Moustapha Safouan nació en

Egipto y cursó estudios

superiores de Filosofía en la
Universidad de Alejandría.
Psicoanalista, tradujo al árabe
La interpretación de los sueños
de Freud.
Es uno de los más destacados
discípulos de Lacan, con quien
realizó un análisis de control
durante quince años. Vive y
trabaja en París desde 1959.
Algunas de sus obras ya
publicadas en castellano, son:
"El estructuralismo en
psicoanálisis" en ¿Qué es el
estruduralismo?; Estudios sobre el
Edipo; La sexualidad femenina;
El inconsciente y su escriba;
El fracaso del principio del placer;
Jacques Lacan y la cuestión de la
formación de analistas y
La transferencia y el deseo del
analista.
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MOUSTAPHASAFOUAN

LA PALABRA
OLA MUERTE
¿Cómo es posible
una sociedad humana?

Traducción: Graciela Klein

EDICIONES a DE LA FLOR
Colección Inconsciente y Cultura Preliminar
dirigida por Silvia Fendrik

Título del original francés: La Parole ou la Mort

© 1993 Editions du Seuil, París, Francia

Se puede leer este libro como un desarrollo

que sigue el orden de las ideas, donde cada ca-
pítulo conduce a una pregunta que remite al ca-
pítulo siguiente, hasta la conclusión. Pero tam-
bién se puede comenzar por un capítulo a elec-
ción o bien abriendo el libro en una página
cualquiera; incluso, al lector que le resulten
áridas o pesadas las discusiones lógicas le acon-
sejaría que lea el primer capítulo al final. Si
quiere conocer de entrada el nudo psicoanalíti-
co que inspira el contenido del libro, que empie-
ce por la Retrospectiva; si prefiere tener una
idea previa del conjunto, el Posfacio hará las
veces de introducción; por su parte, al lector
que se interese ante todo por lo que un libro
Tapa: Pablo Barragán aporta, qué justifica su publicación, le sugiero
que se remita a las últimas páginas, "Más allá
de la sociedad".
© 1994 by Ediciones de la Flor S.R.L., Porque esta obra no sólo es circular, ade-
Anchoris 27,Buenos Aires, Argentina más, comienza por el sujeto, en la medida en
para la edición en castellano y sobre la traducción. que éste no se deja reducir a la intención de co-
Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723 municación así como tampoco es depositario de
significaciones ocultas, y finaliza con el mismo
Impreso en Argentina
Printed in Argentina sujeto en la medida en que el concepto bíblico
de Alianza, berit, nos proporciona la metáfora
ISBN 950-515-379-1 más adecuada de su constitución como sujeto

7

del deseo. Entonces, más allá de esa circulari-
dad, digo, se puede considerar el camino reco-
rrido por el libro como una serie de perspecti-
vas centradas en su totalidad alrededor de dos
preguntas gemelas : a) ¿Qué constituye la uni-
dad de una sociedad? -pregunta que algunos
autores contemporáneos intentan responder
mediante la combinación del homo reconomicus
de Bentham con el homo sociologicus de Durk-
heim;I b) ¿Qué hace que a pesar de esa unidad,
por fuera de la cual parece sin embargo que la
vida humana no sería posible, vivamos -al
decir de Conrad- como soñamos: solos? pre-
gunta que se responde con bastante desacierto
mediante la apelación a los sacrificios que la
cultura impone al individuo y a las represiones
que ella dicta. En lugar de anticipar desde el
comienzo mis respuestas a esas preguntas pre-
fiero limitarme a indicar su origen.
Como analista de control o supervisor, Jac-
ques Lacan tenía un método que le era particu-
lar. Los otros didactas tenían una concepción
bastante simple, por no decir bastante natural,
de su trabajo : estaban ahí para enseñaros cómo
conducir correctamente un análisis. Para Lacan
no existía esa distinción entre lo que es correc-
to y lo que no lo es. Por supuesto, había ciertas
r~glas de j_uego: la de la asociación libre; o la de
la abstinencia, que nos prohibe recurrir -al
menos de modo sistemático- al apaciguamien-
to para poner dique a una angustia o para cal-
mar una culpabilidad; o también esa otra que
establece gue ninguno ~e los parte-naires, aña-
1 Cf. Elster, J ., The Cement of Society, Cambridge,
Cambridge University Press, 1989.
8 9
ti li'l-t u( ¡..;'1..4t "~ *"'--
lista o analizante, vuelva sobre lo que ha dicho,
en el sentido de negar haberlo dicho, etcétera.
Pero mientras esas reglas fueran respetadas,
armabais vuestro juego. Me diréis: "El candida-
to ya conocía esas reglas de antemano, entonces
¿qué le quedaba por aprender? ¿Dónde estaba
el deseo de La can, que lo si tualp en posición de
supervisor?". La respuesta es que ponía ese de-
seo a vuestro servicio: sólo se movilizaba en
respuesta a vuestras preguntas -en el caso de
que tuvierais el deseo de aprender no lo que de-
bíais hacer sino lo que hacíais. Lo que equivale
a decir que mucho antes de dar la fórmula del
deseo, Jacques Lacan sabía servirse de él como
de una x. Por otra parte, cabe observar que el
candidato conocía también las reglas de lo "co-
rrecto". Dado que, por lo general, el didacta era
alguien que publicaba, enseñaba y tomaba la
palabra en los congresos, el candidato que le
hacía la demanda de control ya estaba al tanto
de ellas. Y esto no dejaba de producir, en el me-
jor de los casos, un efecto de censura; en el
peor, el exceso de celo en el conformismo.
En consecuencia, las preguntas "idiotas" le
estaban reservadas a Lacan. Así, en una oca-
sión l ~ormulé la pregunta : "Señor, ese joven
(el "paciente" del que debía ocuparme) viene a
verme tres o cuatro veces por semana, me cuen-
ta historias de nunca acabar, me paga y se va.
¿Qué tengo para darle a cambio?" Respuesta :
,"¡Su silencio!" Una respuesta semejante no os
deja, después, igual que antes. Lo que para vo-
sotros era perplejidad, cuando no angustia, se
transforma, como por arte de magia, en un
bien, hasta en una herramienta. Por lo tanto,
agregaría que lo menos que puede esperarse de
un alumno de Lacan es que no permanezca, co- me explayado lo suficiente acerca de las razo-
mo Alcibíades, hechizado por la "magia" del nes de la sacralización que un pueblo confiere a
maestro, de Sócrates. Porque esa "magia", como las raíces de su identidad.
toda magia, no es sino la del verbo, y en efecto, He redactado la Retrospectiva en respuesta
se reduciría a una verdadera magia si no estu- a la invitación que me hiciera E. Malet para
viera guiada por una dialéctica, que al mencio- contribuir al número de Passages en torno del
nado Alcibíades le hubiera convenido apren- tema "¿Hay que quemar a Lacan?" (setiembre
der ... Pero es sabido que tenía muchas otras de 1993). Y el Posfacio, con motivo de una reu-
ocupaciones. nión que organizara gentilmente Michelle Fer-
Es en esta vertiente que le formulé a Lacan rradou en La Terrasse de Gutenberg sobre este
la siguiente pregunta, cuyos t~rminos recuerdo libro. "Más allá de la sociedad" reproduce el
a la perfección a pesar de haber olvidado el texto de una conferencia que, por invitación de
"material", quiero decir la ocasión que me ha- C. Mac Cabe, dicté en el BFI, titulada: Js there
bía llevado a formularla: "¿Dónde está el padre anything universal in culture? Me complace
en todo esto?" Respuesta: "ElSostiene la balan- enormemente manifestarles aquí mi gratitud.
za entre ustedes dos", y para no dejar ambigüe-
dad alguna acerca de lo que quería decir, agre-
gó enseguida: "Ya que e12tre dos sujetos no hay
sino la palabra o la muerte". A mi modo de ver,
este libro es el fruto de esa respuesta recibida
hace unos cuarenta años.
Lo que no quiere decir que me haya pasado
esos cuarenta años interrogando el oráculo. En
realidad, tal vez nunca me habría volcado hacia
la perspectiva denominada "psicoanálisis apli-
cado" de la obra de Freud si mi amigo Colin
Mac Cabe -a quien dedico cordialmente este
libro- no me hubiera pedido, hace nueve años,
que desarrollara bajo forma de escrito una idea,
expresada en el transcurso de una conversación
relativa a la Revolución iraní, según la cual el
pueblo iraní se atrincheraba en su ·religión y la
defendía como a su propia identidad. Es cierto
que no he respondido a su demanda; en este li-
bro el lector no encontrará nada referido a la
Revolución iraní. Pero espero al menos haber-

10 11
 1
Sentido y verdad en psicoanálisis

En el último capítulo de los Estudios sobre

la histeria, que redactara en 1894-1895, Freud
consagra algunas páginas a una descripción to-
pográfica de la "triple disposición" de los mate-
riales psíquicos, tal como ésta se deducía de los
análisis que él conducía cuando estaba en fran-
ca ruptura con las limitaciones de la hipnosis:l
l. Los recuerdos se agrupan en temas o en
paquetes de recuerdos, y están dispuestos en
círculos concéntricos que se suceden según un
orden cronológico alrededor del "núcleo patóge-
no".
2. El discurso constituido por las asociacio-
nes libres se presenta como un sistema de lí-
neas que avanzan, de acuerdo con un movi-
miento que recuerda los zigzags del caballo en
el tablero de ajedrez, cruzándose, desde la peri-
feria hacia el núcleo patógeno, a través de los
temas mnemónicos.
3. La resistencia es representable por medio
de las líneas que cruzan radialmente a las an-

1 Cf. la traducción francesa de Anne Berman, París,

P.U.F. , 1978, págs . 232-244;, traducción castellana de Ló-
pez Ballesteros, Obras completas, Madrid, Biblioteca Nue-
va, 1973, T. l.

13
teriores. Su intensidad, que se manifiesta en
las lagunas, las omisiones o la acentuación de
un síntoma que tiene "algo que decir", aumenta
a medida que penetra hacia el núcleo patógeno,
hacia la "representación intolerable", traumáti-
ca que, reprimida, "se venga entonces devinien-
do patógena".2
En realidad, esas páginas prefiguran lo que
pronto revelarán las "obras canónicas", según
la expresión de Lacan (La interpretación de los
sueños, Psicopatología de la vida cotidiana, El
chiste ... ): un .Proceso de significación indepen-
diente del discurso intencional que, llegado el
cas.Q,_hace fracasar a ese discurso. La existen-
cia de un proceso semejante era algo "inaudito".
De modo deliberado utilizo aquí el mismo tér-
mino que utiliza Freud para describir su descu-
brimiento de la represión; y esto en la medida
en que la represión "es el retorno de lo reprimi-
do", corno afirma Lacan. La represión de Herr
es el olvido de Signorelli, en el sentido de que
es allí donde esa represión aparece; 8 y, tal corno
lo repite Freud, no hay represión que no se in-
dique en alguna huella en la que se traiciona.
El carácter inaudito· del descubrimiento
freudiano aún tiene vigencia. Como prueba de
ello, tomaré los intentos de varios lógicos con-
temporáneos de la escuela de la filosofía analí-
tica de establecer lo gue llaman una "teoría for-
malizada del sentido". El examen crítico de esa
teoría es sumamente instructivo, puesto que la
misma descansa sobre dos J~ostulados. Uno de
Op. cit., págs. 133 y 91.
2
Véase el primer ejemplo que Freud somete al análi-
3
sis en Psicopatología de la vida cotidiana.
] ti
ellos explícit<b subordina la significación a la
intención del sujeto; en cuanto al otro, que ni
siquiera se intenta explicitar, a tal punto pare-
ce obvio, subordina el significante al significa-
do. Ambos postulados son diametralmente
opuestos a los del freudismo, al extremo que se
podrá definir el campo freudiano marcado, como
veremos, por el equívoco, como constituido por
los hechos de discurso, que presentan dificulta-
des a la teoría formalizada del sentido, siempre
y cuando ésta no los excluya expresamente de
su dominio. En consecuencia, no es llamativo
que la hermenéutica intente anexarlo. Sin em-
bargo, como también veremos, los métodos del
psicoanálisis son muy parecidos a los de los
exégetas modernos; métodos que, según el testi-
monio de sus propios protagonistas, no tienen
nada que ver con la exégesis teológica en la que
la hermenéutica encuentra su referencia prime-
ra. Por otra parte, sean cuales fueren sus dife-
rencias, hermenéutica y filosofía analítica des-
cansan, en definitiva, en un postulado común,
eLde la unidad del sujeto que habla -postulado
que, desde el punto de vista del psicoanálisis,
representa una denegación de su división.
Una teoría formalizada, o formalizable, del
sentido se distingue de una teoría llamada "dis-
cursiva" por el hecho de que no intenta diluci-
dar el concepto de slntido por medio de una ex-
plicación filosófica que analice el sentido en
términos de otros conceptos, o al menos que si-
túe el concepto de sentido en relación con otros
conceptos tales como la comprensión, la refe-
rencia, la comunicación, la cantidad de infor-
15
mación o de conocimiento, etcétera. Se limita a
proporcionar, para una lengua dada L, una es-
pecificación del sentido de toda oración (senten-
ce) bien formada en L. Dicho de otra manera, es
una teoría que proporciona teoremas de la si-
guiente forma :
s significa (en L) que p,
para toda oración bien formada en L. 4
Cabe preguntarse qué se gana con una teo-
ría que nos enseña que "la puerta está cerrada"
significa (en castellano) que la puerta está ce-
rrada. Pero dejo de lado las consideraciones a
las que se recurre, tales como la distinción en-
tre el lenguaje objetivo (LO) y el metalenguaje
(ML), para atenuar la impresión de trivialidad.
Lo importante es el modo como se procede: no
por vía del análisis filosófico sino a fuerza de
definiciones. Puede definirse como se quiera el
concepto de sentido o todo otro concepto quepa-
rezca necesario, con la condición de ver luego si
los conceptos así definidos dan cuenta del uso
efectivo de una lengua en el seno de una pobla-
ción dada.
Ahora bien, el mismo contenido o represen-
tación -por ejemplo, una puerta cerrada-
puede aparecer en actos lingüísticos extrema-
damente diversos, que exceden los modos del
afirmativo, el imperativo y el interrogatorio,
para englobar expresiones de protesta, de aver-
sión, de temor, de súplica, de espera, etcétera.
Entonces, se necesitará lo que se denomina teo-
4 Cf. Martín Davies, Meaning, Quantifícation,
sity. Londres, Routledge and Keagan Paul, 198L
16
,, ría de fuerza, 5 con relación a la cual los modos
\ gramaticales sólo constituyen una indicación
prima facie, y que nos proporciona una explica-
ción de lo que para L es ser la lengua de un
grupo humano, G, mediante la utilización de
los conceptos de las actitudes proposicionales
(creencia, deseo, intención, etcétera). Una ex-
plicación como ésa constituye una condición de
adecuación requerida por toda teoría que pre-
tende ser una teoría de sentido para la lengua
de G. Denominemos a esa condición de adecua-
ción una constricción de la actitud proposicio-
nal (CAP). A partir de este punto, se advierte
que nuestras definiciones iniciales deben de-
sembocar en la formulación de una CAP y debe-
remos examinar en qué medida ésta satisface o
no nuestra intuición de la lengua. De ahí en
más, se puede intentar formular una CAP 1
que exprese la inevitabilidad de una teoría de
la fuerza, en la medida en que esa inevitabili-
dad sugiere la existencia de una constricción.
Pero para entrar de lleno en la cuestión voy a
citar las definiciones de las que se parte en la
elaboración de la teoría formalizada. Se refie-
ren a dos conceptos preconizados por Grice, el
de s-significa y el de convención.
Para definir el primero se dirá a grosso mo-
do que un hablante S (speaker) s-significa que p
5 Noción introducida por Austin. Pero las razones que
justifican la traducción del término inglés force por el tér-
mino "valor" en este autor, se desdibujan cuando se trata
de los lógicos de quienes se habla más arriba, para quie-
nes el aspecto "dinámico" del acto lingüístico pasa a un
primer plano. Cf. Austin, J., Quand dire, c'est {aire, París,
Nece.~­ Ed. du Seuil, coll. "Points", 1991, pág. 113 y nota 32 del
traductor.
17
mediante su enunciado x dirigido a un audito-
La segunda, que explica la razón de incluir
rio A sólo en el caso en que:
en la anterior definición el punto 4 aunque la
l. S espera que x producirá en A una creen-
realidad de todos modos lo desmienta, es que la
cia (activada) en que p;
noción de la "cooperación en la comunicación"
2. para un rasgo T de x, S espera que A reco-
desempeña un papel capital en Grice en la me-
nozca la intención primaria de S (la intención
dida en que da lugar a lo que él denomina la
en 1) en parte gracias al reconocimiento de la
"implicatura conversacional", que debe distin-
pertenencia a x del rasgo T;
guirse de la implicación lógica. Si alguien ad-
3. S espera que el reconocimiento por A de
vierte que le queda muy poca gasolina en su
la intención primaria de S forme parte de la ra-
automóvil, y le responden que hay una estación
zón de A para creer que p;
de servicio al lado de la tienda que hay en la
4. S no espera que A sea engañado acerca de
próxima calle, esa respuesta implica "conversa-
las intenciones de S.
cionalmente" que dicha estación está abierta;
En este punto, son pertinentes dos observa-
Hl de no ser así no tendría más sentido que la sim-
ciones.
ple afirmación de que hay una tienda en la pró-
La primera es que en un artículo en que in-
xima calle. La importancia de la noción de im-
tenta demostrar, entre otras cosas, que las in-
plicatura reside en el hecho de que Grice piensa
tenciones lingüísticas se asemejan bastante a
basarse en ella para mostrar que, de hecho, las
las intenciones no lingüísticas, Grice admite
discordancias entre el lenguaje natural y la ló-
que hay casos lingüísticos en los que al hablan-
gica formal son sólo ejemplos de la implicatura
te le resulta difícil decir lo que ha querido de-
que se deduce del principio de la cooperación y
cir. Propone el ejemplo del filósofo que, interro-
de sus máximas. 7 En suma, "salva" el lenguaje
gado acerca del sentido de un pasaje oscur<;> en
natural purgándolo de todo acto orientado a in-
una de sus obras, da una respuesta que no está
ducir en error al interlocutor.
fundada en la rememoración sino que más bien
En cuanto a la convención, David Lewis la
parece una decisión relativa a la· manera en
define, en lo esencial, como una regularidad, la
que hay que entender el pasaje en cuestión. Pe-
de una marca a la que prefieren conformarse en
ro deseoso de asegurar el buen funcionamiento
general los miembros de la población y en la
de la intención comunicante, Grice se apresura
que cada uno reconoce la intención del otro.
a despachar ese caso que considera "tan espe-
N o es de sorprender que ambas definiciones
cial que no parece contribuir a una diferencia
conduzcan a una' CAP 2 que asocia s-significa
vital".6
al modo afirmativo, s-ordenar al imperativo y s-
6Cf. Grice, H .P., "Mea ni ng", en Philosophical Logic,
7 Cf. James, C., Me Cawley, C., Everything that Lin·
compilado por P.F. Strawson, Oxford, Oxford University
Press, 1967, pág. 48. guists have Always Wanted to Know about Logic, Oxford,
Blackwell, 1981, págs. 215-231.

18
19
 interrogar al interrogativo. Pero al mismo tiem-
po, s-significa resulta demasiado estricto para
dar cuenta de la relación real con el lenguaje,
puesto que hay oraciones afirmativas que no
están orientadas a suscitar una creencia. La
oración "Alejandro el Grande nació en el 356
a.C.", si es dicha en respuesta a una pregunta
de examen, significa más bien lo que él, el pro-
pio hablante, cree. Lo mismo sucede con las
confesiones, las reiteraciones y los enunciados
dirigidos hacia lo que Grice denomina un audi-
torio "contrasugestionable".
Para subsanar ese defecto, se introduce un
concepto más flexible, el de s-significa*, que se
resume, en lo esencial, en la siguiente definición:
el hablante pretende con su enunciado x suscitar
en A una creencia que él, el hablante, cree que p.
Pero este nuevo concepto no resuelve nada.
En primer lugar, si se toma en consideración
el elemento de ritual que comportan las confe-
siones, se vuelve dudoso que sean actos de s-
significa* .
Luego, como observa Davidson, hay dema-
siadas oraciones afirmativas que no son aser-
ciones, "demasiadas historias, repeticiones ruti-
narias, ilustraciones, suposiciones, parodias,
charadas, cantos y cumplidos manifiestamente
no deseados".s La distinción que hace Austin
entre lo que llama los usos "normales"' o "se-
rios" de una frase y sus usos "atrofiados" o "pa-
rásitos"9 no es, como lo advierte el propio autor,
8 Davidson, Donald, lnquiries into Truth and lnter-
pretation, Oxford, Clarendon Press, 1984, pág. 111.
9 Cf. Austin, John, op. cit., pág. 116. ¡Se trata, entre
l
otros, del uso .poético del lenguaje!
20
una solución sino un simple recurso a la intui-
ción. Ya que el hecho de que una orden sea emi-
tida bajo el modo imperativo no es un índice de
su seriedad; y se puede formular una pregunta
seria bajo el modo imperativo. Los modos son
intercambiables, sin que se pueda hablar de
uso "normal", si por eso se entiende el uso habi-
tual o estadísticamente más frecuente.
Para sortear el escollo se considerará s-sig-
nifica y s-significa* como formando parte de
una noción más amplia o más general, bautiza-
da "significación débil (weak) de s", que se es-
cribe de la siguiente forma: ws-significa. Se la
define, a grosso modo, en estos términos:
S ws-significa que p mediante su enunciado
x dirigido a un auditorio A, sólo en el caso en
que haya alguna actitud proposicional tal que:
S pretenda que x produzca en A un '{' que p.
Fórmula en donde \f' reemplaza a toda signifi-
cación que traduzca la actitud proposicional:
creencia, reiteración, ironía, compromiso, etcé-
tera. Como podemos observar, en esa enumera-
ción no se podría incluir la denegación ni nin-
gún otro mecanismo freudiano que defina una
posición subjetiva.
Parecería entonces que, gracias a un artifi-
cio de escritura, nuestros problemas estuvieran
resueltos, si bien de una manera demasiado
formal como para que se le otorgue un valor
real. Pero si se lo mira con más atención se ad-
vierte que esa definición de ws-significa permi-
te la formulación de una CAP 3 de la que surgi-
rá que hay una convención que permite a todo
miembro de la población decir una oración afir-
mativa sin afirmar alguna cosa. La distinción
entre, por una parte, s-significa y s-significa*,
21
demasiado estrictos para cubrir la variedad de
los actos del lenguaje, y, por otra, ws-significa,
bastante débil para lograrlo, deviene la distin-
ción entre afirmar y decir. De esta manera se
obtiene un concepto, el de decir, mucho más ge-
neral que el concepto de la aserción o de la afir-
mación; "y es un concepto, escribe Davies, que
intuitivamente necesitamos. Puesto que mu-
chos actos lingüísticos que utilizan enunciados
de tipo afirmativo, y que cuentan con el hecho
de que ese tipo de enunciado tiene un determi-
nado sentido en el seno de la población, no son
empero afirmaciones" .10
Davies, siguiendo a Peacoke, cita el siguien-
te ejemplo de chiste:
"Si, en respuesta al comentario de que vues-
tro magnetófono funciona mal, alguien os res-
ponde a modo de joke que "Nixon se complacerá
en ayudar a allanar todas las dificultades que
podáis tener con la tecla 'borrar'", dice estricta
y literalmente que Nixon se complacerá en .. .
etcétera. Pero no afirma que Nixon se compla-
cerá en .. . etcétera".
Resulta por lo menos curioso que se hable de
una significación débil, incluso atrofiada, ahí
donde la significación resuena con mayor im-
pacto, y donde más se hace sentir la presencia
del sujeto justamente en el sinsentido. Con eso
quiero decir que se está a mil millas de extraer
de ese ejemplo la conclusión que, no obstante ,
parece imponerse, a saber: que la significación
(en L) de la oración s se debilita o si se quiere,
se extravía en el decir que se sirve de esa mis-
ma oración como de un significante que deter-
lOOp. cit., pág. 21.
22
mina, sin articularla, una significación absolu-
tamente distinta; en consecuencia, que si la sig-
nificación recibida en el seno de la población,
de esa oración en tanto enunciado es una cosa,
otra cosa es la significación inédita que surge
en ella desde el lugar de la enunciación. u Y así
como se piensa en situar al sujeto en ese nivel
de la enunciación donde la sentence produce
una significación que, aunque no es inefable es
de todos modos rebelde tanto a la afirmación
como al decir, y donde el significante se mani-
fiesta como engendrando la significación (una
vez más sin articularla, que es de lo que nos
autorizamos para hablar de un "efecto de senti-
do"), así tampoco se advierte lo siguiente: si la
proposición "Nixon es mentiroso" es verdadera,
se trata de una verdad sospechosa: sirve para
condenar, mientras que esa misma verdad sur-
ge, en el chiste, liberada de toda intención ex-
cepto, justamente, la de significarse. En conse-
cuencia, no hay nada asombroso en el hecho de
que l:¡t verdad tome a veces las vías de la fic-
ción.12
Volviendo a nuestros lógicos, ellos conside-
rarán más bien su última formulación como un
progreso en la medida en que se acomoda al
problema de la existencia de actos lingüísticos
11 Bajo ese ángulo , la traducción del término ingl és
utterance por "enunciación " es un error, ya que para Aus-
tin "la enunciación es una fonación (phone)" (op. cit., pág.
108). Personalmente, traduzco utterance por "enunciado".
12 El lector que desee conocer los análisis de un autor
que intenta poner de manifiesto la naturaleza de la fic-
ción a la vez que sigue los postulados de la filosofía analí-
tica puede leer Carri e, Gregory , Th e Nature of Fi ction,
Cambridge, Cambridge Unive rsity Press, 1990.
23
que no son actos de s-significa (ni de s-signifi-
ca*). Sólo que se le acomoda tan bien que per-
mite, al menos a título de posibilidad teórica, la
existencia de una población que disponga de
una lengua L, y que sólo utilice las oraciones de
esa lengua para hacer bromas, canciones, cuen-
tos, suposiciones, etcétera, sin realizar jamás
actos de s-significa (ni de s-significa*), para los
que reserva otra lengua. ¡Como por una suerte
de retorno de lo reprimido, la división del suje-
to entre el proceso del enunciado y el proceso de
la enunciación, de~conocida, vuelve bajo fa for-
ma de la hipótesis de una población bi-lingüe!
Sin embargo, esa hipótesis no inquieta a los
lógicos en cuestión. Para ellos lo importante no
es saber si semejante población existe o no, si-
no dar cuenta de sus actos, si existe. Ahora
bien, CAP 3, la fórmula a la que se llega a par-
tir de la definición de ws-significa, lejos de faci-
litar esa tarea, crea un nuevo problema. Ya que
permite que un enunciado sea clasificado como
afirmativo cuando no se ha hecho de él ningún
uso en ese sentido y cuando nuestra intuición
lingüística indica que ese uso constituye más
bien el uso normal, aunque no se dé a ese tér-
mino "normal" el sentido de lo que es habitual o
de lo que es más frecuente estadísticamente.
Sin preocuparse por justificar esa "intui-
ción" preguntando, como sugería Davidson, qué
otro sentido corresponde dar al término "nor-
mal", se introducirá la noción de "buen modo"
que asocia a cada modo dos variedades de actos
lingüísticos, donde uno depende de s-significa
(o de s-significa*) y el otro depende de ws-signi-
fica. Gracias a ese artificio, se está en condicio-
nes de forjar una CAP 4 que proporciona una
24
definición de la relación real con el lenguaje
que permite como una "posibilidad teórica" la
existencia de una lengua sin práctica alguna de
significar que p, de ordenar que p, de preguntar
si p, pero que requiere como una "necesidad
teórica" que, en el caso en que esos modos sean
utilizados, lo sean de la manera apropiada. Co-
mo no asocia de manera constrictiva el modo
indicativo a un acto de s-significa (ni de s-signi-
fica*), CAP 4 deja las definiciones de la aser-
ción y del decir tal como estaban después de
CAP 3, con la salvedad de que requiere que la
forma del enunciado sea la del indicativo. "Es-
to ,.. escribe Davies, tiene la consecuencia (intui-
tivamente agradable) de que la aserción es la
norma del decir ... "l3
Ahora bien, estamos en presencia de un pre-
juicio que delimita el campo de la lógica, por-
que sea cual fuere el sentido que se dé a la ex-
presión: "la norma del decir", se puede afirmar,
al menos con igual derecho, que la norma del
decir no es la aserción sino la pregunta. Puedo
valerme acá de la opinión de Jakobson: "Obje-
tamos, escribe, los intentos heterónomos y for-
zados orientados a reducir el lenguaje a las
aserciones declarativas y a considerar las for-
mas (interrogativas e imperativas) de la pre-
gunta como alteraciones o paráfrasis de las pro-
posiciones declarativas."l4 ¿De dónde proviene
ese prejuicio?
Lo cierto es que los lógicos que intentan
construir una teoría formalizada del sentido
13Martín Davies, op. cit., pág. 24.
14Jakobson, Roman, Selected Writings JI, París, La
Haya, 1971, pág. 660.
25

proceden de un punto de Arquímedes situado
por fuera del campo del lenguaje y que les per-
mite obtener una visión, engañosa, de la lengua
efectivamente en uso en el seno de una pobla-
ción dada como par ordenado <S, M>, donde S
es un conjunto de frases (sentences) y M un con-
junto de especificaciones de sentido (meaning)15
Al reducir así el sujeto a un punto de vista y re-
tener de él tan sólo el resto constituido por la
fonación (phone)16 que permitirá definirlo como
hablante, reducen al mismo tiempo el sentido
de la oración al algo que ahí se enuncia. Así co-
mo para ellos lo que está en juego en relación
con el nombre propio no es saber "si el sentido
del nombre propio reside en una entidad sea
cual fuere sino más bien saber qué entidad, en
particular si el sentido reside en el portador o
en alguna otra cosa (su significación )";17 asi-
mismo, con relación a la oración, la cuestión no
es saber si significa un estado de las cosas sino
qué estado de las cosas y, en particular, qué ac-
titud proposicional. Se vuelve a caer en la con-
cepción del lenguaje que Wittgenstein imputa a
San Agustín con lo que ésta implica de una su-
bordinación previa del significante al significa-
do. Desde Frege y Russell, esa concepción cons-
tituye el paradigma en donde abrevan las espe-
culaciones de la filosofía analítica y subyace a
la tesis según la cual "la afirmaciólil es la nor-
ma del decir" .
El hecho de que en general los lógicos de es-
15Martin Davies, op. cit., pág. 6.
16Véase más atrás, pág. 23 , nota 11.
17Baker , G.P. , Hacker , P.M.S ., Wittgenstein, Unders-
ta nding a nd Meaning, Oxford, Blackwell , 1980, pág. 395 .
26
* t
ta escuela no planteen la cuestión de la metáfo-
ra es un índice que confirma lo anterior. Cuan-
do uno de ellos, :O.!l.Vi~§Qn, aborda la metáfora,
"trabajo de sueño del lenguaje",18 adopta una
posición que recuerda la de algunos teólogos
musulmanes, como Ibn Hazm, que rechazan to-
da interpretación de los versículos coránicos
sea cual fuere el método de interpretación ele-
gido: "el brazo de Dios" significa el brazo de
Dios, punto es todo.19 Su tesis "es que las metá-
foras significan lo que significan las palabras
en su interpretación más literal, y nada más".
Pero como se trata de un autor que se distingue
por una honda sensibilidad hacia las "letras",
no olvida aclarar que su tesis no implica nega-
ción alguna de los efectos de la metáfora. Lo
que niega es la pretensión de que la metáfora
produzca esos efectos debido a una significación
especial, a un contenido cognitivo: "Suponer, es-
cribe, que la metáf01·a puede ser eficaz sólo si
vehiculiza un mensaje codificado es como pen-
sar g_ue u~iste o un sueño produce una aser-
ción que un intérprete hábil puede retomar en
prosa s.i:mple".20 El análisis que hice del ejem-
plo citado anteriormente muestra a las claras
que acuerdo con su opinión.21 Sólo que, a dife-
18 Op. cit., pág . 246 sq .
l9 Cf. tambi é n McAuliffe , J.D ., Qur'anic Christians ,
Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pág. 17.
20 Op. cit., pág. 262. -....%
21 Para un estudio crítico del "método de reducción"
tomado por Freu d"eii""ef análisis del chiste, y también pa-
ra una crítica de distintas teorías de la metáfora, y en es-
pecial de la confu sión del sentido de la metáfora con el del
significante eludido , cf. Safouan , Moustapha, L'Incons -
cient et son scribe, París, Ed . du Seuil , 1982, págs. 71-74.
27
rencia de Davidson, no me lavo las manos res-
pecto del campo que él ha señalado, empero,
con tanta claridad. En efecto, sostiene sin am-
bages que, en lo relativo a los efectos de la me-
táfora (how it works) no ha sido dicho nada me-
jor, desde Aristóteles a Richard, que la palabra
de Heráclito respecto del oráculo de Delfos; y
rechaza con razón la traducción de "crrnwivd"
por el inglés means, que se debe traducir stricto
sensu por el español "querer decir", y opta por
la "atractiva traducción" de Hannah Arendt: "lt
does not say and it dÓes not hide, it intima-
tes".22 Ahora bien, justamente en ese campo de
"intimación" reconoce el analista tanto al sujeto
como a la primacía del significante sobre el sig-
nificado. Por otra parte, "oráculo" era la metá-
fora que Freud utilizaba con frecuencia en el ya
citado capítulo de los Estudios sobre la histeria
para designar ese otro Delfos de donde proce-
dían los recuerdos que echaban una nueva luz
sobre el síntoma, sin que la paciente los hubie-
ra buscado de modo deliberado, sin siquiera
sospechar esa nueva luz.
Lo que pone en dificultades a los lógicos de
la escuela analítica es precisamente ese campo,
que puede ser descripto como un cam:Qo del
~uívoco, en el sentido de que la significación
literal, sin ser abolida, queda allí suspendida o
extraviada en el sinsentido aparente (eso que
Davidson llama una mentira patente o una ver-
dad absurda, pero que no .necesita ser parafra-
seada).23 Lo que caracteriza más específica-
mente a los lógicos que intentan construir una
22 Op. cit., pág. 262.
23Qp. cit., pág. 259.
28
teoría formalizada del sentido siguiendo el pro-
grama de Grice (entre los que no incluyo a Da-
vidson, para quien comprender el sentido de
una oración es dar las condiciones de su ver-
dad, según la definición que propone Tarski de
ese concepto), es que, como hace notar Straw-
son,24 para ellos la significación debe ser expli-
cada en términos de intención o de intención de
comunicación. Para realizarse de una manera
ideal, es decir sin error posible, la antedicha in-
tención requiere una significación que se enca-
dene a la letra y al mismo tiempo la encadene.
La introducción del concepto falaz de la conven-
ción, al que también recurren los mismos lógi-
cos para delimitar el lenguaje del lenguaje na-
tural -el de un perro cuya cólera se reconoce-
ría por la emisión de un grr- responde a esa
necesidad.25
Pero esto les deja sin resolver el siguiente
problema: ¿Cómo puede ser que el hablante, • 1"
que quiere decir que Pedro es un avaro ruin, di- 1 '0Útt
ga exactamente lo contrario, a saber que es ge-
neroso, y sin mala fe, puesto que el auditor
comprende a la perfección lo que quiere decir?
Ese es el problema que resuelve, o quiere resol-
ver, la hermenéutica con su distinción entre
sentido a2_arente y sentido o~lto.
Las tesis de Paul Ricoeur, para limitarme al
representante m~ emlñente de esa corriente,
24 Strawson, Peter, Etudes de logique et de linguisti-
que, traducción al francés de Jean-Claude Milner, París,
Ed. du Seuil, 1977, pág. 197.
25 Cf. Martín Davies, op. cit., pág. 10.
29

son lo bastante conocidas como para que me li-
mite a recordar sólo las que más nos interesan,
para así centrar la discusión.
l. "( ... ) el inconsciente está esencialmente
elaborado por un otro como objeto de una her-
menéutica que la conciencia propia sola no pue-
de constituir."26
2. "La idea de una hermenéutica, concebida
como ciencia de las reglas de la exégesis, se
constituyó en la exégesis de los textos, bíblicos
primero, luego profanos(. .. )."27
3. "(. .. ) si tiene algún sentido hablar de una
hermenéutica del texto sagrado, es en la medi-
da en que el doble sentido de un texto, que me
habla por ejemplo del Exodo, lleva a cierta con-
dición itinerante que es vivida existencialmen-
te como movimiento desde un cautiverio hacia
una liberación."28
4. "( .. . ) el sueño es tratado por Freud como
un relato que puede ser muy breve, pero que
tiene siempre una multiplicidad interna; según
las palabras de Freud, ese relato ininteligible
en una primera audición se debe sustituir por
un texto más inteligente que sería al primero
como lo latente a lo patente."29
Como último punto de esta reseña, aclararé
que el dobl~ sentido en que se basa la herme-
néutica no guarda relación alguna con el doble
sentido tal como lo entiende la retórica, aun
cuando pretenda explicitar sus fundamentos
26 Ricoeur, Paul , Le Conflit des interprétations, París,
Ed. du Seuil, 1969, pág. 108 .
27 lbíd., pág. 65.
28 lbíd., pág. 68.
29 lbíd. , pág. 66 .
30
¡, ....
'
"ontológicos". Consiste más bien en que "la sim-
bólica es un medio de expresión para una reali-
dad extralingüística".ao Dicho de otro modo, "el
simbolismo, tomado en su nivel de manifesta-
ción en textos, marca el estallido del lenguaje
hacia un otro distinto de él mismo: lo que llamo
su gpertura; ese estallido es decir; y decir es
mostrar".31 A_diferencia de un Wittgenstein,
para quien hay que callar aquello de lo que no
se puede hablar, Ricoeur considera que eso a lo
que apunta el lenguaje, ese extralingüístico,
debe decirlo la hermenéutica por medio de la
interpretación. Tarea que cada disciplina abor-
da de acuerdo con su finalidad o proyecto, lo
que da lugar al conflicto de las interpretaciones
que "se enfrentan no respecto de la estructura
del doble sentido sino del modo de su apertura,
de la finalidad del mostrar". 32 Es vocación de la
filosofía arbitrar ese conflicto poniendo de ma-
nifiesto la validez de la obra y los límites de esa
validez. Tarea que se realiza en dos tiempos. El
primero es el de una lectura objetiva de la obra,
la de Marx, de Nietzsche y de Freud. Luego,
una vez superado "el narcisismo que induce la
confusión del Cogito reflexivo con la conciencia
inmediata, y me hace creer que soy tal como
creo que soy",3B tiene lugar una segunda etapa
donde "la reflexión concreta, es decir el Cogito
mediatizado por todo el universo de los sig-
nos", B4 interpela a la obra pensando a partir de
ella, es decir según ella, con ella y contra ella.
30 lbíd., pág. 67.
31 lbíd., pág. 68; subrayado en el texto.
32 lbíd.
33 lbíd., pág. 239 .
34 Ibíd., pág. 260, subrayado en el texto.
31
 l., o..;,
Operación que, al hacer de la "reflexión concre-
ta" un tribunal de los conflictos, evoca de modo
irresistible la operación que quita con la iz-
quierda lo que da la mano derecha.
La única observación que puedo hacer sin
temor a equivocarme en relación con este edifi-
cio es que la lectura que hace Paul Ricoeur de
la obra de Freud saltea lo fundamental. Porque
Freud dice y repite casi en todas las páginas de
La interpretación de los sueños que la interpre-
tación del sueño es una lectura comparable a la
de un acertijo o incluso a la de un ieÁ.qgJ.J_ijco; y
si se puede distinguir entre un cont?nid'o- Últen-
te y un contenido manifiesto es porque esa lec-
tura está gobernada por una exigencia de cohe-
rencia que Freud se empeña en subrayar desde
el capítulo sobre la psicoterapia de la histeria
al que hice alusión en un comienzo. Por esta ra-
zón el sueño sólo revela su sentido una vez in-
serto en su contexto y, por esa misma razón re-
curre Freud a las asociaciones libres. Una vez
satisfechas esas condiciones el sentido del sue-
ño "estalla" sin que necesitemos interpretarlo,
si por ello entendemos encontrar su sentido
oculto. as
Con excepción de los exégetas teólogos como
Bultman, diría que los exégetas contemporá-
:15 Decir que la interpretación es la interpretación de
un deseo, en el sentido de una fuerza "extralingüística" es
falaz. Porque ¿dónde estaría esa fuerza si no en los signi-
ficantes donde se construye, a condición de que el sujeto
los padezca? En consecuencia, Lacan tiene razón cuando
afirma que "el de§eo es su int~rpretacipn". ("Que reviente"
o también "Que sep aralice ante mi imagen".) Sin lugar a
dudas, hay una energética freudiana, pero esa energética
es idéntica a los metabolismos del significante.
32
neos, quienes sin duda no suscribirán fácilmen-
te la interpretación que nos da Ricoeur del Exo-
do, proceden de la misma manera. Si ese texto
"me habla" de "cierta condición itinerante que
es vivida existencialmente como movimiento
desde un cautiverio a una liberación" se puede
apostar sobre seguro que le hablaba a un pasa-
jero del Mayflower del movimiento de su libera-
ción del despotismo de la Iglesia y de los reyes
hacia esa tierra prometida que era para él el
Nuevo Mundo donde debía construir la nueva
Israel. Una interpretación, un sentido oculto,
vale tanto como otro. ¿Quién arbitrará los con-
flictos de interpretación ya no entre las disci-
plinas sino en el seno de una sola y misma dis-
ciplina? Y si la interpretación psicoanalítica
fuera de esa índole ¿qué la distinguiría de la
que nos da un San Pablo -para quien la Biblia
entera no era sino una vasta anticipación del
advenimiento de Cristo- de tal o cual texto?
He dicho que los exégetas contemporáneos
proceden de otra manera. Veamos el testimonio
de uno de los más eminentes : "Todo especialista
en el Nuevo Testamento que se interese de una
u otra manera en el problema hermenéutico co-
noce bien la dicotomía entre la manera en que
abordan 'la escritura' los autores del Nuevo
Testamento y la nuestra. Seguramente, un es-
tudio de sus métodos de exégesis pondrá en di-
ficultades a cualquier predicador del siglo XX
puesto que ellos aíslan los pasajes de su contex-
to, utilizan la alegoría o la tipología para dar
nuevas significaciones a viejas historias , con-
tradicen el sentido aparente del texto , encuen-
tran referencias a Cristo en pasajes en los que
sin duda los autores no tenían tal intención y
33

adaptan o incluso modifican la expresión para
forzarla al sentido que necesitan."36 No obstan-
te, el autor considera que al menos vale la pena
preguntarse : "¿Por qué Pablo interpreta así la
Escritura? ¿Cuál era su principio subyacente, si
es que tenía alguno?"37
Para responder a esa pregunta, el autor con-
sagra algunas páginas al estudio del pasaje
"clásico" de la Epístola a los corintios (3, 13)
donde Pablo nos recuerda cómo, según la histo-
ria narrada en el Exodo, la gloria que irradiaba
el rostro de Moisés al descender del Sinaí era
tal que hubo de ponerse un velo porque los hi-
jqs de Israel no podían mirar ese rostro. Pero
como en esa epístola se presenta como el minis-
tro "de una nueva alianza, no literal sino espi-
ritual, ya que la letra mata y el espíritu hace
vivir", Pablo subraya que esa gloria está "hoy
día abolida". De ahí la explicación por completo
diferente según la cual Moisés "se ponía un ve-
lo en el ros tro para que los hijos de Israel no fi-
jaran con los ojos el fin de lo que debía ser abo-
lido".
E se tipo de interpretaciones puede multipli-
carse . Es así como, después de la evocación de
las promesas hechas a Abraham y a su descen-
dencia (Epístola a los gálatas 3, 16), Pablo, co-
mo observa John Ziesler,38 agrega : "No dice: los
descendientes, en plural; sino en singular: la
descendencia, es decir Cristo".
36 Hooker, Morna, D., From Adam to Christ, Essays
on Paul, Cambridge, Cambridge University Press , 1990,
pág. 139.
3 7 lbíd., subrayado en el texto .
38 Ziesler , John, Pauline Christianity, Oxford, Oxford
University Press, edición revisada de 1991 , pág. 51.
34
/"'al' nr
Lo importante empero es la conclusión a la
que llega Morna Hooker luego de un análisis
minucioso del ejemplo que he citado en primer
lugar: "Para él (Pablo) es axiomático que el ver-
dadero sentido de la escritura había estado
oculto y que sólo ahora deviene manifiesto en
Cristo; para el especialista moderno de la Bi-
blia es axiomático que los escritos bíblicos de-
ben ser interpretados en relación con su contex-
to y no tratados como textos secretos que sólo
adquieren sentido para las generaciones ulte-
riores."39
Ricoeur dice en alguna parte que "Freud no
puede encontrar lo que busca". Se trata de una
proposición en la que sin duda hay un error
respecto del sujeto; se aplica mejor al que busca
el sentido oculto quien, en efecto, no puede sino
encontrar lo que quiere. Con eso quiero decir
que es falaz considerar toda interpretación co-
mo una hermenéutica y, a la manera de Grant,
tratar ambos términos como sinónimos.40 Exis-
te por un lado la hermenéutica y por otro un
método de interpretación diferente: no el que
no va "más allá de lo que está escrito" (ya que
justamente es el consejo que nos da San Pablo
en la Epístola a los corintios) sino ese que va
más allá pero al mismo tiempo se somete única-
mente a la exigencia de coherencia que impone
el significante. Porque up texto coherente no
requiere interpretación~diría inclusive que no
deja más opción que callar
39 Op. cit., pág. 151.
40 Cf. Grant, Robert, M., L 'lnterprétation de la B ible
des origines chrétiennes a nos jours, París, E d. du Seuil ,
1967, pág. 9.
35
 Si Freud y los exégetas modernos "interpre-
tan", lo hacen justamente en el sentido de que
aplican al texto, oral o escrito, ese mismo crite-
rio de coherencia. La tarea que se proponen es
la de resolver los non sequitur, las discordan-
cias, las contradicciones y las omisiones. Para
lograrlo, se detienen ante las ambigüedades
gramaticales y semánticas, sin olvidar las de la
puntuación; apelan al contexto y a los distintos
empleos de un término según la diferencia de
las épocas, de los medios sociales o culturales;
operan analogías necesarias para esclarecer
una alusión que de otro modo sería oscura, et-
cétera.
Puede decirse que al proceder de acuerdo
con esos métodos los exégetas modernos recons-
tituyen el pensamiento del autor, pero lo re-
constituyen tal como el propio autor lo descu-
briría si procediera de la misma manera . Ya
que , contrariamente a lo que supone Grice
cuando descarta como excepcional y de poca im-
portancia el ejemplo del filósofo que decide
acerca del sentido de un pasaje oscuro dándole
un sentido de su propia cosecha en lugar de re-
memorado, los significantes de un texto tienen
una carga significativa que supera las significa-
ciones actualizadas por el autor en el momento.
En otras palabras, contrariamente a la tenden-
cia que predomina en ocasiones en la interpre-
tación de los textos jurídicos, pero habiendo
suscitado de todos modos duras críticas desde
el siglo XIIJ,41 las interpretaciones recientes de
los textos bíblicos, que a la luz de las preceden-
4! Cf. Kelly , Donald R., The Human Measure, Har-
vard, Harvard University Press, 1990, pág . 132-133.
36
tes consideraciones pueden calificarse de "lite-
rales", no están especialmente orientadas a
captar la intención del autor. ¿Y el analista?
Este último se ocupa de las formaciones del
inconsciente. En lo referido al chiste, cualquier
ejemplo, como el de "Nixon se complacerá ... ",
mostrará que su significación está sancionada
no sólo como un pensamiento sino además como
una verdad. Lo mismo sucede con el lapsus, con
la diferencia de que esa verdad surge ahí no
gracias al sujeto sino a pesar de él -lo que
muestra a las claras que el significante mantie-
ne lazos mucho más indefectibles con la men-
cionada verdad que los que mantiene con la in-
tención: ya que tanto en uno como en otro caso
está tomado justamente por esa verdad.
Pero entonces ¿cómo situar esa verdad? ¿La
concebiremos como un saber o como una signifi-
cación que ya estaba ahí, detrás de la forma-
ción en que se revela? Lo que equivale a decir
que la objetivamos como referente o como senti-
do oculto, aun cuando se trate de un sentido
que, al velarse, se devela solo, y volvemos así a
caer en la hermenéutica.
Puesto que hemos partido de una crítica a la
manera en que Ricoeur nos presenta la inter-
pretación del sueño según Freud, tomemos en-
tonces el ejemplo de un sueño. Un hombre pre-
senta sus condolencias a un amigo siendo que
él mismo estaba bajo el efecto de un duelo, ya
que había perdido a la persona que, sin duda,
era la que más lo amaba o para quien era el
preferido. Por la noche tiene el siguiente sueño:
"Alguien ha muerto. Busco el lugar de su entie-
rro. Pregunto a mlli!ha__g~nte J!ónde está ese lu-
gar. Pero todo el mundo está de bodas. En un
37

lugar bailan, en otro cantan, en otro beben. Na-
die me contesta. Y lo que es peor, y hace ~e el
sueño linde con la pesadilla, es que ni siquiera
me ven".
Al sujeto de este relato se le impone de en-
trada una observación, a saber que no hay res-
puesta posible a una pregunta que se formula
en estos términos: ¿cuál es el lugar de entierro
de "alguien"? Por lo mismo, se significa la com-
plicidad del soñante con la "diversión" o, para
utilizar un término lacaniano, con el "de-conoci-
miento" del mundo que el sueño pone en esce-
na. El soñante busca justamente esa verdad en
primer lugar en su sueño, no por haberla ya en-
contrado sino porque sin tener el mínimo cono-
cimiento de ella estaba más o menos próximo a
encontrarla; lo que se llama "hacerla escu-
char" ... ya que de otro modo "ni siquiera se (la)
ve". Definición de lo peor, si se cree en el sueño.
¿Cuál es esa verdad? ¿Se dirá hermenéutica-
mente que el sentido aparente del vocablo "al-
guien" como pronombre indefinido oculta una
significación bien definida, la que se articula en
el nombre propio? ¿Es. ésa la significación del
sueño? Lejos de ello. Diría incluso que una in-
terpretación que dijera sin más al autor del
sueño que buscaba el lugar de entierro del pa-
dre o del hijo resonaría más bien como un in-
sulto a su duelo. También a su inteligencia.
Porque ¿qué novedad aporta eso? El sabe dónde
está ese lugar donde fue enterrado el ser que le
era caro; y no sólo sabe que está muerto sino
que además sufre por esa razón. Por lo tanto, la
pregunta se sitúa más allá tanto del saber como
del sufrimiento. La pregunta es: ¿acepta esa
muerte que lo deja dolido? Dicho de otro modo:
38
Ve Aft - 1
~'
¿ese ser por· quien todavía está en duelo, está
verdaderamente muerto? No se precisa de mu-
cha agudeza para admitir que quienquiera que
diga de plano de un otro, pariente o amigo,
compañero o enemigo, que está muerto de ver-
dad sólo significa la satisfacción que encuentra
en esa muerte de una vez por todas, esa muer-
te, si se me permite decirlo así, redentora. Tra-
tándose de lo que nadie podría mirar de frente,
el retorno de lo reprimido es el único mecanis-
mo de que dispone el sujeto para significarlo
verídicamente. Hay represión no porque el su-
jeto se complazca en la mentira (en ocasiones,
puede tratarse de eso, como en el conocido lap-
sus de Hirsch Hyacinthe, cuyo discurso comien-
za, como observara Lacan, con la invocación,
irónica sin que él lo supiera, de la verdad),42 si-
no porque, por un lado, el lenguaje está atrave-
sado de parte a parte por la cuestión de la ver-
dad ya que la palabra sólo se sostiene por refe-
rirse a ella, y por otro lado porque hay imposi-
bilidad de decirla. Esta cuestión de la verdad
interpela al sujeto en un plano diferente al del
enunciado en que su saber se articula, lo inter-
pela en el plano de la enunciación. Digo bien la
cuestión de la verdad para subrayar que en ese
plano no está la verdad en calidad de una signi-
ficación oculta, en ese plano, el sujeto "mentiro-
42 Se trata del primer ejemplo cuya técnica verbal
analiza Freud, a partir de un lapsus tomado de Henri
Heine. H.H., vendedor de lotería y eventualmente pedicu-
ro, al querer decir que el gran Salomón Rothschild lo ha
tratado de un modo muy "familiar", tropieza y sustituye
ese término por "familionario". El mecanismo en juego en
ese ejemplo es el de la represión "a posteriori", que Freud
distingue de la represión "primaria".
39
 so" se encuentra enfrentado con su "saber" en
una interpelación sobre su verdad, así como se
encuentra enfrentado ahí con su demanda en
una interrogación sobre su verdadero deseo. In-
terrogación que, según el texto mismo del sue-
ño, dirige al Otro que está de fiesta. En ese
sentido, se justifica la sigla que figura en el
grafo de Lacan, S(_t), como notación del goce,43
única certeza que cabe tener ante la muerte co-
mo, por otra parte, lo indican los jolgorios bas-
tante terrestres que siguen, en muchas socieda-
des, al entierro.
La única interpretación a que llama el sue-
ño qú"e he tomado como ejemplo se limitaría a
la única observación que, según he dicho, surge
de su propio relato; y eso en la medida en que
sacaría a relucir el valor del vpcablo "alguien"
como instrumento y huella de la represión que
marca al sujeto.
t En suma, la interpretación psicoanalítica no
es "verdadera" en función de la verdad que dice
o del sentido oculto que devela sobre el deseo.
43 Cf. Lacan, Jacques, "Subversion du sujet et dialec-
tique du désir dans l'inconscient ti·eudien", en Écrits, Pa-
rís, Ed. du Seuil, 1966, p<ig. 817 (Versión en castellano:
"Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el incons-
ciente fi·eudiano", en Escritos, Siglo XXI, 1975, vol. 2, pág.
797). Una mirada a ese grafo muestra la dependencia del
sujeto, en cualquier nivel que se lo tome, con relación al
Otro. En el nivel del enunciado, esa dependencia reside en
el hecho de que el código es ante todo el del Otro, cosa que
la teoría de la comunicación y los lógicos de la escuela
analítica, que se apoyan en él no toman en cuenta. A nivel
de la enunciación, reside en el hecho de que la pregunta
sobre el deseo es pregunta sobre el deseo del Otro, o más
precisamente de quienquiera que ocupe ese lugar del
Otro.
40
Una interpretación como ésa, aun pronunciada
por un analista que adhiere a la expectativa de
salua por el saber o que sea teólogo, sólo se di-
rige al Yo, y lo edifica. La interpretación psicoa-
nálítica es "verdadera" por dirigirse al sujeto
en su relación con los significantes de su dis-
curso, es decir al sujeto mismo del inconsciente,
que es el sujeto en el sentido estricto e inalie-
nable del término. Por eso la cuestión de los
"criterios ae la interpretación verdadera" se
modifica.
Se sabe de las dificultades en que pone a los
analistas esta cuestión, de las que Freud se
ocupó en su artículo "Construcciones en psicoa-
nálisis": si el paciente confirma la interpreta-
ción, esa confirmación no prueba que la inter-
pretación sea verdadera; si la contradice, tam-
poco. En realidad, el_giterio de la interpreta-
ción verdadera, en el sentido que acabo de ex-
pfíc1tar de ese término para distinguirlo de la
definición corriente, reside en su efecto, que
consiste en el hecho de que el sujeto em_E.ieza a
deéir la verdad. Decir la verdad significa, por
ejémplo, que la inc-;;.tidumbre mantenida acer-
ca- de la fecha de un acontecimiento finalmente
se quiebra: sucedió antes de tal otro aconte-
ciffiiento y _no._después. Pero decir la verdad sig-
nifica sobre todo que el sujeto responde con eso
que en el fondo él o ella sabía: "Sabía que mi
rebeldía cubría cierta complicidad con la leyen-
da familiar". O si no: "Sabía que ese hijo que no
vio la luz estaba destinado al sacrificio". En su-
ma, en el momento en que el sujeto dice "yo \
~entí--ª) es cuando estamos seguros de que ha-
bla como_re..sponsable, responsable de la verdad
a~e ahora responde su dey
/\ 41
 En consecuencia, el psicoanálisis encuentra
al sujeto en el lenguaje. Lo encuentra allí enca-
denado a lo que Freud, en el Bosquejo, llama un
1tpúl'tOV <pt:u3os, una primera mentira; y al mis-
mo tiempo lo encuentra como siendo, en sus
propios síntomas, más bien presa que cazador
de la verdad.
Así, nos está permitido oír el mandamiento
que nos prohíbe mentir, mandamiento absurdo
de ser proferido por toda boca salvo la de un
dios (recuérdese el parlamento de Polonius a su
hijo Laertes) como el enunciado de una ley de
la palabra. Ley según la cual, la palabra por
más que abuse de la garantía que la verdad en-
cuentra en ella (y no en la realidad a la que se
refiere), no le escapará de todos modos: ya que,
aun mentirosa, sólo se sostiene por referirse a
ella, por afirmarse como verdadera aunque no
por eso se sustraiga a su pregunta. De escu-
chárselo con esa oreja, "No mentirás" sería una
afirmación: "Tú, mentiroso, mentirás e.n_vano".
Es preciso analizar más detenidamente la
manera en que se articulan entre sí estos dos
aspectos de la verdad, como objeto de una nor-
ma que sólo se sostiene por la fe en un ser que
no miente, y como ley o, quizá con más exacti-
tud, como causa que determina las formaciones
del inconsciente a través del retorno de lo re-
primido.
42
11
La verdad como norma y la creencia
Existe una manera de ventriloquía trascen-
dente que consiste en hacer creer a la gente
que algo que ha sido dicho en la tierra viene
del cielo.
LICIITENIJERC
El hecho de que pueda considerarse el mis-
mo enunciado, "No mentirás", al mismo tiempo
como una norma y como una aserción es una
paradoja relacionada con la división tópica en-
tre el consciente y el inconsciente. Su análisis
exhaustivo nos permitirá aclarar mejor esa di-
visión y poner de manifiesto su alcance en
cuanto a la existencia social. Diría, aun a ries-
go de simplificar en exceso, que si el sujeto par-
lante, como sujeto del significado, está someti-
do al régimen de la sociedad, como sujeto del
significante lo está al del retorno de lo reprimi-
do.
En su obra póstuma Allgemeine Theorie der
Normen, 1 Hans Kelsen sostuvo la distinción ra-
dical entre causa y norma con un máximo de ri-
gor. Según su traductor inglés, consideraba a
David Hume como el filósofo más importante de
todos los tiempos y lo citaba con asiduidad. El
siguiente pasaje de el Tratado de la naturaleza
humana es especialmente significativo: "Puesto
1 Wien, Manz Verlag, 1979. Me refiero a la traducción
inglesa de Michael Hartney, General Theory of Norms,
Oxford, Oxford University Press, 1991.
43
que la moral ejerce una influencia sobre las ac-
ciones y los afectos, de ello se sigue que no se la
podría deducir de la razón( ... ). En sí misma,,la
razón es por completo impotente en ese ámbito.
En consecuencia, las reglas de la moral no son
conclusiones de nuestra razón". 2 Dicho de otro
modo, por lo menos ésa es la conclusión que sa-
ca Kelsen, no hay razón práctica. Un abi.s mo se-
pararazón de voluntad y, por lo tanto, aserción
de norma. "Ya que una aserción es la significa-
ción de un acto de pensamiento mientras que
una norma( ... ) es la significación de un acto de
voluntad intencionalmente dirigido hacia deter-
minado comportamiento humano."a El hecho de
que una cosa sea (is) como debe (ought) ser, de
que un is esté en concordancia con un ought
significa que el contenido es el mismo en ambos
casos: por ejemplo "pagar sus deudas" en "A pa-
ga sus deudas de juego" y en "A debe pagar sus
deudas de juego". Pero esa identidad del conte-
nido o del "sustrato" modalmente indiferente no
anula la diferencia entre ambos modos. "Lo que
se describe en la norma que prescribe determi-
nado comportamiento no es el comportamiento
existente sino el comportamiento obligatorio."4
Tal norma instituye un valor. "La dualidad de
is y ought coincide con la dualidad de la reali-
dad y el valor. En consecuencia, no podría de-
ducirse un valor de una realidad ni una reali-
dad de un valor."5
Un mandato es la significación de un acto de
2 lbíd., pág. 86.
3 lbíd., pág. 26.
4 lbíd., pág. 60.
5 lbíd., p<~g . 61.
114
voluntad. Pero no todo mandato es una norma.
Si un bandido me ordena que le entregue mi di-
nero, la significación de su acto de voluntad es
que debo entregárselo, pero ese mandato no es
interpretado como una norma o una prescrip-
ción. Unicamente es una norma válida un acto
de mandato facultado o autorizado (empowered)
por una norma de orden moral o legal. Puedo
querer: "Toda persona que haya alcanzado una
determinada edad debe casarse" . Eso no es una
norma consistente porque no hay norma de or-
den positivo, moral o legal, que me dé poder de
establecer tal norma. "En ese caso, el ought es
sólo la significación subjetiva de mi acto de vo-
luntad y no su significación objetiva. Sólo cuan-
do el ought tiene una significación objetiva y
expresa así un precepto, existe un deber, duty
(i.e. una norma consistente)."6
Si se dice que una norma general es válida
para una persona, aun cuando esa persona no
la reconozca para sí misma, quiere decir que la
norma general se aplica a su comportamiento,
estimado como bueno o malo según la norma,
pero independientemente de ese reconocimien-
to. Lo cual es correcto en la medida en que es
posible la aprobación o la desaprobación, fun-
dada en el reconocimiento de la norma general,
de su comportamiento por parte de los otros
miembros de la comunidad. "Al expresar la
aprobación o la desaprobación moral de la con-
ducta de algún_otro, un individuo observa la
norma que lo faculta a aprobar o a desaprobar,
aplica a la conducta en cuestión la n~rma ge-
6Jbíd., pág. 27.
45
 neral que él reconoce y que se refiere a la con-
..Jucta a aprobar o a desaprobar."7 -
Según Kelsen, eso constituye lo que puede
denominarse la autonomía de la moral. "La mo-
ral no es autónoma en el sentid-o de que las nor-
mas generales son válidas únicamente si son
establecidas por el individuo a cuyo comporta-
miento conciernen; ya que las normas genera-
les se originan en la costumbre o son estableci-
das por personalidades eminentes como Moisés,
Jesús y Mahoma, y en esa medida la moral es
·heterónoma."B
Como puede advertirse, Eara Kelsen el or-
den moral sólo es autónomo en el siguiente sen-
tidO: el juicio moral, la aplicación de la norma a
un acto dado es independiente del reconoci-
miento o del no reconocimiento de esa norma
_por el autor del acto, dicho de otro modo, la au-
tonomía significa la habilitación de todo indivi-
duo para juzgar según la norma. Pero el orden
moral válido en el seno de una comunidad ja-
más es creado por el sujeto individual para
quien ese orden es válido. "Sólo puede ser reco-
nocida la norma de un orden heterónomo, por-
que una norma no debe ser reconocida por un
sujeto que acaba de crearla."9 La doctrina kan-
ñ~ tiana de la razón práctica como legislador mo-
ral tiende hacia la abolición de la _profesada
dualldadde1seryel deber ser, dado que plan-
tea la inmanencia de ese deber del Sollen a la
razón humana. Al afirmar que la respuesta a la
pregunta '¿qué debo hacer?" ha de ser encon-
7Jbíd .• ¡tág. 48 .
8Jbíd.
E ría de la moral de la conciencia, quienes ínter-
9 lbíd., pág. 83 .
46
trada en el interior de sí, se asemeja a la doc-
trina de la conciencia como fuente de la mo-
ral.lO
Para esta última doctrina, el término "con-
ciencia", entendido como "con-ciencia", remite a
una especie de conocimiento: el conocimiento de
lo que es bueno o malo, obligatorio o no . Pero
desde el punto de vista de una moral autónoma
de la conciencia, consecuente consigo misma, no
hay razón alguna para presumir que las con-
ciencias de todos los miembros de una comuni-
dad social dada reaccionen de la misma mane-
ra. Si no obstante ocurre así es porque viven
bajo el mismo orden moral y porque, como re-
sultado de la educación y de la imitación, al im-
pregnar ese orden moral su sentimiento y su
pensamiento se expresa consecuentemente co-
mo su conciencia. "La manera en que ese orden
moral llega a existir, ya sea a través de la cos-
tumbre -como en el caso de la ley consuetudi-
naria- o por medio de los actos del fundador
de una religión -como· Moisés, Jesús o Maho-
ma-, es poco pertinente aquí. En consecuen-
cia, ll!_j_eoría de ~e la conciencia es el legisla-
dor mo!:al no puede sustraerse a lp.s normas
q~ se im:Qonen a los hombres desde afuera, y
! ~inmanencia de la moral, en el sentido de la
inmanencia de las normas en la realidad men-
tal de los seres humanos -como la negación de
la trascendencia de las normas y, por lo tanto,
!~negación de la dualidad del ought y del is-
e.2,_insostenible. De hecho, esa negación ha sido
abandonada por todos los partidarios de la teo-
LO Jbíd., pág. 84.
47
pretan la voz de la conciencia como la voz de
Dios en nosotros."ll
La controversia en torno de la trascendencia
o la inmanencia del Sollen, de la heteronomía o
la autonomía del orden moral, recuerda otra,
referida al lenguaje. Si el lenguaje es una ex-
presión del pensamiento, cada uno tendrá su
lenguaje privado, si es un fenómeno social
¿quién decidirá sobre el sentido consensuado
por los miembros de la comunidad?12 Es evi-
dente que luego de haber defendido como he-
mos visto recién la trascendencia del Sollen,
Kelsen no puede aplazar indefinidamente la
cuestión de la manera en que el orden moral
llega a existir, que por el momento juzga como
no pertinente. Su respuesta nos permitirá de-
ducir los fundamentos subjetivos del orden en
cuestión pero con ello se renueva el sentido
mismo de la subjetividad. De todos modos, an-
tes de exponerlo, hemos de considerar la discu-
sión crítica a la que somete Kelsen la teoría de
Mally relativa a los fundamentos del Sollen, 13
teoría que cuestiona precisamente el principio
en que descansa todo el edificio de la Teoría ge-
neral de las normas, a saber: "no hay imperati-
vo sin un imperator".
Mally admite que la mayoría de las veces lo
que debe ser corresponde a un querer y consti-
tuye su contrapartida objetiva. Pero subraya
que también hay casos -los del deber ético, sin
d~da los más im_I>ortantes- en que nos resulta-
1Jlbíd., pág. 85.
12 Esa es la cuestión subrayada por Michael Dum-
mett, Cf. "The Social Character of Meaning", en Truth
and Other Enigmas, Londres, Duckworth, 1978.
13 lbíd. , pág. 156.
48
ría muy difícil indicar el o los sujetos del co-
rrespOndiente querer. En esos casos, la persona
imparcial no siente necesidad alguna de tal su-
jeto porque no piensa en absoluto en un querer
o en el querer de tal sujeto. Lo que da lugar a
la siguiente conclusión: no es necesario que a
todo deber corresponda un guerer.
Mally denomina una "exigencia" (require-
ment) a lo que debe ser, pero en un sentido que
no toma en consideración ningún deseo o nin-
gún sujeto deseante. "Por lo tanto, las exigen-
cias (y eso ~iere decir las normas) dela mora-
lidad son exigencias sin una persona que exija,
normas sin una autoridad que estaDI.ezca nor-
mas."l4 Para Mally, lo que debe ser sin conside-
ración para con una voluntad cualquiera consti-
tuye una exigencia "justificada". Y en ese caso
habla de un "Sollen objetivo". Ninguna volun-
tad, dice, puede crear ese $ollen. Incluso "lavo-
luntad del Estado, de la totalidad de las cosas,
de una divinidad" sería incapaz de crearlo. Más
aún, una voluntad tal reconoce ese Sollen, y lo
toma en consideración en cierto sentido, aun
cuando sea por completo indiferente a su exis-
tencia.
Al parecer de Kelsen, es ésta una conclusión
paradójica que para él se explica por el parale-
lismo indebido operado por Mally cuando afir-
ma que el querer justificado u objetivo no crea
Deber alguno, "así como el acto de conocimiento
toma en consideración, a su manera, el hecho,
pero sin crearlo o instituirlo". Entonces, el que-
rer justificado que se corresponde con lo que
14 Kelsen se refiere a la obra de Ernest Mally, Die
Grundgesetze des Sollens, Graz, 1926.
49
Mally denomina el "Deber efectivo" sería análo-
go al conocimiento verdadero, y el querer injus-
tificado, que no se corresponde con Deber algu-
no, sería análogo al falso conocimiento, es decir
a un juicio "relativo a un estado de las cosas
que no existe".15 Pero Kelsen afirma que ese
paralelismo, o analogía, no existe. El sentido de
un acto del pensamiento es un juicio, una afir-
mación relativa a un hecho; lo que es análogo a
una afirmación como ésa es una afirmación re-
lativa a una norma, y esa afirmación es tam-
bién un acto del pensamiento, pero no la norma
misma que es la significación de un acto de vo-
luntad. Según Kelsen, la confusión de Mally en-
tre la norma y la afirmación relativa a la nor-
ma se pone de manifiesto claramente en el si-
guiente fragmento de la obra de Mally: "Siem-
pre se puede reemplazar 'A debe ser' por 'Es vá-
lido (es de hecho) que A debe ser', ya que el uno
no va sin el otro, y de este modo reemplazamos
la exigencia por lo que puede llamarse un esta-
do del quehacer teórico ordinario, algo que una
persona puede pensar en un juicio o una simple
presunción, sin querer algo en particular".16
Ahora bien, Kelsen hace notar que "el esta-
do del quehacer teórico", objeto del pensamien-
to, no es la norma sino la afirmación de su vali~
dez o de su existencia. De esa observación se
deduce, en apariencia, que la discusión entre
ambos autores gira en torno de la equivalencia
o de la no equivalencia de las dos proposiciones
sigmentes: á) "A debe seG b) "Es válido (es de
h~ho) que A debe ser." Según Mally esa equi-f
15 lbíd., pág. 157.
16 Citado siguiendo a Kelsen, ibíd., pág. 157.
50
valencia es legítima, lo cual implica para él la
po~ilidad de reabsorber lo normativo en ro
teórico, lo prescriptivo en lo descriptivo. Kel-
s~n, en cambio, considera que esa equivalencia
se basa en una confusión entre dos actos, un ac-
to de voluntad y un acto de pensamiento, pero
no objeta el hecho de que la proposición b) sea
una proposición de orden teórico o descriptivo.
Ahora bien, aun cuando se admita con Kel-
sen que una norma no necesita ser reconocida
por quien acaba de crearla, poniendo entre pa-
réntesis el sentido de ese "reconocimiento", se
advierte que nadie puede afirmar la validez de
una norma cuando al mismo tiempo la niega
para sí mismo. Esa norma sólo vale si vale para
todos; es el sentido de su validez en sí misma.
En consecuencia, si por "deseo" se entiende lo
que los lógicos denominan el elemento volunta-
rio que subyace en todo juicio, entonces no sólo
la afirmación de esa validez no es una afirma-
ción de su heteronomía, en el sentido de su in-
.Q.Eillendencia en relación con todo deseo sino
!!e es j];!stamente el deseo del que lo enuncia el
ue a un tiempo se significa y se oculta en ese
enunciado. El hecho de que el sujeto se aferre a
la ley moral con tanta más insistencia cuanto
que su deseo no está en regla no desmiente lo
anterior. Entonces, sería más exacto considerar
la proposición b) como una proposición de orden
ético en vez de asimilarla a una proposición de
orden puramente teórico, con la condición de
que situemos la ética en ese campo de la rela-
ción del deseo con la ley moral que constituye el
punto de interrogación de todo individuo desde
que existe la ética. Esa relación es tal que la
universalidad de la ley moral, en el sentido en
51
que se propone como válida para todos, sólo po-
dría enunciarse desde otro lugar que el desig-
nado por el yo (je) pero de todos modos el deseo
sigue estando en juego en esa enunciación. Ese
es el sentido de su heteronomía que, como afir-
ma Lacan, tiene como único principio la divi-
sión del sujeto. Al considerar esa heteronomía
en el sentido inter-subjetiva, el de la obediencia
a una voluntad exterior, o a la voluntad de un
otro sujeto, Kelsen debe explicarse la manera
en que el acto de esa voluntad deviene un deber
enlazante para todos, es decir que adquiere una
significación objetiva. Su doctrina de la norma
básica (basic norm) en la que encuentra "la Ra-
zón Ultima de la Validez del Orden Normativo"
responde a esa necesidad.17
"Pablo vuelve de la escuela, escribe Kelsen,
y dice a su padre: 'Mi compañero de clase Hugo
es mi enemigo; lo detesto'. En respuesta, el pa-
dre le propone una norma individual: 'Debes
amar a tu enemigo Hugo y no odiarlo'. Pablo
pregunta a su padre : '¿Por qué debo amar a mi
enemigo?'; es decir, pregunta por qué la signifi-
cación subjetiva del acto de voluntad de su pa-
dre es también su significación objetiva, por
qué constituye una norma enlazante, o también
-se trata de la misma pregunta- quiere saber
la razón de validez de esa norma. Entonces el
padre dice: 'Porque Jesús ha prescripto: Amad
a vuestros enemigos'. Entonces Pablo pregunta:
'¿Por qué es preciso que alguien, sea quien fue-
re, obedezca los preceptos de Jesús'; es decir,
pregunta por qué la significación subjetiva del
acto de voluntad de Jesús es también su signifi-
17 lbíd., pág. 254.
52
cación objetiva, por qué constituye una norma
válida o también -se trata de la misma pre-
gunta- cuál es la razón de la validez de esa
norma general. La única respuesta posible a
esa pregunta es: porque como cristiano se pre-
supone que se debe obedecer los preceptos de
Jesús. Esa es una afirmación relativa a la vali-
dez de una norma que debe (must) estar presu-
puesta en el pensamiento de un cristiano para
fundar la validez de las normas de la moral
cristiana. Constituye la norma básica de la mo-
ral cristiana y funda la validez de todas las
normas de la moral cristiana. Es una norma
'básica' (basic) porque, más allá, no se puede
preguntar nada relativo a la razón de su vali-
dez. No es una norma positiva (i.e. establecida
por un acto de voluntad real) sino una norma
presupuesta en el pensamiento de los cristia-
nos, en otras palabras, es una norma ficticia."lB
En suma, la norma básica es el término últi-
mo que el pensamiento establece necesariamen-
te para evitar la regresión al infinito en el or-
den de los valores, así como establece el ser que
es causa de sí en el orden de las causas o el
Bien supremo en el orden de los fines. Pero de
todos modos se contradice: al anunciar la nor-
ma básica a su hijo, el padre de Pablo le pide
en resumidas cuentas que se calle. Por otra
parte, no se puede obviar, como si careciera de
significación, el hecho de que ª-.:Qesar de su obs-
tinada insistencia en la separación entre ambos
órdenes, el de la voluntad, del que de_pendenlas
normas, y el del _pensamiento,_del que depen-
denlas aserciones, Kelsen se ve llevado a consi-
18 Ibíd., pág. 254; subrayado en el texto.
53
 :f.,
derar la norma básica como un acto del pensa-
miento. No obstante, ese acto no es un acto de
conocimiento sino de creencia. Creencia creado-
ra de una "ficción" que "no sólo -contradice a la
realidad, puesto que no existe semejante norma
como siendo la significación de un acto efectivo
de voluntad, sino que también se contradice a
sí misma, puesto que representa la facultad
(empowering) de una autoridad moral o legal
última y en ese sentido emana de una autori-
dad -una autoridad ficticia, hay que admitir-
lo- aun más elevada que ella".l9
En realidad, la contradicción es más bien de
Kelsen; él es quien no evita la paradoja de un
último que postula un último aun más elevado
que él. No la evita porque quiere, o porque ne-
cesita inferir la autoridad de la ley de otro suje-
to distinto de aq_uellos a quienes la ley se diri-
¡; ge; un puro sujeto y, en ese sentido, trascenden-
tal. En cuanto al sujeto real, eL~e anuncia la
norma básica, el padre de Pablo en este caso, se
podría a:Qostar ª--9..!:!-e no sabe que la autoridad
q~ invo~d~ende, ei_!_su existencia misma, de
su creencia. O, para ser más exactosJo sabe
sin saber, es decir to sabe borrándose como su-
jeto que sabe de qué se trata -definición de la
represión que permite distinguir ese mecanis-
mo del de la negación donde el acento recae en
el enunciado en tanto queda afectado por el
"símbolo de la negación". Represión a la cual
sucumbo, no sin razón: ya que la dependencia
del otro legislador, ése que da su nombre a la
ley, en relación con la creencia no significa que
la ley dependa de ella. Un solo y mismo prejui-
19 lbíd., pág. 256 .
54
cio gobierna tanto la creencia del hombre co-
mún, con la represión que implica, como la teo-
rización de Kelsen: el prejuicio según el cual,
para expresarse en los términos ya citados del
jurista austríaco, "una norma (. .. ) es la signifi-
cación de un acto de voluntad intencionalmente
dirigida a un determinado comportamiento hu-
mano". Prejuicio que no podría abandonar sin
exponerme al riesgo de la locura en donde me
afirmaría como autor de la ley. A menos que se
reconozca un modo de alteridad que, lejos de
estar ·supuesto por la subjetividad (como lo es-
taría la sociedad por el individuo, o el tú por el
yo) la constituya, y donde es más bien la ley la
que da sentido a toda voluntad.
A la luz de estas consideraciones, retome-
mos ahora la interdicción de la mentira. "Por
regla general, escribe Kelsen, la gente tiende a
mentir si cree que con eso puede evitar las
reacciones que temen por parte de los otros."20
Da el ejemplo de la mujer que, aunque se le ha-
ya inculcado desde su más tierna infancia la in-
terdicción de mentir, mentiría en respuesta a la
pregunta por su edad si no temiera las conse-
cuencias enojosas del descubrimiento de su
mentira. Si bien apunta sobre todo a distinguir
los casos, a menudo conflictivos, en que la nor-
ma es aplicada conscientemente de aquellos en
que no lo es, de todos modos este análisis de
Kelsen es bastante incompleto. Así como su
análisis de la norma básica saltea un tiempo
esencial, que consiste en tomar en considera-
2o Ibíd., pág. 160.
55

~o
*" ción la posición del sujeto de la enunciación
marcada por la represión, asimismo, en su aná-
lisis de la relación del sujeto con la interdicción
de mentir, omite tomar en consideración la si-
guiente dimensión de la palabra: que es a un
tiempo un acto y el médium en que el sujeto ad-
quiere la responsabilidad de ese acto. Acá no
hay alternativa posible porque no tomar la res-
ponsabilidad del propio acto y mentir es de to-
dos modos tomar la responsabilidad de no to-
marla. Ahora bien, el análisis de esa dimensión
de la palabra nos permitirá sacar a luz un pun-
to decisivo en estos desarrollos.
En efecto, ninguna autoridad, "ni siquiera
divina", como se expresa Mally, crea esa res-
ponsabilidad, cuya condición de posibilidad ra-
dica en la conmutatividad de "sí" y de "no" en la
que descansa l~ opción y que co_pstituye uno de
los dos ejes- fundamentales según los cuales se
articula el significante,21 así como tampoco nin-
guna autoridad decide acerca de esa opción
que, en última instancia, es una cuestión de de-
seo. Y únicamente el "orgullo", como dice Shah-
rastani,22 intent-a llenar el angustiante vacío
21 Se trata del eje descripto por Jakobson como el eje
de sustitución o de selección, donde se sitúa la metáfora;
en el otro eje, el de la conexión o de la combinación, se si-
túa la metonimia.
:.!2 Cf. Shahrastani, Li vre des religions et des sectes, t .
I, trad . de D. Simaret y G. Monnot, Lovaina, 1986. Cuan-
do comenta la revuelta de Iblis, el "primer maldito", el fi-
lósofo musulmán no objeta la pertinencia de las preguntas
que éste hace a Dios, en particular la siguiente: ¿Por qué
en lugar de aniquilarme, como puede hacerlo, me deja
subsistir a mí, que soy el principio mismo del mal? En
cambio, condena la jactancia que lo hace seguir lo que le
parece bueno, es decir sus propias razones, para pedü· ra-
56
..
que descubre el hijo en ese punto, cuando se
pregunta qué otorga significación objetiva a la
voluntad de Cristo; del mismo modo, en ese
Pl!.nto, donde con la razón, falla la ley, descubrí- ¿
mos con Lacan gue el deseo es una prohibición,
rohibición de ir más allá de un límite eh el go-
ce.
- Por lo tanto, el Urgrund se engendra de la
falla aparente del Grund. La creencia da un
nombre a la ley,23 pero un nombre que se toma
prestado a la muerte, único reino que puede
ofrecernos lo trascendental: Dios, más allá de
sus profetas, ancestros, tótems o incluso sue-
ños. 24 Dar un nombre a la ley, crear el soberano
en las creencias,25 es el rodeo necesario y al
mismo tiempo inútil mediante el cual la ley del
nombre, que opera -si se me permite decirlo
así- desde atrás, se resguarda a los ojos de la
conciencia, del nombre de la ley.
Ese rodeo da lugar a una ambigüedad con la
que ha especulado Joseph de Maistre para inti-
midar a los pueblos: "¡Cuántos espíritus super-
ficiales, escribe, se ríen de la extraña amalga-
ma de un monje y un soldado! Más valdría ex-
tasiarse ante esa fuerza oculta, merced a la
cual esas órdenes han atravesado los siglos,
zones a Dios.
:¿;¡ Cf. Timsit, Gérard, Les Noms de la loi, París, PUF,
1991. Se puede encontrar algo severa la crítica que hace
el autor a Kelsen pero, sin duda, tiene razón cuando su-
braya la equivalencia entre la Grundnorm y el nombre.
. 24 Cf. Glowczewski, Barbara, Du reve a la loi chez les
Aborigimes, París, PUF, 1991, págs. 16-17.
25 Cf. Safouan, Moustapha, en L'lnterdit de la repré-
sentation (textos compilados por Adélie y Jean-Jacques
Rassial), Coloquio de Montpellier (1981), París, Ed. du
Seuil, 1984.
57
controlado poderes formidables y resistido cho-
ques que aún nos sorprenden en la historia.
Ahora bien, esa fuerza es el nombre en que des-
cansan esas instituciones, ya que nada es sino
por Aquel que es".26
La ficcionalización de la ley, manifiesta en
la ambigüedad entre el nombre y su denotación
en la que culmina el texto, I!_O es sólo un recur-
so necesario sino además natural en la medida
en que el símbolo encuentraahí s~punto de
aplicación gracias a lo imaginario.27 Gracias a
l~magen del semejante en que se sostiene to-
da idealización, el tercer término, el único que
hace posible una relación viable entre el yo y el
tú, entre el padre y el hijo, el El, pronombre del
ausente, como dicen los gramáticos árabes, se
representa tanto bajo la forma del Imperator
que lleva el libro de la deuda como bajo la for-
ma de la Providencia cuya ausencia no es nun-
ca sino ausencia de su presencia. 2s ¿No puede
verse acaso en toda una corriente de la filosofía
contemporánea un esfuerzo que apunta a con-
quistar la ausencia? Esfuerzo que se impone
tanto más cuanto que la eficacia de eso cuyo
26 de Maistre, Joseph, Écrits sur le Révolution, París,
PUF, col. "Quadrige", 1989, págs . 134-135; subrayado en
el texto.
27 Por esa vertiente se introduce la otra función -que
es segregativa- de la religión: reforzar el narcisismo de
]~m unidad .
2B A este respecto, es de interés la lectura de la obra
de Samuel E. Balantine, The Hidden God, Oxford, Oxford
University Press, 1983. Pero también se puede hablar de
la presencia de su ausencia, si se piensa en la expresión
'ani hu (literalmente "yo soy él") con que también se nom-
bra a Yahve en reiteradas oportunidades, en particular en
Isaías, 43, 8-13.
58
Ser es el de un nombre, habitualmente se sus-
trae a la conciencia de sí, como lo indican con
elocuencia los embrollos sobre los efectos de la
metáfora, que ya subrayara Davidson.
En suma, a pesar de nuestras divergencias
respecto de lo que Marcel Gauchet lláma las "li-
mitaciones constitutivas del establecimiento
humano", y aunque no hago mía, como él, la no-
ción durkheimiana de "la superioridad de esen-
cia del ser colectivo frente a sus componentes
individuales", suscribo su opinión de que "[exis-
te 1 un lazo consustancial entre dimensión reLi-
giosa y hecho social dado que la alteridad sacra
proporciona al grupo el medio de fundarse".29
Por ese motivo no suscribo la objeción que
hace Hans Blumenberg30 al autor de la Théolo-
gie politique,31 Carl Schmitt, a pesar de sus crí-
ticas acertadas a la noción de secularización de-
bido al uso que se tiende a hacer de ella con fi-
nes hermenéuticos. Esa objeción puede resu-
mirse en estos términos: ¿Por qué, a la inversa
de lo que afirma Schmitt, no se derivaría la me-
táfora teológica, el Rey de Reyes, del ámbito po-
lítico? Porque el autor no sólo .parece aferrado a
la concepción trinitaria de la metáfora, "enti-
dad -nombre propio- nombre metafórico", si-
no que además su objeción desconoce la necesi-
dad del recurso a lo sagrado.
Ahora bien, la formulación clásica retomada
29 Gauchet, Maree], Le Désenchantement du monde,
París, Galhmard, 1985, pág. 9.
30 Cf. Blumenberg, Hans, The Legitimacy of the Mo -
dern Age, trad. ingl. de Robert M. Wallace, Cambridge,
MA, The MIT Press, 1985.
31 Trad. de Jean-Louis Schlegel, París, Gallimard,
1988.
59
por Mobbes (Leviatán, cap. 26): ((Auctoritas,
non veritas facit legem" es sin duda verdadera
en el nivel en que la ley regula las relaciones
entre humanos y arbitra sus conflictos. Desde
ese punto de vista, se puede decir que la antíte-
sis de Locke: "The Law gave authority" articula
también una ley positiva, constitucional si se
quiere, igualmente destinada a regular las re-
laciones entre los sujetos y el mandato personal
del monarca (commissio). Pero la cuestión de la
verdad, explícita o implícitamente excluida,
vuelve a estar en juego en el nivel de la legiti-
midad, ya sea de la autoridad que hace la ley o
de la ley _9Ee hace la autoridad. Y de dónde pro-
vendría esa legitimidad sino de un ser confiable
por común definición, es decir que no podría ser
un sujeto real puesto que todo sujeto real, así
fuera un rey, "es un comerciante de bazar" co-
mo lo dice con ironía Georges Dumézil, quien
agrega: "Dios no, sobre todo porque no juega a
los dados".32 Porque el Dios único obtiene su
unicidad del hecho de que sólo El dice la vet·-
dad. Y dado que la verdad no tiene más garan-
tía que la palabra, ¿dónde percibimos mejor esa
veracidad sino en el hecho de que todo lo que
ocurre ya ha sido dicho por El? De hecho, eso es
lo que está en juego en el desafío lanzado por
Yahve a los otros dioses, en presencia de su
pueblo puesto como testigo.aa La creencia es el
alma de la existencia social, como la delegación
es el arquetipo de todo poder.34
:12 Dumézil, Geo1·ges, ldées romaines, París, Galli-
mard, 1969, pág. 57.
3:1 Véase Isaías 43, 11-12.
:14 Cf. Bourdieu, Pierre, "La délégation et le fétichisme
poli tique", en Choses dites, París, Ed. de Minuit, 1987.
60
Unos veinte años más tarde, Donald R.
Kelly confirma y a la vez amplía la conclusión
de Dumézil: "Desde la perspectiva romana, es-
cribe, el orden social en general no era un fenó-
meno natural sino más bien el resultado de un
esfuerzo humano, un acto de 'fe', que era una
virtud central, social y política así como tam-
bién moral y religiosa; y la ciencia jurídica ja-
más ha sido capaz de soslayar esa premisa". as
Esa concepción romana tiene un valor ar-
quetípico. Porque lo que está en juego es la Fi-
ducia, noción que según nos ha mostrado hace
poco Jean-Michel Rey ocupaba un lugar central
en las reflexiones de Paul Valéry. Resulta difícil
no citar aquí el pasaje casi profético que redac-
tara Valéry bajo el título de "Credo".36
"Creo en la disolución, desaparición o trans-
mutación bastante cercanas de esas grandes
mitologías conocidas bajo los nombres de Filo-
sofía e Historia.
"'Mitología', es decir Creación del Crédito, es
decir del Lenguaje.
"Por este motivo, Filosofía e Historia serán
más o menos reemplazadas por el estudio de los
valores de la palabra -Estudio que clasificará
las obras de esas categorías entre la novela y las
poesías-, sin olvidar los Libros santos, la teolo-
gía, etcétera - toda la biblioteca de la Fiducia."37
.::, Kelly, Donald R., op. cit., pág. 50.
:l(i Cf. Rey, Jean-Michel, Paul Valéry, !'aventure d'une
oeu.vre, París, Ed. du Seuil, 1991. Vale la pena leer aten-
tamente todo el capítulo titulado "Le destin du papier" en
conexión con esto.
:17 lbíd., pág. 138; subrayado en el texto.
61
 En parte alguna es tan transparente la fun-
ción de la Fiducia como en la garantía que con-
fiere al valor monetario. Sobre ese punto_, Kan-
torowicz se expresa con mucha elocuencia. "En
todos los siglos religiosos, el valor de la moneda
estaba de una u otra manera garantido por la
divinidad en que creía el pueblo. El animal to-
témico garantiza los valores de los signos mo-
netarios primitivos, el dios de la polis, el de las
monedas griegas. Del mismo modo, en Roma, la
efigie de los emperadores-dioses y la imagen
del Salvador, entre otros signos y símbolos, cer-
tifican el valor de las monedas de la Edad Me-
dia."38
Sería engorroso detenerse en las estrechas
relaciones que existían en la Antigüedad entre
el dinero y el mercado por una parte, y el tem-
plo por otra. 39 Pero sería un error creer que en
la actualidad las cosas son diferentes. Sobre
ese punto, veamos el testimonio de Richard Sy-
ron, quien ha servido durante un tiempo como
asistente especial de Volcker, ex presidente de
la Reserva federal:
38 Kantorowicz, Ernst, L 'Empereur Frédéric JI, trad.
de Albert Kohn, París, Gallimard, 1987, pág. 209.
39 Por lo que sé, W. Burkert fue quien mejor puso de
manifiesto la "íntima conexión" entre el templo y el mer-
cado en la Antigüedad griega (Greek Religion, trad. ingl.
de J. Raffan, Oxford, Blackwell, 1985, pág. 252) . En cuan-
to a Leon Bloy, cuyo antisemitismo hace aun más instruc-
tiva -para quien quiera comprender el motor de ese fenó-
meno- la lectura de su manifiesto Le Salut par les Juifs
(París, T.G. Cres & Cíe éditeurs, 1914), llega al punto de
escribir (págs. 33-34): "La exégesis bfblica ha descubierto
la notable particularidad de que, en los Libros sagrados,
la palabra dinero es sinónimo y figuración de la Palabra
viva de Dios".
62
"El sistema imita a la Iglesia con exactitud.
Probablemente sea ésa la razón por la que me
siento tan cómodo en él. Tiene su Papa, el pre-
sidente; y el colegio de los cardenales, los go-
bernadores y presidentes de los bancos; y una
curia, el personal jerárquico. Quien es un mal
feligrés en la Iglesia católica, va a confesarse.
Quien es malo en este sistema, va a la ventani-
lla Discount a pedir un préstamo. Inclusive te-
nemos órdenes de pensamiento religioso como
los Jesuitas, los Franciscanos y los Dominica-
nos, sólo que los llamamos los pragmáticos, los
monetaristas y los neokeynesianos."40
En este sentido, sería inapropiado hablar de
"secularización". No se trata de una evolución,
en el sentido que fuere, sino de una limitación
que pesa sobre todo establecimiento humano.
Limitación que no es la de la costumbre, la tra-
dición ni la historia. No obedece a la estructura
misma de la relación del hombre con el tiempo
sino con el lenguaje.
¿Quiere decir, entonces, que cada uno ha de
amoldarse a las normas de su tribu? En absolu-
to. Inclusive, existen razones para p~nsar que el
sujeto se aferra con tanta más fuerza a la ley
moral cuando gue su deseo inconsciente no se
cQrresponde con su ley. Demasiadas experien-
cias m u es tran que la conformidad de los actos
con las leyes morales o religiosas no basta para E
resguardar al sujeto de la culpabi~d y q_ue al
querer amoldarse a ellas hasta en sus intencio-
neJ?, no hace más q_ue agravar esa culpabilidad.
40 Citado siguiendo a Greider, William, Secrets of the
Temple, How the Federal Reserve Runs the Country, N ue-
va York, Simon and Schuster, 1987, pág. 54.
63
'lbdo sucede como si la creencia en la redención
que las obras garantizan fuera considerada nu-
la, respecto no de la gracia sino de una contabi-
lidad diferente, tanto más virulenta cuanto que
está sustraída al saber. No se necesita recurrir
a la experiencia psicoanalítica para persuadirse
de que lo que está sustraído al saber no por eso
deja de existir y produce efectos incomprensi-
bles. Un joven se complace pensando que su bie-
namada está quizá detrás de él y que la vería si
se diera vuelta. Sólo que, más prudente que Or-
feo, no se da vuelta. Su deseo de darse vuelta
para verificar que ella estaba ahí es de hecho un
no querer darse vuelta para verificar que ella no
estaba ahí... según su mejor saber. A partir de
ese saber, pero también habría podido escribir
acá "verdad", que la culpabilidad constituye el
síntoma. Y eso plantea la pregunta: ¿De q~
otra deuda, o de qué otro Sollen se considera
responsable el sujeto en ese otro lugar desde
donde se significa llegado el caso la verdad y
donde la responsabilidad es inalienab1e?
El lector ya lo ha adivinado: Lo que opera en
ese otro lugar no es el nombre de la ley sino la
le,.y del nombre. Pero antes de intentar desarro-
llar esa pregunta, se nos presenta otra. En
efecto, en tanto norma, la interdicción de men-
tir aparece ahora como articulando una regla
del intercambio de la palabra sobre el que se
basa todo intercambio. Desde ese ángulo, se
trata de una regla universal en el sentido en
que se dice que es universal la prohibición del
incesto. Si encontramos otras reglas de los jue-
gos de la palabra que tengan igual carácter de
universalidad, nos estará permitido designar al
conjunto como "orden simbólico".
64
111
El orden simbólico
Hay que seg11ilr. lo que es común, es decir lo
que es universal. Ya que el verbo universal es
común a todos. Pero aunque ese verbo sea co-
mún a todos, la mayoría vive como si poseye-
ra un pensamiento particular en forma exclu-
swa.
HERACLITO
Entre dos sujetos no hay sino la palabra o la
muerte, el saludo o la piedra. Postular la vio-
lencia en el principio de lo que se denomina "la
condición humana", sin tener en cuenta lo que
ésta comporta de fracaso de la palabra, no con-
duce a parte alguna. ¿Qué se puede obtener de
una conciencia de sí a la que otra conciencia de
sí corroe al punto de que no podría definirla si-
no por el infierno, ni encontrar otro modo de
tratar con ella sino la lucha a muerte de puro
prestigio? De hecho, todas las operaciones de la
conciencia de sí en Hegel están mediatizadas
por el lenguaje. En cuanto a la virtud supuesta-
mente pacificadora del don y a la necesidad que
se dice inevitable del acuerdo como condición
de la vida, ya sea que ese acuerdo se realice en
torno de un monstruo estatal o de un chivo ex-
piatorio, es difícil evaluar qué efecto produci-
rían esas operaciones si se desarrollaran como
un dumb-show. En el comienzo era el verbo, y
si existe una ley que, por excelencia, esté hecha
para salvaguardar la primacía de la palabra en
seres cuyo lazo con la vida parece ser tan sutil
que fácilmente la pondrían en juego en la lu-
65
-1 cha, esa ~ es la!interdicción del homicidi~ So-
bre este punto, es sumamente significativo el
análisis que hace Freud de la conductJ de los
"primitivos" para con el enemigo.l
"Si nos sentimos inclinados a atribuir a los
sujetos salvajes una implacable crueldad con
respecto a sus enemigos, escribe Freud, queda-
remos sorprendidos al averiguar que la consu-
mación de un homicidio les impone como conse-
cuencia la observación de determinadas pres-
cripciones que forman parte de las costumbres
tabú. Tales prescripciones pueden ser fácilmen-
te agrupadas en cuatro categorías, según exi-
jan: l. la reconciliación con el enemigo muerto;
2. restricciones; 3. actos de expiación o de puri-
ficación; después de perpetrado el crimen. 4.
determinadas prácticas ceremoniales."
Los autores que cita Freud, en particular
Frazer, explican las costumbres de reconcilia-
ción por el temor a los espíritus. Esa explica-
ción parece natural en la medida en que el ase-
sinato de un hombre no le impide existir sino
que, por el contrario, le deja una existencia casi
fantasmal, tanto más aterradora cuanto que es
inaprensible y que sus apariciones son incon-
trolables. Por lo demás, ésa es la explicación
que dan los propios primitivos de esas costum-
bres; las explican por el temor a la revancha,
sin consignar la transgresión de un precepto.
Freud considera, empero, que esa explicación
es insuficiente. Porque junto a las plegarias y
1 Cf. Freud, Sigmund, Totem et Tabou, trad. de S.
Jankélevitch, revue pour la Petite Bibliotheque Payot,
París, Payot, 1989, págs. 48;53. (Versión en castellano en
Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, t. II,
págs. 1770-72).
66
los sacrificios destinados a apaciguar al m u or-
to, las costumbres de reconciliación dejan
trans-parentar otros sentimientos a.E_arte de la
hostilidad: expresiones de arrepentimiento y de
homenaje al enemigo, pena y remordimiento
por haberlo matado, al punto de llevar duelo
por él. En una palabra, el asesinato del enemi-
go suscita en los primitivos los mismos senti-
mientos que suscita el homicidio de un miem-
bro del gruE_9. "Se diría, escribe Freud, que mu-
cho antes de toda legislación recibida de manos
de un dios conocían ya estos salvajes el manda..:
miento no matarás y sabían que la violación de
este mandamiento implicaba un castigo. "2
Dicho de otra manera, l.a s costumbres de los
primitivos dan cuenta de su sumisión a una ley
universal, en el doble sentido de imponerse a
L ~y toCIOs y de no tolerar excepción alguna referida
I/S a nuestro semejante, ése a quien también se
puede llamar "el otro de la pequeña diferencia",
sea esa diferencia de color o de raza, de creen-
cia o pertenencia, de clase, nación, clan o inclu-
so de edad o de sexo. Esa universalidad impide
asimilarla a una ley "positiva", en el sentido de
una ley instituida por las así llamadas socieda-
des "avanzadas". Las cuales se acomodan muy
bien a la destrucción del enemigo, sin sustraer-
se no obstante a los efectos devastadores de la
culpabilidad. A tal punto que cabe preguntarse
si la noción de "crímenes de guerra", noción que
surge con la extensión de los medios de destruc-
ción a escala del planet~h no es, en realidad, la
de nuestros crímenes de guerra. Evocar aquí el
genocidio del pueblo judío no sería una objeción
2 lbíd., pág. 51 (versión en castellano, págs. 1771-72).
67
 pertinente. Ya que por más que ese genocidio
haya tenido lugar vergonzosamente bajo la co-
bertura de una guerra, no tenía nada de una
operación guerrera: nada de lo que explica una
guerra podría explicar un crimen que va mucho
más allá del homicidio.
Pero la tesis de Freud sólo adquiere toda su
importancia a la luz de la comparación con la
de su "vade mecum", como lo llama Kroeber,3 a
saber Frazer. En el capítulo titulado "La marca
de Caín",4 Frazer cita gran cantidad de ejem-
plos de la interdicción del homicidio y, sin dar
más explicaciones, él mismo observa el carácter
excepcional que constituye entre los Kikuyus
(un pueblo de Africa del Este) la limitación de
la contaminación que provoca el homicidio, úni-
camente en el caso en que la víctima sea un
miembro del clan. Explica esa interdicción por
el temor al espíritu de la víctima, y se felicita,
no sin ironía, de que esa explicación libera al
relato bíblico de un absurdo manifiesto. Porque
según la interpretación corriente, Dios puso
una marca a Caín para preservarlo de los ata-
cantes humanos, olvidando que no había nadie
para atacarlo ya que la tierra estaba aún des-
habitada con excepción del propio homicida y
de sus padres. Si suponemos que el enemigo cu-
ya revancha temía el homicida era un espíritu
y no un hombre vivo, evitamos la irreverencia
de imputar a la divinidad un grave traspié de
la memoria, poco compatible con la omniscien-
cia divina.
a Cf. Kroeber, The Nature of Culture, Chicago, The
University of Chicago Press, 1952, pág. 303.
4 Cf. Frazer, James, Folklore in the Old Testament,
Londres, Mac Millan, 1919, vol. 1, págs. 78-103 .
68
Sólo que el relato bíblico le plantea otro pro-
blema. Ya que conforme a ese relato lo que cla-
ma venganza no es el espíritu de Abel sino su
sangre . Frazer no intenta resolver ese proble-
ma, contentándose con subrayar que la creen-
cia según la cual "la sangre clama desde la tie-
rra y sigue clamando hasta que haya sido de-
rramada la sangre de un enemigo" sigue aún
vigente entre los beduinos de Moab. Pero, en
otro libro, Psyche's Task,5 donde estudia los ri-
t_os de purificación, se ve llevado a tomar en
consideración la polución que provoca la sangre
derramada y que corrompe tanto a la víctima
como al homicida, incluso a la comunidad toda .
N o por ello abandona la hipótesis del espíri-
tu ven ador. Por el contrario, cita gran canti-
da e ntos de exorcismo que, en ocasiones, lle-
gan a atormentar al cadáver, por ejemplo rom-
piéndole el tobillo, o clavando agujas en la pal-
ma de la mano para impedir al espíritu del
muerto que vuelva a la carga, que persiga al
homicida y lo atrape. A su criterio, basta con
recordar ese contexto de exorcismo que rodea
las supuestas purificaciones para que surja su
verdadera naturaleza: ritos de exorcismo que se
observan para expulsar al espíritu peligroso.
En consecuencia, si se atribuyera a los salvajes
algún sentido moral se caería en el error típico
que consiste en explicar el pasado por el pre-
sente, fruto de un largo progreso. Pero en otro
pasaje del mismo libro (pág. 56), Frazer parece
reconocer a la purificación una finalidad distin-
ta de la del exorcismo, e insiste más bien en el
5 Frazer, James , Psyc he's Task, Londres, MacMill an ,
1909.
69

hecho de que esa práctica había sido concebida
originalmente como siendo de naturaleza física
y no moral. Al referirse al "sabio Heráclito", en-
cuentra curioso, odd, el hecho de que esa gente
hubiera imaginado que podía purificarse man-
chándose con sangre. Ahora bien, el enunciado
del fragmento a que hace alusión Frazer es en
realidad el siguiente: "En vano intentan purifi-
carse manchándose con sangre, como un hom-
bre que quisiese, luego de un baño de barro,
limpiarse con el barro".6 Lo que confiere al
fragmento en cuestión un sentido totalmente
distinto, con el que es fácil coincidir:
En efecto , J.D.G . Dunn ha demostrado de
modo plausible que elammal sacrificial, identi-
ficado con el pecado de quien hace la ofrenda,
debía ser destruido para destruir el pecado que
encarnaba. 7 Verter la sangre sacrificial y espar-
cirla bajo los ojos del dios indicaba que la vida
estaba totalmente destruida, y con ella el peca-
do del pecador. De admitir esa tesis, podremos
V~ en el clamor Uela sangre derramada Un lla-
ti ttl -
k' &.< 11
1 mado no a la simple venganza sino al sacrificio,
en el sentido de la destrucción misma del cri-
LjS ~en. Lo que explicaría la indiferencia relativa
aTa identidad del homicida: lo que la sangre re-
clama, según las palabras del beduino referidas
por Frazer, es la sangre de un enemigo. A la
manera de la contaminación inducida por el sa-
6 Troi s Contemporains: Héraclite , Parménide, Empé-
docle, trad . de Yves Battistini, París, Gallimard, col. "Les
Essais", 1955, págs. 25-26.
7 Cf. Dunn, J .D.G., "Paul's understanding ofthe death
of Je su s", en Sa crifi.ce a.nd R edemption, obra colectiva ba-
jo la dir ección de S .W. Sykes, Ca mbridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1991 , pág. 46 .
70
(~~ ~ =l.ll-IV' .R5 vétf \Aru Rd~<r
# vi~ ~ ~~ iA ~-1 . V ~VG ttí ~~t\lll- 14
1'•~ , 1'\.ct. ~ '"'~""'
crilegio, la que provoca el homicidio parece
"funcionar para mantener una distinción cate-
gorial, la distinción entre los dioses y los horn-
bres".8 Admitiremos que esa contaminación es
una metáfora "odd". Pero es una metáfora obli-
gada en la medida en que únicamente lo visible
nos proporciona las imágenes necesarias para
tratar nuestra relación con lo invisible. No pro-
cedemos de otro modo cuando intentarnos
cias a la confesión, tornar tratable la falta ctue '
cometemos en las intenc10nes y no sólo en los
actos . Siempre en vano. Basta con recordar los :
eiliagos a los que sucumben nuestros guerre-
ros en la soledad en que los dejan sociedades
atareadas y rnoralizantes para reconocer .J ca-
rácter mucho más sensato de los ritos colectivos
d~urificación de las sociedades primitivas. 9
Freud por su parte atribuye esos ritos a "la ~ 4
ambivalencia de los sentimientos". Con eso
quiere decir que el homicidio suscita tanto el
deseo como el horror, dos elementos que se con-
jugan en la expreSión que, a su parecer, meJor
traduce el sentido de la palabra "tabú", la de
"terror sagrado". Expone la ley que prohíbe el
homicidio como dictada ya sea por el horror que
8 P arker , Robert, Miasma, Oxford , Clarendon Press,
1990, pág. 189. El a utor observa con acierto que la in sti -
tución más evidentemente amena za da por la obliteración
de esta distinción es el juramento .
9 Si se da crédito al periódico británico The Guardian
que en su número del 14 de enero de 1991 refiere las pa-
labras del doctor Middleton pronunciadas en un encuen-
tro organizado por el "Medica] Campaign Against Nuclear
War" (que reunió en Londres a doscientos psiquiatras ):
"Después de Vietn al'!Lse han sujcidado más soldados que
-
los que murieron en los combates".
71

éste suscita, ya como impuesta desde el exte-
rior, por una generación anterior a las genera-
ciones subsiguientes. Ambos puntos de vista no
son excluyentes. Pero de todos modos, la idea
de una le im uesta desde el exterior de a de
ser sustenta e a partir e momento en que él
Le¡ efÍcac1a
mismo nos muestra que dicha ley no carecía de
allí m1smo donde no estaba articulada,
entre los primitivos. Si hay una exterioricidad,
no es la de la transmisión sino, SI se me permi-
~lA
.u te decirlo
..,,...,,..._
-'
así, la de un exterior interior a toda
~~ generu.._~vu .
En realidad, si uno recuerda las expresiones
de agresividad que abundan en toda lengua, se
verá llevado a hablar no sólo del horror sino
también del goce que ella encierra y que René
Girard descoñOCe a pesar de su insistencia jus-
tificada en la falta en el ser hu mano de todo
mecanismo que detenga su gesto homicida. Por
lo general, ese goce se circunscribe al registro
de lo imaginat~O'"en donde se desplie gan sus
significaciones . Si se desencadena en lo real,
aparece la "locura" donde se deshace el anclaje,
en el Otro, a.:rslgnificante de la ley, umco en po-
s{büifar una palabra v1able, cuando no de reco-
nóc1m1ento entre los sujetos.
Escribo el Otro ("con A mayúscula", como
gustaba de decir el doctor Lacan) porque el tú
de " no matarás" no es recíproco. Su vot, si se
hace oír, no es una "autoaf~ctación~o diría
Derrida. lo Recordemos en este punto la tesis de
Husserl que sostiene que la vivencia de la con-
c iencia moral o del juicio de valor es tan trans-
lO Cf. Derrida, Jacques, La Voix et le Phoneme, París,
PUF, 1967 , pág . 89.
72 V 73
'
parente a la conciencia moral, tan inmanente a
la inmediatez de esa transparencia, que cuando
m~t digo "has actuado mal", por ejemplo, no se
puede dec1r, hablando con propiedad, que me
hablo a mí mismo, sino que me represento como
hablándome a mí mismo. Dicho de otro modo,
la intuición del valor del acto o de la intención
se da de inmediato en la plenitud de la presen-
cia en sí de la conciencia, de manera que sólo
podría comunicarla, así fuera a mí mismo, en
una operac10n, una trans os1c10n de al un mo-
ó segun a. m em argo, a e eronom1a e a
ley moral es innegable: como lo ha observado
Kelsen, incluso los partidarios de la doctrina de
la conciencia moral se ven obligados a in terpre- ~ .¡.
tar la voz de la conciencia como la voz de Dios I'Ú1
en nosotros .
Ahora bien, la alteralidad de la voz que
enuncia la máxima moral es del mismo tenor
que la del significante del inconsciente y eso
demuestra que el sujeto hace oír su propio men-
saje desde un Otro lugar, un lugar de lenguaje.
· Hemos reconocido ese lugar del lenguaje
también como lu§ar de la verdad, esa verdad de
la~e dice Freu , en la carta a Fliess donde le
anuncia la muerte del padre, que no tiene nada
que ver con la verdad "oficial". "¿Cómo he podi-
do robarle su mujer?" quiere decü~ alguien. Pero
dice : "nu mujer". Un posesivo reemplaza a otro, pt:tk
y ahí se revela el fondo de codicia que subyace ~
y-a en su relación con la que es su mujer frente r-<~&1.
a Dios y a los hombres, así como la suerte de
a ro iación ue no exce túa a nin una mu'er y
que cons 1 uye e on o e esa misma codicia.
Sustitución verdaderamente metafórica, y que,
·- ' ::¡a, no suena como una "autoafectación" a
 pesar de la presencia del "yo" (je) en el enuncia-
do--:-11
~o obstante, los sociólogos que reconocen
bajo el término "simbólico" únicamente a las
representaciones relativas a las diferencias
que los miembros de la sociedad instituyen en
el registro de lo imaginario (pero no sin que el
imaginario tenga efectos reales) y que regu-
lan tanto su producción como sus intercam-
bios tienen su origen en una reducción de la
coexistencia humana a la intersubjetividad y a
su dualidad . 12 La teoría del don de Maree]
Mauss nos permite captar el límite de sus es-
fuerzos .
En su conocido "Essai sur le don", Mauss
aclara desde las primeras págmas que sólo es-
tudiará a fondo uno de todos los problemas im-
plicados en esa forma de intercambio que cons-
tituye el don: "¿Cuál es la regla de derecho y de
interés que hace que, en las sociedades de tipo
atrasado o arcaico, el presente recibido sea obli-
gatoriamente devuelto? ¿ é fuerza hay en._ la
cosa que se da que hace que e e-
vuelva?"l3
¿Por qué habla el eminente etnógrafo, desde
11 Cabe observar que contrariamente a la metáfora
poética, la que interviene en este ejemplo va del sentido
al sinsentido.
12 En un estudio particularmente brillante, Marshall
Sahlins ha demostrado cómo ese "simbólico" se pone al
servicio del pensamiento burgués. Cf. "La pensée bour-
geoise", en Au coeur des societés, París, Gallimard, 1980.
13 "Essais sur le don", en Anthropologie et Sociologie,
recopilación de algunos escritos fundamentales de Maree]
Mauss, presentados por Claude Lévi-Strauss, París, PUF,
1957, pág. 148.
74
un comienzo, de una "fuerza" en la cosa que se
da, como si se tratara de un dato primitivo u
original? Porque así lo hacen las propias tribus
que estudia, así, los maorís hablan del hau de
la cosa dada, término que a la manera del lati-
n-;spiritus designa a un tiempo al alma y al
. viento. Pero si bien bastan para la composición
de un diccionario, la denotación de un término
y sus empleos no impiden que la gente se pre-
gunte acerca del sentido del término mismo;
pensemos en nuestros debates sobre la pintura,
la democracia o incluso sobre ... el alma. De esa
manera, al responder a la pregunta del antro-
pólogo, un informador maorí ha dado "por azar
y sin prevención alguna", afirma Mauss, "la
clave del problema".
"Voy a hablarle del hau, dijo. El hau no es el
viento que sopla. En absoluto. Suponga que us-
ted poseyera un artículo determinado (taonga)
y que me diera ese artículo; me lo da sin fijar
un precio. No hacemos una transacción con él.
Ahora bien, doy ese artículo a una tercera per-
sona que, luego de que ha pasado algún tiempo,
decide devolver algo en pago (utu), me regala
algo (taonga). Ahora bien, ese taonga que me
da es el espíritu (hau) del taonga que he recibi-
do de usted y que le he dado . Los taonga que he
recibido por esos taonga (venidos de usted), de-
bo devolverlos. No sería justo (tika) de mi parte
conservar esos icwnga para mí, sean deseables
(r_awe) o desagradables (kine). Debo dárselos a
usted porque son un hau del taonga que usted
me ha dado. Si conservara ese segundo taonga
para mí, podría venirme algún mal de él en se-
rio, incluso la muerte. Así es el hau , el hau de
la propiedad personal , el hau de los taonga, el
75

hau del bosque. Kati ena (suficiente sobre ese
tema)."1 4
Ese discurso parece asombrosamente claro a
los ojos de Mauss, salvo por el siguiente punto
oscuro: la intervención de una tercera persoña.
"Pero para c omprender al jurista maorí, agre-
ga, basta con decir: 'Los taonga y todas las pro-
piedades llamadas con rigor personales tienen
un hau, un poder espiritual. Usted me da uno,
se lo doy a un tercero; éste me devuelve otro
porque está inducido por el hau de mi regalo; y
yo estoy obligado a darle esa cosa, porque es
preciso que le devuelva lo que en realidad es el
producto del hau de su taonga."15
Resulta difícil admitir que en ese punto
Mauss es víctima de la misma "racionalización"
o de la misma ilusión a la que sucumben los
miembros de la sociedad cuando dan de sus ac-
tos una explicación ajena a la determinación
verdadera, ya que esta última escapa a su con-
ciencia. Porque Mauss vuelve a llevar la asimi-
lación del hau a un "poder espiritual" cuando el
discurso del jurista maorí apunta expresamen-
te a iTI:)erarla de él. Ve sólo oscuridad en la in-
tervención de una terc-era persona y la reduce a
un rodeo inútil -cuando la concisión de un tex-
to que recuerda a los del Estagirita lo desmien-
te- y sin embargo esa su uesta oscuridad nos
da "la clave del problema", con la con ición e
que se analice el rinci io de reci rocidad sobre
el que, en apariencia, se -asa e on en a medi-
da en que abarca, en cada caso, a dos personas.
La operación puede multiplicarse en el tiempo
14 Ibíd ., págs. 158- 159 .
15 lbíd ., pág. 159 .
76
~'P:c~~~~ ~a~-o
vir~at..\!.oi.A
o el espacio, entre las mismas dos personas o
entre dos personas diferentes, de todos modos,
esa multiplicación jamás será sino una repeti-
ción de la misma estructura diádica, que com-
prende dos personas; tendremos tan sólo un
montón de trueques, como se dice un "montón
de arena" . En cambio, introducir una tercera
persona abre la puerta al pasaje del don a una
cüar'Fa, luego a una quinta, etcétera; y a condi-
ción de que quede a cargo de cada donatario
asegurar su retorno al donante (y con eso quizá
tocamos una de las razones por las que los
hombres se dividen en sociedades que pueden
ser censadas) el resultado será ya no un mon-
tón sino una red. La diferencia es importante.
En efecto, debido a su inserción en una red,
el don participa de la transmisibilidad del men-
saje verbal; y eso nos autoriza a comparar la di-
ferencia entre el intercambio dualista y el in-
tercambio ternario con la que separa lo cóm"i'Co
del ch1ste, según ~d: si la imagen de un ~~
transeúnte que resbala y cae al suelo basta pa-
:a:a provocar la risa en lo cómico, el buen chiste,
en cambio, circula. De modo más decisivo, la
afirmación del carácter prioritario de la red del
intercambio permite referir el trueque a esa
red, de la misma manera en que Lévi-Strauss
sitúa a la familia en relación con la alianza: co-
mo un resultado, un momento relativamente
congelado de un movimiento más vasto y que
termina por disolverse en ese movimiento mis-
mo.
~o es de sorprender que la explicación del
informador maorí dé cuenta de una visión del
carácter ternario del intercambio mucho más
aguda que la que prima en nuestras sociedades
77
 debido al carácter llamado, por una suerte de
contrasentido, "comercial"l6 de la gran mayoría
de nuestros intercambios. Al referirse a la obra
de Malinowski sobre el comercio kula, Mauss
subraya que algo que pertenece a determinada
persona "sólo es dado con la condición de hacer
uso de él para otro, o de transmitirlo a un ter-
cer partenaire lejano murimuri".l7 En otro pa-
saje, hace notar que la "noción de trueque es
tan poco natural para los melanesios como para
los polinesios" _18
En realidad, esa noción no tiene nada de na-
tural en sí misma; y los intercambios realizados
por partenaires que dejan, cada uno, su ofrenda
en la playa y luego se retiran en silencio no in-
validan ese hecho. Las razones de esa poca na-
turalidad pueden leerse en estas líneas admira-
bles de Mauss: "Pero, en toda sociedad, es de la
naturaleza del don obligar a un plazo. Por defi-
nición misma, una comida en común, una dis-
K~rtribUclón de kava, un talismán que se consigue,
no pueden ser devueltos de inmediato. Es nece-
sario que pase tiempo para ejecutar toda con-
traprestación. Por lo tanto, la noción de plazo
está imE.!i_cada lógicamente cuando se trata de
devolver visitas, de contraer matrimonios,
16 En una página célebre Lévi-Strauss describe, supri-
miendo ese carácter comercial, las virtudes apaciguadoras
del don en la medida en que resuelve la tensión que surge
inevitablemente en el encuentro de un Yo y un Tú. Pen>
no profundiza en el hecho de que el recurso a la palabra
implica ya una comunidad que liga a ambos partenaires el
uno con el otro, aunque su descripción la haga totalmente
evidente.
17 Mauss, Maree], op. cit., pág. 180.
18 Ibíd., pág. 193.
78
alianzas, de establecer una paz, concurrir a jue-
gos y combates reglados, celebrar fiestas de
cambios de estación, asistir a los servicios ri-
tuales y de honor, manifestarse respetos recí-
procos, cosas todas que se intercambian y que
son más numerosas y preciosas a medida que
esas sociedades son más ricas".l9
En efecto, esa noción de plazo, "implicada
lógicamente" en el intercambio, significa que el
<!_on es cedido en primer lugar contra una J].I!J-
niesa explícita o implícita, mediante la cual el
que da transforma al donatario en responsable;
eso sería inconcebible sin el acuerdo previo de
ambos partenaires, no sobre una significación
dada sino sobre la regla en virtud de la cual
ambos, donante y donatario, se constituyen co-
mo responsables, regla que exige que el don sea
pagado con reciprocidad.2o Si se suprime esa re-
gla, el don se transforma en acto de om ni poten-
cía que excluye toda división del trabajo: puesto
q~e al mismo tiempo se suprime lo que se pue-
de llamar la alianza de los partenaires, en el
sentido de la fe que deposita cada uno en el
otro, de que mantendrá su palabra. El hau de
taonga recibido de una tercera persona es tan
19 lbíd., pág. 199.
20 Lo que M. Sahlins llama su "cosecha" o su "benefi
cio". El énfasis en este aspecto del don le permite dar
cuenta de la extensión del uso de la palabra hau al domi-
nio mágico, como "hau del bosque", y dar una traducción
del discurso del "sabio" maorí, Tenapi Ranapiri, más im -
pactante que la de Mauss. Además, el análisis de las im-
plicaciones políticas del "Essai sur le don" lo lleva a com-
probar el acuerdo del autor con Hobbes para pensar que
el orden primitivo es una ausencia de ley . Cf. Age de pie-
rre, Age d'abondance, París, Gallimard, 1976.
79

sólo el recuerdo de esa promesa. El mal que
provoca su no restitución es de la misma natu-
raleza que la maldiciÓn que condena, por do-
quier, la negación del juramento.21 La afinidad
entre el hau y la obligación jurídica no reside
en que el uno es la forma primitiva, embriona-
ria de la otra sino en que ninguno de los dos po-
dría definirse sin la referencia a la buena fe
que la palabra supone. Que el temor a la nega-
ción de la promesa pueda suscitar todo tipo de
temores mágicos en un hombre maorí nos pare-
ce menos aniquilante para el sujeto que la ma-
quinaria de nuestras disposiciones judiciales.
Porque sin duda está en poder del sujeto rene-
gar de su promesa, en cuyo caso ocurre la gue-
rra, en la que muchos encuentran el estado na-
tural del hombre para esmerarse luego en de-
ducir de ella el estado de sociedad, cuando lo
importante es más bien lo siguiente: a menos
que se sustraiga de la comunidad humana, el
sujeto no puede renegar de la regla.
En suma, el intento de deducir la obligación
del don o de su hau es análogo a querer expli-
car las reglas del juego por los movimientos de
los jugadores, cuando es la regla la que consti-
tuye tanto al juego como a los jugadores. Con-
trariamente a la hipótesis del estado de guerra,
ninguna sociedad, ninguna red de intercambio
es posible sin la existencia previ a de una'"?eg!a
asumida por todos (en el sentido que acabamos
de explicar y que no excluye la negación de la
promesa) sin haber sido elegida por ninguno.
~ 1 Para los semitas, véase Trites, Allison
Te.~ t a m c 11f Conc:ept of Witn ess, Cambridge,
Uni ve rsi ty Press, 1977, p<ig. 30 -~4-
HO
f ~ ~~
En ese sentido, se la puede calificar como regla
a priori; y tal vei'ei:tcontremos ahí un funda-
mento bastante sintético de la \ey delª restitu-
ción del del!ósito qpe Kant pretende "dedücir
analíticamente.
Las consideraciones anteriores ponen en du-
da la explicación sociológica de una fey tan uni-
versal como la de la prohibición del incesto. Se
trata de-una importante cuestión. Plfque tal
como observa el autor de La Potiere jalouse22 en
el último capítulo de este libro, esa explicación
implica que la sociedad explica al indivÍ-duo y
no ~~inversa y que el psi coanáJ!_sis debe estar
subordinado a las otras ciencias humanas en
todas partes, lo que no se corresponde con la
concepcwn que-de-él tenía Freud, cuyas vacila-
ciones al respecto, en especial en lo relativo aJa
interpretación del simbolismo, subraya Lévi-
Strauss. Ahora bien, la cuestión, justamente,
radica en saber si el psicoanálisis no abre una
teJ:Cera vía que nos posibilite no- encerrarnos en
la dicotomía sociedad-indiviauo. - -
La argument~c1ón de Lévi-Strauss, tal como
la desarrolla en Las estructuras elementales del
parentesco,2:3 es minuciosa y sutil, lo que puede
perderse de vista debido a la gran claridad de
su estilo. Intentaré resumirla haciendo hinca-
pié más bien en sus articulaciones que en la
masa de hechos en los que se apoya.
Lévi-Strauss mantiene la distinción entre
un estado de naturaleza y up. estado de cultura.
2~ Lévi-Strauss, Claude, La Potiere Jalouse, París,
A. The New Plon, 1985 .
Cambridge 23 Lévi-Strauss, Claude, Les Structures élémentaires
de la pa.renté, París, PUF, 1949.
~

Pero para él esa distinción no tiene nada de
una yuxtaposición ni de una sucesión en la que
basarse para interrogarlos acerca del pasaje del
uno al otro. El hecho es que jamás encontramos
en el hombre la ilustración de tipos de compor-
tamientos de carácter precultural. Uno siempre
puede preguntarse, como ya lo hacía Locke, si
el miedo del niño a la oscuridad se explica como
una manifestación de su naturaleza animal o
como el resultado de los cuentos de su nodriza.
No hay esperanza alguna de alcanzar lo biológi-
co desnudo en el hombre. No obstante, la dis-
tinción mantiene un valor lógico como instru-
mento metodológico, en el sentido de que si
bien no nos posibilita tratar de aprehender al
animal en el hombre, nos permite el recorrido
inverso: intentar alcanzar en los niveles supe-
riores de la vida animal actitudes y manifesta-
ciones en las que puede reconocerse el esbozo,
los signos precursores de la cultura. Lévi-
Strauss, basándose en los estudios de Guillau-
me, Meyerson, Kohler y muchos otros, deduce
dos conclusiones .
La primera es que los elementos fundamen-
tales del modelo cultural universal (lenguaje,
herramientas, instituciones, etcétera) no están
rigurosamente ausentes en los monos antropoi-
des sino que son aún más elocuentes dada su
pobreza. Por ejemplo, al precio de infinitos es-
fuerzos, se puede llevar a determinados sujetos
a articular algunos monosílabos o disílabos, pe-
ro de ahí a que les atribuyan un sentido hay un
umbral que no atraviesan jamás.
La segunda, que nos hace avanzar de modo
más profundo en el núcleo del problema, es que
la vida social de los monos superiores no se
82
0~~
presta a la formulación de norma alguna. No
sólo el mono se comporta con una asombrosa
versatilidad en presencia del macho y de la
hembra, del animal vivo o muerto, del sujeto jo-
ven o viejo, del conocido o del extraño, sino que
no puede deducirse regularidad alguna del
comportamiento colectivo, por ejemplo, el de los
jóvenes en-presencia de los más viejos. Esas
irregularidades son todavía más marcadas en
el campo de la vtd~L~~al. En contraposición
con lo que sucede en el nivel inferior de la vida
animal, donde la realidad del partenaire se de-
fine por su forma, en el nivel de los monos an-
tropoides asistimos a una individualización de
las conductas que los hace asemejarse singular-
mente al hombre. Sin embargo, las relaciones
seiüiiieStienen lugar indistintamente entre
miembros del mismo grupo familiar o con un
individuo perteneciente a otro grupo. Tal es el
caso de los gibones de los bosques siameses, por
ejemplo, que sin embargo viven en familias mo-
nógamas relativamente estables. Los automa-
tismos que dan a la conducta instintiva su niti-
dez y su precisión parecen faltar. Los grandes
monos son capaces ya de disociarse de un com-
portamiento específico, pero la diferencia es
puramente negativa y el dominio abandonado
por la naturaleza, dejado por ella en estado de
indeterminación, queda como un territorio va-
cante.
El autO'r deduce el siguiente criterio de esa
ausencia de normas: "Dondequiera que la g_pr-
ma se manifiesta, sabemos con certeza que es-
amos en la categoría de la cultura".24 Eso quie-
24 lbíd. , pág . 9.
83

re decir que la regla se manifiesta en el ámbito
de las costumbres, las técnicas y las institucio-
nes por las que los grupos humanos se diferen-
cian y se oponen. Por lo tanto, podemos recono-
cer en lo universal el criterio de la naturaleza.
De ahí resulta la am,üedad de la ~ibición
d~l incesto en tanto que "presenta, sin ningún
equívoco e indisolublemente unidos, los dos ca-
racteres en que hemos reconocido los atributos
contradictorios de dos órdenes exclusivos: cons-
tituye una regla, la única entre todas las reglas
sociales, que tiene al mismo tiempo un carácter
unjversal".25
En este punto se plantea una pregunta:
¿qué quiere decir "prohibición del incesto"? Pa-
ra el autor, esa expresión d~signa la interdic-
ción del casamiento entre parientes cercanos o
entre consanguíneos. Subraya, además, que ca-
da sociedad tiene su manera de definir lo que
entiende por parientes cercanos. Lo arbitrario
de la sociedad es tal, que los antiguos textos ja-
poneses, por ejemplo, describen el incesto como
una unión con la hermana menor, con exclusión
de la mayor; y ése parece haber sido el caso en
el antiguo Egipto. No tiene sentido invocar aquí
"las famosas excepciones poco habituales, que
la sociología tradicional se contenta con enume-
rar. Ya que toda sociedad transgrede la prohibi-
ción del incesto cuando se la encara desde el
punto de vista de otra sociedad cuya regla es
más estricta".26
De esa definición se desprende la formula-
ción del problema . "En consecuencia, concluye
25Jbíd.
26Jbíd.
84
h-..-t
el autor, la cuestión no consiste en saber si
existen grupos que permiten matrimonios que
otros excluyen, sino más bien si hay grupos en
los que no esté prohibido ningún tipo de matri-
monio. Entonces, la respuesta debe ser absolu-
tamente negativa, y eso por dos razones: en pri-
mer lugar porque el matrimonio jamás está au-
torizado entre todos los parientes cercanos, si-
no tan sólo entre ciertas categorías (medio her-
mana con exclusión de la hermana, hermana
con exclusión de la madre, etcétera); luego, por-
que esas uniones consanguíneas tienen ya sea
un carácter temporario y ritual, sea un carácter
oficial y permanente pero, en ese caso, son pri-
vilegio de una categoría social muy restringida.
En Madagascar, por ejemplo, la madre, la her-
mana, en ocasiones también la prima, son cón-
yuges prohibidas para la gente del pueblo,
mientras que para los jefes importantes y los
reyes únicamente la madre -pero al fin y al
cabo la madre- esta¡a;Iy, prohibida."27
A primera vista, e~ativo de la
n2_fión de excepción significa que la prohibición
de incesto sólo designa 1as reglas de matrimo-
niovariables según las sociedades. No obstan-
te, hay una prohibición de la que cabe _preg_un-
tarse si se deja asimilar sencillamente a una
regla de matrimonio y que escapa a esa rel~ti­
vidad: la relacionada con la unión con la madre.
Enese umbral se detienen los privilegios de los
jefes importantes y de los reyes, y las socieda-
des pierden su arbitrariedad en la definición
·del incesto, como si concordaran en ver allí el
ÍJ!_eesto por excelencia. Sin embargo, el autor no
27 lbíd.
e@
atribuye el carácter de universalidad a esa pro-
hibición particular, de modo que uno puede pre-
guntarse si no libera a la prohibición del inces-
to de su carácter sagrado -al que imputa la di-
ficultad de los sociólogos que se proponen resol-
ver ese problema- soslayando ese difícil meo-
llo de la cuestión del incesto. Para él.~.. ninguna
regla es universal. Sólo lo es la existencia de la
regla como tal o el hecho mismo de la regla."-Eñ
ese sentido, la interdicción del incesto está
marcada por la ambigüedad que, a criterio de
Lévi-Strauss, explicaría su carácter sagrado, al
que acabamos de aludir y que radica en lo si-
guiente: "Esa regla, social por su naturaleza de
regla, es al mismo tiempo presocial por dos mo-
tivos: en primer lugar por su universalidad, en
segundo lugar por el tipo de relaciones a las
que impone su norma".28 ¿Cómo hay que enten-
der acá "presocial"?
Sin lugar a dudas, la universalidad no signi-
fica que la regla descanse en algún tipo de so-
porte en el orden de la naturaleza. Muy por el
contrario, remite como hemos visto a la falta de
un soporte semejante, o para ser más exactos, a
lo que -Lévi-Strauss denomina un "territorio va-
cante", ;en el sentido de un ámbito dejado por la
naturaleza en estado de indeterminación. No-
ción p.aradojal, es verdad, porque sería más
sencillo y más económico hablar de un ámbito
sometido únicamente a la ley del acoplamiento,
pero necesario para circunscribir el ámbito don-
de surgirá la regla, aunque todavía no se sepa
cómo.
En lo que concierne al "tipo de relaciones a
28Jbíd.
86
eL
las que impone su norma", remite al instinto
sexual del que dependen esas relaciones, a sa-
ber eljpstü:lto sexual concebjdo como un hecho
de la naturaleza a igual título que cualquier
otra necesidad biológica. Pero entonces, podría
objetarse, el problema de la prohibición del in-
cesto pierde su especificidad ya que no existe
sociedad que no prescriba alguna prohibición o
1
tabú alimentario. Lévi-Strauss responde subra-
yando que "entre to~tintos, el instinto
sexual es el úñicO que, para definirse, necesita
de la estimulación del otro". Pero tampoco se 1e
esca~e esa necesidad no basta para prepa-
rar el terreno para la apelación de lo social. En
consecuencia, apelará a los "deseos individua-
les que, como es sabido, se cuentan entre los
menos respetuosos de las convenciones socia-
les".
Nos encontramos entonces frente a la cues-
tión del deseo, "noción oscura si las hay", como
se exprisa el autor de La Potiere jalouse. De
hecho, en este punto se perfilan dos perspecti-
vas entre las que debemos elegir:
- o bien se considera que el término deseo no
agrega nada al de instinto sexual, en el sen-
tido de la subordinación de la sexualidad a
la reproducción de la especie_ En cuyo caso
se procede como si se hubiese alcanzado en
ese punto al animal en el hombre, a pesar
del juicio inicial relativo a la imposibilidad
de tal aprehensión, apelando a una regla
impuesta desde el exterior al deseo;
o bien se considera que lo que constituye el
territorio dejado vacant~ por la naturaleza
-según la feliz expresión de Lévi-Strauss-
es justamente la falta de ese instinto y no
87

1 sólo la indeterminación del cónyuge. En cu-
yo caso se habrá de reconocer en el deseo ~n
efecto de la regla (en el sentido estncto el
térrlíiñó-;- el de la i~cción de la unión ~n
la madre), que lo determina en su poco res-
1peto de las convéllciones sociales.
Des de esa última perspectiva, "presocial" no
significa sino la alteridad del lugar donde opera
la regla produciendo su efecto de deseo, en rela-
ción con el lugar donde se manifiesta como ley
social. En una palabra, "Jlresocial" s~ igual-ª.. a
"~consciente". Articulada como norma social,
la regla sería comparable al algoritmo que debe
aplicarse para operar un cálculo, pero si se la
considera ahí donde actúa sin que el sujeto lo
sepa, en lo _:presocial:,_g ría comparable más
bien a la "~:¡§is~n el sentido illle da a ese
término J-T. Desanti, el de "un núcleo produc-
tor cuya intervención y mediación repetida ri-
ge_!l los gestos encadenados en la práctica mate-
mática, aun cuando el matemático no tenga
conciencia explícita de eso".29
En cambio, desde la primera perspectiva,
que es donde se sitúa Lévi-Strauss, "presocial"
designa un estado de naturaleza que se supone
real, aun cuando sólo se le atribuya a esa supo-
sición de realidad un alcance metodológico.
Ahora bien, como lo muestra por otra parte
la aguda crítica que hace a las otras explicacio-
nes de la prohibición del incesto, la explicación
de Lévi-Strauss lleva al punto de máxima cohe-
rencia la reflexión sociológica sobre ese proble-
ma . Al mismo tiempo, señala su límite: una
Desa nti, Jean-Toussaint, La Philosophie silencieu·
2!l
se, Par ís, Ed . du Seuil, 1975, pág. 199.
88
/cr2o
concepción del individuo como una entidad na-
tural o como una unidad o una completud, que
subyace a la explicación del estado de sociedad
a la vez que la hace imposible.
En efecto, para Lévi-Strauss la prohibición
del incesto es úiiaa'"nomalía, en el senti_@ de
que no depeñOe exactamente ni de la existencia
bioló ica ni de la existencia social sino que, jus-
,.-- - ---
tamente, constituye el laz ueune la una con
--........_
la otra. En realidad, ese lazo es "menos una
unión que una transformación o un pasaje: an-
tes de ella, aún no está dada la cultura; con
ella, la naturaleza cesa de existir en el hombre
~
o o un reino soberano".30 Ahora bien, ese @
debe efectuarse sea en uno o en otro sentí-
o Partamos entonces del lado de la existencia
biológica o de la naturaleza, ya que el autor le
adjudica "de acuerdo con la evidencia una ante-
rioridad histórica en relación con la cultura".31
En ese caso, la prohibición del incesto será "un
proceso por el cual la naturaleza se supera a sí
misma; enciende la chispa por cuya acción se
forma una estructura de un nuevo tipo, y más
compleja, y que se superpone, integrándolas, a
las estructuras más simples de la vida psíq~ica,
así como estas últimas se superponen, integrán-
dolas, a las estructuras de la vida animal más
simples que ellas. Opera el advenimiento de un
orden nuevo y por sí misma lo "constituye".;.¡2
....-,>ero como vemos, esa solución equivale a
afirmar que la prohibición del incesto es una
creación de la naturaleza. Esa conclusión no
30 Lé vi-Strauss, Claude, op. cit.
3t Ibíd., págs. 37-38 .
32 lbíd., pág. 31.
89
 ~
deja mucho para decir excepto, quizá, que como
lo ha ~ostrado Bárbara Glowczewski, "si existe
una opo_§j_ción naturalez._a/cultura entre los a.Qy-
rígenes del áesierto, se la debe buscar entre dos
registros de nominación cuyo contenido jamás
~-
está fijado de modo definitivo".33 Dicho de otra
manera, la idea..misma de la naturaleza es una
idea cultural.
- Si partimos del lado opuesto, el de la, ¡¡:xis-
twcja social, el resultado es una solución que
supone la permanencia del hombre, o la conti-
nui<!_?d de su-;;r, más allá o independientemen-
te de la "anomalía" de la prohibición del incesto
eñ aonde, sin embargo, Lévi-Strauss ve S)! pm-
piedad específica, aunque más no fuera por su
insistencia en el carácter coextensivo de esa
prohibición con el orden mismo de la Cultura.
La siguiente es, en pocas líneas, la solución
que propone Lévi-Strauss partiendo del lado de
l
la existencia soci.al. Desde esa pe.. r.spectiva, la
p~ta se formula en estos términos: ~é
lleva a la sociedad a introducir la R~gla (es de-
cifla regla comütal, eñ el senli<foque ya hemos
definido) en el campo dejado por la naturaleza
a la indeterminación? ¿Por qué la "interven-
\ ral. Basta entonces con imaginar lo que sucede-
ción"? La respuesta comienza con esta observa-
ción: "El problema de la tinter.v;nci'ón-rro se
plan tea t~n sólo en el caso particulaL-que nos
ocupa. Esti pla"ilteaab YJ._esuelto por la afirma-
tiva toda vez q_ue el grupo se confronta con la
insufici;ncia o con la azarosa dístribución- de
un valor cuyo uso p-res~na.J.m.pox..tan-Gia­
fundamental". 84 Recuérdese el racionamiento al
~ ahí la necesidad de la Intervención.
aa Glowczewski, Barbara, op. cit., pág. 51.
:14 Lévi-Strauss, Claude, op. cit., pág. 39.
90
que recurren nuestras sociedades en los mo-
mentos de guerra o de crisis. Se comprenderá
eñtonces que:en socieaades en las que se vive
en el curso de las estaciones al doble ritmo de
la abundancia y del hambre, el pensamiento
primitivo sea unánime en proclamar "el alimen-
to es algo a compartir".35 Ese carácter de esca-
sez no parece aplicarse al caso que nos concier-
ne, el de las mujeres. Entre los nacimientos
masculinos y los nacimientos femeninos hay un
equilibrio biológico tal que cada individuo ma-
cho debe tener una oportunidad, muy cercana a
la alta probabilidad, de procurarse una esposa.
Sí, pero "la tepdencia polígama_JJ,.f.9..!1~1!.5!a, cuya
existencia puede admitirse en tooos los hom-
bres, hace aparecer siempre como insuficiente
el nllmero de las mujeres disponibles".36 Por
otra parte, ese equilibrio biológico funciona de
modo global, a escala de la especie y no a escala
de cada familia. Ahora bien, si el número de las
hembras en la progenitura es mayor que el de
los machos, éstos tenderán a reservarse las pri-
meras dada "la viscosidad específica de la aglo-
meración familiar" y dada su poligamia natu-
ría en el caso en que la proporción se invierta
en otra horda, para admitir que una condición
como ésa es incompatible con las exigencias vi-
tales de la sociedad primitiva -donde, como di-
cen los pigmeos, "cuántas más mujeres hay,
más hay para comer"- e incluso de la sociedad
a secas: daría lugar a la guerra permanente. De
:15 lbíd., pág. 40.
36 lbíd., pág. 47.
91
 Esta explicación tiene un carácter circular
evidente: la sociedad interviene para estable-
cer .. . la sociedad. En consecuencia, es preferi-
ble decir, como dice también Lévi-Strauss, que
cada macho termina por aprender a elegir, se-
gún la fórmula de Taylor, "between marrying-
out and killing-out". 37 De esta manera, se evita
el círculo pero al precio de la sumisión de la na-
turaleza a una solución que puede ignorar sobe-
ranamente. En efecto, na.,da i!!lpide a los ma-
chos, más numerosos en una familia, apoderar-
sea e las hembras, más numerosas en otra fa-
milia, sin ceder por eso las de ellos, es decir._sin
proceder al intercambio que exige el matrimo-
nio como "institución de tres".38
Lévi-Strauss no considera esa eventualidad.
En cambio, hace notar que hasta el momento
sólo ha examinado el aspecto negativo de la re-
gla porque ése es el aspecto primordial, el único
coextensivo con la prohibición absoluta. !-ógic_a-
mente, la prohibición del incesto tiene a~ to-
do como fin conservar a las mujeres en el seno
de _la familia aunque después se las distr.ibJJya.
El análisis de la noción de exogamia considera-
da como una expresión a~pliada oe la prohibi-
ción del incesto le permitirá mostrar que esa
prohibición es una 1:ggla de reci procidad: está
instaurada tan sólo para fundar un intercam-
bio. ¿Cómo y por qué? En este punto, el autor
apela a la noción ya mencionada de las Yi.rtuªes
pacifica!!J;es del don. como síntesis entre eLYo.-y
e.L.lJí.
Pero, sin duda la intuición del intercambio
~ ~·--
37 lbíd., pág. 55.
:18 lbíd., pág. 53.
92
que implica la exogamia es )&_que ha dictado la
definición que da !#vj-Strauss de la prohibición
del incesto
- y a la vez
- le ha permitido dar de la
expgamia una~ex icación más consi8tente y efi-
caz que la de reu . E.._s sabido que éste expli~a
la¿:xogamia por e temor, la fobia incluso, al in-
cesto, tan intensa entre los primitivos como en-
tre nuestros neuróticos, analogía definitiva-
mente refutada por Kroeber.39
"En cambio, ~~da una e!.Plicación de.J~
prohibición__del incesto que tiene la ventaja d
estfl!:_Centrada alrededor de la regla, a un tiem
po particular y universal, que prohibe la unió
con la madre. Esa explicación es francament
mítica, es verdad. Pero no es ésa una crítica
que la ponga en desventaja en relación con otra
que no lo sería. Como acabamos de ver, así su-
cede tanto en el origen de la prohibición del in-
cesto como en el origen dell~y,t)je: todo inten-
ro=-áe explicarlo trae aparejado un recurso al /
mito. La idea de un pasaje de la Naturaleza a
la Cultura es una idea mítica; únicamente un
discurso mítico puede afirmar la anterioridad
"histórica" de la naturaleza puesto que ella es
inaprehensible a no ser en el interior de las n~
minaciones de la cultura.
Pero el intento de Freud suscita otros co-
mentarios. En efecto, Tótem y ta!Jú nos da ¿,.__dos
interpretaciones de la interdicción del incesto
=-a1 Igual que de la interdicción de matar al
animal totémico-, una "sagrada" o de origen
pjltern,Q,_la otra profana o de origen_fr~terno.
Según la primera, los hijos han~ren unciado a
goza;:_ de las mujeres, móvil del asesinato, bajo
:19 Kroeber, op. cit., págs. 304-305.
~93

ef~dimiento que ha sucedido a la
muerte del padre envidiado pero amado, y cuya
volulltaa una vez muerto se ha tornado más_po-
derosa de lo que había sido nunca mientras vi-
vía. SegúP la segunda, han elegido renunciar a
ellas para evitar la discordia en que se disolve-
ría el grupo si cada uno persistiera en querer
ocupar el lugar del padre. Como vemos, la ex-
plicación profana es del mismo estilo que la de
Lévi-Strauss, con la diferencia de que allí la
amenaza a eliminar, la de la disolución del gru-
po, se presenta como la de una guerra intra- y
no interfamiliar. Surgen entonces las siguien-
tes preguntas: ¿Qué necesidad tiene Freud de
mantener la explicación sagrada? ¿Por qué el
reinado de la paz tiene que pasar por la ley del
padre muerto, como lo exige el interés de todos?
¿Y por qué sólo concibe la rivalidad entre her-
manos como mediatizada por el padre o, con
más exactitud, por el deseo de ocupar su lugar,
cuando el objeto mismo de esa rivalidad alcan-
za -iba a decir: naturalmente- para explicar-
la?
Trataremos esas preguntas en el próximo
capítulo. Por ahora retengamos -al menos a tí-
tulo de hipótesis- esta idea: la interdicción de
la m~ntir~del asesinato.,--así~Qja obliga-
cíÓÍ1fgada al dori, constituyen ,_..j unto con la
--
pí~~esto ,_ ulL.C.Onj_u.n._tu_de cuatro
-la·jerarquía
alguno, sea cual fuere -
leyes cuya paternidad no podría asumir sujeto
- - de su status
social. - -
94
IV
De la alianza a la rivrÜidad
La palabra ''alianza" que figura en el título
de este capítulo debe ser tomada en el sentido
religioso, más precisamente bíblico. No ha de
sorprendernos esa referencia a la religión ya
que según Tótem y tabú la aparición de la cul-
tura luego del asesinato del padre coincide con
la del totemismo como "forma elemental" de la
religión.
Es verdad que la concepción freudiana del
totemismo y de su origen ha dado pie a críticas
d'evasta"doras tanto por parte de Kroeber como
de Lévi-Strauss. Aun suponiendo que sea re-
chazada la tesis de Lévi-Stra.uss que sostiene
que el totemismo es una ilusión, no de los pri-
mitivos que supuestamente creen en él sino de
los etnógrafos que les imputan esa creencia, de
todos modos, la diversidad de las formas toté-
micas es difícilmente reductible a un concepto
unitario y el nexo del totemismo con la prohibi-
ción de1 ihCe'sto por un1ádo y con la interdic-
dón de matar al animal por otro, que para
Fr'Emd era esencial, no tiene nada de universal.
¿Qué conclusión sacar? ,
'"Estamos ante una alternativa. O bien reco-
rwcemos esas críticas como correctase-y, conside-
rando que Tótem y tabú ha sido definitivamen-
95
 ¡",.w
~
~~ ~ . 1 p,.l(,t-<;~ - ~f-f~;tlh AM-!1( L
- \ll-P,I(V ~t,,vr ---- • , ,~
(j ¡:ifY'rt- (A /l..i!v
citaré la crítica a Tótem y tabú desde el punto
te refutado, pasamos a otra cosa, o bien noÍJor-
de vista de la psicología del yo por Badcock, 1 la
talecemos a partir de esas mismas críticl!S
teoría sociológica del kleiniano Michael Alling-
viendo en ellas una suerte de invitación a r~to­
ham2 o la interpretación imbuida de psicoana-
mar desde cero el análisis de la cuestión de los
lismo genético que nos da Caldwell del origen
lazos entre la prohibición del incesto y el orifep.
de los dioses en Hesíodo. 3 A mi entender, es de
<l o sagrado.
poco provecho pasar revista a esos intentos; me
...~senexo no es evidente. Incluso, a primera
contentaré con precisar que tomo como hilo
' visJ_a~recena g_ue se trata de fenómenos per-
conductor las categorías lacanianas de lo sim-
tenec~ntes a dos registros diferentes. La prohi-
bólico, lo imaginario y lo real.
bición del incesto pertenecería al ámbito de las
relaciones que los hombres mantienen entre sí,
en tanto éstas se resumen en el intercambio; la
La categoría de lo imaginario permite acla-
religión, al de sus relaciones con la naturaleza,
rar la noción de ambivalencza. Esa ambivalen-
a cuyo poder se sentirían demasiado sometidos
cia es enigmática para Freud, sobre todo en su
sin el socorro de los se1·es superiores con que
manifestación más importante, si no funda-
pueblan el cielo o la tierra - a menos que eli-
mental, respecto al ~dre. No se entiende por
jan afirmar su unidad con la naturaleza, consi-
qué los niños de nuestras sociedades atribuyen
derada como buena o como mala.
a su padre una envergadura tal que le vale tan-
No obstante, sería asombroso que ambos ór-
denes, tan univrnal;s -como errenguaje, tan :_..-- -
to amor y tanto odio. Sería comprensible si el
padre fuera realmente todopoderoso y, como tal,
coextensivos con la cultura como tercer término
digno de ser adorado, o realmente castrador y
en relación con la naturaleza uniforme y con la
por lo tanto merecedor del odio. Pero, afirma
sociedad multiforme, carecieran de nexo entre
Freud, así era en los albores de la historia. L-ª-
sí y con el lenguaje. Más bien, tenemos la im-
ambiValencia encuentra su fuente en la rela-
presión de que cuando Fse.ud afirma el nexo en-
cióñ traumática con el padre primordial cuyos
tre l-ª.J!rohibición del incesto y lo sagrado o, con
efectos se transmiten a lo largo de las genera-
súS palabras, entre esa prohibición y la inter-
ciones; desde ahí, refluye e infiltra todo el cam-
dicción del parricidio, procede con una profun-
po<IC1as relaciones humanas. Sin detenernos
da intuición; ·y lo que queremos sacar a luz al
en la suerte reservada a la idea de la herencia
retomar el análisis de la tesis de Tótem y tabú
es, justamente, ese núcleo de verdad. 1 Cf. Badcock, C.R., Madness and Modernity, Oxford,
Sin duda, ese anáhs1s será también una crí- Blackwell, 1983.
tica, pero una crítica únicamente desde eL pun- 2 Cf. Allingham, Michael, Unconscious Contracts,
to de vista del psicoanálisis. Sólo que hay mu- Londres, Routledge and Keagan Paul, 1987.
:1 Cf. Caldwell, R., The Origin of the Gods, Oxford, Ox-
chos puntos de vista psicoanalíticos, por no de-
ford University Press, 1987.
cir muchos psicoanálisis. A modo de ejemplo,
97
96

de lo adquirido o a la del alma colectiva, lo me-
nos que puede decirse de esta explicación es
que es más extraña que el fenómeno que pre-
tende explicar.
En realidad, la noción de ambivalencia en el
sentido de la coexistencia de dos señT1mientos
contradictorios respecto del mismo objeto es un
co~cento preanalítico: Freud lo tomó de Bleuler.
Sólo deviene un concepto estrictamente _psicoa-
nalítico cuando es referida a la ambigüedad de
su objeto en tanto que es y no es yo (moi), toao a
~· la vez. E]Jd~mplo prínceps de esta ambigüeaad
es la relación del ser humano con su imagen es-
fft pecular, en donde descubre su yoicidad, s~_se
~~ me permite decirlo así, pero de la que emy_ero
se- distingue puesto que ésta pertenece a.J:ll__e~­
pacio diferente. Por lo tanto nos será útil det~­
nernos un poco en esa relación.
La i~gen del c.u.erpo no es una simple refe-
rencia que permite ar sujeto intencionalizarse
llegado el caso. El s~ recibe de esa imagen
los a_!-_ib~s de 1i ~das!, ae1a Fesert.e1a y de
la ~erfeccwñ'\ Los reáoe de una 1magen que se
mantiene a distancia. En consecuencia, corre el
riesgo de pasarse la vida corriendo tras ella, de
aspirar a la realización de esos atributos. Al
igual que en el campo del lenguaje, el acopla-
miento sincrónico determina la diacronía. Ade-
más, en la medida en que el sujeto se anticipa
en esa imagen, puede decirse que ese acopla-
miento, que es también un abismo, establece
una igualdad: Yo = Yo ideal, igualdad difícil-
mente admisible para la lógica formal, que con-
sidera a lo real y lo ideal más bien como dos
términQs que se excluyen mutuamente, pero en
la que nos basamos sin embargo para suscribir
98
~ PIM ~ f: vi¿-y.,. 11 ~{.-7 (l
a la tesis según la cual la ética es el "peso de lo
real":~
Ahora bien, 1ª-.interposición de la imagen
del propio cuerpo en las relaciones con el seme-
jante, ese gjle gresentifica la imagen a la cual
se le re_conoce la pertenencia a la misma espe-
cie, ..es patente en el t~itivismo descripto ha-
ce muchos años por los ps1có1ogos de niños. Una
niñita de tres años mira a una compañerita que
come tranquilamente su merienda. Se origina
en ella una tensión que, pasaje al acto median-
te, desemboca en un puñetazo a la compañera.
Cuando se le pregunta por qué le ha pegado,
responde: "Porque ella me pegó". No miente: el
golpe dado es vivido_QQ! ella como un golpe re:-
cTI>ido. Así como uno puede utilizar los sonidos
y los fonemas del lenguaje sin sospechar la
existencia de una gramática, ~1 hecho de que el
su~entemente sea susceptible de desig-
narse o dJLdiferenciarse por medio del pronom-
bre, no le impide estar c~ura.P:o, por interme-
diiición
- de 1a imagen del propio cuerpo, ~en iden-
~
tificaciQnes fl}le...igncu:a. No sólo la estructura
del"YO es la de una díada sino que esa díada só-
lo se sostiene porque está soportada por otra
díada. En consecuencia, la adición de dos Yoes
se distingue de la de dos objetos cualesquiera
puesto que en ella se trata de dos términos don-
de cada uno es el uno y el otro a la vez. ~1 Yo
q_u~ ~a ilusión de la individualidad sólo es en
4 Cf.~ Jacques, L'Ethique de la psychanalyse,
Livre Vl~-1960), París,""Ed.du Seuil, pág. 30 (Ver-
sión en castellano: La ética del psicoanálisis, Paidós, pág. \'
32): "La acción moral ( ... )está implantada en lo real. In- \
troduce algo nuevo en lo real, creando allí un surco en el
que se sanciona el punto de nuestra presencia".
99

J?lural. Los Yoes no son nada por fuera de su
aglutinamiento en agrupaciones más o menos
extensas. Si "la hipnosis en su reductibilidad a
la transferencia es un grupo de dos", como afir-
ma Freud, es porque el Yo es ya un grupo de
dos. También la idea de una alienación que el
grupo ejercería sobre el sujeto es una idea prea-
nalítica, es decir conforme al modo de pensa-
miento característico, justamente, del Yo.
La última observación que debemos hacer
sobre este tema es que, debido a la tensión mor-
-tífera que se produce en el campo de la relaciÓn
con la imagen del cuerpo . propio y que por lo
tanto jamás está ausente de la relación del Yo
con sus semejantes, apenas constituido el agru-
pamiento de estos últimos está destinado a di-
vidirse. Ahí donde Eros une, surge una ~tr\!c­
tividad despojada de toda finalidad vital, sea de
autoconservación o de reproducción : es de
m~erte. El ser animal, que no se reconoce en su
propia imagen, está inmerso en la vida gracias
al lazo con las imágenes que le proporciona su
Umwelt, parece estar preordenado en función
de esas imágenes que determinan su comporta-
miento: su instinto es conocimiento. En cambio
el ser humano que se reconoce en su propia
imagen, no parece estar preordenado en fun-
ción de nada a no ser de su propia demanda de
amor. Junto al instinto de muerte Freud le atri-
buye un instinto que no es, si se me permite de-
cirlo así, instinto alguno: es simplemente de vi-
da. De ahí en más, la diferencia con su contra-
rio no parece ser mayor que la del ser y el no
ser según Ift~ Sea como fuere, la -ªgresividad
humana no SóTó no uarda nin una medida co-
mún con los despliegues y combates a .liis_q.ue
lOO
h~
o
se entregan los machos de determinadas espe-
des animales en un momento dado del ciclo se-
xual, sino que tampoco podría ser atribuida a
una alucha~or el prestigio". Y.!,_~e no Qgj). ~l
otro en e~ ad de conciencia que me degra=<Ia al
rango de obj~t..Q.. bajo su mirada. Odio a su _p.ro-
p~e.r, el mío que él me ao:ebata. ror situarse
eiCel regü;tru del :ser, la destructi..vidad humana
es incondicional a jg11al título g_ue la demanda
de amor. El ser humano puede darse muerte y
ningún mecanismo instintivo detiene su gesto
en el umbral del homicidio. A partir de ahí, ¿có-
mo es posible una sociedad?
En ocasiones se ha dicho que el estado de
naturaleza es un estado de guerra. De ahí se
deduce la necesidad del re~~ la p~l~a
para e@_tablecer el Leviatán en quien todos dele-
gan la autoridad, o el contrato que garantiza
los derechos naturales de cada individuo o in-
clusive el intercambio que es "el alma de la
existencia social", etcétera. Pero ¿de qué sirve
la palabra cuando falta todo 1nterés que pueda ·
servirle de razón? Lo menos que puede decirse
es que si la.J?_alabra nos une no es por las leyes
queestablece. Queda la alternativa de queños
une' por las leyes a las que ella misma se some-
te o, para ser más precisos, las únicas leyes que
permiten la constitución del sujeto como sujeto
de la palabra. No puedo hablar y matar al mis-
mo tiempo, por lo que la palabra supone de una
escucha; ni hablar y sustraerme a la referencia
a la verdad a que me obliga la palabra, aunque
sea mentirosa; ni demandar e impedir mi re-
ducción a un objeto atado de pies y manos y li-
brado al capricho del Otro si no estoy obligado
a mantener mi palabra.
101

Consideremos ahora desde este ángulo las
dos interdicciones que Freud califica como "to-
témicas", la del }j_qmüjg,io y la del incesto, y co-
mencemos por cOñsiderar la primera. --
Freu)l distingue entre la interdicción del
:fratrisidio y la del..varri~i.<!io. La primera es del
ord~ del contrato, si se me permite decirlo
así, y tiene una importancia práctica y social
considerable.
. -
Luego del crimen, cada uno de
los hijos quería ocupar el lugar del padre. Se
prenunciaba la guerra. Para evitarla, renun-
ciaron a las mujeres por quienes habían come-
tido el asesinato e instituyeron la interdicción
del fratricidio. Ahora bien, ya hemos visto que
este tipo de explicación ha tenido mucha reper-
cusión. Abordemos entonces la otra interdic-
ción, la del parricidio, que subyace a la prohi-
bición de comer al animal totémico y por impli-
cación, de matarlo, interdicción que Freud cali-
fica como de esencia religiosa, sin ningún al-
cance práctico puesto que una vez muerto el
padre ya nada podía hacerse. En consecuencia,
esa interdicción sólo concierne al animal en
que el padre retorna. Porque los hijos amaban
al padre. Entonces, querían encontrarlo de
nuevo. Pero ¿dónde, si ya no hay quien lo igua-
le? Por lo tanto, se vieron obligados a buscarlo
en el ·c ampo de tal o cual especie natural o ani-
mal cuyas características podían evocar el re-
cuerdo del padre: fuerza, tamaño, coraje, deter-
minación, astucia, peligrosidad, etcétera. Lo
importante en el texto de Freud no es la pre-
tendida explicación del totemismo sino la aser-
ción de que la esencia de la ley reside no en la
razón sino en la voluntad del padre al que se
dio muerte y que "muerto adquirió un poder
102
mucho mayor que el que había poseído en vi-
da~.5
Desde cierto punto de vista, puede decirse
que Freud no hace sino repetir aquí el razona-
miento de las sociedades humanas, para quie-
nes todo mandato es la expresión de un "acto de
voluntad". Pero como advierte Kelsen, toda vo-
luntad necesita de la autoridad que le permita
dictar sus preceptos y sin la cual estos últiJnos
se vaciarían de su "significación objetiva". Sin
embargo, ninguna ~ociedad atribuye la inter-
dicción del homicidio a alguno de sus miem-
bros, sea cual fuere la eminencia del lugar que
éste ocupe en ella. Ese mandamiento se signifi-
caba en los tabúes que, como hemos visto,
Freud analizó con suma agudeza y cuando se
articuló, fue "por boca de un dios". Y no sin ra-
zón. Ya que ninguna palabra tiene autoridad
para establecer las leyes mismas de la palabra:
puesto que, jlolstamente, se debe susfentar en
esas leyes ·y no en el orden moral o legal que
más bien encuentra sus fundamentos en ella,
para tener a'u toridad. En esa imposibilidad tie-
ne origen la necesidad de apelar a lo Sin Igual,
a lo fuera de lo común, cuando no a lo sobrena-
tural, en suma a \ln ser que asigne un límite a
la rivalidad o con quien ésta, salvo caso de locu-
ra, se detenga. De hecho, no existe sociedad hu-
mana que no con-sagre cierta cantidad de signi-
ficantes a la designación de algunas "ficciones",
como dicen los juristas, es decir de entidades
que sólo reciben su ser, o al menos su estatuto
privilegiado en el ser, deLlenguaje. En realidad,
5 Freud, Sigmund, Tótem y tabú, op. cit., t. II, pág.
1839.
103
h7d1 i"' r"' l4t 1..,;el;. rA
quien dice religión, dice ritual, es decir repre-
sentación de lo divino: dios único o múltiple,
ancestros, héroes civilizadores, tótems, especies
animales u objetos artificiales son los testafe-
rros obligados de la Cultura. Desde ese ángulo,
diría que los animales también son "aptos para
enseñar".
Pero desqe otro ángulo se puede decir que
cuando freua hace depender de la muerte del
paare ya no sólo 1ª-.Q};¿edi_encia JLu_e califica de
"~trospectiva" sino además el mandamiento
mismo, adopta la contrapartida de la tesis...JLO-
luntarista referida a ia exterioridad de la fuen-
te aei mandamieñto ~sin--ooñS'tituirlo, empe.ro,
cÜmo una "r,ru:ón práctica" y en el mismo movi-
miénto desmonta laSbases religiosas que las
sociedadesconfieren al mandamiento: quienes
se han impuesto ese mandamiento son los hom-
bres, relativizados como hijos en relación con
un padre que ya no está. Se pueden hacer dos
lecturas de esta tesis:
- o bien se hace del asesinato la causa· de la
creación del mandamiento, tanto para ex-
piar el crimen como por amor, en la medida
en que el odio que motivara el acto estaba
asociado a un amor de igual intensidad que
se manifestó tardíamente como pena, remor-
dimiento o incluso como culpabilidad; lo
cual, aun sin poner el acento en la petición
de principio implicada en la aserción de una
culpabilidad anterior a la ley, nos deja el
problema de la transmisibilidad tanto de la
ambivalencia como de la culpa;
- o bien se considera esa c~abilidad como lo
que sanciona la presencia de los hombres en
relación con un padre que no es- ningún pa-
104
drg real, es decir que lo único que tiene de la
paternidad es el :u.ombre; y esto sólo si se ad-
mite que el nombre tiene de todos modos su
eficacia propia, que se despliega en Otro lu-
gar, distinto de ése donde se revela a los
hombres su presencia.
La segunda solución, la de Lacan, menos
dramática o menos mitológica, es sin duda la
más económica y la más elegante. El análisis
de la otra interdicción, la del incesto, la confir-
ma.
No existe sociedad humana que no descanse
en la filiación, es decir en la inscripción de sus
miembros en un linaje paternoo materno. Esa
inscripción se hace por la intermediación de un
nombre, pero no hay necesidad alguna de que
ese nombre sea el del padre. Por ejemplo, tome-
mos el caso makhuwa que ha sido descripto ha-
ce poco en un agudo trabajo de Christian Gef-
fray: Ni pere ni mere. Critique de la parenté.6
Las tribus de lengua makhuwa que viven al
norte de Mozambique denominan nihimo al
apellido. El nihimo se transmite por línea ma-
terna. Así sucede con -Lapone, Mirasse, Lukad-
ja, significantes que desde determinado ángulo
"no quieren decir nada", como no quieren decir
nada nuestros Rodríguez y Garcí , pero que
marcan la pertenencia a la delfia: 'El nihimo
sólo vale por su transferencia
Y 6 Geffray, Christian, Ni pere ni mere. Critique de la
parenté, París, Ed. du Seuil, 1990.
7 "Grupo social compuesto por el conjunto de las per-
sonas cuyo lazo de pertenencia procede de un(a) mismo(a)
anciano(a). La adelfia tiene una inscripción territorial
precisa y reconocida", ibíd., pág. 183. De esta descripción
se desprende que el nihimo funda un "grupo de filiación".
105

sa la gente, constituye y garantiza la pertenen-
cia del niño que deviene su depositario en la
iniciación". s
Pero el nihimo "drena en su estela la signifi-
cación cerrada de su existencia y la mirada de
los muertos sobre la adecuación de su vida a la
ley".9 Junto con la pertenencia, determina el
conjunto de derechos y deberes donde será mol-
deada la vida del sujeto así como también el
campo de las mujeres a las que podrá aspirar.
No obstante, el análisis de la nomenclatura del
parentesco en estas tribus muestra a las claras
que cada uno de esos términos sólo tiene signi-
ficación por referencia a los otros términos del
sistema. Unicamente el prejuicio de la consan-
guineidaa explica las equivalencias que se in-
tenta establecer entre los términos de ese siste-
ma y los de otro, como el nuestro. Sahlins se ex-
presa en la misma línea de pensamiento: "No
hay reproducción de seres humanos en tanto
seres humanos sino del sistema de grupos so-
ciales, de categorías sociales y de relaciones so-
ciales en cuyo seno desarrollan sus existen-
cias".lO
La diversidad de las nomenclaturas del pa-
rentesco y de las funciones ligadas a ellas ha
planteado la cuestión de saber si el Edipo se li-
mita a las sociedades donde la interdicción del
incesto se significa en el nombre-del-padre. Es-
to remite a la controversia .M alinowski-Jones.
En la medida en que el Edipoha de manifestar-
se en las tensiones que marcan la relación pa-
s lbíd., pág. 154.
9 lbíd., pág. 161.
10 Sahlins, Marshall, Critique de la sociobiologie, Pa-
rís, Gallimard, 1980, pág. 117; subrayado en el texto.
106
dre-hijo, Malinowswkill hubo. de comprobar la
au~ de esecomplejo entre los trobrian-
dese~, por dos razones: en primer lugar, esas
tribus ignoran el rol biológico del padre en la
fecundación de la madre; en segundo lugar, en-
tre ellos la autoridad está representada no por
el padre sino por el tío materno. Para Jones,12
la supuesta ignorancia de los trobriandeses es
sólo negación. Y de hecho, si se da crédito a An-
nette W~er,13 parecería que esas tribus dispo-
nen de dos teorías, una oficial y otra que se
transmite boca a boca. Un hombre vuelve a su
casa luego de un año de ausencia, encuentra a
su mujer encinta, se siente ultrajado y pide cas-
tigo. Pero si la madre de la infiel declara que
elHiha provocado mágicamente el embarazo de
su hija mediante el recurso a un espíritu fecun-
d~nadie discute su afirmación. De manerá
que más bien se tiene la impresión de estar en
presencia de gente que ha encontrado un siste-
ma muy ingenioso que garantiza la filiación
sean cuales fueren los desórdenes de los cónyu-
ges.
Sin embargo, no se podría dar la razón sen-
cillamente a Jones sin examinar con más aten-
ción el otro argumento de Malinowski que atri-
buye la ause~cia "observable" del Edipo entre
los trobriandeses al hecho de que confieren la
11 Cf. Malinowski, Bronislaw, 1) La Sexualité et sa ré-
pression dans les sociétés ·primitives, París, PBP, N 9 95,
1971; 2) La Vie Sexuelle..des sauvages du Nord-Ouest de la
Mélanésie, París, PBP, N9 156.
12 Jones, Ernest, Psychanalyse, Folklore, Religion, Es-
sais de psychanalyse appliquée, París, Payot, 1973 . .
13 Cf. Weiner, La Richesse des femmes , París, Ed . du
Seuil, 1983 .
107

autoridad no al padre sino al hermano de la
maare.-
- claude Lefort, en su magistral introducción
a la obra de Abram Kardiner, hizo una crítica
que deja sin respuestal4 tanto a la tesis de Ma-
linowski como a la tesis biologizante que reduce
el Edipo al drama de la rivalidad haciendo de él
un complejo real. Me limitaré aquí a hacer una
aclaración suplementaria referida al lugar
"donde supuestamente la experiencia del sujeto
ha de encontrar su fundamento último".l5
Sin lugar a dudas, Lefort está en lo cierto
cuando escribe: "El hecho de considerar la fun-
ción del tío como equivalente a la del padre
muestra todavía una excesiva sujeción a la te-
sis de Malinowski en la crítica que se le ha-
ce".l6 En efecto, esa equivalencia se basa en la
confusión en que cae Malinowski debido a su
empirismo. Esa confusión no distingue entre la
autoridad iniciática o normativa que la socie-
dad decide atribuir a tal o cual tercer persona-
je, y la interdicción inscripta en el significante
mismo de la filiación, de la que se vale la auto-
ridad y que ya opera, salvo accidente de estruc-
tura, en la relación aparentemente dual con la
madre . Una vez aclarada esa confusión que
contamina todas las críticas que generalmente
se hacen al Edipo, la única cuestión que queda
por averiguar es cuál es el motor de la eficacia,
que se puede calificar de patológica, de ese sig-
14 Cf. Kardiner, Abram, L'lndiuidu dans sa société,
trad. fr . por Janette Prigent, París, Gallimard, 1969.
15 lbíd., pág. 31.
16 lbíd., págs. 34-35 . En este caso, Lefort cita a J. La-
planche y J.B. Pontali s, Diccionario de psicoanálisis, art .
"Complejo de Edipo".
108
-rfe.~
nificante o de ese nombre, en el sentido de nihi-
mo. En---.!!a_Ma<!, sólo se escapa a la confusión
que acabo de señalar si se formula la pregunta
a~ @e responde_la teoría.de_la...metáfora pa-
terna de Lacan; cuyo rasgo esencial reside en el
n~e establece entre l.a si~-pjñcación;· fá~~ca
yernombr~ donde se 'Sigi.Htica, con..1a fihac10n,
la frit'efdicciO.n delincesto.
Haya nacido bajo el cielo que fuere, !!º--exis-
te niño que en relación con el amor materno del
que aependé su vida y que lo pone frente- a su
madre en una posición natural de amor incon-
dicional, noJ:Laga de ordinario allí la experie,n-
cia del nombre , o del nihimo, como límite que
separa su sexualidad de su ternura y que impi-
de que la primera se desborde al punto de inva-
dir a la segunda. De ahí se produce una signifi-
cación que, lejos de reducirse a la denominación
del órgano de la copulación, se despliega más
bien en las imágenes que operan a plena luz en
muchas civilizaciones; antes de que la mala re-
putación que se le hizo al falo lo obligara a es-
conderse en el fondo de nuestras perversiones
polimorfas :_jhlp erigido de cara al cielo, apela-
ción o desafío, no se sabe; guardián de los luga-
res sagrados y profanos; f..ascinus
~ ........ -
que altera el
mal de ojo y amuleto contra el encantamiento;
raíz oculta de la identidad: sólo se lo lleva en-
mascarado. Indiferente al sexo: las jóvenes se
adornan con él en el culto de Artemisa;17 arma
mantenida en reserva así como también mira-
da;lH símbolo de la abundancia y de la fecundi-
17 Cf. Dove r , K .J ., Gree k Ho m os exuality, Londre s,
Duckworth, 1978, pág. 133.
1!1 Cf. Burk et, W., op. cit., pág. 114.
109

' 11 d~; ~~~ jNMt
dad, que sólo se revela al término de los miste~
rios, siem re bajo un velo, como para subrayar
su carácter hon amente n~ _ ~-~cu _a r, quese
sustrae a la especularización-.,1rSi aparece co-
mo atributo con que grotescamente se adorna el
cortejo de silenos, sátiros y otras figuras priápi-
cas que se perpetúan en nuestro Polichinela, es
el o.Qjeto cómico por excelencia.2o Unicamente
la metáfora puede producir semejante efecto ge
s~gnificación. En realidad, la experiencia a la
que aludí recién, en la relación del niño con su
madre, es la de una sustitución : el deseo de la
madre -que se define aquí, por sü1ügar -en la
e'Strl1ctura, como la primera en ocupar el lugar
del Otro y que aparece ante todo como omnipo-
tencia o como puro capricho-- es ,.... sustitui.do.._
-·
. - PQr
·-
el nombre en que se significa, con la filiaciQn,
lá interdicción. Por esa operación el sujeto que-
da..:_excluido del campo de ese deseoen lo ~ se
vislumbra de su relación con el significante fá-
lico. Es decir que la afectación del pene alCUer-
po propio en el niño es ya una operación simbó-
lica, condicionada por el hecho de que ~e
regula en el Otro conforme a un límite igfran-
queafile: tiempo inicial en que la "transgre-
sión", en el sentido de la valorización narcisista
19 La imagen de un personaje paterno "sin cola" o mu-
tilado aparece a veces en sueños; hay quienes ven ahí la
expresión del deseo de la castración del padre . Se trata
más bien del misterio de la paterni9ad: e~ "cola" el pa-
;!re_es un hombre de carne y hueso como tantos . Eso per-
mite ver el alcance del tabú que afecta la desnudez del
padre.
20 Acerca de la abundancia de las metáforas cómicas
del pene entre los Hitinos sin eqmvalente apreciaoi~:PiÍ,á
~ cunnu s , véase Adams, J .N. , The Latin Sexual Vocabulary,.
pLondres , Duckworth, 1982, pág. 77.
110
jl).a re.(' dl1! Jl.ti..ft.,. >. el"
1 ' ....-..
/1¡,. /;. it-u~ift~
'"'
del órgano genital no es sólo una transgresión
d;-¡; ley sino también su manifestación.21 Esto
permite entender por qué el mismo límite, con
su efecto metafórico, puede mediatizar la asun-
clón de su sexo por Iá ñífia- - -- --
En efectO,sea niño o niña·, la relacióp pel
su~ con li! imagen J álica, por cuya interme-
. se introouce la sexualidad en el psi-
quismo, s~ superpone a su r~~~_Eói?:.S.9.UJªjJrut­
gjlbdel cu!?:rpo J?!9pio y se deja describir en los
mismos términos de posesión y desposesión, de
conjunción y disyunción, de identificación y fal-
ta.22 En resumen, esa relación consiste en la
exclusión adonde la imagen lo expulsa: la ima-
gen del cuerpo propio, dada su especularidad
misma; la imagen fálica, dada su no especulan-
dad se desvanece ahí donde el sujeto cree cap-
tuFarla y ll~varla a la imagen de sJ!_l>ropio
cuerpo, para señalar en él una falta que ella
suscita. En consecuencia, Lacan "la simboliza
con - <p, sigia donde se debe leer el índice de la
cas,!ración simbQ!isa. M~ ri_yalidad
cons us semejantes, el sujeto, en una verdadera
pasión <íel ser, rivaliza en primera instancia
con esa imagen.
El suJeto obtiene incluso su sentimiento de
estar vivo, del lazo pasional, identificatorio, con
esa imagen o, más precisamente, con esa falta
de ser, con esa descompletud;23 lazo que enton-
21 Sería fácil acumular aquí las viñetas clínicas donde
la transgresión de la ley positiva resulta ser un desplaza-
miento significativo de esa transgresión primera y un lla-
mado al castigo.
22 Cf. Safouan, Moustapha, Le Transfert et le Désir de
l'analyste, París, Ed. du Seuil, 1988, pág. 193.
-
23 Toda la clínica de la neurosis obsesiva puede mos-
-
111
A.tMÁtl
ces no sólo consiste en la exclusión que se agra-
va aun más en la rivalidad, sino que ademá~e
inscribe en el inconsciente como deuda. En su-
ma, eT deseo sexual no está ligado-~:-la ley por
una autoridad exterior, en cuyo caso resultaría
asombroso encontrar en el inconsciente una no-
ción del derecho romano como la noción de deu-
da. E~o saxual incluye la ley en su existen-
cia misma: como pecado o como deuda, si, pero
u;_a deuda que no se paga con el tener sino con
el ser.
En este segundo tiempo se sitúa la función
normativizante o iniciática de la autoridad en
la medida en que, gracias al significante de la
ley en que se basa su legitimidad, responde
"no" a la pasión cuestionadora que se precipita
en la rivalidad fálica y que define la posición
llamada "paranoide" por Melanie Klein: ¿ser o
no ser el falo? Y a condición de que la hipótesis
sea confirmada por observaciones apropiadas,
se puede apostar que la normatización de un jo-
ven makhuwa es tanto más fácil cuanto que es-
tá mediatizada no por la autoridad de tal o cual
personaje, padre o hermano de la madre, sino
por la de la tradición iniciática representada
por el grupo en su totalidad o por sus seniors.
Otra observación pertinente en este punto es
que cuando se consideran la circuncisión o las
sevicias que por lo general forman parte de los
ritos iniciáticos como "símbolos de la castra-
ción", se está compartiendo la interpretación
trarnos que, al adjuntarse el falo, como OsiJ·is al volver a
encontrar su miembro perdido, el sujeto no tiene más op-
cjón que hacerse el muerto o, si puedo decirlo así, "cada-
verizarse" .
112
que les da eventualmente el neurótico, cuando
más bien se trata de una indicación del camino
que conduce hacia el objeto, en la medida en
que éste se sitúa ahí donde el sujeto pierde una
parte de sí mismo.
Por lo tanto, la paradoja revocatoria referi-
da a la ley como causa del pecado y al mismo
tiempo absolución encuentra su solución en el
psicoanálisis. La sustitución del deseo de la
madre por la leJaél nombre da Jugar, como
efecto metafórico, a un o_bjeto imaginario_que
polariza el narcisismo del deseo bajo la forma
dclsiguiente anhelo: "¡ser el falo!", que, en los
casos extremos, transforma la pregunta "para-
noide": "¿ser o no ser el falo?" en una condición
a680luta: crser el falo o la muerte". Ese anhelo
recubre una posición donde el §Uieto, COntraria-
mente a lo que afirma Jones, prefiere el arma a
la~, quiero decir, prefiere el falo al objeto.
No obstante, el acceso aéste le queda abierto
en tanto depende de su desprendimiento de la
pérdida ambigua que ese anhelo perpetúa, a la
vez que agrava la falta. Desprendimiento que
es pérdida de esa pérdida misma, pero que tam-
bién es consentimiento a la descompletud que
la ley horada en el corazón del ser: ~lo pero
también reconocimiento que mediatiza su pro-
pia satisfacción y donde "se lava la falta".
El rechazo de ese duelo o de ese reconoci-
-miento, rechazo que a vecesa<fopta la forma ex-
t rema a la que acabo de hacer alusión, es...des.-
c@tQ..RQLLacan. corno el rpchazo de una-tienda
que el sujeto no ha elegid~ en_el sentid() de que
-
nola ha confi·aído, y con razón, ya que se trata
de un efecto de suc aptura en ~~. orden en g~
--
ha sido consbtuiao como sujeto del deseo, el or-
113

den "del significante sobre el q}le re,posa todo el
~undo de la palabra. En consecuencia, se pue-
de de<:ir que si hay una metáfora apropiada de
la deuda simbólica, no es la del contrato (otro
concepto del derecho romano) sino la de la
Alianza, en el sentido de berit, si es verdad que
el berit no tiene nada de un contrato.
Si damos crédito a Nicholson, la noción de la
Alianza entre Dios e Israel es objeto de gran
cantidad de discusiones desde hace más de un
siglo, referidas ya sea a su estatuto (institución
fundamental o concepto teológico), a su relación
con la historia y con la religión del pueblo ju-
dío, a la fecha de su aparición e incluso al sen-
tido mismo de la palabra berit.24 Parecía evi-
dente que la Alianza, berit, designaba una rela-
ción. Pero ¿cuál? ¿La oblig~ción impuesta por
un señor a su vasallo? Se han observado seme-
janzas, a primera vista inquietantes, referidas
tanto a la estructura como al vocabulario, entre
los pasaje• del Antiguo Testamento relativos al
berit y los textos de los tratados impuestos por
los reyes hititas a sus vasallos. Pero Nichglson
devuelve esas semejanzas a sus justas propor-
ciones haciendo notar con acierto que no hay
necesidad alguna de apelar a esos tratados pa-
ra explicar, por ejemplo, la demanda de amor
de Jahvé , articulada como mandamiento dirigi-
do a su pueblo, o la apelación al cielo y a la tie-
rra como testigos; éstas se explican por los usos
24 Cf. Nicholson, Ernest W., God and His People, Co-
uenant and Theology in the Old Testament, Oxford, Cla-
re ndon Press, 1986.
114
de la vida de .ctodos los días, como la relación
padre-hijo o la administración de la justicia, en
los que se inspirarían tanto los escribas de los
tratados como los escritores deuteronómicos.25
¿Se trata entonces de un contrato o compromiso
libr~tfiente consentido por ambos lados, o ha~
que poner el acento más bien en esa suerte tÍe
solidaridad de sangre mágicamente realizada
gracias al ritual?
En un estudio cuya solidez y agudeza no son
objetadas por Nicholson, Kutsch muestra que el
nudo semántico del berit no es la "Alianza" sino
el Verpflichtung, que se puede traducir por
"compromiso", trátese del compromiso que "el
sujeto del berit" ·toma o "corta" sobre sí mismo,
en cuyo caso el sentido del berit se acerca al de
la promesa y no exige necesariamente un Gege-
nüber o un "partenaire"; de aquel al que está
conminado algún otro; o de aquel que ambos
"cortan"; o del compromiso en el que un tercero
compromete un Gegenüber en favor de ·algún
otro.26 Kutsch concluye de ese análisis que el
berit no tiene nada de una alianza, en el senti-
do de una relación bilateral. Significa que "Dios
se presenta a su pueblo de doble manera -efi
su gracia y con su ley, en el don y el abandono".
Ambos sentidos _encuentran su expresión en el
25 Op. cit., pág. 78 -82.
26 Cf. Kutsch, Ernest, Verheissung und Gesetz, Unter-
suchungen zum sogenannten, Bund, im Alten Testament,
Berlín/Nueva York, Welter de Gruyter, 1973, cap. l. Cabe
observar que la expresión "cortar un 'ahd" es todavía bas-
tante habitual en árabe, y que la palabra 'ahd a la que se
hace referencia con frecuencia en el análisis de berit, re -
cubre efectivamente, con las derivaciones apropiadas, to-
dos los matices distinguidos por Kutsch .
115
 vvwll/"
~
concepto del b!,!it, que designa ".!-ª.promesa,
Zuspruch, de Dios así como también su deman-
da, Anspruch".27
Nicholson, que por otra parte traduce Verp-
flichtung por "obligación" cuando dispone en in-
glés de pledge y de commitment, rechaza la con-
clusión de Kutsch. Para él, el rasgo distintivo
de la fe de Israel es la elección: "La elección que
hace Dios de su pueblo y la 'elección' que éste
hace de él".28 Ahora bien, parecería que ese
rasgo reside más bien en el hecho de que Israel
no encontró su Dios, si se me permite decirlo
así, ready made y depositó en él su fe, sino que
es Dios quien lo encontró y depositó en él la su-
ya: un Dios "celoso"; rasgo cuyo sentido se des-
figura al compararlo con la obligación de leal-
tad que un señor feudal impone a sus vasallos.
Más bien consideremos la "relación" de espon-
sales que proporciona a Isaías la metáfora que
utiliza tan asiduamente, al punto de que el pro-
pio Nicholson no excluye que quizá sea ella la
que le sugirió la noción de berit a título de equi-
valente.29 Lo menos que puede decirse al res-
pecto es que el juramento de fidelidad que se
pronuncia en el momento del matrimonio no es
un acto recíproco, en el sentido de estar condi-
cionado por la fidelidad del Otro. No se trata
del precio a pagar para obtener su fidelidad a
cambio, sino de comprometer el deseo; y eso es
lo que torna la cuestión, quiero decir la relación
entre los partenaires tan poco dúctil, cuando no
precaria. Para suplir lo que puede resultar fa-
27 lbíd., pág. 152.
2H Nicholson, Ernest W., op. cit., p. VIL
2H /bíd., pág. 187.
116
llido por ese lado, se invoca al cielo, sea a título
de testigo, sea en calidad de tercero instándolos
a "comprometerse". Lo mismo sucede con el be-
rit. No es un lazo (Bund o Alianza) en el senti-
do de un puente tendido entre dos seres previa-
mente constituidos. "Dios se presenta a su pue-
blo de doble manera -en su gracia y con su
ley". Las dos caras se sostienen mutuamente.
¿Qué sentido tendría una gracia concedida por
un ser que no espera nada de uno? Al presen-
tarse así, Dios crea a su pueblo y, me atrevo a
decirlo, se crea. De la misma manera, al inves-
tir al Otro de una realidad nueva, el o la que
hace el juramento ya no es el mismo, como tam-
poco lo es aquel o aquella a quien se hace el ju-
ramento.
Sólo que, como se expresa Van der Leeuw:
~'Lo que la ciencia de las religiones llama el ob-
jeto de la religión es, para la religión misma, su
sujeto".30 Entonces, si nos expresamos desde el
punto de vista de "la ciencia de las religiones"
diremos que Israel se ha constituido y ha forja-
do su destino dando el rodeo que pasa por Dios,
promovido a "sujeto del berit", como dice
Kutsch. Su permanencia, su identidad y por lo
mismo su alteridad residen en su fidelidad no
tanto a los mandamientos de Dios ni a su amor
sino a la fe jurada.
Ahora bien, hay ahí un rodeo que evoca
-para no decir que recuerda al sujeto del in-
consciente- otro: aquel mediante el cual el su-
jeto es constituido como sujeto del deseo por la
ao Van der Leeuw , Jacques Y., La Religion dans son
essence et ses manifes tations, trad . fr. de J . Marty, París,
Payot, 1955, pág. 9.
117
ley del nombre. Por su gracia escapa a la locura
donde no tiene otra opción que enfrentarse de-
sesperadamente con la omnipotencia, cuando
no la reivindica; es así como es convocado a su
posición de sujeto por el imperativo que en ella
se inscribe. En este sentido, está en el principio
de lo que se puede llamar la función analizante
del sujeto.
Quizás el hecho de que la fe de Israel nos
aproxime a lo implacable de nuestra relación
con la ley, que está en el fondo del odio a los ju-
díos - que hay que distinguir del antisemitis-
mo, como lo hace Hannah Arendt, que desmon-
ta sus dimensiones ideológicas. 31
Sea como fuere, si el judaísmo "desmitologi-
za el mundo", según la expresión de Max We-
ber, el psicoanálisis completa esa desmitologi-
zación o ese desencantamiento. No obstante,
decir que el psicoanálisis es una ciencia judía
es una inépcía. Pero con el psicoanálisis sale a
la luz la verdad de la religión del padre.
31 Cf. Arendt, Hannah, Sur l'antisémitisme, París, Ed.
du Seuil, 1984.
118
Epílogo
He conocido una niñita que pasaba horas en
una carnicería sin salir de su asombro: Cortan
carne de caballo; pero ¿dónde está el caballo?
¿Por qué no grita? Esta niñita ha crecido, sin
h~ber cambiado gran cosa; en ocasiones se
asombra de que los pobres se ensañen con los
emblemas de los pobres y no con los emblemas
de los ricos. La idea de que los pobres no ten-
gan, así como tampoco los ricos, una visión
completa de sí mismos la deja simplemente per-
pleja.
Sería erróneo imputar a la niñita una confu-
sión entre la palabra y la cosa, como segura-
mente lo harían los linguistas y los lógicos, que
apelarían aquí a la mentalidad primitiva o pre-
lógica. A mí, personalmente, me recuerda más
bien a Alicia. Es sabido que ésta se tropezaba
con interlocutores incómodos que, sin duda por-
que no eran seres pensantes, se concedían una
libertad desconcertante en el empleo de las pa-
labras, haciéndoles significar exactamente lo
que se les antojaba que significaran ... , ni más
ni menos. Irritada, Alicia debía recordarles ca-
da tanto el sentido propio de las palabras. De la
misma manera, la palabra "caballo" tiene sin
duda para la niñita la misma significación que
119

todos comparten. No obstante, estar en pose-
sión de esa significación no la pone al abrigo
del "sofisma" que le plantea el significante:
¿Cómo puede ser que puedan cortar carne de
caballo cuando no hay caballo? Sofisma donde
se hace oír una significación para la que no hay
palabra: la que la remite a la imagen de su
cuerpo fragmentado. Después de todo, esa sig-
nificación originaria, en el sentido de ser la que
hace del nacimiento el único traumatismo que
subsiste, es la misma que la reactivada por el
verso de Eliot: "I'll show you fear in a handful
o{ dust". Verso que cito siguiendo a Umberto
Eco,l que ve ahí una metáfora, cuando se trata
más bien de una metonimia fácil de trasladar a
la fórmula que da L~an de ese tropo:2
ceniza muerte ceniza otra cosa
(S ... S) S S (-) L1
Fórmula que se puede leer en los siguientes
términos: la conexión de un significante con
otro significante permite la elisión mediante la
cual el significante hace oír algo distinto sir-
viéndose del valor de remisión de la significa-
ción.
Tal vez se me objete: ¿por qué hablar de una
significación impronunciable o para la que no
hay palabra, cuando acaba usted de escribir esa
1 Cf. Eco, Umberto, Les Limites de l'interprétatio11,
París, Grasset, 1992, págs. 155-156. El autor, queriendo
suprimir la hipótesis que hace pesar sobre la metáfora la
"semejanza empírica" establece una semejanza "entre los
dos sememas".
2 Lacan, Jacques, Écrits, op. cit., pág. 515. (Versión en
castellano: Escritos, op. cit.)
120
palabra? Es verdad. No obstante, la ironía es
que no sólo no sabemos nada de la muerte sino
que, por añadidura, ese no saber jamás ha im-
pedido a los hombres, individualmente o en for-
ma colectiva, hacer discursos cargados de signi-
ficación sobre ese tema. La palabra sólo es im-
pronunciable en la medida en que se trata, jus-
tamente, de la significación que hace cesar toda
mitología y que, desde el "núcleo de nuestro
ser", Freud dixit, no deja de interpelar al suje-
to: nuestra niñita en este caso.
Ya que la cuestión no es saber si el signifi-
cante tiene o no una significación -aun solo, la
hace esperar-, sino si espera la significación
que porta el sujeto como sujeto del significado
para responder, o bien si, articulado con otro
significante, la engendra desde un lugar excén-
trico, el del sujeto como sujeto del significante.
La noción de esa división escapa fatalmente a
toda teoría que asocie el significante y el signi-
ficado en una unidad donde el segundo subordi-
na al primero. Para convencerse de ello, basta
con leer la obra, sumamente instructiva a este
respecto, de Jerrold J. Katz, Cogitations.:'l
Pero dejaremos la discusión en este punto
para formular otra pregunta: ¿Existen otras
significaciones que puedan ser calificadas como
opresivas, en la medida en que pesan sobre un
sujeto que no está en condiciones de articular-
:1 Katz, Jerrold, J., Cogitations, Oxford, Oxford Univer-
sity Press, 1988. El autor se propone mostrar que la "lin-
güística moderna", la de Chomsky, permite un análisis se-
mántico que a un tiempo da cuenta de la implicación analí-
tica en general y restituye la base teórica que habría per-
mitido a Descartes responder más eficazmente a aquellos
de sus críticos que querían reducir el Cogito a un silogismo.
121

las, a la vez que está encadenado a ellas como
sujeto no del significado sino del significante?
Lo que se ha dicho anteriormente relativo a
la constitución del sujeto como sujeto del deseo
indica que la reducción de la significación del
falo al órgano de la copulaCión sería un error
comparable al de reducir la significación del
símbolo al sector en que se materializa, despre-
ciando su sentido de reconocimiento entre los
sujetos. Al asociar la imagen fálica con la deu-
da, la función del complejo de castración es jus-
tamente impedir esa reducción que pondría en
cortocircuito la constitución misma del objeto
del deseo. Pero esa interdicción no hace sino
afirmar la imposibilidad de que el ser del suje-
to, capturado como está en la remisión infinita
en que se sostiene toda significación a otra sig-
nificación, puede realizarse en no sé qué pleni-
tud, que, justamente, es refutada por el saber
inconsciente: ése que constituye a un sujeto que
no podría formar parte de ninguna colectividad,
de ningún todo.
122
/, }rJ :.0 tt' ,_
Retrospectiva
En este libro no se trata de sostener una te-
sis. Es la experiencia psicoanalítica en sí mis-
ma la que nos conduce a la noción de orden
simbólico. ¿Por qué camino?
~sa noción se sitúa por referencia -lo que
no quiere decir por oposición- a la de lazo so-
cial.
Lo que tengo para decir con relación a ese
lazo lo recogí en primera instancia de un_§ueño:
el del analizante que, habiendo presentaaola
víspera sus condolencias a un amigo mientras
él mismo estaba bajo el efecto de un duelo toda-
vía reciente, busca la tumba de alguien pero só-
lo encuentra juerguistas que dejan su pregunta
sin respuesta.l Fran~ois Wahl, un amigo cono-
cedor de las cuestiones analíticas pero que no
ejerce el análisis, me hizo notar que si el soñan-
te busca la tumba de alguien es porque él mis-
mo se había refugiado en ese estatuto: él era al-
guien así como Ulises era Nadie. Alguien que
ninguna tumba podría encerrar, desprendido de
toda identidad social, fuera tribal, burguesa o
nacional. Ni siquiera un extranjero. Ni siquiera
un desconocido.
1 Véase págs. 37-38, más atrás.
123
 En su Autobiographie, B. Russell comenta
en estos términos el asombro de un amigo ante
sus manifestaciones de alegría por recibir no sé
qué alta distinción de manos del rey: "El no sa-
bía que yo era apasionadamente british". En
boca de un Russell, eso no significa forzosamen-
te que lo era al punto de negar a los no-british
todo derecho a su reconocimiento. Pero al fin de
cuentas, british o galo, árabe o chino, no impor-
ta, basta con no desvincularse de eso. Nuestros
ancestros no nos piden más.
Con lo anterior quiero decir que el lazo so-
lc ial tiene una doble dimensión. Por un lado, la
identidad social se transmite de generación en
generación con el nombre, y hace lazo entre los
miembros de la sociedad que, por lo general, la
asumen con agrado frente al extranjero. Por
otro, en el interior de cada generación, donde
no podría tratarse para nadie de una victoria,
se instala un mundo de fiesta, de diversión, el
mundo en su estructura narcisista. Desde ese
ángulo el lazo social, que es de odio hacia el ex-
.terior, se teje en el interior del rechazo al duelo.
¿Duelo de quién o de qué?
Responder: duelo de aquellos que hemos
amado y perdido sería ir contra la evidencia.
Porque la verdad es que sentimos dolorosamen-
te esa pérdida. Sólo que aquellos que hemos
amado y perdido son también aquellos para
quienes nuestros derechos al amor parecían te-
ner una validez indiscutida; y es muy natural
pensar que teníamos esos derechos por lo que
somos. Y no obstante no deja de plantearse la
cuestión de saber qué somos o, más bien, de la
124
ausencia de lo que somos más allá de la refe-
rencia a nuestra imagen.
Podemos formular esa pregunta de otra ma-
nera: ¿qué adviene del sujeto si está afectado
de algún modo por la cuestión de sus orígenes,
como el Hombre de los Lobos ante la proximi-
dad de su cuarto cumpleaños? Respuesta: que-
da paralizado, petrificado por esa mirada en el
límite de lo visible, donde se vela lo que está
muy próximo a aparecer ahí y que no es sino la
disolución de su integridad orgánica; la mirada
de los lobos encaramados en el árbol, conjurato-
riamente munidos de magníficas colas.
Freud ha descubierto tempranamente que la
amenaza de castración constituye una motiva-
ción inconsciente que da lugar a todo tipo de
trastornos y de atipias sexuales y a partir de
entonces ese hecho no ha dejado de verificarse.
La divergencia sé refiere sólo a su interpreta-
ción, aunque sea una divergencia que cambia
absolutamente la manera de enfrentarse con el
"sufrimiento".
En efecto, cuando el Hombre de los Lobos, a
los cuatro años, fabrica '"'e l fantasma según el
cual el heredero del trono es pegado en el pene,
Freud ve allí la expFoesión de un temo1· imagina-
rio y cree que basta-con poner al paciente en co-
nocimiento del mismo para que éste vuelva a
encontrar el camino de la realidad. Pero el he-
cho es que ese proceder demuestra ser total-
mente ineficaz y sólo lleva a la famosa impasse,
en la que culminan los análisis conducidos por
Frnud~ Y con razón, ya que no se ve por qué el
jÜicio de realidad debería bastar para liberar al
paciente de su temor cuando no había bastado
para impedirle que se precipitara en él. Por eso
125 ¡
;
~

consideramos que lo que se significa en el ante-
dicho fantasma sin que el sujeto lo sepa es más
bien la ley que rige justamente la transmisión
del trono. Lo que quiere decir, dejando de lado
la metáfora, que el (falo no entra en función sjg_
antes ser tachado del mapa del narcisis~o y
que de ahí en más lo hace con sus límites natu-
rales, más allá de los cuales sólo se encuentra
la descompletud que la imagen fálica que, en
tanto aparece como falta sobre la imagen del
cuerpo propio, señala y socava en cada uno~ ñe
lo que se trata en última instancia es del duelo
de las identificaciones especulares en que esa
falta intenta ocultarse.
La idea de una ley generadora de nuestros
síntomas de la que sin embargo ignoramos su
existencia y que da lugar a una culpabilidad
que equivale a su puesta en acto, sería inconce-
bible si no se tratara de un ser que se distingue
por los dos caracteres siguientes:
Primo, ese ser nos autoriza a hablar, a la
manera de Lévi-Strauss, de un "territorio deja-
do vacante por la naturaleza", a condición de no
entender por eso la indeterminación del parte-
naire, como lo hace Lévi-Strauss, sino la falta
misma de un instinto comparable al instinto re-
productivo en el aniil\4l. De hecho, la elección
del cónyuge entre nosotros resulta estar mucho
más determinada de lo que habitualmente se
piensa; me refiero aquí a la temática de la elec-
ción del objeto, abierta por Freud hace mucho
tiempo.
Secundo, el ser en cuestión es un ser que se
reconoce en una imagen que ~ventualmente po-
dría monopolizar su investidura libidinal al
punto de no dejar lugar para otro objeto del de-
126
seo, es decir -puesto que ese deseo está por
otra parte sometido a la necesidad de signifi-
carse como condición de su satisfacción, sin ha-
blar de la demanda de amor-, para una pala-
bra que, si bien engañosa, se dirija a la fe del
Otro, siendo ese Otro el hombre para la mujer y
la mujer para el hombre.
Pero entonce·s, una vez reconocida la castra-
ción simbólica como una ley de la palabra, al
menos de esa palabra donde se desarrollan en
gran medida los juegos del amor que existen en
toda sociedad, uno se ve llevado a la idea de un
orden simbólico que engloba otras leyes de la
palabra, en el sentido objetivo del genitivo.
Si es verdad que la lengua existe en la pala-
bra, diré que esas leyes condicionan la existen-
cia de la lengua así como el sistema de las dife-
rencias y la sintaxis definen su esencia.
Es decir que, lejos de pretender fundar esas
leyes, la sociedad misma sólo es posible en la
medida en que cada unq de sus miembros esté
tomado sin saberlo, salvo accidente, en una
"alianza solitaria"2 con el orden simbólico. Sin
ese orden que asigna su límite a la rivalidad, la
rivalidad misma degeneraría en la muerte uni-
versal: ya que no es rivalidad por objeto alguno
sino por nada o, lo que viene a ser lo mismo,
por ser.
Una vez más, hay que decir que todo sujeto
se funda sin saberlo a partir de ese orden sin
fundamento, en el sentido de que ningún sujeto
ni ningún grupo de sujetos podrían pretender
promoverlo. Al contrario, lo que aparece es la
ausencia del fundamento . Y en ese punto es
2 Tomo este término de Gérard Pommier.
127
justamente donde surge la angustia que no deja
ninguna puerta de salida a Pablito (recordemos
el diálogo entre él y su padre imaginado por
Kelsen) salvo la del retorno al redil, quiero de-
cir a remitirse a lo que un autor ha llamado el
''big-bang de la norma básica, del Urgrund"; di-
cho de otro modo, a la ficcionalización de la ley,
ficeionalización que, como lo hizo notar el mis-
mo autor, consiste en dar un nombre a la ley:
ley de Moisés, de Jesús o de Mahoma, o de lo
que se quiera.
Pero esa ley, ley articulada, está siempre su-
jeta a objeciones. Recordaré aquí la rebelión del
primer maldito.:-! Admitamos que en apariencia
su argumentación tiene la apoyatura de la lógi-
ca. Pero de todos modos se adivina el sofisma :
ya que al fin de cuentas pone al creador en el
desafío de aniquilar el principio del mal cuan-
do, desafío por desafío, sería más impactante
aniquilarse a sí mismo, como también está fa -
cultado para hacer. Algunos suicidios se expli-
can por esa "seriedad" del desafío. Lo que no
quita que la respuesta de Shahrastani, que po-
ne de manifiesto su jactancia ante lo
Incuestionable, obvie lo esencial, a saber:
primo, que todo sujeto extrae su participación
en el ser de la afirmación misma del Ser Supre-
mo, que es también el Bien Supremo; secundo,
que la existencia del mandamiento se afirma
tanto en la rebelión como en la obediencia. In-
cluso, se afirma más. Ya que se puede obedecer
por costumbre, mientras que quien se consagra
a la ordalía, lo hace forzosamente bajo la mira-
da del Todopoderoso. Por esta razón, tiene me-
:1 Véase pág. 56, nota 22, más atrás.
128
nos oportunidad de liberarse de la concepción
intersubjetiva del mandamiento, ésa que Kel-
sen expresa con el adagio: "No hay imperativo
sin imperator".
Sin duda, tocamos en este punto la base de
la neurosis obsesiva. En efecto, no estoy lejos
de pensar que lo que proporciona su primer
fundamento a la neurosis obsesiva como neuro-
sis universal es la falsa evidencia de la concep-
ción intersubjetiva de las relaciones humanas
que, como es sabido, domina de modo conside-
rable el campo de las ciencias humanas, desde
la psicología hasta la filosofía del derecho y del
lenguaje. Eso conduce otra vez a mi punto de
partida, la cuestión del lazo social.
En consecuencia, concluyo con ese punto
precisando, aun cuando pueda parecer una pre-
cisión brutal, que la unidad de un grupo se des-
pliega entre dos polos. Uno es el que figura en
el esquema de la Massenpsychologie4 bajo la
forma del enig_mático objeto X que Freud sitúa
detrás tanto- de los Yoes como de sus respecti-
vos objetos. Objetos de acuerdo o de desacuer-
do, de don o de codicia; hombres, mujeres, ga-
nado, fortalezas o collares de conchillas, todo lo
que circula en el intercambio o incita a la con-
quista. En ese objeto X reconocemos ahora el
oójeto sobre el cual, por imaginario que sea, re-
cae todo el peso de lo simbólico como motor de
la falta de ser, a saber el falo, que desde esa
4 Ideal del Yo Yo Objeto
:.: . . . - - - . .
1
1
-
,.
¡
•
1
"""'==- ',---~x
'''
Objeto
1 e::::: : ~,.,'' / externo
129
 perspectiva puedt! ser considerado como otro
significante de la ley. Piénsese en las resonan-
cias que induce en el sujeto el cambio o la sim-
ple modificación de su nombre. El otro polo es
el del objeto en el que todos depositan su Ideal
del Yo, a saber el líder donde volvemos a encon-
trar, con su desplazamiento tópico, el enigma
bajo la forma complaciente, cuando no desho-
nesta, de su carisma o de su agalma.
Por lo demás, diré que es verdad que el or-
den simbólico no tiene nada de especialmente
pacificador. 5 Pero sin ese orden tendríamos, en
}ugar de la guerra, el genocidio generalizado.
Parece que vamos hacia él.
En cuanto respecta a la religión, mantengo
la definición que he dado de ella en Le transfert
et le désir de l'analyste6 como aquello que da a
lo simbólico una eficacia real por el sesgo de lo
imaginario. Sólo que en la medida en que entra
en escena ahí donde aparece la ausencia de la
ley o del · fundamento, en el doble sentido de
aparecer y de parecer !que tiene en francés], di-
ría que sella la represión que es, por otra parte,
la función de toda creencia. La ficcionalización
de la ley es la personificación de la represión.
Si la religión es una sólida realidad, y no una
simple ilusión, de felicidad o de vida eterna, es
porque constituye en "la escena del mundo" el
dique último de la angustia que, como es sabi-
do, está en el principio de toda defensa.
5 Debo esta observación a Catherine Millot.
6 Editions du Seuil, 1988, pág. 15.
130
Posfacio
En este posfacio quisiera hacer un comenta-
rio sobre la circularidad de este libro, afirmada
en la nota preliminar.
En el primer capítulo está implícita una dis-
tinción entre la significación que voy a llamar
"pictográfica" y el sentido. ¿Por qué pictográfi-
ca? Porque a mi criterio la pictografía es una
escritura de las significaciones, como lo enuncio
en un capítulo de L'incon.r;cient ei son scribe, ea-
pítulo donde también afirmo que .esa escritura
ha preparado el terreno para el análisis grama-
tical dei lenguaje -'Y ha proporcionado el reser-
vorio de donde se ha tomado el tesoro de los
signos de la escritura llamada "ideográfica". 1
Supongamos que un grupo de indígenas sale a
la caza del búfalo y que uno de ellos, llamémos-
lo "Pequeña Tortuga", muere en el curso de la
expedición. Podemos imaginar que a los sobre-
vivientes les urgirá prevenir del hecho a los
otros cazadores que pasen eventualmente por el
mismo lugar, ya que la costumbre quiere que
cuando un cazador muere en circunstancias se-
mejantes, los otros cazadores deb.e n abstenerse
1 Cf. L'Inconscient et son scribe, París, Seuil, 1982,
pág_s. 27-33.
131
de comer hasta que se hayan tomado su revan-
cha matando a un búfalo. Nada más fácil que
proyectar esa significación sobre una superficie
cualquiera. Basta con garabatear un monigote
con una tortuguita sobre la cabeza, que yace
por tierra. al lado de un búfalo que está en pie.
Observemos que quienes "descifran" el picto-
grama no se quedan ahí. También "leen" en él
el mensaje dirigido a ellos sin estar escrito, a
saber el imperativo de no comer hasta tanto no
se haya hecho justicia a Pequeña Tortuga. Pero
lo que yo llamo "significf!ción pictográfica" es la
proposición "Pequeiia Tortuga ha muerto", que
constituye el único contenido del pictograma.
Esa proposición describe, por no decir que nom-
bra, un estado de las cosas. Es su imagen, pic-
ture, como dice Wittgenstein,2 razón de más pa-
ra hablar de significación pictográfica. En con-
secuencia, no debe sorprender que, al descom-
ponerla en unidades, cada unidad resulte ser
un signo compuesto por un significante asocia-
do por una barra a una significación, de acuer-
do al conocido esquema de Saussure. Lo que no
quiere decir que la interpretación de esa barra
como símbolo de unión sea la interpretación
más justa del pensamiento del lingüista geno-
vés.
En realidad, me vi llevado a analizar los in-
tentos desarrollados por determinados filósofos,
en particular Grice y sus discípulos, para cons-
truir una teoría del nwaning según la cual
2 Es sabido que Wittgenstein, en la redacción del
Tractat~s. no partió de un análisis del lenguaje -tarea
que se asignó ulteriormente-, sino de una exigencia:
¿cuáles son lns condiciones requeridas para que haya una
proposición verdadera?
132
-para decirlo brevemente- ese término desig-
naría lo que el sujeto dice, sin separación entre
lo que dice y lo que quiere decir, con el fin de
mostrar los límites o la insuficiencia de esa
concepción en el análisis de los hechos del len-
guaje. Si dice una cosa cuando quiere decir
otra, es por razones de "implicatura conversa-
cional" que no impiden la reconstitución inte-
gral de lo que quiere decir. Si no, miente. En
otras palabras, no sólo la proposición no tiene
significación alguna por fuera de su contenido o
de lo que en él se dice, sino que lo mismo suce-
de con la verdad: si lo es, lo es en ese dicho. Las
dificultades que se oponen a estos intentos son
tales que uno se ve llevado a representarse la
posibilidad de una "población bilingüe". Pero
mirándolo bien, esa imagen equivale a conside-
rar a los miembros de esa población desde dos
ángulos diferentes: desde uno de ellos, son suje-
tos de las significaciones pictográficas o incluso
"nominadoras"; desde el otro, son sujetos de los
significantes y se sirven de ellos a voluntad de
su fantasía. Es el campo del sinsentido donde
no se dice nada, sea verdadero o falso, en cuan-
to al estado de las cosas.
Es verdad que para la hermenéutica el cam-
po de las significaciones se divide en significa-
ciones aparentes y significaciones ocultas, y la
verdad se sitúa en el nivel de estas últimas. No
obstante, el sujeto sigue siendo el sujeto de la
significación, que supuestamente ya existe an-
tes de ser conocida, nunca aprehendida statu
nascendi.
Los psicoanalistas, en cambio, reconocen en
el sinsentido como ruptura en el mundo de ln::;
significaciones al sujeto del significante, sujeto
133
tan ajeno al de la significación que este último
experimenta el significante incongruente de un
lapsus, de un sueño, de un síntoma, etcétera,
como el significante del Otro en él, y si ese sig-
nificante sobreviene en un chiste, lo confirma
como un hallazgo. Por otra parte, para ellos la
verdad, en el sentido que comporta como men-
saje lo que se dice, se hace oír a nivel del senti-
do inédito que hace surgir el significante al ais-
larse en cierto modo experimentalmente en el
sinsentido.
Ahora bien, la autonomía de la verdad res-
pecto del sujeto de la significación plantea un
problema: ¿cómo conciliar ese aspecto de la vi-
da, en tanto que el sujeto no escapa de él, con
la definición de éste como sujeto mentiroso que,
como tal, debe responder ante la Justicia por
una norma que le prohíbe mentir? Dos ideas ex-
puestas en el capítulo siguiente nos dan la pis-
ta para encontrar una respuesta.
La primera es la siguiente. En su obra re-
cientemente publicada en francés La théorie de
la Constitution, 3 Carl Schmitt hace notar que
la noción liberal de la igualdad ante la ley per-
mitió apreciar el hecho de que la generalidad es
la forma de la ley. Un decreto de expulsión po
podría ser considerado como una ley ya que sólo
concierne a una persona a la que designa indi-
vidualmente . Sin embargo, mucho antes de la
expansión de la ideología liberal, Kant había si-
tuado la forma de la ley moral como tal justa-
mente en lo universal, en tanto se distingue de
lo general como lo necesario se distingue de lo
3 Cf. Schmitt, Carl , La théorie de la constitution, PUF,
1993, pág. 292.
134
contingente. Ahora bien, en el segundo capítulo
del libro hago notar lo siguiente: sea cual fuere
el ángulo desde el cual se considere esa ley mo-
ral, como la expresión de una voluntad según
Kelsen, como la expresión de una razón prácti-
ca según Mally, es decir, se la refiera a una
creencia en la que, en última instancia, se sus-
tenta la "norma básica", el Urgrund, o bien a
un orden de conocimiento que se expresa en el
juicio "Es válido que ... ", de todos modas la afir-
mación de la universalidad de la ley, si bien se
aplica necesariamente al sujeto que enuncia
esa ley, se aplica a él sólo en tanto sujeto del
enunciado pero el deseo que está en juego en
esa misma afirmación queda fuera de su in-
fluencia. Dicho de otro modo, la universalidad
de la ley no engloba la totalidad del sujeto por
la sencilla razón de que el sujeto no es un todo.
La división entre sujeto de la significación y su-
jeto del significante planteada en el primer ca-
pítulo se manifiesta aquí como división entre el
sujeto del enunciado y sujeto de la enuncia-
ción.4 Esa división subyace en el conflicto que
ha dominado la reflexión de los juristas y cano-
nistas medievales entre el contenido de la ley
-que debe ser justo y bueno- y su fuente -la
voluntad del príncipe-, conflicto que ha encon-
4 A este nivel de la enunciación interviene la conni-
vencia entre el deseo y la ley, que pone de manifiesto la
última obra de G. Timsit, Les figures du jugement (PUF,
1993). Pero esa connivencia es del orden de las cosas que
conocemos desde los albores del tiempo . Prueba de ello es
el análisis que nos da Genevieve Hoffmann en su obra La
jeune fi.lle, le pouvoir et la mort (De Boccard, 1992) del
gesto ambiguo de Agamenón, rey y tirano, sacrificador de
su hija.
135

trado sino su solución, al menos su pacificación,
en la distinción entre Les deux corps du roi. 5
En efecto, ¿qué significa esta "sustracción"
del deseo al enunciado de la ley? ¿Que el deseo
es sin ley, y por lo tanto sin fe? ¿Puede imagi-
narse una sociedad donde nadie dé crédito a la
palabra del Otro? Un filósofo observó que para
la gente todo sucede como si bastara con enten-
der para creer. No se podría describir mejor
nuestra relación primitiva con el lenguaje. Una
sociedad compuesta por sujetos nacidos con dis-
posiciones devastadoramente críticas no podría
transmitir nada a sus miembros, lo que cuestio-
naría su propia existencia. Pero entonces, ¿dón-
de encontrar esa ley del deseo, si éste escapa a
todo enunciado de la ley?
En este punto me ha sido útil el estudio de
la teoría de las normas de Kelsen. En efecto, al
igual que a Timsit, me ha parecido que la "nor-
ma básica" de Kelsen es una operación destina-
da a dar un nombre a la ley. Sólo que, a dife-
rencia de Timsit, me ha parecido que esa opera-
ción, lejos de ser arbitraria, es necesaria. Es
necesario que la ley moral se presente bajo el
modo de una ley religiosa ya que, tratándose de
la interdicción de la mentira -para limitarnos
de momento a esa sola interdicción-, ningún
sujeto mentiroso podría jactarse de ser su au-
tor. Y aquí se sitúa la segunda idea principal
del segundo capítulo: si hay una ley del deseo,
como parece ser necesario, y si esa ley es una
ii Ese es el título de la obra célebre de Kantorowicz.
Acerca de toda esta cuestión, véase Burns, J.H., Histoire
de la pensée politique médié11ale, trad. fr . de J. Ménard,
PUF, 1993, Cap. XV.
136
ley que opera ahí donde no se enuncia, ¿por qué
no concebirla como la ley del nombre, en tanto
que el nombre no sólo designa sino que además
significa?
En este camino se ha ganado otra idea, que
se desarrolla en el capítulo III, a saber, que esa
ley del nombre no puede ser concebida como
una ley que se impone al sujeto desde el exte-
rior, sino como una ley donde éste se constituye
como sujeto responsable. Responsable de la fe
que compromete la palabra: a despecho de
Kant, ¿quién dudaría de que una proposición
falsa, si se la considera como palabra, pueda
ser eventualmente mucho más auténtica que
una proposición verdadera, si está dirigida a
una criatura sin fe, como el tirano? Responsa-
ble, por último, de lo que acarrea el intercam-
bio de la palabra como intercambio de objetos.
El capítulo III finaliza con la idea de que la in-
terdicción del incesto debe ser concebida, tam-
bién, como una ley de la palabra, a la manera
de las tres leyes anteriores: la interdicción del
homicidio y de la mentira y la obligación de re-
ciprocidad que comporta el don.
Si fue preciso un capítulo aparte para tratar
esta cuestión de la interdicción del incesto es
porque en el nivel del deseo sexual el objeto -a
cuyo respecto es importante subrayar que es un
objeto al que hay que decir su amor o significar
su deseo- sólo podría constituirse a partir de
una falta que es, hablando con propiedad, una
falta de ser.
En efecto, a falta de esencia el ser del sujeto
se resuelve en identificación y, si no se confor-
ma con ella, en una identificación con esa mis-
ma identificación, como Napoleón que se cree
137
 Napoleón. En consecuencia, hablar de una falta
de ser efectiva equivale a hablar de una identi-
ficación que queda interdicta -en todos los
sentidos del término- al ser hablante o, para
retomar el término de Lacan, al ((parlétre". Sólo
que no hay nada en el orden especular que no
sea objeto de una identificación posible gracias
a la imagen del cuerpo propio. Por lo tanto, pa-
ra que la interdicción o la imposibilidad a las
que acabo de aludir tengan efecto es preciso un
objeto que sea profundamente rebelde a este ti-
po de identificación, es decir un objeto cuya tex-
tura tenga la particularidad de estar hecha
precisamente de su misma ausencia. Pura au-
sencia a la que, empero, se puede conferir una
presencia gracias al artículo definido donde al-
gunas lenguas sitúan el universal que no es
ninguna cosa particular (el caballo, el fuego, la
negrura); o si no, de tratarse de un ser indivi-
dual, gracias al artificio de la máscara como
puq1 superficie, como se comportaban los segui-
dores de Dionisia, quienes procedían como si es-
tuviesen animados por la siguiente afirmación:
"Imposible que no haya ausencia, que falte la
falta". 6 Y a partir de ahí abordamos la diferen-
cia entre la ausencia propia de lo simbólico y la
ausencia en la que se sustenta la identificación
imaginaria, que es sólo una presencia, en otra
parte, de lo que está oculto, a la vez que conser-
va de modo encubierto su homogeneidad con los
objetos especulares. A tal punto que se puede
decir que, para que el sujeto dominado por la
pulsión escópica se recupere de su ceguera, es
6 Cf. Otto, Walter F., Dionysos, le mythe et le culte,
Tel Gallimard, págs. 96 y siguientes.
138
preciso que se le caigan los ojos. Unicamente la
teoría lacaniana de la metáfora paterna, en la
medida en que asocia en el sujeto su ser de vi-
viente con su descompletud, con su im-perfec-
ción, me ha parecido susceptible de dar cuenta
de la intervención de la imagen fálica como ese
objeto no especular que al aparecer sólo por de-
fecto sobre la imagen del cuerpo propio, escapa
a, y de algún modo deshace, la identificación
con el falo en la medida en que cae bajo la mi-
rada y se nombra. Y como me ha parecido erró-
neo asimilar la deuda que conlleva esa identifi-
cación con un contrato que sólo compromete a
personas, pensé que encontraría en la noción
bíblica del berit una metáfora más apropiada
de la constitución del sujeto a partir del Otro.
Para concluir, diré que es en el falo como
efecto metafórico y al mismo tiempo como nom-
bre impronunciable de la ley donde radica al fin
de cuentas la res que está en juego en la res-
ponsabilidad. Como miembro de un grupo, fa-
miliar u otro, el sujeto, por más que oculte su
imperfección en la identificación con el líder de
ese grupo, no escapará de todos modos a la
cuestión de su deseo por fuera de toda colectivi-
dad, es decir ahí donde está solo en su relación
al Otro como lugar del lenguaje. De ahí en más,
no es de extrañar que las significaciones picto-
gráficas, comunes y comunicables, se vean sub-
vertidas por esa cuestión. Volvemos a nuestro
punto de partida.
139
 Más allá de la sociedad

Hacia fines del siglo pasado, un ministro

británico visitó Sudáfrica. Allí, las autoridades
le presentaron a algunos jefes bushmen. Uno
de ellos era m u y anciano. El ministro sabía que
el sistema numérico de los bushmen era muy li-
mitado. Se interrumpía en la tercera o cuarta
unidad. Para divertirse, preguntó la edad al an-
ciano jefe. Este respondió: "¡Oh, soy más viejo
que mis decepciones más amargas y más joven
que mis alegrías más memorables!"
Supongo que el ministro quedó sorprendido.
Pero su sorpresa no es la misma que la nuestra.
Nosotros nos sorprendemos por la respuesta,
como nos sorprendemos habitualmente cada
vez que oímos una palabra donde se hace sentir
la presencia de un sujeto -y aquí "sujeto" no se
opone a "objeto" sino a "disco". Lo que sorpren-
dió al ministro es que sin duda no esperaba que
apareciera algo en común entre él, represen-
tante selecto de una gran civilización, y un
hombre que pertenecía a una sociedad tan pri-
mitiva. Posiblemente, tampoco viera nada en
común entre él y su criado. Sin duda, mantenía
de tanto en tanto una charla intrascendente
con él y seguramente encontraba en ella cierto
alivio, ya que podía hablar sin censurar sus pa-

141
 labras; se trataba, en suma, de una psicotera-
pia gratuita. Del mismo modo, podía mantener
esa charla con su cotorra. Y sin embargo, una
cotorra ·e s una cotorra y un ministro es un mi-
nistro.
No está en mis intenciones acusar al minis-
tro del pecado capital del orgullo. En el fondo,
no hace más que ilustrar una inclinación co-
mún que hace que cada uno vea su particulari-
dad no en su igualdad con los otros sino en sus
diferencias y, en apariencia, no hay nada que
decir al respecto. Evidentemente, la humani-
dad es una abstracción. La realidad es que los
hombres viven en sociedades que se designan
con nombres diferentes, hablan diferentes len-
guas, tienen diferentes tradiciones y creencias,
diferentes sistemas de filiación y de parentesco,
diferentes modos de organización política, de
adquisición de saber y de tecnología, sin hablar
de las diferencias de raza y de color. Y cada so-
ciedad está compuesta por individuos a los que
da diferentes nombres y que son diferentes por
su edad, sexo o estatuto, carácter y aptitudes,
sin hablar de sus ideas y sus desiderata. Con
mi anécdota sólo aspiro a mostrar que esas di-
ferencias, por reales y hasta necesarias que
sean, son sin embargo insuficientes para hacer
imposible el intercambio de la palabra con un
recolector bushmen, un cazador siberiano o un
pescador bretón; en verdad, ese intercambio po-
dría ser más fácil incluso que lo que lo es con
algunos burócratas.
"¿Y después?" se dirá. ¿Se trata del anuncio
del reino inminente de la amis.t ad universal en-
tre los hombres? ¿No es también un hecho que
la mayoría de las veces los hombres hablan pa-
142
ra injuriarse más que para reconocerse?, ¿que
sin duda la invención de loi medios de destruc-
ción ha jugado en la historia un papel tan gran-
de como la de los medios de producción? En re- .
sumen, dada la manera en que se organizan en
sociedades, cada una de las cuales, aun cuando
no sea totalitaria, censtituye un todo ¿no son
los hombres homicidas, al menos potencialmen-
te?
En este punto, tocamos un importante pro-
blema de la filosofía política, el de saber qué es-
tado es primero, si el de guerra o el de paz, y
daré al término "primero" un sentido más bien
lógico que cronológico. Según una tradición que
cuenta con eminentes representantes, los hom-
bres -separadamente o en pequeños grupos-
vivían primero en un estado de guerra perpe-
tua. Pero deb.ido a la amenaza de destrucción
universal que ese estado implica, hubieron de
ponerse de acuerdo en algunos principios o bien
abdicar de su libertad en pro de una tercera
parte, llamémosla el Leviatán, en la que depo-
sitaron la autoridad de establecer e imponer las
leyes. Todas Uls teorías acerca del origen de la
sociedad y del pasaje del estado de naturaleza
al estado de cultura se resumen en ese argu-
mento.
Resulta demasiado fácil advertir que todo
discurso sobre un origen o pasaje como ése es
un discurso puramente especulativo, én el mal
sentido del término. Por esa razón, prefiero dar
al término "primero" el sentido de "primero en
el orden de la explicación". Pero entonces el ar-
gumento es refutado por los hechos.
En primer lugar, el lobo no mata al lobo, pe-
ro el hombre mata al hombre, lo que significa
143
que su agresividad no está sometida a ninguna
regulación instintiva que le asigne un límite.
En segundo lugar, las pulsiones homicidas
del hombre no están subordinadas a un ciclo
instintivo, como el combate entre machos que
forma parte del ciclo reproductivo, ni ligadas a
un interés de orden vital. El hombre no tiene
ningún lazo inmediato con el mundo. Quiere lo
que el otro quiere o posee, su mujer o su asno
-para usar las palabras de la Biblia- o tam-
bién su pozo, sea de agua o de petróleo. Pero
entonces, puesto que no hay objeto alguno, bien
alguno que sea de naturaleza tal que conduzca
a los hombres a ponerse de acuerdo en preser-
varlo o a impedir que uno lo destruya y destru-
ya al otro que lo quiere o lo posee, no se ve có-
mo por su propia voluntad llegarían a ponerse
de acuerdo sobre algo, sea lo que fuere.
Ahora bien, también es un hecho que sea
cual fuere el estado primitivo de la sociedad
que se elija considerar, se comprueba que el ho-
micidio provoca una contaminación comparable
a la provocada por la profanación del templo o
por el rechazo del juramento. Tal como lo sugie-
re Robert Parker, todo esto apunta en un mis-
mo sentido: una ruptura de la distinción cate-
gorial entre los hombres y los dioses. Eso nos
recuerda el agudo análisis que hace Freud de
los ritos de purificación a los que se somete en
las sociedades primitivas a los guerreros victo-
riosos a su regreso, antes de admitirlos en las
aldeas. Ese análisis lo lleva a la siguiente con-
clusión: hay una ley que prohíbe el homicidio y
cuya transgresión suscita sentimientos de re-
mordimiento y de culpabilidad. No se podría
asimilar esa ley a una ley social ya que la sacie-
144
dad permite, en cambio, el homicidio de sus
enemigos. Me gustaría subrayar que esa con-
clusión implica que el individuo, como miembro
de la sociedad, no es tan indiviso como parece:
una parte de él sucumbe a un sentimiento de
culpa que nada justifica según un mejor saber
como miembro de la sociedad. Y no es difícil
percibir 1a función de esa ley que excede la dis ..
tinción entre los suyos y los extranjeros, los que
están adentro y los que están afuera: nos incita
a dar lugar a la palabra o, si se quiere, al logos
antes de dar libre .curso a la violencia que, de
otro modo, no conocería límite. En consecuen-
cia, se la puede llamar una ley de la palabra,
en el sentido de una ley que, sin ser establecida
por ella, al menos en las sociedades cuyos ri-
tuales estudiaba Freud, garantiza su lugar en
las relaciones humanas. Freud resume su aná-
lisis diciendo que esas sociedades se comporta-
ban como si conocieran la prescripción "no ma-
tarás" antes de que fuera enunciada por boca
de un dios, es decir, quisiera aclarar, po1· boca
de un ser que no admite la reciprocidad. Nos
ordena pero no le ordenamos, y ninguno de no-
sotros puede articular ese mandamiento si no
es en su nombre o en nombre de un tercero
equivalente, que no es ni tú ni yo. De esta ma-
nera, llegamos a otro importante problema de
la filosofía política, el del soberano o el tercero
que sostiene la balanza entre los miembros de
la sociedad. Ahora bien, como acabamos de ver
que la transgresión de la interdicción del homi-
cidio suscita efectos de remordimiento y de cul-
pabilidad aun en sociedades donde esa interdic-
ción todavía no estaba articulada, es decir que
no formaba parte de la conciencia, nos está per-
145
mitido decir que esa interdicción constituye el
verdadero soberano, el tercero que buscamos,
en la medida en que ella existe en esa parte del
sujeto que es~pa a la sola regulación social, es
decir "en el inconsciente". Esa expresión parece
muy vaga. En realidad no lo es, no más que de-
cir que las ideas existen "en la cabeza" o "en el
pensamiento". Tal vez lo erróneo sea la cuestión
relativa al "dónde" ya que concierne a cosas
ajenas a la categoría del espacio. O tal vez sea
correcta sólo que requiere una concepción del
espacio distinta de la que acostumbramos usar.
Sea como fu'e~e, hay algo seguro y es que los
teólogos musuhna'nes no conocen el inconscien-
te. Por eso, se riah'' dividido en dos campos irre-
conciliables en torno de la cuestión de saber si
la:s l~yes son buenas y justas porque expresan
la voluntad de Dios o bien si Dios las ha queri-
do porque son buenas y justas. Era preciso que
el debate condujera a una guerra: porque sólo
Dios podía -'dar la respuesta. Pero, como vere-
mos, Dios no es el único ser cuya voluntad se
nos escapa.
El mismo problema, bajo otra forma, ha do-
minado la reflexión de los juristas medievales.
J.H. Burns nos enseña en su Histoire de la pen-
sée politique médiévale, 1 que debían combinar
una concepción de la realeza que descansara en
bases divinas y que se derivara en parte del
pensamiento romano, en parte del pensamiento
cristiano, con una realeza germánica y feudal
que fundaba sus reinvindicaciones de legitimi-
dad en las relaciones que mantenía el rey con
sus barones y su pueblo. Como lo ha mostrado
1 PUF, 1993, pág. 402.
146
Kantorowicz, esa tensión en el pensamiento de
los juristas los condujo a distinguir entre el
cuerpo privado y mortal del rey y su cuerpo pú-
blico, que era inmortal. Presumo que ese cuer-
po .público o body immortal, como también se lo
llamaba, al que los juristas otorgaban una rea-
lidad mística, era simplemente una metáfora
que no cubría otra realidad sino la de un no m-
bre separado de todo ser vivo. Como ha dicho
un jurista, "King is a name o{ permanency".
Ahora bien, un nombre es una letra y una letra,
aun muerta, sin lugar a dudas tiene su peso.
No obstante, no podría atribuírsele una volun-
tad en el mismo sentido que a un ser vivo. Una
vez más, la voluntad del soberano o del tercero
se nos escapa.
En nuestro siglo, se ha reactivado de modo
agudo ese mismo problema debido a la influen-
cia de la escuela positivista del derecho, cuyo
más eminente representante fue Hans Kelsen.
Según ese autor la ley, sea legal, moral o reli-
giosa, es la expresión de una voluntad. Su libro
póstumo Théorie générale des normes, es en
gran parte una polémica contra la escuela que
afirma la existencia de ciertas normas que tie-
nen una validez objetiva en sí mismas y que de-
ben ser obedecidas por toda voluntad, aun divi-
na. Pero lo original y por eso importante en la
obra del jurista austríaco es que formula la pre-
gunta de qué confiere autoridad, en último aná-
lisis, a la voluntad del autor de la ley, sea Moi-
sés, Jesús, Mahoma u otra personalidad emi-
nente, de modo tal que esas normas o sus pre-
ceptos sean obedecidos. Su respuesta es ·la
creencia. Lo que equivale a decir que todo el
sistema de las normas descansa en un acto de
147
pensamiento que, empero, es radicalmente dis-
tinguido por el autor de todo acto de voluntad
al punto de considerar que la noción de "razón
práctica" encerraba una contradicción en los
términos. Kelsen se limita a constatar esa con-
tradicción, pero no ofrece solución alguna.
De todas maneras, se puede decir que con
Kelsen el debate de los teólogos musulmanes
queda zanja do. Ya no hay misterio en torno del
soberano: hace la ley sin estar sometido a ella.
Sólo que en ese movimiento se volatiliza su ter-
ceridad. Es verdad que es quien ordena, lo que
implica al otro al que está dirigida la orden.
Eso hace dos. Pero la terceridad del primero re-
sulta ser una pura ficción con que lo inviste la
creencia. Examinemos entonces más atenta-
mente esta cuestión de la creencia.
Alguien puede creer que una u otra ley, le-
gal, moral o religiosa, es buena y justa. Puede
dar razones de su creencia. Pero hay un límite
para las razones que está en condiciones de dar.
La razón de sus razones no sólo se nos escapa
sino que también se le escapa. Es importante
señalar que eso marca la incapacidad de la con-
cepción llamada "intersubjetiva" de las relacio-
nes humanas para dar una solución al proble-
ma del tercero, por no decir que impide esa so-
lución, como lo muestra el fracaso de Kelsen.
Entonces, la razón de sus razones escapa al su-
jeto, y eso necesariamente: porque habla de un
punto desde donde se abre para él el campo de
su conciencia o de su saber, pero no puede ver
al mismo tiempo el punto desde donde habla:
ahí está librado al inconsciente. Dicho de otro
modo, no puede dar sus razones y al mismo
tiempo garantizar que ésas son todas sus razo-
148
nes, es decir garantizar su independencia en
relación con sus deseos o sus pasiones. Por eso,
invocamos a los dioses como testigos de nuestra
buena fe. Pero Agamenón p1·obablemente fuera
sincero en su convicción de que el interés de los
griegos, su victoria contra Troya, era más im-
portante que la vida de su hija. Sin embargo,
no es menos probable que su acto de sacrifica-
dor encerrara algún otro motivo que su mujer
no le perdonó. Lucrecia se dio muerte porque
creía que la muerte era más digna de una ma-
trona que soportar la violación, pero hay quie-
nes se preguntan si lo que estaba en juego no
era una sanción del intolerable goce obtenido
en ese mismo acto. Para tomar un ejemplo más
prosaico pero más gen.e ral, ¿acaso la afirmación
de que nadie debe mentir ni codiciar lo que per-
tenece al prójimo significa que se esté al abrigo
de esos deseos? Más bien, es muy plausible que
se observen esas leyes tanto más incondicional-
mente cuanto que se alimentan esos deseos. Pe-
ro entonces ¿qué hay que decir? ¿que la sobera-
nía reside, en última instancia, en un deseo sin
ley?
Eso es imposible. Porque si ése fuera el ca-
so, nadie daría crédito a palabra alguna, sea
cual fuere, ni siquiera a la propia. La distinción
entre lo verdadero y lo falso desaparecería y las
palabras dejarían de tener valor más allá de su
realidad sonora. Ninguna sociedad ni ninguna
transmisión son posibles allí donde las pala-
bras no tienen en principio una fuerza ligante y
donde nadie les da crédito. La sociedad y la
transmisión son posibles porque las palabras
tienen un valor tal que decir algo es decir algo
que se cree verdadero o que se quiere que el au-
149

ditor crea que es verdadero. De manera que la
cuestión no radie~ en saber si el deseo está o no
limitado por algunas leyes sino por qué leyes.
Ya hemos visto que la interdicción del homi-
cidio constituye una de esas leyes. Y se puede
agregar que esa interdicción no se confunde con
la ley positiva que castiga el homicidio. Esa ley
puede declarar culpable a alguien, pero no pue-
de hacer que se sienta culpable. Si la culpabili-
dad se hace sentir aun cuando el acto, matar al
enemigo, se ajuste a los valores sociales, es por-
que en ese acto interviene un deseo oscuro que
es el que suscita culpabilidad y remordimiento.
Esa interdicción no es el único ejemplo de
una ley que produce sus efectos desde no se sa-
be dónde. A veces, sucede que me engaño acer-
ca de los motivos de mi acción atribuyéndola,
digamos, al interés de la ciudad o de la comuni-
dad. Lo hago de buena fe, es decir, sin sospe-
char y, con más razón, sin admitir algún deseo
de mentir de mi parte, sea el que fuere, y sin
abusar conscientemente de la buena fe de mi
auditor. Ahora bien, la expresión "engañarse
sin saberlo" no tendría sentido alguno si yo fue-
ra de una sola pieza. Si ése fuera el caso, esta-
ría todo entero en lo que digo, es decir en el dis-
curso donde me refiero a mí mismo por medio
del pronombre "yo" (je). En cambio, si esa ex-
lH·esión tiene un sentido, implica entonces que
una parte de mí mismo escapa tanto a mi saber
como a mi referencia y que el verdadero motivo
está fuera de mi discurso. Y efectivamente así
es. Porque -y aquí tocamos un punto que tgdas
las filosofías de la acción desconocen- la ver-
dad traicionada se traiciona sola de múltiples
maneras, cuando no lo hace en sus propios disi-
150
mulos. Sin hablar de las consecuencias a veces
trágicas, que resultan de la mentira involunta-
ria cuando no inocente. Recuérdese la tesis de
Aristóteles sobre "el error del juicio", amartia,
que constituye el motor de la tragedia. Eso re-
vela otra ley: así como puedo sentirme culpable
de un de~eo ignorado, asimismo soy responsa-
ble de mi mentira ignorada con relación a una
verdad sin tribunal. Quiero decir que esa ley
tampoco se confunde con la norma que nos pro-
híbe mentir. Esa norma es un valor mientras
que esa ley es un hecho, para referirnos a la
distinción que tanto ha subrayado Kelsen.
Esa es la ley que Freud ha bautizado "retor-
no de lo reprimido". Es en ese sentido que el
psicoanálisis se encuentra interesado de hecho
por el problema del soberano o del tercero y
queda claro que nos incita a buscar a ese terce-
ro del lado del deseo, pero no del deseo en el
sentido habitual del término, el que lo opone a
la ley, sino en la medida en que ésta le da su
sustancia. Si el deseo es carne, la ley es su es-
queleto. Ahora la pregunta es: ¿cómo esto ad-
viene?
Habitualmente, los psicoanalistas hablan de
la "estructura triangular" del Edipo. Pero sus
descripciones, al igual que la de Freud, no jus-
tifican la expresión: existen sólo el niño y el pa-
dre que es su rival, ese que da a sus pulsiones
homicidas su verdad arquetípica de parricidio a
la vez que, por otra parte, suscita tanto amor
como odio. Eso hace dos: el que posee y el otro
que quiere lo que él posee, donde la madre es el
objeto de la rivalidad.
Hay algo que falla en esta descripción. Con
toda seguridad, la madre es algo más que un
151
objeto. El niño recibe de ella los elementos con
los que articula sus necesidades, que de este
modo se transforman en demandas, a las que se
agrega de ahí en más la demanda de ser ama-
do. Sin duda, los analistas reconocen la impor-
tancia del amor materno. Pero los discursos so-
bre las dosis de ese amor, que serían los que
más propician la "normalidad", desconocen lo
esencial, a saber: el hecho de que el amor ma-
terno no es infinito, está acotado por un límite
que lo preserva justamente como amor puro,
despojado de todo deseo sexual. Eso equivale a
decir que es a ella a quien corresponde en pri-
mer lugar introducir al niño en lo que podemos
llamar "el orden simbólico".
Ahora bien, ese límite debe inscribirse en un
nombre donde ella se signifique, y en efecto es-
tá inscripto en el nombre que se transmite al
niño y que le asigna un lugar en un linaje. Si la
transmisión es patrilineal, el nombre es el del
padre como "nombre de permanencia", si se me
permite decirlo así, sinónimo de su 'body im-
mortal, y significante del límite a través de las
generaciones. Si la transmisión es matrilineal,
lo que significa la ley que prohíbe el incesto con
ella o, en los casos en que la filiación matri-
lineal se combina con el parentesco clasificato-
rio, con cualquier otra mujer que también se
llame "madre", es el hecho de llevar el nombre
del mismo grupo de filiación que la madre. El
punto decisivo es que el niño hace la experien-
cia de esa significación del nombre en un mo-
mento en que advierte que el deseo de su ma-
dre tiene alguna relación con el falo, en el sen-
tido del órgano cuyo portador es el marido de la
madre, ése que el niño llama "padre", no impar-
152
ta si es el único que lleva ese nombre o si son
muchos, en el caso en que la transmisión patri-
lineal se combine también con el parentesco
clasificatorio. "Padre" no significa necesaria-
mente "genitor". Hay sociedades que ignoran el
papel del padre en la fecundación. Sin duda, re-
sulta difícil creer que pueda escapar a la obser-
vación de un grupo humano el hecho de que es
necesario que tenga lugar una copulación para
tener un hijo. Pero la sociedad, si así lo prefie-
re, puede muy bien ignorar ese hecho e imputar
el embarazo al trabajo de un espíritu. En todo
caso, la experiencia del límite o del nombre que
prohíbe primero a la madre, y por lo tanto al
niño, mezclar sexualidad y ternura, una vez
combinada con la percepción de la relación del
deseo de la madre con el falo, basta para que el
niño se sienta desposeído de lo que necesita pa-
ra ser todo para el Otro, y caiga entonces bajo
el influjo de una imagen devenida símbolo de
esa falta de ser, a saber, la imagen fálica. En
relación con esa imagen no especular, es decir
causa de una búsqueda que se sustrae a toda
adquisición, e identidad perdida cuyas identifi-
caciones se agudizan sin reabsorberla jamás, el
niño se siente im-perfecto, incompleto, poco sa-
tisfecho de la imagen de su cuerpo propio, ya
que sobre esta última sólo aparece el defecto de
la imagen fálica. Eso puede inducirlo a compen-
sar su falta de ser por medio de la investidura
narcisista de la zona genital. Eso conlleva sus
peligros: si el nüio está absolutamente satisfe-
cho de su imagen y de nada más, ¿qué lugar
quedaría para algún objeto, sea cuál fuere?
Bien considerada, la interdicción del incesto,
cuyos efectos se desarrollan a espaldas del suje-
153
to, eso en lo que consiste la represión primaria, Se cuenta que luego de una batalla victorio-
es la ley que preside la constitución del objeto sa un general acampa con su ejército para des-
del deseo. cansar al pie de una montaña. Al alzar la mira-
Por ese motivo es importante que se dé una da, ve a un hombre sentado por encima de él
respuesta a la pregunta "paranoide" del sujeto: sobre la montaña. Encolerizado, sube para in-
¿ser o no ser "todo"?, ¿ser o no ser el falo? Una terpelar al hombre. "¿Quién es usted para per-
respuesta donde se afirme que no lo es y al mis- mitirse estar sentado por encima de mí?" "Si-
mo tiempo se refuerce- su falta de ser, en suma, re", responde el hombre, "me pregunta quién
una respuesta que ponga un término al falicis- soy sin decirme quién es usted." "Soy el jefe de
mo. Esa misión, llamada de normatización edí- ese ejército que ve allí abajo." "¿Y quién está
pica, corresponde al hombre en quien recae la por encima de usted?". "El mariscal, por su-
autoridad en el interior de la vida doméstica y puesto." "¿Y por encima del mariscal?". "Sólo el
a quien el niño llama su padre. Ya que es un rey está por encima del mariscal." "¿Y por enci-
hecho que la autoridad doméstica, aun en las ma del rey?" "¡Nada está por encima del rey!"
sociedades matrilineales, recae en el hombre "Bueno, yo soy esa nada", dijo el hombre ... indi-
-no tanto en razón de su sexo como en razón cando así el punto donde todos somos iguales.
del hecho de que aquella de cuyo amor depende
la vida del niño aparece fatalmente como figura
de la omnipotencia, puro capricho, que da o nie-
ga todo.
Pero ahora se advierte que ese hombre, el
padre, si bien constituye sin duda el tercero
real, vivo, es, empero, tan sólo el agente o el re-
presentante de la única ley que se puede califi-
car con certeza como universal y a la que co-
rresponde finalmente lo que voy a llamar la so-
beranía "formal". Cuando se lo piensa bien, el
complejo de Edipo engloba no tres sino cuatro
términos.
Pero entonces ¿es posible una concepción de
la soberanía que se deje circunscribir de otro
modo que por la referencia social a la ley y al
lugar? Lo que antecede nos autoriza a respon-
der que sí, que una soberanía existe, justamen-
te, si se renuncia al atributo esencial de toda
soberanía que es el de "dar y destruir la ley".

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Adams, J.N., 110 39,41,42,66, 67,68,
Alcibíades, 10 71, 73, 77,81, 93,94,
Allingham, M., 97 95,96, 97,98, 100,
Arendt, H., 28, 118 102, 103, 104, 121,
Aristóteles, 28,151 125
Agustín (San), 26
Austin, J., 17, 20, 23 Gauchet, M., 59
Geffray, Ch., 105
Badcock, C. R., 97 Gerard, R., 57
Baker, G. P., 26 Glowczewski, B., 57, 90
Balantine, S. E., 58 Grant, R. M., 35
Bloy, L., 62 Greider, 63
Blumenberg, H., 59 Grice, 17, 18, 19,20, 29,
Bourdieu, 60 36, 132
Bultman, 32
Burkert, 62 Hacker, P. M. S., 26
Burns, J. H., 136 Hegel, 65, 100
Reine, H., 39
Caldwell, R., 97 Heráclito, 28, 65, 70
Carrie, G., 23 Hobbes, 79
Conrad, J., 8 Hoffmann, G., 135
Hooker, M. D., 34, 35
Davidson, D., 20, 24, 27, Husserl, 72
28,29, 59
Davies, M., 16, 22, 25, Ibn Hazm, 27
26,29
de Maistre, J., 58 Jakobson, R., 25, 56
Derrida, J., 72 Jones, E., 106, 107, 113
Desanti, J. T., 88
Dumézil, M., 48 Kantorowicz, 62, 136
Dunn, J. D.G., 70 Kardiner, A., 108
Katz, J ., 121
Elster, J., 8 Kelly, D. R., 36, 61
Kelsen, H., 43, 44, 46,
Fliess, 73 48, 49,50, 51,52, 53,
Frazer, 66,68,69 54, 55, 57, 73, 103,
Frege, 26 128, 129, 135, 136,
Freud, 10, 13, 14,27, 14 7' 148, 151
30,31, 32, 35, 36,37, Klein, M., 112

165
Kroeber, 68, 93, 95 Parker, R., 71, 144 In dice
Kutsch, 115, 116 Pablo (San), 33, 34, 35
Peacoke, 22
Lacan, J., 8, 9, 10, 11, Pontalis, J. B., 108
14,32, 39,40, 52,57, Rey, J. M., 61
72, 99, 109, 111, 113, Richard, 28
120, 138 Ricoeur, P., 29, 30, 31,
Laplanche, J., 108 32,33, 35,37
Lefort, C., 108 Russell, 26, 124
Lewis, D., 19,
Lévi-Strauss, C., 74, 77, Sahlins, M., 74, 79, 106
78,81, 82,86, 87,88, Schmitt, K., 59, 134
89, 90 92, 93, 94, 95, Shahrastani, 56, 128
Preliminar 00 • • 0 0 . 00 00 00 • • 0 0 . 00 00 00 . . . 00 00 00 . . . . 0 0 . 0 0 00 . . 0 0 7
126 Sócrates, 10 I. Sentido y verdad en psicoanálisis 000000" 13
Locke, 60, 62 Stra wson, 18, 29
II. La verdad como norma y la creencia 000 43
Mac Cabe, C., 10 Timsit, G., 57, 135, 136 III. El orden simbólico .................. 0000....... 65
Me Auliffe, 27 Trites, A., 80
Me Cawley, J., 19
IV. De la alianza a la rivalidad ..... 00......... 95
Malinowski, 78, 106, Van der Leeuw, J . R., Epílogo . 000 . . . . . . . . oooo oo . . . . . . . . . . . . . oooo . . . . . . . . . . . . o o . . . . 119
107, 108 117
Mally, 48, 49, 50, 56,
Retrospectiva .. • o o · . . . . . . . . . . . . oo . . . . . . . . . . . . . . . . . 00 • • oo 123
135 Wahl, F., 123 Posfacio oo • • o o o o o o o o o o o o o o o o o • • o o · . . . . 00 . . . . . . . . . oo • • • o o . . . . 131
Mauss, M., 74, 75, 76, Weber, M., 118
78, 79 Weiner, A., 107
Más allá de la sociedad ................... 000000... 141
Wittgenstein, 26, 31, 132 Obras citadas .... oo oo . . . . . . . . . . . . . . oo . . oo . . . . oo . . . . . . . oo 157
Nicholson, E. W., 114,
115, 117 Ziesler, J., 34
Indice de autores .. oo . . oooooooooooooooo . . . . . . . . . . oo . . oo 163

166
 ¡Qué significa "elegir" la palabra
en lugar de la muerte?
La respuesta no puede
reducirse a slogans simplistas o
a postulados oscuros con los
que el psicoanálisis corre el
riesgo -muy actual- de
transformarse en una nueva
religión.
Con La palabra o la muerte
Safouan renueva uno de los
rasgos esenciales de su extensa
e intensa obra: el compromiso
con la época en que vivimos,
que exige del psicoanalista no
sólo un quehacer clínico
responsable sino la
confrontación y el debate
riguroso y polémico con otros
discursos.

Otros títulos de esta colección

dirigida por Silvia Fendrik

"He triunfado donde

el paranoico fracasa".
Chawki Azouri

El goce de lo trágico.
Patrick Guyomard

Impreso y encuadernado en GRAFICA GUADALUPE El buen matrimonio.

Av . San Martín 3773 (1847) Rafael Calzada (El aparato psicoanálitico).
en el mes de SETIEMBRE de 19N
Jacques Nassif
Se puede considerar el camino recorrido por
este libro como una serie de ideas centradas
todas alrededor de dos preguntas gemelas:
¿cómo se produce la unidad de una sociedad?
-pregunta a la que ciertos autores
contemporáneos tratan de responder
combinando al homo economicus de Bentham
con el horno sociologicus de Durkheim; y
¿por qué, a pesar de esta unidad fuera de la
cual parece sin embargo que la vida humana
no sería posible, vivimos, según la expresión
de Conrad, del mismo modo que soñamos:
solos? -pregunta a la que se contesta,
bastante torpemente, apelando a los
sacrificios y represiones que la civilización
impone al individuo.

M.S.

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Ediciones de la Flor (J)