Universidad Católica de Córdoba

Facultad de Filosofía y Humanidades

Cátedra de Filosofía de la Historia I

Profesora: Lic. Marta Palacio

Sí mismo como otro

Hacia una recuperación del sujeto

Alumno: Santiago Castello

Año Académico 2002

 2

Sí mismo como otro

Hacia una recuperación del sujeto

La Hermenéutica en Paul Ricoeur

¿Por qué la hermenéutica filosófica?

Nuestro tiempo, denominado postmoderno, refleja una clara conciencia de

transición, conciencia de hallarse en una encrucijada cultural.
En este contexto cultural postmoderno la “razón y la cultura aparecen como
inseparables en cuanto aflora, por un extremo u otro, la problemática del sentido, que
presupone para su adecuado planteamiento el esclarecimiento de la problemática de la
racionalidad desde el trampolín sociológico, pero requiere más: la tarea crítico-
hermenéutica respecto de la tradición desde donde el sentido es donado –el simbolismo
más allá de lo racional discursivo es fundamental al efecto- a una razón situada que en
su contexto cultural ha de renovar la apuesta razonable por el sentido de la existencia
humana.”1

Por ello, “la necesidad experimentada por el hombre que reflexiona de

interpretar su propia existencia humana no es puramente teórica. En efecto, según las
conclusiones que se sigan de esa interpretación, se hará visible o quedará oculto un tipo
u otro de tareas” 2. Y siendo “que el hombre es por naturaleza un ser cultural”3, es decir,
un ser que por su no especialización e indigencia natural tiene que adaptar el medio
ambiente transformándolo en mundo cultural, tiene necesariamente que realizar a cada
paso el trabajo de explicarse y comprenderse en perspectiva de interpretar y realizar su
propia existencia en la tensión dialéctica entre la alteridad del otro y la ipseidad del Sí
mismo.

1
J. A. PÉREZ TAPIAS, Filosofía y Crítica de la cultura, Ed. Trotta, Madrid 1995, 125
2
A. GEHLEN, El Hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Ed. Sígueme, Salamanca, 19872, 9
3
A. GEHLEN, Antropología Filosófica, Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo, Ed.
Piados, España 1993, 97

2
 3

Por esto, consideramos que la hermenéutica filosófica puede aportar la unidad de

sentido en lo múltiple del mundo cultural complejo y en transición. La hermenéutica
filosófica intenta alcanzar una comprensión del sentido del ser manifestado en la
existencia y en sus distintos despliegues culturales.
La existencia humana, en su compleja trama, exige no solamente la explicación-
descripción de los fenómenos culturales que la expresan sino su comprensión más
profunda; comprensión –hermenéutica- que conduce a la interpretación del sentido del
ser que se manifiesta de alguna manera en la existencia.
Y esta hermenéutica como filosofía que se pregunta por el sentido pone en
evidencia, en la realidad de las mediaciones, la totalidad de sentido y el sentido de la
totalidad que reclama de parte del sujeto una respuesta como un autocomprenderse a
partir de la comprensión de la realidad.

¿Por qué la hermenéutica en Paul Ricoeur?

La hermenéutica filosófica de Paul Ricoeur constituye una respuesta de la

pregunta de la filosofía primera luego del viraje provocado por el “giro lingüístico”.
Su pensamiento se presenta como una filosofía hermenéutica que tiene como
intención alcanzar una comprensión del ser a partir de las múltiples manifestaciones de
la existencia. Además, porque su postura filosófica de la interpretación la presenta como
un ejercicio de la sospecha que intenta recuperar al sujeto en su genuina realidad
existencial.
Paul Ricoeur se ha caracterizado por asumir una filosofía critico-hermenéutica
de la cultura que supera dialécticamente el dilema entre la filosofía como crítica o la
filosofía como hermenéutica.

El pensamiento de Paul Ricoeur:

a) Se presenta como una filosofía reflexiva, es decir, un reflexionar que

se preocupa por la consideración de la “posibilidad de la comprensión
de uno mismo como sujeto de las operaciones cognoscitivas, volitivas,

3
 4

estimativas, etcétera”4. En este sentido, el autor se alinea en el modo

de pensar que procede “del cogito cartesiano, pasando por Kant y la
filosofía poskantiana francesa.”5
b) Se encuentra en la esfera de la fenomenología husserliana; como
búsqueda “de una transparencia absoluta, de una coincidencia perfecta
de uno consigo mismo, lo cual transformaría la conciencia de sí
(propia del cogito cartesiano) en un saber indudable y, por este
motivo, más fundamentales que todos los saberes positivos”6. El autor
rescata de la fenomenología la mirada “hacia las cosas mismas” y la
realidad de la intencionalidad como el acto de referir algo que “se
logra a través de la unidad identificable y reidentificable del sentido
referido”7 y lo aplica al paradigma del texto.
c) Pretende “ser una variante hermenéutica de esta fenomenología”. La
fenomenología “planteaba el problema del sentido preferentemente en
el plano cognitivo y perceptivo, la hermenéutica lo planteaba, desde
Dilthey, en el plano de la historia y de las ciencias humanas. Sin
embargo, en ambos casos se trataba del mismo problema fundamental:
el de la relación entre el sentido y el sí mismo, entre la inteligibilidad
del primero y la reflexividad del segundo.”8

Ricoeur representa una variante hermenéutica que asume el proyecto de la

fenomenología y la tradición hermenéutica tras el giro copernicano que dio primacía a
la pregunta por el sentido de tal o cual texto, a la pregunta ¿qué es comprender –
Vertehen-?. Asumiendo los antecedentes más significativos de la segunda (Aristóteles,
Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y los postheideggerianos) libera a la hermenéutica
del idealismo husserliano y pone en evidencia una consecuencia epistemológica clave:
“no hay autocomprensión que no esté mediatizada por signos, símbolos, textos; la
autocomprensión coincide en última instancia con la interpretación aplicada a estos
términos mediadores.”9

4
P. RICOEUR, Del texto a la acción, Ensayo de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, Argentina
2001, 28
5
Ibíd., 28
6
Ibíd., 28
7
Ibíd., 29
8
Ibíd., 30
9
Ibíd., 31

4
 5

La filosofía hermenéutica de Ricoeur recorre el camino de tres grandes

mediaciones:

1. Mediación de los signos: afirmando así la condición originariamente lingüística

de toda experiencia humana;
2. Mediación a través de los símbolos: “se entienden así las expresiones de doble
sentido que las culturas tradicionales han incorporado en la denominación de los
elementos del cosmos (fuego, agua, viento, tierra, etcétera), de sus dimensiones
(altura y profundidad, etcétera), de sus aspectos (luz y tinieblas, etcétera)”10;
3. Mediación a través de los textos: donde “comprenderse es comprenderse ante el
texto y recibir de él las condiciones de un sí mismo distinto del yo que se pone a
leer.”11

Así, bajo el paradigma el texto, Paul Ricoeur propone una hermenéutica como
reconstrucción de la dinámica interna de los textos que rige la estructuración de la obra,
y restitución de “la capacidad de la obra para proyectarse fuera de sí misma y engendrar
un mundo que sería verdaderamente la cosa del texto.”12
El camino recorrido por Paul Ricoeur constituye una filosofía hermenéutica que
asume las exigencias de la filosofía como reflexión, como fenomenología, y como
asunción de las mediaciones del signo, el símbolo y el texto. Camino que constituye la
vía larga de explicación y comprensión de la realidad.

El pensamiento de Paul Ricoeur se caracteriza por ser un recorrido siempre

abierto y respetuoso de lo diverso, que “interpreta a los filósofos iluminándolos
recíprocamente y buscando aquello que tienen de común, donde convergen y se separan
y hacia donde nos lleva la confrontación;... que encara un diálogo comunicativo en lugar
de polémico”13. Constituye un pensamiento, que a diferencia de la duda cartesiana, “se
inscribe en la escuela de la sospecha de Marx, Nietzsche y Freud para tener un

10
Ibíd., 31
11
Ibíd., 33
12
Ibíd., 34
13
P. RICOEUR, El lenguaje de la fe, Ed Megápolis, Bs. As. 1978, Introducción, 6

5
 6

instrumento crítico que desenmascare la conciencia falsa que se plantea como el

principio de todo significado.”14

Cabe preguntarse: ¿Cuál es el desarrollo y aporte de Paul Ricoeur a la

tradición que pertenece?

Ricoeur contribuye a la filosofía hermenéutica de la que proviene a “preservar el

diálogo entre la filosofía y las ciencias humanas, diálogo que cortan, cada una a su
manera, los dos modos estrechos de la comprensión y la explicación”15 de la realidad
por medio de una dialéctica de la comprensión y la explicación. Puesto que rechaza “el
irracionalismo de la comprensión inmediata, concebida como una extensión al terreno
de los textos de la intropatía mediante la cual un sujeto se introduce en una conciencia
extraña en la situación del cara a cara íntimo”16. Extensión indebida que “alimenta la
ilusión romántica de un vínculo inmediato de congenialidad entre las dos subjetividades
presentes en la obra, la del autor y la del lector”17. Asimismo rechaza “con idéntica
fuerza un racionalismo de la explicación que extendería al texto el análisis estructural de
los sistemas de signos característicos no del discurso sino de la lengua. Esta extensión
igualmente indebida engendra la ilusión positivista de una objetividad textual cerrada en
sí misma e independiente de la subjetividad del autor y del lector.”18

Paul Ricoeur, sin olvidar la fase epistemológica que posibilita el diálogo de la

filosofía hermenéutica y las ciencias humanas, y sin descuidar el “desplazamiento de la
problemática hermenéutica, que... pone el acento en el ser en el mundo y en la
pertenencia participativa que precede a toda relación de un sujeto con el objeto que tiene
delante”19, sitúa su “análisis sobre la referencia de los enunciados metafóricos y de las
tramas narrativas en el marco de la nueva ontología hermenéutica”20, es decir, intenta
quebrar “el cierre del lenguaje sobre sí”21 en la “obstinación por descubrir en los usos

14
Ibíd., 8
15
P. RICOEUR, Del texto a la acción, Ensayo de hermenéutica II, Op. Cit., 35
16
Ibíd., 34
17
Ibíd., 34
18
Ibíd., 34
19
Ibíd., 35
20
Ibíd., 35
21
Ibíd., 36

6
 7

del lenguaje el modo referencial apropiado a esos usos, mediante el cual el discurso
continúa tratando de decir el ser, aun cuando parece replegado en sí, para celebrarse a sí
mismo.”22

Después de haber presentado de forma breve las motivaciones personales y el

talante filosófico de Paul Ricoeur, es conveniente que nos adentremos en la obra -Sí
mismo como otro-.
En este trabajo intentaremos realizar un análisis general de dicha obra con el fin
de poner de manifiesto que la filosofía del sujeto elaborada por Ricoeur representa una
propuesta superadora de la polémica modernidad-postmodernidad.

22
Ibíd., 36

7
 8

Sí mismo como otro

Hacia una recuperación del sujeto

Introducción a la obra -Sí mismo como otro-

La obra de Paul Ricoeur -Sí mismo como otro- se sitúa más allá de las filosofías
del sujeto, sea en su herencia positiva o negativa, quedando así superada la disputa del
Cogito.23
El autor es consciente que las filosofías del sujeto no están de moda en el
contexto de la discusión posmoderna24, y, que el siglo XX está caracterizado por un
sujeto humano quebrado sin sentido, “sin anclaje”, como consecuencia: del
exacerbamiento del Cogito cartesiano y su implícita ambición de constituirse en
fundamento último de la realidad; y, por el no-sentido (Un-sinn) que se sigue tras la
crítica de Nietzsche a la filosofía occidental, en cuanto querer erigirse en ciencia en el
sentido de disciplina del fundamento25.
Si Descartes había logrado superar la ilusión de la cosa con la afirmación del
Cogito, Nietzsche, con su afirmación de la «muerte de Dios» lograba superar la ilusión
de la conciencia en cuanto fundamento último de la realidad, abriendo así la etapa
nihilista del pensamiento europeo26.

23
Cfr. Prólogo en P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Siglo Veintiuno Editores, España 1996, XIV
24
En la época denominada postmoderna se delinean dos posturas que polarizan gran parte del debate
filosófico: 1) los postmodernistas que sostienen la tesis del fin de la modernidad, afirmando que la
modernidad es un proyecto agotado y carente de sentido; representan esta postura Lyotard en Francia y
Vattimo en Italia. 2) los re-ilustrados que sostienen la tesis de que la modernidad es un proyecto
inacabado, y que como tal hay que recuperarlo desde la crítica; representan esta línea Apel y Habermas.
Para una mayor profundización del debate modernidad-postmodernidad se puede consultar: J. A. PÉREZ
TAPIAS, Filosofía y Crítica de la cultura, Op. Cit, 111-125
25
MARTÍN HOPENHAYN al describir la crisis de la modernidad en el nuevo contexto de la secularización
postmoderna cita a ALAIN TOURAINE quien afirma: “«Intelectual o no, ningún ser humano viviente en
Occidente de fin de siglo XX escapa a esta angustia de pérdida de todo sentido, al desvanecimiento de la
vida privada, de la capacidad de ser Sujeto, por obra de las propagandas y publicidades, por la
degradación de la sociedad en masas y del amor en placer. ¿Podemos vivir sin Dios?»”. Cfr. M.
HOPENHAYN, Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault, Ed. Andrés Bello, Santiago de Chile 1997,
18
26
Al respecto apunta MARTÍN HOPENHAYN: “Las tensiones que Nietzsche apuntara desde la proclama de
esta muerte de Dios son más evidentes hoy que a fines del siglo pasado, y mueven también a preguntas de
resonancias nietzscheana: ¿Existe proyecto personal de un sujeto sin un horizonte estable de sentido?
¿Hasta dónde extremar la voluntad emancipatoria contenida en el proyecto moderno de secularización de
valores, si a partir de cierto punto sus efectos de desintegración constituyen una amenaza a nuestra
integridad individual y colectiva? ¿Podemos vivir sin poblar esta vida con razones perdurables, y costear
luego toda la orfandad que el deseo de liberación genera cuando cristaliza en un (des)proyecto personal
de vida? ¿De dónde ha de serle conferida una autoimagen válida al sujeto, una vez disuelto en dispersas
descripciones de sí mismo y confrontado a la materia incandescente de su identidad –identidad discreta,

8
 9

Así, con Descartes27, el sujeto humano queda sin anclaje, despojado de toda
resonancia psicológica y de toda referencia autobiográfica28, con una identidad
ahistórica; y con Nietzsche, el sujeto humano se ve arrojado a la existencia (usando
palabras de Heidegger) como un ser carente de sentido29. La “muerte de Dios” a la vez
que libera y dispersa, sustrae todo fundamento, quedando el sujeto ante la cruda
autonomía de su libertad.
La cuestión, luego de la crítica de Nietzsche, consiste en saber si es posible
superar la “muerte de Dios” y sus consecuentes muertes: la muerte del sujeto; la
muerte de la metafísica; la muerte de la Razón o conciencia, entendida como principio
que garantiza la certeza y la posibilidad de unidad interna; la muerte de la teleología en
la historia en pos de su continuo progreso; la muerte del mito moderno del progreso
indefinido; las muertes de las cosmovisiones estables30. Al respecto, afirma Martín
Hopenhayn: “el final de la historia no está escrito, y el nihilismo puede ser tanto su
desenlace como la alquimia para una nueva subjetividad.”31

Podemos afirmar que Ricoeur se ubica entre los que intentan recuperar y
reconstruir al sujeto en una nueva subjetividad. Para ello, emprende la tarea de superar
“el Cogito quebrado” evitando tanto la exaltación del Cogito cartesiano que pretende

incluso cinematográfica, lanzada hacia una miríada de pequeñas historias que el nuevo mundo le propone-
? ¿No surge de las cenizas de las últimas doctrinas inmoladas en la fogata secularizadora, la urgencia por
aprehender la realidad del sujeto ya admitida su orfandad, construir precisamente allí una existencia e
incluso una convivencia?”. Op. Cit. 18-19
27
RICOEUR apunta que si bien “es cierto que esta ambición de fundamento último se ha radicalizado
desde Descartes a Kant, después de Kant a Fichte y, finalmente, al Husserl de las Meditaciones
Cartesianas, no obstante, nos ha parecido suficiente señalar su lugar de nacimiento en Descartes mismo,
cuya filosofía demuestra que la crisis del Cogito es contemporánea de la posición del Cogito”; y esto es
así, debido a que el «yo» que duda metódicamente es desligado de todas sus referencias espacio-
temporales solidarias al propio cuerpo, perdiendo la conciencia de sí como locutor, agente, personaje de
narración, sujeto de imputación moral. Cfr. Prólogo, Op. Cit., XV
28
Cfr. Ibíd., Prólogo XXII
29
JUAN ALFARO pone en evidencia cómo “la antropología de Nietzsche presenta al hombre como un ser
contradictorio, irremediablemente disociado de sí mismo, porque sus aspiraciones van más allá de la
posibilidad de actuarlas por sí mismo; impulsado por este desnivel insuperable entre sus deseos y la
imposibilidad de realizarlos, el hombre esboza el ideal divinizado de sí mismo, es decir, crea el proyecto
vacío de sí en la única e inútil esperanza de superar la problematicidad de su existencia, inevitablemente
dividida interiormente. La superación de esta absurda escisión existencial no es posible sino mediante la
vuelta del hombre a sí mismo, a la plenitud del «yo soy», al estado de inocencia autosuficiente: volver a la
situación anterior al desdoblamiento en pensamiento reflejo y al conflicto moral del «tú debes», como el
niño que juega en la playa al juego de hacer y deshacer, olvidando de sí mismo y sumergido en el
presente, sin preocupación alguna por el futuro”. En De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios,
Sígueme, Salamanca 1989, 93-94
30
Cfr. M. HOPENHAYN, Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault, Op. Cit., 19
31
Ibíd., 24

9
 10

erigirse en fundamento de la realidad, como la crítica que lleva al extremo la

humillación del sujeto mediante la actitud de la sospecha32 al estilo de Nietzsche.33
Reinstala la problemática del sujeto bajo un nuevo enfoque de estilo en el
contexto de las filosofías del sujeto que se originan más allá de la problemática
posmoderna; pero valiéndose del espacio abierto que la misma postmodernidad, en el
debate entre postmodernistas y neo-ilustrados, ha concebido. Este enfoque asumirá la
riqueza de la filosofía analítica inglesa y la hermenéutica filosófica propia de los
continentales.

Hacia una hermenéutica del sí

Sujeto ensalzado, sujeto humillado: parece que uno se aproxima siempre al sujeto
mediante inversión del pro en el contra; de ahí sería preciso concluir que el «yo» de las
filosofías del sujeto es atopos, sin lugar asegurado en el discurso. ¿En qué medida se
puede decir de la hermenéutica del sí, puesta aquí de relieve, que ocupa un lugar
epistémico y ontológico situado más allá de esta alternativa del Cogito y del anti-
Cogito?34

El autor llevará a cabo una reflexión del Cogito mediatizado por la totalidad del
universo de los signos; intentando plantear todas las aserciones relativas a la
problemática del sí en el horizonte o perspectiva de la pregunta ¿quién?. El
acercamiento al sujeto, a la pregunta ¿quién?, se lleva a cabo de modo indirecto y
mediato, a través de “cuatro subconjuntos que corresponden así a cuatro maneras de
interrogar: ¿quién habla?, ¿quién actúa?, ¿quién se narra?, ¿quién es el sujeto moral de
imputación?.”35

32
RICOEUR se caracteriza, al igual que Foucault, por filosofar la actualidad, el presente, al modo como
Kant filosofó la Ilustración y la Revolución. En este sentido, recupera el aporte de los “maestros de la
sospecha” –Nietzsche, Frued y Marx-, pues son los críticos que han conmovido este sujeto moderno y su
mala-falsa conciencia mediante la cual se sostienen las ideologías modernas que encubren la dominación
amo-esclavo, pastor-rebaño. Para una profundización del tema Cfr. M. HOPENHAYN, Después del
nihilismo. De Nietzsche a Foucault, Op. Cit., 9-24; 25-51; P. RICOEUR, Ideología y Utopía, Ed. Gedisa,
México 19912, 241-274.
33
RICOEUR dedica, en el Prólogo, extensos párrafos a plantear la disputa del Cogito ensalzado o
humillado.
34
P. RICOEUR, Prólogo, Op. Cit., XXVIII-XXIX
35
Ibíd., XXIX

10
 11

Ricoeur, en el Prólogo, manifiesta que en el título - Sí mismo como otro- se

designa “el punto de convergencia entre las tres intenciones filosóficas principales que
han precedido la elaboración de los estudios que componen esta obra”36. Ellas son:

1. Con la expresión Sí-mismo –Soi meme- señala la “primacía de la mediación

reflexiva sobre la posición inmediata del sujeto”37; y expresa el infinitivo
reflexivo: «designarse a sí mismo».
2. Con el término mismo –meme- quiere disociar dos significaciones importantes
de identidad: la identidad en el sentido del idem38 –ser el mismo que permanece
en el tiempo- y la identidad en el sentido del ipse39 –ser uno mismo, él mismo.
Al respecto, expresa Ricoeur: “nuestra tesis constante será que la identidad en el
sentido de ipse no implica ninguna afirmación sobre un pretendido núcleo no
cambiante de la personalidad... En sus variadas acepciones, «mismo» es
empleado en el contexto de una comparación, y tiene como contrarios: otro,
distinto, diverso, desigual, inverso.” 40
3. En la expresión como otro –comme un autre- asociada a la anterior, Sí-mismo,
pone en juego la dialéctica complementaria entre el Sí-mismo (Soi) y el otro
que uno mismo; la dialéctica complementaria de la ipseidad y de la mismidad,
esto es, la dialéctica del sí y del otro distinto de sí. “Al «como», quisiéramos
aplicarle la significación fuerte, no sólo de una comparación –sí mismo
semejante a otro- sino de una implicación: sí mismo en cuanto... otro.”41

De esta manera, Ricoeur, propone un nuevo enfoque de la filosofía de la

subjetividad a través del rodeo –détour- hermenéutico de un sujeto humano que es

36
Ibíd., XI
37
Ibíd., XI
38
Otros términos que expresan la identidad-idem: gleich, same, mismidad, permanencia temporal. Cfr.
XIII
39
Otros términos que expresan la identidad-ipse: self, él mismo, uno mismo. Cfr. XII
40
P. RICOEUR, Op. Cit., XII
41
Ibíd., XIV. Al respecto, GADAMER en “Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona” sostiene que
todos sus trabajos hermenéuticos han nacido de otorgarle al otro la validez frente a uno mismo, ya que
sólo así es posible “reconocer las limitaciones de la propia perspectiva” y advertir la exigencia de “ir más
allá de las propias posibilidades a través de un proceso dialógico, comunicativo y hermenéutico”; pues se
trata, según él, de “llegar a saber por qué es precisamente la respuesta del otro la que muestra mis
limitaciones y por qué debo aprender a experimentarlas siempre de nuevo y una vez más si es que quiero
llegar a verme ni siquiera en la situación de poder superar mis límites”. Cfr. H. G. GADAMER,
“Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona” en El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid 1995, 22-
23

11
 12

capaz: de discurso y de autodesignarse como locutor; de acción en el curso de la

historia; de narrar su historia con sentido y cobrar así su identidad; de responsabilizarse
de sus acciones en el contexto social.42

De allí que los nueve estudios de la obra puedan agruparse de acuerdo a los
cuatro rodeos que constituyen cuatro subconjuntos de sistemas:

Primer rodeo: “compete a una filosofía del lenguaje, bajo el doble aspecto de
una semántica y de una pragmática”43. Corresponde a los estudios primero y
segundo.

Segundo rodeo: “pone de manifiesto una filosofía de la acción, en el sentido

limitado que el término ha adquirido principalmente en la filosofía analítica”44.
Corresponde a los estudios tercero y cuarto.

Tercer rodeo: pasa a través de la teorías narrativas, donde “la cuestión de la

identidad personal se plantea en el punto de intersección de las dos tradiciones
filosóficas”45, la filosofía analítica y la hermenéutica. Corresponde a los estudios
quinto y sexto.

Cuarto rodeo: “mediante las determinaciones éticas y morales de la acción,

relacionadas, respectivamente, con las categorías de lo bueno y de lo
obligatorio”46. Corresponde a los estudios séptimo, octavo y noveno.

42
El mismo RICOEUR en el Prólogo manifiesta que su preocupación por el «sí» quiere expresar lo que
MICHEL FOUCAULT ha expresado con el título: «el cuidado de sí». En el planteamiento de los dos
filósofos franceses se encuentra la preocupación por considerar los ámbitos en los que el sujeto se
constituye como tal. Según FOUCAULT, apunta LANCEROS, una ontología de nosotros mismos se tiene
“que aventurar en aquellos ámbitos en los que el hombre se insinúa como sujeto-objeto de discurso y
acción para buscar en ellos los procedimientos y técnicas según las cuales llegamos «a ser lo que somos»
en cada momento de la historia y siempre de forma diferente”. Cfr. P. LANCEROS, Avatares del Hombre.
El pensamiento de Michel Foucault, Universidad de Deusto, Bilbao 1996, 27. El pensamiento de
FOUCAULT constituye el esfuerzo de llevar a cabo la empresa de la deconstrucción del sujeto en
occidente; para ello emprende una arqueología del saber (pretende alcanzar las relaciones de poder que
constituye todo saber) y una genealogía (intenta explicar por qué tal régimen del saber se desarrolla en tal
dirección y por qué no en otra) del sujeto a partir de una actitud crítica de la filosofía de occidente. El
proyecto de FOUCAULT se puede sonetizar en la problemática de las relaciones existentes entre: las
experiencias, los saberes, y el poder.
43
Ibíd., Prólogo, XXIX
44
Ibíd., XXX
45
Ibíd., XXX
46
Ibíd., XXXI

12
 13

Rasgos característicos de la hermenéutica del sí mismo

Ricoeur, afirma dos rasgos, complementarios entre sí, que distancian a la

hermenéutica del sí de las filosofías del Cogito:

1. El primero: El carácter fragmentario de nuestros estudios procede de la estructura

analítico-reflexiva que impone a nuestra hermenéutica penosos rodeos, en los que
vamos a adentrarnos desde el primer estudio. Al introducir la problemática del sí por
medio de la pregunta ¿quién?, hemos abierto al mismo tiempo el campo de una
verdadera polisemia inherente a esta misma pregunta: ¿quién habla de qué?, ¿quién
hace qué?, ¿acerca de qué y de quién se narra?, ¿quién es moralmente responsable de
qué?... La hermenéutica es entregada aquí a la historicidad de la interrogación, de donde
resulta la fragmentación del arte de preguntar.47

Este carácter fragmentario tiene, en el conjunto de sus estudios, por unidad

temática el actuar humano; unidad de tipo analógica entre las múltiples acepciones del
término actuar.48
En este sentido, bajo la noción de acción, se puede decir que “la filosofía que se
desprende de la obra merecería ser llamada filosofía práctica.”49

2. El segundo: “Concierne al tipo de certeza al que la primera (hermenéutica del

sí) puede aspirar y que la diferencia de modo decisivo de la que se vincula a la
pretensión de autofundamento de las segundas (filosofías del Cogito)”50. Con la
noción clave de atestación intenta “caracterizar el modo «aléthico» o
«veritativo» del estilo apropiado a la conjunción del análisis y de la reflexión, al
reconocimiento de la diferencia entre ipseidad y mismidad, y al despliegue de la
dialéctica del sí y del otro; en resumen, el estilo apropiado a la hermenéutica del
sí considerada en su triple armazón.”51

47
Ibíd., XXXII
48
Cfr. Ibíd., XXXII-XXXIII
49
Ibíd., XXXII
50
Ibíd., XXXIV

13
 14

“Por una parte, la atestación se opone más a la certeza reivindicada por el Cogito que al
criterio de verificación de los saberes objetivos. El rodeo por medio del análisis impone,
precisamente, el modo indirecto y fragmentario de todo retorno al sí. En este sentido, la
verificación está incluida en el proceso reflexivo como un momento epistémico
52
necesario.”

La atestación, según Ricoeur, se presenta como una especie de creencia que se

inscribe en la gramática del «creo-en» y no en la gramática de la creencia «dóxica», que
se asemeja a la noción de episteme, de ciencia, en la acepción de saber último y
autofundamentador –propia del cogito cartesiano-.53
Se trata de la creencia, “del crédito que se vincula a la triple dialéctica de la
reflexión y del análisis, de la ipseidad y de la mismidad, del sí y del otro”54; por ello,
afirma Ricoeur, se asemeja a la realidad del testimonio, en la medida en que se cree en
la palabra del testigo.

Por otro lado -y la atestación se enfrenta ahora a la cara opuesta del Cogito humillado-,
el crédito es también (y, deberíamos decir, no obstante) una especie de confianza, como
la expresión «atestación fiable» acaba de sugerir hace un momento. Crédito es también
fianza. Este será uno de los leitmotiv de nuestros análisis: la atestación es
55
fundamentalmente atestación de sí.

La atestación “en cuanto crédito sin garantía56, pero también en cuanto

confianza más fuerte que toda sospecha57, la hermenéutica del sí puede aspirar a
mantenerse a igual distancia del Cogito exaltado por Descartes que del Cogito
despojado de Nietzsche.”58

51
Ibíd., XXXIV
52
Ibíd., XXXV
53
Cfr. Ibíd., XXXV-XXXVI
54
Ibíd., XXXV
55
Ibíd., XXXVI
56
La atestación se presenta como creencia que se opone a la noción de episteme, en cuanto saber último
y autofundamentador. En este sentido, constituye un saber vulnerable por su misma conciencia de ser un
discurso sin fundamento.
57
La atestación se presenta también como confianza; confianza que se pone en evidencia por el sujeto
que es capaz: de discurso, de actuar, de narrar, y de responsabilizarse de sus acciones.
58
Ibíd.,P. RICOEUR, Op. Cit., XXXVII

14
 15

Primer Rodeo

Decíamos más arriba que Ricoeur lleva a cabo la hermenéutica del sí por medio
del rodeo del análisis, es decir, a través del rodeo de la filosofía del lenguaje, bajo el
doble aspecto de una semántica y de una pragmática.
En los dos primeros estudios Ricoeur pone en contacto y en diálogo dos grandes
tradiciones de la filosofía europea: la filosofía analítica de lengua inglesa y la filosofía
hermenéutica o continental.
Así, Ricoeur, plantea en este rodeo la pregunta del ¿quién? bajo dos aspectos:
“¿de quién hablamos cuando designamos según el modo referencial a la persona como
distinta de las cosas? Y ¿quién habla designándose a sí mismo como locutor (que dirige
la palabra aun interlocutor)?”59

El primer estudio aborda la cuestión de La «Persona» y la Referencia

Identificante, por medio de una aproximación semántica. Al respecto dice Ricoeur:

Identificar algo es poder dar a conocer a los demás, dentro de una gama de cosas
particulares del mismo tipo, aquella de la que tenemos intención de hablar.
Precisamente en este ensayo de la referencia indentificante, encontramos por primera
vez a la persona, en su sentido muy pobre del término, que distingue globalmente esta
entidad de los cuerpos físicos. Identificar, en este estadio elemental, no es aún
identificarse a sí mismo, sino identificar «algo».60

En el segundo estudio -La enunciación y el sujeto hablante-, bajo un enfoque

pragmático, abre una brecha hacia el sí. En este ensayo, Ricoeur, “pone en el centro de
la problemática, no ya al enunciado sino a la enunciación, o sea, al propio acto de decir,
el cual designa reflexivamente a su locutor. La pragmática pone así directamente en
escena, en cuanto implicación necesaria del acto de enunciación, al «yo» y al «tú» de la
situación de interlocución.”61

59
Ibíd., XXX
60
Ibíd., 1
61
Ibíd., 18

15
 16

Esta segunda vía de abordaje, bajo el enfoque pragmático, lo realizará

profundizando en la teoría de los actos de lenguaje –speech-acts-, a los que Ricoeur
prefiere llamar actos de discurso.

Al término de estos dos ensayos, semántico y pragmático, Ricoeur intenta saber

“cómo el «yo-tú» de la interlocución puede exteriorizarse en un «él» sin perder la
capacidad de designarse a sí mismo, y cómo el «él/ella» de la referencia identificante
puede interiorizarse en un sujeto que se dice a sí mismo.”62

Segundo Rodeo

La hermenéutica del sí es llevada a cabo por medio del rodeo de la filosofía de

la acción o teorías sobre la acción humana. El acercamiento a la pregunta ¿quién? se
focaliza en la pregunta por el sujeto de la acción, intentando especificar al mismo
tiempo ¿quién es el que actúa? y ¿por qué lo hace?.
Este rodeo se realiza a partir del organon de la filosofía del lenguaje, “en la
medida en que se habla de la acción en enunciados, es decir, en proposiciones,
especialmente basándose en verbos y frases de acción, y en la medida en que el agente
de la acción se designa como aquel que actúa precisamente en actos de discurso”63;
aunque en otro sentido, este nuevo rodeo arroja luz sobre el anterior, pues los propios
actos de discurso son acciones que ponen de relieve que los locutores son agentes.
Una vez más, Ricoeur, lleva a cabo la confrontación entre la filosofía analítica y
la filosofía hermenéutica.

Ricoeur, al comenzar su tercer estudio, hace dos aclaraciones previas dignas de

ser tenidas en cuenta para evitar posibles decepciones.
La primera, consiste en entender “que, en una semántica de la acción, puede
tratarse del agente de la acción, de la misma manera que, en el análisis de los
particulares de base64 de nuestro primer estudio, la persona de la que se habla pudo ser

62
Ibíd., 19
63
Ibíd.,XXX
64
El «particular de base» designa lo individualizado –un ejemplar- que supone la exclusión de todos los
demás de la misma clase. En este sentido, consiste en la consideración de la persona como un particular
de base, es decir, como una de las «cosas» de las que hablamos, y, a la que le atribuimos una acción

16
 17

designada como entidad a la que son atribuidos (adscriptos) predicados de órdenes

diferentes. Pero el recurso explícito a la reflexividad de la enunciación, por el que el
sujeto del discurso se designa a sí mismo, no es de incumbencia de una semántica
centrada en la referencia identificante.”65
La segunda, consiste en especificar que “la semántica de la acción se limita por
principio a describir y a analizar los discursos en los cuales el hombre dice su hacer, con
exclusión de toda actitud prescriptiva en términos de permitido y de prohibido”66,
quedando así excluida toda significación teleológica según lo bueno, o deontológica,
según lo justo.

En este momento de la investigación seguiremos de cerca el análisis de J. Masiá

Clavel67, debido a la extensión y profundidad de los siguientes estudios de Paul Ricoeur.
Aunque no dejaremos de citar palabras y consideraciones del propio Ricoeur en la
medida de lo posible.

En el tercer estudio –La semántica de la acción sin agente-, se pone de

manifiesto la red significativa68 con que se dice el hacer, dejando entre paréntesis al
agente; y en el cuarto estudio –De la acción al agente- se aborda la cuestión de la
relación entre la acción y su agente.
Bajo la consideración de la pregunta ¿quién es el que hace, quién es el que
actúa? Ricoeur, intenta ahondar en lo que nos enseña la acción sobre el agente, y al
mismo tiempo, especificar cómo se verifica la distinción entre la identidad-idem y la
identidad-ipse.

determinada sin considerar que el agente se designe a sí miso al actuar; esto será motivo de estudio en el
tercer y cuarto rodeo. Cfr. RICOEUR, Op. Cit., 1-8
65
Ibíd., 38
66
Ibíd., 38
67
J. MASIÁ CLAVEL, Entre heteronomía y autonomía en El arte de la mediación en J. MASIÁ CLAVEL, T.
D. MORATALIA, J. A. OCHAÍTA, Lecturas de Paul Ricoeur, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid
1998, 81-107
68
Toda acción comporta una red de determinaciones que especifican el tipo de acción; por eso, es
necesario identificar la cadena de determinaciones comprometidas en la acción misma. Determinamos
esta red respondiendo a las siguientes preguntas: ¿quién hace o ha hecho qué?; ¿con vistas a qué?;
¿cómo?; ¿en qué circunstancias?; ¿con qué medios y qué resultados?. Cfr. RICOEUR, Op. Cit., 39-40

17
 18

Tercer rodeo

Decíamos, que este rodeo pasa a través de la teorías narrativas, donde “la
cuestión de la identidad personal se plantea en el punto de intersección de las dos
tradiciones filosóficas”69, pues nuestra historia está entretejida en la de los otros y
entremezclada en sus narraciones. Podríamos decir que el mundo de la vida, el mundo
del sujeto, de la subjetividad, de la intersubjetividad, constituye una trama, un texto, una
urdimbre de significados. En este rodeo se entrecruzan nuevamente la filosofía analítica
y la hermenéutica.
En el quinto y sexto estudio –La identidad personal y la identidad narrativa y El
sí y la identidad narrativa-, Ricoeur, pone “de nuevo sobre el tapete la teoría narrativa,
no ya en la perspectiva de sus relaciones con la constitución del tiempo humano, como
se ha hecho en Tiempo y narración, sino en la de su aportación a la constitución del
sí”70. De este modo intenta Ricoeur alcanzar en plenitud la dialéctica concreta de la
ipseidad y de la mismidad.

Al respecto dice J. Masiá Clavel que “recibiendo y adquiriendo identidad de la

narración y la escucha, de la composición y la lectura de historias, nos orientamos en
medio de pluralidad y damos unidad a la dispersión temporal de la vida humana.”71

Cuarto Rodeo

El rodeo se elabora a través de las teorías éticas, intentando articular la

responsabilidad personal con los aspectos institucionales y políticos. Afirma Ricoeur:

Así, se establecerán las dimensiones éticas y morales de un sujeto a quien puede

imputarse la acción, buena o no, hecha por deber o no. Si los estudios primero y
segundo han sido los primeros en realizar el proceso del análisis y de la reflexión, y si
los estudios quinto y sexto han puesto el acento principalmente en la oposición entre

69
P. RICOEUR, Op. Cit., XXX
70
Ibíd. ,107
71
J. MASIÁ CLAVEL, T. D. MORATALIA, J. A. OCHAÍTA, , Op. Cit., 100

18
 19

ipseidad y mismidad, la dialéctica del sí mismo y del otro encontrará su desarrollo

filosófico apropiado en los tres estudios éticos.72

Estos estudios ponen de manifiesto que el sujeto no solamente es responsable de

sus actos ante alguien, sino también es responsable de alguien73. En este sentido, la
autonomía del sí aparece íntimamente unidad a la solicitud por el prójimo y a la justicia
para cada hombre en particular.74
En este rodeo, Ricoeur confiesa su deuda para con E. Levinas, aunque aclara en
la nota 23 del séptimo estudio, que será en la investigación de los «grandes géneros» del
discurso filosófico donde su deuda se vera desplegada bajo la metacategoría de la
alteridad.75

Ricoeur, al iniciar el séptimo estudio hace la distinción entre ética y moral. Y

establece por convención reservar “el término ética para la intencionalidad de una vida
realizada, y el de moral para la articulación de esta intencionalidad dentro de normas
caracterizadas a la vez por la pretensión de universalidad y por un efecto de
restricción.”76
Asimismo, manifiesta que retomará dos herencias: una aristotélica, en la que la
ética está caracterizada por su aspecto teleológico, y otra kantiana, en la que la moral se
especifica por el carácter obligatorio de la norma, de allí su aspecto deontológico.
Siguiendo a estas dos tradiciones, aristotélica y kantiana, se propone desarrollar
tres proposiciones que conformarán los tres estudios.

72
Prólogo, Op. Cit., XXXI
73
En estos estudios sobre el agente que se responsabiliza de sus acciones y del otro en instituciones
justas, se puede advertir la fuerte presencia del pensamiento de LEVINAS. Sintetizando su planteamiento,
podríamos decir que su intento es plantear la subjetividad, entendida como lo humano, sin caer en el
nihilismo postmoderno y sin quedar atrapado en la egología o filosofía de la conciencia del yo que se
constituye en fundamento de toda la realidad (Cogito exaltado). Su pensamiento constituye una crítica a
la ontología que ha se ha plasmado en la filosofía griega y en el pensamiento occidental; en es sentido, se
hace cargo de la crítica postmoderna al Cogito y hace una propuesta.
74
LEVINAS quiere fundar una metafísica como relación originaria-ética. En la alteridad del Otro que se
me presenta como exterioridad de su Rostro, y que como tal se impone, se funda la ética levinasiana
entendida como res-puesta y res-ponsabilidad por el Otro. Términos como “rehén, sustitución, sujeto,
anfitrión” son correlativos y se implican mutuamente. El sujeto se constituye en la pasividad de la
recepción del Otro en su Rostro concreto que con la sola presencia me dice: «Heme aquí». Para una
mayor profundización de la concepción de levinasiana Cfr. E. LEVINAS, Totalidad e infinito. Ensayo
sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 19995; del mismo autor, De otro modo que ser, o más allá de
la esencia, Sígueme, Salamanca 19993
75
Cfr., P. RICOEUR, Op. Cit., 196
76
Ibíd., 174

19
 20

En el estudio séptimo –El sí y la intencionalidad ética-, desarrolla la primera

proposición, a saber: la primacía de la ética sobre la moral. Comprendiendo la ética,
según Ricoeur, como la aspiración a la vida buena en solicitud para con los otros
dentro de las instituciones justas.

El proyecto ético, según Ricoeur, se apoya en:

1- Tender a la «vida buena»; es decir, a la configuración de la propia vida con
miras a un proyecto; por ello, interpretar el texto de la acción es, para el agente,
interpretarse a sí mismo. En este “plano ético, la interpretación de sí se convierte
en estima de sí. En cambio, la estima de sí sigue el destino de la interpretación...
La estima da lugar a la controversia, a la contestación, a la rivalidad, en una
palabra, al conflicto de las interpretaciones, en el juego del juicio práctico.”77
2- En la solicitud del con y para otro; la solicitud añade, a la estima de sí, “la
dimensión de valor que hace que cada persona sea irreemplazable en nuestro
afecto y en nuestra estima.”78
3- En instituciones justas; es decir, que el vivir bien no se limita a la vida de las
relaciones interpersonales, sino que se extiende a las instituciones, a ese otro
anónimo y sin rostro con quien me relaciono en el seno y a través de las
instituciones79. En este sentido, “lo justo comprende dos aspectos: el de lo
bueno, del que señala la extensión de las relaciones interpersonales en las
instituciones; y el de lo legal, el sistema judicial que confiere coherencia y
derecho de restricción.”80

En el octavo estudio –El sí y la norma moral-, aborda la tarea de justificar la

necesidad de someter la intencionalidad ética a la prueba de la norma. Por eso, centra el
estudio en el vínculo existente entre obligación y formalismo.
Esta segunda proposición de la investigación la desarrolla en tres etapas
sucesivas81. En la primera, somete el objetivo de la «vida buena» a la prueba de la
norma sin tener en cuenta la estructura dialógica de la propia norma. En la segunda,
centra la atención en la estructura dialógica de la norma, pues esta constituye, en el

77
Ibíd., 185
78
Ibíd., 201
79
J. MASIÁ CLAVEL, , Op. Cit., 100-103
80
P. RICOEUR, Op. Cit., 206
81
Cfr. Ibíd., 213

20
 21

plano ético, un reflejo de la solicitud de sí con el otro distinto de sí. Y, en la tercera

etapa, desarrolla el sentido de la justicia, mostrando que el respeto de sí, alcanza su
plena significación en el respeto de la norma que despliega su régimen asegurando el
respeto del otro y de «sí mismo como otro».

En el noveno estudio –El sí y la sabiduría práctica: la convicción- intenta

elaborar la tercera proposición en tesis sobre la dimensión ética: “una moral de la
obligación –hemos anunciado- engendra situaciones conflictivas en las que, a nuestro
parecer, la sabiduría práctica sólo posee el recurso, en el ámbito del juicio moral en
situación, a la intuición inicial de la ética, a saber, el objetivo de la «vida buena» con y
para los otros en instituciones justas.”82
En este estudio intenta sortear las aporías que se dan en el conflicto de conjugar
la intencionalidad ética con la norma moral y la pluralidad de las personas en el
entorno de las instituciones.

82
Ibíd., 258

21
 22

A modo de conclusión y reflexión personal

Al finalizar la presentación de las perspectivas y alcances de la obra Sí mismo

como otro, y dejando de lado el décimo estudio referido a la Ontología, podemos
modestamente destacar algunos puntos importantes que Ricoeur aporta a la filosofía del
sujeto:

1. Ricoeur a podido instalar la filosofía del sujeto en una dimensión superadora de

las filosofías del sujeto moderna y posmoderna, con un nuevo enfoque de estilo
en el que supera el Cogito exaltado cartesiano y el Cogito humillado y sin
sentido nietzscheano.
2. Para ello, como es propio de su talante filosófico, ha recuperado la tradición
filosófica en sus diferentes expresiones y tradiciones. Es característico de
Ricoeur el recuperar, interpretar y apropiarse de las filosofías del pasado y del
presente. En este sentido, es un filósofo que pone en diálogo y confrontación la
tradición filosófica con las corrientes actuales en post de una interpretación y
apropiación que constituya una innovación en el hacer filosófico que se
responsabiliza en el presente histórico.
3. La hermenéutica ricoeuriana, una vez más, afirma su metodología fragmentaria
y mediada por la vía larga o vía de los rodeos –détour-, que en la presente obra,
se articulan en la tensión de las tres problemáticas o intenciones filosóficas.
4. Las tres intenciones filosóficas, expresadas por Ricoeur al iniciar el Prólogo,
son programáticas en los subsiguientes rodeos que lleva a cabo a lo largo de toda
la obra. El despliegue de las mismas permiten la recuperación del sujeto en la
polisemia de la pregunta ¿quién?.
5. Todos los estudios se caracterizan por la primacía de la mediación de la
reflexión sobre la posición inmediata del sujeto que permite acercarse al yo y
responder a la pregunta ¿quién?. Sólo pasando por el pronombre reflexivo se
alcanza el pronombre personal.
6. Asimismo, la dialéctica de la ipseidad-mismidad se encuentra presente a lo largo
de toda la obra como horizonte de compresión. La identidad-ipse, ser uno
mismo, él mismo, sólo alcanza su realidad en la tensión dialéctica entre la

22
 23

alteridad del otro –comme au autre- y la ipseidad Sí mismo –Soi meme-. De allí
que la alteridad, afirma Ricoeur, es constitutiva de la ipseidad.
7. En la metacategoría de la alteridad, Ricoeur, pone en juego la densa y fina
concepción filosófica de Emmanuel Levinas. Solo que, a nuestro parecer, matiza
la realidad del Otro, sin excluir al tercero, con la afirmación del Sí mismo en
tensión dialéctica entre sí.
8. La hermenéutica del sí mismo, según Ricoeur, será posible a partir de una
alteridad tal que haga justicia al mismo tiempo a la primacía de la estima de sí y
a la convocación por el otro en instituciones justas. De allí, que no consistirá en
derivar el alter ego del ego, al modo de Husserl, ni tampoco del Otro en su
exterioridad que se le asigna al sí como responsabilidad.
9. La reflexión de Ricoeur constituye un nuevo enfoque de estilo de la filosofía del
sujeto; estilo situado más allá de las perspectivas modernas y posmodernas,
sujeto exaltado y humillado respectivamente. Por ello, en el filósofo que
abordamos, se expresa la exquisita perspectiva de un continental, la apasionada
mirada de un humanista que busca comprender el mundo de la vida. Y, esto se
verifica en el enfoque de la cuestión: ¿quién es el sujeto humano capaz de habla
y de autodesignarse al mismo tiempo; capaz de actuar; capaz de narrar su
acción y adquirir así identidad; en fin, capaz de responsabilizarse de sus
acciones y del otro en instituciones justas, y, por lo tanto, ser sujeto a quien se le
puede imputar una responsabilidad?
10. Por eso, la hermenéutica del sí mismo –herméneutique du soi-, en la que está
presente el otro como constitutivo de la ipseidad, se alcanza sólo a través de
sucesivos rodeos hermenéuticos.
11. La polisemia inherente a la pregunta ¿quién?, exige una aproximación
fragmentaria al sí mismo, a través de los rodeos –déteur- hermenéuticos. Por
ello, Ricoeur, considera que la polisemia de la pregunta es una epifanía de la
verdad polisémica del sí mismo en cuanto sí y en cuanto otro.
12. En la obra queda de manifiesto que el mundo de la vida, el mundo del sujeto, de
la subjetividad, de la intersubjetividad, constituye una trama, un texto, una
urdimbre de significados en los que se co-implican el Sí mismo, el otro y las
instituciones.

23
 24

13. La noción de atestación subyace en todos los estudios de Sí mismo como otro, y
es la que posibilita acceder a la pregunta que se plantea desde el principio: ¿qué
clase de ser es el sí?.
14. En el presente trabajo no se aborda el décimo estudio -¿Hacia qué ontología?-,
en el que Ricoeur intenta esclarecer las implicaciones ontológicas de todos los
estudios anteriores de Sí mismo como otro. Dicha exclusión manifiesta a la vez
una falencia y una actitud prudencial ante un ensayo de carácter exploratorio,
según el filósofo, que supone un manejo profundo de los anteriores. Este
abordaje, sin duda, es una materia pendiente.
15. Retomando las consideraciones acerca de la atestación e intentado expresar en
síntesis el aporte de Ricoeur en Sí mismo como otro a la filosofía del sujeto tras
la crítica de la posmodernidad a la modernidad, podemos decir con palabras del
mismo autor:

La atestación es fundamentalmente atestación de sí. Esta confianza será

alternativamente, confianza en el poder de decir, en el poder de hacer, en el poder de
reconocerse personaje de narración, y, finalmente, en el poder de responder a la
acusación con el acusativo: ¡heme aquí!, según expresión del gusto de Levinas... La
atestación será la de lo que se llama comúnmente conciencia moral, y que precisamente
se dice en alemán Gewissen... Y si admitimos que la problemática del actuar constituye
la unidad analógica en la que se agrupan todas nuestras investigaciones, la atestación
puede definirse como la seguridad de ser uno mismo agente y paciente... La testación de
sí es la que, en todos los niveles –lingüístico, práxico, narrativo, prescriptivo-,
preservará la pregunta ¿quién? de dejarse reemplazar por la pregunta ¿qué? o por la de
83
¿por qué?.

Castello Santiago

83
Ibíd., XXXVI

24
 25

Bibliografía principal:

RICOEUR, P., Si mismo como otro, Ed. Siglo Veintiuno, México 1996

Bibliografía secundaria:

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GEHLEN, A., El Hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Ed. Sígueme,
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JERVOLINO, D., “El cogito herido y la ontología problemática del último Ricoeur” en
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LEVINAS, E., De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca
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RICOEUR, P., Freud: una interpretación de la cultura, Siglo Veintiuno, México 19999
RICOEUR, P., Ideología y utopía, Ed. Gedisa, México 19912

25