea
del Dios Creador en cuanto Abbá comprendemos bien que esa afirmación no tiene nada de
un secularismo barato, sino más bien todo lo contrario: evoca una visión del mundo que,
sin negar su consistencia propia, lo ve todo él desde Dios, rompiendo los límites de una
falsa sacralización: “ni en este monte ni en Jerusalén”, sino “en espíritu y verdad” (Jn 4,
21.23).

2) Permite además aclarar algo muy importante, a saber, una nueva comprensión de
la identidad cristiana. Un movimiento espontáneo, fuertemente enraizado en el
pensamiento tradicional, cree que el único modo de preservar la identidad consiste en
marcar las distancias y las diferencias con los demás. Es lo mismo que pasaba con la figura
de Cristo: su divinidad parecía tanto mejor asegurada cuanto más se lo alejaba de la
humanidad común, sin búsquedas ni ignorancias, sin debilidades ni angustias. Por eso la
cristología puede ser aquí una buena ayuda.

30
K. Rahner y H. Fries, La unión de las Iglesias. Una posibilidad real, Barcelona 1985 (original
1985), 173. Las reticencias oficiales ante esta propuesta eran de esperar. Las de otros, como Y. Congar, que
lo encuentra “demasiado optimista” y aun “quimérico” (J. Bosch, Un diálogo con el P. Congar: Cultura
Religiosa n. 386, 1990, 21-24), tal vez tengan su explicación en un cierto “estrechamiento eclesiológico”, por
la misma dedicación de su pensamiento a problemas casi exclusivamente eclesiales o intracristianos.
31
Esta última idea está influyendo notablemente la exégesis de los Evangelios: resulta muy
ilustrativa para nuestro propósito la discusión americana al respecto: cf. B. Chilton, The Kingdom of God in
Recent Discussion, en Studying the Historical Jesus : Evaluations of the State of Current Rescarch, ed. by B.
Chilton and C. A. Evans, Leiden-New York-Köln-Brill 1994, 255-280.
32
Corresponde a una afirmación del libro Monseigneur des autres Paris 1989, que la traducción
española ha convertido, con acierto, en título (Santander 1989).
33
Los hombres como relato de Dios, Salamanca 1994, 29-41.
 DIOS HOY 17

En efecto, la cristología actual ha descubierto la trampa, al comprender que la

verdadera divinidad de Jesús no está en su negación de lo humano sino, por el contrario, en
su plenificación auténtica: sólo porque era Hijo de Dios pudo Jesús de Nazaret ser tan
plenamente humano 34 . Lo mismo exactamente debe suceder con la auténtica identidad
eclesial: no se preserva ésta ni cultivando una mentalidad de ghetto ni marcando
continuamente las diferencias con el mundo. Lo que pide es, más bien, la afirmación a
fondo de lo que verdaderamente nos humaniza como hombres y mujeres. No, pues, la
renuncia negativa sino la profundización de los valores auténticos, no un estrechar la vida
sino ampliarla, abriéndola hacia la profundidad infinita de la trascendencia.
Cualquiera puede ver con facilidad la importancia capital de las consecuencias que
de aquí se derivan. Demasiadas veces la diferencia eclesial ha servido y sirve de pretexto
para mantener instituciones arcaicas o modos de gobierno superados por el auténtico
progreso humano, cuando debiera ser justamente al revés.
Tal el caso de la democracia en la Iglesia: la afirmación de que “la iglesia no es
una democracia” en sentido político, se ha utilizado no para avanzar hacia lo más humano
sino para retroceder hacia lo menos, siendo así que las palabras del mismo Jesús orientan
sin lugar a dudas en el sentido contrario: "Ya sabéis que los jefes de los pueblos tiranizan; y
que los poderosos avasallan. Pero entre vosotros no puede ser así, ni mucho menos. Quien
quiera ser importante, que sirva a los otros, y quien quiera ser el primero, que sea el más
servicial. Que también el Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir, y
entregar su vida en rescate por todos" (Mc 10,42-45; cf. Mt 20,25-28; Lc 22,25-27). Es
decir, que quien quiera seguir manteniendo la afirmación de que la Iglesia no es una
democracia, sólo podrá hacerlo legítimamente si lo traduce no como un deber ser menos,
sino mucho más que una democracia política35.
Con idéntica razón la diferencia eclesial no puede llevar a una realización más
deficiente, sino mucho más generosa y efectiva de los derechos humanos en la Iglesia,
cuando hoy sabemos que su proclamación en la Revolución Francesa y Americana
obedecía a una eclosión de semillas claramente evangélicas36.
Y lo mismo se diga de una cuestión candente como la de la situación eclesial de la
mujer. Constituye hoy una auténtica tragedia el que una interpretación intemporal e
incorrectamente diferencialista no sólo pierde la sintonía con uno de los más bellos avances
de nuestro mundo, sino que corta el movimiento íntimo de las propias raíces. Por un lado,
se retrotrae muy atrás de las actitudes vivas del propio Jesús y, por otro, impide el
dinamismo de la más honda y dogmática proclamación teológica al respecto: "Ya no hay
judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni mujer, pues que todos vosotros sois uno en Cristo
Jesús" (Gál 3,28).
No vale la pena insistir en más aplicaciones particulares, pues interesa ante todo
subrayar el dinamismo fundamental: si la Iglesia se comprende a sí misma como aquel

34
Es lo que expresó Karl Rahner, al afirmar que la cristología es la “realización radical” de la
antropología, en cuanto que la humanidad de Jesús es suprema no “a pesar de” ser asumida, sino “porque” es
asumida (Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1978, 268). L. Boff traduce de manera distinta pero no
menos enérgica la misma idea: “humano asim como Jesus só pode ser Deus mesmo” (Jesus Cristo
Libertador, Petrópolis 1976, 193); cf. “quanto mais homem se apresenta Jesus, tanto mais se manifesta aí
Deus. Quanto mais Deus é Jesus tanto mais se revela aí o homem” (p. 195).
35
Sobre este grave problema me permito remitir a mi trabajo La democracia en la Iglesia, Madrid
1995.
36
Cf. H. Arendt, Essai sur la Révolution, Paris 1967, 32-33; cit. por P. Valadier, La iglesia en
proceso, Santander 1990, 109-110, un libro extraordinariamente lúcido, que bien merece un seria meditación
en este contexto.
 DIOS HOY 18

punto humano donde la intención del Creador se hace conciencia expresa y misión
aceptada, entonces ella, como decía Karl Barth, ha de esforzarse por ser una realización tal
de lo humano que constituya de verdad “la manifestación provisional de lo que Dios quiere
para todo el mundo”37.

3. Las grandes tareas actuales

En realidad, lo fundamental ha quedado dicho, y, una vez aclarados los principios
de fondo, estas consideraciones conclusivas se limitarán ya a señalar dos de los ejes
fundamentales que pueden encuadrar el diálogo y la búsqueda.

3.1 Hacia la verdadera universalización del sujeto humano

Si fuese preciso señalar un solo vector que marque sin lugar a dudas un avance
inequívoco en el proceso de la humanización a lo largo de la historia, ese podría ser el
acceso creciente de los distintos grupos e individuos a la categoría de sujeto real y efectivo.
Existen mecanismos feroces de poder y privilegio que excluyen a la mayoría de los
individuos y estamentos de la participación efectiva en la gestión y disfrute de los bienes y
libertades sociales. El intento de superarlos constituye el lento y durísimo esfuerzo de la
historia verdaderamente humana. Esfuerzo que tiene todavía un largo camino por delante,
en el que no es lícito pararse hasta que de verdad alcance a todos, sin que nadie quede
excluido. Y aunque se trate de un sueño irrealizable en su totalidad, no nos es lícito
renunciar al empuje crítico de su llamada.
La humanidad lo ha intuido con cierta claridad a partir de ese período con perfiles
un tanto vagos pero enormemente sugestivo que es el “tiempo eje”, alrededor del siglo VII
a. C., cuando se forjan las grandes religiones y conceptos universales38. Y al cristianismo le
ha cabido sin duda alguna un rol determinante en su consolidación y elaboración expresa.
Hegel lo ha expresado en una afirmación famosa: “los orientales sólo han sabido que uno
es libre, el mundo griego y romano que algunos son libres, y nosotros [los cristianos que
todos los hombres son en sí libres, que el hombre es libre como hombre”39. No se trata de
una mera contingencia histórica, sino de algo que nace del mismo núcleo de la fe en un
Dios único, creador, padre-madre de todo hombre y mujer: cada individuo es así único ante
Dios, persona con un valor absoluto e irrepetible40; lo cual corta de raíz la legitimidad de
cualquier discriminación.
Por algo en el centro mismo del mensaje de Jesús de Nazaret está la proclamación
de que el Reino llega también y prioritariamente a los “pobres”, es decir, a aquellos a los
que la sociedad somete a cualquier tipo de marginación. Y no como un nuevo
particularismo, sino por todo lo contrario: como el único modo de asegurar la

37
Cit. por M. Fraijó, Una Iglesia en el mundo y para el mundo: Éxodo n. 33 (1996) 29 (cf. K. Barth,
KD 4/1, 718. 721. Siguen conservando validez las reflexiones de K. Rahner, Cambio estructural de la
Iglesia, Madrid 1974, como llamada al coraje reformador y apertura valiente al futuro.
38
El concepto, popularizado por K. Jaspers (Origen y meta de la historia, Madrid 41968,
principalmente 1ª parte, pp. 15-112), está recibiendo una creciente atención, sobre todo en la literatura
anglosajona: cf. las consideraciones y referencias de J. Hick, An Interpretation of Religion. Human
Responses to the Transcendent, London 1989, pp. 21-69 (referencias en p. 35 nota 9). También U. Mann,
Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt 1970, pp. 99-119, ofrece importantes consideraciones.
39
Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid 1974, 67-69.
40
También en esto ha insistido Hegel: cf. la reafirmación de sus ideas en W. Pannenberg, Person:
RGG 5 (1961) 230-235 y Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 228-235.
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universalidad para todos, pues es obvio que sólo empezando por abajo es posible
universalizar de verdad, rompiendo la cadena de los privilegios41.
Principio tan fundamental e irrenunciable para nosotros los cristianos y cristianas
como extraordinariamente difícil de poner en práctica y lleno de trampas ideológicas y
resistencias egoístas. Si para demostrarlo no llegase el hecho terrible de que el haberlo
tomado en serio le costó la vida al mismo Jesús, bastaría una mirada somera a nuestro
pasado, con la tolerancia de la esclavitud hasta el mismo siglo XIX, las justificaciones
teológicas de la servidumbre medieval o la resistencia eclesiástica a la revolución social...
Naturalmente, la natural alerta que esto produce no debe llevar a la inhibición, sino,
por el contrario, a comprender la urgencia irrenunciable de afrontar esta tarea literalmente
trascendental, pues sólo incluyéndola a ella podrán tener sentido y legitimidad otras tareas
particulares. Resulta casi tópico, pero no podemos silenciarlo: toda iniciativa en favor de
los derechos humanos, como posibilidad real y para todos, debe encontrar en los cristianos
y cristianas o bien promotores creativos o bien aliados incondicionales.
De hecho, esta actitud clara y decidida es lo que confiere fuerza de llamada epocal
al proyecto de aquellas teologías que la colocan en la base de su reflexión. La teología
política lo ha hecho desde Europa, recordándole a la Iglesia que no puede ser universal
mientras consienta no sólo el monopolio del “sujeto burgués” dentro de ella, sino, más allá,
la división Norte-Sur con su opresión e inhumanidad, “que impide a numerosísimos
habitantes de regiones enteras del planeta alcanzar su condición de sujetos”42. La teología
de la liberación lo expresa más dramáticamente poniendo al “pobre” como sujeto radical,
para rescatarle en nombre de Dios de su condición de “no hombre” impuesta por la
opresión humana43. Y su llamada, verdadero grito evangélico, se ha extendido a los demás
continentes, como fuerza de subjetivación liberadora en favor de las enormes bolsas de
sufrimiento de África y Asia.
Como era de esperar, desde ese marco global la exigencia se hace sentir también
hacia el interior de la sociedad y de la misma Iglesia. Ante todo, como proyecto global: en
la sociedad, promoviendo una democracia verdaderamente real y participativa; en la
Iglesia, asumiendo en toda consecuencia su carácter de “pueblo de Dios”, con pleno
protagonismo del laicado. Y más en concreto, como necesidad de descubrir y potenciar
desde la fe los nuevos sujetos que están emergiendo de su marginación secular: las mujeres,
los jóvenes, los niños, los indígenas, la gente de color...
La simple enumeración indica su importancia y la riqueza de su aportación.
Teniendo en cuenta el proceso de globalización de la cultura, la política y la economía,
acaso serán ellos los encargados de promover en el futuro la auténtica universalización de
la historia. En efecto, únicamente la riqueza de los movimientos sustentados por estos
grupos, como el ecológico, el feminista, los indígenas y los juveniles, o, de una manera más
difusa y abarcante, el rico movimiento del voluntariado y las organizaciones no

41
He intentado mostrar la importancia de esta lógica en Jesús, “proletario absoluto”: la
universalidad por el sufrimiento, en Repensar la Cristología. Sondeos hacia un nuevo paradigma, Estella
1996, 25-36.
42
J.B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979, 88; la obra, un tanto antigua, sigue
siendo fundamental, aunque Metz ha ido perfilando, profundizando y precisando aspectos.
43
Desde el comienzo mismo con G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Madrid 1972, princ. p.
369-375; sobre los distintos matices de este fundamental concepto en el magisterio y los teólogos de la
liberación, cf. J. Lois, Teología de la liberación. Opción por los pobres, Madrid 1986.
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gubernamentales, pueden ir abriendo la posibilidad de una democracia viva, participativa y

real, rompiendo la uniformidad anónima de una sociedad administrada44.

3.2 La lógica de la fraternidad

Es evidente que un proyecto de tal envergadura necesita un clima espiritual que lo
envuelva, lo oriente y lo alimente. Porque además no todo ha sido bueno y positivo en la
entrada del paradigma moderno. De hecho, el mismo proceso de la cultura secular lo ha
comprendido, como aparece sobre todo en los intentos de “crítica de la Ilustración”.
Intentos que, afortunadamente, no empiezan ni acaban con Adorno y Horkheimer45, sino
que se remontan ya a los grandes idealistas y prosiguen en la viva discusión de nuestros
días. Si hasta aquí nuestras reflexiones desde el punto de vista cristiano han insistido en la
necesidad de asumir en toda su consecuencia la realidad del nuevo paradigma, ahora para
concluir deberán insistir con no menor energía en que tal asunción ha de hacerse de modo
crítico, uniéndose a todos aquellos esfuerzos que van en idéntico sentido.

1) Y lo cierto es que el cristianismo, sin pretensiones monopolistas, tiene mucho

que aportar, aunque sea por el simple hecho de contar con la sabiduría y la perspectiva de
una historia milenaria. Contra el ingenuo optimismo de la primera Ilustración, por ejemplo,
esa historia le ha enseñado que la verdadera esperanza no necesita contar siempre con la
seguridad del triunfo, sin que por ello pierda valor el esfuerzo. Lo cual puede contribuir a
preservar a la humanidad de las dos tentaciones terribles que la han asolado y siguen
asolándola: el desánimo, que abandona ante el fracaso, cayendo en el desencanto y la apatía
o desentendiéndose egoístamente del sufrimiento de los demás; y el absolutismo, capaz de
sacrificar millones de vidas presentes en aras de un futuro ilusorio.
La postmodernidad, que ha reconocido con lucidez el segundo peligro (el
absolutismo), puede ofrecer una falsa salida acercándose demasiado al primero (el
desánimo). Mientras que la inicial generosidad de ciertas revoluciones puede pervertirse,
acercándose demasiado al segundo. La dialéctica cruz-resurrección, tan específica del
cristianismo 46 , puede resultar aquí de una ayuda impagable, pues, al quitarle el valor
absoluto al fracaso, permite mantener viva la esperanza humilde y realista del trabajo por lo
posible.
Algo semejante cabría afirmar acerca de la dificultad tan actual de encontrar una
salida humanamente equilibrada al dilema relativismo-absolutismo en los valores morales
o a la tensión tolerancia-intolerancia-indiferencia en las relaciones sociales; para no hablar
ya del sangrante problema del racismo y la xenofobia. Incluso de nuestros dolorosos errores
en la historia, los cristianos y cristianas debemos esforzarnos por sacar lecciones en favor
de equilibrios creativos, que de verdad ayuden a la humanidad.
Existe otro capítulo global que merece ser al menos aludido. Ya Hegel había
comprendido que el gran peligro de la Ilustración residía en su tendencia a cortarse de la
profundidad infinita de lo humano, cayendo en el chato pragmatismo de lo meramente

44
Resulta sugerentes al respecto las reflexiones de P. Richard, La Iglesia de los Pobres (Desde
América Latina - hacia el año 2000): Éxodo n. 33 (1996) 21-25 y J. García Roca, Solidaridad y
voluntariado, Santander 1994.
45
Dialektik der Aufklärung (1947), Frankfurt a. M. 1978.
46
Algo, por ejemplo, ajeno al Islam y que puede estar en la raíz de ciertos fundamentalismos: cf. las
lúcidas observaciones al respecto en el diálogo entre J. van Ess y H. Küng, Islam y Cristianismo, en H.
Küng.- J. van Ess..., El cristianismo y las grandes religiones, Madrid 1987, 21-175
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útil47. Algo que ha sido confirmado tanto por la crítica de Heidegger a la técnica48 como
por la de la Escuela de Frankfurt a la “razón instrumental”49, y cuya verdad verificamos
cada día en demasiados aspectos de nuestra realidad cultural, ecológica, social y
económica.
Se trata de una dificultad estructural, que nunca resultará del todo eliminable, pues
el avance técnico y científico van siempre por delante del progreso moral y espiritual.
Husserl, con su alerta contra “la crisis de las ciencias europeas” 50 ; Habermas, con su
denuncia de la colonización técnica del “mundo de la vida”51; o Alain Touraine, situando
el problema fundamental de la sociedad y la cultura actuales en la diástasis terrible entre la
eficacia instrumental, por un lado, y la identidad subjetiva y de sentido, por el otro52, son
algunos de los diagnósticos que apuntan con vigor hacia una carencia decisiva. Se
comprende bien que, en la búsqueda de un equilibrio menos precario, deben juntar sus
esfuerzos todas las instancias humanistas; y, en ese sentido, no cabe duda de que a la
religión le compete un rol muy especial, acaso el de proporcionar ese “suplemento de
alma” de que hablaba Bergson53.

2) Pero sería peligroso no dar todavía un paso más hacia una mayor concreción. Las
proclamas de principio, siendo importantes, corren siempre el riesgo de ser anuladas por las
relaciones pragmáticas que regulan la vida social, económica y política. En este sentido, la
caída del “socialismo real” puede inducir hoy un pragmatismo de segundo grado, que, en
nombre de la eficacia y la racionalidad, eclipse valores más fundamentales, e incluso el
valor absoluto de la persona. Expresándolo de un modo acaso demasiado grosero, digamos
que ahí puede ocultarse la gran trampa de un neo-liberalismo, que absolutiza el mercado y
eleva a principio rector la consecución del grado máximo de riqueza, sin preocuparse ni de
los costos humanos de su producción ni de la justicia de su reparto. El peligro puede
hacerse muy sutil, cuando sus propugnadores se presentan como defensores de los valores
religiosos tradicionales, acaso de modo sincero, pero supeditándolos a esa eficacia como
principio supremo54.

47
Principalmente en el cap. VI de la Fenomenología del Espíritu, trad. cast. de W. Roces, México
1966, 317-392 y Glauben und Wissen, Werke in 20 Bde., Suhrkamp, Bd. 2, 287-433. Cf., entre otros muchos,
E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 93-107; A. Léonard, La foi chez Hegel, Paris
1970, 43-67; R. Mate, La crítica hegeliana de la Ilustración, en R. Mate.- F. Niewöhner, La Ilustración en
España y Alemania, Barcelona 1989., 47-68.
48
cf. Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962.
49
Cf. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967; cf. también J.
Habermas, Theorie des kommunikativen Handels I, Frankfurt a. M. 1981, 489-533.
50
Die Krise der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Huss. VI,
Den Haag 1954; 21962
51
Cf. principalmente, Theorie des kommunikativen Handels II, Frankfurt a. M. 1981, 171-293. 548-
593
52
Cf. Crítica de la modernidad, Madrid 1992; ¿Qué es la democracia?, Madrid 1994.
53
“Or, dans ce corps démésurément grossi, l'ame reste ce qu'elle était, trop petite maintenant pour le
remplir, trop faible pour le diriger. D'où le vide entre lui et elle. D'où les redoutables problemas sociaux,
politiques, internationaux, qui sont autant de définitions de ce vide et qui, pour le combler, provoquent
aujourd'hui tant d'efforts désordonnés et inefficaces: il y faudrait de nouvelles reserves d'énergie potentielle,
cette fois morale. Ne nous bornons donc pas à dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique appelle
la mécanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d'ame, et que la mécanique exigerait une
mystique” (Le deux sources de la morale et de la religion, ed. du Centenaire, Paris 1963, 1239).
54
En España J.M. Mardones se ha ocupado, repetidamente y con agudeza evangélica, de este
problema: cf. princ. Cristianismo y Religión. La religión política neoconservadora, Santander 1991.
 DIOS HOY 22

Desde luego los cristianos y cristianas no podemos caer en la ingenuidad de negar

toda validez a ese tipo de propuesta, oponiéndole tan sólo una retórica de grandes ideales
abstractos. No se trata de negar el valor de la eficacia, sino de jerarquizarla, incluyéndola
en una lógica más amplia, que busque de verdad el servicio de todos.
Y la experiencia cristiana marca sin lugar a dudas la dirección, que nace de su
núcleo más íntimo: la lógica de la fraternidad. Tomada en serio, esta lógica no puede
rehuir la eficacia, y basta recordar la gran parábola del juicio final, para comprender que se
la toma con mortal seriedad: “apartaos de mí..., porque tuve hambre y no me disteis de
comer” (Mt 25,41-42). Pero esa misma lógica, al estar dirigida hacia los pequeños, los
pobres y los marginados, tampoco puede ignorar que la eficacia sólo es humana, si se deja
regir por la universalidad, y esta sólo se hace de verdad efectiva si está vivificada por la
fraternidad55
Por eso el criterio último de la actuación no es la ganancia —propia o del propio
grupo—, sino el servicio que se dirige a todos; aunque, para ello, sea preciso renunciar al
crecimiento ilimitado, dando, si es preciso, “la mitad de los bienes a los pobres” y
“devolviendo el cuádruplo” a los explotados (cf. Lc 19,8). Y ya se comprende que, tomado
en serio, esto nada tiene que ver con un “idealismo religioso”, despreocupado de la eficacia
o remitiéndola simplemente a un “más allá” inverificable: se nos llama a amar “no de
palabra ni de boca, sino con obras y de verdad” (1 Jn 3,18), “pues quien no ama a su
hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve” (1 Jn 4,20). El Vaticano II lo ha
expresado con rango de principio irrenunciable: “La espera de una nueva tierra no debe
amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra”56.
Lo cual, ciertamente, exige de nosotros implementar esta lógica de la fraternidad,
buscando de manera creativa nuevas formas y concreciones. No cabe, por ejemplo,
renunciar a la racionalidad instrumental, pero sí podemos y debemos ampliarla y
humanizarla, traspasándola con criterios de responsabilidad y compasión solidaria (por
cierto, algo que, según Walter Kern, fue lo que en su día supo hacer el monaquismo)57.
No cabe tampoco ignorar que el avance económico impone sacrificios; pero es
preciso romper la lógica egoísta de imponerlos siempre a los demás, tratando, en cambio,
de asumirlos sobre nosotros en una lógica del servicio, según aquello de Jesús: “los jefes
de los pueblos tiranizan (...); pero entre vosotros no puede ser así, ni mucho menos” (Mc
10,42)58.

55
“Dans le slogan traditionel —liberté, égalité, fraternité— la société française a sans doute placé
l’accent sur le deuxième terme et la société américaine sur le premier, mais l’un et l’autre, en occultant le
troisième, on fait de ce monde une jungle, où la liberté et l’égalité deviennent équivoques, car seule la
‘fraternité’ —l’amour effectif, qui, au minimum, ne veut pas de violence pour but— est capable de rendre
véridiques l’égalité e la liberté” (G. Morel, Questions d’homme. I Conflits de la Modernité, Paris 1976, 248).
“He echado un vistazo a las declaraciones de los derechos humanos a partir de la Bill of Rights
(Londres 1689). Creo que la libertad e igualdad aparecen en todas; no así la fraternidad. Hay una alusión
implícita a ella en el artículo último de la Declaración de derechos de Virginia (Estados Unidos 1776). ‘... es
un deber mutuo de todos practicar la benevolencia cristiana, el amor y la caridad de los unos para con los
otros’. La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (París 1789) no incluye la fraternidad
entre los valores soberanos. El artículo primero de la Declaración universal de derechos humanos de las
Naciones Unidas (París 1948) invita a todos los seres humanos a ‘comportarse fraternalmente los unos con
los otros” (A. Chavarri, Perfiles de nueva humanidad, Salamanca 1993, 274).
56
Gaudium et Spes, n. 39.
57
Lo recuerda J.M. Mardones, O.c., 217.
58
Esta idea ha sido bien desarrollada por el teólogo brasileño de origen coreano Jung Mo Sung,
Teologia e nova ordem económica, en la obra en colaboración Trabalho: crise e alternativas, Sâo Paulo
1996; sintetizado en Jornal Fraternizar 9/92 (1996) 14-18.
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Algo parecido cabría decir de la ayuda internacional. No puede, ciertamente, ser

hecha de manera arbitraria e indiscriminada. Pero ante un estilo de imponer condiciones
interesadas, que en definitiva pueden acabar convirtiéndose en un nuevo modo de
intercambio desigual, en una explotación encubierta o en una auténtica cautividad
babilónica mediante la deuda externa, es preciso buscar mecanismos que introduzcan la
gratuidad de aquel amor evangélico, capaz de “prestar sin esperar nada a cambio” (Lc 6,35)
o de dar “a los que no pueden corresponder” (Lc 14,14).
Ya se comprende que las concreciones podrían continuar. Pero lo decisivo es el
principio: los cristianos y las cristianas, al reconocernos junto a todos los hombres y
mujeres como hijos e hijas de un mismo e idéntico Padre, estamos llamados a aportar al
mundo la urgencia, a un tiempo realista y utópica, de esta lógica fraternal. Una lógica que,
por un lado, cuenta con la cruz de la historia, sometiéndose a la paciencia de las
mediaciones y aun a su posible fracaso; y, por otro, no cede a la resignación ni renuncia a la
urgencia. Porque, contra lo que dice el tópico, “el cielo no puede esperar”, pues el Reino
está ya aquí “entre nosotros” (cf. Lc 17,21), presente en un simple de vaso de agua dado a
un pequeño (Mt 10,42), esperando ser conquistado con la incruenta pero tenaz “violencia”
del amor (Mt 11,12; Lc 16,16), acelerando el avance, hasta que la creación “sea liberada de
la servidumbre de la corrupción” (Rm 8,21) y Dios pueda, por fin, “ser todo en todo” (1
Cor 15,28).
Hacer presente en alguna medida la fuerza de esta llamada, uniéndola a los
esfuerzos de todas las personas de buena voluntad, constituye sin duda el mejor modo de
testimoniar nuestra fe en el Dios padre/madre creador y la mejor aportación que podemos
hacer a este mundo en trance de alumbramiento de un futuro que nos gustaría más
igualitaria, libre y fraternamente humano.