Los Instrumentos, el canto y la acción chamánica en las

culturas indígenas venezolanas

Ronny Velázquez

En el caso específico del uso de los instrumentos y el canto como medios indispensables en la cura
chamánica, el elemento aire ostenta la jerarquía primordial y de poder virtual, así, por lo tanto, es el
sonido el ente físico-acústico de significación preponderante en toda comunicación chamánica.
(Véase Velásquez, 1991: p.50).

Toda comunicación chamánica requiere, además del canto, de instrumentos musicales de

comunicación chamánica entre los cuales se destacan diversos sonajeros (maracas), muy frecuentes
en las culturas amazónicas y aerófonos de todo tipo. Flautas de hueso que representan la médula, la
esencia de la vida igual que las semillas que se introducen en los sonajeros y flautas de carrizo que
son portadoras de los espíritus de la naturaleza. Las mismas culturas amazónicas pero no las del
área venezolana utilizan arcos musicales; monocordes que emplean la boca como caja de resonancia,
instrumento indispensable en la comunicación con los espíritus, porque a la vez se asocia a la
creatividad y fugacidad del arco iris, así como a la prudencia y sabiduría de la serpiente cascabel, que
en los chamanismos de las regiones tropicales, es una auxiliar del chamán en la curación de
mordedura de serpiente.

El arco musical monocorde posiblemente ha evolucionado y así surge el llamado birimbao, guajiro, o
trompe que también es conocido en diversas culturas de América con los mismos fines: la
comunicación del interior del ejecutante, con los espíritus benefactores que acuden a los finos
sonidos de este monocorde.

Ahora bien, se debe destacar que los indígenas Yanomami que viven intensamente un chamanismo
central, no poseen instrumentos musicales. Utilizan su cuerpo como resonador dándose golpes con las
manos o golpeando el piso fuentemente con sus pies y con sus manos, también, su voz y sus cantos
chamánicos son medios eficaces para la perfecta comunicación con sus espíritus. Además de ello,
entre los Yanomami es infaltable el yopo, polvos alucinógenos necesarios en la realización del
viaje extático. (Familia Leguminosae, Género y Especie: Anadenanthera Peregrina), polvo que se
absorbe por las fosas nasales, el cual es soplado a través de una caña hueca o carrizo similar a una
flauta sin embocadura y sin orificios. Este mismo polvo, Yopo, es usado por otros grupos culturales del
Amazonas y también en los Llanos por los indígenas Pumé.

Todos los instrumentos de comunicación chamánica así como el canto y las palabras chamánicas
conllevan los secretos de su creación y todos los sonidos que se emiten están asociados a los
orígenes del mundo, a los hombres primordiales de los albores del universo, dónde fueron necesarios
los elementos aire, fuego y agua para la creación y ejecución de todo ese universo instrumental
unido al canto y a la voz humana para la comunicación espiritual. Estos tres elementos están
presentes en la concepción chamánica para la fabricación de los instrumentos musicales de
comunicación chamánica y el Wora de los indígenas Piaroa, para estos efectos es un instrumento
ejemplar ya que está conformado de dos carrizos, o cañas huecas introducidos en una olla de barro
quemado que posee agua y allí dentro de la olla es soplado por dos ejecutantes. Los sonidos que emite
el wora sirven para comunicarse con los espíritus de sus muertos que moran en las cavernas. Una
referencia lejana pero importante para estos efectos, es que, entre los Mískitos de Honduras,
pertenecientes al tronco lingüístico Macro-Chibcha, el chamán curador de enfermedades abdominales
producidas por los espíritus de la selva, aplica un canto chamánico llamado iumu. Ahora bien, para
realizarlo y para que este canto sea efectivo, él tiene que cortar una caña hueca, o carrizo con un
hierro candente, es decir, quemado, luego, deposita agua de manantial en una olla de barro también
quemado y a través de la caña canturrea su canto chamánico dentro del agua y enseguida, da de beber
esta agua a su enfermo.

Podemos apreciar entonces que en la acción chamánica se conjuga el dominio de los principales
elementos, agua, aire y fuego con la música ceremonial, el canto chamánico y a su vez, la danza el
ritual, el mito y la poesía, además de la representación y entre mito y canto chamánico se produce una

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relación ampliamente estrecha.

Hemos afirmado ya, que el mito aborigen aunque se emita a través del lenguaje articulado, como
concreción tiene siempre la finalidad de ser eficaz, sin embargo, para que el mito aborigen sea eficaz,
necesita que trascienda el lenguaje hablado, en este sentido debe ser cantado y en ciertas ocasiones,
hasta acompañado de la ejecución de instrumentos musicales de comunicación chamánica.

Tratamos de demostrar que la gama musical, instrumental o entonada a viva voz o a capella o con
acompañamientos rítmicos son parte imprescindible de la eficacia simbólica. El texto chamánico es
un texto poético que funde sonido y sentido para ubicarse exactamente en el sitio preciso en el cual
debe causar un efecto ritual, mágico, chamánico y por ende, religioso.

Las palabras chamánicas tienen su misterio y una fuerza creadora, curadora y hasta destructora.
Normalmente estas palabras chamánicas son secretas, no son comunes, pertenecen al lenguaje del
conocimiemto profundo. Es simbólico y por lo tanto, este lenguaje se aprende con la iniciación y con los
rituales que sólo el chamán domina. Es decir, conoce el origen y la significación de los
instrumentos, asimismo de la parafernalia utilizada, todo ello moviliza sus energías, sus sentidos y sus
potencialidades, pero es necesario siempre tener presente que para que la comunicación sea efectiva
se necesitan los sonidos ondulados, canturreados, recitativos o aspirados que se aplican a las
palabras mágicas que salen de su boca, el medio de comunicación de mayor ciudado porque la boca
es para la concepción chamánica, la puerta de entrada al interior de su propio templo ceremonial.
Este mismo sentido se aplica a las cañas huecas, las que producen sonidos ya que ellas etablecen la
comunicación entre el mundo exterior y el mundo interior de las capas de la tierra. El sonido, para la
comunicación chamánica es de indudable utilidad porque al entrar en vibración en el espacio tienen la
condición de transformar la materia y además, como son sonidos con poderes, poseen la condición de
llegar a los lugares más recónditos, dónde al cuerpo, no le es permitido transportarse.

Las palabras chamánicas y los sonidos que producen los instrumentos de utilización chamánica no
son signos, son símbolos pletóricos de significación. Palabras y sonidos rompen con el orden
discursivo de los mismos mitos o de cualquier otra narración que despliega linealmente los sentidos y
los significados. Las fórmulas mágicas, los cantos chamánicos, las palabras chamánicas recorren los
caminos de la creación; viajan in illo tempore, son tiempos fuertes, tiempos de los orígenes y tocan
directamente cada circunstancia o cada hecho en particular. Cada una de estas experiencias se
desmenuza en partículas y hasta en principos elementales para ser comprendidos en su globalidad.
Por estas razones, las palabras chamánicas son reiterativas y exactas, de ellas nada sobra, y cada
fórmula mágica debe ser aplicada en su justo lugar. Cada chamán conforma una oda a la potencialidad
porque el trabajo del chamán exige una extrema energía y una alta sinergia para que sea efectivo y
reproducir lo deseado. De esta manera, los toques instrumentales, los ritmos, las fórmulas mágicas y
las palabras del canto chamánico deben traspasar las barreras de los cuerpos sometidos a curación,
así como las barreras de las rocas, de las montañas, de los ríos, de la selva, del firmamento, de las
aguas estancadas, de la tierra o de los infiernos, porque no. De esta manera, las palabras chamánicas,
los cantos chamánicos o las fórmulas mágicas entre otras manifestaciones, se muestran al
investigador no para ser entendidas, ni siquiera para ser dichas o analizadas y sólo pueden ser
comprendidas si se aplica el horizonte hermenéutico de la interpretación. En este horizonte se ha
basado la antropología actual y hace hincapie en la propuesta de Clifford Geertz quien aseguró ya hace
algunos años que la antropología no es una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia
interpretativa en búsqueda de significados. (Geertz, 1987: 20 ). De esta manera la antropología actual
entra en ese diálogo transdisciplinario y usando los métodos de la filosofía hermenéutica la aplica a la
etnología y con humildad acepta que no es posible comprender todo lo que ocurre al interior de la otra
cultura.

El chamán, intuitivamente quizás, o por un conocimiento milenario, sabe que los elementos del
universo están ligados unos a otros y que no es posible entenderlos por separado. De esta manera,
un buen chamán establece una especie de red sobre los diversos cantos chamánicos de su sociedad.
Es decir que, un canto remite a otro y así se va etretejiendo un collar de significados posibles para la
concreción de la eficacia simbólica que cada chamán requiere y espera de la aplicación de su
terapéutica en el universo físico en el cual actúa.

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En esta dimensión se ubica la aplicabilidad de la energía chamánica, conjuntamente con una
dimensión religiosa se une a una dimensión cósmica y una vez unidos estos elementos se produce la
cura terapéutica. Entendida así la práctica chamánica, el chamanismo y el canto chamánico de
curación resulta ser un sistema teórico-práctico que establece una armónica relación entre una
representación ideal del hombre sano, hombre del origen, hombre de tiempos fuertes, con un cuerpo
temporalmente enfermo, con una enfermedad que normalmente es producto de la incursión de un
espíritu del mal en el cuerpo del paciente y una concepción específica de la acción curativa que
debe ser dominada por el chamán en ejercicio.

Para resumir, podemos decir que el chamanismo médico en general está basado teóricamente en la
concepción de que si el cuerpo está enfermo es necesario curar al alma. El alma en las concepciones
aborígenes se pierde en la selva o queda apresada por un mal espíritu y el cuerpo entonces sufre las
consecuencias. Por este principio, para restituir la salud es necesario rescatar el alma o liberarla de su
aprisionamiento y a la vez, devolver el alma al cuerpo del enfermo. Este entendimiento no es nuevo, lo
aplicaba Hipócrates, Padre de la medicina hace 25 Siglos. (Véase al respecto, Clarac de Briceño, 1992).

Otro principio práctico es que las causas últimas de las afecciones son originadas por elementos
patógenos provenientes del mundo de lo sobrenatural en el cual viven los espíritus del mal que son
enviados para hacer grandes daños a los hombres. Por último, el chamán, hombre diferente al común
es el que tiene la facultad de conocer todos los caminos intrincados de este mundo de lo desconocido;
puede viajar a sus lugares más recónditos y buscar allí las causas últimas que son las portadoras del
mal. El éxito de la cura chamánica se impone como una verdad que reafirma las teorías esbozadas
sobre el mundo, las cuales son expresadas en sus mitos y en sus cantos chamánicos, los mismos que
se reactualizan diariamente en aquéllas culturas que viven intensamente la práctica chamánica como
parte constitutiva de su vida cultural.

Antes de concluir debemos destacar que las culturas indígenas asentadas en la Cuenca del Amazonas
venezolano, pertenecientes a las familias lingüísticas Caribe, Arawak, Tupí-Guaraní y lenguas
independientes aún no clasificadas, son muy respetuosas de sus chamanes y manifiestan la necesidad
de poseerlos porque ellos son una garantía para la reafirmación y defensa de sus culturas
alternativas. Cada uno de estos grupos etnolingüísticos posee un concepto para este especialista. Este
personaje es de primordial importancia en la vida cotidiana de estos pueblos debido a los diferentes
papeles que cumple en el desenvolvimiento de sus roles de médico, maestro, sacerdote o psicopombo, o
conductor y dirigente de almas, una de las grandes preocupaciones de las culturas indígenas. Este
personaje es también visionario, adivino, poeta, profeta, historiador, narrador, músico, intérprete de los
sueños, brujo si se desea, guerrero, etc, etc, es decir, el chamán es el depositario de todo un saber
tradicional. Tiene condiciones histriónicas y es, como entre los Yanomami, el que da origen al teatro por
sus representaciones. Observar a un chamán Yanomami en el rescate del alma de un enfermo es
como verlo actuar de una manera extraordinaria y con toda su potencialidad deja lucir su jerarquía, su
poder, su sabiduría y se percibe en la sociedad que lo observa, el máximo respeto por su posición y
status de sagrado y divino.

Así, los indígenas pemón de la Gran Sabana (Taurepán, Kamarakoto y Arekuna) llaman a su chamán,
Piasán. Los Sanema, sub-grupo de los Yanomami los designan con varios nombres: Sapuli, Sabli,
Luhalatwan, Kailalatwan y Weiwewan. Los Yekuana o Makiritare los llaman Huwai. Los Yanomami del
Alto Orinoco lo denominan Shabori. Los Piaroa o Dearuwe, lo llaman Ruwa que es el experto en las
prácticas mágicas y ejerce poder en la vida social y religiosa. Es también el conocedor de las
tradiciones de su pueblo y cuida de su bienestar. Los Piaroa, "Señores de la Selva" poseen dos
clases de Ruwa, el Dzuwewe-Ruwa o Meri que es el soplador, exhalador del aire de los dioses que se
resguarda en el fondo de su cuerpo. Lucha contra los espíritus malignos y es altamente temido por el
daño que puede causar a las personas cuando abusa de sus poderes mágicos. El otro especialista es
el Meñé-Ruwa, el maestro de los cantos. El que tiene el poder más absoluto porque es el dominador
de este dominio terrible que es el canto y por tal virtud es temido en los demás pueblos de todo el
Amazonas e inclusive entre los Yekwana y Yanomami que son pueblos guerreros. El Meñé-Ruwa es
también juglar, es ralator de los textos sagrados y el conductor de las sesiones rituales del Warime, la
ceremonia principal de este grupo étnico, ya que su concepción chamánica establece que el Warime
sólo se realiza en los orígenes del universo y cuando se está en Warime, que puede durar varios

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meses, el comportamiento de toda la sociedad Piaroa, es ritual y sagrado.

Los Arawakos del Río Negro utilizan distintos nombres para denominar a su especialista: los
Warekena lo designan con el término genérico Madzuli, y distinguen dos especialistas, el Pivakjeli
o soplador que exhala por la boca los poderes de los dioses y seres supremos y el Sukakjeli o
succionador, que absorbe los maleficios del cuerpo de los enfermos. Los Baré, de la misma lengua
Arawaka llaman Mari a quienes tienen por función principal la cura de las enfermedades utilizando la
técnica mágica de succionar la afección del cuerpo del paciente. Sin embargo, los Baré han adoptado
la designación de Payé, de uso cotidiano entre los miembros de la neo-étnia Ñengatú, del tronco
lungüístico Tupí-Guaraní del mismo Río Negro.

Los Baniwa de Maroa, llaman Mariri a los chamanes. Según su concepto, ellos se transforman en tigres,
que es la interpretación dada en sus rituales de iniciación momento en el cual se consumen
psicotrópicos que es cuando se produce la transfiguración de los participantes en seres-animales
mitológicos que se hacen presentes en cada sesión chamánica.

Los Mapoyo, o Wanai, étnia de filiación Caribe, llaman al chamán Ivaponi, este es normalmente un
anciano sabio, consejero y conocedor de las plantas curativas. Los Tsatsé o Piapoco, tienen por líder
religioso al Berí, es quien asiste a todos los miembros de la sociedad que representa en sus
enfermedades y conflictos. También es partero en casos de alumbramiento con dificultad y como
sacerdote ejerce los rituales del nacimiento e iniciación chamánica. Sus poderes se transmiten por vía
hereditaria.

Los Uruak-Arutaní, minoría étnica que habita en los Ríos Pauré-Murán y en las cabeceras del Río
Karún en el Estado Bolívar, llaman a su chamán, Imú, líder intermedio entre los miembros de la etnia
y los seres divinos. Para ser Imú, se debe someter a pruebas de coraje, abstinencia sexual y posee
como protectores a los Mawari, espíritus que habitan en el cielo. Para recurrir a los Mawari el Imú
entona sus cantos chamánicos especiales y les envía como alimento el humo del tabaco como
narcótico y también consume alucinógenos. Los Warao, del Delta del Orinoco, llaman a su chamán,
Wisidatu, que son especialistas de la vida espiritual y están en constante comunicación con Kanobo,
su Ser Supremo para solicitar la beneficencia para su pueblo y por último, los indígenas Shuaras, de la
selva ecuatorial amazónica, llaman a su chamán Uwishin. No podemos mencionar a todos los grupos
étnicos de Venezuela, pero todos poseen en su lenguaje el concepto de chamán, así como el de canto
chamánico, que normalmente representa un camino hacia lo desconocido.

También existe un término muy popular en Venezuela para referirse a estos especialistas, es el de
Piache. La voz es de origen Chaima y Ramanaco ya extintos que habitaron la región Centro-Norte
costera de Venezuela a la llegada de los españoles. Esta voz es utilizada también por los Kariñas de
Anzoátegui y Bolívar. Según Lisandro Alvarado esta palabra designaba al sacerdote indígena, hechicero
y herbolario. Se conoce también en otras regiones del país, inclusive en Mérida, dónde todavía se
conserva el término Moján, para designar a los especialistas que se comunican con el mundo
sobrenatural.

CONCLUSIONES.-

Mucho más podría explicarse sobre este fascinante universo de lo chamánico, pero por ahora, apenas
hemos esbozado el concepto de canto chamánico, con estas breves líneas hemos intentado demostrar
que el chamanismo es un fenómeno universal y tan necesario es que todas las culturas de todos los
tiempos lo han poseído. También relevamos el hecho de que una práctica chamánica siempre ostenta
la vulnerabilidad de ser mal comprendida sobre todo, cuando se aplican los criterios racionalistas
occidentales y especialmente, cuando no hay respeto por la alteridad.

Desde este punto de vista, tanto en el chamanismo como en los materiales etnológicos de diversas
culturas que nosotros hemos estudiado en Venezuela y en otras regiones de América, se debe hacer
una interpretación con el más absoluto respeto de acuerdo a la tradición y a la historia en particular
de cada cultura. Aún con todo ello es necesario también destacar que los materiales chamánicos
conforman un universo tan profundo que su interpretación resulta casi interminable y aún por mucho

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que se le acerque con las mejores técnicas, nunca se superará la distancia entre el sujeto investigador y
el sujeto investigado, porque este material pertenece a la cultura menos tangible de sus portadores y el
canto chamánico, no permite una traducción literal sino apenas, una aproximación por la vía
interpretativa. Hoy día, nos encontramos ante una nueva subjetividad y se ha producido una fuerte
conciencia del valor de las culturas aborígenes porque se han entendido hoy, como las culturas
alternativas en dónde no es posible ese enfrentamiento entre sujeto-objeto porque la antropología y
la etnomusicología por ejemplo, estudian al hombre y muy especialmente, la cultura del hombre cuya
naturaleza no es distinta de la naturaleza del investigador. Es más, un etnomusicólogo actual se
introduce en el seno de la cultura y aprende la ejecución de los instrumentos musicales que le sean
permitidos ejecutar si estos no son sagrados, rituales o secretos. Así, desde el punto de vista de la
cultura investigada hay una valoración de su propio fenómeno, en este caso, del chamanismo, aquélla
práctica que ha sido negada, mal vista y criticada desde los primeros contactos con Europa como si se
tratara de que aún vivimos en el perído medieval. Ahora, el chamanismo en sí se ha convertido en su
propio paradigma de interpretación. Por esta razón, el chamanismo, lejos de agotarse va cobrando
cada vez más vida y hasta podría decirse que ha renacido de su propia destrucción impuesta.

La antropología, la etnomusicología y los historiadores de las religiones han tomado conciencia del
valor de esta práctica milenaria y se han introducido de lleno en el análisis de la otra cultura por la vía
de esta manifestación. Este principio es inmanente al discurso de una hermenéutica etnológica y
etnomusicológica que trabaja con culturas orales y no escritas y por otro lado, no admite un lenguaje
unificador. Interpreta el otro lenguaje, busca sus cualidades sensibles y no trata de encontrar el
razonamiento lógicamente construido. En este sentido, el chamanismo se ubica en el amplio campo del
Arte dentro del cual no es posible aplicar esquemas racionales y axiomáticos pertenecientes a las
Ciencias duras, fácticas o formales. La antropología y la etnomusicología actuales se ubican en el
umbral y en el desborde de las ciencias formales y de esta manera el discurso chamánico no se agota
porque no siempre se puede comprender cabalmente lo que ocurre con exactitud en el interior del
discurso del otro o de la alteridad. la tradición cultural de Occidente siempre quiso poner en el exilio el
pensamiento aborigen, llamándolo conocimiento primitivo peyorativamente, también llamado pre-lógico e
irracional. Con el correr del tiempo y debido a una mejor toma de conciencia porque los métodos
cientificistas vienen fracasando y ahora que la modernidad llegó a su fin, ese pensamiento primitivo,
despreciado y puesto en el exilio o abandonado o criticado por la filosofía de la historia, ha pasado a
ser, como ya dijimos, un paradigma de pensamiento emergente de grandes e insospechadas
dimensiones. Dentro del ámbito de la llamada postmodernidad ya no se plantea la comprobación del
dato amorfo, objetivamente demostrable.

Ahora se trata de interpretar la diferencia, la repetición, la identidad, la mismidad, la alteridad y todos

los conceptos tradicionales se someten al más severo juicio interpretativo. Es sólo de esta manera que
frente a la cultura aborigen podemos tomar una posición de acercamiento más flexible y por lo tanto,
más certera.

El chamanismo es uno de los aspectos menos tangibles de la cultura y su práctica en general no se

presenta para capturarlo, ni para cazarlo, ni para sólamente grabarlo en cintas, fundarlo, normarlo y
depositarlo en archivos muertos. Tampoco se permite el cumplimiento de nuestros inquebrantables y
cientificistas objetivos concomitantes y rígidos, ni se presta a la fundamentación de bases teóricas
lapidarias. No, el chamanismo es una práctica de la vida diaria de las culturas aborígenes, es una
realidad que se renueva constantemente. Es evidente e incontestable desde el punto de vista
axiomático y a través del chamanismo podemos comprobar que el hombre vive intensamente un
universo que se ubica dentro del ámbito de lo sublime. La interpretación del canto chamánico y del
chamanismo en general y permitirle cierta libertad no nos volverá menos científicos, pero sí,
posiblemente más humanos.

Esta limitante no nos restará poderes y nuestro papel como investigadores de las ciencias humanas y
sociales se irá convirtiendo en el más útil por la sensibilidad que asumamos ante las diferencias del
otro hombre. Cada experiencia es una profunda lectura, cada lectura es un conocimiento, la
comprensión del sentido del chamanismo como manifestación religiosa y cultural es una exégesis y sin
embargo, no existe conocimiento acabado ni verdades absolutas. Foucault dice que si el hombre es
ambiguo y en su devenir histórico ha presentado quiebres y requiebres, las ciencias humanas también

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tienen que asumir una cierta ambiguedad para interpretar al hombre.

Si desde esta perspectiva nos respetamos los unos a los otros y a la vez respetamos las
particularidades de cada cultura o de la alteridad, y si los etnomusicólogos, los etnólogos y los filósofos
viajamos por el mismo sendero de los caminos chamánicos y si asimismo todos tratamos de interpretar
la cultura que no nos pertenece pero que nos hace sentir más humanos, entonces habremos iniciado
un verdadero viaje por los caminos de la comprensión del otro hombre que no es ni tiene que ser igual
que uno mismo. No obstante, para acercarnos nosotros a él hace falta que él mismo sea otro y
sólamente así se produce la significación más extraordinaria y de enormes potencialidades creativas.

Caracas 01 de mayo de 1996.

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