Críticos de la Modernidad

David Torres Bisetti

Ensayo I

Si bien, como anota Gadamer, la decisión de una pregunta es el camino hacia el saber, en
lo que sigue buscaré justificar la decisión de responder a las dos últimas preguntas
propuestas, pues las encuentro íntimamente vinculadas. En efecto, tanto la cuestión de la
noción nietzscheana de voluntad de poder y su oposición a las ideas kantianas de voluntad
y libertad, como la pregunta por la "moral del rebaño” y el auge de la moral cristiana como
síntomas de un espíritu decadente, parten de un mismo problema, a saber, la denuncia de
la decadencia de la totalidad de la cultura y la filosofía occidental y su origen en el idealismo
platónico. El punto axial donde se articulan ambas consideraciones, no obstante, será
propuesto por una pregunta que me permitiré formular únicamente para fines
metodológicos: ¿cuál es la relación entre la denuncia a la cultura europea mencionada
líneas arriba y la visión nitzscheana de la corporalidad?

Es usual hablar de injusticias cometidas en la interpretación de algunos sistemas filosóficos.

En la mayoría de los casos, las omisiones y tergiversaciones pasan por ser la regla y, en
ocasiones, las lecturas más exhaustivas y atentas resultan ser una innovación. La crítica al
sistema moral kantiano no es una excepción a esa regla. En las facultades de Humanidades
se siguen discutiendo con fervor cada uno de los tres capítulos de la Fundamentación de la
Metafísica de las Costumbres y se toman como lecturas sugeridas la Crítica de la razón
práctica o, si acaso aparece, se consigna como referencia bibliográfica la Metafísica de las
costumbres, texto fundamental para comprender la doctrina kantiana del derecho, así como
su teoría de las virtud, entendida como “hábito que resulta de principios reflexionados”, que
proporciona a quien la ejerce un cierto “placer moral” sustentado en la idea de “recompensa
ética” (GMS, 384, 391). Estas nociones, que a primera vista evocan más a la ética
aristotélica, resultan poco consistentes con el concepto de libertad propuesto en términos de
auto constricción de la voluntad, tal y como lo recordamos en el segundo capítulo de la
Grundlegung y, en ese sentido, terminan siendo accesorias, cuando no incómodas, para la
interpretación de su filosofía moral. La lectura que muestra a Nietzsche como crítico de la
moral kantiana no parece estar libre de estas omisiones.

En efecto, cono señala O. Reboul, si para Kant el hombre es autónomo en la medida en que
su propia razón otorga la ley que le obliga (i.e., se autolegisla), para Nietzsche, en cambio,
el hombre aristocrático será libre frente a esa razón y esa ley, cuyas acciones buscarán
transgredir. Para el crítico francés, la noción de autonomía y la idea kantiana de moral se
excluyen entre sí, puesto que “la moral exige el acatamiento de la norma, mientras que la
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autonomía es “la gran inventora”, atributo de una élite capaz de sacudirse todas las normas
para crear nuevos valores e imponérselos a los débiles”. (Reboul, 1993: 83) Como es
evidente, el concepto de autonomía es aquí propuesto no desde la perspectiva de
“legisladora universal”, sino desde la potencia auto determinante del ser - también
interpretada ad libitum -, la noción de “voluntad de poder”.

Decir que la noción de “voluntad de poder” es aquella que busca imponer nuevos valores a
los débiles nos presenta otra lectura poco justa de un concepto, por lo demás, clave en la
exégesis del problema de la decadencia de Occidente. Si pensamos en la crítica
nietzscheana a la moral cristiana, entendida esta como la “moral del rebaño”, cuyos
principios constituyen la pesada carga que porta el camello, la sola idea de una imposición
de valores resulta ser una contradicción. Más aún, la interpretación de Nietzsche como un
“inmoralista” que renuncia a cualquier pretensión de encontrar un fundamento último de la
moralidad humana parece obedecer también a una lectura espúrea de su crítica inicial.
Como señala Santuc, Nietzsche “no quiere dejarnos sin deber; más bien quiere llevarnos a
una moral de hombre maduro, liberado del control de las abstracciones, de las costumbres a
las cuales se somete el hombre del rebaño,- siempre preocupado por lo que el rebaño espera
de él.” (Santuc, Nietzsche y la crítica a la moral) Efectivamente, el hombre liberado del control
de la conciencia, (la gran abstracción heredada del cristianismo neoplatónico), obra en
función de su propio criterio, fundamentado en buena medida por sus propias pasiones. Pero,
¿a qué nos referimos cuando hablamos de pasiones en Nietzsche?

Como anota Heidegger, la voluntad entendida como “querer” y, además, como “saber lo que
se quiere”, no supone la constitución de un mandato o de una instrucción para ejecutar una
acción, sino que esta “aporta a su querer desde sí misma y en cada caso una continua
determinación” (Heidegger, 48) Esta “continua determinación” constituye un rasgo
interesante de proximidad entre la voluntad de poder y la idea kantiana de autonomía.
Efectivamente, este impulso ordena, resuelve, de manera permanente en el aristócrata
“pues la voluntad, en cuanto afecto del ordenar, es el signo decisivo de la fuerza y del
señorío de sí. Es decir, mientras alguien menos sepa mandar, con mayor urgencia requerirá
de alguien que mande, que mande severamente, de un Dios, de príncipes, de una clase, un
médico, un confesor, un dogma, una conciencia de partido.” (Nietzsche, GC, 347) Entendida
así como afecto - el afecto originario - la voluntad de poder nos ofrece una aproximación
alternativa al ideal de autonomía, a saber, entendido a partir de los elementos no racionales,
constitutivos del ser humano, i.e., las pasiones o los sentimientos. El movimiento que
caracteriza a esta voluntad no es, en este sentido, el reactivo rechazo o negación de los
valores tradicionales, sino más bien una afirmación permanente, original, en buena medida
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activa. Esta constatación Nietzsche nos la había ya dejado expuesta en el Zaratustra: el

impulso del león es necesario, pero no suficiente, para crear nuevos valores.

Desde luego, la historia de la filosofía tal y como la interpretó Nietzsche se había encargado
de sostener precisamente lo contrario. Como señala Santuc, a sus 29 años, ya el filósofo
alemán se enfrenta, desde la Primera Intempestiva, al problema y a la crisis de la cultura en
términos idénticamente morales, “porque la cultura es para él sobre todo una unidad de estilo
artístico en todas las manifestaciones vitales de un pueblo.” (Santuc, Ib.) Corrompida por la
metafísica platónica, la primacía de la autoconciencia racional va a constituir la abstracción
necesaria, requerida por los débiles para cifrar en ella el lenguaje del resentimiento y va a
resultar, dirá Nietzsche, “la más importante condición de la existencia”.

Pero incluso esta premisa había sido ya cuestionada antes de Nietzsche por Leibniz, quien va
a sostener la existencia de estados mentales fuera del dominio de la conciencia. Para el
filósofo alemán, la mente siempre piensa, pero en general lo hace de forma inconsciente, sin
reflexión y sin percepción de ello. En la Gaya Ciencia, Nietzsche la reconocerá como una
lectura anticipada a su tiempo:

El problema de la conciencia (más correctamente: del llegar-a-ser-consciente- de-sí-

mismo) sólo se presenta ante nosotros cuando comenzamos a entender hasta qué
punto podríamos prescindir de ella: y la fisiología y la historia de los animales nos
colocan hoy ante este comienzo de tal entender (las que, por tanto, han necesitado
de dos siglos para resarcirse de la suspicacia de Leibniz, que les precedió). Pues
nosotros podríamos pensar, sentir, querer, recordarnos, podríamos igualmente
«actuar», en todo el sentido de la palabra: y sin embargo, nada de eso necesita
«entrar en nuestra conciencia» (como se dice metafóricamente). (Nietzsche, GC,
354)

En este punto, resulta inevitable constatar la lectura que haría Freud de estos pasajes.
Como señala Deleuze, al igual que el vienés, Nietzsche considera que “la conciencia es la
región del yo afectada por el mundo exterior”. En este sentido, la conciencia será siempre la
relación con un fuera de sí, un otro que me define por oposición y, en ese sentido dirá
Nietzsche, es superior a mí. “La conciencia no es nunca conciencia de sí mismo, sino la
conciencia de un yo en relación a ello (yo de otro), este último no consciente. No es
conciencia del señor sino conciencia de un esclavo en relación a un señor que no se
preocupa de ser consciente.” (Deleuze, 1975: 60) En Verdad y mentira en sentido
extramoral, Nietzsche hablará de la artificialidad de esta abstracción y de cómo constituye el
origen de la corrupción moral:
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En realidad ¿qué sabe de sí mismo el hombre? ¿Sería capaz de percibirse a sí

mismo, aunque sólo fuese una vez, como si estuviese tendido en una vitrina
iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso
sobre su propio cuerpo, de forma que, al margen de las circunvoluciones de sus
intestinos, del rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones
de sus fibras, quede recluido y encerrado en una conciencia orgullosa y
embaucadora? Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar,
por una vez, hacia fuera y hacia abajo, a través de una hendidura del cuarto de la
conciencia y vislumbrase entonces que el ser humano descansa sobre la crueldad, la
codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por así
decirlo, pendiente en sus sueños sobre el lomo de un tigre! ¿De dónde procede en el
mundo entero, en esta constelación, el impulso hacia la verdad? (Nietzsche, SVM, p.
4)

Entonces, recordando a Santuc, ¿desde dónde mirar la crítica nietzscheana a la moral

cristiana como la más perversa manifestación de la decadencia de la cultura occidental?
Creo que la tercera pregunta propuesta al inicio de este ensayo abre el camino para una
posible respuesta, a saber, no en oposición, sino en coincidencia con lo que habían ya
indicado Spinoza o Pascal, a saber, por un lado, que es en la dimensión corporal donde se
articulan las claves necesarias para comprender al ser humano y, desde él, la totalidad de
su cultura. Por otro lado, este volver a lo psicofisiológica que el lenguaje de la moral
expresa, nos remite a tomar dicha dimensión como el hilo conductor a través del laberinto
de la construcciones humanas (conciencia, verdad, bien y mal). Se trata de ver en el
cuerpo, no únicamente desde su dimensión fisiológica, sino desde todas sus relaciones
“socialmente sedimentadas”, familiares, afectivas, políticas, los significados y las acciones,
o, si se quiere, la significatividad de sus acciones en el mundo. Por ello, como dirá Santuc,
“al preguntarnos sobre la moral, se trata de considerar al hombre que formula tales o cuales
juicios; más aún, considerar a ese hombre que necesita socialmente formularlos de esa
manera.” (Santuc, Nietzsche)

La moral tradicional, vista desde esta perspectiva, no constituirá solamente la inversión de

los valores, cuya crítica en Nietzsche, como ya hemos visto, no supone únicamente un
movimiento en contra, sino la afirmación de una nueva dimensión de significados, a saber,
la corporalidad. “Esencial: partir del cuerpo y utilizarlo como guía. Él es el fenómeno más
rico que permite observaciones más claras. La creencia en el cuerpo está mejor
fundamentada que la creencia en el espíritu” (Nietzsche, VP, 526 - El juicio)
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David Torres Bisetti

Bibliografía:

Deleuze, G. (1998) NIetzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama

Heidegger, M. (2013) Nietzsche. Barcelona: Ariel

Nietzsche, F.

- La voluntad de Poder. Madrid: Edaf, 2000.

- Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Recuperado de: https://

www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/verdadymentira.pdf

- Más allá del bien y del Mal. Recuperado de: http://www.dominiopublico.es/libros/N/

Friedrich_Wilhelm_Nietzsche/Friedrich%20Wilhelm%20Nietzsche%20-
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- La gaya ciencia. Caracas: Monte Ávila Editores, 1985.

- La genealogía de la moral. Recuperado de: http://www.biblioteca.org.ar/libros/211756.pdf
Reboul, O. (1993) Nietzsche, crítico de Kant. Barcelona: Anthropos