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Esta obra es una invitación a leer la e s c . i
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clave dinamico-temporal y no en un c o n u x t o c o n c e p t u a ]

tafísico, si se quiere c o n s e n a r su inmensariqueza o al tneno

su radical dinamismo y vitalidad. Todas as v e r d a d e s cristi
ñas y teológicas, dice el autor, deben servistas en este din
mismo de la historia y, por tanto, sometidas a un desarrollo
a un crecimiento: las ideas cristianas maduran en la histori VISIÓN CRISTIANA
DE

ENSAYO
"HISTORIA
DE E S C A T O L O G Ì A

Pontificia Universidad
JAVERIANA
Bogotá

SAN PABLO
 VISIÓN CRISTIANA DE LA HISTORI

Adolfo Galeano
Licenciado y doctorado en teología
por la Universidad Gegoriana de
Roma. Profesor de teología en
varias universidades de Colombia:
Universidad de San Buenaventura,
Pontificia Universidad Javeriana,
Pontificia Universidad Bolivariana,
entre otras. Profesor visitante en
los seminarios S a n Vicente de
Paúl en Boynton, Beach, Florida;
St. Patrick's Seminary en Menlo
Park, California y Pontificio A t e n e o
Antoniano de Roma. Ha publicado
varios libros y numerosos artículos
en revistas de teología.

SAN-PABLO

SAN PABLO MULTIMEDIA

Comunicando Valores

Casa Matriz Escalón

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59 av. Norte No. 3103
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 ADOLFO GALEANO ATEHORTÚA

VISIÓN CRISTIANA DE LA HISTORIA

Ensayo de escatologia

CHAMANISMO
Marcel de Lima Santos, la. ed.

EN BUSCA DE LUCIDEZ
7. 6. Libanio, 1a. ed.

MISIÓN EN CUESTIÓN, LA
Amerindia, 1a. reimpr.

VISIÓN CRISTIANA DE LA HISTORIA Pontificia Universidad

Adolfo Caleano Atehortúa, 1a. ed. SSfJAVERIANA

 A mi madre Eugenia,
en sus ochenta y ocho años de vida,
y a mi hermana Gloria Isabel.

Título ISBN
Visión cristiana de la historia 978-958-715-345-3
Autor ta. edición, 2010
Adolfo Galeano Atehortúa Queda hecho el depósito legal según
Ley 44 de 1993 y Decreto 460 de 1995
O SAN PABLO
Carrera 46 No. 22A-90 Distribución: Departamento de Ventas
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BOGOTÁ COLOMBIA
 AGRADECIMIENTOS

Debo expresar mis agradecimientos a tantas personas que de una u otra forma
hicieron posible la realización de esta obra. Entre ellas debo expresar mi reco-
nocimiento a quienes constituyen la Facultad de Teología de la Universidad
Pontificia Bolivariana, y particularmente a su decano, el P. Diego Marulanda.
En los cursos que él me ha pedido dictar y en el ambiente académico que allí se
tiene me ha sido posible trabajar el tema. Igualmente deseo expresar una grati-
t u d muy especial a las personas que laboran en la Editorial San Pablo, a su direc-
tor, el P. Vicente Miotto, ssp., a quien lo distingue una amabilidad y una bondad
admirables, y a Segundo José Pacabaque, quien ha hecho la revisión del texto y
me ha expresado anotaciones muy valiosas.
 INTRODUCCIÓN
di

1 ¿modernidad mantuvo la ilusión y el deseo de que el cristianismo desaparecería

si no se acomodaba a la mentalidad de la era moderna, lo cual implicaba dejar de
lado el sobrenatural y limitarse a los elementos racionales y éticos del cristianis-
mo. En contra de esa pretensión, aparece hoy en el m u n d o un cristianismo global
que arrasa con la ilusión de la Modernidad y mientras ésta entraba en crisis, en el
cristianismo nacían movimientos carismáticos que acentuaban el aspecto sobre-
natural y mistérico, el poder de la oración y los milagros y la inminencia del esja-
ton. Esto tanto en el catolicismo como en el protestantismo, en el cual las iglesias
llamadas mainline churches o iglesias del establishment protestante, las que mayor
esfuerzo han hecho por acomodarse a las pretensiones de la modernidad, se h a n
visto terriblemente disminuidas frente a los carismáticos y a los evangélicos.
Por lo demás, la escatología ha sido pensada tradicionalmente dentro del para-
digma espacial griego y por eso las llamadas realidades últimas han sido vistas en
la dimensión espacial, es decir, el cielo, el purgatorio y el infierno considerados como
lugares, y hasta la misma muerte, que ha sido vista como paso del "aquí" al "más-
1
aüá , y no del ahora al futuro de Dios. Si la escatología es concebida dentro del
paradigma bíblico-hebreo del tiempo, esas mismas realidades deben ser pensadas
de manera dinámico-temporal y no espacial-estática.
Estos dos problemas, el conflicto con la modernidad y el conflicto con la forma
gnega de pensar que están hoy en el ojo del huracán que sacude a la teología, son
los pilares sobre los que fundamento el estudio de la escatología que presentamos
en esta obra. Por eso, en la primera parte me ocupo del primer tema enuncia-
do y en la segunda de la diferencia entre la visión judeocristiana del tiempo y d e

la historia y la visión griega. La tercera parte es una presentación de lo que en la

escatologia clásica se ha denominado postrimerías o realidades últimas: la muer-
te, el juicio, el purgatorio, el infierno y el cielo. En la última parte hacemos un
recorrido del desarrollo histórico de la escatologia católica, culminando con unos
capítulos sobre la escatologia en América Latina y otros sobre la contemporánea.
Primera parte

LA ESCATOLOGIA CRISTIANA
LAS UTOPÍAS DE LA MODERNIDAD
 CAPÍTULO I

CARACTERÍSTICAS DE LA TEOLOGÍA CATÓLICA

La fe cristiana como la fe judía nacieron de unas experiencias históricas radicales,

en tanto que la religión griega, como casi todas las religiones naturales, ha nacido
de la experiencia cosmológica, que se expresó mediante mitos cosmológicos, pri-
mero, y luego fue pensada filosóficamente o metafísicamente. Esto las diferencia
profundamente y crea una visión completamente distinta de Dios. En el cristia-
nismo y en el judaismo, a Dios se le conoce en la historia; en las religiones natura-
les a Dios se le conoce en el cosmos. No es de extrañar, por tanto, que la teología
sufra hoy una especie de esquizofrenia, que al mismo tiempo es una de sus ten-
siones más fuertes, como lo patentizan los casos de la Nouvelle Théologie en el
campo católico y el de J. M o l t m a n n y W. Pannenberg en el campo protestante.
Situación que Von Balthasar identifica con "el abandono - n o sólo protestante,
sino también anglicano, ortodoxo y católico- de u n a teo-ontología griega del 'ser
1
absoluto'" . El caso es que el mensaje cristiano, el Kerigma, nos ha sido transmi-
tido en el esquema histórico de pensamiento hebreo, un esquema histórico-diná-
mico, pero ha sido vertido y reflexionado en el esquema metafísico y cosmológico
del pensamiento griego, un esquema estático y especulativo. Según destaca O.
Cullmann, la escatología es un concepto eminentemente temporal, como lo es
otro concepto que le está esencialmente unido, el de esperanza, y "no se la puede

1
BALTHASAR, Hans Urs von. Teodramdtica. V: El ùltimo acto. Madrid, 1997, p. 210.
interpretar metafísicamente sin hacer desaparecer toda su sustancia" . No es sólo
la escatología y la esperanza cristianas las que h a n sido interpretadas metafísica-
mente, lo ha sido también el concepto del sobrenatural cristiano, que al ser leído
en un contexto conceptual metafísico ha perdido gran parte de su inmensa rique-
za, o al menos su radical dinamismo y vitalidad, hasta el grado de quedar casi
opacado en algunas teologías cristianas de la era de la modernidad.
Los Padres de la Iglesia, en general, explicaron el misterio de Jesucristo dentro
de un sistema filosófico griego, esfuerzo que va a ser continuado en toda la Edad
Media. Es decir, se pensó el mensaje bíblico con una filosofía abstracta y especu-
lativa y no con una forma análoga, o sea, con una forma de pensar histórica. La
forma de pensar griega es abstracta, especulativa, a-histórica, esencialista, estática,
la forma hebrea de pensar es concreta, práctica, histórica, dinámica. Sin embargo,
esto tiene dos explicaciones. En primer lugar, el cristianismo es constitutivamente
encarnacionista y se encarna o se inculturiza en todas las culturas y tiempos de la
historia, en esto no tiene límites. Segundo, puesto que el cristianismo tiene la tarea
de evangelizar el m u n d o entero debe hablar todas las lenguas del mundo. Así que
se encarnó en la cultura griega y en el pensamiento griego por necesidad misma de
su misión. Con todo, hay una advertencia: el cristianismo se encarna, pero no se
disuelve y pone las culturas, las filosofías y las ideologías a su servicio, la fe cristia-
na no está al servicio de ninguna filosofía o ideología. Por eso mismo, la Iglesia no
es medieval, ni barroca, ni moderna, ni posmoderna, pero tampoco es europea o
latinoamericana, aunque se encarne en todas esas culturas.
Es san Pablo quien establece este principio: "Reducimos a cautiverio todo enten-
dimiento sometiéndolo a Cristo" (2Co 10, 5b). Y en el siglo II, Tertuliano extre-
ma las cosas. En su tratado Prescripción contra los herejes lanza este reto: "¿Qué tiene
que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué, la Academia con la Iglesia? ¿Los herejes con los
cristianos?... ¡Fuera con esos que han profesado un cristianismo a estilo de la Stoa
y platónico y dialéctico! No necesitamos curiosear sobre Cristo Jesús, no investigar
sobre el Evangelio". Es decir, Tertuliano afirma que la fe es absolutamente irreduci-
ble a la razón, hasta el grado de confesar también respecto a la doctrina básica de la
resurrección, que ella era inaceptable para el "Logos" o la razón griega: "El Hijo de
Dios nació; no es vergonzoso precisamente porque es vergonzoso. El Hijo de Dios
murió; es creíble porque es una locura. Y habiendo sido sepultado, se levantó de
nuevo; es cierto, porque es imposible" (De Carne Christi 5, 4).
2
CULLMANN, O. Le retour du Christ esperance de l'Eglise, selon le Nouveau Testament. Neuchátel-
Paris, 1 9 4 8 , p. 1 4 .
i/
2
San Buenaventura, mucho más sereno que Tertuliano, se expresó así: "Leemo
3
' "i Cristo convirtió el agua en vino, pero no al revés" y lo reafirma su discípul
^&Üro Juan Olivi al decir que respecto a las filosofías paganas debemos ser "iud
4
'"cess'potius quam sequaces" . Los escolásticos expresaron este carácter del pensa
miento cristiano con la máxima: "Philosophia ancilla Theologiae", que había y
nunciado san Pedro D a m i á n de manera general. Claro que no se trata solamen
te de expresar las doctrinas cristianas en la forma de pensar filosófica, sino qu
también está implícito el problema de cómo trasladar una forma de pensar hi
tó rico-narrativa, cual es el de la Escritura, a una forma de pensar lógico-especu
lativa cual es la griega. Es un hecho también, que el vino nuevo del cristianism
termina por reventar los odres de cualquier filosofía o ideología en las que se
\ i¿rta. No es sólo esto, ciertamente. El pensamiento cristiano no sólo revienta lo
odres en los que se le vierte, sino que también posee un dinamismo transforma
dor' de la manera de pensar y de ver el m u n d o y la realidad toda. Esto ha ven
do haciendo desde el Antiguo Testamento y se ha continuado con el Nuevo. E
u i r i o un grano de mostaza que fermenta toda la masa con la que se mezcla. Po
. eSto, desde Tertuliano, la teología católica ha vivido y vive siempre un desaju
te, al cual se agrega la profunda tensión que la distingue: ella es constitutivamen
< te; dialéctica, esto es, la teología católica no está restringida a una sola corrien
de pensamiento. No se entiende la teología cristiana si no se asumen sus tensi
nes básicas: entre fe y razón, entre la gracia y la voluntad humana, entre filosof
y teología, entre teología e ideologías, entre voluntarismo y racionalismo, ent
encarnacionismo y escatologismo, entre teología histórica y teología metafísic
especulativa. Toda la historia y la labor de la teología católica están signadas pr
fundamente por estas tensiones constitutivas de su ser.
A estas tensiones debemos agregar otra peculiaridad esencial del pensamie
to católico que J. H. N e w m a n ha puesto muy de presente. San Agustín dio
estocada definitiva al pensamiento cíclico griego, y luego J. H. N e w m a n en
siglo X I X presentó la doctrina cristiana como una realidad en evolución, pr
greso y desarrollo, porque hasta "la Biblia entera, y no sólo la parte de los prof
5
tas, está escrita según el principio del desarrollo", afirma . No es sólo la histor
la que está movida por el esjaton, es el mismo conocimiento cristiano el que
3
Cf. SAN BUENAVENTURA. Collationes in Hexaemeron 19, 1 4 .
4
PETRI JOANNIS OLIVI. "De perlegendis philosophorum libris". En: Antonianum 1 6 ( 1 9
31-44.
5
N E W M A N , J. H. Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. Salamanca, 1 9 9 7 , p. 9 3 .
 desarrolla y crece hacia la verdad escatológica plena. En 1859, Darwin publicó
su Origen de las especies, con lo que puso en claro la evolución de la naturaleza y
revolucionó las ciencias. Q u i n c e años antes, en 1845, N e w m a n había publicado
su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, en el que expone el carácter
histórico de las ideas y las doctrinas y su evolución, algo que parece más revo-
lucionario todavía que la evolución de la naturaleza. Queriendo ver qué vínculo
tenía la Iglesia católica con la Iglesia de los Padres, llegó a este principio teoló-
gico básico: el desarrollo dogmático y doctrinal del cristianismo. Esto significa
que las verdades cristianas son ciertas porque están sujetas a "la vida y al creci-
miento", a un proceso de desarrollo. Así llega a demostrar que la actual Iglesia
católica es el desarrollo natural y necesario de la Iglesia antigua. Este desarrollo
se da asimilando materiales externos, y n i n g u n a Iglesia cristiana ha mostrado
un poder tan grande como la Iglesia católica en asimilar y adaptar elementos y
ritos de fuentes no cristianas. Es algo muy similar a lo que hizo Israel asimilan-
do formas de pensamiento de las culturas antiguas para expresar su fe yahvis-
ta. Todas las verdades cristianas y teológicas deben ser vistas en este dinamismo
de la historia, y por tanto sometidas a un desarrollo y a un crecimiento, y es así
como deben ser consideradas y estudiadas. Los dogmas no contienen verdades
petrificadas o anquilosadas, sino verdades vivas que se despliegan en la histo-
ria, y la teología no trabaja con ideas aletargadas o momificadas sino con ideas
muy dinámicas que irradian y se transforman: las ideas cristianas maduran en
la historia. Todo esto lo compendia en esta afirmación que aparece en su Ensayo
sobre el desarrollo de la doctrina cristiana: "En un m u n d o superior ocurre de otra
manera, pero aquí abajo vivir es cambiar, y ser perfecto es haber cambiado a
6
menudo" . Tal como lo vamos a ver, así ha sido la historia de la idea de la esca-
tología cristiana. Avanzando en nuestras precisiones sobre el pensamiento cató-
lico, digamos también que es imposible entenderlo, y más específicamente la
escatología, si no se tiene en cuenta el carácter dialéctico o bipolar que hemos
enunciado: el encarnacionismo y la escatología. Por consecuencia, toda escato-
logía católica debe saber que no es absoluta o exclusiva, como si lo único en el
cristianismo fuera su "elán" escatológico. Existe también el encarnacionismo.
En su historia, la Iglesia ha acentuado unas veces el encarnacionismo, pero otras
el dinamismo escatológico se presenta de m o d o insistente, y aunque ha sufrido
cierto debilitamiento y hasta atrofias, no ha desaparecido nunca de la vida de la
Iglesia. A esto se agrega que esta escatología no es precipitada, está sometida al
6
Ibt'd., p. 67.
16
desarrollo y se distingue claramente de la utopía. Esta última es un futuro pr
puesto y alcanzable, supuestamente, por el hombre con sus solas fuerzas hum
nas. En cambio, el "esjaton" es un don de Dios.
. Teniendo en cuenta, pues, que la escatología cristiana tiene un desarrollo ev
lutivo o progresivo, porque viene desde el antiguo Israel y ha seguido evoluc
nando en los siglos cristianos, consideremos la historia de esa idea o esa realid
constitutiva del cristianismo. No se trata de u n a idea fija o anquilosada, rep
timos, que sería exactamente la misma en Israel, en el Nuevo Testamento,
la Edad Media, en la modernidad o en los tiempos actuales. Pero, además, e
historia es sumamente accidentada, llena de consecuencias insospechadas, pe
también muy fecunda y ambigua, a la vez. Desde la escatología neotestamen
ria, pasando a la helenización y atrofia que sufrió durante la era patrística, pa
luego reaparecer con fuerza en la Edad Media, en Joaquín de Fiore, en la teolo
franciscana y en los movimientos populares, y luego volver a debilitar su fue
en el cristianismo barroco postridentino, y en la era moderna, pero subsistien
en multitud de utopías seculares que se multiplicaron en esa época en Euro
Si san Agustín, además del eterno retorno cíclico de lo mismo, liquidó tambi
el milenarismo primitivo, el cristianismo tridentino, con la acentuación que d
a lo institucional, liquidó el milenarismo medieval, fenómeno que se sintió es
cialmente en América Latina, que vivió los tres siglos de su era colonial sin es
tología histórica y no tuvo, al menos, utopías. Desde este sólo punto de vista
la utopía puede verse lo excluida que estuvo América Latina de la modernid
Pero, además, como veremos, la teología católica en América Latina dejó de
dialéctica y se impuso aquí solamente la teología barroca decadente que pred
minó en estas tierras. Si a esto se agrega que América Latina, como España,
cerró a la revolución técnico-científica de la modernidad, entenderemos por q
la cultura de este continente no ha sido plenamente moderna y la modernidad
llegó en el siglo XIX, originando en muchos países un conflicto entre dos cul
ras, la hispano-colonial y la modernidad, y en algunos con una tercera, la cul
ra indígena.
La doctrina escatológica cristiana ha producido el pensamiento histórico y u
pico que ha caracterizado a la cultura occidental, a lo que se agrega una inqu
tud que ha desvelado a esta cultura, el sentido de la historia, la cual tiene u
causa escatológica y, por lo mismo, cristiana: "Ni la antigüedad clásica ni ori
te se plantearon esta pregunta por el sentido de la historia que nos mueve de u
manera tan exclusiva... La filosofía griega no pensó la historia como dotada
 7
un sentido y de un objetivo que se cumple en el futuro" , dice Lówith. Hay que Bultmann piensa que este problema del "retraso de la parusía encontró una re
agregar, sin embargo, que en la misma escatología católica dejó de tratarse este ista en el "sacramentalismo" que significó que las fuerzas del más allá está
tema, al relegar la escatología a "los fines últimos" y separarla de la historia. activas en la vida sacramental de la Iglesia. Al desvanecerse las grandes expe
Esto tiene una explicación. La confrontación del pensamiento histórico-esca- tativas escatológicas, la parusía y el advenimiento del reino, se produjo, por un
tológico bíblico con la metafísica griega ha marcado de tal manera a la teología parte, una reducción "presentista" o epifánica de las realidades escatológicas,
católica que ha creado en ella otros dos polos dialécticos que la caracterizan, ade- cuanto que ellas se hacen presentes ya ahora en la celebración de los sacramento
más del encarnacionista-escatológico: el metafísico, especulativo, estático tomis- y por otra, una individualización de la escatología. Lo que importaba ahora era
ta, y el histórico, dinámico, escatológico agustiniano-franciscano. Así lo expresa vida de cada uno después de la muerte, el juicio personal, la felicidad en el para
Etienne Borne, citado por H. de Lubac: "La tensión entre augustinismo y el so. Esto manifiesta claramente el influjo del pensamiento griego, particularme
tomismo, a veces reprimida, pero siempre apareciendo de nuevo, es una caracte- te del platonismo y del gnosticismo.
rística del pensamiento cristiano; no cesa de hacer parte de su historia y tiene un Ahora bien, la confrontación del cristianismo con el pensamiento griego y
8
alcance que recorre la historia, etc." . Pero también Urs von Balthasar, en su obra inserción en él era la confrontación de dos formas de pensamiento completame
sobre K. Barth, se expresa de manera semejante: "Por lo que se refiere al uso de te diferentes, como hemos señalado ya. Los griegos tenían una visión cíclica d
las categorías filosóficas en la teología católica, desde muy antiguo se ha tenido tiempo y de la historia, y la concepción bíblica, en cambio, es lineal.
en ella una cierta tensión entre una teología más positiva, que reflexiona riguro-
samente sobre los hechos históricos de la revelación y, por tanto, se sirve acen-
tuadamente (aunque sin una verdadera y propia conciencia y sistematización) de
categorías fundamentadas en el acontecimiento, y una teología más especulati-
va que, con una especie de alejamiento contemplativo respecto al acontecimiento
inmediato, toma como objeto la racionalidad de este último, es decir, la conexión
entre las verdades particulares y, por lo tanto, prefiere las categorías de lo esencial
y de lo subsistente. Si la patrística se inclina hacia la primera forma de teología
9
(actualística), la escolástica propende más hacia la segunda (esenciaíista)" .

Tres hechos históricos han influido de manera importante en la evolución de

la escatología. Uno, el retraso de la parusía para las primeras generaciones cris-
tianas. Otro, de consecuencias quizás más amplias, fue la implantación o "encar-
nación" del cristianismo en el m u n d o cultural greco-latino. Un tercero, que se
presentó a partir del siglo XVIII, ha sido la aplicación de la ciencia moderna al
cristianismo, y de manera particular, a la Sagrada Escritura.
Para la segunda generación cristiana, el problema del "retraso de la parusía"
se fue transformando en interés por el tema de la organización de la Iglesia. R.

7
LÓWITH, K. El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX. Barcelona, 1998,
pp. 355-356.
8
Etienne Borne, citado por LUBAC, H. de. Lapostéritéspirituelle de Joachim de Flore. I. de Joachim
a Schelling. Paris-Naumr, 1978, p. 159, nota 1.
' BALTHASAR, Hans Urs von. La teología di Karl Barth. Milano, 1985, p. 274.

18
 CAPÍTULO II

LOS PRELUDIOS DE LA M

Le

|L||pi

ffaòdernidad, que de forma tan pertinaz se

cada a él de dos maneras: por su nacimien
guarismo, el individualismo y el positivis
ensamiento filosofico-teològico cristiana d
Sugar, porque la modernidad se ha movido
Jjjerite cristianas que ella secularizó, de man
tay la idea escatològica que la modernidad se
gjfjca o el cometido de secularizar es algo que
U.Cqx y F. Gogarten destacan el desencantam
•mediante el concepto bíblico de creación; la de
realiza en el Éxodo y la secularización de lo
hjbicjón de los ídolos. Ratzinger recuerda que
desacralización de la política con la desacralizac
£al la afirmación de Cristo: D e n al César lo qu
de Dios (Mt 22, 21)... De este m o d o puso e
concepción del Estado... Si era válida la afirm
1
io no tenía ya posibilidad de supervivencia" . A
pbservó una vez el teólogo alemán Friedrich Go
sima del impacto de la fe bíblica en la historia"

4 s . RATZINGER, J. Iglesia, ecumenismo y política. Madrid,

Cox, H. La ciudad secular. Barcelona, 1973, p. 39.
la forma como la modernidad secularizó el esjaton no corresponde a la forma
bíblica de secularización, pues la modernidad pretendió desligarla de la acción
de Dios.
También, dos teólogos medievales son sus precursores en muchos sentidos.
Primero Joaquín de Fiore, con el cual se inició el proceso de secularización de
la escatologia, y luego Guillermo de Occam, que es u n o de los impulsores del
paradigma de la modernidad anglo-sajona y al cual le aportó principios y orien-
taciones cristianas esenciales, además de dejar sentir la irradiación de sus ideas
en el protestantismo, en la modernidad filosófica y en la revolución científica.
C o n razón dice R. T a m a s que "Occam con su precoz modernismo estaba muy
3
adelantado a su época" . No deja, sin embargo, de ser muy impactante su ausen-
cia en acontecimientos de la talla de Trento, la naciente América Latina y en la
irradiación de las ideas de Salamanca.
Joaquín de Fiore (c. 1135-1202)
En efecto, un hecho de consecuencias inmensas para toda la modernidad
ha sido la interpretación que le dio a la escatologia Joaquín de Fiore a fines del
siglo XII. Varios estudiosos del siglo XX, como Karl Lowith (1897-1973), Eric
Voegelin (1901-1985), N o r m a n C o h n (1915-2007), Jacob Taubes (1923-1987), y
Fred L. Polak (1907-1985), han afirmado que desde Joaquín de Fiore se comenzó
un proceso en el cual la escatologia cristiana fue "inmanentizada" (Voegelin) o
secularizada (Lowith). Los cinco autores reconocen su transmutación en ideolo-
gías de progreso intramundano. En el tercer stadium del positivismo de Augusto
Comte se ha visto la transformación moderna de la tercera edad de Joaquín, así
como también en el Tercer Reich del nacionalsocialismo y en el reino de la liber-
tad marxista, término que también utilizó Joaquín. En efecto, dice Lowith: "La
tercera dispensación de los joaquinistas reapareció como la Tercera Internacional
y como el Tercer Reich, inaugurados por un dux o un Führer que fue aclamado
4
como un salvador y saludado por millones con la expresión Heil!" . La moderni-
dad (Voltaire, Diderot, Rousseau), intentó secularizar la ciudad de Dios de san
Agustín y los sueños escatológicos de la Edad Media. Ella ya no habla de ciu-
3
TARNAS, R. The Passion of the Western Mind. Understanding the Ideas That Have Shaped Our
World Vieto. New York, 1991, p. 208.
4
LOWITH, K. Meaning in History. Chicago and London, 1949, p. 159.
00
dad de Dios o reino de los mil años, sino de progreso y perfección de la hum
nidad mediante el desarrollo moral. La ciudad de Dios venía a ser la utopía
una sociedad civil igualitaria y fraterna. El jardín del Edén se convirtió en la ut
pía moderna. Además, Ernst Bloch, que se propuso recuperar la herencia apoc
líptica que siempre ha estado en los límites de la ortodoxia cristiana, según él,
dado una gran importancia a la figura de Joaquín como encarnación típica
una utopía cristiana de carácter social, según la cual Joaquín estaba en la línea
utopismo social cristiano revolucionario. Para Bloch, fue él el primero en seña
una fecha para la realización del reino de Dios, transmutado en reino comunis
Tanto Theodor Adorno como Walter Benjamín han continuado por el cami
de Bloch, pero el primero con un mesianismo pesimista. Las Tesis sobre lafdo
fía de la historia de Benjamín exhiben una hermenéutica apocalíptica, y él ha
una serie de afirmaciones sobre la muerte y la destrucción causadas en nombre
la civilización y del progreso. O t r o pensador judío, Gershom Scholem, ha sido
pionero de los estudios sobre la apocalíptica y la mística judías. Bloch, Benjam
Adorno y Scholem son todos judíos representantes de la Escuela de Frankfu
que realizaron u n a crítica a fondo de la modernidad y de sus utopías, pero q
mantienen la inquietud escatológica que viene de Israel.
El siglo XII cristiano vivió la inquietud de varios temas teológicos, pero u
de los principales fue el problema de Dios y su intervención en la historia. C
éste va ligado el de la unidad divina y el de la Trinidad. Las teorías de Abelar
(m. 1142) y de Gilberto de la Porree (m. 1154) acerca de la Trinidad, que fuer
objeto de muchas críticas, pero también las Sentencias, de Pedro Lombardo (
1160), y el De Trinitate, de Ricardo de San Víctor (m. 1173), atestiguan el in
rés que se tuvo por el tema trinitario.
O t r o tema fue la expectación soteriológica. Aunque en la Edad Media las esp
ranzas de un pronto retorno de Jesús habían desaparecido, se despertó, sin emb
go, una fuerte ola de expectación soteriológica. Se desarrolló, por una parte,
misticismo imperial en el que los emperadores Carlos de Francia y Federico
Alemania fueron designados como los emperadores de la paz esperada. Pero ta
bién se desarrolló la esperanza de un papa angélico.
De la vida del abad Joaquín no es mucho lo que se sabe. Nació en Calab
(c 1130-35). Hacia 1152-53 entró en el monasterio cisterciense calabrés de San
María de Sambucina y fundó el monasterio de San Giovanni in Fiore. En 11
pidió al papa Lucio III ser dispensado de la regla cisterciense, para dedicarse
una vida más eremítica y contemplativa. Así que en 1189 abandona Corazzo y
retira a la soledad de Pietralta. En 1192 el capítulo general cisterciense le m a n d a
reintegrarse a la abadía, él se niega y es declarado apóstata de la Orden. En 1196,
el papa Celestino III aprueba su reforma y lo libera de su obediencia a la orden
cisterciense. No hay duda de que en él se dio una relación entre la idea de refor-
ma monástica y la espera del fin de los tiempos, lo que lo llevó a la elaboración
de su escatología de carácter monástico. Muere el 30 de marzo de 1202 y dejó
22 obras, entre las cuales varias epístolas y un tractatus, De unitate seu essentia
Trinitatis, contra Pedro Lombardo.
El IV Concilio de Letrán, de 1215, convocado por el papa Inocencio III, con-
dena la teología trinitaria de Joaquín y reivindica la de Pedro Lombardo, que el
abad Joaquín atacaba. Por lo demás, varios acontecimientos históricos del siglo
XII y de gran importancia para el desarrollo de la Iglesia, influyeron en el pen-
samiento joaquinista: la lucha por la libertas ecclesiae, la relación de la Iglesia
con el imperio germánico, el papel de los monjes y los laicos en la reforma de la
Iglesia.
Joaquín de Fiore recoge las principales tendencias teológicas de su siglo (s. XII),
las unifica y les da un giro nuevo. Unió la corriente utópico-escatológica con el
misterio Trinitario y le dio un giro revolucionario al escatologismo medieval. Hizo
unos nuevos cálculos sobre el fin del m u n d o basándose en el libro del Apocalipsis,
y realizó una completa y nueva formulación de la imagen del futuro que había ela-
borado san Agustín, cuya escatología rigió al cristianismo hasta el siglo XIII. Las
teorías de Joaquín, además de su influjo en la modernidad, se dejaron sentir con
fuerza en la escatología franciscana.
Joaquín es la figura central en todo la historia de los milenarismos medieva-
les, aunque él ciertamente no fue milenarista en el sentido propio del término
ni tampoco quiliasta, nunca dijo que existiría un reino de mil años, ni que ese
reino sería de naturaleza terrestre y social, pero sí estaba convencido de que Dios
le había concedido una nueva comprensión de la Biblia. Así también su impor-
5 giosas, desde san Benito hasta san Francisco, la realización de las profecías
tancia es primordial porque fue el primero, como anota E. Benz , en incluir las
ideas de evolución y progreso dentro de la teología de la historia. El núcleo cen-
tral y original de su pensamiento fue apropiar al Dios Trinitario el desarrollo de
la historia espiritual de la humanidad: después de la edad del Padre (tiempo de
la edad mosaica, dominada por los laicos casados) y de la edad del Hijo (tiem-
5
Cf. BENZ, E. Evolution and Cbristian Hope. Man's Concept ofthe Future, from the Early Fathers
to Teilhard de Chardin. New York, 1968, pp. 35-48.
o/
po de la verdad evangélica, dominada por el ordo clericorum), debía venir la ed
del Espíritu Santo, en la cual los hombres del Espíritu deberían guiar la eccle
spiritualis mediante el amor y la paz. En esta etapa la Revelación alcanzaría
culminación y la Iglesia el más alto grado de su desarrollo. Tal Iglesia renova
transformaría a la sociedad. Joaquín preveía un corto período de casi un año, p
un "reinado de Cristo en la tierra", entre la muerte del Anticristo y el juicio fin
Esta idea era una novedad "estructural" que habría de tener profundas reperc
siones en la tradición milenarista occidental. La idea de ese "reino de Cristo"
la tierra fue ampliado por los franciscanos joaquinistas Pedro Juan Olivi, Arnal
de Villanueva y Juan de Roquetaillade. Bernard M c G i n n destaca dos aspec
de la escatología de Joaquín: en primer lugar, rompió con 700 años de tradici
exegética, particularmente en su comentario a la idea de los mil años del reina
de Cristo y de sus santos en la tierra, pero no se extiende en hablar de la vida
la Iglesia en ese milenio, y trata sobre todo de las virtudes que la caracterizan:
paz, la concordia, la comprensión espiritual. Es novedosa la importancia que a
buye al papado en la evolución de la historia escatológica, sobre todo con el te
del pastor angelicus.
Joaquín dividió la historia en tres etapas, como hemos anotado. La terc
que sería la del Espíritu Santo, sería puramente espiritual y en la que se daría u
nueva Iglesia, la ecclesia spiritualis, muy distinta de la Iglesia militante, de clérig
Al contrario, a los clérigos los sucederán los monjes. Para san Agustín el mome
to decisivo de la historia había sido la venida de Cristo, para Joaquín ese mome
to está todavía en el futuro. Joaquín no habla de una salvación individual sino
una transformación cósmica. Para él, Cristo y la Iglesia son signos importan
del futuro pero incompletos. Los sacramentos no miran al pasado, actualizan
el sacrificio de la cruz, sino hacia el futuro, hacia la manifestación del Espír
Santo en la historia. Los espirituales franciscanos, que llevaron a cabo las con
cuencias revolucionarias del pensamiento de Joaquín, vieron en las órdenes re
Joaquín. San Francisco y su obra fueron interpretados escatológicamente, seg
el enfoque de Joaquín, y fue considerado como el líder esperado y los francis
nos eran los santos que reemplazarían a los sacerdotes mundanos.
El ideal que los movía estaba impulsado por la intensidad de su esperanza es
tológica. Aquí, precisamente, es donde se presenta una tensión bastante grande
interior de la misma Iglesia entre sus dos orientaciones constitutivas: el impu
encarnacionista y la tensión escatológica. El radicalismo de los espirituales fr
císcanos, o en palabras de Lowith, "la pasión escatològica junto con la conciencia
6
histórica" que los movía, no tuvo muy en cuenta el impulso encarnacionista de
la Iglesia y quiso presionar una marcha escatològica apresurada y parcial.
La reflexión sobre la Trinidad está en el centro del pensamiento del abad de
Fiore que no intenta tanto comprender las relaciones que unen las tres personas
divinas entre sí como el vínculo profundo que existe entre un Dios trinitario y la
historia h u m a n a . Para él, el misterio de la Trinidad se "manifiesta" en la histo-
ria del m u n d o , y hay que reinsertarlo como centro y modelo de la historia de los
hombres. Así, del mismo modo que tres personas coexisten en un solo Dios, la
historia, reflejo de lo trinitario, se divide en tres estados o "tiempos", que pueden
ser atribuidos a las tres personas de la Trinidad divina. "Sicut Deus Trinitas est,
ita [...] sunt tria tempora, quae tres status m u n d i nominanda credidimus", escri-
be Joaquín en su Expositio in Apocalypsim, mientras en su Líber Concordiae Novi
ac Veteris Testamenti asevera que "Tres status m u n d i propter tres personas divi-
nitatis assignare curavimus". El abad de Fiore se sitúa aquí dentro de la línea de
Hugo de San Víctor, O t ó n de Freising o Pedro Comestor, en la medida en que
para él la historia h u m a n a es una evolución lógica, que se entiende en función
del proceso trinitario.
En la Concordiae Novi ac Veteris Testamenti, el abad de Fiore precisa las carac-
terísticas de cada status, recordando y transformando a la vez la antigua división
agustiniana: "Las disposiciones de la Santa Escritura nos muestran tres status del
mundo. El primero en el cual estuvimos bajo la ley; el segundo en el cual estamos
bajo la gracia; el tercero, que esperamos pronto, bajo una gracia más amplia". El
texto prosigue especificando que: "El primer estado fue el del conocimiento -scien-
tia-; el segundo el del poder de la sabiduría; el tercero el de la plenitud del inte-
lecto. El primero el de la esclavitud servil, el segundo el de la servidumbre filial, el
tercero el de la libertad". Añade que "El primero estuvo puesto bajo la luz de las
estrellas, el segundo bajo la de la aurora, el tercero en pleno día", y termina afir-
mando que: "El primer status pertenece al Padre, el segundo al Hijo, y el tercero
al Espíritu Santo". De esta forma, la historia h u m a n a progresa hacia una mayor
gracia, la plenitud del intelecto, la libertad. Progresa hacia el cumplimiento de la
promesa hecha por Cristo a sus discípulos después de la última Cena de enviar-
les el Paracleto (Juan 14, 16. 26 y 16, 13). El estudio de la historia lleva así al
abad de Fiore a profetizar el porvenir. Si la historia es lógica, y si ya han pasado
6
L O W I T H , K. Meaning in History. Op. cit., p. 157.
9£
dos épocas - s u b lege, sub gratia-, entonces una tercera tiene que suceder, pa
que se cumplan tanto la promesa de Cristo como el reflejo de la Trinidad div
na en este m u n d o .
Después llegará el séptimo tiempo en el que se consumará la historia hum
na. Para anunciarlo, Dios enviará a su pueblo en el transcurso de la sexta eda
dice Joaquín, un hombre de profunda fe, dedicado tanto a la contemplació
como a la vida activa, inspirado por el Espíritu, un praedicator veritatis. El sé
timo tiempo anunciado, o tercer status mundi, será una nova aetas, cuyo inici
según los cálculos hechos a partir del libro del Apocalipsis, debe situarse hacia
año 1260, cuando se hayan sucedido las cuarenta y dos generaciones del segund
status. Convertidos los griegos ortodoxos, los judíos y todos los paganos, aparec
rá entonces un "santo papa universal" -universalis sanctus pontifex- que tend
por misión la renovación de la sociedad cristiana. Desaparecerá todo lo imperfe
to y caduco, la Iglesia secular y activa -Ecclesia P e t r i - se transformará en Igles
espiritual y contemplativa -Ecclesia J o h a n n i s - , el "Evangelio eterno" superará
Evangelio temporal, y la edad del Espíritu manifestará plenamente el reino
Dios en el tiempo y en la tierra. C a m i n o hacia la purificación y la salvación,
historia es también la de una progresiva iluminación, la de la perfecta realizació
de la Iglesia. Al homo historicus, objeto de la atención de los contemporáneos d
abad de Fiore, sucederá un homo spiritualis, un "hombre perfecto" dando lugar
un novus ordo, una nueva orden religiosa contemplativa.
Guillermo de Occam (c. 1285-1349)
Su lógica, su voluntarismo y su crítica a la metafísica medieval, están en el orig
del empirismo, el antropocentrismo y la lógica práctica de la modernidad anglosaj
na, además de la ciencia moderna, pues según B. Russell "al insistir en la posibi
dad de estudiar la lógica y el conocimiento humano sin referencia a la metafísica
7
a la teología, la obra de Occam estimuló la investigación científica" .
El carácter dialéctico de la teología católica se puede ver claramente en aco
tecimientos tales como la crítica que en el siglo XX los teólogos de la Nouvel
Théologie hicieron a la neoescolástica y a la escolástica barroca que hacían pe
grar el Sobrenatural en la reflexión teológica. O t r o fenómeno aconteció en el sig
XVII cuando se dio una interpretación distinta del tomismo, cual fue la teolog
7
' RUSSELL, B. Historia de la filosofía occidental. Tomo II. Madrid, 1971, p. 95.
0
de los jesuítas (Suárez, Molina, Bellarmino). Todavía más atrás, en el siglo X I V
Guillermo de O c c a m atacó de manera tenaz los fundamentos racionales y meta-
físicos de la Escolástica para devolverle a la teología su fundamentación en la fe
y la Escritura. En este sentido, u n o de los propósitos de O c c a m era fortalecer la
tarea de la Revelación en la teología. Se trata de una teología que no tiene su fun-
damentación en la metafísica sino en la Escritura.
En efecto, en los siglos X I V y XV, la teología franciscana liderada por Occam,
opuso al tomismo una lectura distinta del mensaje cristiano, alegando que el
tomismo estaba equivocado en la forma de asumir a Aristóteles. Esto se ve claro
si tenemos en cuenta que la teología tomista es esencialista, metafísica, espacial y
estática; mientras que la franciscana es bíblico-histórica, escatològica y dinámi-
ca. La una, metafísica-racionalista, le aporta estabilidad y serenidad a la Iglesia; la
otra, voluntarista, la inquieta histórica y escatològicamente. La una se asienta en
el orden de la creación, la otra está metida en el caos de la historia. Fue así como
Guillermo de O c c a m llegó cuestionando la síntesis filosófica medieval, esa mara-
villosa y paradisíaca estructura. El recoge con gran sentido crítico todos los logros
del pensamiento de Escoto y los conflictos de los espirituales franciscanos sobre la
pobreza, lo cual unido con su forma de asumir el problema de los universales le
dio la base para construir su propio método y el enfoque filosófico y teológico.
El origen del conflicto se remoto a la época en que, después de su adopción
como religión oficial del Imperio romano, el cristianismo fue muy influido por
la filosofía griega. Sin embargo, la tensión entre Revelación, con su énfasis en la
omnipotencia divina, la encarnación y la afirmación histórico-temporal, por una
parte, y el racionalismo filosófico, el centramiento en el espacio y la noción de
cosmos racional, por la otra, no se resolvió fácilmente. La teología cristiana se
mantuvo durante siglos dependiente de la profundización de este antagonismo
y aún hoy, como hemos dicho ya, las aporías, las antinomias y las dificultades
dentro de la teología católica se continúan. En O c c a m culmina y a partir de él
se origina una serie muy grande de consecuencias para el pensamiento cristiano.
El occamismo se distinguió por su actitud crítica y escéptica frente a la teología
natural y a la metafísica tradicional de la Edad Media. Realizó una revisión del
exagerado ontologismo de la teología de la alta escolástica. O c c a m era un nomi-
nalista en el sentido en que niega los universales metafísicos y también en cuanto
pone el énfasis en reducir lo ontològico a lo mínimo, disminuyendo la cantidad
de categorías ontológicas fundamentales (la navaja de Occam).'En el siglo XIV,
este movimiento detuvo la tarea medieval de hacer una síntesis entre la filoso-
fía aristotélica y la teología cristiana e inició un movimiento hacía el empirismo
científico que habría de manifestarse claramente en el siglo XVII. Efectivament
Ja noción cartesiana de ciencia descansa en u n a noción del hombre como ser
voluntad, modelado sobre la noción nominalista del Dios omnipotente, y cap
como Él de dominar la naturaleza mediante el ejercicio de su infinita volunta
Así que la ciencia moderna se desarrolló como resultado de una reconsideració
del significado de la ontología nominalista. Al enfatizar la libertad de la volu
tad de Dios en la creación, termina afirmando que el universo existe en su form
actual simplemente porque Dios lo quiere así. Dios podría haber hecho las cos
de otra manera. Luego, todo lo existente es contingente, y, en consecuencia,
conocimiento de las cosas debe obtenerse por experiencia. La modernidad propi
mente comienza con el proyecto científico de hacer al hombre señor y dueño
la naturaleza. C o m o puede verse, un proyecto profundamente deudor al nom
nalismo. Al presentar un m u n d o impredecible, desde el punto de vista de Dios,
de individualismo radical, y por tanto de seres radicalmente diferentes, el nom
nalismo destruye las bases ontológicas de la ciencia medieval. Podemos ver aq
cüán lejos estamos ya de esa idea mítica del hombre sometido completamente
los mecanismos y leyes del cosmos.
, Él causó, pues, una fractura dentro de la cultura medieval. El pensamien
bíblico-cristiano aportaba un paradigma de pensamiento que liberaba al homb
del sometimiento al cosmos. La filosofía griega ya lo había liberado de la inte
pretación mítica de ese cosmos, pero no lo había liberado en la práctica ni hec
dueño de él. Santo Tomás asumió el pensamiento de Aristóteles, particularme
te su metafísica, y lo cristianizó, pero no dio el paso al dominio racional del co
mos por parte del hombre. El paso trascendental en este sentido lo da Occam
el cosmos o la naturaleza está sujeta, no a la voluntad racional de Dios, sino
su voluntad absoluta. Es decir, Dios no está sujeto a las leyes de la naturaleza,
por lo tanto el hombre. El cosmos y la naturaleza son realidades completame
te contingentes. Destruía así el orden del m u n d o que, según la escolástica im
ginaba, mediaba entre Dios y el hombre, reemplazándolo por el caos de los ser
individuales. La historia aparece ahora caótica, sólo que en ella se cierne la volu
tad misericordiosa y salvadora de Dios. Esto significa que para encontrar ord
y orientación, para tener certeza, el hombre no acude a la naturaleza o al co
mos sino a la voluntad soberana y salvadora de Dios, es decir, es en la fe en
que encuentra esa certeza. Pasamos de una relación de sometimiento cosificada
una relación personalizada. El hombre no está determinado por la naturaleza o
razón y no hay ley natural que obligue al ser h u m a n o . En el nivel más fundame
t a l el hombre es libre. Además, desde Platón, el ser había sido entendido com
intemporal, como presencia inmutable y el cambio era considerado como dege-
neración. El nominalismo cuestionó esta noción con su afirmación de que Dios
mismo no sólo estaba sujeto al cambio sino que, tal vez, es cambio en sí mismo.
En consecuencia, el cosmos cambiante no era ya visto como una imperfección, y
el cambio no puede ser considerado como u n a degeneración.
Según santo Tomás (c. 1225-1274), la teología cristiana es sucesora de la ética
y metafísica clásicas no sólo porque las lleva a su culminación dando respuesta a
muchos cuestionamientos que ellas plantea, sino también porque las perfecciona.
Para mostrar esto claramente, santo Tomás abandonó la práctica de comentar las
Sentencias de Pedro Lombardo para dedicarse a configurar la teología cristiana de
forma sistemática, satisfaciendo los criterios de ciencia planteados por Aristóteles
en su Analítica Posterior. Este esfuerzo es el que explica el origen de la Summa
Theologiae. Occam, por su parte, niega que la teología cristiana pueda ser pensa-
da como sucesora de la filosofía clásica.
Santo Tomás sostiene que al crear los seres humanos, Dios legisló necesaria-
mente de una manera que armoniza con la recta razón. Así que las leyes morales
están escritas en la naturaleza y se manifiestan a la razón humana. También están
escritas en la Revelación y en las prácticas de la Iglesia. La razón, la Revelación y
la naturaleza enseñan una sola y misma lección que está reforzada por la ley secu-
lar y por el derecho canónico. Esta visión escolástica anula tanto el maniqueís-
mo como el pelagianismo. El mal no viene de Dios, ni de la materia o el cosmos,
sino de los seres humanos. Pues aunque Dios trasciende la creación, Él se refle-
ja en ella y puede ser comprendido por analogía a través de ella. De esta mane-
ra, la lógica y la teología natural podrían reemplazar a la Revelación. El hombre
no necesitaría de la Escritura para saber de él o para conocer sus deberes morales
o políticos. El hombre es un ser natural con un fin natural y está gobernado por
leyes de la naturaleza. La Escritura, ciertamente, es necesaria para comprender lo
que trasciende la naturaleza, pero la vida terrena puede ser captada mejor filosó-
ficamente. C o m o puede concluirse, Dios aparece aquí ligado a actuar de acuer-
do con las leyes de la razón.
El hecho es que Escoto y Occam pensaron profundamente la metafísica medie-
val y le objetaron su capacidad para expresar plenamente el mensaje cristiano, de
esta manera señalaron el paso de la era medieval a la era moderna. Escoto hizo la
separación radical entre teología y metafísica aristotélica, y Occam, sobre esta base,
creó todo un lenguaje lógico para un nuevo proyecto teológico. Ál separar la teo-
logía de la metafísica, Escoto le dio a la metafísica un status científico, y la convir-
3n
tió en "ciencia trascendental" sometida completamente a la inteligencia human
pero por otra parte, respecto a la teología, Escoto mostró que Dios no es reducib
al ser ni tampoco es objeto de los métodos científicos. Dios es más que el ser y
es cognoscible por la sola inteligencia, es necesaria la fe, Dios no se puede reduc
al horizonte humano. De la misma manera, al acudir a la revelación como fund
mento del cristianismo, Escoto y después Occam con mayor énfasis todavía, h
señalado que el cristianismo no se fundamenta en la metafísica, ni mucho men
en las leyes naturales o del cosmos, sino en la Revelación. Occam radicaliza, tod
vía más, la ruptura entre fe y metafísica realizada por Escoto, y crea un modelo lóg
co que establece el primado de lo epistemológico y lo lógico sobre lo ontológico,
que está fundamentado en la negación de los universales, en el individualismo
los entes: el mundo aparece como un conjunto de entidades radicalmente singul
res. Con esto, Occam abrió la vía al nominalismo y al empirismo de la modern
dad, a Descartes, y a la filosofía moderna del lenguaje. Como dice G. A. LefF, l
efectos de la teoría del conocimiento de Occam fueron también revolucionarios,
introdujo un nuevo orden en el ser y le dio una nueva dirección a la física: "Al tra
ladar una metafísica de la existencia individual dentro de una nueva concepción d
universo", destruyó la teología natural, pero ayudó a liberar el conocimiento nat
ral. Con la afirmación de que la ciencia no tiene nada que hacer directamente c
las cosas, sino sólo con los conceptos de ellas, la teoría del conocimiento asume u
importancia vital para el progreso de la ciencia, y se hace posible un nuevo méto
de conocimiento científico. De esta manera, Occam aparece como el pionero de
epistemología moderna. Al lado de la afirmación de lo individual como lo úni
real, va su tesis de la voluntad de Dios como único arbitro de la existencia, lo cu
tiene muchas consecuencias en teología.
Deteniéndonos en este campo estricto de la teología de Occam, hay dos pr
cipios que son fundamentales en él. Uno es el texto de ICo 2, 5: "La fe de usted
no se debe basar en la sabiduría humana, sino en la fidelidad de Dios", que pod
considerarse como el fundamento de su teología. Ahora bien, la fe se le da sólo
Dios. Un papa para definir alguna doctrina debe estar seguro de que ha sido reve
da. Una nueva doctrina no explícita o implícita en las fuentes o en la enseñanza
la Iglesia, no se puede aceptar como católica sin una nueva revelación, y una nue
revelación no se puede aceptar a menos de ser confirmada por milagros.
8
Cf. LEFF, Gordon A. Medieval Thought. From St. Augustine and Ockham. London, 1958,
279ss.
 O t r o principio básico es la afirmación de la libertad absoluta de Dios, que
lleva aparejado su voluntarismo y la dialéctica de los dos poderes: el poder abso-
luto (potentia absoluta) y el poder ordenado (potentia ordinata). Pero la doctrina
del poder absoluto significó también la afirmación de la libertad del pensamien-
to cristiano frente a las ideologías o filosofías, en este caso la de Aristóteles, al
igual que ha tenido una inmensa irradiación al abrir el camino para el desarro-
llo de las ciencias. Todo el esquema de salvación planeado por la potentia ordina-
ta no está basado en u n a necesidad interna, sino sólo en que eso agrada a Dios.
Los méritos de los santos, por ejemplo, son aceptados como válidos porque Dios
quiere aceptarlos. Dios y su gracia lo hacen todo, ciertamente en la medida en la
que se requiere la cooperación del hombre. Así también, al afirmar una diferen-
cia ontológica radical entre Dios y las criaturas, O c c a m acude al voluntarismo:
todo se reduce a la voluntad soberana, libre y absoluta de Dios, a su o m n i p o -
tencia sobre el hombre, lo cual significa la contingencia radical de toda reali-
dad empírica.
Tanto él como Escoto participaban del rechazo a probar por la razón las ver-
dades de la fe, pero si Escoto era ante todo un metafísico que valoraba la teología
natural, O c c a m era un lógico que rechazaba la metafísica y la teología natural.
Para él no se puede demostrar la existencia de Dios, ni tampoco sus atributos de
infinito, omnisciente, justo o bueno, pero tampoco se puede probar la inmorta-
lidad del alma o su naturaleza espiritual. Todo esto es objeto de fe. Por eso, así
como O c c a m transformó la razón así también transformó la fe: si la primera se
redujo a la observación empírica, la segunda se volvió hacia la teología positiva.
Otra de las consecuencias de la revolución nominalista de O c c a m fue la trans-
formación del universo moral. Aquí se produjo una verdadera convulsión. O c c a m
había bebido en el proto-nominalismo de Roscelín y Abelardo y en el voluntaris-
mo de Enrique de Gante y D u n s Escoto, pero lo combinó todo en una nueva sín-
tesis que transformó radicalmente la manera de entender el cristianismo. Desde el
principio se opuso a la lectura averroísta de Aristóteles. Si en el campo de la teo-
logía O c c a m llama la atención de que su fundamento no está ni en Aristóteles
ni en la razón cualquiera que sea, sino en la Revelación, en el campo de la ética
hace lo mismo: el origen de la ley moral es la voluntad de Dios manifestada en
la Escritura, no la ley natural ni la razón. La ética occamista responde al carácter
voluntarístico de su teología. Ciertas cosas son moralmente obligatorias, permiti-
das o prohibidas simplemente porque Dios lo decretó así. Por ejemplo, los israeli-
tas "expoliaron a los egipcios", pero eso estaba moralmente permitido porque era
un mandato de Dios.
32
Dios es Dios, y no le debe nada al hombre. Actúa como actúa sin razón algu
na fuera de su propia voluntad. El m u n d o creado no es necesario sino contingen
t¿Íy nada puede atar la voluntad de Dios. El hecho de que El escoja una cosa en
lugar de otra no es el resultado del hecho de que tal cosa es más racional o mejo
¿¿ alguna manera. Para Dios es indiferente. Su decisión de escoger no tiene fun
damento, es inconocible, y por eso impredecible.
Como resultado, no podemos conocer el orden del m u n d o sin mirar a lo qu
está allí- De igual manera, no podemos entender lo que Dios exige de nosotro
sin mirar a lo que El dice. Así que, no existe teología racional, y no hay ley natu
rálqUe gobierne la moralidad. Sólo la Revelación puede decirnos lo que Dios no
lia-mandado que debemos hacer, pero aún la Revelación no es definitiva, por
que por su poder absoluto Dios puede cambiar lo que ha ordenado. Mientra
que Dios puede trastornar el orden establecido, los nominalistas generalmen
te pensaban que probablemente no lo haría. En este sentido eran probabilistas
Muchos de ellos creían que Dios salvaría al que hiciera lo que estuviera en s
poder hacer: "Facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam". Este es e
llamado principio "Facientibus". Para los nominalistas, ni la razón ni la natura
leza nos dan orientación sobre el bien y el mal. Más aún, mientras la Revelació
nos da una indicación de lo que Dios pide de nosotros, es sólo una expresió
de la potentia ordinata de Dios que puede ser suprimida por su potentia absolu
tar Se produjo también una gran pluralidad doctrinal por la controversia que s
dio entre la via antiqua y la via moderna o nominalista respecto al método crít
co-lógico de O c c a m y su influjo en áreas como la cristología y la doctrina de
justificación. También la teoría de los dos poderes de Dios fue objeto de encon
das controversias. Escoto había declarado que el actual orden creado es esencia
mente una expresión de la divina sabiduría, y no el resultado de algo impues
por necesidad a Dios. O c c a m desarrolla esta doctrina y enfatiza que la dialéct
ca de los dos poderes no implica que hay dos procesos de acción de Dios, sin
que simplemente el orden moral y físico de la creación debe ser reconocido com
contingente, y no necesario, pues Dios hubiera podido establecer otro orden. E
consecuencia, las principales escuelas de teología del siglo XIV, tales como
moderna escuela franciscana, la via moderna, y la schola agustiniana modern
consideraron la gracia no como un hábito creado, según afirmaban unos, si
como la causa inmediata de la justificación. Dios tiene la libertad para hac
las cosas directamente, como la justificación, que de otra manera se harían p
medio de los intermediarios creados (tales como los hábitos de gracia). Esto si
nificó un cambio importante de opinión. Sugería que el presente orden de s
vación era radicalmente contingente, m i n a n d o así su significación permanente.
El orden de salvación descansa en la soberana libertad de Dios.
Dios no nos debe nada, ya nos ha dado el don de la vida y a algunos pocos les
dará la vida eterna, pero El ni es justo ni es injusto en su decisión puesto que ésta
es sólo un acto de gracia. Dios nos da reglas de conducta pero puede cambiarlas
en cualquier momento. Entre salvación y santidad o condenación o pecado hay
meramente una relación accidental.
Occam se opone a la teoría moral de santo Tomás para con la cual es muy críti-
co y por eso coloca a la base de la suya el concepto del amor como una escogencia
libre que une dos libertades independientes. Para santo Tomás, el amor de Dios es
algo puramente natural, motivado por el deseo de obtener algo, o puramente sobre-
natural, y por lo tanto no voluntario de nuestra parte. Así que santo Tomás desa-
rrolló un detallado mapa moral que le permitía a la gente entender dónde deberían
estar con respecto al bien y al mal, qué dirección debería tomar, y cuál evitar. Más
aún, este mapa se extendía de este m u n d o al otro, explicitando lo que los individuos
debían hacer para alcanzar la salvación de manera más fácil.
Para Occam, en cambio, la virtud moral por sí mismo no es suficiente para
alcanzar la salvación. Esta requiere no exactamente la virtud sino el mérito, cuyo
contrario es el pecado, y el mérito requiere la gracia, un don gratuito de Dios. Algo
es meritorio porque Dios lo hace meritorio. No hay relación entre virtud - b o n -
dad m o r a l - y salvación. Occam enfatiza constantemente, como hemos visto, que
"Dios no nos debe nada", sea lo que sea que nosotros hagamos. Establece una esca-
la de virtudes que van desde la más baja, que es actuar de acuerdo con "la recta
razón", hasta actuar por "amor a Dios", que es la verdadera y perfecta virtud. Yo
no amo a Dios para ser virtuoso, yo actúo de manera virtuosa con el fin de amar
a Dios. Para que la voluntad quiera amar a Dios libremente, debe ser movida por
el Espíritu Santo, independientemente de que haya alguna inclinación para obte-
ner algún provecho.
34
CAPÍTULO I I I
LA MODERNIDAD: PRINCIPIO Y FIN
La idea de progreso de la modernidad nació del movimiento de seculariza-
ción de la idea cristiana de Providencia. Pero tiene su origen igualmente en
la idea de la historia, que, como vamos a ver más adelante, es algo constituti-
vamente bíblico-cristiano. R W. Schelling llegó a afirmar que "allí donde no
está el cristianismo, no hay historia", lo cual implica también que sin la heren-
cia del cristianismo la modernidad no habría concebido la historia como pro-
greso indefinido. Hoy, sin embargo, tiende a predominar la tesis de que el mito
moderno del progreso, que se puede interpretar también como religión o uto-
pía, ha agotado todas sus promesas. En palabras de J. Gray, "La fe en la utopía,
que a tantas personas mató en los siglos posteriores a la Revolución francesa, ha
1
muerto" . ¿Qué ha pasado? Veamos.
Descartes y Darwin promovieron una fe ilustrada en la razón humana, la
ciencia y el progreso. Rousseau y Stuart Mili mostraron una Ilustración com-
prometida con la libertad. Kant es el esfuerzo por construir u n a moralidad de la
Ilustración mediante el uso de la razón, y Herber Spencer hizo un intento por
sintetizar la ciencia y la política de la Ilustración. La modernidad, sin embargo,
presenta una bifurcación. Una corriente de pensamiento moderno comienza con
Bacon e incluye a Hobbes, Locke, H u m e , Mili, y muchos pensadores angloame-
ricanos contemporáneos. Francis Bacon (1561-1626), que en el Novum Organum
GRAY, J. Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía. Barcelona, 2008, p.
 (1620) establece los fundamentos filosóficos de su programa de dominio científi-
co y técnico de la naturaleza, es también el autor de un relato utópico, la Nueva
Atlántida, la ciudad ideal, situada en una isla. La palabra progreso se deriva del
verbo latino progredior, que significa "ir hacia delante, avanzar". La palabra esta-
ba dotada hasta entonces sólo de un sentido espacial. Es Bacon quien le da un
sentido temporal, y más precisamente su temporalidad linear. El simple movi-
miento hacia adelante en el espacio se transforma en proceso de desarrollo y de
mejoramiento. La ideología del progreso se transforma a la vez en una ontología
(de la naturaleza a la historia, todo está en progreso), una antropología (el hom-
bre es un ser perfectible), una moral (el hombre debe querer el progreso y contri-
buir a él) y una religión (por el progreso, la humanidad se salva). El progreso es
un mito, un ídolo, una religión. Y es que en el curso del siglo XVII, al principio
en Inglaterra, la creencia en el progreso se transforma en la fe en una Providencia
de un tipo nuevo, la evolución histórica y así la fe en el progreso crea un nuevo
sentido de la historia, que en el pensamiento cristiano es el esjaton el que da sen-
tido a la historia.
O t r a corriente, la franco-alemana, comienza con Descartes e incluye a Leibniz,
Malebranche, Spinoza, Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Rousseau, Voltaire,
Diderot, y muchos filósofos continentales europeos contemporáneos. Estas dos
corrientes de pensamiento representan respuestas alternativas al problema funda-
mental planteado por la concepción nominalista de Dios a la ciencia moderna.
De hecho, la ciencia moderna se desarrolló como resultado de una reconsidera-
ción del significado de la ontología nominalista, según hemos visto. Bacon colo-
có las bases de la nueva ciencia sobre fundamentos nominalistas, y luego Galileo,
Hobbes y Descartes levantaron el edificio. Horkheimer piensa que los filósofos
de la Ilustración atacaron la religión, pero a lo que terminaron dando la estoca-
da fue "al mismo concepto objetivo de razón, la fuente de poder de sus propios
esfuerzos", y la razón pasó a servir a la Ilustración positivista, empírica anglosajo-
na, no a la Ilustración de orientación metafísica franco-alemana. Así que afirma:
"El obispo Berkeley, hijo legítimo del nominalismo, protestante fervoroso e ilus-
trado positivista en uno, hizo objeto hace doscientos años a tales conceptos gene-
rales, incluido el concepto de concepto general, de un ataque en toda regla. Puede
decirse que la campaña triunfó en toda la línea", y aunque Berkeley se aferró a
algunos conceptos generales, "éstos fueron... eliminados por Hume, el padre del
2
positivismo moderno" . El mismo autor muestra cómo la razón especulativa de
2
HORKHEIMER, Max. Crítica de la razón instrumental. Madrid, 2002, p. 5 6 .
36
la Ilustración franco-alemana degeneró en el nazismo, y como la razón positi-
vista de la Ilustración angloamericana se convirtió en una "razón... irracional y
3
tonta" , propia de la actual sociedad industrial. La primera, en sus máximas rea-
lizaciones, trataba de determinar los fines últimos de la vida, la segunda se ha
convertido en mero instrumento.
Algunos piensan que el proyecto de la Ilustración fue iniciado por la obra de
Locke, Ensayo sobre el conocimiento humano, de 1690, y completado por Esquisse
d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, de Condorcet, en 1795, o,
alternativamente, inaugurado por la Revocación del Edicto de Nantes en 1685 y
completado por la Declaración de los derechos del hombre de 1789. La sistemati-
zación más completa de la Ilustración la realizó Kant. Desde la razón crítica fun-
damenta la ciencia, la moral, la organización de las sociedades y su realización en
la historia. Incluso la religión habrá de someterse a ella. A la vez, la Fenomenología
del espíritu, de Hegel, es considerada como el sermón del monte de la moderni-
dad. De hecho, Hegel realizó una secularización de la concepción cristiana de la
historia, a la teología luterana la hizo filosofía, a la teología de la historia la vol-
vió filosofía de la historia y a la fe la volvió razón hasta el grado de llegar a con-
siderar a las universidades como las iglesias de su cristianismo racionalizado o
secularizado, y termina dándole una justificación a la tarea de la modernidad de
secularizar el cristianismo. De manera general, quiso reducir el cristianismo a la
razón e hizo de ésta el absoluto, que para el cristianismo es sólo Dios. K. Löwith
hace una síntesis del pensamiento hegeliano respecto al cristianismo: mundanizó
"la fe cristiana en la Providencia y transformó la historia sagrada del cristianis-
mo en una teodicea mundana, para la que el espíritu divino del m u n d o es inma-
4
nente; el Estado, un Dios terrenal, y la historia en general, algo divino" . Contra
el intento de Hegel, pero de forma muy diferente, se rebelaron Nietzsche, M a r x
y Kierkegaard, rebelión que hubo de tener consecuencias estremecedoras para el
pensamiento y la historia. N i n g u n o de ellos quiso aceptar la forma como Hegel
asumió el cristianismo en su sistema. Kierkegaard porque no aceptó someter el
cristianismo al Estado, y los otros dos porque no aceptaron de ninguna manera
al cristianismo. Es preciso reconocer que la Aufklärung alemana tiene en su fondo
la teología cristiana, sobre todo luterana, y toda la Ilustración lleva en su fondo
al cristianismo. No sin razón dice Nietzsche: "Entre alemanes se me comprende
3
Ibid., . 143.
P
4
LÖWITH, K. De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX.
Buenos Aires, 2008, p. 283.
37
 en seguida cuando yo digo que la filosofía está corrompida por sangre de teólo- lo- en cierto m o d o ha apaciguado aquel brutal placer germánico de lucha; sin
c

gos. El pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana, el protestantismo embargo, no lo pudo destruir, y si alguna vez se rompiese el talismán domestica-
mismo, su peccatum originale... El éxito de Kant es meramente un éxito de teó- ¿ t - l a c r u z - volverá a crepitar la... absurda saña del guerrero furibundo, sobre
0

logos: Kant fue, lo mismo que Lutero, lo mismo que Leibniz, una remora más en el cual los poetas nórdicos tanto han cantado y dicho" . El mismo Nietzsche,9

5
la honestidad alemana, nada firme de suyo" . A lo cual comenta Löwith: "Kant,
Fichte, Schelling, Hegel, y así también Feuerbach y Strauss, eran, según él, 'teó-
6
logos', 'sacerdotes a medias', y 'Padres de la Iglesia'" . Nietzsche se rebeló contra
tan sintomático del alma alemana y de la cultura alemana, "creyó en la necesidad
de regresar a la barbarie, es decir, a la Virilización de Europa, y para ello acuñó
la expresión 'bestia rubia'" . 10

el cristianismo implícito en la filosofía alemana y se constituyó en el precursor de

Hay que precisar, sin embargo, que esas fuerzas ancestrales o demoníacas
una Aufklärung alemana que confluye en Heidegger, el nazismo y la hecatombe
que laten en el fondo del Geist alemán, no sólo están en los alemanes, están en
más siniestra que ha visto el m u n d o hasta hoy. También se dio cuenta de que las
todo pueblo y aún en toda persona cristiana. Las advirtió san Pablo, también san
ilusiones de la modernidad eran ilusas, que ella desembocaba en el nihilismo y
Agustín, y en nuestro tiempo H. de Lubac confiesa: "En todo hombre hay una
que sus dioses: la razón, el progreso, la voluntad individual, habían entrado en el
Iglesia y una Sinagoga, - u n Abel y un Caín, un Esaú y un Jacob, una Agar y
ocaso. Así que proclamó la transmutación de los valores cristianos y un retorno a
una Sara-, dos pueblos que se enfrentan y de los cuales uno debe vencer al otro.
la Grecia antigua, a su comunión con el cosmos y la naturaleza, a su concepción
Los dos ladrones crucificados con Jesús, figuras de los dos pueblos, son también
cíclica del tiempo, a "volver a vincular, más allá del bien y del mal, la existen-
7 las dos actitudes del alma... En todo cristiano lo pagano no está definitivamente
cia. .. con el cosmos natural de u n a vida que retorna eternamente" . C o m o quien 11
muerto" . Y esto vale tanto para cada cristiano particular como para cada pue-
dice, no el esjaton cristiano, ni la utopía marxista, ni la utopía de la modernidad
blo cristiano, así sea el alemán como el francés, o el español como el latinoame-
liberal, sólo el retorno a la comunión idílica con el cosmos. ¿Hubiera aceptado la
ricano. Esto significa que el esjaton nos empuja hacia el futuro, pero también las
utopía siniestra del Tercer Reich alemán? A esto responde K. Löwith: "Nietzsche
fuerzas ancestrales paganas, fuerzas de regresión, jalan a los pueblos hacia el pasa-
constituyó el fermento de un movimiento al que determinó de manera decisiva
desde el punto de vista ideológico. El intento por descargar a Nietzsche de tal do mítico, demoníaco o idolátrico que es lo mismo, como aparece en la historia
'culpa' espiritual, o incluso de considerarlo en contra de aquello que él produjo, que cuenta el Antiguo Testamento.
es tan infundado como los esfuerzos inversos, tendientes a convertirlo en aboga- En cuanto a Kierkegaard, él no aceptó la estatización del cristianismo pro
do de una causa de la que él mismo era juez" . 8
puesta por Hegel y puso las bases para la revolución teológica dentro del pro
testantismo que habría de realizar K. Barth. Marx, por su parte, eliminó muy
Hay todavía otra pregunta que debemos hacer aquí para aclarar cómo en el
olímpicamente el cristianismo y secularizó su esjaton en una utopía comunist
ser h u m a n o hay fuerzas de regresión que se oponen al esjaton cristiano: ¿el retor-
que implicó también una hecatombe con millones de crímenes.
no que Nietzsche quería, y que después van a querer el modernismo reacciona-
La modernidad le había dado un vuelco a la orientación del hombre, desde lo
rio alemán, Heidegger y los nazis, a los griegos, es realmente un querer retornar
cósmico hacia lo antropológico. Su proyecto, en efecto, era conformar la realida
a los griegos? ¿No es más bien, como lo planteó muchos años antes un judío muy
con los deseos y las ambiciones humanas. En lugar de acomodarse al ritmo de
asimilado a la cultura alemana, Enrique Heine, quien advirtió que más bien
cosmos y de la naturaleza como lo quisieron los griegos, la modernidad ha busca
podría ser una regresión a "las fuerzas demoníacas del viejo panteísmo germá-
do amoldar todo a la razón. De esta manera, la modernidad fue la era de los gran
nico"? Heine da una aclaración: "El cristianismo -y éste es su más bello servi-

5
NIETZSCHE, F. ELAnticristo. Madrid, 1993, pp. 34-35.
9
6
LOWITH, K. De Hegel a Nietzsche. Op. eie, p. 473. E. Heine, citado por: LOWITH, K. De Hegel a Nietzsche. Op. cit., p. 70.
7 10
Ibid., p. 469. LOWITH, K. De Hegel a Nietzsche. Op. cit., p. 253.
11
8
Ibid., p. 262. LUBAC, H. de. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Paris, 1952, pp. 170-171.

48 4

12
des relatos, metadiscursos o metarrelatos, según Lyotard : los que legitimaban!
el desarrollo del espíritu (Hegel), la emancipación de la clase obrera (Marx) o del
la humanidad, la transformación de la h u m a n i d a d por la ciencia (Renacimiento/J
Ilustración), la autonomía de la razón (Descartes/Kant), el progreso, etc.
Todos estos proyectos de la modernidad tienen su explicación en una de sus;
empresas más atrevidas: la secularización de los grandes conceptos cristianos, a la
cual ya nos hemos referido. En su obra The Meaning in History K. Lówith, ana- ;
lizando distintas filosofías de la historia occidental -Burckhard, Marx, Hegel, \
Proudhon, Comte, Condorcet, Turgot, Voltaire y V i c o - muestra cómo esas filo-
sofías han secularizado muchos conceptos cristianos, particularmente los del
providencia, progreso, escatología. Considera después los teólogos de la histo-"
ria: Bossuet, Joaquín de Flora, san Agustín, Orosio y la Biblia. Argumenta que
la noción de progreso es la secularización del milenarismo cristiano. La moder-
nidad, en efecto, secularizó el escatológico reino de Dios y lo convirtió en el
ídolo del Progreso. Sin embargo, fracasó en esta empresa: su ídolo empezó a des-
moronarse a partir de la primera guerra mundial y la segunda, Auschwitz y los
gulags demostraron que el ídolo era un demonio: si en el Sinaí se reveló Dios,
13
en Auschwitz se reveló el demonio . En Auschwitz culminó el propósito de la
modernidad: la negación de Dios, pero la ironía le salió al paso a la modernidad
de dos maneras: pretendió negar a Dios y lo que quiso aniquilar fue al hombre
y, al mismo tiempo, apareció el demonio y ese demonio no es otro que el mismo
hombre. Aquí está la horrible y trágica aporía de la modernidad: ¿qué respuesta le
da al mal, al mal demoníaco de la historia? Es de recordar lo que dice san Pablo:
"¿Los ídolos son realidad? No. Ellos son demonios" (cf. lCo 10, 19-20).
Ante este hecho aberrante, se busca un nuevo dios, aquel que avizoró Nietzsche,
que deseó Heidegger y que quieren actualizar los grecistas europeos: el paradigma
europeo arcaico. Puesto que la modernidad fracasó al querer secularizar la esca-
tología cristiana en utopías, los idólatras se vuelven rabiosos a la búsqueda de un
nuevo dios. El hombre moderno ha perdido así su fe, su fe idolátrica y se encuen-
tra desesperado. K. Lówith se pregunta: "¿Quién puede creer todavía realmen-
te en la historia desde que se ha roto la espina dorsal de esta creencia, la fe en el
progreso, cuya forma originaria era cristiano-sobrenatural y que luego se secula-
12
Cf. LYOTARD, J. F. La condición postmoderna. Madrid, 1989.
13
E. L. Fackenheim afirma: "Elie Wiesel ha comparado el Holocausto con el Sinaí en cuanto a su
importancia como revelación". En: La presencia de Dios en la historia. Salamanca, 2002, p. 113.
40
14
•x los siglos X V I I I y XIX?" . Es un verdadero acto de cinismo preguntar a
¿Por qué Auschwitz? La respuesta la tiene el hombre mismo. Aquí es Dios
"iPfiuiéii hace la pregunta al hombre como le preguntó a Caín: ¿Dónde está tu her-
J
'*'"'ilíano? ¿Por qué lo mataste?
•'v¿&$& certeza y unidad del yo, fundamento de la modernidad, fueron minados de
' Atírtna diferente por Nietzsche y por Freud. A m b o s pensadores prepararon los ata-
h l e s radicales contra la integridad del sujeto, los cuales van a radicalizar Deleuze,
Cacan, Derrida, Foucault, etc. El yo interpretado como sujeto no puede servir ya
, cómo fundamento para el conocimiento o aún para la conciencia y la experien-
*'. En su penetrante análisis, Horkheimer confiesa ya desde 1947: "La ilusión
*'hué alentaba la filosofía tradicional a propósito del individuo y de la razón - l a
^ M l ü s i ó n de su eternidad- está a punto de desvanecerse. El individuo consideró en
•••!¡*t>t'ro tiempo la razón exclusivamente como un instrumento del yo. Ahora expe-
.rápintenta el reverso de su autodeificación. La m á q u i n a ha prescindido del piloto;
-** lamina ciegamente por el espacio a toda velocidad. En el momento de su consu-
15
mación, la razón se ha vuelto irracional y tonta" . Se ha producido el ocaso del
".¿..•sujeto y ya, según la posmodernidad, no hay futuro, ni tampoco pasado real. Tal
" Vez tampoco hay presente, eso es pura ilusión. En la posmodernidad, no sólo des-
"V p'áírece el yo, todos los aspectos de la existencia individual y de la vida social son
sacudidos desde sus bases. Esto se extiende a la ciencia, en la cual el caos reem-
plaza a la ley natural. El caos y la teoría de la complejidad tienen que vérselas con
•üé-universo abierto en el que no hay fundamento para lo que surge. El desarrollo
biológico viene a ser entendido como azaroso. Los procesos vitales están abiertos
a la casualidad. Están basados en intercambios de información que puede o no
16
~ * llegar. W a r d enfatiza que los dogmas que declaran al secularismo y a la ciencia
: como la verdadera historia del universo han sido minados por la crítica del post
estructuralismo, particularmente por la filosofía francesa. Foucault y Derrida
por ejemplo, h a n dado golpes fatales al ideal secular del conocimiento científico
omnicomprensivo. No es extraño, entonces que se pinte a la posmodernidad con
colores dramáticos oscuros: desconcierto, falta de confianza, melancolía, indeci
sión, cinismo, desesperanza.
14
LOWITH, K. El hombre en el centro de la Ustoria. Balance filosofico del siglo XX. Barcelona, 1998
PP- 240-241.
15
HORKHEIMER, M. Critica de la razón instrumental. Madrid, 2002, p. 143.
16
Cf. W A R D , Graham. The Blackwell Companion to Postmodern Theology. Oxford, 2001.
 La posmodernidad ya no cree en relatos, los excluye. Y si "el recurso a los
grandes relatos está excluido", la razón ilustrada ha fracasado y en la actualidad
la crisis de la modernidad será la lógica consecuencia de la descomposición de
aquel proyecto de progreso. Se impone su deconstrucción. Si Lyotard había reco-
nocido que mientras que la modernidad es crítica la posmodernidad es pragmá-
17 18
tica , y Vattimo hablará claramente de "pensiero debole" , que puede instalarse
en una difusa tierra de nadie, limitándose al "cuidado de lo que ha sido". "La
filosofía - d i c e - no puede ni debe enseñar a donde nos dirigimos, sino a vivir en
la condición de quien no se dirige a n i n g u n a parte".
Pero es que, además, con la posmodernidad ha entrado en crisis la idea del
homo faber, ya no es el hombre o el sujeto h u m a n o que se realiza a sí mismo en
la actividad racional. Se produce una deshumanización del sujeto. Las estructu-
ras impersonales de la administración o de la economía están dominando todas
las actividades humanas. Los deseos del sujeto están siendo producidos artifi-
cialmente por manipulaciones de la industria de la propaganda que tiene pro-
pósitos de ganancia. El empeño de la modernidad de mejorar las condiciones de
vida mediante un progresivo dominio de la realidad desaparece ante el proyecto
de disolución de lo h u m a n o y de sujeción a las fuerzas impersonales. No es claro
quién o qué está en el control de la transformación del m u n d o que la actividad
humana ha desatado. La realidad se vuelve artificial. Los posmodernistas viven en
el ciberespacio sin un tiempo real. Descartes, en los comienzos del pensamiento
moderno, usa la metáfora en su Discours de la méthode (1637) para describir cómo
va a construir el edificio expresado en el principio: pienso luego existo. C u a n d o
este fundamento cae entramos en la incertidumbre, en la dimensión sin funda-
mentos de la posmodernidad.
17
Cf. LYOTARD, J. F. La posmodernidad (explicada a los niños), Barcelona, 1987.
18
Cf. VATTIMO, G. El pensamiento débil. Madrid, 1988.
CAPÍTULO I V
EL CONFLICTO DE LAS IDEOLOGÍAS
EN EL SIGLO XX
jjpp
l^ecir que las dos guerras mundiales o Auschwitz son la culminación cruel de l
modernidad no es ninguna exageración, es que ella ha estado cargada de conflic
ÍÓsy aporías desastrosas. Entre ellas están, de forma especial, la lucha con el cri
tianismo, que lleva implícitas dos visiones distintas de la historia y la diferenc
entre la idea moderna de progreso y de utopía y el esjaton judeocristiano. C o m
Vamos a ver, fueron los judíos alemanes los que de forma muy especial sintieron
fracaso brutal de la utopía europea del progreso creada por la modernidad, sob
rodo franco-alemana, y retornaron a redescubrir el esjaton judeocristiano: M a r t i
B.uber, Ernst Bloch, Franz Rosenzweig, Walter Benjamín, Max Horkheime
Theodor Adorno, Gershom Scholem, Karl Lówith y Jacob Taubes. En efect
toda la modernidad, en todas sus vertientes, está plagada de un antagonism
inflexible con el cristianismo. Antagonismo que Nietzsche, que según K. Lówi
se encuentra en la cúspide de la modernidad, expresó diciendo que "es indecen
ser hoy cristiano" y agregó: "¡Qué engendro de falsedad tiene que ser el homb
moderno para no avergonzarse, a pesar de todo, de seguir llamándose cristi
1
no!" . O t r o conflicto decisivo fue al interior mismo de la modernidad el enfre
tamiento entre la modernidad anglosajona y la alemana.
Efectivamente, en el siglo XX se presentó una lucha a muerte entre las ide
logías de la modernidad, un espectáculo impresionante que parece una pági
1
NIETZSCHE, F. El Anticristo. Madrid, 1 9 9 3 , pp. 6 7 - 6 8 .
 del Apocalipsis. Tres ideologías principales se delinean en la modernidad: 1) la
modernidad anglosajona; 2) la marxista-comunista-rusa, derivada de la izquierda
hegeliana que se alió con el utopismo o mesianismo ruso; 3) la modernidad fran-
co-alemana, que ciertamente es más especulativa y abstracta en su versión alema-
na y más práctica-política en la francesa. Para darnos cuenta de las consecuencias
de esa confrontación a muerte de estas ideologías y de sus resultados, basta pen-
sar en lo que es hoy la secular city de la modernidad anglosajona que está dando
2
paso a la tecnópolis, Nueva York y Londres, para nombrar dos , y en lo que que-
daron el Reich alemán de los mil años y el paraíso comunista, supuesta consu-
mación de la historia. Pero también, para ver lo que ha sido este enfrentamiento
en el campo de los hechos, basta considerar esto que dice W. R. Mead: "Desde
la Gloriosa Revolución de 1688 que estableció el régimen parlamentario y protes-
tante en Gran Bretaña, los angloamericanos han sido los ganadores en todos los
grandes conflictos internacionales. La guerra de la Liga de Augsburgo, la guerra
de la sucesión de España, la guerra de la sucesión de Austria, la guerra de los siete
años, la revolución americana (Inglaterra perdió, pero América ganó), las gue-
rras de la Francia revolucionaria y las napoleónicas, la primera guerra mundial,
la segunda guerra mundial, y la guerra fría: estas guerras han hecho al m u n d o
moderno, y bien sean los ingleses o los norteamericanos, o ambos juntos, h a n
ganado cada una de ellas. Más de trescientos años de victorias en las más gran-
3 En esta lucha ideológica jugaron un papel decisivo los judíos, que parece
des guerras con las grandes potencias" . Es decir, la utopía liberal angloamerica-
na arrolló a la modernidad franco-alemana en el triunfo sobre Napoleón y en la
primera y segunda guerras mundiales. La historia se ha hecho a punto de guerras
y las guerras, además de ser también enfrentamientos culturales o enfrentamien-
tos de principios y valores, son también combates brutales de poderes por esta-
blecer cada uno su propia utopía.
La modernidad franco alemana comenzó con Descartes y culminó en Kant
y Hegel, pero Nietzsche y Heidegger le dieron una orientación distinta según el
Geist alemán y contrapuesta completamente a la modernidad tanto anglosajona
como marxista-comunista rusa. Nietzsche mantiene una relación ambigua con la
Ilustración o modernidad. Realiza contra ella un ataque virulento, pero al mismo
tiempo presenta muchos elementos que son de la Ilustración. Es claro, sin embar-
2
Una obra muy significativa e ilustrativa para la teología del triunfo de esta ideología y de su
impacto pata el cristianismo y la Iglesia es: Cox, H. La ciudad secular. Secularización y urbanización
en una perspectiva teológica. Barcelona, 1 9 7 3 .
3
M E A D , W . R . Cod and Gold. New York, 2 0 0 8 , p. 5 .
44
que su ataque va sobre todo contra la Ilustración anglosajona a la que conside
fra la más plena realización de esos ideales. La modernidad alemana, compendiad
por Nietzsche y Heidegger, degeneró en el fascismo o nazismo. K. Löwith expl
cita esta relación: "Las ideas de Nietzsche prepararon espiritualmente el camin
'al Tercer Reich, si bien los pioneros siempre abren para otros senderos que ello
mismos no han recorrido. Nietzsche es el filósofo del último siglo más determ
4
nante en el pensamiento político alemán" . En cuanto a Heidegger, él planteab
una seria alternativa para Alemania: o el Dasein alemán o la Nada. Es la etern
alternativa de todos los ídolos: él o la nada, con la adenda que detrás del ídolo
esconde la nada. Los ídolos siempre están ofreciendo una trascendencia altern
tiva (el Dasein heideggeriano, por ejemplo), que siempre desemboca en la Nad
.contra la trascendencia sobrenatural cristiana, que no termina en el ser sino qu
lo asume y lo lleva mucho más allá de su trascendencia propia. El sobrenatur
cristiano es mucho más que la metafísica griega. Es que la trascendencia cristia
les personalista: es trascender hacia el Tú, hacia el Señor de los señores de la ti
rra. Tanto Nietzsche como Heidegger previeron la llegada del nihilismo. Sob
Nietzsche dice Löwith: "Lo que Nietzsche previo, m i r a n d o hacia atrás, fue el su
gir del nihilismo europeo... Describo lo que vendrá, dice, lo que no puede ven
5
de otra manera: el surgir del nihilismo" .
én su ethos constitutivo, estar tensionados por la idolatría, que tomó la forma
asimilación cultural o ideológica, por una parte, y por la lucha contra los íd
los, por otra parte, porque su paradoja es que viven tentados por la idolatría pe
tienen un aguijón anti-idolátrico que los atormenta. Es muy significativo q
la ideología de la modernidad, globalmente considerada, estaba fundada en
razón, pero fueron judíos los que destruyeron la confianza en la razón: Freu
Marx, la Escuela de Frankfurt. C o m o lo explica Enzo Traversa, los judíos
esforzaron por asimilarse a la cultura alemana, hasta el grado de llegar a con
derar "a Alemania como el lugar de la tercera edad de oro del judaismo, despu
de la del helenismo en la Grecia antigua y la de la cultura sefardí española y p
tuguesa antes de la Inquisición". Sólo que los judíos trataron de manera espec
de asimilarse a la Aufklärung alemana. Se propuso una lectura del judaismo
partir del racionalismo de la Aufklärung y se propagó un rechazo de la tradici
4
LÖWITH, K. El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX. Barcelona, 1 9
P- 9 3 .
5
Ibid., p. 3 0 3 .
auténticamente judía: "Expurgada de su dimensión mística, susceptible de evo-
car la imagen del ghetto y de asimilarla a u n a forma de oscurantismo medieval, el
judaismo se adaptaba a la modernidad y se convertía en una religión de la razón
(Religión der Vernunft), según la definición que daría un siglo más tarde el filó-
sofo kantiano H e r m á n C o h é n . . . Racionalizada y des-nacionalizada, la judeidad
no debía guardar más que su carácter confesional". Pero esto fue un fracaso colo-
sal. A la cultura judía alemana que era urbana, liberal, racionalista, cosmopolita
y vuelta al futuro, los alemanes opusieron su cultura vólkish, rural, anti-liberal,
provincial, arcaizante, vuelta al pasado. Por eso, aclara E. Traverso: "La cultu-
ra judeo-alemana nació, sin duda, de la asimilación, luego de la secularización
del espíritu judío y de su apropiación del universo cultural alemán, pero tomó la
forma de un monólogo judío", porque como dice Gershom Scholem "los judíos
6
fueron percibidos siempre como elementos extraños a la nación alemana" . No
deja de ser significativo el hecho de que el nazismo encarnaba el rechazo alemán
de todo lo judío: no sólo la cultura liberal-cosmopolita judía representada por la
república de Weimar, también el marxismo-comunismo liderado por judíos y el
liberalismo capitalista anglosajón, que los nazis consideraban también promo-
vido por los judíos. También es muy elocuente que la dialéctica de Hegel, cuya
filosofía fue la oficial del estado prusiano, era un método de comprensión de la
historia como pasado, y no pretendía proyectarse hacia el futuro, en cambio la
dialéctica de M a r x es utópica, proyectada al futuro. Hegel alababa la homoge-
neidad, armonía y unidad de la antigua Grecia. El consideraba que la siguien-
te etapa de la historia sería la reintegración del hombre y el Estado. Mediante
el Estado, según él, el hombre tomaría control del "destino". Así, el moderno
Estado prusiano sería la "suprema manifestación de la actividad de Dios en el
mundo", la realización del reino de los cielos; en último término, el Estado es
Dios mismo.
Las tendencias más profundas de la Alemania fascista iban por ese lado: su
oposición a la ideología liberal moderna a la que tanto contribuyeron los judíos
pero que también analizaron y atacaron tan profundamente. Muchos pensado-
res, artistas y literatos pertenecientes a la "intelligentsia" fascista, consideraron
al fascismo como el que retornaba a los genuinos valores del m u n d o greco-ro-
mano, contra los valores burgueses: E. Pound, F. T. Marinetti, Gottfried Benn,
Alfred Rosenberg, Alfred Báumler, Ernst Jünger, C. Schmitt, Moeller van den
6
Cf. TRAVERSO, Enzo. Los judíos y Alemania. Ensayo sobre la "simbiosis judío-alemana". Valencia,
2005.
•Bruck, Werner Sombart, Oswald Spengler, Drieu La Rochelle, L. F. Céline, D
7
H. Lawrence . De hecho, el fascismo fue u n a ideología que intentó la restau
ración cultural y social de Alemania contra el paradigma liberal-democrático
Parte fundamental de este pensamiento fue el ataque a la Ilustración y el rechaz
del positivismo, a favor del romántico Geist alemán y con la ayuda de los idea
les völkisch, el acento sobre el irracionalismo espiritual contra el pragmatismo
la idea de la Kultur alemana contra la de Zivilisation europea. Así, tanto la pri
mera como la segunda guerra mundiales fueron el ataque del paradigma alemá
romántico-ancestral al modernismo liberal anglosajón. El paradigma alemá
ancestral-conservador-revolucionario fue expresado ideológica y políticamen
te por Nietzsche, Heidegger y el nazismo. Este paradigma se opuso también a
que representaba la izquierda moderna-proletaria-marxista-comunista. Tanto e
paradigma ancestral-alemán-nazi como el proletario-marxista fueron derrotado
9
por el paradigma anglosajón moderno . No deja de ser muy significativo que e
ía segunda guerra mundial los alemanes lucharon en tres frentes principales: e
occidental contra los angloamericanos, el oriental contra los rusos y al intern
contra los judíos.
..'•Así como el paradigma cultural alemán tiene en su fondo al cristianismo
itanto la corriente teológica-filosófica nominalista como el luteranismo, tambié
•el .paradigma cultural anglosajón lo tiene. Pero aquí lo decisivo no ha sido el lute
pánismo sino el calvinismo, a la vez que la influencia occamista ha sido todaví
mayor en esta cultura. Por eso mismo, los proyectos de sociedad y las utopías h a
sido tan distintos. Walter R. Mead destaca la influencia de Occam en el para
digma cultural anglosajón sobre todo en la expresión de una filosofía en la qu
priman el escepticismo y la parsimonia. Afirma que la idea de "la cuchilla d
Occam" "expresa u n o de los impulsos más profundos de los negocios, la cultur
y el entretenimiento anglosajón". Tal influencia se percibe en Hollywood, en lo
McDonald o sistema de comida rápida que se ha impuesto en el m u n d o actual
\ hasta en la gramática, pues "los anglófonos cortan lo superfluo en su gramá
Hca y en su retórica con la cuchilla de Occam, haciendo su lenguaje un medi
7
^ "' Cf. HERÍ,]. El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reic
léxico, 1990.
8
WOOLF, S. J. (ed.). The Nature of Fascism. London, 1968, pp. 206-207.
_ Cf. HUGHES, H. S. Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Though
• 1890-1930. Brighton, 1986; GLASER, H. The Cultural Roots of National Socialism. London, 1978
Ml s
4f " ' A German Identity 1770-1990. London, 1996; MOSSE, G . The Crisis of German Ideolog
»•ondc«, 1966.
para transmitir información de una manera más eficiente... El inglés se ha con-
vertido así en el McDonald de las lenguas. Su concisión, simplicidad y la faci-
lidad del uso... han ayudado para convertirlo en el lenguaje de los negocios en
10
todo el m u n d o " .
En la sociedad angloamericana la reforma protestante forjó una sociedad plu-
ralista que fue al mismo tiempo tolerante y abierta a las nuevas ideas, así como
también adherida a su fe cristiana. H a y que anotar, sin embargo, que lo que se
efectuó fue la creación de una sociedad abierta en la que el cristianismo se ajus-
taba a ella, a sus demandas de cambio social y económico. Mientras en Alemania
y en Francia el cristianismo, en su versión católica, entró en u n a confrontación
tal que no se doblegó o no se dejó asumir dentro de sus ideologías, en Inglaterra
sí lo hizo. La lucha fue realmente violenta pero el catolicismo en Francia y en
Alemania se resistió a ser tragado por las ideologías. En Francia se produjo una
escisión entre dos culturas: una de carácter laicista corrosivamente anticristiana
y abanderada férrea de la revolución, y otra sumamente vital y fecunda de carác-
ter profundamente católico. Basta mencionar algunos nombres: Gerson, Bérulle,
Pascal, Bossuet, Fénelon, Lacordaire, Chateaubriand, Lamennais, de Maistre,
Montalembert, Veuillot, Mauriac, Péguy, Claudel, León Bloy, Maritain, Gilson,
Ozanam, Bernanos, Blondel, Marcel, Mounier. Esto sin mencionar los gran-
des santos. En Alemania también el catolicismo ha sido muy fecundo cultural-
mente, sobre todo, en el campo teológico y a partir de universidades como la
11
de Tubinga, M u n i c h y Freiburg . En Inglaterra la ideología se engulló al cris-
tianismo, aunque hubo un rechazo muy significativo que fue el J. H. N e w m a n ,
quien no pudo rendirse a la forma inglesa de cristianismo, representada por el
anglicanismo y que significaba un sometimiento de la Iglesia al establishment
inglés. De hecho, el movimiento tractariano que él lideró fue un ataque direc-
to contra el "erastianismo" del establishment inglés que pretendía funcionar con
un amoldamiento del cristianismo al estado. El cuestionamiento de N e w m a n al
anglicanismo fue ese precisamente, porque la teología inglesa representada por
Hooker, Andrews y Laúd, consideraba que la Iglesia era una parte de la Nación
y del Estado.
En los siglos XVIII y comienzos del XIX, el m u n d o anglosajón combinó sus
creencias religiosas con su experiencia histórica para crear una ideología que ha
10
M E A D , W. R. Op. cit., pp. 1 6 6 - 1 6 8 .
11
Una buena introducción al catolicismo alemán es: O ' M E A R A , T. F. Church and Cultura.
Germán Catholic Theology, 1860-1914. Notre Dame-London, 1 9 9 1 .
48
formado lo que es todavía el paradigma dominante del m u n d o de habla ingle
a el quen a c e
de la filosofía política de Hobbes, la física de Newton, la econo-
mía política de A d a m Smith, las teorías constitucionales de Thomas Jefferson
| imes Madison, y las teorías biológicas de Charles Darwin. Este paradigma hac
a las gentes igualmente individualistas y optimistas, y ha producido la "narrativ
\\'hig"> una teoría de la historia que mira la gradual marcha del progreso en u n
12
sociedad libre como la tendencia dominante en la historia .
Puesto que los prácticos ingleses lograron elaborar un cristianismo sujeto a su
pi opósitos, no se dio ese choque tan fuerte entre religión e ideología que se dio e
otros países. En la mayor parte del m u n d o , los valores cristianos son vistos com
opuestos profundamente a los fines utilitaristas del capitalismo. En el m u n d o d
habla inglesa, al contrario, se logró una nueva forma de equilibrio religioso en e
que el capitalismo y el cambio social fueron aceptados como algo bueno. Aquí s
uató de conciliar una aproximación pragmática y escéptica a la historia y a la filo
sofía con una profunda fe religiosa y un sentido del cuidado providencial de Dios
Esto parece explicar por qué la ruptura entre religión y modernización secular e
el Siglo XX europeo, no fue tan profunda en el m u n d o de habla inglesa, al meno
en los Estados Unidos. Desde el siglo XVII, el m u n d o de habla inglesa ha creíd
qtte abrazar y aún acelerar los cambios económicos, sociales, culturales y políti
cos van de la m a n o con sus ideales religiosos.
Hay dos ideas que han coexistido en tensión creativa en el m u n d o anglosajón
Por una parte, que Dios existe y revela su voluntad respecto a normas morales y
las doctrinas religiosas de los seres humanos; por otra parte, que la comprensió
humana de esta revelación permanece parcial, y muy sujeta al cambio. Las for
mulaciones teológicas de la religión inglesa responden más a una religión diná
mica que a una religión estática. El cambio en la religión no es necesariament
malo, sino necesariamente bueno, dice W. R. Mead.
El individualismo norteamericano, la libertad de conciencia y de debate, e
pluralismo, la oposición democrática a las jerarquizaciones sociales, las institucio
nes comunitarias, y u n a práctica de democracia muy arraigada vienen todas de
protestantismo calvinista que está a la base de la cultura de Norteamérica. Es d
destacar que el grado tal con el que las bases individualistas de la experiencia rel
giosa angloamericana ligan la vida religiosa del individuo a un Dios que se revel
12
Nos basamos en la presentación del paradigma angloamericano de Walter Russell Mead en
9^fa a la que nos hemos referido en la anterior nota.
4
en el cambio y la transformación de vida, más que en la estabilidad y en las ver-
dades inmutables. Para un creyente dinámico, el cambio es tanto un signo de pro-
greso como una oportunidad para mostrar la virtud fundamental de la fe. Luchar
por el cambio y la reforma no se opone al instinto religioso, sino que le da su com-
pleta expresión. Cambiar para él es simplemente luchar por acercarse a Dios.
El hecho de que el m u n d o anglosajón surgió de la reforma británica con gran
habilidad para tolerar y aún para acoger los conflictos, tensiones e incertidumbres
radicales de una sociedad abierta ayuda a explicar la capacidad de esa sociedad
para afrontar los riesgos y las tensiones de la sociedad capitalista. El capitalismo
requiere que una sociedad deje de mirar a la conservación del pasado y ponga
sus esperanzas en el futuro, ideas muy propias de la escatología cristiana, por lo
demás.
Todo esto crea un gran contraste entre la modernidad inglesa y la alema-
na, el cual se puede ver también en los dos líderes religiosos más influyentes.
Mientras Calvino, como ciudadano de Ginebra contribuyó mucho al desarro-
llo de su comunidad, en cambio, Lutero, que tanta influencia tiene en el pen-
samiento alemán como hemos visto, se refugió en su soberano. El luteranismo,
que es el primer componente básico de la identidad sociocultural alemana, no se
expandió a causa de la convicción de los individuos, sino por la protección del
soberano según el principio "cuius regio, eius religio", un principio establecido
en el Tratado de Westfalia en 1648. A su vez, Calvino puso la libertad religiosa
como parte de su gobierno político, en cambio Lutero legitimó el gobierno polí-
tico como dado por Dios y por eso incuestionable por los subditos. En el calvi-
nismo se espera que el individuo participe en la formación de la sociedad. En el
luteranismo hay una separación entre la administración pública y la Iglesia res-
pecto de la espiritualidad y la interioridad privada del individuo. Porque Lutero
hizo una distinción entre los dos dominios a los que un individuo está sujeto: el
político, que pertenece al estado; y el espiritual, que está reservado a Dios. Lo
político, el soberano, está puesto por Dios para controlar y mejorar la imperfec-
ción h u m a n a por la fuerza del Estado. Por esto, los sujetos debían gratitud y obe-
diencia al soberano. Estos nunca pueden realizar una resistencia abierta, puesto
que se puede destruir la regla política dada por Dios. Para Lutero la libertad de
un cristiano era espiritual, libertad interior, una fe en Dios no una serie de dere-
chos civiles. Esta libertad exigía que se siguieran los mandamientos de Dios y se
sometiera a las leyes humanas. C o m o consecuencia, y a diferencia del calvinismo,
las ideas de un ciudadano independiente, actuando bajo su sola responsabilidad,
i también las de una comunidad política en cuanto unión de individualida
o J t t o
J 5 libres, no se podían desarrollar nunca. Bajo este razonamiento, la legislació
L
mlítica ha permanecido siempre como la tarea del soberano feudal o del Estad
¡lamente. Los alemanes piensan, ante todo, en el poder y la majestad del Estado
(
los ingleses piensan en los derechos y las libertades del ciudadano. Por eso se dic
que Alemania es el país de la obediencia e Inglaterra el país de la libertad. Par
Alemania, esa orientación ha significado un gran debilitamiento de la política
hasta i g d o de que muchas veces Alemania ha dado la impresión de ser un
e r a
Estado sin política. Por otro lado, la debilidad de la política en Alemania ha esta
13
jo contrarrestada por la preeminencia de la cultura . Los más destacados inte
lectuales de la primera mitad del siglo XX vieron en el Estado nazi la posibilida
de un renacimiento de la cultura: el filósofo Heidegger, el jurista Cari Schmit
el poeta Gottfried Benn y el anarquista Ernst Jünger.
Esta visión de lo político va de la mano con la visión alemana del trabajo com
'deber, que está en la línea de la concepción de Lutero de la interioridad o esp
ritualidad privada, una concepción de igual importancia para la formación d
tía identidad alemana. Para Lutero, un individuo no se realiza en acciones exte
nas, actuando en la esfera social, sino mediante una actitud interior que dirige s
.camino hacia Dios. No es actuando rectamente lo que nos lleva a Dios, sino l
'Confianza y la creencia en Dios. La identidad personal se separa así de la socie
.dad y el individuo no es responsable de la sociedad.
Otro factor determinante en la identidad alemana ha sido el idealismo, el cua
como hemos visto, es una secularización del protestantismo luterano. Pensadore
u l e s como Kant y Hegel justificaron el Estado como una institución de mayo
estatus moral que la mera colectividad de seres individuales. Haciendo eco a la
ideas de Lutero, la filosofía de la libertad de Kant se consideró como una liberta
interior abstracta que en concreto, en la esfera social, se realiza por una adhesió
.1 las leyes del estado. Cada individuo particular está obligado a seguir la razó
obedeciendo a las leyes del Estado, pues para Kant la legislación del Estado ten
que estar basada en los principios generales de la razón práctica. Luego, las ley
del Estado debían ser generales y no orientadas hacia los casos individuales;
Estado tiene un estatus moral muy grande, y, a diferencia del pensamiento angl
sajón, la libertad de los individuos no necesita ser protegida contra la intromisió
del Estado, porque eso estaba implicado en la legislación general.
13
El tema está ampliamente tratado por: LEPENIES, W. La seducción de la cultura en la historia a
mana. Madrid, 2008.
 La fundación de la universidad ¿e
^B e r m a
comienzos del siglo XIX, q
U(¡
fue iniciada de acuerdo con las ideas de pensadores idealistas tales como Fichte*
aba
Schelling y von Humboldt r e f i e j la convicción de que esta educación debí
ser organizada por el Estado. C o m o variante secular de la interioridad y espiri-
tualidad luteranas, el idealismo se orientó por la búsqueda de verdades universa-
les y eternas, separadas de las necesidades profanas y de las contingencias de l
vida diaria. Esto puede demostrarse por las obras de Kant y de Hegel. Ellos son
típicos en cuanto realizan un alto nivel de abstracción, y demuestran que esas
teorías -particularmente en contraste con los filósofos anglosajones de su tiem-
po, por ejemplo, H o b b e s - , están más o menos carentes de empirismo práctico.
Hobbes en sus escritos sobre el contrato social puede tener contradicciones empí-
ricas, debido a su gran afinidad con la realidad empírica. Esto no ocurre con los
filósofos idealistas alemanes, porque no es fácil imaginar cómo sus teorías pudie-
ran ponerse en práctica. Por ejemplo, es difícil concebir un ser humano, y aún
más, una sociedad, que puedan vivir con los estándares morales planteados por
los principios universales de la razón práctica de Kant.
Para el idealismo alemán, la búsqueda de verdades universales y eternas no
es un proyecto colectivo, porque pueden ser halladas por pensadores individua-
les solamente, concentrándose en sí y su tema vale en el aislamiento. Las verda-
des no son hipótesis que puedan discutirse. Las verdades deben mantenerse con
rigor. No es la intersubjetividad y la evaluación crítica de los otros lo que cuenta,
sino la conciencia de ser correcto. Por eso, el concepto de competencia de ideas
es algo extraño para los alemanes, y una cultura de discusión no se ha desarro-
llado entre ellos. El vínculo del idealismo con el estado prusiano hizo del profe-
sor universitario la más importante e influyente personificación del intelectual,
con la adenda de que el intelectual era aceptable en la sociedad alemana ante todo
como un servidor estatal.
Es precisamente el Estado el que viene a ser un tercer factor determinante en el
desarrollo de la identidad alemana. La idea del Estado tiene también raíces lutera-
nas, pues según el luteranismo la formación de una sociedad es tarea de los líderes
políticos y los subditos no deben participar en los asuntos públicos, sino obedecer.
Como resultado de las guerras de Napoleón y en reacción al imperialismo fran-
cés, y en gran acuerdo con la visión del m u n d o luterana y del idealismo, desde
comienzos del siglo XIX se desarrolló la idea de un "Estado fuerte". Ya lo vimos
en Hegel y Kant. Así que la fuerza impulsora más importante de la industrializa-
ción de Alemania durante el siglo X I X fue el Estado precisamente. El introdujo
52
f^ncia social, la seguridad social y la protección de mujeres y niños contra
isistei f
a
H neiáegger. los fundamentos metafísicos del nazismo
a
^' Se advierte en Heidegger la reacción alemana contra la cultura anglosajona,
pfero igualmente la reacción contra el cristianismo y el esfuerzo agónico por sal-
var ]o que él considera la verdadera cultura alemana, como si presintiera el triun-
fo militar y político de los anglosajones. Coincidiendo con Nietzsche, Heidegger
¿firma un nihilismo abismal: "pensar en el abismo' se convierte en su divisa de
14
Honor", dice R. Wolin . Empieza por afirmar la pura facticidad poniendo a Dios
entre paréntesis, es decir, dejando a la vida fáctica sin el fundamento metafísico de
E>ios. Su proceso lo llevó a un alejamiento cada vez mayor de la Iglesia, y a una
adhesión completa al nazismo en la época en que fue rector de la Universidad de
Fféiburg. Hay en Nietzsche una lucha contra la metafísica afirmada por el cristia-
nismo, que también se percibe en Heidegger, el que a la vez tiene la nostalgia de
Grecia que tanto inquietó a Nietzsche: ambos quieren el desamparo del ser-ahí en
el abismo de la nada contra la afirmación cristiana de una metafísica personalista
que ve a Dios como fundamento del ser. Es decir, afirman un ateísmo y un nihi-
lismo metafísico. Concretamente, Heidegger propone una revolución metafísica
que llene el vacío que ha dejado la "muerte del dios" pensado por Nietzsche, con el
agravante de que Heidegger propone esto como una metafísica que sirva de funda-
mento a la revolución nacionalsocialista, a la que, por lo demás, ve como un movi-
miento de resistencia a la evolución que estaba presentando la modernidad, liderada
por Norteamérica: "Su imagen semihistérica de Norteamérica como un implacable
Moloch tecnológico, como 'la sede de la catástrofe', se desarrolla a partir de actitu-
15
des y convicciones expresadas por primera vez en los textos de Der Akademiker .
Posteriormente, cuando sufre una cierta desilusión con el nacionalsocialismo, el
pensamiento de Heidegger evoluciona hacia el esfuerzo por pensar de una forma
nueva a Dios, después del crepúsculo de los ídolos en los que puso todas sus espe-
ranzas, o hacia el anuncio de un nuevo dios que se insinúa en el futuro".
U
W O U N , R. Los hijos de Heidegger. Madrid, 2003, p. 323.
" Ibíd., p. 299.
 No afirma como san Agustín que a causa del pecado el hombre vive en la nada,
16
pero sí dice que el hombre "es guardián de la nada" . Él "quiere obligar a sus oyen-
17
tes a mirar por un momento al fundamento del mundo'" , el cual es un abismo.
La trascendencia del ser-ahí es la nada, el caos, la noche, el mal. Pero en el ser-ahí
está la tendencia a esconder a los propios ojos el abismo de la nada, a apoyarse en
una falsa seguridad respecto de lo abismal y del mal. Habla del valor para la nada, la
filosofía tiene la tarea de inyectar un espanto en el hombre, para devolverle a aquel
lugar del que huye siempre: la nada. Para él, los filósofos son los lugartenientes de
la nada, que se enfrentan "a la oscuridad del ente que se oculta, a la inseguridad del
mundo". En la cotidianidad, el ser humano experimenta la angustia que produce la
nada-de-sentido, y por eso mismo busca huir mediante el entretenimiento y la dis-
tracción, y es así que la vida humana se convierte en algo oneroso.
Heidegger estuvo muy influenciado por la idea del Geist y la búsqueda de
las verdades últimas. En 1927, cuando publicó Ser y tiempo, ideas centrales de
esta obra como in/autenticidad, destino, decisión, historicidad, fueron aplica-
das a Alemania como un todo, como un Dasein orgánico y comunal capaz de
auto-renovación mediante una revolución espiritual. Su filosofía, en efecto, es un
esfuerzo por analizar la construcción y la naturaleza de la existencia examinan-
do conceptos metafísicos como la Nada y la Verdad. Planteaba lo que se puede
denominar como una gnosis revolucionaria: se sintió con la misión de liberar a
una sociedad esclavizada mediante la redención de un conocimiento elevado que
fue adquiriendo cada vez un carácter político: es posible rastrear "la atracción de
Heidegger hacia el nacionalsocialismo en tanto que fenómeno político primor-
dial' ', capaz de redimir a Alemania de los desgarros y divisiones de la sociedad
moderna. Ya en 1924 Heidegger declaró públicamente que era necesario poner
18
'nuestro Dasein alemán sobre cimientos sólidos'" . En efecto, Ser y tiempo apa-
rece como el Dasein alemán que Heidegger quiere contraponer al modernis-
mo anglosajón. Es un intento por darle fundamentación ontológico-metafísica
al nazismo o a la ideología alemana. Esto fue lo que expresó en su oración para
posesionarse como rector en la Universidad de Freiburg el 27 de mayo de 1933.
Exhortó al íta^f universitario y a los estudiantes a abrazar su "misión espiritual"
formando una cultura a la manera de los filósofos griegos presocráticos, cuya
proximidad al Ser les permitió iniciar la historia, la lógica, la ciencia, la metafísi-
16
SAFRANSKI, R. Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona, 1 9 9 7 , p. 2 1 7 .
17
Ibtd., p. 2 1 6 .
18
W O L I N , R. Los hijos de Heidegger. Op. cit., p. 300.
-¿a el arte. El nacionalsocialismo, según él, les ofrecía la oportunidad de formar
lila entidad colectiva mediante la Wissenschaft alemana. Se lograría combinando
el servicio militar, laborar y de conocimiento de cada individuo con educación
alta para levantar una barrera contra la erosión de la civilización, algo que sólo
los arios podrían lograr. El 12 de noviembre de 1933 decretó que la ayuda eco-
nómica se le daría únicamente a estudiantes que pertenecieran a grupos como la
SS y la SA, y que sería negada a judíos o marxistas y a aquellos que no se acomo-
daban al esquema ario de la ley nazi. Adicionalmente pronunció una serie de dis-
cursos exhortando a votar a favor de Hitler. Heidegger centró su argumentación
en las virtudes sociales y nacionales atribuidas al nacionalsocialismo. Estas vir-
tudes nacionales son presentadas en términos filosóficos en su Introducción a la
metafísica, de 1935, en la que testifica la "grandeza interior y la fuerza del nacio-
nalsocialismo" como una forma de vencer el materialismo americano y soviéti-
co que estaba ahogando a la cultura alemana por ambos lados: "Colocados en el
'centro experimentamos la presión... y en la cima de esto somos el pueblo más
metafísico...". Creyendo en la creación de una sociedad alemana semejante a la
de la antigua Grecia se adhirió al fascismo. Más tarde se alejó de él por la frus-
tración que le causó al no lograr una renovación cultural dentro del Tercer Reich
mediante su proyecto filosófico.
Heidegger intentó demostrar la superioridad metafísica de las mentes alema-
nas mediante la cultura, más que mediante medidas científicas e indoctrinación
letórica. Así que consideró al fascismo como un oasis cultural, más que bajo e
aspecto de activismo político, el cual descartó. Así que fue el primer intelectua
en moverse concientemente de la política hacia la metapolítica, como respuesta
al nazismo, y fue líder entre los promotores de la ideología fascista que buscaba
la supremacía cultura sobre el liberalismo. Junto con el diálogo con los presocrá
ticos griegos, Heidegger, en 1935, inició el examen de Friedrich Hölderlin: "M
pensamiento tiene una relación esencial con la poesía de Hölderlin. Pienso que é
es el poeta que apunta al futuro, que espera al dios", al dios o ídolo alemán, evi
dentemente. Apropiándose a Hölderlin, Heidegger revela un gran desprecio po
la cultura liberal y un gran deseo por la creación revolucionaria de una cultura
.basada en los valores alemanes del pasado. Lo que en 1933 fue la esperanza de
un volver a la Grecia antigua, se convirtió en otra confirmación del alejamiento
del Ser, la "huida de los dioses", o la preponderancia de la tecnología planetaria
Es decir, un aplazamiento indefinido de la necesaria regeneración de Alemania
Dando una cierta síntesis del pensamiento heideggeriano, dice Löwith: "É
(Heidegger) piensa... el ser a partir del tiempo, como un pensador 'de un tiempo
indigente', cuya indigencia, según la interpretación heideggeriana de Hölderlin,
consiste en que este tiempo se encuentra en una doble carencia: 'en el ya no de
19
los dioses que h a n desaparecido y en el aún no del dios venidero'" .
Los grecistas: la oposición al cristianismo
y al liberalismo anglosajón
Continuadores de esta ideología, pero con algunas modificaciones, los gre-
cistas de la nueva derecha francesa sostienen que Europa está en decadencia.
G R E C E son las siglas francesas del "Groupement de Recherche et d'Études
20
pour la Civilisation Européenne" , cuyo principal representante es Alain de
Benoist, que se caracteriza por su oposición al paradigma liberal y al cristianismo
y su evocación de la herencia indoeuropea como medio de regeneración cultu-
ral. Argumentan los grecistas que las naciones del continente europeo ya no son
gobernadas según criterios europeos. Ahora tecnocracias guiadas por los impera-
tivos del liberalismo gerencial gobiernan sus tierras y materializan una concep-
ción genérica del hombre que es fatal para las naciones europeas.
Esas tecnocracias que se dedican exclusivamente a "la batalla por las expor-
taciones" y a la satisfacción de los dictados de la globalización están apoyadas
por movimientos políticos que exaltan las virtudes del mercado mundial. La
pérdida de la soberanía como consecuencia de la "Guerra de los Treinta años"
(1914-1945), cuando Europa fue ocupada y dividida por los dos poderes extra-
europeos, ha sido un fenómeno mucho más amenazador para la identidad euro-
pea que la acción de las tecnocracias. Los grecistas, aunque aceptan la idea de
19
LÖWITH, K. Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Sobre la posición de la filosofía en el siglo
XX. Buenos Aires, 2006, p. 163.
20
BENOIST, A. de. "Hayk: A Critique". En: Telos 110 (1998); BENOIST, A. de. "Le libéralisme
contre les identités". En: GUILLEMAIND, B. y GUYOT-JEANNIN, A. (eds.). Aux sources de l'erreur libéra-
le. Lausanne, 1999; FAYE, G. "Le libéralisme, j'a ne marche pas". En: Eléments pour la civilisation euro-
péenne 44 (1983). Sobre el proyecto del GRECE, ver BENOIST, A. de y CHAMPETIER, Ch. "The French
New Right in the Year 2000". En: Telos 115 (1999). Ver también SUNIC, T. Against Democracy and
Equality: The European New Right. New York, 1990; y Telos 98-99 (1993-1994), número especial dedica-
do la Nueva Derecha Francesa New Right, New Left, New Paradigm?; BENOIST, A. de. La ordre: Études
et recherches 4-5 (1977); HAUDRY, J. Linguistique et tradition indo-européenne: Nouvelle École 45 (1988-
89); BENOIST, A. de y la COMMISSION TRADITIONS ET COMMUNAUTÉ. Les Traditions dEurope. Paris,
1996; MILLER, D. L. The New Polytheism: Rebirth of the Gods and Goddesses. New York, 1974; y FABER,
R. and SCHLESIER, R. (eds.). Die Restauration de Atter. Antike Religion und Neo-Paganismus. Würzburg,
1986; MARLAUD, J. Le renouveau païen dans la pensée française. Paris, 1986; LOCCHI, G. "Die Zeit der
Geschichte". En: Elemente für die europaische Wiedergeburt, 1 (Julio 1986).
'|ldégg er
^ e c
l u e
^ a s
civilizaciones tecno-económicas de la Rusia comunista y
^América capitalista eran "metafísicamente lo mismo" y la amenaza que repre-
- litan para el dominio y poder europeo, destacan que la ocupación norteame-
jÉaha es más perniciosa: mientras los soviéticos sólo destruían cualquier atisbo
|íjíie } dependencia política en sus estados satélites del Este de Europa, los Estados
n
" t }¿ sólo ocupaban militarmente Europa Occidental con la excusa de su
Tj o s n0
'"" Hefénsa, sino que también colonizaban culturalmente a Europa imponiendo la
f^á'mérican way of life".
j ' í ' ' ' L o s grecistas, que combaten la hegemonía cultural de la modernidad anglo-
r
"felajona, insisten en que los Estados Unidos son la manifestación más pura de la
^.modernidad liberal y que en ningún otro lugar se han realizado tan completa-
Jflícnte los principios de la Ilustración como en los Estados Unidos, principios tales
l l f q m o la igualdad, el racionalismo, el universalismo, el individualismo, el econo-
léinicísmo y el desarrollismo. Los Estados Unidos están constituidos sobre el con-
, ^ 1 ^ 0 de ciudadano como homo oeconomicus, orientados hacia los intercambios
Jf|fércantiles, sólo preocupados por el bienestar económico y desprovistos de tra-
"I^Món, y viviendo en el eterno presente.
jip-i! Los grecistas no sólo combaten esta modernidad, también combaten el cris-
ll'tian'ismo, ya que piensan que es la base espiritual de la modernidad. Además, el
^.(¿is.tianismo es multi-étnico e internacional, desprecia los particularismos y las
^ d i f e r e n c i a s etnoculturales, pues considera que tiene una misión universal y no
l'jn'aéional. Van directamente contra valores que el cristianismo difunde con entu
sa 1¡|ásmo. Los cristianos, dicen, no tienen patria, buscan una salvación en el más
V ajlá, han desacralizado el cosmos y la naturaleza y destruyeron los mitos primi
'' tivos europeos e impusieron una divinidad separada del m u n d o . El cristianismo
p<>r lo demás, piensan ellos siguiendo a Nietzsche, tiene un concepto lineal de
, tiempo, porque su historia es escatológica, en la que el tiempo ya no es el círculo
repetitivo de la naturaleza. Todo esto ha tenido como consecuencia el rechazo de
pasado y la negación de "la inocencia en el devenir del ser" (Nietzsche). El libera
lismo y el marxismo, nacidos ambos de la modernidad y del cristianismo, como
también lo afirma Nietzsche, proponen un "telos de redención".
Los grecistas, pues, rechazan el monoteísmo y piden una recuperación de la
tradiciones védicas, homéricas, romanas, célticas y germánicas de la paganidad
precristiana. El mito, para ellos recupera el pasado como algo viviente, como algo
permanente, "creativo y ejemplarizante", según explica Mircea Eliade, y orient
a un pueblo en la regeneración de su m u n d o mediante la afirmación de su prin
cipio original.
 Nietzsche: el rechazo de la escatologia cristiana
En su desprecio del cristianismo, hay dos aspectos del pensamiento de
Nietzsche que queremos destacar. Uno es que reconoce plenamente sus valores
para atacarlos de frente, y otro es que propone una transmutación de la visión
cristiana de la realidad, rechazando su lectura escatológica de la historia y reem-
plazándola por una lectura según el eterno retorno de los griegos. Tal vez no se
ha dado un pensador de la modernidad europea tan desesperadamente realista
frente al cristianismo, diferente de Marx que con necia arrogancia lo despreció y
simplemente lo declaró muerto. Nietzsche, en cambio, intuyó como pocos lo que
ha significado y lo que va a significar la revolución hebreo-cristiana para la cultu-
ra humana, el cambio total de una Weltanschaung basada en el cosmos y el espa-
cio a una definida por el tiempo y por la historia, pero no una historia al modo
de los positivistas, como acumulación de recuerdos del pasado, sino como hechos
cargados de significación teleológica o proléptica.
En efecto: "El cristianismo fue el vampiro del imperium romanum... El cris-
tianismo nos arrebató la cosecha de la cultura antigua, más tarde volvió a arre-
21
batarnos la cosecha de la cultura islámica", dice . Para Federico Nietzsche "la
victoria del cristianismo sobre el paganismo es la demostración viva de que la
22
transvaloración de los valores es posible" . Pero el cristianismo es una solución
nacida del resentimiento de los esclavos y los parias al problema del mal y de la
vida: "Nunca ni en ningún lugar había existido hasta ese momento una audacia
igual en dar la vuelta a las cosas, nunca ni en n i n g ú n lugar se había dado algo tan
terrible, interrogativo y problemático como esa fórmula: "Dios en la cruz", ella
prometía una transvaloración de todos los valores de la antigüedad. - El Oriente,
el Oriente profundo, el esclavo oriental fueron los que de esa manera se venga-
23
ron de Roma y de su aristocrática y frivola tolerancia" . Nietzsche propone una
nueva moral, la del superhombre, la de la voluntad de poder, la de Dionisios, la
del paganismo idealizado. El habla de una moral aristocrática, la del superhom-
bre, contrapuesta a la moral plebeya del cristianismo. El aristócrata y dominador
es el que define lo que es bueno y malo, el que crea los valores. La moral cristia-
na es una moral de la compasión, del amor al prójimo, es la moral de los escla-
vos y los oprimidos, contraria a la moral aristocrática que él propone. Considera
21
N I E T Z S C H E , F. El Anticristo. Madrid, 1 9 9 3 , pp. 1 0 2 . 1 0 6 .
22
SAFRANSKI, R. Op. cit., p. 3 2 1 .
23
NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Madrid, 1 9 9 2 , p. 7 3 .
*l •crueldad como aquello que se esconde en el fondo de las relaciones humanas:
24
"La crueldad es... uno de los placeres más antiguos de la h u m a n i d a d " . Él tuvo
la experiencia de lo terrible de la realidad del m u n d o , y experimentó en toda su
.-.rbfundidad la crueldad y la maldad h u m a n a , pero no sólo no buscó la luz del
íístianismo, que bien conocía, sino que le declaró la guerra. Asumió el dolor y
el carácter trágico de la vida negándose a aceptar la trascendencia. "Zaratustra
exhorta así a los ávidos de espectáculo: '¡Permaneced fieles a la tierra y no creáis
25
a los que os hablan de esperanzas supraterrestres!'" . Para afrontar lo trágico, lo
monstruoso, la crueldad de la realidad, Nietzsche compone "una filosofía meta-
26
física de la "voluntad de poder" , que es un mirar despiadado la cruel realidad
del mal en el m u n d o . El que tiene la fuerza para afrontar lo monstruoso y cruel
del mal que reina en el m u n d o es el que tiene la sabiduría dionisíaca, es decir, el
superhombre, la antítesis del hombre cristiano. O mejor, como él mismo lo dice:
"¡Se me ha comprendido? - Dionisio contra el Crucificado..." . De hecho, el 27
cristianismo representa la rebelión de los esclavos que hicieron una inversión de
los valores volviendo malo al rico, ateo, malvado, violento y sensual y dio origen
al socialismo y a la democracia, pues proclamó que todos éramos iguales ante
Dios, por eso hay que acabar con Dios para destruir ese principio de la plebe.
Si Dios ha muerto entonces puede vivir el superhombre. Dios es un obstáculo
a la moral de Nietzsche. Fueron los esclavos orientales quienes para vengarse de
la Roma aristocrática inventaron el cristianismo, dice él. La moral aristocrática,
cucambio, que fue la moral de los griegos y los romanos, está constituida por el
pathos de la distancia, propone la indiferencia, la voluntad de ser uno mismo, es
la moral del guerrero, del fuerte, cree en el placer de destruir, ama el tener ene-
migos, y afirma una jerarquía entre los hombres, es propia del dominador, y es
éste el que determina lo que es bueno, y así como para Marx la verdad estaba
subordinada a la revolución, así para Nietzsche la fuerza es el criterio de la ver-
dad. Es la moral del superhombre, de la voluntad de poder, es la de Dionisios,
es una moral que está más allá del bien y del mal. Por eso afirma: "El veneno de
la doctrina 'idénticos derechos para todos' es el cristianismo el que lo ha dise-
minado de modo más radical... C o n el resentimiento de las masas ha forjado
su arma capital contra nosotros, contra todos los seres aristocráticos, joviales...,
NIETZSCHE, F. Aurora: reflexiones sobre la moral como prejuicio. Madrid, 1 9 9 8 , p. 4 5 .
Citado por SAFRANSKI, R. Nietzsche. Barcelona, 2 0 0 1 , p. 2 7 7 .
Cf. Ibtd., p. 3 1 2 .
NIETZSCHE, F. Ecce Homo. Madrid, 1 9 9 3 , p. 1 3 2 .
en
generosos que hay en la tierra, contra nuestra felicidad en la tierra... La inmor-
talidad, concedida a todo Pedro y a todo Pablo, ha sido hasta ahora el atentado
máximo contra la h u m a n i d a d aristocrática, el atentado más maligno... El aris-
tocratismo de los sentimientos ha sido socavado de la manera más subterránea
por la mentira de la igualdad de las almas... El cristianismo es una rebelión de
todo lo que se arrastra por el suelo contra lo que tiene altura: el evangelio de
28
los viles envilece" . Y en la Voluntad de poderío declara: "Mediante el cristianis-
mo se concedió al individuo u n a importancia tal, un valor tan absoluto, que ya
no podía éste ser sacrificado: pero la especie sólo subsiste con el sacrificio de los
hombres... El cristianismo es el principio opuesto a la selección... Para detener
la ruina de la especie es imprescindible que el malparado, el débil, el degenera-
t r o s hemos existido ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotros... Ahora
do, perezcan: pero es a éstos precisamente a los que el cristianismo, como fuerza
conservadora, protege, aumentando así, todavía más, la potencia de ese instinto
29
' brtales como los cuerpos. Pero el nudo de las causas en el cual yo estoy entre
de los débiles para cuidarse, para mantenerse, para sostenerse m u t u a m e n t e " .
Y es que el cristianismo dividió a los hombres entre buenos y malos y los venci-
dos y lisiados vitales se vengan de los fuertes tildándolos de malos para refrenar
el ímpetu vital que ellos tienen y a sí mismos se dicen buenos para justificar o
racionalizar o consolarse de su pobreza vital. Así que malo para Nietzsche es lo
que se opone al instinto y a la vitalidad.
El segundo aspecto del pensamiento de Nietzsche es su propuesta de retorno al
pasado. A pesar de las diferencias, los objetivos antimetafísicos y antimodernos que
Nietzsche y Heidegger compartieron les hizo a ambos aliados apropiados del pro-
yecto filosófico del G R E C E , sobre todo en la importancia que ambos atribuyen al
devenir y a los orígenes. Si los europeos olvidan sus orígenes, están en el peligro de
sucumbir al "fin de la historia". Los grecistas proponen una filosofía de la historia
que libere a los europeos de los determinismos desculturalizantes del proyecto cris-
tiano/modernista. Si los europeos retienen el espíritu creativo de su ser y juegan su
s iritegración del destino h u m a n o a la fatalidad cósmica y de la naturaleza, fracasó
papel histórico otra vez, no tienen otra alternativa que redescubrir "la esencia origi-
nal de su identidad", su linaje ancestral. La identidad individual es inseparable de
la identidad de la comunidad, como ser-en-el-mundo reconoce su ser-con-los-otros
(Mitsein) y acepta su participación en la existencia de su pueblo.
Nietzsche fue el primer gran pensador ligado al proyecto histórico del G R E C E ,
porque su rechazo de la tradición metafísica occidental y su abrazo de los viejos
28
NIETZSCHE, F. El Anticristo. Madrid, 1 9 9 3 , p. 7 5 .
29
NIETZSCHE, F. La voluntad de poderío. Madrid, 1 9 8 1 , pp. 1 5 8 - 1 5 9 .
60
os griegos para contrarrestar el racionalismo de los "dialécticos" (socráticos,
jtianos o modernistas) anticipó muchas de las ideas de los grecistas. La idea bási-
£del pensamiento de Nietzsche fue la del eterno retorno y es desde aquí que debe
^ t e n d e r s e su crítica al proyecto cristiano-modernista. En Así habló Zaratustra
que es casi todo un remedo del Evangelio, presenta un texto básico de su pensa-
/rnieuto. Allí los animales le dicen a Zaratustra, casi como un remedo de lo que
los demonios dicen a Jesús: "Pues tus animales saben bien, oh Zaratustra, quién
P tú y quién tienes que llegar a ser: ¡tú eres el maestro del eterno retorno, ese
S
^ . t u destino!". Luego agregan: "Mira, nosotros sabemos lo que tú enseñas: que
irodaS las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos con ellas, y que noso-
Vgnucro y desaparezco, dirías y dentro de un instante seré nada. Las almas son tan
ado, retorna, ¡él me creará de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas de
erno retorno... vendré eternamente de nuevo... para decir de nuevo la palabra
|l gran mediodía de la tierra y de los hombres, para volver a anunciar el super-
30
hombre a los hombres" .
Nietzsche rechazaba la fe en el progreso propia de la Ilustración como ingenua
.psu utopía fue objeto de sus más radicales críticas. Inglaterra representaba para
4a sociedad de la Ilustración en su plenitud. En sus formas políticas, en su fe en
S;.posibilidades de la ciencia y de la industria, en su inconmovible confianza de
• ella representaba mejor que cualquier nación el futuro del progreso humano
..nglaterra era para Nietzsche la Ilustración que él despreciaba. A la cultura anglo
•^jona de la modernidad, él contraponía el ideal de la Grecia antigua.
31
K. Lowith considera que el esfuerzo agónico de Nietzsche contra la moder
nidad a favor del retorno a la Grecia clásica, a su idea del eterno retorno y a la
l
que él personalmente también estaba radicalmente influenciado por el volun
tarismo cristiano y el de la modernidad. Le era imposible ser puramente grie
t ó . La creatividad griega, dice Lowith, era una imitación de la naturaleza y no
listaba impulsada por la voluntad, actitud tan propia del cristianismo como de
la modernidad. El voluntarismo no se mueve en el ciclo del eterno retorno sino
fft el movimiento lineal del tiempo, y esto último es lo propio del pensamiento
."30
NIETZSCHE, F. Asi habló Zaratustra. Madrid, 2 0 0 7 , pp. 3 0 8 - 3 0 9 .
Cf. LOWITH, K. Meaning in History. Chicago and London, 1 9 4 9 , pp. 2 1 4 - 2 2 2 .
judeocristiano, no del pensamiento clásico griego. Es así que la noción cartesiarj |ca de lo eterno: "Pensamos el ser a partir del tiempo porque no conoce-
de ciencia descansa en u n a noción del hombre como ser de voluntad, modelad' MH a eterno. El mérito de Ser y tiempo de Heidegger reside en haber aclara-
sobre la noción nominalista del Dios omnipotente, y capaz como El de domina; P Hecho" . No podía, como tampoco Nietzsche, permanecer inmune a lo
32

la naturaleza mediante el ejercicio de su voluntad. La modernidad, que comen, g'aguijón cristiano le inoculó.
zó con el proyecto científico de hacer al hombre señor y dueño de la naturaleza fe embargo, Heidegger difiere de Nietzsche porque hace del ser la clave de la
a través del nominalismo heredó el voluntarismo cristiano y como hizo con tari jfjfaüdad, y no a la voluntad como Nietzsche y argumenta que el logos cris-
tos otros conceptos cristianos, a éste también lo secularizó. áffriodernista separa al ser del devenir y lo vacía de temporalidad. Esta nega-
Nietzsche argumentó que la vida no es una esencia predeterminada y ahistó Me la temporalidad lleva a que la tradición filosófica dominante "olvide" que
rica con un telos. Ella es construida como el ser y lleva implícita la voluntad d l'existe en el tiempo y el espacio y que no es una esencia determinada por
poder. El eterno retorno es la afirmación del ser original del hombre. La teleolc4 %o por las leyes de la naturaleza. Al repensar el ser según la temporalidad y
gía o finalismo histórico es algo cristiano y moderno. Es el hombre el que modela: feurarlo al devenir, Heidegger hace del tiempo el horizonte de la existencia.
su futuro, no Dios como dicen los cristianos, ni el progreso como dice la moder-? Ún Heidegger, la voluntad de poder de Nietzsche perpetúa el impulso trascen-
nidad, pero tampoco el materialismo histórico de los marxistas. El eterno retor- j $ i s t a de la modernidad. Él, al contrario, privilegia el papel del devenir en el
no, en cambio, afirma que algo pasado fue alguna vez prefiguración de un futuro, crollo, en la historia, más que en la trascendencia del ser.
y cada futuro nace como una anticipación pasada, que puede ser anticipada de
nuevo. El hombre debe recuperar su confianza arcaica para formar un futuro más
acorde con sus instintos. Se debe retornar a los actos ancestrales que marcaron el
triunfo de los antiguos frente al caos del m u n d o .
C o m o Nietzsche, también Heidegger rechaza la metafísica cristiana-moder-i
nista e intenta recuperar el pasado, su significado no es abandonado y aún puede
existir en la forma de una herencia o de u n a identidad, es algo a lo que se puede
volver una y otra vez. El proyecto futuro del hombre está condicionado por el pre-
sente y por el pasado. Los acontecimientos que ha vivido el Dasein representan
posibilidades pasadas que son potencialmente recuperables para proyectos futu-
ros, el pasado siempre está a la mano, siempre es recuperable. C o m o Nietzsche,
también Heidegger piensa que los impulsos regeneradores del tiempo mítico son
inherentes a la historia. Esta no funciona como un progreso hacia un telos, sino
como un retorno al origen. Así que los orígenes no son meros antecedentes, ellos
son la fuente de la esencia de lo que es. El origen determina la identidad y el des-
tino, y siempre persiste a lo largo de la vida, preservando lo que ha sido. Los orí-
genes son parte de nosotros mismos. Ellos introducen en el presente lo esencial,
lo que ha sido y lo que será. Retomando el origen, el hombre se convierte en lo
que es. Lo auténtico es recuperar lo permanente, lo que dura, lo que está enraiza-
do en uno mismo, en el propio pueblo, lo que está en las raíces. Así, sólo recupe-
rando la herencia el hombre regresa a sí mismo, logra la autenticidad y se inscribe
R
en el m u n d o de su tiempo. La verdad del ser se funda en los orígenes. C o m o lo LOWITH, K. El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX. Barcelona, 1998,

destaca K. Lówith, Heidegger realizó una historización del ser y lo sacó de la

62
 CAPÍTULO V

EL FRACASO DE LAS UTOPÍAS DE LA MODERNIDAD

¡P siglo XX experimentó uno de los choques más brutales y violentos del cristia-
ríismo con una ideología, la de la modernidad. Aquí saltaron en pedazos la idea
jíl&progreso de la modernidad y sus utopías, en las que había sido secularizado el
¡3% chatón cristiano y se hizo patente la advertencia de Pascal: "Las invenciones de
fJo*s' hombres van avanzando de siglo en siglo. La bondad y la maldad del m u n d o
Ijon, en general, las mismas". Esto lo demostró Auschwitz y lo que él implicó al
gracer estallar hechas trizas también las ideas optimistas de la modernidad. Todo
¡,1o cual evidencia que fracasó, y de manera catastrófica, la pretendida seculariza-
ícfÓá del esjaton judeocristiano: las utopías fueron un descalabro. A esto se agrega
?Ja* paradoja cruel de la modernidad: pretendió fundamentarse en la razón, pues
'según Hegel en su prólogo a la Filosofía del derecho, "lo que es racional es real y
;lo.que es real es racional", y esto culminó en los acontecimientos más irraciona-
fés que han visto los siglos: las guerras mundiales, el colonialismo, Auschwitz y
la carrera armamentista.
, El choque del cristianismo con las utopías del siglo XX evidenció algo que
;
expresa la Sagrada Escritura: "El Señor frustra los planes de las naciones, frustra
los proyectos de los pueblos. Pero los planes del Señor permanecen para siempre,
l°s propósitos de su corazón de generación en generación" {Sal?)?), 10-11). Todavía
: llas n e o s a n e s
*íf -. ' ^ ^ p l de Dios, o "esjaton", no son los planes de los hombres o de las
•¡•-naciones, y que los hombres pueden frustrar los planes de Dios para ellos como
e r e s
l particulares, pero no los planes del Señor para la historia en general. Lo ates-

tigua el Evangelio de Lucas cuando comenta que "los fariseos y los legistas, al no
aceptar su bautismo (de Juan), frustraron el plan de Dios sobre ellos" {Le 7, 30).
Isaías lo proclama de esta manera: "Mis pensamientos no son sus pensamientos,
ni sus planes son mis planes, dice el Señor" (Is 55, 8).
Por lo demás, en el siglo XX las invenciones de los hombres avanzaron como
nunca, pero también la crueldad h u m a n a y su poder de muerte llegaron a nive-
les nunca antes vistos en la historia. Por su parte, los inventos han llevado a
la h u m a n i d a d a experimentar cambios demasiado acelerados y bruscos, pero
lo particular de nuestro tiempo es que los cambios se han vuelto vertigino-
sos. Efectivamente, experimentamos cambios desenfrenados como si una nueva
Revolución Industrial estuviera en marcha, dicen S. Best y D. Kellner: "Esta
gran transformación... está moviendo el m u n d o hacia un m o d o de capitalismo
global postindustrial, informático, de comunicaciones y de tecnologías genéti-
1
cas" . Tal proceso de globalización incluye el crecimiento acelerado de las corpo-
raciones transnacionales, una competencia a escala planetaria, una reubicación
de la industria, todo lo cual está causando daños tremendos a la vida humana,
a la biodiversidad y al ecosistema. Igualmente crecen la tecnificación, la com-
putarización, y la automatización. Agregan los autores citados, "los individuos
están siendo bombardeados por un spectrum de tecnologías que están reconstru-
yendo cada uno de los aspectos de la experiencia". Las industrias de la recreación
y la información han creado unos nuevos espacios interactivos de innovación,
proíiferan incontables canales de TV y las computadoras despliegan una infor-
mación apabullante. Estas tecnologías emergentes y la realidad virtual concomi-
tante están produciendo fenómenos que alteran las nociones de espacio, tiempo,
realidad e identidad. Al mismo tiempo explota una gran violencia urbana, asesi-
natos de jóvenes, proliferación de armas, se experimentan altas tazas de consumo
de drogas y alcohol, crece el número de divorcios y separaciones matrimonia-
les y el miedo a u n a guerra nuclear aumenta a medida que muchos países desa-
rrollan armas nucleares, y se multiplican los grupos terroristas que se apropian
armas de destrucción masiva cada vez más poderosas. "Más aún, el superdesa-
rrollo, la sobrepoblación, el consumismo rampante, el debilitamiento de la capa
de ozono, el calentamiento global y la destrucción de amplias zonas de bosques
y selvas, causa la extinción de muchas especies animales y multiplica la crisis eco-
lógica". En el siglo bio-tecnológico se ha emprendido "el experimento más radi-
cal que la h u m a n i d a d haya podido realizar en el campo del m u n d o natural": la
1
BEST, S. and KELLNER, D. Postmodern Theory: Critical Interrogations. New York, 1991.
ia e n t i c a a i o t e c n o a
Ííáp g ^ y ^ b l ° g í prometen la cura de numerosas enfermedades,
lifednologías j bio-ingeniería rediseñan la vida, y el concepto de "especie" como
e
ffffl$b, único e inviolable se está volviendo obsoleto y la noción de "mundo natu-
fW- además, si consideramos la parte interna de la sociedad actual, la espiritual
Í v* ¿leí pensamiento, el desconcierto es inmenso. Darío Antiseri, filósofo católico
-''«•italiano, destaca el conflicto y el rechazo del pensamiento de la modernidad al
;v&.¡n a n nkmo
i s m o yv sus
sus consecuencias.
consecuencias. AAfirma
f i r m a que el
el siglo
siglo XXX
X empezó con un movi-
tinento filosófico unido por la idea de que "homo homini deus est" (el hombre es
Hl'ío's para el hombre), el mismo siglo terminó con la conciencia de las limitaciones
É-ia razón h u m a n a y de aquí con la conciencia del abismo de la nada. Para gran
fhero de pensadores de la modernidad o de los que anuncian la posmodernidad
&lb Freud, Sartre, Merleau Ponty, Camus, Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan,
errida, no se debe esperar nada, no hay esperanza. El Círculo de Viena, a su vez,
psiclera que términos como Dios, alma inmortal, trascendencia o Providencia
•¿tiene sentido porque no son verificables empíricamente. Para el positivismo la
Wfás una ilusión, para el materialismo dialéctico es u n a alienación, para el neo-
Mó'sítivismo es un sin-sentido. Otros pensadores del hoy, sin embargo, opinaron
*9
jp|$Ünto. K. Popper, por ejemplo, quien propugnó por la "sociedad abierta", luchó
§£|Bíítra el seudo-racionalismo de los marxistas que se creían en posesión de las
Hf]|yes de la historia, la cual, sin embargo, los cogió por sorpresa. Friedrich A. von
¿ É a y e k , premio Nobel de economía en 1974 y que habla de "la gran sociedad",
fuiste en que el hombre no es y no será nunca dueño de su propio destino. H a n s
J^Georg Gadamer nos ha hecho entender que las filosofías que se han creído con
fundamentos definitivos no son ya posibles.
- •"" Pero además, la experiencia del siglo XX fue el fracaso estruendoso de las ideo-
5
t": logias y sus utopías, como hemos dicho: la gran utopía europea de Belle Epoque
Vdel progreso y del imperialismo europeo se fue al suelo con la primera guerra
mundial. Luego, el fracaso devastador de la utopía nazi con la segunda guerra
¡. ttvundial. En los años sesenta del siglo pasado nacieron y murieron los sueños utó-
s-' fucos de un m u n d o de amor y de justicia del neo-marxismo y en 1989 se desplo-
mó como un muro que no tenía fundamentos la utopía marxista-comunista del
|, paraíso proletario. Queda una: la utopía del "sueño americano", que es como si
'." hubiera tragado a todas las anteriores. El eclipse de las ideologías europeas ha
s
idp para Europa lo que fue para Roma el ocaso de los ídolos. ¿Quién derrumbó
iélós ídolos, quién se tragó las ideologías?
C<
 En esta historia un testigo conflictivo y polémico las ha acompañado y cuestio-i
nado: la Iglesia; ella ha visto morir muchas utopías. El problema es que el mismo;
cristianismo ha sido la fuente última de las utopías. En otras palabras, las uto-
pías son la secularización de la escatología cristiana, pero el hecho es que el ideal
de la modernidad de apropiarse y secularizar el esjaton cristiano y otras realidades
suyas como la fraternidad, la justicia y la igualdad, ha fracasado de manera apoca-
líptica: millones y millones de seres humanos fueron sacrificados en guerras entre
las ideologías europeas y monumentos ignominiosos de la crueldad humana: los
Auschwitz y los gulags. Aquí se volvieron trizas los ideales de la modernidad, como
lo señala Fackenheim: "Que el hombre es bueno, el progreso real y la fraternidad
2
inevitable" . Como consecuencia, por todas partes se levanta una crítica implacable
contra la Ilustración y la modernidad, por parte de la izquierda como la Escuela de
Frankfurt, como por la derecha conservadora revolucionaria. La obra más significa-
tiva en esta crítica es Dialéctica de la Ilustración? de M a x Horkheimer y Theodor W.
Adorno, que podría llevar como subtítulo "el fracaso de la Ilustración". Ellos reali-
zan un análisis hasta las entrañas del nazismo y del capitalismo liberal, ideologías
todas producto de la Ilustración y hacen unas afirmaciones que producen escozor a
muchos: "La Ilustración es totalitaria como ningún otro sistema", y otra: "La civi-
4
lización ilustrada retorna a la barbarie en la realidad" . Consideran que el error de
la Ilustración fue no buscar la verdad sino dominar la naturaleza. Por eso el nazis-
mo es la culminación de la Ilustración: la crueldad nazi es el retorno a la brutalidad
ancestral por parte de la modernidad. En su análisis muestran cómo el logos o la
razón se tragó a los dioses del Olimpo, que siguen siendo su fundamento, porque el
temor a los demonios se esconde en los conceptos universales de la metafísica.
Nietzsche, que previo la catástrofe, y que significativamente tituló una de sus
principales obras El crepúsculo de los ídolos, propuso un retorno al ethos arcaico de
los griegos, y lo siguieron Heidegger, los nazis y los llamados grecistas europeos,
según lo vimos en el apartado anterior. Todo se busca, menos aceptar el esjaton
cristiano, su "transmutación de todos los valores" del m u n d o pagano. En contra,
se quiere volver a los valores paganos. Y no sólo esto. Los dos rechazaron la esca-
tología y pretendieron, como lo señala von Baltasar en su primera obra sobre la
escatología, no sólo secularizar el esjaton cristiano o volver a los valores paganos,
sino divinizar la muerte y la nada.
2
FACKENHEIM, E. L. La presencia de Dios en la historia. Salamanca, 2002, p. 120.
3
HORKHEIMER, M. y ADORNO, Th. Dialéctica de la Ilustración: fragmentos filosóficos. Madrid, 2006.
4
Ibtd, pp. 78 y 56.
68
1 desmoronarse el ídolo del progreso, con el que Europa creyó poder domi-
% al mundo y colocarse por encima de todos, se está tratando de crear un nuevo
©lo: el de Nietzsche y de Heidegger, el ídolo del ayer, de las raíces arcaicas, de la
firópa pagana, que, según ellos, se continúa en el hoy y los hará, de nuevo, due-
-Aó.s del futuro. Es el ídolo soñado que persiste en los mitos y que, les devolverá la
'verdad mítica, el ser original del hombre europeo, pues según ellos, la verdad del
hombre es su origen o ser original, ya que el hombre se descubre en su naturale-
•¡rjprimordial o arcaica; porque, además, la historia funciona como retorno al ori-
'ri. El origen permanece y es la esencia, lo que será, porque no hay futuro sin
tomar la pre-destinación original, él introduce en el presente lo esencial. Resulta
t;el ídolo del Progreso fue vencido por el ídolo de los rusos (las leyes del mate-
Jjsmo histórico que iba a crear el paraíso del proletariado) y de los nortéamen-
os (el sueño americano). Pero el de los rusos también ha sido vencido por el de
ffos últimos. C o n su ídolo, algunos europeos pretenden rebelarse contra Dios, el
|{ps de los cristianos, que es el Dios del futuro, que crea la historia, el futuro y la
za.
,Eldios de Nietzsche y de Heidegger es el mismo ídolo de los nazis, sólo que
feyra aparece con otra pintura y otros adornos. C o m o el ídolo de los nazis fue
jfíquilado de manera brutal, los idólatras no se resignan y, con los escombros del
^j'o ídolo, levantan uno nuevo ante el cual quieren hacer nuevos sacrificios. El
fnplo que levantaron al antiguo dios fue Auschwitz donde sacrificaron millones
| personas, como los aztecas de México sacrificaban también millones de per-
Sjlnas en sus altares. Es preciso recordar que las religiones arcaicas sacrificaban
iife'S' humanos a sus ídolos de muerte. ¿Cuántos millones de seres humanos se
prificaron en los campos de concentración nazis y en los gulags comunistas? La
isesión arcaica, la obsesión por la muerte, el deseo del eterno retorno, son tan
Pfopias de Nietzsche y del nazismo como de las religiones primitivas de Egipto
*v de América.
'Al mismo tiempo que la Biblia libera al hombre del sometimiento al cosmos
lo sitúa en la historia, también es una lucha sin cuartel contra los ídolos. Estos
u
tCarnan dos distintas fuerzas que el hombre se ha sentido llevado a adorar. Unas
s
° h las fuerzas cósmicas o naturales que manifiestan el sol, la luna y las estre-
fes, el agua, o los animales, etc. El libro de la Sabiduría (cap. 13) dice claramente
lite los paganos en sus ídolos adoran las fuerzas cósmicas. Otra, es el poder de la
Pperte. Abrahán, por ejemplo, emigra de la religión cósmico-espacial en la que se
Moran las fuerzas de la naturaleza, a la religión histórico-temporal y personalista,
60
 Jalla intemporal. Todavía hoy, la obsesión de la muerte y del má
de relación personal con Yahvé, y Moisés emigra con su pueblo de la esclavitu
!e en la creencia del nahualismo, es decir, en la presencia de los esp
a una cultura de la muerte hacia una cultura de la vida. De hecho, la historia d
Moisés es la de una guerra entre Dios y los ídolos de Egipto por liberar al hom
$?tos en forma de animales... El universo está hecho de muerte"
í > de las fuerzas cósmicas y de la muerte, debemos agregar la cre
bre de una sociedad esclavista y entregada al culto de la muerte. Moisés enseñó n

J 0S del eterno retorno. Sobre esto último, H. de Lubac trae u n a c

su pueblo a adorar al único Dios, al Dios de la vida. Esta es la función de la Le
mosaica. Es una defensa de la vida frente a un ser h u m a n o que tiene la tenden, "$a de san M á x i m o el Confesor: "Inmortalización de la muerte"
cia hacia la muerte y quiere hacerla señora o dueña de la vida, esto es, a ella quie: "|ión y adoración de la muerte era sólo de las culturas primitivas? D
re sacrificarle la vida. ¿Por qué? Porque la muerte es creación del hombre y la vid ^filosofías, dos políticas distintas en el siglo XX, supuestamente e
es don de Dios. La lucha del Dios de Israel contra los ídolos es la lucha del Dios ti desarrollo de la modernidad y con ella de la razón, se h a n encarg
de la vida contra la muerte del hombre. fhos que la muerte sigue siendo adorada, inmortalizada, y a ella
Itiendo víctimas y levantando templos y monumentos tal como
Así como Egipto era una sociedad entregada al culto de la muerte, así tambiérf
piitivos. Lo que Le Clézio dice que los aztecas hacían diariamen
lo eran los pueblos primitivos de América, particularmente los aztecas, en los qué
*íbién hacían diariamente los nazis en sus campos de concentraci
se ven los dos aspectos de las religiones primitivas que hemos anotado: adoración
%te también para mantener el equilibrio, no ya del cosmos, sino
de las fuerzas cósmicas y adoración de la muerte. Su cultura, en efecto, estaba
M ¡pción, que venía a ser su dios.
sometida a la fatalidad, era cruel y dedicada a la guerra y a los sacrificios huma-
Ht;
nos. J. -M. G. Le Clézio, a pesar de la presentación ambigua que hace de la cul-
tura indígena de la América central, explica así la unión de los dos aspectos de'
la religión primitiva que hemos anotado: "En la guerra y en los sacrificios, igual
que en los actos más sencillos de la vida cotidiana, el indígena estaba ligado a las
fuerzas naturales y a toda la creación. Al mismo tiempo era el alimento y la sus-
i'
tancia de los dioses. Para él, la muerte no era el término, y tampoco el inicio de
5
otra vida: era la unión definitiva con el universo sagrado" . Y aclarando dice lo
siguiente: "Ningún pueblo ha dado muestras de tal gusto por los sacrificios san-
grientos: desollan a los animales y sobre todo a la gente; les arrancan el corazón,
los descuartizan, los q u e m a n . . . Para los indios, la sangre y el sufrimiento sellan el
destino común de los hombres y su total sumisión a los dioses. Las guerras mis-
mas son sagradas, pues sus combates... sirven para el placer de los dioses. Tanto
los guerreros muertos en el combate como los cautivos sacrificados son alimento
para el sol... Todas las fiestas eran fiestas de sangre, llenas de ese horror sagrado
que es el fondo mismo de las religiones de la América Central... En el mundo J I
indígena se vertía sangre todos los días: corría... por el placer misterioso de los
dioses que habían creado al m u n d o y que lo mantenían con vida. La sangre de l
los hombres corría para que continuara el equilibrio del cosmos... Los hombres
mortales, totalmente a merced de los dioses, vivían con un fervor sombrío, espe-
rando el instante supremo en el que volverían a unirse con sus antepasados, en el
Ibid., pp. 82.86-89.
7
LUBAC, H. de. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Paris, 1952, p. 11
LE CLÉZIO, J. -M. G. El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido. México, 2008, p. 244.

70
 CAPÍTULO V I

EL MARXISMO-COMUNISMO:
LA MUERTE DE UNA ILUSIÓN UTÓPICA

Caerte de las dos más grandes utopías del siglo XX es uno de los aconteci-
dos más lleno de significación para la teología de la historia, porque ellas
¡pn un esfuerzo titanesco-prometeico por dominar la historia, ideológica
_ Míticamente y orientarla hacia una utopía o un telos meramente h u m a n o e
jpftente. También ha dejado unas lecciones que tomará mucho tiempo asimi-
$¿una de las cuales es que la historia no está sometida al determinismo eos-
ojo natural, que sus leyes no son tan científicas como se cree y que ella está
|*'de imprevistos, aporías y giros insospechados, pero también de enigmas y
igüedades sin fin, y que por tanto, el hombre no es el dueño de la historia, ni
jífüturo, ni del "esjaton", aunque sea uno de sus principales protagonistas. Por
fo, el fin del marxismo-comunismo nos ha dejado u n a profunda lección sobre
№terminismo histórico. A una de las utopías se la tragó la muerte, la otra se
»tó a sí misma sin pena ni gloria. Fracasaron los futuros que ambas ideologías
Técian y ambas dejaron mausoleos de crueldad inaudita: los campos de concen-
jíabn y los gulags. Los dos revelan, junto con las bombas de destrucción masi-
"el inmenso poder de muerte que ha logrado el ser h u m a n o en el siglo XX,
ónando así, con guirnaldas muertas, a la modernidad. S. Courtois, coautor del
negro del comunismo, da a conocer este dato: "Los hechos son testarudos
h
o n e n de manifiesto que los regímenes comunistas cometieron crímenes que
|ctaron a unos cien millones de personas, contra unos 25 millones de personas
 1
aproximadamente del nazismo" . L. Kolakowski termina su obra sobre el
xismo con estas palabras: "La autodeificación de la humanidad, a la que el
xismo dio plena expresión filosófica... se ha revelado a sí misma como el a s p
2
tragicómico de las limitaciones h u m a n a s " . Si tal acontecimiento lo leemos
luz del libro del Apocalipsis, nos damos cuenta de que los ídolos están brot;
y muriendo constantemente en una sucesión ininterrumpida de exaltación
muerte, porque el proceso idolátrico que acontece en toda sociedad humana,
en cada corazón, es también una lucha tenaz y encarnizada de los ídolos entre
viven devorándose unos a otros.
Pero, puesto que las dos eran las más grandes utopías que han podido conc/
tarse en la historia, y una de ellas, el marxismo, que además de ser una "fe esc*
tológica" (K. Lówith), fue un movimiento intelectual de inmensas dimensión*
y de influencia en todos los campos del pensamiento del siglo XX, su ruina cr'
una parálisis en el pensamiento o una resistencia emocional a sacar las concF
siones de tales catástrofes, pero también, puesto que en ambas se pusieron tant
ilusiones, no se han logrado superar la frustración y el desengaño que prod
jeron. Ante el horror del nazismo no es posible pensar que la maldad humaif
pueda llegar a tanto, y ante el descalabro del marxismo-comunismo no es pos*
ble creer que el ser h u m a n o no pueda realizar su sueño de una sociedad justa t
fraterna, no es posible aceptar que haya fracasado el poder prometeico del ho
bre. No es posible resignarse que haya fracasado el esfuerzo por "la construccio
de una sociedad que permita el desarrollo total del hombre", y que se haya fru|
trado "la confianza absoluta en la victoria del movimiento obrero" (R. Garaudyt
No importa, para muchos, que el comunismo haya cometido millones y millo;
nes de crímenes, su sueño utópico era tan hermoso y su sistema de pensamienC
tan amplio y tan profundo, que era necesario aferrarse a él, antes que aceptar 1
realidad de sus crímenes y de su descalabro. Eso sería darle la razón al cristianis;
mo, al que la modernidad intentó hacer desaparecer, y que afirma que el hombr;
es pecador y que la realización plena de la sociedad h u m a n a es un don de Dio»
"Esto es lo que descubrieron los profetas", afirma A. J. Heschel, "La historia es
una pesadilla. Hay más escándalos, más actos de corrupción de lo que cualquier
3
filosofía podría soñar" . A todas estas razones hay que agregar otra para expli?
car la pesadumbre que a tantos ha producido el fin de las dos ideologías más
1
AA.VV. El libro negro del comunismo. Madrid-Barcelona, 1 9 9 8 , p. 2 9 .
2
KOLAKOWSKI, L. Las principales corrientes del marxismo. Madrid, 1 9 7 8 , p. 5 0 8 .
3
HESCHEL, A. J. Los profetas II. Concepciones históricas y teológicas. Buenos Aires, 1 9 7 3 , p. 4 5 -
nA
g* y nefastas de la historia: el miedo a la libertad, tal como lo explica E.
,¡o el hecho de que siempre existen "los enemigos de la libertad, siempre
ec
He instaurar la opresión en nombre de la defensa de los oprimidos", según
-F. ReveP. L. Kolakowski agrega otra razón muy cierta: "La influencia
atenido el marxismo... se debe casi completamente a sus elementos profé-
tantásticos e irracionales. El marxismo es la doctrina de la confianza ciega
:
e' un paraíso de satisfacción universal nos está esperando a la vuelta de la
X, Casi todas las profecías de M a r x y sus seguidores han mostrado ser fal-
•o esto no altera la certeza espiritual de los fieles... En este sentido el mar-
%eaüza la función de la religión, y su eficacia es de carácter religioso. Pero
¿caricatura y una falsa forma de religión, pues presenta su escatología tem-
6
•>mo un sistema científico" . Esta misma razón da Ratzinger al afirmar que
puede cerrar los ojos al apasionamiento y la fascinación que despierta (el
|mo) y que vienen de su raíz profética, que promete un m u n d o para cuyo
7
"miento no se ve racionalmente ningún signo" .
'preciso confrontar todo ideología con los hechos, pues como dice el Señor
'evangelios: "La sabiduría se demuestra en los hechos" (Mt 11, 19c). Así
¿basta confrontarla con otras ideas meramente para ver cuál es mejor, no
speculación ni en lo completo del sistema, ni tampoco en lo maravilloso
ícurso. Tampoco un sistema de pensamiento y una ideología se justifican
ismos, por su lógica o sus ideales, o sus especulaciones. U n a gran tenta-
ara muchos intelectuales es refugiarse o agazaparse en un sistema de ideas
^amiento muy lógico y bien estructurado, pero alejado de los hechos. La
.' de una ideología la demuestran los hechos y los hechos han demostrá-
is la ideología marxista-comunista, especialmente en su realización prácti-
f^inista-estalinista, era una mentira. Esto no deja de ser u n a cruel ironía de
toria para con el marxismo. Él pretendió la abolición del pensamiento espe-
jo y su disolución en la praxis social. C o m o su praxis real fue un desastre,
Imunistas se refugiaron en la teoría y la especulación. De hecho, la histo-
el marxismo-comunismo está atrozmente llena de ironías y sarcasmos, pero,
9, dice W. R. Mead, "la historia tiene un maligno sentido del humor". Basta
-i- FROMM, E. El miedo a la libertad. Barcelona, 2 0 0 2 .
E
• ^: VEL, J. -F. La gran mascarada. Ensayo sobre la supervivencia de la utopía socialista. Madrid,
P- 95.
3LAKowsKi, L. Op. cit, pp. 5 0 3 - 5 0 4 .
ATZINGER, J. Escatologia. La muerte y la vida eterna. Barcelona, 2 0 0 7 , p. 2 6 .
-JC
anotar ésta, expresada por L. Kolakowski: "Nikita Jruschov (en 1953) anunció Ü
Partido Comunista Soviético, y pronto al m u n d o entero, que el que había sido;
el líder de la h u m a n i d a d progresista, la inspiración del mundo, el padre del pue-;
blo soviético, el maestro de la ciencia y la cultura, el supremo genio militar, y
la vez el mayor genio de la historia, era de hecho un torturador paranoico, un
asesino de masas y un ignorante militar que había llevado al Estado Soviético al
borde del desastre" . 8
"El verdadero comunismo... es la solución al enigma de la Historia" , afir-
ma Marx, que, por lo demás, tenía un gran sentido de la historia, se dice. A la
vez, en el Manifiesto Comunista de 1848, expresa una idea clave para entender
su lectura de la historia: "La historia de toda sociedad ha sido hasta el presente
la historia de la lucha de clases" y, por tanto, el socialismo se logrará mediante la
lucha de clases y, si es necesario, por la revolución. Lo cual conlleva el hecho de
que la historia se explica por el desarrollo de la economía. En efecto, en su prin-
cipal obra, el Capital, toda la historia aparece asumida en un proceso económi-
co que va hacia una renovación total y el Manifiesto Comunista, cuyo esquema
de la historia corresponde al esquema general de la interpretación judeocristia-
na de la misma, "es ante todo, un documento profético, un juicio, y una llamada
a la acción y no una mera declaración científica basada en la evidencia empírica
de hechos tangibles", dice K. Lówith, para agregar más adelante: "El Manifiesto
Comunista todavía retiene los aspectos básicos de la fe mesiánica: la seguridad de
las cosas que se esperan" . 10
Ese socialismo significa, no sólo reconciliar al hombre con la naturaleza, sino
también con la sociedad de los otros hombres. El fin de la historia será la recon-
ciliación del hombre con el mundo, consigo mismo y con los demás. Por esto, el
socialismo es el verdadero "novissimus" o "esjaton", el final verdadero de la his-
toria. Esta escatología no sólo es completamente inmanente sino que también es
materialista. La historia y su "esjaton" están determinados por la economía. Se
agrega a esto el hecho de que Marx libera a la historia de la interpretación metafí-
sica y de la fijación en el pasado, al contrario de Hegel, pero no la libera del fata-
lismo, sino que la somete a uno nuevo: la historia marcha inexorablemente hacia el
socialismo, no se sabe por qué, a no ser que así lo determina el destino, agregando
que nadie sabe qué es esa abstracción. Tampoco libera a la historia del sometimien-
8
KOLAKOWSKI, L. Op. cit., p. 4 3 4 .
9
MARX, K. M E G A I, 3, p. 114.
10
LÓWITH, K. Meaning in History. Chicago and London, 1 9 4 9 , pp. 4 3 - 4 4 .
a
iy cosmos o a la naturaleza, pues la historia está sometida a las leyes cósmicas,
, a ninguna Providencia como afirma el cristianismo. Esta tesis de la necesidad
lural de todos los hechos históricos es enfatizada por Engels y Karl Kautsky,
a
jjjtor éste de una obra fundamental en tal sentido", en la que expone su créen-
1
la en la necesidad histórica, científica y objetiva de una sociedad socialista como
üaulminación de la historia. Para el marxismo ortodoxo la ley de la historia se deri-
de la ley natural, y el socialismo pertenece a la ley de la historia. Esto significa
9 Sue el esjaton es una continuación del desarrollo de la naturaleza y de los aconte-
jfnientos de la historia, lo cual va en contra totalmente del concepto hebreo-cris-
np del esjaton que es la irrupción en la historia de algo completamente nuevo,
\ don de Dios. C o m o dice M o l t m a n n y lo veremos reafirmado por Ratzinger, el
fejaton cristiano destruye la ilusión de una felicidad en el presente.
J É ' ' L a intención de M a r x es indicar el sentido de la historia que, gracias espe-
cialmente a la praxis revolucionaria del proletariado, se orienta hacia el fin de
$5j' antinomias que desgarran a la h u m a n i d a d " . Según él, el proletariado está
12
ibre del fatalismo o sometimiento al destino, sin embargo, la voluntad e inicia-
Í|Vas del proletariado son parte del curso necesario de la historia, en él la necesi-
d a d histórica coincide con la voluntad h u m a n a , pues en él, el curso de la historia
listará sometido completamente a la voluntad h u m a n a . C o m o quien dice, el fata-
lismo del destino no existe, pero ahora se impone el fatalismo de la voluntad del
proletariado, que determina un nuevo destino inevitable de la historia. El cum-
plimiento de la necesidad histórica depende de que el proletariado sea consciente
l i e su misión histórica: abolir las fuentes de los antagonismos sociales y cumplir
'¿1 destino de la h u m a n i d a d toda. Según K. Lówith, "Marx ve en el proletariado
'el instrumento de la historia universal para alcanzar el fin escatológico de toda la
"historia mediante una revolución mundial. El proletariado es el pueblo escogido
?
del materialismo histórico por la mera razón de que está excluido de los privile-
13
gios de la sociedad establecida" . Esto precisamente es lo que explica la dialéc-
tica de Marx: es la conciencia del proletariado que percibe el funcionamiento de
la historia como un proceso de resolución de contradicciones, que en su etapa
11
• Se la considera la Summa del pensamiento de Kautsky. El original alemán tiene este títu-
KAUTSKY, K. Die materialistiche Geschichtsauffassung. 2 Bánde, Berlín, 1 9 2 7 . No hay traducción
en español, que yo sepa. En inglés hay varias ediciones. Una muy buena es ésta: KAUTSKY, K. The
Materialist Conception of History. Yale University Press, 1 9 8 8 .
2
WACKENHEIM, Ch. La quiebra de la religión según Karl Marx. Barcelona, 1 9 7 3 , p. 2 3 5 .
í 3
LÓWITH, K. Meaning in History. Op. cit., p. 3 7 .
77
final las suprimirá todas en una explosión revolucionaria. De todas maneras,'
el curso de la historia estará completamente gobernado por la voluntad huma-
na. Es lo que se llama también materialismo histórico o interpretación materia- *
lista de la historia: la causa última de los hechos históricos está en el desarrollo
económico de la sociedad y todo lo que esto implica, o sea, modos de produc-.
ción, división y lucha de clases. ¿Por qué el proletariado es el llamado a realizar
este cometido histórico? ¿Por qué la historia va hacia la realización del "esjaton"
soñado por Marx? No hay una respuesta científica objetiva. Lo que aquí se evi-
dencia es la pretensión profético-mesiánico que anidaba en Marx. En expresión
de K. Lowith, el proletariado es el corazón de la historia futura, mientras que
la filosofía de M a r x es su cerebro. De igual forma, el Manifiesto Comunista "es ;
14
escatològico en su estructura, y profético en su actitud" . Por eso Garaudy dice,
con el engreimiento propio de los marxistas, que "el marxismo no es una filo-
sofía entre las demás, sino la toma de conciencia del movimiento profundo de
15
nuestra historia" . Lo cual no significa que M a r x fuera simplemente un soña-
dor. Su pensamiento, inspirado en la filosofía hegeliana y en la llamada izquier-
da hegeliana, es muy coherente y tiene una gran continuidad a todo lo largo de
su producción. No en vano el marxismo presenta una inmensa diversificación
que da cuenta de su fecundidad ideológica. Se distingue, en efecto, el marxis-
mo ortodoxo de Karl Kautsky y Rosa Luxemburgo; el marxismo soviético de
N. I. Bujarín, G. V. Plekhanov, Lenin, Stalin y Trotsky; el llamado marxismo
occidental de Gyorgy Lukács, Karl Korsch y E. Bloch; el neomarxismo francés
de R. Garaudy y L. Althusser; el neomarxismo italiano de Antonio Labriola y
Antonio Gramsci; el marxismo asiático de Lin Piao y M a o Tse-tung; el marxis-
mo a medias de la Escuela de Frankfurt con T h . Adorno, M. Horkheimer, K.
Wittfogel, H. Grossman, H. Marcuse, y E. Fromm; y el marxismo latinoameri-
cano de Fidel Castro y el Che Guevara, a los cuales se agrega el de José Carlos
Mariátegui, marxista peruano de mucha influencia en Gustavo Gutiérrez y en
su teología de la liberación.
De la izquierda hegeliana (M. Stirner, L. Feuerbach, D. F. Strauss, M. Hess,
A. Ruge, B. Bauer), M a r x asumió, con mucha presunción, su crítica de la religión.
Así que, con la autosuficiencia y el desdén con que todo el marxismo-comunismo
trató al cristianismo, considera que la crítica de la religión es un hecho cumpli-
do y su desaparición cuestión de tiempo, cuando el ordenamiento social comu-
14
LOWITH, K. Meaning in History. Op. cit., p. 38.
" GARAUDY, R. Marxismo del siglo XX. Barcelona, 1970, p. 9.
|'sta se haya realizado. La ironía es que las leyes de la historia no obedecieron a
¿el orden social comunista se esfumó, o se lo engulló la historia?, y el cris-
Mánísmo continuó.
• .-Marx intentó realizar los sueños utópicos de la modernidad, pero por caminos
distintos a los de la modernidad franco-alemana, o de la modernidad anglosajo-
na. Sueños utópicos que además de secularizar el esjaton cristiano le incorpora-
ba el mito griego de Prometeo, el titán que penetrando el reino de los dioses, les
iobó el fuego y enseñó a los hombres a edificar casas, por eso sufre un martirio
encadenado. "Prometeo es el gran santo de la tradición marxista", porque además
¿c rebelarse contra los dioses sufre un martirio como el que sufre el proletariado.
'Prometeo es el genio humano, que trasgredió todos los límites, cuestionó todos
" los privilegios de los dioses y colocó al hombre como actor responsable y última
16
esperanza del universo" , pues "el hombre es, para el hombre el ser supremo"
i Víarx). Marx, entonces, asumió los postulados de la modernidad: idolatrización
del hombre o la razón, afirmación categórica de la inmanencia y sueño o ilusión
mópica: "La tarea de la historia consiste en establecer la verdad del más acá, una
.vez que haya desparecido el más allá de la verdad", porque "la superación de la
17
ilusoria beatitud religiosa es la exigencia de la dicha terrenal" . Lo cual conlleva
también la secularización de principios hebreo-cristianos esenciales: su utopía no
sólo es la secularización del esjaton judeocristiano, sino que la realización de esa
utopía será una obra mesiánica efectuada por el proletariado. Marx proyectó en
el proletariado la idea judía de una comunidad mesiánica salvadora. Es así que el
marxismo se presenta como una soteriología escatológica. Citando una vez más a
I\ Lówith, su propósito fue "el reino de Dios, sin Dios en la tierra, lo cual es el
18
rin definitivo y el ideal del mesianismo histórico de M a r x " .
La necesidad histórica, el proletariado, la revolución y la Unión Soviética
fueron para los comunistas el mito mesiánico, el ídolo adorado, verdades abso-
lutas incuestionables. El comunismo era una promesa, una utopía, un mesianis-
mo ideológico y, además, prometeico: era posible crear una sociedad justa y ser
hermanos con las solas fuerzas humanas, sin la religión, sin la fe, sin el cristia-
nismo, sin Dios. M a r x no da una descripción m u y completa de lo que será el
esjaton" o realización plena del socialismo, pero sí dejó muchas indicaciones.
16
LOCHMAN, J. M. Christus oder Prometheus? Hamburg, 1972, pp. 51-52.
, Cf. LÓWITH, K. De Hegela Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX.
Buenos Aires, 2008, p. 451.
LÓWITH, K. Meaning in History. Op cit., p. 42.
 Kolakowski hace una crítica implacable de Bloch. "Sus frecuentes afirmaciones CAPÍTULO V I I

políticas", dice, "eran ingenuas, vagas y estereotipadas, meros ecos de eslóganes

y clichés del momento. Resulta claro que no tuvo conocimiento de economía...
LA ESCUELA DE FRANKFURT.
Soñador de un m u n d o perfecto, pero incapaz de explicar cómo habría de crear- EL JUDAISMO COMO UTOPÍA
se o incluso qué forma habría de tomar su perfección... Su repetitividad no tiene
casi paralelo... C o m o filósofo, Bloch debe ser considerado como predicador de
la irresponsabilidad intelectual... Lo único que hace es impulsarnos a tener ideas
utópicas y a especular sobre un futuro que él mismo no intenta definir... Lo que
descalifica su filosofía no es que sea errónea, sino que carece de contenido... La
utopía de Bloch es el sueño de un m u n d o perfecto, sin que podamos conocer la
20
naturaleza de esta perfección" .

*f& Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt es uno de los movimientos intele

^]íales más significativos del siglo XX, en el que confluyen y se descifran las disti
|fes corrientes utópicas de este siglo: la marxista, la nazista, la liberal anglosajon
'gl^judía. A la vez, aquí se explicitan las diferencias y el conflicto entre la escatol
gia judeocristiana y las utopías de la modernidad. De igual manera, no sólo polar
, /à las principales tendencias de pensamiento del siglo XX occidental, sino tambié
g*Iós conflictos y tendencias del pensamiento judío. Muchos de sus principales miem
•fóos han jugado un papel de primer orden en el pensamiento utópico y escatològ
co. Basta pensar en F. Pollock, G. Scholem, E. Bloch, W. Benjamin, T h . Adorn
',%'M. Horkheimer. En Alemania, la intelectualidad judía fue abanderada de la id
ología liberal moderna, pero allí había otra tendencia que promovía la cultura vól
Mh, rural y arcaizante alemana, y una modernidad contraria a la liberal anglosajon
"Era el que J. Herf llama "modernismo reaccionario", precursor del nazismo y qu
unificó la Technik con la Kultury con el llamado Volk alemán, pero a la vez rechaz
ijk modernidad anglosajona. Fue así como se le dio forma a la utopía del nazism
Contraria a la escatologia judeocristiana y a las utopías liberal anglosajona y marxi
ta rusa. En el fondo del conflicto del modernismo reaccionario alemán y el nazism
•Ion la escatologia judeocristiana y las utopías liberal y marxista estaba también
choque entre la visión circular del tiempo, contra la visión lineal del mismo prop
e
j| l judeocristianismo. Heidegger, uno de los representantes de una forma de mo
i s m o reaccionario, consideraba que "la cultura occidental se había estado aleja
KOLAKOWSKI, L. Las principales corrientes del marxismo. Madrid, 1983, pp. 406ss.
te sus grandes principios griegos" y que "el nacionalsocialismo representaba
retorno a la esencia del ser... El Volk alemán se convirtió en el medio para la sal- amenté cristianizadas? No se puede desechar tampoco que sé trate del antagonis
vación del ser frente a la devastación del desalmado progreso occidental", auspici- mo o la división que siempre crea el cristianismo y la Iglesia donde llegan y que s
1
ado por "la desalmada tecnología de rusos y estadunidenses" . Ya hemos visto que palpa en la honda ruptura que hay en Francia entre la maravillosa cultura catól
también Nietzsche proponía el retorno a la visión griega del mundo, y hasta el ca y la cultura laicista racionalista y ferozmente anticristiana, y palpable tambié
mismo Hitler "llegó a definir la cultura aria como una síntesis del espíritu griego y en Alemania, un país trágicamente tronchado en su propia alma: la cultura catól
2
la tecnología germánica" . Uno de los grandes empeños del modernismo reaccion- ca, la cultura judía, la cultura luterana, la cultura vbíkish, la cultura de la modern
ario y del nacionalsocialismo fue evidenciar las diferencias profundas entre el Geist idad Aufklärung.
y el Volk alemanes frente al jüdische Geist. E. Traversa explica así el problema: "Los
Si en su Principio esperanza, E. Bloch intenta asumir la escatología judeocristian
investigadores que han examinado la historia del diálogo judío-alemán, se han dado
dentro de la utopía marxista, y el nazismo buscó realizar la utopía de la moderni
cuenta pronto de que estudiaban la historia de un mito. Justo después de iniciarse,
dad conservadora alemana, la Teoría Crítica también buscó secularizar la escaroló
este diálogo fue interrumpido -a partir de la segunda mitad del siglo X I X - , cuan-
la judía y crear una utopía propia. J. Herf dice del modernismo reaccionario: "Lo
do los judíos, ya asimilados, permanecieron como únicos adeptos (o casi) de la
revolucionarios conservadores eran nacionalistas que creían que las virtudes de
Ilustración (Aufklärung), frente a u n a intelligentsia alemana cada vez más polar-
Volk alemán eran superiores a las influencias destructivas del capitalismo y el libera
izada alrededor del mito del Volk germánico". Aclarando lo que fue la modernidad
lismo occidentales por una parte, y al socialismo marxista por la otra... Defendían
alemana, dice el mismo autor: "El diálogo judío-alemán había sido interrumpido al
.'la völkisch Kultur contra la Zivilisation cosmopolita... Asociaban a menudo a lo
final del siglo X I X por el triunfo de una modernidad perversa a lo wagneriano que
3
judíos con el espíritu de la abstracción comercial, al que atacaban como algo incom
reemplazaba así la Razón por el mito" . M. Horkheimer, en un análisis sumamente
.tible con una nación unida. C o m o decía Ernst Jünger, el ideal de la forma y l
penetrante del conflicto ideológico del siglo XX, dice en su Eclipse de la razón: "Los
belleza inherente en el Volk excluía la Gestalt judía de Alemania tan claramente
restos de la mitología alemana constituían una fuerza encubierta de resistencia con- 5
Cómo el aceite era distinto del agua" . Por eso, aunque los judíos trataron de asi
tra la civilización burguesa. Bajo la superficie del dogma y del orden conciente-
milarse a la Aufklärung alemana, esforzándose por convertirse en una religión de
mente aceptados seguían latiendo viejos recuerdos paganos en forma de creencias
b'razón, fueron definitivamente rechazados. Es lo que siempre ha sucedido a este
populares. Fueron fuente de inspiración de la poesía, de la música y de la filosofía
4
jueblo, porque una de las características fundamentales del Dios de Israel es la de
alemana... y pasaron a convertirse en instrumentos de la política moderna" . ¿Se
| 6 u n Dios celoso: " N o te postres ante dioses extraños, porque el Señor es un Dios
trataba, en el fondo, del antagonismo latente entre la utopía alemana que culminó
IÜLOSO. Su nombre es Dios celoso" (Ex 34, 14). Por esto mismo a su pueblo le está
en el nazismo y el esjaton judío? Es algo que no se puede descartar, porque aunque
prohibido adorar los ídolos de las naciones por donde están dispersados y apoyar-
se trataba de un judaismo secularizado o asimilado, el esjaton como tal es algo rad-
an su fuerza, de los asirios, de Babilonia, de Egipto, de Persia, de los griegos
icalmente constitutivo del judaismo, sea cual sea, y fue el judaismo bíblico el que se
i-los romanos, hasta la Kultur alemana: "Ay de los hijos rebeldes -oráculo del
lo legó al cristianismo. Claro que aquí está implícito otro problema: lo que late en
eñor- que hacen planes sin contar conmigo...!, que bajan a Egipto sin consultar
el mito del Volk alemán ¿es un deseo de retorno al mito griego y a la cultura griega,
mi-oráculo buscando la protección del faraón y refugiarse a la sombra de Egipto; la
o más bien a las fuerzas paganas latentes en ese pueblo que no han sido complet- 1
ptección del faraón los hará fracasar y el refugio a la sombra de Egipto los defrau-
da (Is 30, 1-3); "Entonces los hijos de Israel hicieron lo que desagradaba al Señor,
[eron culto a los ídolos. Abandonaron al Señor, Dios de sus antepasados... Se fue-
1
' HERF, J. El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich. jj ' tras los dioses de los pueblos vecinos y los adoraron, provocando con ello la ira
México, 1 9 9 0 , pp. 2 3 9 . 2 4 5 . JJkSeñor. Abandonaron al Señor y dieron culto a Baal y Astarté" (Je 2, 11-13). La
2
Ibid., p. 4 0 3 .
3
TRAVERSA, E. Los judíos y Alemania. Ensayos sobre la "simbiosis judio-alemana". Valencia, 2 0 0 5 ,
pp. 6 0 - 6 1 . HE
*• ,^ ' 'F ] El m o d e r n i s m o
reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich.
4
HORKHEIMER, M. Crítica de la razón instrumental. Madrid, 2 0 0 2 , p. 9 5 . f e o , 1990, pp. 85.87.
historia de Israel es una historia trágica porque siempre ha buscado apoyarse en el
poder de las naciones por donde ha estado disperso, esto a pesar de la advertencia
de los profetas y a pesar del libro de Daniel que se escribió para mostrar que los rei-
nos de este mundo, fundados en la idolatría, fracasan a la postre, idea que compen-
dia así el libro del Eclesiástico: "El poder pasa de una nación a otra, a causa de las
injusticias, las violencias y el dinero" (Eclo 10, 8). Pero ¿qué es el "poder" en últi-
mo término? Lo advierte el profeta Habacuc: "Su propio poder es su dios" (Ha 1,
11b). El hombre deifica y adora su propio poder en los ídolos. Lo cual también sig-
nifica que los ídolos de las naciones son el propio poder de esas mismas naciones.
Por lo que advierte Jeremías: "Maldito quien confía en un hombre, y busca apoyo
en el poder del hombre, apartando su corazón del Señor" (Jr 17, 5). Y es que una
de las luchas más decisivas de la historia es la que el Señor mantiene contra los ído-
los, es decir, contra el poder del hombre, el cual El ha decidido aniquilar: "El Señor
Todopoderoso decretó abatir el orgullo de toda gloria humana y humillar el poder
del hombre" (Is 23, 9; 2, 9.11.17). Lo que es lo mismo que arrasar con sus ídolos:
"Aniquilaré en medio de ti ídolos y piedras conmemorativas y no adorarás las obras
de tus manos, derribaré en medio de ti tus ídolos y acabaré con tus bosques sagra-
dos" (Mi 5, 12-13).
En el Instituto para la Investigación Social o Teoría Crítica de la Escuela de
Frankfurt podemos distinguir tres campos de pensamiento: uno, la afiliación y
crítica al marxismo; luego, la crítica a la modernidad capitalista; y, por último, el
esfuerzo por configurar un pensamiento utópico arraigado en la tradición judía.
Desde el principio, el Instituto tuvo un interés muy marcada por la investigación
de las cuestiones sociales actuales y utópicas, y contó con un grupo más pequeño
que le dio más impulso y orientación. Este último estaba integrado por Friedrich
Pollock, Leo Lowenthal, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Eric Fromm, y con-
taba con la dirección de Max Horkheimer. En la evolución del pensamiento de
Horkheimer y Adorno, los dos grandes representantes de la Teoría Crítica, se dan
dos etapas, que podemos caracterizar como el paso de una etapa afincada en la uto-
pía marxista a otra etapa marcada por la utopía judía. La primera, que va hasta la
segunda guerra mundial y el Holocausto, estuvo dominada por el proyecto revo-
lucionario marxista y la crítica al marxismo ortodoxo, pero ellos abandonaron
posteriormente la concepción marxista de progreso y el deseo de un cambio revo-
lucionario. Significativamente, L. Kolakowski define la teoría crítica como "una
6
forma parcial de marxismo, que no ofrece sustitución a lo que abandona" .
6
KOLAKOWSKI, L. Las principales corrientes del marxismo. Madrid, 1 9 8 3 , p. 3 4 6 .
La segunda etapa tiene la acentuada influencia de la religión judía, al grado
ser calificado su pensamiento como una teología judía negativa. El interés u
pico de carácter judío irá creciendo a medida que se sintió en ellos la influen
de Walter Benjamín. Junto con la escatología judía, Benjamín influyó tambi
para que la orientación posterior del Instituto fuera de carácter trágico. Su pe
samiento vivió tensionado entre un utopismo positivo optimista y un utopism
negativo pesimista.
Por lo que toca a la influencia del marxismo en la Teoría Crítica, ésta
fue la única y, además, no se trataba de un marxismo ortodoxo. En efecto,
Horkheimer posterior atacó fuertemente a M a r x y su optimismo respecto a
realización del "reino de la libertad", y el principal ataque de Marx contra la re
gión, lo vuelve Horkheimer contra él: el marxismo se convirtió en una religi
más entre las religiones dogmáticas, en las que el individuo es oprimido. A lo q
cual se agrega también que el marxismo fue una ideología de carácter utópic
que termina por difuminarse y desaparecer dentro de la Teoría Crítica. Lo que
realidad se dio en el seno de la Teoría Crítica fue un choque entre la positiva ut
pía marxista y la pesimista escatología judía. El primero tenía una antropolog
enormemente optimista, que parecía olvidar o desconocer el mal en el homb
o como no se cansa de afirmar el cristianismo, el pecado. En cambio, el juda
mo es sumamente consciente del pecado original y del mal en la historia, y au
que Horkheimer no creía en Dios, al menos en el Dios de las religiones oficial
se puso de parte de un proyecto teológico filosófico y contra el proyecto revo
cionario marxista. De hecho, en una cita muy traída y llevada que aparece en
artículo suyo titulado "Búsqueda del totalmente Otro", dice que "la teología es
esperanza de que la injusticia, que es típica del mundo, no tendrá la última pa
bra..., una aspiración de que al fin la mano del asesino no prevalecerá sobre
víctima inocente". Para él, el marxismo ponía sus esperanzas en las fuerzas q
creaban el mal en la sociedad actual: la tecnología y la racionalización de la expl
tación de la naturaleza.
Benjamín, Horkheimer, Adorno y Marcuse fueron todos críticos de la soc
dad tecnológica, que es el segundo campo de pensamiento de la Teoría Críti
que hemos anotado. Según Horkheimer y Adorno la tecnología no sólo hab
logrado controlar la naturaleza sino al hombre mismo. El Horkheimer poster
se convirtió en alguien muy pesimista respecto a la modernidad y a su idea
progreso, tanto la del liberalismo capitalista como la del marxismo. Pasó a v
progreso como un círculo de horror. La modernidad, en efecto, había lleva
al hombre a ser un esclavo, ya no de las fuerzas de la naturaleza como en la era
mítica, sino de las fuerzas irracionales de la tecnología. Si el hombre primitivo es
un hombre arraigado en el cosmos y en las leyes de la naturaleza, el hombre de la
modernidad lo es en las fuerzas del mercado y de la tecnología, que son las que
le dan las leyes de su vida. Marcuse, al contrario de Horkheimer y Adorno, era
optimista respecto a las posibilidades de la liberación revolucionaria y respecto a
la idea de progreso de la modernidad. De hecho, acusó a estos dos de ser infieles
a los principios originales básicos de la Teoría Crítica.
En cuanto al judaismo, Horkheimer llegó a interpretarlo como el que de forma
apropiada podía realizar la misión de la Teoría Crítica, o sea, leyó el judaismo
desde la Teoría Crítica, especialmente por lo que tiene que ver con la utopía o la
escatologia judía. Consideraba que el judaismo expresa un rechazo a reconocer el
poder como argumento para la verdad. La originalidad del judaismo está en su
demanda permanente de justicia: "El judaismo no fue nunca un estado podero-
so, sino que ha sido la esperanza de la justicia al fin del mundo".
Solamente que este judaismo de ellos es como un recipiente sin el contenido
propio. Aparece la maravillosa esperanza de Israel pero vaciada de la presencia del
"Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, del Dios de Jesús". O también, como algu-
nos califican este proyecto: un mesianismo sin el Mesías, al estilo del de Walter
Benjamin. Un Mesías que no es una persona sino la emancipación h u m a n a com-
pleta. Así que de la misma manera que Horkheimer se niega a aceptar una visión
positiva de Dios, de igual forma rechaza la posibilidad de realización de la utopía.
La futura sociedad no debe ser soñada antes de su realización, la tensión mesiáni-
ca de su pensamiento no mira a la realización mesiánica como tal. Se trata de una
utopía negativa, no positiva, porque no puede prometer un mundo mejor. Ofrece
desarraigo, éxodo y sufrimiento como forma de vida, pero también el "momen-
to mesiánico", que vencerá la violencia del tiempo actual y abrirá las puertas para
una forma de vida alternativa, para "el totalmente otro". La terrible realidad del
mal en el mundo no tiene la última palabra. Un gran aporte de la Teoría Crítica,
en su segunda etapa, es la vuelta a la inmensa riqueza del judaismo, sobre todo
a su escatologia. Desafortunadamente, no se trata de una vuelta completa pues
el judaismo bíblico es infinitamente rico, y aquí aparece despojado de la rique-
za de su fe en el "Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, en el Dios de los profe-
tas y de Jesús".
oo
CAPÍTULO V I I I
FRANCIS FUKUYAMA: LA UTOPÍA LIBERAL
Y SU LECTURA DE LA HISTORIA
Así como después de la primera guerra mundial, Oswald Spengler trató de darl
sentido a la derrota alemana, así también tras el fracaso del fascismo y del comu
nismo, tras el fin de la guerra fría y el triunfo del capitalismo liberal, Franci
Fukuyama trata de mostrar el sentido de la historia actual, no ya desde la derro
ta, como Spengler, sino desde el triunfo de su ideología, y se esfuerza por esta
blecer un nuevo paradigma de comprensión de la historia, en la misma líne
que todas las ideologías de la modernidad han tratado de resolver el enigma d
la historia.
De las tres ideologías del siglo XX que hemos destacado, es solamente l
modernidad anglosajona y el llamado liberalismo capitalista democrático lo
que se imponen, luego de los acontecimientos decisivos de ese siglo: las dos gue
rras mundiales, la llamada guerra fría, la crisis de los años 60 y el derrumbe de
marxismo-comunismo en los años 89-90. Es precisamente entonces cuand
Fukuyama, pensador norteamericano de origen asiático, a partir del subyacen
te paradigma bíblico-cristiano de la historia, hace una lectura particular de esto
acontecimientos y saca como conclusión el triunfo definitivo de la utopía libera
algo así como la realización secularizada de la Ciudad de Dios de san Agustín
Fukuyama nació en 1952 en Chicago y ha venido siendo uno de los pensadore
líderes de la actual política internacional de los Estados Unidos y representa, d
manera significativa, la evolución del pensamiento norteamericano sobre su lide
razgo mundial tras el fin del marxismo-comunismo.
 Además de The End ofHistory and the Last Man (1992), que es una exalta-
ción sin ambages del capitalismo global una vez desaparecida la URSS, ha escri-
to Trust (1995), The Great Disruption (1999), Our Posthuman Future (2002), en el
que considera que el Islam será arrasado por la corriente de la modernidad, State-
Building (2004) y After the Neocons: America at the Crossroads (2006). Su preocu-
pación intelectual es la búsqueda de una sociedad mejor. En 1997 hizo parte del
equipo fundador de la organización neoconservadora de la que hacían parte tam-
bién Dick Cheney, que fue vicepresidente de Bush y gran impulsor de la guerra de
Irak; Paul Wolfowitz, subsecretario de defensa y Jeanne Kirkpatrick, embajadora
ante las Naciones Unidas; Irvin Kristol, uno de los fundadores y animador inte-
lectual del neoconservatismo; Samuel Huntington, científico político; Norman
Podhoretz, otro de los padres fundadores del neoconservatismo; Daniel Pipes,
especialista en el islamismo y el m u n d o árabe; Charles Krauthammer, ganador
del premio Pulitzer de periodismo; M a r t y Feldstein, consejero económico de
Reagan; Eliot Cohén, consultor del departamento de estado; Peter Rodean, con-
sejero para la política exterior de cinco presidentes. Este grupo se ocupaba en pen-
sar la estrategia a seguir una vez desaparecida la Unión Soviética y de definir la
política exterior para un país que se había vuelto globalmente hegemónico. Como
dice J. Gray, el neoconservatismo o nueva derecha, que considera que los Estados
Unidos son el mejor régimen sociopolítico de la historia, ha unido el utopismo de
la Ilustración con la fe fundamentalista cristiana para derrotar el mal, lo que los
llevó a infundir a la política norteamericana, sobre todo a partir de los años 90,
1 éológica de la humanidad". El idealismo utópico de la etapa histórica que crea-
"un tono inconfundiblemente apocalíptico" . A esto agrega J. Gray algo que vin-
cula a esta utopía con todas las de la modernidad europea: "Los neoconservado-
2 Jemas técnicos y de ecología y la satisfacción de las demandas de consumo. El
res adoptaron la fuerza como medio de alcanzar la utopía" . Lo cual explica las
guerras de Irak e Irán. Gray es un crítico de la radicalización del "sueño ameri-
cano" en el fundamentalismo del mercado libre y el consumismo, a la vez que el
debilitamiento del Estado, propio de la nueva derecha.
Actualmente, Fukuyama es el jefe del equipo editorial de la revista The American
Interest. En 2004 publicó un artículo "The Neoconservative Moment" en el que
anunció su retiro de la corriente neoconservadora norteamericana y de su apoyo a
la política exterior de la administración Bush. Posteriormente publicó su libro After
Neoconservatism, en el que critica la arrogancia de los neoconservadores.
1
Cf. GRAY, J. Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía. Barcelona, 2008, pp-
50-53 y 160-174.
1
Ibíd., p. 196.
, La idea del fin de la historia, que supone la concepción bíblico-cristiana de que
la historia, no es un eterno retorno sino que tiene una culminación, se ha veni-
do discutiendo desde los años 50 del siglo XX. En 1955 se reunieron varios pen-
sadores y escritores en Milán, entre los que se contaban Raymond Aron y Arthur
Schlesinger Jr., para tratar el tema del "futuro de la libertad". Aron había escri-
to una obra muy difundida en la que hacía la crítica del marxismo, El opio de
los intelectuales. Aquí plantea precisamente la idea del "fin de la era de la ideolo-
gía", la cual entiende por revolución y utopismo. Según él, el capitalismo avanza-
do" no tenía alternativa que se le opusiera. En un escrito posterior, afirmaba que
Stálin se había llevado con su muerte no sólo al estalinismo sino también la era
de las ideologías.
Posteriormente apareció el libro de Daniel Bell, El fin de las ideologías, en el
qife afirma que las ideologías del siglo X I X estaban acabadas, minadas por los
horrores del comunismo soviético, los campos de concentración y el triunfo del
jpitalismo liberal, la aceptación general del estado del bienestar, y el sistema de
'cbnomía mezclado con el pluralismo político.
P'Francis Fukuyama, con motivo de los acontecimientos de 1989-90, publicó
'Ifin de la historia y el último hombre (The End of History and the Last Man),
fea en la cual proclama su fe escatológica en "el triunfo de Occidente, de la idea
^cidental", entendiendo por esto el liberalismo capitalista democrático. En otras
alabras, la democracia liberal norteamericana es "el punto final de la evolución
on las utopías va a ser ahora reemplazado por el cálculo económico, los pro-
a'mbio ha sido tan radical que de ahora en adelante la misma izquierda dejará
e'ser lo que ha sido y hablará el lenguaje del liberalismo, del utilitarismo, de las
cyes del mercado, del pluralismo y de los derechos humanos. La nueva izquier-
!l
á ya no quiere saber nada del estalinismo, de líderes autoritarios y funcionarios
urocráticos. Se impone "la marcha de la historia hacia la democracia global",
ice Fukuyama, con la misma seguridad con la que hablaban los marxistas de la
Carcha de la historia hacia su utopía.
. Para él, el fin de la guerra fría señala el fin del desarrollo de la historia huma-
ba • Como afirma en su artículo de 1989 "¿El fin de la historia?": "Lo que estamos
jfperimentado no es el fin de la guerra fría, o el paso de un período particular de
posguerra, sino el fin de la historia como tal: es decir, el punto final de la evo-
vioh ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal

90
occidental como la forma final del gobierno humano". Fukuyama piensa que l
expansión de la democracia liberal es inevitable. Tiene, además, una visión utó-
pica optimista de la historia, pues piensa que en ella el hombre avanza hacia su
completa realización. C u a n d o el hombre llegue a la perfección, que será cuando
la libertad sea universal, entonces el proyecto de la historia será finalmente com-
pleto. Fukuyama se confronta con la utopía marxista, según la cual ya no existiría
el conflicto de clases, que hasta ahora ha sido la causa de la evolución de la socie-
dad. El conflicto de clases terminaría y en el m u n d o reinaría el comunismo. Ante
el fracaso de esta utopía, Fukuyama presenta la suya inspirada en el capitalismo
democrático norteamericano. Su utopía, sin embargo, se apoya en la interpreta-
ción que hace Alexander Kojeve de la filosofía de la historia de Hegel. Se perci-
ben en él también las influencias de Strauss y Alian Bloom. Argumenta que el
progreso histórico nos ha llevado a la democracia de mercado que hoy vivimos. El
colapso de las ideologías que presenció el siglo XX es el presagio del nuevo mundo
utópico soñado por Fukuyama, el cual es el capitalismo democrático liberal.
Para Fukuyama el marxismo y el cristianismo representan dos ideologías del
esclavo y ambas han fracasado. Los acontecimientos de 1989-90 han mostrado
que el capitalismo liberal es el único camino viable para organizar la sociedad
actualmente, de tal manera que se presenta como el "punto final de la evolución
ideológica del ser humano", y la "forma final del gobierno humano". La moder-
nización junto con el crecimiento tecnológico de la riqueza está llevando a una
mayor homogenización de la sociedad humana. Debemos celebrar también los
fenómenos que estamos viviendo y que se están volviendo universales: la centra-
lización del estado, la urbanización creciente, el desplazamiento de las formas
tradicionales de organización social mediante la racionalidad económica y la cul-
tura del consumo. Según él, el capitalismo autoritario es la forma más eficiente
de organización económica, como lo ha demostrado el gran desarrollo de los lla-
mados "cuatro pequeños dragones" asiáticos: Corea del Sur, Taiwan, H o n g Kong
y Singapur.
Algo muy peculiar de esta nueva sociedad de que había Fukuyama y que él
parece no reconocer, es su origen y fundamentación cristiana, realidad tampoco
reconocida por los grandes teóricos de la modernidad que, al contrario, se pro-
pusieron desarraigar de sus "utopías modernas" al cristianismo. En la base de la
sociedad liberal capitalista, sostenida por los llamados neoconservadores norte-
americanos, está, en efecto, Reinhold Niebuhr, el teólogo protestante norteameri-
cano más influyente del siglo XX. En los años de 1930, él lanzó un ataque contra
a
*1 cristianismo liberal del Evangelio social, un movimiento que influyó podero-
samente la política exterior norteamericana a comienzos del siglo XX. Las ideas
le Niebuhr han sido recuperadas por los neoconservadores, aunque de manera
'infiel- Lo que no evidencia Fukuyama, sí lo pone muy de presente W. R. Mead,
que participa del mismo optimismo utópico liberal y de la misma fe en el siste-
ina liberal capitalista anglosajón.
Mead señala como característica de la utopía o ideología anglosajona el propó-
sito de crear un orden social mundial liberal, pacífico, democrático y capitalista,
sacias al sistema financiero que esta misma utopía ha difundido y que rige en el
mundo de hoy. A lo cual se agrega que a tal utopía la distingue el ser muy opti-
mista sobre el cambio, porque el orden surge de un proceso histórico de cambio
y desarrollo continuos. Así que cambio significa progreso, y éste es un principio
aásico de esta ideología. Un tercer elemento, que distingue a la sociedad democrá-
tica liberal capitalista del resto del mundo, es la fe en "la mano invisible de Dios
íctuante en la historia", y que es la que del caos saca el orden, del mal el bien y
¿e la pobreza el progreso. Evidentemente que esto es algo completamente cristia-
no, que lo denomina Providencia, y que contrasta con las otras ideologías de la
-Modernidad que intentaron sacar de la historia la acción de Dios. Mead afirma:
¿Hasta hoy la mentalidad angloamericana afronta virtualmente toda temática
{•social, política, científica y económica con la creencia de que, de alguna m a n e -
ira, alguna especie de mano invisible es la respuesta... Indudablemente millones
»de angloparlantes han visto, por siglos, la m a n o invisible de Dios actuando en la
3
historia" . Lo que olvidan tanto Fukuyama como Mead es que la modernidad
••'capitalista ha llevado y lleva cada vez más a una nueva esclavitud: no ya la depen-
dencia de las fuerzas de la naturaleza como en el hombre primitivo, ni tampoco el
. sometimiento al Estado como en el nazismo, ni la esclavitud al Estado comunista
proletario del marxismo, sino a las fuerzas del mercado y la tecnología, poderoso
Víoloc del mundo actual que amenaza con engullirse al hombre del siglo XXI.
i , .
•jft,
3
S M E A D , W. R. Godand Gold. New York, 2008, pp. 304-305.
93
 CAPÍTULO I X

EL CONFLICTO DE LOS PARADIGMAS

SOCIOCULTURALES EN AMÉRICA LATINA

k v e r d a d que en el siglo X V I se dieron dos acontecimientos descomunales en la

fistoria. Uno lo produjo la Europa anglosajona y franco-alemana, el otro lo pro-
lijo la Europa hispano-lusitana, católica y tridentina. El uno fue la modernidad,
fluida la América anglosajona, y el otro fue la actual América Latina.
I *Ahora bien, lo que es hoy el m u n d o latinoamericano, que empezó a formarse a
aftir de la conquista española y de la obra evangelizadora de la Iglesia, a pesar de
íjjp quien le aportó una cultura nueva era un país cristiano, no pasó del paradig-
í cultural espacial del mito, cosmológico y de los ciclos del eterno retorno pro-
l| de las culturas primitivas, al esjaton histórico-temporal bíblico-cristiano, sino
ijjé el nuevo paradigma sociocultural que va a estar a la base de su nuevo desa-
f i l o fue el hispano, metafísico racional, espacial y cósmico, ciertamente esco-
l
p c o tomista medieval, pero al que le había dado nuevos desarrollos la escuela
^'Salamanca.
JEste continente, sin embargo, ha recibido distintos paradigmas socioculturales
^ c o s que lo han ido conformando, definiendo su cultura y orientando su futu-
^Tenemos en primer lugar, el ya enunciado paradigma o cosmovisión indígena.
Jfégo vino el hispano que traía una visión de la vida, no ya mítica, sino racióna-
e r o
la. P no una razón antropológica como la de la modernidad europea, sino
s|№a razón dependiente de la ley natural o del cosmos. Esto implicaba una cos-
yision cristiana también plural, pues llegaron los proyectos socioculturales de
¡franciscanos, expresado por Jerónimo de Mendieta, y de carácter histórico-

utópico porque traía la influencia de la visión joaquinista de la historia. Estaba
también el proyecto sociocultural de los jesuítas, práctico, pero muy influencia-
do por la mentalidad metafísico-aristotélica-tomista de Salamanca, que tenía su
máxima expresión en el pensamiento de Suárez. Y el paradigma sociocultural de
los dominicos de Salamanca, el de Vitoria y Bartolomé de Las Casas. Por último,
el que acabó por imponerse y que recogía algo de los anteriores: el barroco-hispa-
no-colonial. Este último era cósmico-aristotélico y espacial, tomista y metafísico
y que tuvo su planteamiento ideológico en Juan Ginés de Sepúlveda y en Juan de
Solórzano Pereira. Fue el esquema o paradigma básico que dio la cosmovisión a
la cultura de este continente durante casi cuatro siglos de la era colonial.
A partir del siglo X I X empezó a sentirse en América Latina la irradiación de la
modernidad, en sus diferentes cosmovisiones. El paradigma anglosajón es racio-
nalista, voluntarista, técnico-científico, práctico e histórico, o sea, ya no es un
esquema sometido al cosmos y al espacio. El paradigma franco-alemán es tam-
bién enormemente racionalista, voluntarista y antropológico, lo cual significa
que tampoco está atado al cosmos sino que aquí el hombre aparece dominan-
do el cosmos o la naturaleza, pero es más metafísico y especulativo que el esque-
ma anglosajón, que es práctico. El paradigma marxista-comunista es también
antropocéntrico, racionalista, voluntarista e histórico, pero utópico, con un uto-
pismo iluso, en muchos aspectos, y por tanto carente del sentido práctico y rea-
lista del esquema anglosajón. América Latina estaba casi herméticamente cerrada
a la influencia del paradigma anglosajón, porque tenía un temor muy grande al
poder que representaban tanto Inglaterra como los Estados Unidos, por los cua-
les se sentía amenazada. Más bien se abría con complacencia a la influencia cul-
tural francesa. Así que fueron acogidos muchos de los principios del paradigma
francés: el modelo de Estado moderno, la organización legal de la sociedad y de la
educación y el rechazo a todo lo que sonara a feudalismo. Sin embargo, América
Latina se bebió también los grandes defectos del modelo sociopolítico francés: la
debilidad del Estado, que en ningún país de este continente ha logrado identi-
ficarse plenamente con la sociedad. A esto se agrega la ineficiencia en el manejo
económico y la dificultad que esa sociedad tiene para el cambio. En el siglo XX
llegó también de manera arrolladora el paradigma marxista-comunista. Su fraca-
so fue escandaloso y desconcertante, hasta el grado de que muchos en este conti-
nente no se resignan a ello y todavía guardan en su espíritu su sueño utópico.
En los años 60 del siglo XX se presentaron en América Latina una serie de
acontecimientos eclesiales y socioculturales que la sacudieron profundamente y
J la cambiaron definitivamente. Pareció como si el paradigma básico de la cultura
"; latinoamericana hubiera sido removido. No es que se haya pasado del paradigma
greco-espacial al bíblico histórico-escatológico, pero sí del hispano-barroco tradi-
cional, espacial estático, al de la modernidad anglosajona, mucho más dinámico
e histórico, aunque este paso no se haya hecho de manera total. Desde el punto
de vista eclesial el acontecimiento referencial para considerar el proceso histórico
de este continente fue la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano
en Medellín.
Esto ocurrió en el preciso momento en el que las distintas utopías del m u n d o
- occidental se enfrentaban en un conflicto decisivo: la utopía marxista-comunista
| la de la modernidad franco-alemana o del iluminismo europeo, y la liberal anglo
i sajona. América Latina no tenía utopía propia y su sistema político-social que
' ' era el hispano barroco se hallaba agotado. La utopía liberal-capitalista anglosajo-
"*¡!, na fue la que terminó por imponerse decisivamente, y no solamente en América
Si Latina. Sin embargo, la asimilación de esa utopía no ha sido completa: América
Latina se bebe a grandes tragos la economía de mercado, el consumismo y la tec-
nocracia, en algo las exigencias político-democráticas y menos, mucho menos, el
Í enfoque académico y científico del m u n d o anglosajón. En el paradigma cultural
iátinoamericano pesan mucho el transfondo metafísico, que impide al latinoame-
ricano el sentido práctico y objetivo del anglosajón, y el barroco, que lo hace com-
plicado y lo limita prácticamente en el enfoque realista y directo de los problemas
~y^n la organización social y empresarial. E. S. Urbanski, en la comparación que
,'hace entre los dos tipos de civilización que representan los angloamericanos y lati-
n o a m e r i c a n o s , señala, citando a muchos autores latinoamericanos, que los prime-
- ros son pragmáticos, racionalistas, prácticos y realistas, mientras que los segundos
N o n contemplativos, con tendencia a la especulación metafísica, preocupados más
o r
P las doctrinas que por los hechos, complicados en el enfoque de los problemas,
¿¡i, patéticos y emocionales . Características que responden al arquetipo o para-
1
^ digma cultural metafísico-barroco del que hemos hablado. "Los hispanoameri-
canos, como los españoles, se apoyan más en el corazón que en la mente, una
| circunstancia que explica el emocionalismo de sus reacciones individuales y colec-
t i v a s . Son inclinados... a toda ciase de especulación abstracta... y su idealismo
2
* esta divorciado frecuentemente de la realidad" . C o m o se ve, es un paradigma
Cf. URBANSKI, E. S. Híspante America and its cívilizations. Spanish Americans and Anglo-
<éricans. University of Oklahoma Press, 1978, chap. 10, pp. 233ss.
2
| Ibíd, p. 245.
97
sociocultural más cósmico-espacial, sin ser el cósmico-mítico ancestral indígena,
pero tampoco el histórico-temporal. Le da primacía a la razón, pero a una razón
dependiente de la naturaleza. Así que no es el de la racionalidad antropocéntri-
ca de la modernidad pero tampoco está definido por el esjaton bíblico-cristiano,
histórico-lineal y proléptico. No es extraño, entonces, que en el enfoque de los
problemas y en tratamiento de los asuntos, en América Latina se tenga la mirada
vuelta al ayer o al eterno presente y se busque más que todo conservar, antes que
desarrollar. El ideal no está en el futuro, sino que es epifánico, está en el presente
eterno. A esto se agrega la mentalidad barroca que hace que se le dé preeminencia
a la forma, al boato y la apariencia, antes que el dinamismo proyectivo. La impor-
tancia no está en el contenido o en el proceso mismo, sino en la apariencia.
El momento de MedeUín
Tal parece que en la historia de la Iglesia latinoamericana no se haya dado
nunca un momento histórico que la haya sacudido tanto como lo hizo Medellín,
hasta el grado que la historia de la Iglesia latinoamericana puede dividirse en
antes y después de Medellín, teniendo en cuenta que Medellín es inexplicable sin
el Vaticano II. No hay tampoco, en la historia de la Iglesia latinoamericana, un
momento histórico en el que hayan confluido tantas tensiones a lo interno de la
Iglesia, en Latinoamérica y en el m u n d o en general. Basta recordar los hechos,
que en gran parte muestran el enfrentamiento implacable entre la ideología libe-
ral capitalista con la marxista-comunista. A finales de enero de 1959, pocos días
después de que Fidel Castro entraba en La Habana, el papa Juan XXIII anuncia-
ba inesperadamente el concilio Vaticano II. En abril de 1961 tenía lugar la bata-
lla de Bahía Cochinos y en agosto del mismo año se firmaba en Punta del Este el
protocolo de la Alianza para el Progreso, que va de la m a n o con la era del desa-
rrollismo en el continente latinoamericano. Mientras tanto, en 1958, se había
instituido la Confederación Latinoamericana de Religiosos (CLAR), con sede
en Bogotá, donde ya trabajaba el C E L A M desde finales de 1956. En 1963 Betty
Friedan publica su Feminine Mystique, que es la fuente del movimiento feminis-
ta tan influyente desde entonces, aun en la vida religiosa femenina. En los años
1964-65 se producen las protestas estudiantiles en Berkeley, que después se exten-
dieron por todo el mundo. En 1964, Jürgen Moltmann publica su Teología de
la esperanza, que está a la base de todo un movimiento teológico y escatológi-
co, y el siguiente año, Harvey Cox publica The Secular City, también muy reve-
rá r>
r e t Q
X lad° d d o el movimiento de la secularización. El 7 de diciembre de 1965, en
• ¡ última sesión del Concilio, sería aprobada la constitución pastoral Gaudium
a
es u e u e t a n
et sp > ° i ^ importante en las conclusiones de Medellín. En 1966 muere
Camilo Torres después de haberse integrado a las guerrillas colombianas; Joseph
Fletcher da a conocer su obra Situation Ethics, una obra también manifestativa de
la nueva ética que se estaba imponiendo, sobre todo en las capas sociales secula-
rizadas. Ese mismo año se realizaron los diálogos bilaterales anglicano-católicos
y el arzobispo de Canterbury visita al papa Pablo VI. En 1967 fue abatido el Che
Guevara en Bolivia. El 26 de mayo del mismo año Pablo VI promulga la encícli-
ca Populorum progressio, cuyo aporte es decisivo también para Medellín y que el
¡fflall Street Journal condenó como "marxismo recalentado". Igualmente en julio
de 1968 vio la luz la encíclica Humanae vitae, que como casi todas las de Pablo
f/I fue de un impacto explosivo, por oponerse a la moral sexual de la modernidad.
El año de Medellín acumuló también, en otros órdenes, importantes sucesos: el
Congreso Intelectual en la Habana, presidido por Fidel Castro; el abatimiento de
\, Martin Luther King y de Robert Kennedy, en USA; la revuelta estudiantil pari-
* sína en mayo, heredera de los conflictos universitarios de Berkeley (1967); el ase-
. sjnato de trescientos estudiantes en la Plaza de Tlatelolco de México; la protesta
por la intervención norteamericana en el Vietnam; la Cuarta Asamblea General
, del Consejo Mundial de Iglesias en Upsala, la Primavera de Praga. Así también
suena el fin del colonialismo europeo, y se produce la propagación de las guerri-
llas en América Latina, y el establecimiento de las dictaduras militares en muchos
de estos países: Brasil 1964, Argentina 1966, Perú 1968, Bolivia 1971, Uruguay
1971, Ecuador 1972, Chile 1973.
s
El documento de Medellín comienza con una constatación que orienta toda
la doctrina que expone: América Latina vive un momento histórico caracteriza-
do por ser "el umbral de una nueva época histórica", "percibimos", dicen los obis-
pos, "los prenuncios en la dolorosa gestación de una nueva civilización" (Introd.,
4). Realmente, desde el punto de vista histórico, esto es lo que ha sido Medellín:
asigno o señal de una nueva época histórica y de la gestación de una nueva civi-
lización.
i El papa Pablo VI calificó a esta conferencia como "un Pentecostés para América
Latina" y Enrique Dussel dice que si "el III Concilio Límense fue 'el Trento
§paericano' (con la teología y pastoral tridentina), la II Conferencia General de
^ e d e l l í n ha sido el Vaticano II americano' (con la teología de la liberación y pas-
 3
toral misionera)" , porque si el Límense III de 1582 fue la recepción de Trento
cuando nacía la Iglesia en este continente, Medellín en 1968 lo fue del Vaticano
II, cuando esta misma Iglesia adquiría una madurez y una influencia muy grande
en la Iglesia universal. Pero además, si el Límense III significó la orientación de la
naciente América Latina según los valores de la cultura hispana barroca, Medellín
era un momento álgido para decidir un nuevo giro cultural de América. La cul-
tura barroca hispana, que significaba la colonia estática y antimoderna, ya estaba
superada por sus grandes deficiencias: en el campo político aparecía antidemocrá-
tica, en el cultural parecía anticientífica, en el económico ineficiente e injusta, y
en el social jerarquizante, elitista y señorial. La cultura socialista-marxista apare-
cía como la solución a los gravísimos problemas de injusticia social que presentaba
este continente. La cultura liberal anglosajona neocapitalista llegaba con su oferta
de revolución tecnológica y democracia. El tema mismo de Medellín expresaba el
dilema: "La Iglesia en la transformación de América Latina a la luz del Concilio".
Transformación sí, pero ¿cuál? ¿A la luz del Concilio? Y ¿cuál era la orientación
social que el Concilio daba? Porque, además, y esto es lo decisivo de Medellín
para muchos, aquí la Iglesia latinoamericana dio un giro estremecedor del conti-
nente al ofrecer un mensaje de liberación a los pobres y oprimidos. Este tema, que
aquí se expresa como opción preferencial por los pobres y oprimidos, se ha con-
vertido hoy, en parte primordial del magisterio social de la Iglesia universal.
Medellín dio un vuelco desde la teología abstracta a la histórica, pero le faltó
relievar el hecho de que en la historia está incorporado el Misterio de Jesucristo,
que es la roca en la que se edifica la Iglesia y toda su tarea y que en esa misma
historia está "el misterio de la iniquidad". En este sentido podemos decir que
Medellín no es suficiente antimoderno, algo del espíritu secularizador de la
modernidad se le incrustó, pero tampoco es suficientemente histórico, porque
la historia no es sólo la obra del hombre, allí hay otras realidades constitutivas y
decisivas. Por eso, tanto a Medellín como a la Gaudium et spes les faltó acentuar
la diferencia enorme que hay entre la escatología cristiana y el progreso secular,
bien sea porque el "esjaton" es un don de Dios y el progreso es una obra huma-
na, bien sea porque esta última está contaminada por el pecado. Esto nos lo ha
demostrado de forma muy trágica la historia del siglo XX.
3
DUSSEL, E. D. De Medellín a Puebla: una década de sangre y esperanza (1968-1979). México,
1979, p. 78.
Las interpretaciones de Medellín
Medellín debe leerse en el contexto de los acontecimientos que entonces s
estaban presentando a nivel mundial y del conflicto de las ideologías que los pro
vocaba. Por esto también, Medellín está sujeto a un conflicto de interpretacio
nes: de lado teológico entre la Nouvelle Theólogie representada por H. de Lubac
Von Balthasar y el que fuera el cardenal Ratzinger, por una parte, y, por otra
la teología de la liberación que lo lee desde la modernidad europea de izquier
da, o sea la socialista-marxista. También se dan las lecturas ideológicas: las qu
se han hecho desde el marxismo, y las que se hacen a partir de la mentalidad
de la modernidad anglosajona. Esta lucha de interpretaciones se dio porque lo
años 60 fueron el momento histórico en el que las luchas ideológicas alcanza
ron su máxima intensidad: ¿quién sería el dueño del m u n d o , no sólo de Améric
Latina? ¿La modernidad europea franco-alemana, la modernidad anglosajona, l
modernidad marxista-comunista? Y las lecturas teológicas estaban condiciona
das por las ideologías: ¿cuál teología estaba a servicio de cuál ideología? Puesto
que la lucha se centraba de manera especial entre la ideología anglosajona bajo e
aspecto de neocapitalismo, y la ideología marxista-comunista que se presentab
como el neomarxismo de E. Bloch, Althusser, Marcuse, Lukács y Gramsci, y que
se había revitalizado gracias al pensamiento de la Escuela de Frankfurt o Teoría
Crítica, en América Latina parecía que todo tenía que ser neomarxista, el cual
por lo demás, tuvo gran influencia en la teología de la liberación. El ídolo era la
revolución y era necesario que la Iglesia se sometiera al nuevo ídolo, que sirviera a
la revolución. Medellín debería ser leído desde allí. Por esto mismo Medellín fue
frustrante para muchos: no produjo la Revolución que deseaban, no sirvió a ella
y América Latina cayó bajo la influencia arrolladora de la ideología liberal-capi
talista. Esta ideología no era, propiamente, lo anticuado, pero sí era el enemigo
peligroso que se temía en América Latina; lo progresista era la revolución socio
política. Había que pasar de la cultura barroca hispana, sostenida por los partido
conservadores, evitar la invasión, que se presentaba avasalladora, de la ideología
liberal-capitalista y apoyar la revolución neo-marxista que supuestamente repre
sentaba la liberación de los pueblos latinoamericanos como lo quería demostrar la
Cuba de Castro. Esto lo destaca el cardenal Ratzinger refiriéndose a la interpreta
ción de la Gaudium et spes: "América Latina no puede ver en el progreso ilustra
do la promesa de solución de sus problemas. Bien al contrario, contempla en ella
la causa de su miseria... El problema de América Latina no era ni es, en efecto, la
•"^conciliación con el espíritu de los tiempos modernos, ni la identificación con la
ideología de Europa occidental y de Estados Unidos... El espíritu del liberalismo
y del capitalismo procedente de las potencias anglosajonas sometió a estos paí-
4
ses, al parecer independientes, a una esclavitud mucho más dura" . Si en Europa
se dio la tendencia a interpretar el Concilio, especialmente la Gaudium et spes,
desde la modernidad liberal, en América Latina, sobre todo en Medellín y a par-
tir de Medellín, se dio una interpretación a partir de la modernidad socialista-
marxista. Olvidando aquí lo que advierte Medellín y toda la tradición católica:
que cualquier transformación cristiana busca "integrar toda la escala de valo-
res temporales en la visión global de la fe cristiana" (Introd., 7 ) , no lo contrario;
o desde el punto de vista de las ideologías, que ellas sirvan al Evangelio, como
dice san Pablo: "Cautivamos todo pensamiento para hacerlo obediente a Cristo"
(2Co 10, 5b). Esto lo percibió muy bien Nietzsche, pero no lo supo o no lo quiso
entender nunca el marxismo-comunismo.
La modernidad toda, tanto en su corriente o interpretación de la moderni-
dad franco-alemana, la marxista-comunista, como la liberal-capitalista anglo-
sajona, se caracterizaba por una afirmación exclusiva de la realidad terrena, del
hombre "unidimensional", es decir, el hombre amputado de su dimensión "mis-
térica o sobrenatural" que afirmaba la Iglesia. De ahí su lucha sin cuartel. Puesto
que los sesenta fueron años de la afirmación de ese hombre "unidimensional",
sobre todo marxista-comunista en América Latina, los documentos del Vaticano
II y Medellín fueron interpretados desde esa perspectiva. El cardenal Ratzinger
lo anota de manera muy certera, distinguiendo lo que fue en Europa y lo que
fue en América Latina. Dice que América Latina no aceptó una interpretación
moderna secularista del Concilio, esto no podía ser, pues la Iglesia no ha acepta-
do nunca ciertos postulados de la modernidad-liberal y ésta, a su vez, ha visto en
la Iglesia su gran enemigo. Desde ese punto de vista, la teología latinoamericana
a partir de Medellín es un gran aporte: "De una vez por siempre, el progreso de
la Iglesia no puede consistir en un abrazo tardío con la edad moderna, tal como
5 que deseaban la Ecclesia spiritualis joaquinista. Lo que se impuso fue el proyecto
nos ha enseñado, de forma irrefutable, la teología de América Latina" . Pero pues-
to que el Concilio no podía ser interpretado desde la modernidad liberal euro-
pea, el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe anota cuál debe ser
la hermenéutica del Concilio. En una conferencia en el año 2000 afirmaba que
el Concilio quiso, ante todo, insertar y subordinar el discurso sobre la Iglesia al
4
Ratzinger, J. Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental
Barcelona, 1985, pp. 4 6 1 - 4 6 2 .
^ Ibid., pp. 4 6 8 - 4 6 9 .
1 r\>~\
discurso sobre Dios, sólo que en las interpretaciones posconciliares se ha omiti
do esta característica privilegiando algunas afirmaciones eclesiológicas particula
res, como, por ejemplo, la idea de pueblo de Dios, la colegialidad de los obispos
las iglesias locales, la apertura ecuménica. Todo esto es verdad, pero todas esta
doctrinas tienen una base y un fundamento que es el que les da el sentido. Es
fundamento es el que aparece en el capítulo primero de la Lumen gentium, per
que también permea todas las doctrinas y los documentos del Concilio. En lo
años posteriores al Concilio surgieron muchas corrientes teológicas y mucho
movimientos eclesiales que se fundamentaron en uno u otro aspecto de la Iglesi
enseñado por el Concilio, pero olvidaron la base esencial que el mismo Concili
colocó: el Misterio de Cristo que, a su vez, brota del Misterio del Dios trinita
rio. Esta interpretación del Concilio desde el Misterio de Cristo o el sobrenatura
cristiano es, exactamente, lo que está a la base de la Nouvelle Théologie, de cuy
proyecto hace parte también el cardenal Ratzinger, y que se opone a la interpre
tación hecha por la teología progresista europea que han liderado Rahner, J. B
Metz, Schillebeeckx y H. Küng.
M E D E L L Í N Y L A I D E O L O G Í A H I S P A N A I M P E R I A L
Digo ideología, pues no se trata de una utopía. Tal vez esta ideología tenía un
fundamentación demasiado metafísica para poder crear una utopía. Ya hemos visto
que el paradigma cultural hispano que llegó a América era metafísico racionalista
pero en el que la razón está muy dependiente del cosmos y no como en la moderni
dad anglosajona y franco-alemana que la razón ya se ha liberado de la naturaleza
tiene un centramiento antropocéntrico. Por lo demás, se trataba de crear un orden
social hispánico, es decir, una copia de lo que ya existía en España, no de desarro
llar una nueva sociedad como la soñaron Las Casas o los misioneros franciscano
social de Ginés de Sepúlveda y de Juan de Solórzano Pereira.
Medellín se desentendió de la neoescolástica, pero debemos agregar que tam
b a n lo hizo de la teología que antecedió a ésta: la teología escolástica barro
ca decadente o tomista barroca o segunda escolástica que dominó en Améric
Latina en toda la época colonial. Medellín no cita a Vitoria ni a Suárez, Molin
0
Cano, que fueron los teólogos que ejercieron el influjo determinante no sól
en
la Iglesia hispanoamericana sino también en la sociedad colonial. Se trató d
U n
a teología domesticada, puesta al servicio de los intereses del Imperio español
Es de tener en cuenta que toda la Iglesia en América hispana estaba sometida al
Imperio bajo los condicionamientos del Patronato. La Corona controlaba total-
mente la actividad de la Iglesia, los eclesiásticos de América no podían comu-
nicarse con R o m a sin la autorización oficial, y las cartas de los obispos a Roma
estaban sometidas a la censura real.
Cuando empezaba la era colonial de América, España se aisló de la moderni-
dad: de su ciencia, de su política, de su economía, y creó en América una sociedad
cerrada. España se dedicó a protegerse del m u n d o exterior y mantener su "status
quo" que se creía inalterable, como si el imperio español no viviera en la histo-
ria sino en el m u n d o metafísico de la filosofía aristotélica. El paradigma anglo-
sajón, al contrario y como ya hemos visto, ve a Dios manifestarse en el cambio,
más que en la estabilidad y en las verdades inmutables. Aquí el cambio es un
signo de progreso. Octavio Paz dice refiriéndose a México algo que puede apli-
carse a toda América Latina: "Las ideas de la modernidad... no han logrado aún
arraigar y florecer en nuestras tierras. Repetiré algo que he dicho ya varias veces:
nuestra historia, desde el punto de vista de la historia moderna de Occidente, ha
6
sido excéntrica" .
Al separarse la Iglesia de la ideología hispana-conservadora en los años 60 y
en Medellín, rechazaba su idea de sociedad, esa que se impuso durante el tiem-
po de la colonia en América Latina. Para consolidar la idea de sociedad colonial
hispana fue utilizada la teología de Salamanca, de Vitoria y de Suárez. La ideo-
logía imperial hispana tenía un proyecto de sociedad ciertamente, pero no tenía
una utopía, como fue el caso de la colonización anglosajona, que tenía una utopía
que sigue alimentando a Norteamérica. Además, el sentido de futuro, de esjaton
y de esperanza que tiene la teología católica en su vertiente agustiniana-francisca-
na también fue sofocado. Sólo se enseñaba la teología escolástica de Salamanca y
se enseñaba en un estilo meramente repetitivo, no crítico ni creador.
Podemos concluir, entonces, que la primera teología de América Latina, aquella
que se impuso durante todo el tiempo de la colonia era una teología domesticada,
al servicio del proyecto social del Imperio español. Pero también podemos concluir
que esta teología fue dejada de lado en Medellín, y aunque no el tema fundamental
de la justicia, sí tiene una concepción distinta de ella. Ciertamente, ambas concep-
ciones teológicas responden a momentos históricos muy diferentes. La teología de
Salamanca estaba interesada en la creación de un orden social en las sociedades de
6
PAZ, O. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. México, 1993, p. 30.
lérica, en cambio Medellín está en el ojo del huracán: todo el sistema social que
regido hasta ahora y que construyó el imperio español está cuestionado y se plan-
ea el cambio radical del ordenamiento social. C o m o quien dice, Salamanca intenta
organizar una sociedad según un sistema de ordenamiento social hispano, Medellín
% propone cambiar un sistema social que se había vuelto obsoleto, cuestionado por
jas ideologías de la época y por los procesos internos de la sociedad latinoamericana.
:£ a be recordar aquí que la teología ni es política ni es ideología, y la Iglesia tampoco
|stá determinada por ellas, ni siquiera por una teología sino por el Evangelio. Las
teologías están al servicio del Evangelio y de la Iglesia. En el siglo XVI, la teología
fie Salamanca salvó la humanidad de los indios y sentó las bases del desarrollo del
"entínente hispanoamericano y de su organización social y eclesiástica. Luego, en
i'siglo XVII, la polémica sobre la gracia entre la teología jesuítica y la teología jan-
|ñista y en la que un problema teológico se volvió un problema de Estado, salvó a
'[rancia de caer en manos de una religión triste y a la Iglesia la dispuso para afrontar
a'cultura nueva de la modernidad, y no someterse a ella. Medellín en el siglo XX,
,ó¿ su parte, rehuyó el programa de ordenación social y de promoción humana que
líecía el marxismo-comunismo que a su vez también trató de utilizar a Medellín y
'Ja teología de la liberación, pero también es sumamente crítico y rechaza comple-
mente el proyecto de progreso propio de la ideología liberal neo-capitalista. Pasó
''gp muy parecido a lo que ocurrió con el nacimiento de las sociedades hispanas de
jérica: aquí los gobiernos se inclinaron por el apoyo a la encomienda y a sus ínte-
res y se desentendieron de los proyectos propuestos por los misioneros. A partir de
^edellín, los gobiernos latinoamericanos dejaron de lado las propuestas de justicia
; la Iglesia y se decidieron por la ideología liberal neocapitalista.
Claro que debemos preguntarnos: y ¿cuál es la idea de promoción, desarrollo
í ; progreso que ofrece la Iglesia? Medellín dice claramente que su concepción de
0
promoción y desarrollo es bíblica: "En la Historia de la Salvación la obra divina
S
;T| una acción de liberación integral y de promoción del hombre", y que la justi-
c i a social debe entenderse como "impulso hacia el desarrollo integral de nuestros
pueblos" (I, 4.5), pues Dios creó la tierra para uso de todos los hombres "de modo
•|üe los bienes creados puedan llegar a todos en forma más justa, y le da poder
J>ara que solidariamente transforme y perfeccione el m u n d o " (I, 3). Esto implica
S°tros temas medulares para la teología como la relación entre fe y justicia, y entre
edificación de la ciudad terrena y el reino de Dios.
H. de Lubac anota una afirmación de Yves de Montecheuil: "Confundir la veni-
jdel reino con el adviento de un mejor orden social es desconocer totalmente la
 7
originalidad y el valor del reino" . Además, como lo advierte la Gaudium etspes, "l
a
Iglesia de Cristo (...) no puede dejar de hacer oír la voz del Apóstol cuando dice:
No queráis vivir conforme a este mundo (Rm 12, 2); es decir, conforme a aquel
espíritu de vanidad y de malicia que transforma en instrumento de pecado la acti-
vidad humana"(GS 37); y H. de Lubac aclara: "Todo el Evangelio está lleno con la
idea de la presencia del mal en el mundo" y agrega, "El Evangelio no dice que el
mundo es malo - l a obra del Creador es b u e n a - pero dice que 'el mundo está bajo
el poder del Maligno' (ljn 5, 19). Jesús no vino a establecer un programa social que
8
resultaría en un mundo mejor" . Desafortunadamente el Concilio no desarrolló
mucho este tema y Medellín tampoco se detiene en él. Pero, entonces, ¿cómo dis-
cernir en la obra de la edificación de la ciudad terrena aquello que colabora con la
venida del reino de Dios y aquello que simplemente nace del pecado, del deseo del
hombre de levantar la Babel opuesta a la ciudad de Dios? Medellín no lo dice. Pero
la Comisión Teológica Internacional manifiesta: "No se puede hacer de la unidad
entre historia del mundo e historia de la salvación una concepción que tendiera a
hacer coincidir con la historia profana el Evangelio de Jesucristo. Este es un mis-
terio de orden sobrenatural... No se puede borrar totalmente la frontera entre la
Iglesia y el m u n d o . . . La práctica de la fe (praxis fidei) no podrá reducirse al esfuer-
zo de mejoramiento de la sociedad humana" . 9 puesta: "Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y creci-
En los años 60 entraba en crisis la idea moderna de progreso, tanto la que pro-
ponía el modernismo europeo como la del marxismo-comunista. Había fracasa-
do el progresismo europeo y se avizoraba el fracaso de la utopía progresista del
llamado socialismo real. ¿Cuál era la respuesta de la Iglesia? ¿Estaba ella por el
progreso al estilo de la primera ideología o de la segunda? La Iglesia respondió en
Medellín que ella estaba por el desarrollo, pero que no estaba por la idea de pro-
greso como la proponían estas dos ideologías: "Ambos sistemas atentan contra
la dignidad de la persona humana; pues uno, tiene como presupuesto la prima-
cía del capital, su poder y su discriminatoria utilización en función del lucro; el
otro, aunque ideológicamente sostenga un humanismo, mira más bien al hombre
colectivo, y en la práctica se traduce en una concentración totalitaria del poder
del Estado" (I, 10). Tanto Medellín como casi todos los documentos de la Iglesia
evitan el término "progreso", que es muy propio de la ideología de la moderni-
7
LUBAC, H. de. Les aspects sociaux du dogme. Paris, 1 9 5 2 , p. 1 0 9 .
8
Ibíd., pp. 1 6 4 . 1 6 6 .
9
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL. Promoción humana y salvación cristiana. Madrid, 1 9 9 8 ,
p. 1 4 9 .
dad liberal, y utilizan preferentemente el término "desarrollo". De todas maneras,
r o c a m a
la Iglesia P l b a claramente que su idea de progreso no es la de estas dis-
tintas ideologías. Estamos aquí en el meollo de un problema teológico muy difí-
cil. Desde la concepción griega se veía la salvación como salvación del alma, pero
desde la concepción bíblica el "esjaton" es parte constitutiva esencial de la salva-
ción, porque ésta es una realidad histórica y abarca toda la realidad cósmica y
social. San Pablo proclama que "la creación entera espera ser liberada de la escla-
vitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios"
(Rm 8, 21) y Medellín llega a decir que la misma liturgia comporta un compro-
miso "con el desarrollo y con la promoción, precisamente porque toda la crea-
ción está insertada en el designio salvador que abarca la totalidad del hombre" (9,
4). Es claro, sin embargo, que esa liberación no la logra el hombre por sus pro-
pias fuerzas sino que es don de Dios, pero el hombre es colaborador. El Nuevo
Testamento nos obliga a considera la distinción entre m u n d o y reino de Dios.
Además, san Agustín también ha hecho una diferenciación entre ciudad terrena
y ciudad de Dios. ¿Qué relación existe entre las dos realidades? El reino de Dios
ó la ciudad de Dios ¿es algo completamente sobrenatural, es exclusivamente don
de Dios, o el hombre contribuye a su edificación? Gaudium et spes dio esta res-
miento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir
a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida el reino de Dios"
(n. 39) y Medellín, que entiende a la Iglesia como "animadora del orden tempo-
ral" (I, 22), agrega: "En la búsqueda de la salvación debemos evitar el dualismo
que separa las tareas temporales de la santificación" (I, 5), pues "en la Historia de
la Salvación la obra divina es una acción de liberación integral y de promoción
del hombre en toda su dimensión" (I, 4). Bien, pero ¿cómo es que el hombre y
en qué medida colabora en esa obra, teniendo en cuenta que su obrar está con-
taminado por el pecado? Por esto von Balthasar hace esta pregunta decisiva: "La
últi tna palabra sobre el destino del m u n d o y de todas las acciones realizadas en él
por los hombres, ¿no sigue siendo la de Pablo, según la cual todo lo que ha sido
edificado debe pasar por el fuego del juicio que probará lo que ha sido edificado
sobre el fundamento Jesucristo y lo que no? (lCo 3, 11-15)" . 10
¿Presenta Medellín una idea de sociedad nueva para América Latina? ¿Representa
Medellín una utopía que nunca han tenido los países latinoamericanos? ¿Cuál es
el fundamento de la idea de desarrollo que tiene Medellín? ¿No está aquí su falla?
10
BALTHASAR, H. U. von. Teodramática. IV: La acción. Madrid, 1995, p. 453.
107
Claro que afirma, retomando la Populorum progressio de Pablo VI, que el verda-
dero desarrollo "es el paso... de condiciones de vida menos humanas, a condicio-
nes más humanas" (Introd., 6; PP 20-21). Pero ¿es que la Iglesia tiene un proyecto
de orden social y una política que lleve a la realización de ese tal orden social?
Además, ¿en qué se fundamenta ese proyecto? Luego, ¿qué relación tendría ese pro-
yecto con el reino de Dios? Es imposible entender la Iglesia si se olvida que ella no •
está al servicio de ninguna ideología y de ninguna utopía y que su visión del futu-
ro es el "esjaton" que le ofrece el Señor. Pero también, que esto no significa que la
Iglesia se desentienda de las tareas temporales, como lo recuerdan el Vaticano II y
Medellín. Esto no deja de ser una aporía para la teología y una tensión interna que
parece insoluble al interior de la Iglesia, pero eso es un hecho real que condiciona
sus relaciones con el mundo.
Puebla: el esjaton es una comunión
Si el documento de Medellín es práctico, acentuadamente pastoral, directo y '
preciso, el documento de Puebla, más complicado, repetitivo y farragoso, tiene
un mayor desarrollo teológico, sobre todo de la teología de la historia. Y ésta es
su gran riqueza porque nos ha dejado una teología de la historia latinoamerica-
na valiosa, una teología de la historia que se opone directamente a la concepción
inmanente de la historia propia de la modernidad.
El documento se confronta con las dos grandes ideologías que en el siglo XX
han influido de manera decisiva en el continente: el individualismo liberal y el
colectivismo marxista. Hubiera sido de desear que hubiera hecho también una
lectura de la ideología hispana-conservadora que fue la que se impuso durante
todos los siglos coloniales en el continente.
Tanto el liberalismo como el marxismo han originado el secularismo que es
una ideología inmanentista, para la cual la historia es responsabilidad única y
exclusiva del hombre (cf. nn. 418 y 434-435). De ahí que Puebla aparece como
un intento "por presentar a Cristo como Señor de nuestra historia e inspirador
de un verdadero cambio social" (n. 174), pues el Padre "lo constituye Señor del
m u n d o y de la historia" (n. 195).
Ya desde el siglo XVIII empezó a influir en la realidad latinoamericana la
modernidad europea, que trajo consigo concepciones de la vida contrarias a las
cristianas. Así que la Iglesia, desde entonces, ha tenido serios conflictos con esa
ideología. Frente a la ideología liberal anglosajona, la Iglesia se esforzó por demos-
trar que no estaba confinada a las sacristías y que la fe no era un asunto pura-
mente individual, que ella tenía una tarea social. El documento considera que la
•ideología liberal capitalista es una idolatría de la riqueza en forma individual que
se presenta como un ateísmo práctico.
A partir de la primera y segunda guerras mundiales, la Iglesia se ha enfren-
a d o también con otra ideología nacida del racionalismo europeo: el colectivis-
mo marxista. Aquí hay elementos válidos que la Iglesia reconoce. Por ejemplo, el
marxismo implica una protesta contra la idolatría o "fetichismo" del dinero y del
capital. Pero no logra liberarse de la idolatría económica, aquí también el hombre
está subordinado a la economía (cf. n. 497). De ahí que la Iglesia rechace la dic-
tadura del proletariado, su ateísmo militante, su escatología o utopía social y de
-manera particular, la Iglesia se opone a la pretensión de ser el marxismo la solu-
ción al problema de la historia. Así que Puebla declara: "Ambas ideologías seña-
ladas -liberalismo capitalista y m a r x i s m o - se inspiran en humanismos cerrados
a toda perspectiva trascendente. Una, debido su ateísmo práctico; la otra, por la
profesión sistemática de un ateísmo militante" (n. 546).
Apoyándose en la fe, Puebla ve la historia de América Latina bajo el señorío
de Cristo y la Providencia del Padre (cf. n. 468). Una de las glorias de la Iglesia,
}a clave de su sabiduría, es percibir esta realidad también proclamada por los pro-
fetas de Israel: "Israel había encontrado a Dios en medio de su historia. Dios lo
invitó a forjarla juntos, en Alianza... Jesús aparece igualmente, actuando en la
historia de la m a n o de su Padre" (n. 276). Así que la Iglesia proclama que Cristo
es el centro y el sentido de la historia universal (n. 6), que El está vivo, presen-
te y actuante en la Iglesia y en la historia (n. 177), y que Jesucristo es presencia
viva "en la historia, la cultura y toda la realidad de América Latina" (n. 221). La
historia no es suficiente en sí misma, no es tampoco un callejón sin salida, ni
depende exclusivamente del hombre. Tampoco culmina la historia en un paraí-
so económico sino en un encuentro personal: es decir, la historia toda se orienta
a una comunión, pues "sólo en el encuentro con el Padre hallaremos la plenitud
que seria utópico buscar en el tiempo" (n. 210, cf. n. 214). El esjaton cristiano no
es un paraíso económico ni un gran centro comercial donde la tecnología ha lle-
gado a su máximo desarrollo. El esjaton es una comunión. Esa es la realización
histórica por la que trabaja la Iglesia y esa es la meta de la historia.
Esto plantea la pregunta de si el progreso socio-económico, en el que se han
centrado las utopías, ¿tiene alguna relación con el esjaton, la comunión y el reino
de Dios? Puebla advierte que "hay grupos que quieren convertir la misión de la
10Q
Iglesia en mero trabajo de promoción humana" (n. 90), pero no se debe confun-
dir progreso terrestre, inmanente digamos, con crecimiento del reino de Cristo
(cf. n. 475). Y uniendo los ideales de la ideología de la modernidad con los de la
teología de la liberación afirma que "la salvación tiene lazos muy fuertes con la
promoción h u m a n a en sus aspectos de desarrollo y liberación" (n. 355).
Aquí se ve que Puebla prefiere no utilizar el término progreso, quizás porque
es expresión de u n a ideología que choca con la concepción cristiana de la histo-
ria, y más bien habla de "promoción humana". Lo que el documento entiende por
tal es lo que se expresa en la llamada "enseñanza social de la Iglesia" (cf. n. 472).
Esta promoción h u m a n a está ligada al señorío de Cristo, Señor de nuestra his-
toria, que es inspirador de un verdadero cambio social (cf. n. 174). Esto significa
que su presencia en la historia no es pasiva. Si consideramos que en el desarrollo
hay un elemento externo, que mira al progreso económico, técnico y científico, y
un elemento interno, que mira a la promoción de la dignidad humana, de la pro-
moción de la liberación integral y de la realización de una sociedad más huma-
na, justa y fraterna, hemos de decir que es en este segundo sentido que Puebla
entiende el progreso (cf. n. 475).
Otro de los componentes fundamentales de la escatología cristiana que tiene
en cuenta Puebla es la cruz: la historia está marcada por ella. De hecho habla de
la cruz de la historia: Jesús "sabe bien lo que hoy tanto se calla en América Latina:
que se debe liberar el dolor por el dolor, esto es, asumiendo la cruz y convirtiéndola
en fuente de vida pascual" (n. 278). Una auténtica teología de la historia sabe que
al esjaton lo acompaña la cruz, así como el Resucitado tuvo que pasar por ella. La
conciencia de la cruz evita cualquier optimismo fácil, como el que hemos anota-
do en el marxismo, y cualquier confusión entre concepción cristiana del desarrollo
y las distintas ideologías del progreso, y advierte también que los progresos tempo-
rales no dejan de ser ambiguos y ambivalentes. El cristiano sabe que la historia la
forja el hombre junto con Dios, nunca sin Él, que la historia se realiza plenamente
desde la perspectiva de la fe porque su culminación es trascendente, no inmanente,
y sabe también que sin la cruz no es posible afrontar los conflictos y aporías de la
historia: "Para que América Latina sea capaz de convertir sus dolores en crecimien-
to hacia una sociedad verdaderamente participada y fraternal, necesita educar honv
bres capaces de forjar la historia según la praxis de Jesús" (n. 279).
Santo Domingo y Aparecida
Son dos conferencias episcopales latinoamericanas que ocurren cuando ya ha
desaparecido el reto marxista comunista y la cultura de.la modernidad anglo-
sajona invade completamente el continente en sus versiones de consumismo para
la economía y de sectas para la fe cristiana, además del fenómeno de la globali-
zación y de la tecnificación. Lo significativo se ve en el hecho de que se apagan
las comunidades eclesiales de base y crecen como hongos los grupos evangélicos
de la "religión de los Estados Unidos": fundamentalista, adventistas, testigos de
Jehová, pentecostales, la nueva era, bautistas, mormones. En su discurso inau-
gural en Santo Domingo, el papa Juan Pablo II invitaba a los obispos a sacar
'as conclusiones que dejaba la caída de los regímenes socialistas-comunistas. El
'documento, por esto, enfoca de manera especial el problema de la cultura: la
glesia latinoamericana se confronta con la cultura de la modernidad triunfante,
la cultura de la modernidad anglosajona.
| En cambio, en Aparecida el papa Benedicto X V I invitaba a la Iglesia de este
ontinente a ser crítica con las ideologías y a confrontarse, no con ellas, sino con
I Evangelio. Aparecida continúa la misma línea de Santo D o m i n g o y, sin entrar
{rectamente en el tema que nos ha ocupado de la escatología o el futuro hacia
'él cual marcha la historia según la Iglesia, profundiza el tema de la esperanza que
s el dinamismo propio del esjaton. De hecho, insiste en que América Latina es
,1' continente de la esperanza y en un párrafo que puede ser sintético de todo el
ifiensaje, dice: "En el corazón y la vida de nuestros pueblos late un fuerte senti-
o de esperanza... Ella... compromete en la construcción de un futuro de mayor
dignidad y justicia y ansia "los cielos nuevos y la tierra nueva" que Dios nos ha
tornendo en su morada eterna" (n. 536). Tres cosas se pueden ver aquí: la espe-
anza cristiana es la que alimenta al pueblo latinoamericano en su caminar hacia
futuro y lo mueve a progresar por los caminos de la dignidad y la justicia para
:
gar al esjaton que Dios nos ha prometido.
111
 Segunda part

ORIGEN Y EFECTOS DEL

 CAPÍTULO X

VISIÓN JUDEOCRISTIANA DEL TIEMPO

Y DE LA HISTORIA

¡Fia modernidad pretendió desarraigar de la cultura occidental toda idea del

^brenatural, y así sofocar al cristianismo, irónica y paradójicamente el desarrollo
f i a ciencia a la cual la modernidad idolatrizó, produjo un estudio profundo de
fíSagrada Escritura y del cristianismo, que ha dado frutos valiosísimos. Se des-
abrió que es el cristianismo en sus raíces bíblicas el que ha aportado la escato-
Jgía, la esperanza, el sentido del tiempo y de la historia, contrapuesto a la visión
pácial griega y la consideración de los hechos no meramente como piezas petri-
.cadas de museo sino como realidades vivas henchidas de futuro, además de las
/cleas de evolución y de progreso que tanto han marcado a la modernidad. Ha
ido también el pensamiento bíblico-cristiano el que des-encantó y desmitologi-
,ó al mundo, lo secularizó, lo liberó de la magia de los dioses y se lo entregó al
hombre para que lo administrara y lo pusiera a su servicio. A todo esto se agrega
l|que la visión auténticamente bíblico-cristiana de la historia no es la de un retor-
|?ño al origen o al ayer, sino que es lineal, escatològica o teleologica, orientada al
infuturo. G. Sauter compendia la enorme diferencia entre el pensamiento bíblico-
-cristiano respecto al mítico y al griego diciendo que "los 'esjata' determinan los
1
jr'prota', por cuanto se oponen a la primacía de la 'arjé'" . Esto significa que para
e
;| l cristianismo lo determinante no es el "arjé", el ayer, lo original, sino el "esja-
promesa y el futuro.
%*

I* 1
Citado por SCHÜTZ, Ch. "Fundamentos de la escatologia". En: FEINER, J. y LÒHRER, M. Mysteríum
Salutis. Manual de teología como historia de la salvación. Tomo V. Madrid, 1981, pp. 635-636.
 Hay otro componente de la "transmutación" de los valores y de la visión de
vida, que el cristianismo comporta pero que ha sido el más difícil de realizar, d¡
manera especial contra el inmanentismo de la modernidad. Es aquel destacad^
por Anders Nygren en su obra Ágape and Eros. La religión y el pensamiento g r i í
go estaban definidos por el "eros" y por la salvación como liberación del alma d|
la prisión del cuerpo y del m u n d o material. De hecho, para Platón la filosofía el
al mismo tiempo una doctrina de salvación, completamente dominada por la ide¿
del eros. Este, en efecto, es el deseo y el esfuerzo más profundo del alma h u m a n a l
ser liberada del mundo sensible y acceder al m u n d o espiritual o de las ideas o de la]
divinidad. En contraposición a esta visión, el cristianismo llega aportando la ideal
del "ágape". Nygren dice lo siguiente: "Transvaloración de todos los valores anti-[
guos. Esta fórmula contiene más verdad de la que ordinariamente se le reconoce!
(...) La 'transvaloración' se da, sobre todo, en el motivo cristiano fundamental, eli
ágape. Este es, de hecho, una bofetada a la piedad legalista judía y la piedad del
eros propia del helenismo". Es decir, ágape se opone al nomos de la religión judía yj
a toda su escala de valores, como al eros de toda la religiosidad griega y helenista!
y toda la escala de valores antigua. Ágape es el amor de Dios, no el amor huma-
no, y Dios mismo es Ágape, contrapuesto a la visión griega cuyos dioses no ama-1
ban. Tanto para el judaismo como para la religión griega, la Divinidad tenía quef
ver únicamente con los puros, los buenos. En cambio, Jesús declara abiertamen-
te: "Yo no vine a llamar los justos, sino los pecadores" {Me 2, 17). No se podíaj
escuchar algo más contrario a todo el sistema de valores del m u n d o antiguo y del
judaismo, no se podía lanzar un desafío mayor que éste a toda la piedad religio-
sa del m u n d o greco-romano y judío. Puesto que el eros es el esfuerzo del hom-=
bre por acceder a los dioses y el cumplimiento de las obras de la ley es el esfuerzo!
judío por lograr la justificación, el mensaje del ágape como don de Dios y como I
obra de Dios tenía que sonar como algo completamente fuera de lo razonable y¡
lógico. Nygren presenta así el contraste: eros es el camino del hombre hacia Dios,
ágape es el camino de Dios hacia el hombre; eros es el esfuerzo del hombre por|
lograr la salvación, ágape es gracia de Dios, salvación como obra de Dios ofrecida |
2
al hombre; eros es el amor h u m a n o , ágape es el amor de Dios .
El pensamiento cristiano en sus raíces bíblicas ha superado los conceptos grie-.
gos del tiempo como fatalidad, como eterno retorno de lo mismo o como i m H
tación móvil de la eternidad estática, y ha aportado la visión del tiempo corno;
algo dinámico lineal orientado hacia el futuro, como génesis y maduración. San •
CE NYGREN, A. Agape and Eros. New York, 1969, pp. 109 ss.
Ufi
b u e n a v e n t u r a , como lo anota Ratzinger, ya señalaba la relación entre estos con-
toS
' ceP S " 8 ' ^ e 0 S
^' ^ P ^ P ^ a r a e r m c
^ ' ^° ^ a e r r o r e r a c
retorno, del cual c e t e r n o
s e derivaba la afirmación de la eternidad del m u n d o , de la existencia de la fatali-
e
3
dad y de la transmigración de las almas . Ya la escatología bíblica había realizado
ue 1 1 0
álg° < l l ^ oscurecido a causa de la helenización del pensamiento cristiano
y judío: la historización escatológica del cosmos que queda inserta en la historia
¿ Dios con el hombre en el relato de la creación del Génesis. El hombre es así
e
liberado de su sujeción al cosmos. Además, se ha llevado a cabo también la his-
torización escatológica de la misma historia fatalista y cosmológica de los pueblos
paganos. La cultura occidental, que se apropió tan decididamente la seculariza-
ción bíblico-cristiana del cosmos, de la política y de la misma cultura, no ha asu-
mido plenamente este otro giro revolucionario porque en ella ha predominado
la concepción griega de la historia, hasta el grado de que la misma Biblia ha sido
leída e interpretada con categorías de pensamiento heleno y no con las propias
categorías bíblicas. Por ejemplo, se ha dicho que los relatos bíblicos son falsos pre-
cisamente porque no responden al concepto científico-objetivo de la historia pro-
¡
pio de la modernidad.
, Consideremos, por tanto, la historia de estos estudios para que poder ver mejor
"como se han redescubierto tesoros inmensos del pensamiento bíblico-cristiano,
que tienen todavía mucho que aportar a la cultura humana.
, En los siglos XVIII y X I X se realizó una revolución intelectual dentro del pen-
samiento cristiano. La historia del cristianismo como tal y la Biblia empezaron a
ser estudiados con los instrumentos y las leyes de la ciencia histórica y los resulta-
dos se dejaron sentir rápidamente, sobre todo por el redescubrimiento de la esca-
tología como integrante esencial de ambos. C o n todo, este estudio científico de
^Biblia no estaba libre del prejuicio ideológico de la modernidad. Por ejemplo,
con respecto al estudio de Jesús se hizo de él una interpretación que correspon-
da plenamente a los ideales de la Ilustración racional. Jesús fue despojado de toda
S
M¡dimensión sobrenatural y reducido a ser un rabino o maestro judío, portador
de una ética muy racional. La modernidad intentó mutilarlo todo de su dimen-
sión sobrenatural, convertir la Iglesia en una mera sociedad religiosa, la teología
et
* un estudio racional del cristianismo, la escatología volverla utopía y aún al
S"?ñor mismo mirarlo como un sobresaliente rabino judío, portador de una ética
m
ü y original.
' Cf. RATZINGER, J. The Theology of History in St. Bonaventure. Chicago, 1971, pp. 147-148.
 En 1835, D. F. Strauss publicó su obra La vida de Jesús, llamando la atención
sobre el hecho de que los escritos neotestamentarios no eran historia de Jesús
sino que estaban escritos de acuerdo con el estilo de las leyendas escatológicas de
Israel. Un verdadero conflicto se desató entre los estudiosos, unos tratando de
demostrar que era posible contar la historia de Jesús y describir su personalidad
psicológica, y otros esforzándose por probar que esto era imposible.
Pero, además, en 1892 Johannes Weiss dio a la luz pública su obra La pre-
dicación del reino de Dios por Jesús (Die Predigt Jesu von Reicbe Gottes) y Albert
Schweitzer, en 1906, publicó La búsqueda del Jesús histórico (Von Reimarus zu
Wrede: Eine Gescbichte der Leben-Jesu-Forschung). Los dos hicieron ver la impor-
tancia de la escatología en el mensaje y la vida de Jesús y en el cristianismo pri-'
mitivo. En palabras de J. D. G. D u n n , ambos "demostraron definitivamente que
la escatología es una parte integral del mensaje de Jesús, y que su perspectiva fue
4
irreparablemente escatológica" . Este descubrimiento hizo tambalear la síntesis*
que se había creado entre cristianismo y cultura moderna, en el protestantismo,
a la vez que la idea de Jesús que se había creado, por parte de la teología liberal
protestante, que había hecho de Jesús un maestro de la moral individualista, la-
propia de la modernidad.
La obra de Schweitzer es considerada como la expresión clásica de la interpre-
tación apocalíptica de Jesús, pero no deja de tener una profunda ambigüedad.
En efecto, su obra es vista como aquella que enterró definitivamente la interpre-
tación liberal burguesa de Jesús. El hace una crítica contundente a la visión libe-^
ral de Jesús, a la cual reprocha el presentar un Jesús revestido del idealismo moral
burgués y de la visión del m u n d o liberal. Así que trata de mostrar que el contex-
to de Jesús fue el de la apocalíptica judía, el mismo que se refleja en los libros de
Daniel, la Asunción de Moisés y el Libro de Enoch. No obstante, hace también una
lectura del mensaje de Jesús de acuerdo con la modernidad.
Según él, ordinariamente la gente encuentra un Jesús acomodado a sus deseos.
Los investigadores anteriores han buscado "modernizar" a Jesús más bien que-;
considerarlo en su propio tiempo, además que han desconocido que Jesús era un
judío. Así que afirma que Jesús fue un profeta escatológico, el visionario radical
de un final catastrófico del mundo. Jesús tenía la misma expectación de muchos
escritores apocalípticos de su tiempo y creía que Dios iba a intervenir muy pron-
to y de manera dramática en la historia, por eso el trabajo de su vida iba a ser la
D U N N , J. D. G. Jesús y el Espíritu. Salamanca, 1981, p. 81.
ulminación decisiva de la historia, una culminación que llegaría estando viv
esús. El esperaba un "hijo del hombre" enviado por Dios para realizar el fin. A
o aparecer ese personaje esperado, Jesús entonces pensó que él mismo debía se
e hijo del hombre, y llegó a creer que su propia muerte en la cruz traería el fi
el mundo. Por eso Jesús afirma: "El reino de Dios está ya aquí". También Jesú
e presentó a sí mismo como el "Mesías designado" que asumiría una comple
\ autoridad una vez hubiera acontecido el reino, el cual iba a llegar en un brev
eríodo de tiempo, después de un tiempo de angustia. Cuando esta predicció
pocalíptica tampoco se realizó, Jesús reconoció que su deber era sufrir y mori
" r otros para hacer posible la venida del reino. Sus discípulos pospusieron lueg
í.fin del m u n d o para algún futuro no especificado.
"]Para Schweitzer, el Nuevo Testamento, especialmente los Sinópticos, debe se
*ído desde la perspectiva escatológica, para poder entenderlo. El tema dominant
'Jesús no fue la redención del hombre individual sino la salvación de la h u m a
|dad. Sólo que Schweitzer, como hemos dicho, no está completamente libre d
'•ideología de la modernidad y hace un gran esfuerzo por verter el mensaje d
ús en los esquemas del pensar moderno y considera que para Jesús el rein
vendrá por un acto de intervención divina en la historia, sino por el esfuerz
Joral del hombre. La lectura que hace Schweitzer del Evangelio se acomoda tod
¿pensamiento racionalista moderno. Cambia también la concepción de Dios
"ce una interpretación a la manera de Hegel, tratando, como toda la moderni
t
d , de descartar la dimensión trascendente en la interpretación del cristianismo
ra él Dios es la voluntad moral del m u n d o . Esta voluntad reside en el hom
¿g) y el reino no es trascendente sino inmanente. Schweitzer continúa la tarea d
"*cer de la religión y de la teología, filosofía, algo que venía siendo realizado po
^imarus, Lessing, Kant, Hegel y Schleiermacher. El último fin postulado po
Jirhweitzer continúa llevando el mismo nombre que le dio Jesús: el reino de Dios
"p en realidad es una secularización al estilo de Kant. También su voluntaris
ético está de acuerdo con el pensamiento utópico optimista de la moderni
sobre el futuro, pero anota, sin embargo, que el hombre moderno carece d
^capacidad para entender la Weltanschaung escatológica (o utópica) de Jesús.
fSchweitzer critica a los teólogos liberales del siglo X I X el haber ignorado par
,del Evangelio que no se correspondían con su visión de Jesús. Sin embargo, é
:
en el mismo error: puesto que la resurrección de Jesús no corresponde con s
{°n de Jesús, no la considera, es decir, evade lo que es el tema central de tod
el Nuevo Testamento y de su escatología: la resurrección de Jesús. De hecho
considera como una experiencia meramente psicológica de los discípulos.
Podemos recapitular el pensamiento escatológico de Schweitzer sobre Jesús etí
estos postulados: 1) Jesús fue un profeta escatológico que anunció el fin; 2)
mensaje central de Jesús fue el anuncio de la llegado del reino de Dios, que daría
fin a la historia del mundo, y el llamado al arrepentimiento como preparador!
para el fin; 3) La misión de Jesús fue anunciar que este reino llegaría en su tieml
po y preparar a las gentes para la inminencia del fin de la historia.
La Religionsgeschichtliche Schule, o Escuela de la historia de las religiones!
con Johannes Weiss (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892), Wilhelm Dredef
(Das Messiasgeheimnis in den Evangelien), Ernst Troeltsch y Albert Eichhom, el
incluye también a H e r m a n n Gunkel, Wilhelm Bousset, y Wilhelm Heitmüllerl
pertenece a su vez a la escuela de Góttigen, de la que también hacen parte Julios!
Wellhausen, Joachim Jeremías, Ernst Kásemann y Hans Conzelmann. Estáf
escuela de la historia de las religiones aplicó los métodos de la moderna investi-I
gación de las religiones a la Biblia. Estos autores trataron de colocar la figura d e l
Jesús dentro del contexto de las religiones del tardo helenismo: judaismo, escato-
logía oriental, misterios griegos, gnosticismo y estoicismo. Por tanto, el Jesús que'
aparece en el Nuevo Testamento es la imagen de Jesús que los primeros cristia-
nos predicaron tratando de responder a las inquietudes del m u n d o religioso en el
que se encontraban. Por oposición a las religiones mistéricas del m u n d o helenista
que rendían un culto especial a Mitra o Dionisio, los primeros cristianos presen-
taron a Jesús como Kyrios, el Señor sobrenatural que debía ser adorado en lugar
de esos otros dioses.
La Escuela de las formas (Formgeschichtliche Schule), por su parte, coloca la
figura de Jesús, no ya dentro del contexto {Sitz im Leben) apocalíptico, ni dentio
del contexto religioso helenista, sino en el contexto de las exigencias de la pic-
dicación-Kerigma de la Iglesia primitiva. En principio, la tradición sobre lo que
Jesús hizo y dijo se transmitió oralmente, y después, respondiendo a los proble-
mas de culto, de predicación o de catequesis de la comunidad, esas tradiciones I
empezaron a redactarse por escrito. Así, según esta escuela, el Jesús que aparece
en el Nuevo Testamento es el Jesús del Kerigma o de la fe y no el Jesús de la his-
toria, del cual no podemos saber casi nada. Los Evangelios no son relatos histó-
ricos sino proclamaciones de la fe.
Influenciado por el método del criticismo histórico-bíblico de Schweitzer, la teo- i
logia dialéctica paulina de Barth y la filosofía existencial de Heidegger, Bultmann
Brolló su propio sistema denominado de la desmitologización. El Nuevo
f¡¡¡ mento es ante todo mítico en su modo de presentación, afirma. Los mitos
a
Ipvjclornan el contenido del mensaje evangélico vienen, en parte, del Antiguo
teamento, que a su vez, los ha tomado de fuentes orientales y mitos paganos.
Mfbdavía más, Bultmann considera que el Nuevo Testamento narra la obra sal-
idora de Dios en Cristo utilizando mitos cosmológicos y escatológicos, tomados
fita escatologia del judaismo apocalíptico y de los mitos gnósticos. Así que afir-
|| "No podemos saber casi nada de la vida y de la personalidad de Jesús, pues-
í que a las primitivas fuentes cristianas no les interesó esto". El mito en cuanto
| | h piensa Bultmann, no intenta hablar de la realidad objetiva sino que expresa
ftfernprensión que el hombre en esa época tenía de sí mismo. Es decir, el mito
lá expresión de la conciencia que el hombre antiguo tiene de sí. El mito, por
P[mo, debe ser interpretado existencialmente. Lo que la Biblia nos presenta en
ptea de mitos es el sentido y la situación de la existencia humana. Y esto es lo
¡Bdebemos buscar, al sacar del mito ese significado y traducirlo en un lengua-
Bbtual. Para Bultmann ese lenguaje es el del existencialismo, especialmente el
|é Heidegger. Así que buscó también una revitalización de la escatología cristia-
¡pero en el sentido existencial.
j"El investigador de Cambridge del Nuevo Testamento, C. H. D o d d ha desarro-
| | $ o otra interpretación escatológica, la llamada "escatología realizada". El tam-
Eén sostiene que la escatología es central en los evangelios como proclamación
rapli'reino de Dios, pero, rechazando la "escatología futurista", agrega que tal esca-
IPlogía ya se ha realizado pues lo que se esperaba ya se ha cumplido y el reino de
jMós ya ha llegado. Para esto se fundamenta en Pablo y en el Evangelio de Juan.
jSffcquí,-según él, el reino es presentado de una manera mística como el orden eter-
5
jpj> del cual ya podemos participar viviendo en Cristo .
Ja, " Si desde el punto de vista de la investigación científica de la Biblia se pro-
Jtdujo tal descubrimiento del contexto escatológico de Jesús y de los evangelios,
a
*»* ,} mbién desde el punto de vista de la teología y del pensamiento en general se
' ^ Produjeron desde mediados del siglo XX obras decisivas en el estudio como tal de
a
¡« J historia, la escatología y la esperanza. En 1930, Anders Nygren dio a conocer
p£n Suecia su libro Agape and Eros, que fue publicado en Inglaterra entre 1932 y
W939 j j
s e n e c u ap f j diferenciación entre l a forma griega d e pensar
u n a r o u n a
%i 5
Obras de Dodd: New Testament Studies. New York, 1954; The Gospel Parables. Manchester,
j|<?2; TheApostolic Preachingand its Developments. London, 1936; The Gospels as History. Manchester,
|p9; According to the Scriptum. London, 1952.
111
 0

el amor y la forma cristiana. En 1949 K. Löwith dio a conocer su Weltgesch í j e m p es una cuestión de espacio para los griegos, para los israelitas la
und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphiloso J íde pensar es temporal y ven los acontecimientos del tiempo desde el punto
traducido en inglés con el título Meaning in History, en el cual muestra córr\ ide lo completo o incompleto. Es decir, los hechos los ven como comple-
concepto de historia bíblico-cristiano ha influido en el pensamiento occiden idavía no completos, lo cual corresponde a los tiempos verbales hebreos:
Posteriormente, Osear C u l l m a n n editó Cristo y el tiempo, publicado en españo leto=perfecto e incompleto=imperfecto, in fieri. Así que el tiempo para los
1968, obra en la que establece la diferencia entre la concepción griega y bíblica- %s es de contenido o cualitativo, en tanto que para los griegos el tiempo es
tiempo. O t r a obra de gran interés para diferenciar la forma griega de pensar d' 'lógico. Si consideramos la eternidad, vemos también la diferencia: para los
hebrea es la de C. Tresmontant, Essai sur la pensée hébraique, de 1953. os la eternidad es espacial, para los hebreos es tiempo sin límites. El pensa-
do griego, muy atento a la naturaleza, piensa la causalidad y el pasado, en
Una obra integradora del interés general por la escatología y la esperanza;
'el hebreo, atento a la historia, mira a la finalidad o sea teleológicamente
sido El principio esperanza (Das Prinzip Hoffnung) de Ernst Bloch, redactada
.ijerne el presente y el futuro. Los griegos ven la realidad como cosmos, los
los Estados Unidos, entre los años de 1938 y 1947, pero publicada por primer
ps la ven como historia, y en consecuencia, para los primeros el sentido del
sólo en 1956. Junto a la obra de Bloch aparecieron también otras que han si,"
isú en el pasado, mientras para los segundos está en el futuro. Así mismo,
decisivas sobre el tema. Por ejemplo, Homo viator, de Gabriel Marcel, en 1944,
'os griegos la verdad se busca en la esencia, en lo estático, mientras que para
con el subtítulo de "Introducción a una metafísica de la esperanza". Igualmení
6
'breos la verdad no es algo para ser contemplado y buscado en lo fijo, sino
en 1961, el libro de Frederick L. Polak The images of the future . En el canv
' ara ser vivido porque la verdad es dinámica.
teológico la obra de J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, traducida al esparf
como Teología de la esperanza y aparecida en 1964, inició una nueva época % "nto los hebreos como los griegos utilizaron la cosmología y los mitos de
el tratamiento de la escatología cristiana. De manera particular destaca el lib Ion babilónicos, pero los segundos les aplicaron el logos y los convirtieron en
del autor noruego Thorleif Bornan, Das hebräische Denken im Vergleich mit de ofía natural, teniendo en cuenta que la naturaleza es el contenido del espacio;
Griechischen, aparecido en 1954 y cuya publicación en inglés se dio en i960 co 'nto que los hebreos les aplicaron su fe yahvista y los convirtieron en histo-
el título Hebrew Thought Compared with Greek . 7
¡ ue es el contenido del tiempo. Para los griegos, la realidad era naturaleza y
licaron la ciencia, para los hebreos la realidad es historia. Para los primeros,
Antes de considerar la visión hebrea de la historia según la presenta Boma'
habitaban en la naturaleza, lo importante es saber leer la naturaleza, para los
nos detenemos en otros aspectos del pensamiento hebreo en comparación co
ndos, que habitaban en la historia, lo verdaderamente importante es saber
el griego, según el mismo autor. El carácter dinámico del pensamiento hebré
¡os acontecimientos o hechos de la historia en su dinamismo proléptico.
se destaca si tenemos en cuenta que la palabra "cosa" no existe en hebreo. Leí
|ira los griegos el m u n d o espiritual e inteligible es el m u n d o real en el sen-
hebreos utilizan la palabra dabhar para expresar lo que los griegos quieren dec|
«pleno, es el reino del verdadero ser o de la ousía, eterno, hermoso y divino,
con cosa, con lo cual quieren decir que la realidad es dinámica. La realidad deci
"cambio, el m u n d o visible es un mero apéndice del m u n d o cierto, real y espi-
siva para los griegos son las cosas, los seres, en cambio para los hebreos la reali
il (mental), y es el m u n d o de lo pasajero, mudable y transitorio. Los grie-
dad decisiva en el m u n d o es la palabra. Si pasamos al concepto de verdad, vemo
experimentaron la realidad objetivamente, ellos cuentan y describen lo que
que para los griegos verdad es lo que es, lo que se revela de manera objetiva, ciar
ípor eso son poco inclinados a narrar historias. La naturaleza formaba para
y evidente, en cambio para los hebreos la verdad es lo que es cierto, seguro, con-
un todo plástico, arquitectónico, construido matemática y armónicamente.
fiable, lo que está de acuerdo con los hechos que tienen sentido para ellos. Esta e
Platón, máximo representante del paradigma griego de pensar la realidad,
más psicológica, aquélla mira más a lo lógico.
lempo es una imitación movible de la eternidad inamovible e inalterable que,
lo demás, es la perfección. De hecho, los griegos vieron al tiempo como algo
6
rior al espacio, más aún, lo vieron como malo, destructivo: el tiempo lo des-
POLAK, F. The Images of the Future. Amsterdam-London-New York, 1973. e

7
todo. Por eso, lo que existe eternamente no pertenece al tiempo.
BOMAN, T. Hebrew Thought Compared with Greek. Bristol, 1960.

123
 Con respecto a la historia, Boman explícita así lo que es el pensamiento
"Tucídides escribió su historia porque lo que había ocurrido, de acuerdo con las vi
humanas, seguramente volvería a ocurrir en el futuro de la misma manera. Esto
concebido en una forma genuinamente griega, pues la historia es una eterna rep
ción; nada nuevo ocurre bajo el sol. Aún en la corriente de los eventos eternalme
cambiantes, los griegos buscaban lo inalterable, lo regular. Así que el mismo m ¿ -
do que emplearon con respecto a la historia, también lo emplearon con respecto)
la naturaleza, pues la historia era una pieza de la naturaleza. Por esta razón, su co"
cepción mental puede ser llamada no-histórica. Dios, para ser hallado, debe ser bu
cado en lo inalterable, en el ser mental, en las Ideas" . 8
En cambio, para los israelitas, Dios no está en las ideas sino en los hechos. E
pensamiento griego es espacial, el hebreo es temporal, así mismo lo más impo
tante para el griego es el ver, para el hebreo es el oír. Israel percibe la revelado
en los acontecimientos de la historia, para los griegos la revelación era epifanica
espacial. Así también, los griegos ven la historia en términos de causalidad por l|
mismo en términos de ciencias naturales. Consideran los acontecimientos otyé}
tivamente y dirigen su visión hacia atrás, hacia el pasado. Israel piensa la historia
de manera finalista o teleológica, es decir, proléptica. Su historia no es de aconte-
cimientos objetivos, sino que Israel se ve envuelto en los acontecimientos. Ve antel
todo el presente y el futuro. Los griegos no conocen la esperanza, que es el dina-i
mismo fundamental de Israel. O sea, para los griegos contar la historia es hacer eli
recuento de los hechos pasados, y esto ha sido lo tradicional en el Occidente cris-í
tiano. En cambio, para la mentalidad bíblica considerar la historia es descubrir la>
dirección futuro de los acontecimientos, destacar su dinamismo proléptico.
Los griegos no tenían la dimensión del futuro, vivían en el pasado, fascinados'
por el pasado, por su repetición. Por eso Emil Brunner puede decir: "La misma
palabra futuro como sus equivalentes latinos: avenir, avvenire, etc., son de origeni
cristiano... Futuro es una palabra escatológica, es decir, significa la realización de
la esperanza como trascendencia que va de allí a aquí, 'desde arriba y no como
9 1 mismo H. de Lubac asume todo esto y lo pone como base de su teología: "E
algo que crece desde lo ahora existente" .
Los griegos veían la realidad dentro de un movimiento cíclico. El cosmos es
para ellos algo acabado, detenido y el tiempo tiene una significación negativa:
todo cambia, se desintegra, se acaba. El devenir griego es pesimista, es un cami-
8
Ibíd., P P . 170-171.
9
BRUNNER, E. La esperanza del hombre. Bilbao, 1973, p. 31.
124
••hacia la muerte. Así mismo, las religiones naturales politeístas son indiferen-
arla historia. Lo que deviene, lo histórico, es siempre efímero. Lo divino se
'hifiesta en la naturaleza, no en la historia, como para el pensamiento hebreo.
JJna historia de la naturaleza también es desconocida para los griegos como para
^religiones primitivas. Según Weizsäcker, el concepto de una historia de la natu-
feza-es de fecha reciente y pensable únicamente sobre el suelo occidental, donde el
'o del eterno retorno ha sido superado por la irrupción de un pensar fundamén-
4 t e n t e histórico. La expresión simbólica del tiempo para los griegos es el círculo,
3 "'.tiempo se desarrolla según un ciclo eterno en el que todas las cosas se reprodu-
:
. De ahí que el pensamiento filosófico griego no alcance a resolver el problema
'"tiempo. De ahí viene también que todo su esfuerzo esté dirigido a liberarse para
10
¡'apar de ese ciclo eterno, es decir, del tiempo" .
S\ los israelitas, Dios se les reveló en la historia y no en las ideas; se reveló a
ismo cuando actuaba y creaba. Su ser no fue conocido mediante proposicio-
1 sino mediante hechos. La mayor parte de los libros del A.T. son históricos, y
Ique no lo son (El Cántico de Salomón, Proverbios, Job, Eclesiastés, por ejem-
;) tienen como sujetos a vidas humanas concretas. La historia es un movimien-
11
}\acia u n a finalidad colocada por Dios" .
*k propósito de esto último, A. Heschel precisa: "La historia [según los pro-
les de Israel] no es un conglomerado de hechos neutrales, sino un drama que
k r i b e la relación entre Dios y el hombre (...). Hay una furiosa batalla: el hom-
; é, en su presunción, intenta modelar la historia sin consideración y desafiando
12
?. •Dios (...). Pero Dios lucha con el hombre" . De igual forma san Agustín ve la
istoria como un drama en el que se desarrollan dos ciudades, y por lo tanto la
fidad del hombre no está sola en la historia: "Habéis oído y sabéis que estas dos
íidades, mezcladas en el cuerpo y separadas en el corazón, corren las vicisitudes
(? los siglos hasta el fin: una es la que tiene como fin la paz eterna, y se llama
13
erusalén; y otra es aquella cuyo gozo es la paz temporal, y se llama Babilonia"
¡¡trecha conexión con su carácter social, aparece otro carácter igualmente esen
I de nuestro dogma: su carácter histórico" y agrega: "Dios obra en la historia
10
CULLMANN, O. Cristo y el tiempo. Barcelona, 1968, p. 40
II
BOMAN, T. Op. cit., p. 171.
12
HESCHEL, A. J. Los profetas II. Concepciones históricas y teológicas. Buenos Aires, 1973, p. 61.
11
SAN AGUSTÍN, In Ps. 136, 1.
 Ljtoria, es historia. No es un acontecimiento cosmogónico, como en las religio-
Dios se revela por la historia. Más aún, Dios se mete en la historia, y le confierj
sa orientales (babilónica, asiría, cananea, egipcia), sino un acontecimiento histó-
así u n a consagración religiosa' que nos obliga a tomarla en serio. Las realidad^
14 '•o, que se continúa en la revelación de Dios a Abrahán y a Moisés. Israel tomó
históricas tienen entonces u n a profundidad" . ¡
•í cosmogonías orientales, las desmitologizó, las purificó del politeísmo, las his-
Los griegos no pueden entender que la salvación consista en un hecho histó a s
jñló y l utilizó como expresión de su fe monoteísta. Gracias a la revelación
rico, en una intervención de Dios en la historia. Dios no puede estar en la histrj
¿eocristiana, el m u n d o tiene un principio y un fin. H a y una creación y un telos.
ria. La salvación es para ellos pasar de la existencia aquí abajo, ligada al ciclo dej
línea circular que retorna sobre sí misma se ha abierto en una línea recta. De
tiempo, al más-allá, lejos del tiempo. La representación griega de la felicidad e¡¡
'^manera, el pensar bíblico transmutó el pensar griego respecto a la naturale-
entonces, espacial, definida por la oposición entre el más-acá y el más-allá, no e?
í porque no es ya que la historia dependa de ella, sino que la naturaleza misma
temporal y no definida por la oposición entre el presente y el futuro. Así misma
^ i n t e g r a d a a la historia. Así que respecto al pensamiento antiguo o primitivo,
la historia no está sometida al telos, por lo tanto, la salvación de Dios no es hi$j
'"'el lo desmitologizó, pero además lo temporalizó, es decir, lo sacó de la visión
tórica, es individual, se ejerce sobre cada individuo particular, pero no sobre un!
acial, y consecuentemente lo historizó y lo escatologizó. De este modo, la reve-
historia común. El hombre para salvarse recurre a una mística en la que el tiemj
an de Dios en la dimensión temporal de la historia originó en Israel un modo
po no existe y que se expresa con ayuda de conceptos espaciales. El ideal griega
,ensar muy distinto al modo de pensar griego. Este es espacial, como hemos
fue lo inmutable, y a su búsqueda se consagraron la ciencia y la filosofía griegas]
p, y ésta fue la constante tentación de Israel: espacializar a Dios, meterlo en
La salvación, por tanto, debía buscarse en la eternidad inmutable y no en la his-
úgar, hacer del Dios vivo un ídolo muerto.
toria. Y así como los griegos no podían entender la salvación histórica ni la revela
s
- a orientación escatológica hacia el futuro, crea en el cristiano la actitud crín-
ción histórica, tampoco podían tener o entender la escatología, porque no tenía|
ente a toda realización humana, lo relativiza todo, porque una determinada
la dimensión de futuro ni el dinamismo histórico lineal, proyectado hacia ade«
•lízación es para él meramente un resultado parcial, no la meta final. El cris-
lante. Escatología, aunque es una palabra griega, expresa un concepto, una visiórl
p no busca la felicidad en la tierra, peregrina hacia ella y la espera como don
de la realidad eminentemente hebreo-cristiano.
pios. De esta manera, el esjaton posibilita u n a nueva concepción de Dios,
En Israel, Dios se revela ante todo en la historia. Se revela a sí mismo cuan¡ ,J
iciona toda realización histórica del hombre, promueve una actitud crítica e
do actúa y crea. Su ser es conocido no por medio de afirmaciones o declarado,
.ulsa una orientación histórica hacia el futuro, de marcha hacia el mañana.
nes lógicas o racionales, sino en los hechos, porque el saber griego es epifánico; if
?or esto ). M o l t m a n n propone u n a renovación completa de la escatología cris-
a la vez que abstracto-contemplativo y metafísico-estático, en tanto que el sabe
'a. Puesto que el cristianismo en su entraña misma es escatología, es decir,
hebreo es un saber de esperanza, histórico-proyectivo y dinámico. Casi todos lo
f^da y orientación hacia delante, y apertura y transformación del presente, la
libros del Antiguo Testamento son históricos y hay que leerlos buscando en lo
. tplogía es la orientación definitiva de la fe cristiana. C u a n d o la Carta a los
acontecimientos la presencia activa de Dios y el dinamismo de futuro que tienen,*
breos dice que "la fe es la prueba de lo que no se ve", no se refiere a lo que no se
La historia es un movimiento que va hacia un propósito determinado por Dio,
prque está en el más-allá estático sobrenatural, sino en lo que no se ve porque
mismo. Así como la eternidad inmutable es la base de la religiosidad griega, 4
$ devenido, porque está en el mañana. Es confirmación de lo que ha dicho
dinamismo histórico-escatológico lo es de la piedad israelita. Evidentemente d
^ediatamente antes: "La fe es garantía de lo que se espera" (Hb 11, 1).
aquí se desprende una diferencia abismal entre la concepción griega de Dios y 1$
¿# palabra "escato-logía" es errónea, dice M o l t m a n n , porque el futuro del
hebreo-cristiana y entre la práctica religiosa griega y la judeocristiana.
* habla el cristianismo es el de Jesucristo, y éste no puede ser "logos", pensa-
Para Israel, la historia comienza con la creación. Es decir, Dios no creó e
, encerrado en una concepción, tampoco es utopía, o futuro realizado por el
m u n d o para producir allí una historia. N o , la creación misma hace parte de 1
bre. Como hemos dicho al comienzo de este apartado, ha sido el pensamien-
fbreo y el cristianismo los que han dado a la cultura occidental el sentido
M
LUBAC, H. de. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. París, 1952, pp. 110 y 133.

1 9 <
 del tiempo y de la historia, lo mismo que las ideas de esperanza, progreso, ^
lución y creación. Es gracias a Israel y al cristianismo que la mirada del horn
se ha dirigido al futuro con esperanza: la esperanza en el telos o el esjaton q '
revelación judeocristiana ha aportado al m u n d o . Se puede decir, entonces, q -
sentido del tiempo y de la historia, en el m u n d o de la cultura occidental, ha sjj
determinado por el esjaton, por la escatología judeocristiana, y a partir de ese eá
ton la h u m a n i d a d y la historia han adquirido un nuevo sentido. ,%
El profeta israelí, dice Tresmontant, es el que comprende el sentido, la oril
tación de la historia, a dónde se dirige. Un acontecimiento histórico es signo
otro más adelante, en cuanto que en él se lee lo que está en camino de haceíl
una lenta y misteriosa maduración.
El concepto hebraico de tiempo implica el de creación. Y al contrario de j
griegos, para los cuales la historia está integrada a la naturaleza, como dijirri '
para los hebreos, la naturaleza hace parte de la historia y la creación del murí
es un concepto histórico, más aún, es el comienzo de la historia, según ano
Boman. Pero "la acción creativa de Dios no se limita a la génesis del mund;
como lo es para nosotros, sino que la creación es un concepto colectivo que expjj
sa todas las acciones salvíficas de Dios en todos los tiempos", que, por tantf
son acciones creativas y salvíficas al mismo tiempo: la creación, la liberación
Egipto y el paso por el mar Rojo, el retorno de los exilados en Babilonia, son o b |
15
creadora y salvífica al mismo tiempo .
Tresmontant, a su vez, explica: "El tiempo es un concepto que significa qg
todo no ha sido dado a la vez, sino que hay creación de realidad nueva de mané"
progresiva e incesante, que lo real está haciéndose, está siendo inventando p o c |
a poco. Significa que continuamente es engrendrado algo nuevo... El tiempo ^
un concepto que connota, según una de sus propiedades, el acto de creación'®
Utilizando la expresión de Teilhard de Chardin, se puede decir que el cosmos r£|
es algo acabado, como en los griegos, sino que está en cosmogénesis. % fopia autoridad" {Hch 1, 7). El Apocalipsis designa el momento decisivo del
Esta idea contradice aquella de la metafísica griega, según la cual "la realida;
como la verdad se daría íntegramente en la eternidad". Por eso afirma Tresmontartv|
"En una metafísica en que el mundo no es más que una imagen de lo inteligible, d
donde procede en virtud de una participación, no hay creación real de ser nuevoi
sino solamente imitación de la Idea eterna; el tiempo, en este caso, no es t a m p o e |
15
CE BOMAN, Th. Op. cit., pp. 1 7 2 - 1 7 3 .
16
TRESMONTANT, C. Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Madrid, 1 9 6 2 , p. 3 4 .
128
17
\je una 'imitación móvil de la eternidad'" . La historia bíblica conlleva una
!
dación, está jalonada por "momentos" especiales en esa maduración que son
u
¿[os kairós. El kairós es el tiempo de una determinada maduración: el tiem-
u
lá siega (cf. Mt 13, 30), el tiempo de los frutos (cf. Mí 21, 34). Jesús se queja
= los fariseos distinguen los tiempos cósmicos, pero no saben leer "los signos
B itiempos", los kairoi de Dios en el tiempo (cf. Mt 16, 1-4). La Encarnación es
iros, una maduración que se preparó por todo un pueblo a través de los siglos,
11o no podía realizarse en cualquier tiempo. Así como hay un tiempo de la
5
-rnación, hay también un "tiempo de la plenitud", un pleroma de los tiempos:
Illa maduración final de toda la creación: "La plena madurez de Cristo" (Ef4,
mste es, precisamente, el misterio que Dios nos ha dado a conocer "para rea-
ip en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo
5
sri en los cielos y lo que está en la tierra" {Efl, 10).
1 ¡tiempo bíblico no es el desenvolvimiento de lo que ya estaba dado en lo
f
poral. El tiempo es una génesis, que excluye todo fatalismo, toda concep-
de la predestinación que afirmara que todo ya está hecho, acabado en alguna
i Por eso, íntimamente ligada con la concepción bíblica del tiempo está la de
ertad. El hombre es un ser temporal porque no está acabado y por eso tiene
*der de cooperar en su destino, de inventarlo. El destino de cada uno no está
'to en un libro ideal que habría que reproducir en la existencia temporal: "El
lema del tiempo y de la eternidad es paralelo al del libre albedrío del hom-
18
v de la presencia de Dios, del libre albedrío y de la gracia" . La concepción
'& salvación bíblica es rigurosamente temporal y corresponde a la concepción
al del tiempo. Esta línea que es el tiempo está toda llena de intervenciones
ñas que son los kairoi. El plan salvífico, en efecto, en su realización está liga-
kairoi, a momentos escogidos por Dios. Ellos son los que forman la historia
alvación y son determinados por Dios: "Los kairoi que el Padre ha fijado por
del m u n d o con el término kairós (cf. Ap 1, 3; 11, 18). Así que la historia no
?
decidida por el círculo del eterno retorno, sino por los kairoi y el esjaton. Ella
ido redimida, a ella se le ha dado un futuro. Por eso, gracias a los kairoi, hay
tos y acontecimientos históricos que están dentro de un proceso de madura-
y tiene un telos, van hacia un esjaton. Porque, además, no todos los hechos
s
acontecimientos son salvíficos o están redimidos. Existen aquellos que son
Ibid., pp. 4 1 - 4 2 .
üid., p. 6 3 .
190
realizaciones del mal. Muchos acontecimientos de la historia, que cantan las g»
rias de los héroes titánicos, son meras piezas de un museo, son realidades muerl
que han quedado en el pasado. El Señor lo dice: "Deja que los muertos entierr
a sus muertos; tú vete a anunciar el reino de Dios" {Le 9, 60), la realidad escara
lógica por excelencia.
El lugar donde la expresión kairós está mejor expresada es aquel pasaje
Evangelio de Juan donde Jesús dice: "Mi kairós (para ir a Jerusalén) no ha Ilegal
aún; para ustedes el kairós está siempre pronto" (Jn 7, 3ss). Es decir, para usté?
no hay kairós fijado por Dios en función de su plan salvífico. Ellos pueden irji
cualquier momento a Jerusalén, pero para Jesús la idea depende del kairós dejj
minado por el Padre.
Para entender mejor "la dinamita cristiana" o "la transmutación de los vail
res", para utilizar expresiones de Nietzsche, que el cristianismo ha realizador
necesario tener en cuenta que la tan parloteada secularización es obra del cm
tianismo y que fue gracias a él que la modernidad la propagó. Claro, es necdj
rio también reconocer que la modernidad ha servido mucho al cristianismo;!!
difundido gran número de sus ideas, aunque recubiertas con el manto de la se^
larización o la racionalización, y despojadas del manto de la religión.
CAPÍTULO X I
" L A METAFÍSICA GRIEGA Y EL SOBRENATURAL
MISTERIO CRISTIANO
lenzamos este apartado con dos preguntas, una de las cuales mira al punto de
iláa de la realidad, la otra al punto de llegada: primera, ¿cuál es el fundamento
Ib de la realidad, tanto de la realidad cósmica como de la realidad social? Las
fías ideologías han pretendido darle distintos fundamentos básicos y definiti-
: cuales todos han caducado: las realidades arcaicas como los mitos, o meta-
Ss como lo hizo la Grecia clásica; otros han querido que fuera la razón, como
idernidad por ejemplo, que rechazó el fundamento metafísico de la era medie-
-l cristianismo proclama y anuncia que el fundamento básico de la realidad
^sobrenatural o Misterio de Jesucristo: "Todo fue creado por Él y para Él, Él
^con anterioridad a todo, y todo tiene en El su consistencia" {Col 1, I6b-17).
listerio explica las realidades cósmicas y las históricas, porque el Misterio de
listo tiene un poder dinamizador por el cual las orienta hacia el telos que él
io'le ha señalado. Ese poder dinamizador o teleológico del cosmos y de la his-
pes el esjaton.
segunda pregunta es ésta: ¿puede el hombre, por sus propias fuerzas naturales,
ft'lr el esjaton? ¿El esjaton cristiano se puede parangonar con la plenitud natural
tilica? ¿O con alguna de las utopías o paraísos terrestres de la modernidad? Lo
ígnifica también preguntar si ¿el hombre puede, la política humana puede, por
í o s medios naturales, edificar la sociedad justa y feliz a la que aspiró tanto la
$f nidad? ¿Ha logrado, o podrá lograr, la utopía anglosajona liberal, que ha ven-
las otras utopías de la modernidad, la realización del esjaton que proclama el
Épsrno? Por último: ¿pertenece el esjaton al orden de la metafísica?
 Primero que todo hemos de tener en cuenta que el esjaton pertenece al sobr
natural o misterio cristiano. No es una realidad del cosmos o la naturaleza, ta
poco pertenece a la metafísica, ni es una realidad de la historia humana. El esjato
es un don de Dios que lo penetra todo: el cosmos, la historia y la metafísica,
vida del hombre individual y toda la realidad social. El esjaton es un dinamism
proléptico que redime al cosmos, a la historia y a la metafísica de su reducción
lo puramente inmanente. Esta misma afirmación podemos hacerla de otra man,'
ra: el cristianismo no es una religión, tampoco una cultura ni una metafísica,
esencialmente el sobrenatural, que se encarna ciertamente en las culturas, las reí
giones y las metafísicas, pero termina siempre por reventar esos odres.
Ahora sí, empecemos por la última pregunta. El caso es que la Sagrada Escritu'
no presenta ninguna metafísica sino el Misterio del Sobrenatural actuante en la hi
toria. C o m o dice A. Heschel, "La noción de Dios como Ser perfecto no es de oí
gen bíblico. No es producto de la religión profética, sino de la filosofía griega"
Esto es, el sobrenatural cristiano no es cósmico como podría sugerirlo el nomb'
no es el más-allá del espacio, sino que es histórico, es el Misterio de Dios ins]
to en la historia. La metafísica pertenece al orden natural, de la razón, y mira a {
raíces y profundidades de la naturaleza. El sobrenatural no pertenece al orden
la metafísica, aunque se infiltre en la metafísica como penetra en todo lo natur
y humano. Aquí se puede ver muy patéticamente cómo el vino cristiano termi
reventando los odres viejos en los que es vertido. El sobrenatural cristiano ha te
minado por reventar los odres de la metafísica porque le quedan demasiado estr'
chos. Precisamente, el gran logro de santo Tomás, pero al mismo tiempo la fue
de sus grandes dificultades, fue encarnar el Sobrenatural cristiano en la metafí
ca. C o m o lo dice H. de Lubac: el sobrenatural "informa, moldea; si es necesar"
exorciza...; transfigura lo natural en todos sus conceptos y actividades... perm,
2
y espiritualiza el orden natural" . Al definirlo, el mismo H. de Lubac afirma q,
el sobrenatural es, en términos generales, "el orden divino considerado en su reí
3
ción de oposición a, y de unión con, el orden humano" . A ese orden sobrenat
ral pertenecen las nociones de revelación, misterio, encarnación divina, redencio
o salvación, y gracia. Esta es la clave de comprensión: el sobrenatural se refiere
orden divino, en cuanto que Dios no pertenece a este mundo. Como dice Barí
Dios es el "totalmente Otro". Pero el orden divino no es una trascendencia meta
' HESCHEL, A. J. Los profetas II. Concepciones históricas y teológicas. Buenos Aires, 1973, p- 212«
2
LUBAC, H. de. A Brief Catechesis on Nature and Grace. San Francisco, 1984, p. 85.
3
Ibíd., p. 20.
1 O Í
¡porque no pertenece al orden de la metafísica sino que también la trasciende,
s actúa en el orden humano, en el natural, en el orden metafísico, en la historia
-confundirse con alguno de ellos. El hombre tiene una dimensión sobrenatural
t ' o don de Dios, pero tiene también una dimensión metafísica que es natural,
hecho, no se necesita fe para descubrir o experimentar la dimensión metafísica,
b sí para acceder al Misterio del sobrenatural.
La vivencia del sobrenatural cristiano lo explica Pablo como "vivir en Cristo",
•i la experiencia que él tuvo de Cristo fue una experiencia, muy paradójica, de
4
rimanencia de Cristo . Decimos paradójica porque el Misterio de Cristo posi-
íá una experiencia de trascendencia aunque ese Misterio permanezca inma-
|e en la historia. Esto significa que para Pablo Cristo es alguien que está vivo
:
asente en el hoy y aquí. Él no es una persona del pasado, no es una persona-
rá histórica que sólo se recuerda, sino una realidad del presente. Pablo fue un
sador cristológico, pero, ante todo, fue un portador de Cristo , y su teología 5
stología no son algo especulativo, sino eminentemente prácticas. Puesto que
s
to resucitó no es alguien de la historia o del pasado, sino alguien que trascien-
Sf fugacidad de la historia, alguien que no se quedó confinado al ayer, sino que
fNioy. Se trata, por tanto, de una realidad nueva: la presencia del Resucitado
:
,y la posibilidad de vivir en relación con Él, lo cual enuncia Pablo mediante la
Ssión "en Cristo", que aparece, junto con la expresión "en el Señor", 164 veces
"s escritos. Esto significa una nueva creación, una existencia terrena distin-
er miembro de la Iglesia, estar situado en un nuevo ámbito existencial, que,
ás, está marcado por la cruz. Pablo irradia el "poder de Cristo" (2Co 12, 9)
,ío gobierna, que le comunica las "riquezas de Cristo" (Ef3, 9), la "bendición
risto" (Rm 15, 29), y la "plenitud de Cristo" (Ef4, 13).
r
sí que según Pablo, gracias al Cristo resucitado, existen dos ámbitos existen-
la vida "en Cristo" y la vida "en la carne", o vida mundana, que en griego se
ominan como la vida kata doxa y la vida kata sarx. ¿Qué es la vida mundana o
Wa "en la carne"? (cf. Rm 7, 5; 8, 4-5.9.12). Es la vida reducida a la sola dimen-
í inmanente, una vida sin sobrenatural. Es vivir sin fe, y por lo tanto es vivir
, o a los ídolos y a los valores idolátricos, es vivir en la esfera del pecado y some-
él, al miedo, a la angustia, a la muerte, a las leyes y costumbres de los hom-
•y a sus falsos valores.
Cf. DEISSMANN, A. Paul: a Study in Social and Religious History. New York, 1 9 5 7 , p. 1 3 9 .
d
" M - > PP- 1 3 6 - 1 3 7 .
i %%
 En cambio, la vida "en Cristo" significa morir a la vida "en la carne", es
a llevar una vida reducida a la sola inmanencia de este m u n d o , a la esfera del ^
do, es resucitar con Cristo y estar unido a El. Bajo esta perspectiva, la salva
que Cristo opera en el creyente, y que ha hecho posible con su sacrificio
cruz, es sacarlo del contexto existencial en el que dominan el pecado y la rn>
te y pasarlo a la esfera donde reinan la vida eterna, la paz y la verdad de Diq$
Señor Jesucristo "se entregó a sí mismo (en la cruz) por nuestros pecados, n'
librarnos de ese m u n d o perverso (kata sarx), según la voluntad de nuestro Di
Padre" (Ga 1, 4). Y esta salvación no pertenece al ayer, es algo de hoy: "El aco :;
cimiento salvífico continúa realizándose en el anuncio de la palabra... es un s
so escatológico por el hecho de que no se convierte en un dato del pasado, s
6
que acontece continuamente en el presente" . La salvación, entonces, no es a
que pertenece sólo a un más allá de la muerte. Es un acontecimiento que acor|
ce en el "ya y ahora" del creyente: es el paso de u n a esfera existencial marcada p¡
la mentira, la angustia, la corrupción y la muerte, a u n a esfera existencial det?
minada por la vida, la esperanza, el gozo, la paz y la verdad.
Para acceder a esa nueva realidad de Cristo que lo llena, Pablo usa el térmi
técnico "pistis", que traducimos ordinariamente como fe. Pero fe, para Pablo,
es meramente una creencia intelectual, es una comunión espiritual con Cristi*
u n a relación íntima y vital con El, un vínculo que lo liga desde lo más profu¡
do de su ser con el Señor. La fe no es algo así como una convicción racion<|
sino algo práctico, una dependencia personal profunda. Así que Pablo se expr*
sa de esta manera: "Esta vida en la carne (en la sarx), la vivo en la fe del Hijo
Dios que me amó y se entregó a sí mismo por m í " (Ga 2, 20). Aunque el cristi,
no viva en la sarx, en la historia de este m u n d o caduco, está ligado por la fe a u
nuevo ámbito existencial, a la doxa en la que habita Cristo Jesús. Y este acceso*
ese nuevo ámbito existencial es lo que justifica, lo que salva, lo que transformí
El cristiano ya no está sometido al pecado ni a la caducidad de la sarx.
Hay muchos señores en este m u n d o que dominan a los seres humanos y lo
hacen esclavos, dependientes de sí: el pecado (Rm 6, 6.17.19.20), la ley (Ga 4, 1|
7), los ídolos (Ga 4, 8.9), los hombres (ICo 7, 23), la muerte o corrupción (Rm 3|
21). De la misma manera, la fe hace a Pablo esclavo, dependiente de Cristo, coi|
la diferencia que esa dependencia es la verdadera libertad.
BULTMANN, R. Teología del Nuevo Testamento. Salamanca, 1 9 8 1 , p. 3 5 9 .
134
la su cristoíogía nace de la revelación y de la experiencia del "misterio de
^ que él tuvo y que lo llevó a vivirla primero en la Iglesia de Damasco, en
| á d e fe y en el culto: Dios "tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, para que lo
iase entre los gentiles" (Ga 1, 16). Cristo Jesús no fue para él, como hemos
,, una teoría, un sistema de pensamiento sobre el cual pensó y especuló, tam-
* l recuerdo de una persona histórica que predicó u n a determinada doctri-
ijC
Jfesús de Nazaret. Cristo Jesús era para él una realidad viva, no sometida a los
áicionamientos de la vida histórica o mundana, con la que se encontraba en
no y en la cotidianidad de su existencia, a la que experimentaba y que lo
inaba. Podemos decir que el Misterio de Cristo no era o no es una reali-
shistórica sino u n a realidad existencial y escatológica. No es posible hacer una
jca de Cristo, pero sí es posible hablar de su acción y su influjo en la existen-
^el creyente, de la comunidad cristiana y del m u n d o . Pero no sólo la persona
risto lo que le interesa, sino también la obra de Cristo a la cual Pablo se con-
taba asociado para llevarla a cabo.
yécisamente, A. Schweitzer califica la cristoíogía de Pablo como un "misti-
o del estar en-Cristo", el cual se inicia en el bautismo y que, junto con la
^ristía, incorpora al creyente en los "últimos tiempos" y en la realidad futu-
,el "Reino Mesiánico". Mientras los ritos de las religiones mistéricas heíenis-
•Jctualizaban un pasado, los sacramentos cristianos actualizan un futuro, y
jesto los sacramentos tienen una dimensión escatológica. Los sacramentos no
•^realidades espaciales estáticas, sino que son realidades dinámicas escatológi-
.jestán llenas de un dinamismo teleológico. C u a n d o los cristianos celebran la
léaristía, no celebran sólo un pasado, la "anamnesia" del acontecimiento Cristo,
to, también un futuro, el "esjaton del acontecimiento Cristo".
sVivir en Cristo implica también que todos los sufrimientos del creyente son
niunión con los sufrimientos de Cristo (Flp 3, 10-11) y, al mismo tiempo,
aplica morir con Cristo (2Co 4, 8-12). Schnackenburg habla, por esto, de "una
%
Wica de la pasión" (cf. Ga 2, 20; 6, 14.17; 2Co 4, 7-18; Flp 3, lOs; Col 1, 24)
de una "theologia crucis" en Pablo (Ga 3, 13; 5, 11; cf. 6, 12, ICo 1, 23s; 2, 2;
7
" 4 , 2 4 ; 2Co5, 14.19.21) .
El significado cristológico de los sufrimientos es tal que los sufrimientos son
sl
g n o o la señal de la pertenencia a Cristo: "Yo llevo en mi cuerpo las señales
11
v Cf. SCHNACKENBURG, R. "Cristoíogía del Nuevo Testamento". En: FEINER, J. y LÓHRER, M.
perium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación. Tomo III. Madrid, 1969, pp. 346-
135
de Jesús" (Ga 6, 17), las pruebas de "mi pertenencia a Él". Todavía más, el sufri-
miento es la posibilidad abierta en su vida de que en él habite la fuerza de Crist
esa fuerza nueva que ha entrado en el m u n d o a partir de la resurrección: "Me g l
río en mis debilidades, para que así habite en mí el poder de Cristo. Por eso m
alegro en mi fragilidad, en los malos tratos, en las necesidades, las persecucione
y las aflicciones que sufro por Cristo. Porque cuando soy débil, entonces es cuan
do soy fuerte" (2Co 12, 9-10).
La historia está llena de paradojas e ironías terribles, unas trágicas otras mu
positivas, como ya hemos tenido oportunidad de anotarlo. Por ejemplo, no deja d'
ser una paradoja muy sorprendente que mientras la modernidad se esforzó intens
mente por mutilar al hombre de su dimensión trascedente y sobrenatural, afirmó
por otra parte, la utopía que era una secularización de la escatología cristiana, y ctí
esto reafirmó todavía más el sobrenatural, que de manera especial es temporal-'
histórico más que espacial. Mediante las utopías, la modernidad orientó al hombü
hacia la historia y el futuro. Es decir, el sobrenatural cristiano no se debe entendé
espacialmente sino temporalmente. En esta dimensión se identifica con el esjaton
es el futuro trascendente hacia el que el Señor lleva a la historia. La historia no s
agota en un tiempo inmanente, sino que culmina en el tiempo del sobrenatural, d
la trascendencia. Así mismo, los sacramentos se han de entender en un contexto hi™
tórico-temporal y no en un contexto espacial-estático como se han entendido. Est
no quiere decir que la comprensión espacial sea errada, sino que es parcial. Adema
no es el tiempo el que debe depender del espacio, sino al contrario, el espacio est
sometido al tiempo. El cristianismo todo tiene como propia y original la compren
sión histórico-temporal de la realidad que él le ha aportado al mundo.
El esjaton, como lo resalta la teología de la esperanza, el Misterio de Jesucristo'
como lo pone de presente el Vaticano II en la Lumen gentium, o el "sobrenatü
ral", como lo acentúa la Nouvelle Théologie, es la realidad negada por la mode
nidad, tanto la marxista como la modernidad franco-alemana, y que Nietzsch
acoge y formula de esta manera: "Permaneced fieles a la tierra y no creáis a lo"
8
que os hablan de esperanzas supraterrestres" , o también como lo expresó Rena
"La tarea del pensamiento moderno se completará solamente cuando la creencí,
9
en el sobrenatural, en cualquier forma, sea destruida" . Proudhon a su vez declar,
que había que "eliminar de la conciencia toda consideración del orden sobrenat
8 erlí
NIETZSCHE, F. Así habló Zaratwtra. Citado por SAFRANSKI, R. Nietzsche. Biografía de su p [
5
miento. Barcelona, 2 0 0 1 , p. 2 7 7 .
9
Citado por LUBAC, H. de. A Brief Catechesis on Nature and Grace. San Francisco, 1 9 8 4 , p. 3 0 . -
10
1" para fundar el sistema "de la inmanencia" . Rousseau, que predicó la religión
ivil) opuesta a la religión sobrenatural cristiana, se preguntaba: "¿Sobrenatural?
0
11
Qué significa esa palabra? No la entiendo" . En cuanto al marxismo-comunis-
' o, ya nos hemos referido a la afirmación de Marx de que "la tarea de la historia
onsiste en establecer la verdad del más acá, una vez que haya desparecido el más
lá de la verdad". Así también, un experto del Kremlin en asuntos religiosos decía:
El marxismo leninismo tiene sus raíces en el cristianismo, la diferencia real es que
1 marxismo leninismo concibe la posibilidad de edificar el Reino de la Justicia en
12
sta tierra" . Ya sabemos que fracasó en el intento.
Todas estas ideologías han elaborado utopías donde el futuro y la realización
, plenitud del hombre y de la sociedad se colocan en este m u n d o . Aquí tenemos,
recisamente, el punto álgido de las diferencias de ellas con la Iglesia y la razón
¡ofunda de su lucha contra ellas, porque como dice H. de Lubac, "la idea del
'brenatural es tan esencial al cristianismo como, por ejemplo, las ideas de crea-
13
Ón, revelación, Iglesia o sacramentos" , o sea, en "el misterio de lo sobrenatu-
|;.. se inscriben todos los demás misterios de la revelación" . El problema toma 14
fliensiones todavía más insospechadas, teológicamente hablando, si tenemos en
"¡anta la tesis de K. Löwith de que la modernidad secularizó el esjaton judeo-
15
fstiano y lo convirtió en la utopía del progreso . Secularizó quiere decir que lo
Émanentizó", le amputó su dimensión sobrenatural y mistérica y lo redujo a ser
|a mera empresa humana, realizada con las solas fuerzas humanas. El mismo
jftcepto de democracia que muchos han querido afirmar como una idea perte-
; Ciente puramente a la modernidad, según Maritain, en su sentido personalista
o individualista, es una manifestación del fermento evangélico en la historia.
% democracia, dice él, debe su existencia al cristianismo". Ya vimos también
| n o el mismo Nietzsche reconoce que el cristianismo fue el que dio origen al
J'ialismo y a la democracia. O t r a irónica paradoja de la historia.
Citado por LUBAC, H. de. Surnatural. Études historiques. Paris, 1946, p. 426.
H" Cf. HEER, F. Europäische Geistesgeschichte. Stuttgart, 1953, p. 505.
2
'V STOURTON, E. Absolute Truth. The Struggle for Meaning in Today's Catholic Church. New York,
,°> P- 113.
Jf LUBAC, H. de. Op. cit., p. 9.
JjLUBAC, H. de. El misterio de lo sobrenatural. Citado por MORALI, I. Henri de Lubac. Madrid,
> P- 165.
?
\, Jí mos e
considerado el tema en: GALEANO, A. "El conflicto de la teología católica con la moder-
" • Efi: Cuestiones Teológicas 82(2007) 257-289. Cf. LÖWITH, K. Meaning in History. Chicago-
fí». 1984.
i -X7
 CAPÍTULO X I I

LA PROMESA: ORIGEN DEL ESJATON

Y DE LA HISTORIA

^lgo completamente nuevo y original de la Biblia, con respecto a todas las filo-
bfías e ideologías de este m u n d o , es que al m u n d o todo lo coloca en status pro-
%issionis, pues "de acuerdo con la promesa de Dios, esperamos un cielo nuevo y
¡na tierra nueva en los que habitará la justicia" (2P 3, 13). La Biblia no sólo des-
itologiza al cosmos y a la naturaleza volviéndolos realidades creadas por Dios
entregadas por El al poder del hombre. Igualmente, el esjaton bíblico, hemos
•visto, ha ocasionado la posibilidad del desplazamiento cultural y religioso desde
' 1.espacio hacia el tiempo, o como subordinación del espacio al tiempo, como
..determinante de la visión general del m u n d o . Pero el esjaton y este desplaza-
miento del espacio al tiempo son, a su vez, resultado de un hecho excepcional
propio de Israel. Nos referimos a la promesa que recorre toda la Biblia, tanto
el Antiguo como el Nuevo Testamento, adquiriendo dimensiones cada vez más
{nuevas.
\ • Fue precisamente la idea de promesa y cumplimiento la que originó la com-
prensión que tuvo Israel de la realidad como u n a historia linear que va hacia un
propósito final, el establecimiento decisivo del reino de Dios dentro de la histo-
ria, como un acto de Dios mismo, es decir, fue la idea de promesa la que originó
la comprensión escatológica de la historia. Ya no la historia sujeta al cosmos ni
; 'tampoco la historia vuelta al pasado, ni la historia comprendida de forma meta-
física. Dentro de la realidad como obra creada por Dios, la historia comien-
za porque Dios hace promesas y las cumple. Pero esta percepción de la historia

139
 como movimiento lineal, en lugar de la inacabada repetición, nació del H
cepto que Israel tenía de un Dios cuya realidad no se limitaba a ser creador!™
mundo, sino que también actúa en la historia. A la vez, el concepto de histJH
nació porque Israel se dio cuenta que la historia no era la copia de los ritrnolM
la naturaleza, de su eterno retorno de lo mismo, sino que el Dios creador t a ™
bien había entrado en la historia y guiaba a su pueblo mediante promesas y cmM
plimientos cada vez nuevos. En todo tiempo, el Dios de Israel podía irrumpirjj
su creación e iniciar nuevos acontecimientos de manera impredecible, en cJÜ
traste con otras creencias escatológicas basadas en la observación de que la hisfM
ria era la repetición de procesos y acontecimientos, un ciclo de edades repetijra
incesantemente similar al ritmo de la vida y de la muerte que caracterizan a ' l l
naturaleza. Así que, la creencia de Israel en Yahvé como un Dios de la prome|
lo liberó de la sujeción al cosmos y a la naturaleza y de concebir la historia i
manera cíclica, como los griegos. El Dios que hace y cumple las promesas coli
có a los israelitas en un estado de continua peregrinación a partir de las prorn
sas hechas a Abrahán. ,|
"El lenguaje propio de la escatología cristiana no es el logos griego, sino la pí«
mesa, tal como la han forjado el lenguaje, la esperanza y las experiencias de Israó
Israel encontró la verdad de Dios no en el logos de la epifanía del presente eteí
1
no, sino en la palabra de la promesa" . La escatología cristiana habla del futur
de Jesucristo, que es la resurrección, y éste futuro es promesa, es don, es graci^
En el Nuevo Testamento lo presente es una realidad perecedera, algo que d e b |
mos dejar atrás en pos de la promesa. La fe cristiana "se apresura a ir más allá, da
este mundo", por eso creer significa encontrarse en éxodo, de lo cual el arquetaj
po es Abrahán.
La promesa de Dios es la que convierte la realidad en historia, hemos dichda
Von Rad afirma que "sólo allí donde Yahvé se había revelado con sus acciones y£
con su palabra, existía historia para Israel", y agrega: "Para Israel había historial
2
tan sólo en la medida en que Dios caminaba con él" . Puesto que Dios no cabial
en ninguna realización histórica, y puesto que El acompañaba a su pueblo, es^l
pueblo está siempre jalonado, lanzado más allá de todo cumplimiento, siempr^l
en éxodo. La promesa, pues, liberó a Israel del sometimiento al espacio y al tiem-|
po eterno o espacial, es decir, también del eterno retorno de lo mismo, y por 1°|
MOLTMANN, J. Teología de la esperanza. Salamanca, 1981, p. 49.
G. von Rad, citado por MOLTMANN, J. Op. cit., p. 139.
140
;
* deí pasado. De esta manera lo liberó de la condición estática y lo volvió un
ó dinámico y proyectivo. La promesa relativizó los acontecimientos porque
olyió provisionales, abiertos y orientados hacia el mañana,
imbién, y de manera muy decisiva, la promesa dio origen a la esperanza,
|s la fuerza vital del cristianismo y de la Iglesia, pero, según O. Cullmann,
k valorizar la esperanza de la Iglesia, es necesario liberarse del concepto
íiíco del tiempo", pues "el concepto griego del tiempo cíclico es realmen-
*. causa del olvido, en la teología y en la Iglesia, de la verdadera historia de
Ivación" . 3
h las culturas caracterizadas por la orientación espacial e integradas al cos-
"< la seguridad frente al caos y a los terrores de la historia se encuentra en la
unicación con lo eterno, con el eterno presente y con el pasado, con el ances-
yriginario, pero también con la armonía cósmica, en la comunión con la
'raleza, y esto es lo que se realiza en los ritos que ponen en comunicación con
erño retorno de lo mismo en los ritmos y en los ciclos de la naturaleza. Para
*ar esa comunicación, para dar seguridad existencial y liberar de los terrores
4 o s es para lo que sirven los ritos mágicos de las religiones. Por eso, tales cul-
*s y religiones son a-históricas. Lo extraordinario de la religión de Israel es que
a a este pueblo del pasado, del eterno presente y del sometimiento al cosmos
despacio, y lo orienta, mediante las promesas de Yahvé, hacia el futuro. La pro-
a, que es parte constitutiva del mensaje bíblico, crea así la diferencia entre las
friones epifánicas dependientes del cosmos y del espacio y la fe hebreo-cristia-
|porque la promesa crea un futuro y coloca al hombre en la historia, le impide
* tarse en el espacio. La religión epifánica era propia de los pueblos antiguos,
m
to de los griegos como de los indios de América, para los que los dioses esta-
n, vinculados a un lugar. La gran revolución griega respecto a la religión, no es
se haya desligado del cosmos o la naturaleza, sino que la pensó, la raciona-
la. Pasó del mito y de la magia a la filosofía pero siempre dentro del paradig-
ma espacial. Cierto que los griegos fueron capaces de trascender la naturaleza, la
nsaron y crearon un m u n d o ideal, no sujeto al tiempo ni a la historia, pero no
Paron la historia en el sentido teleológico o escatológico sino como pasado. Para
$tón la historia es la imitación y semejanza de la Idea, pero los griegos no tuvie-
,n visión de futuro, su interés en la historia se dirigía al pasado.
3
... CULLMANN, O. Le retour du Cbrist esperance de l'Eglise, selon le Nouveau Testament. Neuchátel
ris
> 1948, p. 37.
141
 En cambio, la gran revolución bíblica es que sí se desligó del sometimieff
al cosmos e historizó y futurizó la religión y la cultura. Los ritos cíclicos de-*|
religiones naturales son convertidos en recuerdos de las promesas de Dios y -J
futuro nuevo al que El llama: "El cosmos como teofanía queda sustuido por
4
historia como teofanía" . Ese cambio y liberación de la religiosidad ligada al c
mos, a una vinculada a la historia comienza con Abrahán: "Abandonó a sus d
ses, los dioses árameos que habitaban la naturaleza y que garantizaban el ord
la fecundidad y la paz gracias al 'eterno retorno de lo mismo', se hizo ateo, secij.
dando únicamente la llamada del 'Señor' desconocido. A esto, la Biblia da
5
nombre de fe" . j vatemporales y estáticas.
Para los pueblos de religión epifánica, el cultivar la tierra y morar en ella deb,
ser santificados mediante ritos mágicos que ponían en comunicación con lo e{
no, lo ancestral originario y sagrado. Las festividades religiosas eran un retor-'
de ese tiempo pasado primigenio, venerable y glorioso, en el que los antepasac3[
habían tenido trato con los dioses. A esta religiosidad epifánica que fue partic
larmente viva entre los pueblos cananeos, Israel opuso una religiosidad basada/
la promesa. Para Israel, las apariciones de Yahvé no significan santificación de?
lugar, sino que van ligadas con una palabra de promesa divina, un acontecimi
to temporal hacia el futuro, no un hecho espacial que debía quedar en el reaT
do. El sentido de las apariciones de Yahvé no reside en la aparición misma, si
en la promesa que implica y en el futuro al que remite. Toda aparición de Yú
conlleva una promesa y un futuro, éxodo y esperanza.
La promesa es una oferta que anuncia una realidad todavía no existente,'
por lo mismo engendra una tensión del hombre hacia el futuro. Por esto d'
vincula al hombre del cosmos, del espacio y del pasado y lo vincula con el fuü
ro, a la vez que le da el sentido de la historia. Así mismo, crea grandes tensio
en el hombre, lo apremia, lo inquieta y lo lleva a una decisión entre la obedid
cia o la desobediencia, entre la resignación y la esperanza, entre el estancamie.
to y el éxodo.
Puesto que las promesas son hechos históricos, su significado propio y v'
dadero está dado en la historia. Ellas tuvieron en Israel interpretaciones siemp",
nuevas y más amplias a partir de los hechos y las realizaciones nuevas que ten
Israel. Todo cumplimiento es tomado como una nueva ampliación de la prome
4
M O L T M A N N , J. Op. CÍt., p. 151.
5
p. 46.
14?.
>p es debido a que el Dios de las promesas es un Dios siempre mayor a todos
'cumplimientos históricos de las promesas. El Dios de la promesa no se agota
ninguna realización histórica.
Fue en la promesa y el éxodo donde Abrahán conoció a Dios. Lo mismo ocu-
Moisés. Así vemos que el Dios que se le revela se define como el "Yo seré
Üe seré", o sea, es un Dios que tiene "el futuro como la naturaleza de su ser",
futurum como su constitutivo óntico" (E. Bloch). Es un Dios tiempo, un
ús-Spes" (E. Bloch). No es el dios estático vinculado al pasado de las divini-
es paganas. Las divinidades arameas, egipcias o babilónicas son todas eter-
' Dios se le conoce en el cumplimiento de la promesa y en la nueva promesa
hace a partir de un cumplimiento. Así que Dios jalona la historia a punto de
tiesas. Por lo mismo, exige del hombre dos cosas esenciales en la Biblia: la fe
!
t'esperanza, las que, por lo demás, están esencialmente relacionadas. Esto es lo
¿explica la polémica y el ataque constante de los profetas a los ídolos: ellos son
1
Hades muertas ancladas en el pasado: "Son unos desgraciados los que ponen
peranza en cosas muertas, los que llamaron dioses a las cosas hechas por los
bres" (Sb 13, 10). Por eso, el pasado que cuenta la Biblia es una realidad esca-
gica, en la que se esconde un futuro nuevo para Israel. A la historia bíblica no
eresa el pasado por sí mismo, en cuanto realidad muerta ya dejada, le inte-
en cuanto allí descubre un futuro anunciado y prometido. Al narrar el pasa-
•] muestra lo abierto, lo inacabado, lo esperado de ese pasado,
a Biblia no es un libro del ayer, ni tampoco es mera historia sagrada ances-
'que cuenta historias interesantes para recordar, o contiene mitos ancestra-
ue dan cuenta del pasado glorioso de un pueblo. Allí no aparece la gloria
£rael sino la gloria del Señor: " N o a nosotros, Señor, no a nosotros, sino a tu
bre da la gloria" (Sal 115, 1). Es un libro de fe y de esperanza vuelto hacia
turo, porque contiene las promesas de Dios para su pueblo. Por esto mismo,
8to que son promesas divinas, ese futuro no nace de las posibilidades de la
( ria h u m a n a ni del poder o dinamismo meramente h u m a n o , sino del poder
;
dor divino, del poder de su palabra que saca de la nada posibilidades siem-
"üevas, nace del novum que conlleva la promesa. El futuro de las promesas
jos no está en las entrañas del presente. No se trata de un futuro que ha de
§№o de un futuro que ha de venir. Es un futuro que viene desde Dios y es
suyo.
 Hemos dicho que la fe y la esperanza están íntimamente ligadas, pues bien, lj
esperanza nace de la fe, la cual, a su vez, se apoya en la palabra de promesa. S<3
acepta en la fe la promesa y nace la esperanza en el futuro. De ahí que Ch. Schüta
hable de "una estructura esperanzada de la fe (título de un libro de K. Kerstiens
Die Hoffnungsstruktur des Glaubens), del creer como esperar o de la esperanza dq
6
la fe" . La promesa, en efecto, asegura un futuro nuevo. Y ese futuro se hace p r ,
senté en la "palabra de la promesa": "Las promesas apuntan a su cumplimien-
to, que la esperanza espera de la fidelidad de Dios, que no puede engañarse a s{
7
mismo" .
Es muy particular la forma como Israel narra un acontecimiento como la coni
quista de la Tierra Prometida. No se trata de una conquista total y fue una tarea'
de siglos. Por tanto, no fue el cumplimiento exacto de lo esperado, según nuestro''
punto de vista. Pero es que toda realización es parcial y en ella siempre hay un
promesa nueva. Por eso Israel interpretó ese cumplimiento parcial como "garan
tía de esperanzas mayores, como prenda de un futuro mucho más significativo" ,
Este modo de narrar los hechos de Dios en la historia del Antiguo Testamento es'
el que nos advierte cómo deben ser leídos los relatos de los Evangelios: son realk
zaciones y nuevas promesas, pues lo que se revela y se promete es, al fin y al cabo/
Dios mismo que es siempre mayor a toda realización de una promesa. J fturo, y lo que hay que leer en ellos es la promesa que contienen, el futuro hacia
La promesa es una oferta que anuncia algo que todavía no existe. Por eso engen<í
dra en el hombre una tensión hacia una historia futura. La promesa, entonces, vin-f
cula el hombre al futuro y lo hace un descontento del presente. Ella está garantizadas
por la fidelidad de Dios. Por tanto, se exige fe en ese Dios que hace la promesa para
que nazca la esperanza. Las promesas remiten siempre al futuro de Dios mismo, s;
trascienden a sí mismas en el mismo Dios, Dios es el término escatológico y telea'
lógico de todas las promesas. Según F. Kerstiens, citado por Ch. Schütz, "el acepta^
la revelación de Dios en Jesucristo acontece, pues, en una fe que espera, que cami;
9
na siempre hacia una mayor plenitud de Dios" . Así también, los cumplimientos
históricos y la misma palabra de la promesa no encuentran su garantía en la reali*
dad dada, sino que más bien se encuentran en contradicción con esa realidad. L~
6
SCHÜTZ, Ch. "Fundamentos de la escatología". En: FEINER, J. y LÓHRER, M. Mysteríum Salutis^
Manual de teología como historia de la salvación. Tomo V. Madrid, 1969, p. 646.
7
MOLTMANN, J. El experimento esperanza. Salamanca, 1977, p. 47.
8
Ibid., p. 48.
9
KERSTIENS, K. Die Hoffnungsstruktur des Glaubens, p. 162, citado por: SCHÜTZ, Ch>
Fundamentos de la escatología". En: FEINER, J. y LÓHRER, M. Mysteríum Salutis. Op. cit., p- 648. \
144
•glabra de promesa contradice la realidad, pero al mismo tiempo es su aguijón y su
demento. No deja descansar a la realidad en sí misma, ni se complace en las reali-
ciones históricas, que son siempre parciales y muchas veces bocetos de lo anun-
ado. Y es que si la promesa apunta a Dios mismo, como término escatológico de
jla, ninguna realización concreta agota la realidad de Dios,
e
s Si Israel creó la historia, ésta no debe ser leída o entendida al modo griego, en
•1 que los dioses miraban a los hombres desde su empíreo cielo con cierta indi-
ferencia. El Yahvé de la Biblia es un Dios experimentable en la historia, pero no
,'i
'abe en la historia. Es el Dios que "será y estará", es el Dios siempre mayor. Por
"¿b la historia no sólo es escatológica, se trata también de que todo acontecimien-
^'histórico tiene un carácter de provisionalidad. Los acontecimientos reciben su
Irdad desde la meta que es Dios.
:
| Así que los acontecimientos históricos de Israel, su historia, no se pueden leer
£ino hechos concluidos y cerrados. No se pueden leer mirando sólo hacia atrás,
8
f necesario leerlos en la perspectiva de promesa y de futuro. Puesto que expre-
*n las experiencias que Israel tuvo con Dios y sus promesas, van siempre hacia
liante, hacia el Dios que es mayor. Las historias de los primeros patriarcas, la
tregrinación por el desierto, la historia de David son todos temas grávidos de
'que se orientan.
".Esta fue la lectura que los cristianos supieron hacer del Antiguo Testamento:
'Jesucristo se realizaba un nuevo cumplimiento, se daba una nueva promesa
*e abría un nuevo futuro. En Él las promesas de Israel adquieren dimensiones
Sospechadas, porque toda promesa crece y se amplía. Puesto que los escritos del
üevo Testamento fueron redactados en esta perspectiva es en ella en la que hay
£ leerlos. A la Biblia no le interesa la esencia estática de los hechos que narra,
r
:
mo a los griegos, hechos muertos que se pueden guardar en el archivo de la his-
Ha, o como decían los marxistas: que se pueden arrojar en el basurero de la his-
na, sino el futuro que está allí en germen. Para Cullmann, "la esperanza de la
lesia de Cristo no es esperanza en cualquier realidad que estaría ya y siempre a
Mestra disposición en un más-allá. Ella no es esperanza en un más-allá opuesto
un "aquí", sino un "entonces" opuesto a un "ya". Ella espera el eón que viene,
10
e ha de suceder al eón actual" .
F0
CULLMANN, O. Leretourdu Christ. Esperance de TEglise, selon le Nouveau Testament. Neuchátel
8, p. 14.
14S
 Si ésta fue la lectura que los autores del Nuevo Testamento hicieron <J¡
Misterio de Jesucristo, ésta no fue, lastimosamente, la lectura que postericf
mente se hizo del Nuevo Testamento. De hecho, fue leído desde la perspecti
metafísica y espacial de los griegos. Por eso se buscaron en el Kerigma neotest
mentario los hechos de Jesús como crónicas del pasado y no precisamente la prqjí
mesa y el futuro hacia el cual se proyectan. Si el Evangelio es promesa, entonce
todo él es escatológico y es bajo esa dimensión que debe ser leído e interpreta
do. Más aún, al considerar a Jesús como Dios se le vio como la encarnación d
Dios inmutable de la metafísica griega, la idea suprema del ser, de lo bueno
de la verdadero. M o l t m a n n advierte: "El Dios que se revela en Jesús debe s§
concebido como el Dios del Antiguo Testamento, como el Dios del éxodo y d
la promesa, como el Dios que tiene el 'futuro como carácter constitutivo'. PQ
esta razón, no es lícito identificarlo, tampoco en sus atributos, con la idea grie
ga de Dios, con el 'presente eterno' del ser de Parménides, con la idea suprem
11
de Platón, con el motor inmóvil de Aristóteles" . Es verdad que los Padres y lof
teólogos como santo Tomás no hicieron esto tan literalmente como lo sugiere
M o l t m a n n , pues el esfuerzo y la lucha por explicar al Padre de Jesús en catego*
rías del pensar griego fue un esfuerzo sobrehumano. Sin embargo, es innegable;
que muchos aspectos fundamentales de la revelación bíblica y del pensamienJ
to hebreo quedaron muy opacados y disminuidos, mientras muchos aspectos
del pensar griego adquirieron una importancia exagerada. Así fue como en el
cristianismo se atrofió el escatologismo y él se volvió epifánico. No de manera
completa, ciertamente, porque la lucha que tuvo contra el gnosticismo prime-',
ro, y luego contra el arrianismo que fue un intento por racionalizar o helenizar
al cristianismo, no fue de poca monta, conflicto que se percibe ya en el propio
Pablo, y en esto salió vencedor el cristianismo aunque con heridas. H. de Lubac
anota: "Era necesario inventar u n a nueva forma de lenguaje, que correspondiera
a ese algo completamente nuevo que era, en su misma raíz, la fe de los cristia-
nos... La proclamación del Evangelio, hecha en la fuerza del Espíritu, impli-
caba u n a revolución espiritual que creaba en el interior del hombre una nueva
12
estructura m e n t a l " .
Sin embargo, no fue sólo en la concepción de Dios en la que se dio un empo-
brecimiento de la revelación bíblica. También en la idea del hombre, pues de
hecho ha predominado el hombre abstracto de la metafísica griega, bajo la pers-
11
MOLTMANN, J. Teología de la esperanza. Op. cit., p. 184.
12
LUBAC, H. de. La fot chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apotres. Paris, 1970, p. 324.
146
Iva de la ratio y el logos, por sobre el hombre concreto e histórico, caracte-
|tó por el esjaton, la promesa y la esperanza, tal cual se revela en la historia
l'tb'típica, que es la historia de Jesús. A partir de la historia de Jesús aparece
"'él' Nuevo Testamento, una historia, repetimos, proléptica y escatológica y no
ílizada en el pasado, como la teología cristiana debería leer la historia y la rea-
l i d del hombre.
«Toda narración histórica de Israel cuenta quién será Dios porque cuenta su
Srnésa, reafirmando a su vez una anterior. Por eso, conocer al Dios bíblico
plica reconocerlo, reconocerlo en su fidelidad. Dios se confiesa como Dios
pila fidelidad histórica a sus promesas, no en su absolutez u omnipotencia,
ífíio lo destaca ampliamente M o l t m a n n . Puesto que Dios se manifiesta en sus
fomesas y en la fidelidad a ellas en los acontecimientos históricos de Israel, el
"hocimiento de El es un conocimiento o un saber de esperanza. Porque cono-
m
' a Dios significa lanzarse a la nueva promesa de Dios, es el éxodo desde el
:
Í¡tus quo al que la promesa de Dios pone en movimiento. En el mismo sentido
lorienta el conocimiento de Cristo: conocerlo es conocer la promesa y la espe-
% z a que Él crea. Se trata también de un conocimiento de esperanza. De igual
^riia se trata de u n a fe que espera. Lo cual tiene una aplicación a las doctrinas y
pgmas de la Iglesia, tal como lo expresa C h . Schütz y que ha sido el gran apor-
| l d e N e w m a n . El primero afirma que es preciso conferir a "todos los dogmas
13
i.' coeficiente escatológico o de futuro" . Para N e w m a n es la misma doctrina
s
ffstiana la que es u n a realidad en evolución, progreso y desarrollo, porque hasta
Ja Biblia entera, y no sólo la parte de los profetas, está escrita según el princi
14
po del desarrollo" . No es sólo la historia la que está movida por el esjaton, e
p m i s m o conocimiento cristiano el que se desarrolla y crece hacia la verdad esca
jglógica plena. En 1845 N e w m a n había publicado su Ensayo sobre el desarroll
,•4 la doctrina cristiana, en el que expone el carácter histórico de las ideas y la
doctrinas y su evolución. Queriendo ver qué vínculo tenía la Iglesia católica con
•Ja Iglesia de los Padres, llegó a otro principio teológico básico: el desarrollo dog
mático y doctrinal del cristianismo. Esto significa que las verdades cristianas so
certas porque están sujetas a "la vida y al crecimiento", a un proceso de desarro
llo- Todas las verdades cristianas y teológicas deben ser vistas en este dinamism
?ík la historia, y es así como deben ser consideradas y estudiadas, pues las verda
13
SCHÜTZ, Ch. "Fundamentos de la escatología". En: FEINER, J. y LÓHRER, M. Mysterium Salut
™*nualde teología como historia de la salvación. Tomo V. Madrid, 1 9 6 9 , p. 6 4 8 .
14
N E W M A N , J. H. Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. Salamanca, 1 9 9 7 , p. 9 3 .
14
 des cristianas no pertenecen al pasado sino al esjaton. Los dogmas son verd
vivas que se despliegan en la historia, y la teología no trabaja con ideas al$ CAPÍTULO XIII
gadas sino con ideas muy dinámicas que irradian y transforman: las ideas <
tianas m a d u r a n en la historia. Todo esto lo compendia en esta afirmación
LA RESURRECCIÓN DEL SEÑOR:
aparece en su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana: "En un miir| EL NUEVO FUTURO PARA EL MUNDO
superior ocurre de otra manera, pero aquí abajo vivir es cambiar, y ser perff
15
to es haber cambiado a m e n u d o " . Esto implica leer las doctrinas y los dogrri
cristianos en la misma perspectiva del paradigma bíblico: escatológico, histrf
co, dinámico, proléptico, y no en la perspectiva del paradigma griego: estáti
atemporal y metafísico. 1 • ;

ií

i"" ,

t'W ,

'tes de Cristo, el futuro era la muerte o la eternización de la muerte en los ciclos

jt-eterno retorno de lo mismo. C o n la resurrección del Señor nació un futuro
evo para el m u n d o y con ese futuro nació la esperanza. C o n su resurrección,
^éñor sacó a la muerte de los eternos ciclos y la implantó en el dinamismo sal-
'dor del esjaton. La muerte ha sido vencida y puesta al servicio de la obra salva-
ra del Señor. De ahí el canto de victoria de Pablo, del cual nace la esperanza y
•luz brilla en medio de las tinieblas, y del que la Iglesia se hace eco cantándolo
dos los años en la noche de Pascua y que a su vez es eco del que resuena en los
'elos e inunda de esperanza al cosmos: "La muerte ha sido devorada por la victo-
a'. ¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? El
guijón de la muerte es el pecado... Pero gracias sean dadas a Dios que nos da la
jctoria por nuestro Señor Jesucristo" (ICo 15, 54b-57).
; Todo lo que las utopías han soñado para el hombre, la sociedad y el cosmos,
;todo el anhelo de salvación que se esconde en lo íntimo del corazón h u m a n o y
;<íue han buscado tantas religiones e ideologías de este mundo, y también todo el
^meollo de lo que es la escatología, lo recoge el cristianismo en el anuncio del mis-
terio de la resurrección, la de Jesús y la que Jesús promete a todos los hombres. De
;^hí lo que dice Ratzinger, en contraposición a la afirmación protestante: "Jesús
^a resucitado: esta frase es, ante todo y sobre todo, el verdadero articulus stan-

Ibíd., p. 6 7 .

1¿q
tis et cadentis ecclesiae, desde el que debe determinarse, en primerísima línea, l a
1
estructura de la fe y de la teología" .
Además, el inmenso contraste entre el paradigma hebreo de pensamiento y l |
Weltanschaung que implica, y el paradigma griego, a la vez que la confusión q |
su cruce ha generado en el cristianismo, se puede ver con toda claridad en l o '
conceptos bíblico de resurrección y griego de inmortalidad del alma. Como lo'
2
explica A. Nygren , la concepción ética griega se origina en su dualismo del bien
y del mal que a la vez está fundamentado en un dualismo metafísico de espíritu
y materia. Según este dualismo lo espiritual es bueno y lo material es malo. Así •
que el alma, que es buena por ser espiritual, está encerrada en la prisión del cuer-
po, que es malo por ser material. De aquí se sigue que todo el trabajo ético con-
sista en un esfuerzo ascético para liberarse de lo material o corporal y orientarse
hacia lo espiritual, lo trascendente, lo que está en el cielo de los espíritus. De aquí*
también que la obra salvadora consista en eso mismo: pasar, mediante el esfuerzo
del hombre mismo, del m u n d o material que es malo, al m u n d o espiritual que es
bueno por sí mismo y acceder así a lo divino. Sin embargo, y en contra de toda la
mentalidad antigua, el cristianismo no lucha por salvar al hombre de la materia
sino de la muerte, no del mal que es material o está en la materia, sino del mal J
que brota del corazón del hombre y es también espiritual.
Nada podía ser más escandaloso para el m u n d o antiguo que el anuncio cris-
tiano de que la materia no es mala sino buena y de que la salvación consiste en
la resurrección, incluido el cuerpo y el mismo cosmos. Esto sí que es trastornar
todo el orden que se tenía de la realidad. Quedan cuestionadas, además de la idea
del eterno retorno, la inmortalidad del alma, la ¡dea del mal que es material, la
concepción del cuerpo como cárcel del alma, la idea de la transmigración de las
almas y de reencarnación, y todo el sistema de salvación de las religiones misté-
ricas. Ratzinger agrega todavía otra consecuencia: "Si la revelación llega a su pie- i
nitud en la resurrección, se confirma una vez más que él no es simplemente el
atemporal, sino el dominador del tiempo", o sea, la resurrección cuestiona el con-
cepto griego de Dios como "ser puro, sin cambio ni modificaciones y que, por
3
tanto, no actúa de ninguna manera" . Dura, muy dura fue la lucha del cristianis-
mo contra la idea griega de la eternidad del mundo. Todavía en la Edad Media,
1
RATZINGER, J. Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología
Barcelona, 1985, p. 219.
2
CE NYGREN, A. Ágape and Eros. New York and Evanston, 1969, pp. 220ss.
3
RATZINGER, J. Op. cit., pp. 220-221.
150
a tanto Tomás oponía con firmeza la idea de creación a la idea de eternidad del
Inundo. No ha sido igual la lucha contra la idea griega de la inmortalidad del
a
Blma contrapuesta al principio básico que rige al cristianismo: la resurrección.
U e
H • Sin embargo, éste concepto sí ha sido decisivo contra otras concepciones grie-
S gas. Por ejemplo, la resurrección del Señor confirma el concepto de historia del
ÍÍAntiguo Testamento y quebranta totalmente la idea de las manifestaciones epi-
Ifánicas de un ser que baja del empíreo o eternidad estática a este m u n d o degra-
5-dado, y también de retorno a esta misma vida y a este mismo m u n d o de la sarx,
Feomo 1 caracteriza Pablo. Si a esto le agregamos que los cristianos afirman que
0
el Logos se "encarnó", es decir, se metió en la materia de la cual precisamente se
spiraba a ser salvado, no podía darse algo más absurdo y contrario a la manera
<
antigua de pensar. Se entienden, entonces, las expresiones de Pablo en la Primera
%firta a los Corintios: "Nosotros anunciamos un Cristo crucificado, escándalo para
los judíos, locura para los paganos" (lCo 1, 23), lo cual es también una locura
¡feara Nietzsche y la modernidad, según hemos visto.
Pero el acontecimiento de la resurrección de Jesús tal como aparece en la
¿scritura ha sido leído desde distintas perspectivas: la mítica, que hace de ella
fha interpretación primitiva de la realidad; la histórica en el sentido griego de
¡un hecho epifánico milagroso del pasado; la existencial, tal como lo propo-
ne Bultmann; la metafísica-esencialista que la considera dentro de la visión de
¿os conceptos fijos, petrificados y absolutos de la metafísica; la científico-positi-
|a que busca la realidad histórica de los acontecimientos tal cual ocurrieron, es
^ecir, los considera conclusos en sí mismos y los cercena de su dinamismo pro-
péptico. Si la visión metafísica petrifica el hecho de la resurrección en el más-
illa, la visión científica-positiva lo petrifica en el ayer. Por último, está la lectura
Perigmática-escatológica, que es en la que fue escrito el relato. Desde esa pers-
pectiva el acontecimiento de la resurrección de Jesús aparece dando plenitud a
|as promesas del Antiguo Testamento y abriendo nuevas perspectivas, pues la
Resurrección está en el horizonte de las expectaciones proféticas y apocalípticas,
lelas esperanzas de Israel, a las cuales, por lo demás, supera y desborda, aun-
que la idea de una resurrección escatológica empezó a clarificarse desde el siglo
PV a.C y, particularmente, con Daniel en el s. II a.C. Ratzinger clarifica: "Si,
un primer paso, hemos podido comprobar que la resurrección es acción de
?ios, ahora, dando un paso más, debemos ampliar aquella afirmación y decir:
fundamenta
.resurrección es acción escatológica de Dios... Debe advertirse que para Israel
151
la resurrección de los muertos es el final de la historia y se la espera, por con,J
siguiente en un sentido absolutamente literal, como esjaton, como acción últiJ
ma de Dios" . 4
Con la resurrección de Jesús ha comenzado el esjaton, la resurrección definí,
tiva del cosmos material y del hombre y por lo mismo la salvación. C o m o dice la
Carta a los Hebreos, "los poderes del m u n d o futuro" (Hb 6, 5) o sea los poderes
5
de la resurrección, "ya están actuando dentro del m u n d o creado" . Por tanto, un
proceso dinámico progresivo contrario a los poderes de la muerte, está actuando'
en el mundo: son los poderes de la resurrección que están llevando al cosmos y al
ser h u m a n o hacia una transformación total. Por la fe, todo creyente tiene en su
corazón el esjaton y la esperanza de la resurrección que es la salvación anhelada.'
La salvación no es, como lo pensaban los de mentalidad helenista y los gnósticos,'
la salvación del alma, sino que consiste en la resurrección total del ser humano y
del cosmos. Hacia la plenitud de esa salvación es hacia lo que conduce el Espíritu
escatológico a los creyentes. Ch. Schütz afirma, pues, con razón: "La escatolo-
gía... es soteriología en el más amplio sentido" . 6 |s creación del Espíritu. Pero la salvación ya comenzó e implica para el cristia-
La resurrección es un proceso escatológico intensamente dinámico que
comenzó con la resurrección de Jesús, se continúa en la historia y va hacia la cul-
minación en la parusía del Señor. La resurrección del Señor ha iniciado un pro-
ceso histórico, de carácter escatológico, que tiende a la aniquilación de la muerte
y en el que la criatura recibe su salvación. La salvación ya empezó y puede ser
experimentada, ya desde ahora, en la fe por el creyente. Dios promete un mundo
nuevo y con esta promesa pone al m u n d o actual en crisis, en la crisis del futu-
ro prometido, porque todavía no es aquello que le es ofrecido, a lo que es llama-
do por la promesa. Es decir, la promesa cristiana es el tormento de la historia .
Esto en el doble sentido de que la historia está aguijoneada por la promesa cris-
tiana, y, luego, porque todas las ideologías no pueden lograr ni soñar siquiera con
lo que promete el cristianismo. Para demostrarlo está el fracaso de las ideologías
del siglo XX.
Es así como toda la insondable riqueza del anuncio cristiano de la salvación
se despliega en el acontecimiento de la Resurrección de Jesús, la cual nos dice
4
Ibtd., p. 222.
5
SCHWEITZER, A. The Mystiásm of Paul the Apostle. Baltimore and London, 1998, p. 99.
6
SCHÜTZ, Ch. "Fundamentos de la escatología". En: FEINER, J. y LÓHRER, M. Mysterium SalutH-
Manual de teología como historia de la salvación. Tomo V. Madrid, 1969, p. 587.
7
Cf. MOLTMAN, J. Teología de la esperanza. Salamanca, 1981, p. 214.
'que la salvación es un acontecimiento escatológico, no epifánico ni espacial, en
gl sentido de que signifique el paso de este m u n d o al más allá. Tampoco la resu-
rrección es un hecho individual epifánico para cuando venga la muerte, sino que
és un acontecimiento escatológico cósmico-social, porque abraza también al cos-
mos y ya comenzó y se está realizando. O sea, la salvación es un acontecimiento
cósmico pero también histórico, pues se cumple en el tiempo, para escándalo de
J griegos. "El pensador griego", dice Cullmann, "no puede entender que la sal-
oS
vación pueda y deba realizarse en el tiempo. Para él, la salvación significa siem-
pre liberación del tiempo, evasión fuera del cuadro del eterno retorno de los seres
8
y, de las cosas" . C o n la resurrección, Jesús venció a la muerte, que domina la
¡vjda toda del hombre en este mundo; nos abrió un camino hacia el Padre y nos
reconcilió con El, y creó para nosotros una nueva realidad existencial-espiritual,
|a doxa, su gloria, en la que podemos habitar ya desde ahora y gozar de su per-
dón, de su libertad, de su paz, de su alegría, de su Espíritu, teniendo en cuen-
Ja que esa "nueva situación existencial", que no es natural sino don sobrenatural,
no particular y para el m u n d o que Cristo nos ha sacado del eterno retorno de lo
' lismo, o sea, de la nostalgia, la tristeza y el estancamiento en el ayer, y nos ha
ueste en el camino de la historia, nos ha dado el dinamismo del esjaton y nos
|ha abierto las puertas del futuro.
% Los relatos de la resurrección deben leerse escatológicamente, o sea, con la
pregunta implícita de qué me es lícito esperar a partir de ellos, cuál es su elán, su
píos, su dinamismo, su proyección, porque allí se incuba un futuro no devenido
íy se ocultan unas posibilidades nuevas para la humanidad y para el cosmos. En
7 ¿efecto, la narración que allí aparece tiene unas preocupaciones teológicas, pasto-
rales y catequéticas, y no directa y principalmente histórico-positivas. Así mismo,
,el acontecimiento es comprendido y expresado con categorías de "suceso escato-
;lógico-apocalíptico", no con categorías histórico-narrativas. Por ejemplo, según el
|elato de Juan, hay dos ángeles sentados en el sepulcro de Jesús. Esto responde al
^estilo del relato apocalíptico de entonces, en los cuales a menudo aparecían ánge-
'k&j con la misión de explicar visiones, revelaciones divinas o dificultades. Hacen
|fe puente entre Dios y los hombres y dan a entender el origen divino de un suce-
f.° o de una revelación.
8
CULLMANN, O. Le retour du Christ. Espérance de l'Eglise selon le Nouveau Testament. Neuchâtel
153
 Así también, mientras iCo 15, 5ss habla de seis apariciones del Resucita
un período de tres años, por lo menos, Hch 1, 3 menciona un período de 4j
para las apariciones de Jesús. Esta contradicción se entiende si tenemos en^i
ta que Lucas tiene un objetivo histórico-salvífico, distinguiendo la época del
de la época de la Iglesia. Por eso, abrevia y esquematiza la realidad histórica
mismo, Lucas hace que la resurrección y la ascensión ocurran el mismo d í a ' !
viando y esquematizando todavía más los hechos.
El núcleo histórico real de la narración sobre el sepulcro vacío, parece
1
María Magdalena va al sepulcro al amanecer del primer día de la seí
encuentra la piedra corrida y el sepulcro vacío. Pero el sepulcro vacío no es kj
originó la fe en la resurrección de Jesús, sino que fueron sus apariciones lasa
les hicieron comprender a los discípulos que El había resucitado. Por lo defi
las apariciones no son manifestaciones epifánicas de un ser que baja del cield
la eternidad y revela los misterios que en ella se esconden, sino manifestada!
escatológicas de Aquel que se levanta de la muerte y hace brotar un futuro níf
para el m u n d o .
Si ahora pasamos a considerar el acontecimiento de la resurrección desd|
perspectiva del Mensaje o del Kerigma en clave escatológica, y nos orientar
aquí por las sugerencias de Moltmann, nos damos cuenta de que ella fue la "rj
puesta de Dios al reclamo de Jesús en la cruz. Jesús hubiera quedado definití|j
mente en la historia como un blasfemo pues cuestionó la imagen de Dios a parí
de la estrechez de la Ley judía y justamente murió como murió, si Dios n o |
hubiera resucitado. Y así fue como comenzó la transmutación de todos los valorg
porque todavía falta mucho para que tal revolución produzca lo que ella implüs
La resurrección, por su parte, confirma lo que Jesús enseñó sobre Dios y conf
ma al Dios que El proclamó, contrario a la visión judeo-fariseica y greco-rom|
na de Dios.
La resurrección le da un futuro nuevo a Jesús y en Él y por Él a todos los i
arraigados sociales, a todo hombre que reconoce su miseria en la cruz, porque ellf
"no significa un proceso posible en la historia del m u n d o , sino el proceso escatíj
9
lógico de esa historia" . De esta manera proclama que la historia no está sometida
a la fatalidad del mal y la injusticia, y que el cristiano no puede ser un resignadjj
ante los males que vienen del pasado, sino que abre las posibilidades de un canil
bio de la situación del hombre y de esperanza de liberación para los oprimidos!
5
MOLTMANN, J. Teología de la esperanza. Op. cit., p. 236.
10
Kítes de la resurrección respecto a la historia que señala M o l t m a n n , es
jffeuperación ¿ [ comprensión de ella en el sentido metafísico-sustancia-
e z
Bjósitivista, hay que agregar la superación de la historia como fatalidad que
?.pasado y que determinaría el desarrollo del tiempo.
Insurrección fue la que reveló definitivamente quién era de verdad Jesús,
^significa que Jesús volvió a esta vida, a la vida de la sarx, para utilizar la
ftóri de Pablo, de lo contrario no habría vencido a la muerte. Más bien sig-
feúe Jesús pasó de esta vida de sarx, sometida a la muerte, a una nueva vida,
WX&, una vida imperecedera, es. decir, que no está amenazada o limitada por
lelce* Significa, además, que Jesús implantó en este m u n d o de muerte una
§td nueva, esa vida nueva, esa doxa.
i | ó se agrega que a partir de Cristo resucitado el curso del tiempo toma su
jfóh, adquiere su fin, su telos y por él, contrariamente a los griegos, para los
ps y cristianos el devenir y el tiempo son eminentemente positivos. El deve-
jfbreo evoca u n a ascensión, u n a conquista, mucho mejor, una maduración
tcomo Jesús describe el reino de Dios: "El reino de los cielos es semejante
¡grano de mostaza que tomó un hombre y lo sembró en su campo. Es cier-
Slte más pequeña que cualquier semilla, pero cuando crece es mayor que las
^lizas, y se hace árbol" (Mt 13, 31-32). Marcos cuenta otra parábola más des-
l o a respecto al desarrollo de la semilla: "El reino de Dios es como un hombre
icha el grano en la tierra; duerma o se levante, de noche o de día, el grano
y crece, sin que él sepa cómo. La tierra da el fruto por sí misma; prime-
fierba, luego espiga, después trigo abundante en la espiga" (Me 4, 26-28). El
|íiir bíblico manifiesta la fecundidad y la bondad del Creador. La historia es
prnaduración, algo crece, se desarrolla, madura en ella. Así como el árbol está
Jtado hacia su fruto, la historia está orientada hacia su telos.
¿a resurrección de Cristo revela el futuro de la tierra, o sea, la salvación que ella
no se circunscribe para la humanidad, sino que se extiende al cuerpo del
ibre que es el cosmos. Este tiene un futuro como lo tiene el hombre. La resurrec-
>!J le ha dado al m u n d o unas nuevas fuerzas o energías y un nuevo futuro, unas
JÜ^yas posibilidades. "En la resurrección de Cristo la esperanza no ve la eternidad
11
cielo, sino precisamente el futuro de la tierra" . Sin la resurrección ¿el mundo
|dría futuro? ¿Existiría la esperanza si no hubiera acontecido la resurrección?
i Cf. MOLTMANN, J. Teología de la esperanza. Op. cit., pp. 226 ss.
I" Uíd.p. 26.
 Además del cosmos, la resurrección tiene una influencia decisiva en la so
dad, pues la esperanza que brota de la escatología cristiana no consuela si no ,
inquieta, no se resigna sino que protesta: "El aguijón del futuro prometido pu^
12
implacablemente en la carne de todo presente no cumplido" . Conformarse a
la realidad social presente es renunciar a la esperanza, es rechazar la promesa >•
Lo sorprendente, lo escandaloso de la fe cristiana, dice Moltmann, no es q
un hombre haya resucitado, sino que el resucitado sea precisamente Jesús;
proscrito por la ley judía como blasfemo y por el poder político romano co'
rebelde. La resurrección de Jesús le da la razón a El sobre el mundo: al resif
tar Jesús demostró que era El quien tenía la razón frente a la ley judía y al po'
romano y éstos salen condenados. De ahí la inaudita exclamación del resuci
do que aparece en el Evangelio de Juan: "Ánimo, yo he vencido al mundo",-
16, 33b). C o n la resurrección salen derrotados el mal y la muerte, pero tambf
los poderes de este m u n d o , los ídolos que son proyecciones de la muerte y sü
yugan al hombre al pasado y a la muerte y legitiman el poder del hombre sobj'
el hombre.
C o n todo, la esperanza cristiana no se fundamenta en motivos de orden soq'
o histórico, como la utopía marxista, tampoco en el optimismo, sino en la fer
las promesas del Dios que ha de venir. Esas promesas están consignadas enfi
Sagrada Escritura, que es el libro de las promesas divinas. Estas son las que jal;
nan las historias de Israel, la de Jesús, y la de la Iglesia, las que a su vez son exp.
riencias radicales que revelan al "Dios del éxodo" y al "Dios que resucitó a Jes?
de entre los muertos".
En esta perspectiva, el pecado aparece como des-esperación, como resignado'
pereza, tristeza, capitulación ante la situación presente. Apocalipsis 21, 8 nomH,
entre los pecadores a los cobardes, antes que a los incrédulos, impíos, asesinos
otros. Y es que des-esperar es resignarse al pecado. Por eso, el cristiano no es
que no-peca, sino el que no se resigna ni al pecado ni al pasado. El cristiano'.'
un pecador, pero no un desesperado.
Es Pablo quien va a sacar todas las consecuencias del acontecimiento de;
cruz: "Si Dios resucita a este Crucificado, revela una nueva justicia, a saber:;
justicia de la gracia incondicional que hace justicia a los desamparados por {
13
leyes, acepta a los ateos y busca a los extraviados" . Pero no sólo una nueva jus]
12
Ibíd., p. 2 7 .
13
M O L T M A N N , J. El experimento esperanza. Salamanca, 1 9 7 7 , p. 5 5 .
156
también una nueva sabiduría y u n a nueva gloria: "Nosotros predicamos a un
crucificado: escándalo para los judíos, locura para los gentiles; mas para
Jamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidu-
*e Dios. Porque la locura divina es más sabia que los hombres, y la debilidad
• a, más fuerte que los hombres" (lCo 1, 23-25). "En cuanto a mí, Dios me
e de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo" (Ga 6, 14). Al
¡lar una nueva justicia para los abandonados y desarraigados, la resurrección
,una nueva esperanza: la esperanza para los desesperados. Jesús ha recibido
aturo nuevo en el acontecimiento de la resurrección, un futuro para sí, para
ombre y para el m u n d o . La escatología cristiana, por tanto, habla del futu-
anifestado en la persona de Jesús y en su acontecimiento pascual. Por eso, el
"tecimiento de la resurrección de Cristo sólo se puede entender en la perspec-
-de la promesa. Los relatos sobre la resurrección "se encuentran directamen-
entro del horizonte especial de las expectaciones proféticas y apocalípticas, de
-speranzas y de las preguntas dirigidas a aquello que, según las promesas de
14
s debe venir" .
'ja escatología es esencialmente cristológica. Ella se pregunta por el conteni-
or el futuro y por el dinamismo que están en el acontecimiento de la resu-
den de Cristo. Nadie sabe lo que pasó entre la muerte de Jesús en la cruz y
nanifestaciones como viviente. Lo que se sabe es que fuera lo que hubiera
do, la verdad es que con ello se gestó la esperanza cristiana. La cruz repre-
a la negación total, el abandono de Dios, la pérdida de toda esperanza. Lo
^ocurrió entre la cruz y la resurrección fue interpretado por los discípu-
f
;omo "resurrección". Frente a la nada o negatividad de la muerte, se sintió
^der creador de Dios, el triunfo del poder del Dios que da la vida sobre la
te, el creador ex nihilo. San Pablo habla de Dios como aquel "que resucita
5/ muertos y hace ser a lo que no es" {Rm 4, 17). A ú n más, el acontecimien-
ascual no sólo manifestó a Jesús vivo sino que hizo sentir a los discípulos el
er del Pneuma. Frente al poder de la sarx que se manifiesta plenamente en
uerte, Dios revela el poder del Pneuma, que es poder de vida y, por tanto,
futuro. Lucas lo denomina "la fuerza de lo alto" o "el poder del Altísimo"
2
- , i 49; 1, 35). M o l t m a n n , por su parte, lo califica diciendo que "el pneu-
,és el poder de la futuricidad" . 15
•MOLTMANN, J. Teología de la esperanza. Op. cit., p. 2 5 1 .
Ibi
i ¿, p. 2 7 7 .
157
 El Pneuma hace partícipe, a quien lo recibe, del poder nuevo de la resurrl
ción de Jesús, lo coloca "dentro de la tendencia de lo que está latente en la
16
rrección de Jesús y a lo que se tiende con el futuro del resucitado" , p r \ e 0
mismo tiempo, lo pone en contradicción con la situación presente. Puesto q
le ha prometido un futuro nuevo, empieza a experimentar "la ausencia del naf-
17
ro que aguarda" .
Para terminar, destaquemos un último referente de la resurrección, anofl
do por Moltmann: su relación con el reino. La resurrección de Cristo manifeá
el verdadero sentido del reino de Dios predicado por Jesús y le dio su verdad!
ra dimensión. El hecho de que Jesús haya sido resucitado de entre "la muertl
significa que ese reino es nova creatio. El poder de la nova creatio actúa sobren
caos del m u n d o de pecado, como se cernía sobre el caos de la nada en el origé¡¡
e impregna de esperanza todas las cosas. Por eso, "la promesa del reino de Díl
despliega un horizonte universal escatológico de futuro sobre todas las cosas" j
así: "El mar de las posibilidades de Dios" satura toda la creación gracias a la resij
rrección de Cristo.
Bultmann afirma que la resurrección no es un suceso histórico y no pued
serlo. Es y seguirá siendo imposible que un cadáver vuelva a la vida. Bultmann^!
quita fundamento histórico al acontecimiento pascual y preconiza así una ruptúl
entre fe e historia. Así mismo, para Bultmann, las apariciones de Jesús no fueró|
un hacerse presente corporalmente. Fueron sólo recuerdos, esperanzas y deseos ¿i
los discípulos, que se concentran en ilusiones, engaños y visiones. Fueron visionl
psicógenas. Y es que la fe, según él, no puede apoyarse en ningún hecho histórica
De lo contrario, no sería un don escatológico de Dios. La fe auténtica es inseguía
es un riesgo que no tiene su punto de apoyo en el m u n d o . Nace de la Palabra <
Dios que no puede demostrarse que es tal. La resurrección es un acontecimienti
escatológico, un don de Dios que se anuncia en la Palabra.
Bultmann rechaza, igualmente, la historicidad de la t u m b a vacía: no es m á |
que un motivo apologético, una leyenda tardía, porque el sepulcro vacío sería una
huella empírica de la acción divina, y esto no puede ser un signo de Dios.
Willi Marxen, por otra parte, rechaza la ruptura que hace Bultmann entre
teológico y lo histórico. El 7 de enero de 1964 pronunció en Heidelberg una coij
16
Ibíd., p. 278.
17
Ibíd., p. 280.
18
Ibíd., p. 291.
llncia sobre "la resurrección de Jesús, ¿acontecimiento o interpretación?". Más
4 (1964) publicó el texto de la conferencia revisado bajo el título "La resurrec-
e
e e s u s 19
tn ¿ J > problema histórico y teológico" .
U e MPara él, acontecimiento es lo que es comprobable por medios históricos. Así,
Q S) la resurrección como tal no es un acontecimiento históricamente compro-
íble. Acontecimiento es solamente que los discípulos vieron a Jesús después de
• muerte en la cruz, es decir, el testimonio que ellos dieron de esa experiencia. El
sa Jesús vivo fue u n a experiencia, una vivencia. El historiador solamente puede
tornar: después de la muerte de Jesús, algunos testigos han tenido la experiencia
ífuna visión del Crucificado que interpretaron como resurrección.
^La comunidad cristiana se constituyó con base, no en la resurrección, sino
lías apariciones y estas apariciones sirvieron de fundamento a la misión. En la
jjión los discípulos recogen de nuevo la predicación y el mensaje del Jesús terre-
18>
¡Ahora Dios se hace presente en la predicación de la Iglesia como antes lo hizo
predicación de Jesús. Jesús sigue vivo en el Kerigma de la Iglesia,
¡ t a resurrección es u n a interpretación que los discípulos hicieron utilizando el
|uaje de la apocalíptica judía. Es la representación apocalíptica de la experien-
fde que Jesús estaba vivo. Jesús ha sido crucificado y luego ha sido visto vivo
los apóstoles. Ese es el acontecimiento que lleva a una interpretación: si está
|es porque resucitó. La experiencia de la visión ha abierto de nuevo el cami-
Iháugurado por Jesús. Es posible continuar la obra de Jesús, predicar su pala-
apuesto que Él está vivo, Él continúa vivo en el Kerigma.
En español ha aparecido: MARXSEN, W. La resurrección de Jesús de Nazaret. Barcelona, 1974, que
¡}* ampliación y explicitación de la conferencia a la que nos referimos.
 CAPÍTULO X I V

JESUCRISTO, SEÑOR Y "ESJATOS" DE LA HISTORIA

El acontecimiento Jesucristo es un acontecimiento más rebosante de futuro que

el que tuvo el núcleo original en el que brotó el big bang y originó el universo
junto con las galaxias y los mundos todos. Por eso El es el Esjatos de la historia.
La razón es clara: el cosmos encuentra su culminación en el hombre y éste es lle-
vado por la fuerza de la resurrección del Señor a un futuro insospechado: "Ni ojo
vio, ni oído oyó, ni mente h u m a n a concibió jamás, lo que Dios preparó para los
que lo aman" (ICo 2, 9).
La afirmación de que Jesucristo es el Esjatos de la historia recapitula en sí otras
afirmaciones que sobre El aparecen en el Nuevo Testamento. Von Balthasar dice
bellamente que "los cristianos están determinados por el destino escatológico de
1
Jesús" . Más aún, la historia toda está condicionada por su señorío, por su veni-
da en gloria o parusía, por la venida del reino de Dios con poder, por la venida
del Hijo del hombre en las nubes del cielo, por el hecho de que el Hijo del hom-
bre está sentado en el trono de la gloria de Dios para juzgar, por su resurrección.
Así, El es el Esjatos al que toda la historia le está sometida. Ratzinger lo explica
de forma muy clara: "La manera de existencia del Resucitado se llama, de acuer-
do con el lenguaje de los antiguos símbolos, estar sentado a la derecha del Padre',
es 2
decir, participación del poder regio de Dios sobre la historia" . En estas afir-

' BALTHASAR, H. U. von. Teodramática. V: El último acto. Madrid, 1997, p. 23.

2
RATZINGER, J. Escatología. Barcelona, 2007, p. 252.

161
maciones confluyen y alcanzan su sentido y su plenitud otras que están en
Antiguo Testamento. Pero estas afirmaciones también contradicen y refutan ú
pretensiones de las ideologías de la modernidad y sus lecturas de la historia: la
Nietzsche, Heidegger, el nazismo, el marxismo, el liberalismo y hasta la lectura
científica objetiva.
Dos afirmaciones primordiales de la Sagrada Escritura son resaltadas por 1 1
teólogos judíos de nuestro tiempo: que Dios está presente en la historia y que
es el Señor de la historia. Mencionamos dos de esos teólogos: E. L. Fackenheir
y A. Heschell. A esto agreguemos otra verdad estructural del mensaje bíblico!
que la historia es escatológica, así podemos ver tres verdades en las que coincjf
den el judaismo y el cristianismo y que los distingue de todas las otras religiof
nes del m u n d o . Coinciden el judaismo y el cristianismo inicialmente, pero luego;
se separan cuando para el cristianismo todas estas afirmaciones convergen en ei
misterio de Cristo.
El primero anota que "el Dios que es Señor de la historia era, es y será soberaf
no como Poder único", y reconocer esto es glorificarlo, pero esta glorificación sé
la ha negado hasta el mismo Israel en la medida en que ha caído en la idolatría -
El mismo Fackenheim afirma que una de las experiencias radicales del judaismo
es la de Dios presente en la historia y explica que la fe bíblica nació precisamente
4
de las experiencias radicales de esa Presencia divina en la historia, no de la exp&í
riencia o de la especulación sobre el cosmos.
El segundo afirma: "En verdad, esta es la esencia de la naturaleza moral d^J
Dios: Su disposición a tener u n a participación íntima en la historia del hom-;
5
bre" . Por esto, "la vida no es como la concibe el destino, ni la historia un reino|
que debe ser tiranizado por el hombre... Dios trabaja con el hombre, tratando dé
6
forjar la historia de acuerdo consigo mismo" . Así que, "el logro principal de
religión bíblica fue el de quitar el velo de anónimo de las obras de la historia. N61
hay leyes últimas, ideas eternas. Sólo el Señor es último y eterno. Las leyes son|
su creación, y las ideas morales no son entes separados de Él; constituyen su pre-íf
7
ocupación" . "El material con el cual se forja la historia no es el poder humano;
3
Cf. FACKENHEIM, E. L. La presencia de Dios en la historia. Salamanca, 2002, pp. 47ss.
A
Ibidem.
5
HESCHEL, A. J. Los profetas II. Concepciones históricas y teológicas. Buenos Aires, 1973, p. 122.
6
Ibid., p. 34.
7
Ibid., p. 107.
162
^ la historia no es lo que se pone de manifiesto en el momento, sino lo que se
la oculto en la mente del Señor" . 8
(
I Estas afirmaciones de Heschel significan también que no es el cosmos, el
kcio o las leyes naturales las que determinan la historia. Tampoco la suerte,
lestino o la fatalidad, o algún ente impersonal. La historia está regida por un
0
¡personal. Esto es lo que nos enseña la Biblia, y el Nuevo Testamento lo cla-
uca todavía más anunciándonos que Cristo Jesús es el Señor de la historia, o
Irio se expresa J. J. Alviar: "Cristo es el éschatos frente al cual se define el desti-
9
le cada hombre y de la entera h u m a n i d a d " . A su vez, Bultmann afirma que
10
¡súcristo es el acontecimiento escatológico" . Evidentemente que esta afirma-
%x está dentro del contexto existencial suyo y no del histórico, pero el hecho
¡jáí es real en cualquier contexto que se coloque. Al decir que Cristo es el esja-
í d e la historia o el acontecimiento escatológico, estamos teniendo en consi-
¡jación varios aspectos del Misterio de Cristo que vamos a considerar en los
¡tientes apartados: su presencia en la historia como Señor, su cruz, su resu-
nción y su parusía.
3
Para la Iglesia y el cristianismo en general, el Señor es el creador y el salvador
Ibr lo mismo, el Señor del tiempo y de la historia y es el consumador, es decir,
Él Señor del esjaton. Q u e Jesucristo es el Señor de la historia es una afirmación
••'aparece proclamada en las visiones ofrecidas por el libro del Apocalipsis, de
lera especial se ve en la figura que monta el caballo blanco manifestando "el
p e r primero y último que conduce la historia (Ap 5, 1-2; 19, 11-16)" . 11
5.'n el Nuevo Testamento, las distintas fases del acontecimiento de Jesús tienen
fsentido escatológico. La realización de la promesa que aparece en 2S 7, 14-16
pá en el anuncio del arcángel Gabriel a María (Le 1, 31-33). Aquí el arcán-
Gabriel asegura a María que Jesús reinará en el trono de David. El anciano
teón lo saluda como el cumplimiento de las esperanzas escatológicas de Israel:
TLc2, 30 y en Me 1, 15 el mismo Jesús dice claramente que con Él "se ha cum-
io el tiempo" de las esperanzas escatológicas de Israel y en Le 4, 21 afirma
p con Él se cumple la profecía de Isaías (Is 61, 1-2). También la crucifixión
fjesús tiene un carácter escatológico como lo señala el Apocalipsis: "Yo vencí y
Ibid., p. 31.
ALVIAR, J. J. Escatologia. Balance y perspectivas. Madrid, 2001, pp. 25-26.
H Citado por SCHUTZ, Ch. "Fundamentos de la escatologia". En: FEINER, J. y LÖHRER, M.
Merium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación. Tomo V. Madrid, 1971, p. 59.
VOUGA, F. Una teología del Nuevo Testamento. Navarra, 2002, p. 289.
 estoy sentado con mi Padre, en su trono" (Ap 3, 21). En general, la afirmación,
que Cristo Jesús es el juez de todos y de la historia se expresa a través de todo
Nuevo Testamento: Mt 25, 31; Jn 5, 22.26-29; Hch 17, 31; Rm 14, 9; 2Co 5, \
ITs A, 15-17; 2Tm 4, 1; 1P4, 5.
Aunque la afirmación del señorío cósmico de Jesús está muy extendida -
todo el Nuevo Testamento, su señorío sobre la historia está, de forma más e
dente, afirmada en el libro del Apocalipsis. Según F. Vouga, "la presencia d
Resucitado en su señorío y sus consecuencias para la historia de la tierra habitad-
constituyen tanto el tema como el punto de vista de las visiones ofrecidas por, **
12
Apocalipsis" . En 5, 1-2 y 19, 11-16, El aparece como el poder primero y últirní
que conduce la historia, pues es el que puede "abrir el libro" de la historia "y su'
siete sellos", pero también es el Cordero inmolado y vencedor que gobierna la h i |
toria y conoce su sentido, ya que a él pertenecen "el poder, la riqueza, la sabiduría
la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza" (5, 12b). Al romper los siete sellos, e*
El el que da a conocer el sentido de los acontecimientos de la historia y los con!
trola (6, 1-16). La historia toda se entiende, entonces, como una confrontación yj
una guerra entre los poderes idolátricos del mal y el Cordero, pero el Cordero ya]
ha vencido: "Estos harán la guerra al Cordero, pero el Cordero como es Señor d^j
Señores y Rey de Reyes, los vencerá en unión con los suyos" (17, 13-14). Esto q u §
dice el Apocalipsis está expresado en los evangelios respecto a Jesús. De hecho, er|
Mateo Jesús proclama: "No piensen que he venido a traer paz a la tierra. No vine|
a traer paz, sino espada" (Mt 10, 34; Le 12, 51). Este mundo, al que vino Jesús, esj
un m u n d o donde reinan los demonios, la muerte, los ídolos del hombre. Pero es
un reino dividido, en guerra contra sí mismo, por eso está condenado a ser ven-¡
cido por el poder de uno más fuerte que ha llegado: "Si por el Espíritu de Dios
expulso yo los demonios, es que ha llegado a ustedes el reino de Dios. Mientra^
un hombre fuerte y armado guarda su casa, todo lo que posee está seguro. Pero si>
llega uno más fuerte y lo vence, le quita las armas en que confiaba y reparte sus
bienes" (Le 11, 20-22).
2
Ibtd., p. 289.
CAPÍTULO X V
EL ESPÍRITU ESCATOLOGICO:
"EL ESPÍRITU SANTO DE LA PROMESA"
*omo en todo su esfuerzo por pensar el Misterio de Cristo, también en el
."¡isterio del Espíritu Santo la Iglesia se apartó del paradigma propio del pensa-
miento bíblico, que es histórico, y lo reflexionó utilizando las categorías del pen-
' r metafísico-trascendental griego. Esto fue necesario para que la Iglesia pudiera
penetrar en la cultura grecolatina. Pero también trajo grandes desventajas: la
Iglesia perdió, o al menos atenuó mucho su sentido de la historia y el sentido pro-
fético y escatológico, que son los que en la historia de la Iglesia aparecen de forma
Jspecial como obra del Espíritu.
-A medida que la Iglesia se incorporaba al contexto cultural grecolatino y se
Institucionalizaba, también disminuía la visión apocalíptica y escatológica origi-
•haldel cristianismo. Contra esa situación va a reaccionar el Montañismo, que veía
|jn dicha evolución una mundanización de la Iglesia, y era por esa mundanización
^precisamente, según él, que se habían apagado los dones carismáticos en ella.
¡ 5
f El gran salto, desde un pensar histórico-salvífico y dinámico como es el bíbli-
co a un pensar abstracto-metafísico y estático, como es el griego, lo dieron pre
cisamente los Padres griegos, que tratarán de explicar todo el Misterio cristiano
|itilizando esas categorías de pensamiento. Por tanto, ya no se va a hablar tanto
$e la "acción" del Espíritu Santo en la historia y en la Iglesia como lo hacen lo
^evangelistas y san Pablo, sino que la reflexión se vuelca hacia el "ser" del Espírit
¿Santo. Se pensó el Espíritu estáticamente en el ser, al estilo griego, y no dinámi
camente en la historia, al estilo bíblico. Evidentemente también se va a apagar l
conciencia de la escatología histórica, porque la experiencia del Espíritu es e x p j
riencia escatológica, es experimentar la fuerza o el poder del futuro que i m p u j
sa a la Iglesia. La naturaleza escatológica de la revelación del Espíritu Santo y
fruto, la expresa de forma muy apropiada el teólogo ortodoxo Vladimir LosslJ
cuando aclara que en la consumación escatológica "esa desconocida Persona divi-'
na... se revelará en las personas deificadas: porque el gran coro de los santos serál
su imagen fiel" . 1
Ciertamente que, en sus comienzos, la Iglesia no reflexionó teológica y siste-1
máticamente sobre la realidad del Espíritu Santo, simplemente vivió su realidad 1
de tal manera que podemos hablar de un proceso que va desde la experiencia dell
Espíritu en la oración, el culto, la expansión misionera y los dones carismáticosí
hacia la doctrina que alcanza su máximo desarrollo en san Basilio y en el credoí
niceno-constantinopolitano. Orígenes en la primera mitad del siglo III anota en i
su tratado sobre la oración que en ésta precisamente es en la que se constata la¿
acción del Espíritu Santo y dice que "no podemos orar, a menos que el Espíritu;
ore previamente en nosotros". Al apagarse la conciencia escatológica, ciertamen-
te que no se apagó la oración en la Iglesia, pero ésta sí dejó de tener el carácter
escatológico que tuvo en la comunidad primitiva y que aparece tan explícito en
la oración del Padrenuestro. Porque la oración escatológica es gemido del Espíritu
(Rm 8, 26), es lamento del pobre oprimido (Is 38, 12c-l4; Sal 102, 2-12) que sus- J
pira por la plena realización del esjaton, porque venga el reino, porque el nombre
de Dios sea santificado en toda la tierra, se haga su voluntad y podamos alimen-
tarnos con el pan del reino, por la liberación, por la redención de la caducidad y
la muerte.
Jesús, por lo que se puede inferir de las fuentes neotestamentarias, era cons-
ciente de que en El actuaba el poder de Dios, o sea el Espíritu de Dios, y que
con ese poder podía echar demonios, es decir, podía vencer el poder demoníaco
opuesto al poder de Dios. Pero no sólo en los exorcismos y las curaciones, sino
que también en su predicación Jesús experimentaba la fuerza de Dios actuante en
él, y esta conciencia fue la que lo llevó a reconocer que en él se estaba cumplien-
do la profecía de Isaías 61, lss (cf. Le 4, 16-21). Esta conciencia de estar poseído
por el Espíritu de Dios, era la clave de toda su actividad y de la conciencia que
tuvo de sí mismo: El era el ungido de Dios. El poder de Dios, que los profetas
de Israel habían tanto añorado, actuaba tan ampliamente en El, que pudo con-
1
Citado por FELMY, K. C. Teología ortodoxa actual. Salamanca, 2002, p. 172.
líiir que el reino escatológico ya había llegado, estaba en Él y con Él. Según J. D.
2
* D u n n , Jesús consideró sus exorcismos no simplemente como curación de la
¡Lite mentalmente enferma, no meramente como expulsión de los demonios; no
Ljjcillarnente como una victoria sobre Satanás, sino como aquella sujeción de los
íoderes del mal que se realizaría al final de los tiempos. La última batalla esta-
la ya declarada, y Satanás ya estaba derrotado: "Yo veía a Satanás caer del cielo
¿>mo un rayo" (Le 10, 18). Y Jesús podía vencer este poder porque en Él actua-
|ba el Espíritu escatológico: "Cuando u n o fuerte y bien armado custodia su pala-
zo, sus bienes están en seguro; pero si llega uno más fuerte que él y lo vence, le
guita las armas en las que estaba confiado y reparte sus despojos" (Le 11, 21-22).
íoltmann comenta: "El Espíritu convierte a Jesús en el 'reino de Dios en per-
ana', en la fuerza del Espíritu es como Jesús expulsa a los demonios y cura a los
fnfermos. En la fuerza del Espíritu acoge a los pecadores y trae el reino de Dios
3
"Jos pobres" .
¡M Algo que también se deduce claramente de los Evangelios es que Jesús fue cre-
yendo en la conciencia de sí mismo y de su misión gracias a las experiencias per-
láñales que Él tenía de la acción del Espíritu Santo en su propia vida. Esto se ve
|n el bautismo que para Jesús fue una experiencia grandiosa de Dios, que tuvo
gara Él una importancia fundamental: allí se reveló el Espíritu Santo y Jesús reco-
noció que Él mismo era el Hijo de Dios. En palabras de D u n n , "experimentó
jn impulso interior de poder espiritual y llegó a ser consciente de que había sido
íngido con el Espíritu escatológico de Dios" . 4
M Esta conciencia de estar dotado del poder del Espíritu se manifiesta en
juchas actitudes suyas. Los rabinos exigían a los discípulos "seguir la Ley", en
;cambio, Jesús exige "seguirlo a Él" como tal. Él no se acomodó al estilo rabíni-
co de enseñar y proponer la doctrina. Los rabinos buscaban que sus discípulos
-aprendieran la Tora, Jesús exige a sus discípulos seguirlo a Él con miras al reino
escatológico. Los discípulos de los rabinos debían vivir para la Ley, los discípu-
los de Jesús vivían para el reino escatológico anunciado por Jesús. Se diferencia
también de los rabinos en que no enseña solamente en las sinagogas, como ellos,
s
M o también al aire libre y le siguen personas que un rabino no hubiera permiti-
do en su entorno: mujeres y niños, publícanos y pecadores. N u n c a atacó ningún
.reino socio-político, como los zelotas que se oponían al poder de Roma. En rea-
Cf. D U N N , J. D. G. Jesús y el Espíritu. Salamanca, 1981, p. llOss.
MOLTMANN, J. El Espíritu de la vida. Salamanca, 1998, p. 76.
D U N N , J. D. G. Op cit., p. 117.
167
lidad, iba más al fondo del problema. C o m o habría de aclararlo años después-'
Apocalipsis, esos reinos son meramente la manifestación visible de una realid
más siniestra: el reino y el poder del mal, que es la idolatría. Así que Jesús proel
mó un reino escatológico opuesto a todos los poderes de este m u n d o , tanto el |
Roma como el que los mismos zelotas pretendían: reinos fundados en el pod
del hombre. Por esto mismo, en el Antiguo Testamento se anunció de much
maneras el triunfo del poder de Dios sobre el poder del hombre, que es la id"
latría, como lo advierte Habacuc: "Hicieron de su poder su propio dios" (Ha 5*
11b). De ahí que Isaías proclame: "La tierra está llena de ídolos; se postran an'
la obra de sus manos, ante lo que sus manos h a n hecho. Pero vendrá un día e
el que el orgullo h u m a n o será exterminado y la arrogancia h u m a n a será aniqv/
lada. Entonces, sólo el Señor será exaltado en aquel día. El Señor todopoderb
so humillará todo lo orgulloso y arrogante, todo lo que es potente y engreído/.
Será doblegado el orgullo del hombre, será humillada la arrogancia humana
sólo el Señor será ensalzado aquel día, y todo los ídolos desaparecerán" (Is 2, U'
12.17-18). Más adelante repite: "Será doblegado el hombre, será humillado ¿
mortal, los ojos arrogantes serán humillados. El Señor Todopoderoso será exal^
tado al juzgar" (Is 5, 15-16).
Investido con la fuerza del Espíritu, Jesús inició el combate contra las fuerza
del mal, las fuerzas demoníacas o la idolatría, porque Él no tuvo ningún podé
humano, de hecho lo rechazó, su único poder era el poder del Espíritu. Mas n.
sólo rechazó el poder h u m a n o , también lo combatió. Esta lucha contra el podé
h u m a n o la inició Jesús desde las tentaciones en el desierto, cuando se le ofreció
"el poder y la gloria" de los reinos de este m u n d o (cf. Le 4, 6) y la continuó en s
negativa a ser rey según el poder de los hombres, porque afirmó siempre que s
reino no estaba fundado en el poder h u m a n o o en el poder del hombre sobre el
hombre: "Saben que entre los paganos los que son tenidos por gobernantes domi-
nan a las naciones como si fueran sus dueños y los poderosos imponen su auto-
ridad. .. El Hijo del hombre no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida
como rescate por muchos" (Me 10, 42).
Este poder o fuerza del Espíritu que experimentó y vivió Cristo ha pasado'
también a los creyentes en Él. Éstos han recibido, mediante el bautismo, el poder
y la vida sobrenatural de Cristo, es decir, han recibido el Espíritu de Cristo resu-
citado, que los libera de la sujeción a los poderes de este mundo, o sea al poder
del hombre. San Pablo amonesta así a los cristianos: "No se hagan esclavos de
los hombres" (ICo 7, 23). A la vez, el Espíritu los vincula al reino escatológico de
i/co
¿ y entran en relación con Él por un vínculo que les es común: el Espíritu
s
'rito. Estar en el Espíritu es lo mismo que estar en Cristo, pues El es el Espíritu
¡"la resurrección, el que hace que el cristiano experimente y viva la forma de
Ja resucitada o forma de vida escatológica: "Si el Espíritu de Aquel que resuci-
a Jesús de entre los muertos habita en ustedes, Aquel que resucitó a Cristo de
{re los muertos dará también la vida a sus cuerpos mortales por su Espíritu que
bita en ustedes" (Rm 8, 10-11).
Así como la sarx, que está sometida a las fuerzas del mal y de la muerte, ata o
neula el hombre al pasado, el Pneuma lo libera y le da un futuro. La Carta a los
"estos lo llama: "El Espíritu Santo de la Promesa" (Efl, 13). Según Bultmann,
odemos "definir al pneuma como la fuerza del futuro" . Él es el don escato-5
gico, y "como doxa es la fuerza que dimana del futuro abierto y determina el
6
omento presente (2Co 3, 18)" . Gracias al Pneuma el cristiano tiene futuro,
¡entras que el hombre sometido a la sarx no lo tiene, porque la sarx es el ámbi-
de la pura inmanencia cuyo límite es la muerte. Igualmente, el que "está en
fisto" está también "en el Espíritu" (Rm 8, 9), y puede llevar una existencia esca-
lógica, vuelta hacia el futuro, y no hacia el ayer, hacia lo que quedó atrás. Esta
'istencia escatológica o vida "en Cristo", creada y realizada por el Pneuma es
usticia y paz y alegría en el Espíritu santo" (Rm 14, 17).
• La Iglesia ha experimentado en los acontecimientos de su historia la presencia
£ un poder o de un Espíritu, que es la misma experiencia que tuvo Jesús y que
vo Pablo: es un milagro la existencia de la Iglesia misma, su propagación, su
redicación convierte pueblos y ella se expande y crece por todas partes, según lo
•firma el libro de los Hechos de los Apóstoles: "Las iglesias... se edificaban y pro-
esaban en el temor del Señor y estaban llenas de la consolación del Espíritu
ánto" (Hch 9, 31), ya pesar de las persecuciones externas y las sectas y herejías
úe nacen en su interior, ella se mantiene una y la misma. Además, la Iglesia se
fente llena de una vida nueva que la hace crecer y progresar, y en su interior se
anifiestan fenómenos muy particulares y extraordinarios: el entusiasmo esca-
lógico nacido de la convicción de que los cristianos están viviendo los últimos
las, las señales y los prodigios milagrosos, el espíritu de profecía, la conciencia
f comunidad, la comprensión de las Escrituras, la oración y el culto. Todos estos
cómenos al interior de la Iglesia llevaron a los cristianos desde el principio a
i'
i
'. 5
BULTMANN, R. Teología del Nuevo Testamento. Salamanca, 1981, p. 396.
6
Y Ibíd., p. 396.
descubrir entre ellos una fuerza nueva que van a denominar Espíritu Santo. Y ? a
CAPÍTULO X V I
como Pablo trató de expresar su experiencia de esa realidad, también la Iglesia hl
tratado de expresar su experiencia y su reflexión sobre este Misterio. ll DRAMA DE LA HISTORIA: LA CRUZ Y EL ESJATON
El libro de los Hechos de los Apóstoles es el primer esfuerzo que ha hecho Ú
Iglesia por expresar la realidad del Espíritu actuante en su historia y en su desal
rrollo. De tal manera que este libro ha sido llamado "el evangelio del Espíritu!
Santo", pues el personaje principal allí no es Pablo ni Pedro ni la Iglesia mismál
-
sino el Espíritu Santo actuante en ella. Es necesario anotar que la historia qu |
presentan los Hechos es una historia leída teológicamente, es decir, es una histdl
ria en la que el autor trata de percibir la acción de Dios en ella mediante la acciórl
del Espíritu Santo.

'i

s^s dos palabras, cruz y esjaton, compendian lo nuevo y revolucionario del cris-
jlanismo, pero también su resistencia, negación y protesta contra todas las ideo-
jgías y filosofías de este m u n d o , aquello que Nietzsche denominó "la dinamita
|stiana". De hecho, la deficiencia m á x i m a de las utopías de la modernidad ha
|do el desconocimiento de la cruz, y la crítica más contundente que se hace a
ydiner, el teólogo católico de la modernidad, por parte de von Balthasar, es
Incisamente que no logra expresar el papel central de la cruz en la teología y
la historia. La cruz es la que nos dice la profunda comprensión cristiana de
íhistoria h u m a n a , tal como lo señala von Balthasar. Ella condensa el drama y
|á tragedia de la historia, y algo que percibió con mucha penetración Nietzsche:
| transmutación de los todos los valores de la antigüedad, judíos y griegos, tal
| m o lo expresa san Pablo en la Primera carta a los Corintios 1, 20 ss. La esca-
?logía cristiana, a su vez, está definida y especificada por la resurrección que
ígnifica triunfo sobre la muerte, y encierra en sí el vuelco desde una visión del
iundo centrada en el espacio a una centrada en el tiempo y todas las conse-
[üencias aquí implicadas: la historia y la orientación hacia el futuro. La cruz es
mundo tal cual lo ve el cristianismo en su situación de pecado y de muerte,
Situación que Pablo expresa así: "Todos pecaron y están privados de la gloria de
|fios" (Rm 3, 23). El esjaton es lo nuevo, el novum, la promesa, la salvación, el
¡•Muro inédito y novedoso que Dios promete. Es el vuelco total que Cristo le
a
I a toda la realidad, es la salvación de la historia. En la cruz, El asume la his-
toria de pecado, maldad y muerte que d o m i n a al m u n d o , y en el esjaton d
.resurrección triunfa sobre esa realidad, la subyuga y le da un derrotero nue
"le confiere un valor escatológico y salvífico" a la cruz, dice Schütz'.
Q u e la historia sea un drama de tragedia y salvación es lo que declara el l¡b
del Apocalipsis. Y que ese drama se produce entre Dios y su criatura es lo que ta
bien allí se lee palpablemente. El drama de la historia está representado y exp;
cado en ese libro.
En su primera obra, Apokalypse der deutschen Seele, Urs von Balthasar terf
na ofreciendo una completa recuperación del reconocimiento que hacen la patr
tica griega y la latina de la cruz de Cristo para la inteligibilidad de la histx/
h u m a n a en su interioridad. Balthasar cita a Buenaventura, Orígenes y Agust'
para mostrar cómo la cruz une lo horizontal y lo vertical, para concluir: "Cris
da al m u n d o su forma y su ley, en cuanto que en la cruz vivió eso, lo que la cr'
gráficamente expresa. Aquí encuentran también el "Prometeo prisionero" y
"Dionisio crucificado" su aclaración". Cristo da al m u n d o su forma, su Gestaí
Sólo el Cristo crucificado puede "iluminar" las contradicciones imposibles qií
han emergido de los seres humanos tratando de crearse y redimirse a sí mismo*
Von Balthasar ve en todo el esfuerzo de la moderna historia intelectual aleirí
na una lucha con la imposibilidad de una filosofía de la historia que haga justicj
a los sufrimientos y a las injusticias de la historia. Escondida en lo profundo á.
esta historia intelectual, Balthasar busca revelar (apocalipsé) el alma alemana baj
el signo de la cruz de Cristo. Esto que él busca respecto a la historia alemana ''é
lo que ocurre con toda la historia en general: el drama de la historia sólo se aclá'
ra a la luz de la cruz de Cristo.
Uno de los fracasos de la modernidad fue su visión optimista de la historia]
Lo demostraron los horrores del siglo XX. Así que ya no podemos seguir consi-*
derando la historia con ese optimismo. Esto último no quiere decir, sin ernba^,
go, lo mismo que esperanza. El primero expresa confianza en las posibilidades,
humanas, esperanza significa fe en el poder de Dios. No podemos seguir miran*
do la historia con optimismo, pero sí con esperanza. El optimismo pertenece a 1
modernidad, como le pertenece la utopía; la esperanza es cristiana como el esja-;
ton. La esperanza, de hecho, brota del esjaton, el cual a su vez impregna la cruz
y la cruz representa y compendia la historia. Esta es dramática y trágica, o como
1 5
SCHÜTZ, Ch. "Fundamentos de la escatologia". En: FEINER, J. y LÖHRER, M. Mysterium Salut' -.
Manual de teología como historia de la salvación. Tomo V. Madrid, 1969, p. 640.
172
\ - el cristianismo: la historia no sólo es escatológica, también está signada
a
|a cruz. Los desastres de la historia perpetúan los dolores del Crucificado en
j oria. Pascal dice: "Jesús está en agonía hasta el fin del mundo". Es decir,
st
$t historia se prolonga el suplicio de la cruz, la cual no significa aniquilamien-
||no salvación, pues esto es la cruz. Por esto mismo la cruz está saturada con
fsjaton. En la cruz fueron vencidos el mal, el pecado y la muerte, la nada y el
/eterno y estático y se abrieron las compuertas de la historia. M o l t m a n n expli-
• "El m u n d o no está estabilizado en el ser eterno, sino 'mantenido' en el no-ser-
2
"ávía de una historia abierta al futuro" .
¡El misterio decisivo del m u n d o no es la nada, el caos, o el abismo dionisía-
]de tinieblas, ni tampoco ningún misterio impersonal como el destino o el
:
oanismo del cosmos. Ellos no son el misterio primordial, arcano o definitivo,
l i s a m e n t e , contra esas fuerzas que dominan y esclavizan al hombre fue con-
cias que se enfrentó Jesús en el misterio de la cruz. Las enfrentó, luchó con
% y las venció: "Entonces vi el cielo abierto, y había un caballo blanco: el que
W n t a se llama Fiel y Veraz; y juzga y combate con justicia... y su nombre es:
Palabra de D i o s . . . De su boca sale una espada afilada para herir con ella a las
clones; él las regirá con cetro de hierro; él pisa el lagar del vino de la furiosa
'iáe Dios, el Todopoderoso... Vi entonces a la Bestia y a los reyes de la tierra
% sus ejércitos reunidos para entablar combate contra el que iba montado en el
JSallo y contra su ejército. Pero la Bestia fue capturada y con ella el falso pro-
fy... los dos fueron arrojados vivos al lago del fuego que arde con azufre. Los
rp.ís fueron exterminados por la espada que sale de la boca del que monta el
".alio y todas las aves se hartaron de sus carnes" (Ap 19, llss).
:
?E1 misterio primordial y decisivo del universo y de la historia es el Misterio de
sücristo. Del cosmos o la creación, como lo afirma la Carta a los Colosenses: "En
1 fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invi-
bles... todo fue creado por él y para él... y todo tiene en él su consistencia" {Col
§6-17), y de la historia como lo presenta en libro del Apocalipsis. El m u n d o no
fá entregado al caos y a la nada, sino que hay un Alguien que lo rige con infi-
ita sabiduría y bondad y lo conduce a su realización o consumación: "Bendito
a el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo... que nos ha dado a conocer el
'sterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de ante-
Jino...: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo
2
• MOLTMANN, J. Teología de la esperanza. Op. cit., p. 225.
173
que está en la tierra" (Efl, 3.9-10). Esto quiere decir que desde siempre el |$
de Dios ha sido darle plenitud a los tiempos mediante Cristo (cf. Efl, 10). ]C
la plenitud de los tiempos de la historia: "¡Terminará el tiempo! Cuando el $
timo ángel haga resonar su trompeta, se habrá consumado, entonces, el mistl
de Dios, según lo había anunciado como buena nueva a sus siervos los profeV
[Ap 10, 6c-7).
En el mundo, pues, se ha introducido u n a realidad nueva que el mismo múlf
no ve ni conoce, que lo vence y frustra todas sus pretensiones: es el Misterio5'
Cristo. Este Misterio está salvando a los que por la fe tienen acceso a él, y los sa
de las fatalidades del m u n d o , de sus mentiras e idolatrías, de sus torpezas y va
dades. Les da un horizonte nuevo, un futuro que el m u n d o no tiene ni puede d
Ese Misterio se explica en la cruz, es decir, la cruz es la paráfrasis y metáforai
Misterio, ella lo explica, lo interpreta, lo expresa, lo significa. Porque el Miste"
asume todo el sufrimiento humano, todo el dolor del mundo, asume la muer/
y los redime, dándoles un nuevo sentido y una nueva orientación, un valor q
no tenían y una dignidad nueva. La cruz es la expresión de la situación de uf
mundo sometido al pecado, alejado de Dios, sin Dios y sin esperanza. De ahí 1 *
inquietantes y perturbadoras palabras de Jesús en la cruz: "¡Dios mío!, ¡Dios míql
¿por qué me has abandonado?" (Mt 27, 46). También aquellas otras de Pablo, ta?
sumamente enigmáticas: "A quien no conoció pecado, (Dios) lo hizo pecado
nosotros" {2Co 5, 21).
El esjaton es el que explica la historia y la esperanza de la historia, y la esciar ^
ce; la cruz es la que revela el drama y la tragedia de la historia humana. La cru^
son tinieblas y el esjaton es la luz. Así que esjaton y cruz están íntimamente urii|
dos, pues así como Jesús no llegó a la resurrección sin pasar por la cruz, así tarn.|
poco la Iglesia y el m u n d o llegarán a la plenitud del esjaton sin pasar por es^
misma cruz.
La cruz, sin embargo, no tiene solamente ese sentido y significado metafísif
co, digamos. La cruz ha tenido y tiene también unas consecuencias histórico^
culturales. Lo que la cruz revela de manera escandalosa y revolucionaria es quej
Dios no es como lo pensaba la tradición judía pero tampoco como lo pensaban|
los griegos, y este escándalo lo destacó de manera particular Nietzsche, que per
cibió agudamente mucho de lo escandaloso que representa el cristianismo: "Los
hombres modernos, con su embotamiento para toda la nomenclatura cristiana,:;
no sienten ya la horrorosa superlatividad que había, para un gusto antiguo, en K
paradoja de la fórmula 'Dios en la cruz'. N u n c a ni en ningún lugar había existí'
174
^asta ese momento una audacia igual en dar la vuelta a las cosas, nunca ni en
gá'n- lugar se había dado algo tan terrible, interrogativo y problemático como
3
Ifórmula: ella prometía u n a transvaloración de todos los valores antiguos" ,
lin Jacob Taubes, Nietzsche se refiere "al quid de la doctrina paulina de la cruz
b una necedad que golpea en el rostro las elevadas convicciones de la antigüe-
'¿"• y agrega: "Pablo condena en su totalidad los poderes arcaicos de la antigüé-
}
is. Así que en la cruz y en la resurrección queda superada la idea de Dios que
hacían los judíos y la que también se hacían los griegos y romanos, y al mismo
¿npo queda condenado el poder político idolátrico de estos últimos.
'Además de esa transmutación en el concepto de Dios que se realiza en la cruz,
1 bien hay otra, que igualmente percibió con rabia Nietzsche: el cristianismo
érÓ y dio esperanza a los oprimidos, dolientes, atropellados, inseguros y cansa-
S de sí mismos. El cristianismo honra la compasión, la m a n o afable, el corazón
ido, la paciencia, la diligencia, la humildad y la amabilidad. Todo aquello que
r .(contrario a la moral aristocrática que él proclama: "El cristianismo... repre-
ta el movimiento opuesto a toda moral de la cría, de la raza, del privilegio...
"cristianismo, transvaloración de todos los valores arios, victoria de los valores
ándalas, el Evangelio predicado a los pobres, a los inferiores, rebelión completa
todos los pisoteados, miserables, malogrados, fracasados, contra la raza, ven-
5
„ za inmortal de los chandalas como religión del amor.. ." . Jesús en la cruz es
antítesis del Prometeo griego, del superhombre o del Dionisios imaginados por
etzsche, que es el mismo hombre prometeico: "El Dios en la cruz es una mal-
|üón lanzada sobre la vida, una indicación para librarse de ella. Dionisios des-
l a z a d o es una promesa de vida; ésta renacerá eternamente y retornará de la
strucción... Dionisios contra el Crucificado".
Humanamente hablando la Iglesia no tiene futuro. Esto se puede entender de
s dos maneras: no tiene futuro porque humanamente no tiene las fuerzas para
lo, y no tiene futuro porque ella está en el m u n d o pero no es del m u n d o . Puesto
ue no es una ideología, ni una utopía, ni un proyecto h u m a n o o institución y
eación humana, la Iglesia no se afirma en ninguno de los poderes del mundo,
Pmo explícitamente lo rechazó Jesús mismo para sí, según veremos en el siguien-
apartado. H u m a n a m e n t e hablando, la Iglesia está llamada a perecer ya, y si no
3
1
i NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Madrid, 1 9 9 2 , p. 7 3 .
TAUBES, J. Del culto a la cultura. Elementos para una crítica de la razón histórica. Buenos Aires,
pp. 119.127.
5
• NIETZSCHE, F. Crepúsculo de los ídolos. Madrid, 1 9 9 3 , pp. 7 4 - 7 5 .
175
 ha sido todavía aniquilada, por "los poderes de la muerte", es un puro milagro,
en realidad eso es la Iglesia: un milagro. Su fundamento no es h u m a n o ni tarnl
poco lo es su futuro. Por eso vive en un conflicto constante con el mundo: es i
te
• í.
no es, se pregunta éste. La Iglesia debe responder como dijo Jesús a sus discípul
los: "Yo no soy del mundo, por eso el m u n d o me odia" (cf. Jn 15, 18ss). El odiol
el rechazo, el desprecio del m u n d o es la cruz de la Iglesia, como lo es también sr
carencia de futuro humano. Ella debe llevar la cruz del Señor y vivir su Pasiór
hasta que El vuelva. A la Iglesia como a Israel le está prohibido apoyarse o reful
giarse en los poderes de este mundo, en el poder del hombre, bien sea de Asiriaf
Babilonia, Grecia, Roma, etc. No obstante, de la misma manera que Israel se dejóf Tercera pa
seducir muchas veces por el poder h u m a n o , lo mismo le pasa y le ha pasado a la
Iglesia. Pero aunque todo el que se apoya en el poder h u m a n o perece, la Iglesia
TEMAS PARTICULARES DE
no se ha extinguido porque está edificada sobre la Roca.

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17Ó
 CAPÍTULO X V I I

LA MUERTE COMO REALIDAD ESCATOLOGICA

T:

¡riiodo de concebir la muerte, desde el punto de vista histórico-cultural, es muy

/íado y en los países donde el cristianismo ha sido el predominante, como es el
6 de América Latina, está cambiando completamente, en gran medida debido
influjo de la modernidad liberal capitalista. El morir y la muerte se han conver-
'o en asuntos privados y objeto de la sociedad mercantil y de consumo. Las ágen-
os fúnebres se encargan prácticamente de todo el funeral. El duelo público va
apareciendo de los hábitos sociales. Esta es una comprensión de la muerte dentro
el paradigma de la modernidad liberal anglosajona: práctica, pero también inma-
£nte, como toda la visión de la modernidad. Aquí se revela una diferencia abis-
al si la comparamos con el esquema primitivo de América: una muerte ligada a
a-realidad cósmico-espacial, mágica, mítica y fatalista. Sólo la misma concepción
pri el hecho de que tanto la visión de la modernidad como la primitiva son inma-
nentes. Pero también, una concepción de la muerte que no es propiamente la cris-
lana dinámico-escatológica y personalista, como vamos a ver.
y En el cambio actual de costumbres respecto a la muerte han influido varios
echos: 1) los inmensos progresos de la medicina moderna, que ha aumentado
a
esperanza de vida. Se sabe que en el Imperio romano ésta llegaba hasta los 20
Aos, hoy en América Latina anda por los 68-70. 2) La muerte se ha desplaza-
do desde el ámbito familiar hacia el socio-comercial. 3) Se ha creado toda una
ene de garantías sociales y económicas frente a la muerte: testamento, seguros,
nstitución de roles, porque la labor que realizaba el difunto ya no es irrepara-

•i -~rr\
ble. En el mundo globalizado que estamos viviendo hemos pasado de una econo-
mía rural y doméstica a una industrial y rápidamente estamos experimentando
una de servicios, que en los Estados Unidos pasa ya del 6 0 % de toda la econo--
mía. 4) Al mismo tiempo que se ha alargado la esperanza de vida individual, se
han acrecentado la violencia social y las posibilidades de destrucción total, ade-
más de la muerte por accidentes y por las guerras. A. Toffler constata que "debido
a su industrial tendencia contra la naturaleza; debido a su población en constante
aumento, a su tecnología feroz, y a su incesante necesidad de expansión, (se) pro-
vocó un mayor cataclismo ambiental que ninguna Era precedente... La biosfera,
1
simplemente, no tolerará por más tiempo el ataque industrial" . Pero, además, es
preciso constatar la tendencia a tabuizar la muerte. "Las prohibiciones y tabúes
que rodean la muerte en las sociedades tecnológicas avanzadas son muy similares
a las que rodeaban a la sexualidad en el pasado. Se le priva al mismo agonizante
2 que Dios no abandonaba ni siquiera en la muerte al justo que le era fiel: "Por e
-y sobre todo a é l - de su propia muerte" . Se exige que el enfermo ignore su pro-
pia muerte; todos, desde el médico hasta los familiares, deben ocultar al enfermo
su estado. Se trata así al enfermo como un menor de edad, la muerte le debe lle-
gar "sin que él se dé cuenta". De esta manera, él no es protagonista de su muerte,
sino que la sufre, pero la muerte es algo h u m a n o , que debe ser afrontada y acogi-
da humanamente, con conocimiento y libertad, y para el cristiano, la muerte es
participación en la muerte de Jesús y, por tanto, debe ser afrontada con fe.
La muerte en la Sagrada Escritura
En el Antiguo Testamento no aparece una visión homogénea de la muerte.
Puesto que se trata de una obra elaborada durante casi mil años, éste refleja la
evolución del pensamiento y de la comprensión de la revelación de Dios durante
varias épocas así como la influencia de culturas del entorno.
C o m o punto de partida debemos decir que la muerte no apareció como algo
positivo, como una liberación, para la Biblia, como sí pudo darse en la cultura
griega. Claro que para los patriarcas, que tenían una cultura corporativa, la muer-
te era una realidad natural, y consideraban que el hombre sigue viviendo en su
pueblo o en sus hijos que prolongaban su nombre. Cuando posteriormente se vio
que Dios era la vida, la muerte fue ya considerada como un mal. Esto nos mues-
1
TOFFLER, A. La tercera ola. Barcelona, 1980, pp. 129 y 128.
1
HORTELANO, A. Problemas actuales de moral. Tomo II. Salamanca, 1980, p. 212.
180
>£a que en la Biblia hay un desarrollo en la comprensión de la muerte como
a y en la comprensión del mal y del pecado, y, de manera relevante, un desarr
llo en la comprensión del misterio de Dios.
f Así fue como más tarde se la vio en relación con el pecado, pues al ser és
Reparación de Dios que es la vida, la muerte venía a ser su consecuencia, y pue
to que la vida es relación, sobre todo relación con Dios, la muerte se conside
>como carencia de esa relación.
Con el progreso de la reflexión bíblica, se dio el pensamiento que alentaba
esperanza de una vida más allá de la muerte. A medida que se profundizaba en
universalidad del poder de Yahvé, se pensó también que El tenía poder aún sob
el Sheol, lugar de los muertos, pero también, que la misma muerte no es indepe
diente de su poder. De igual manera, la reflexión sobre la alianza llevó a pens
se me alegra el corazón, mis entrañas retozan y hasta mi carne descansa seren
'borque no abandonarás mi alma en el Sheol, ni dejarás a tu fiel conocer la corru
ción" {Sal 16, 9-10; cf. Sal 49, 16; 73, 23-28).
' Por último, Israel llegó a comprender que Dios no sólo tenía poder sobre
Sheol y la muerte, y que ni aún en la muerte abandonaba a sus fieles, sino q
, los resucitaría. El pensamiento sobre la resurrección también tuvo un progres
pues al principio fue vista sólo relativa a Israel y de manera colectiva: Ez 37, 1-1
Luego se vio como relativa a todos los hombres individualmente tomados, en
contexto de una nueva creación: Is 26, 19; 25, 8; Dn 12, 2; 2M7, 9.11.14.23.
El paradigma cristiano de la muerte es la muerte de Jesús. El no sólo rea
. zó una transmutación de los valores sociales y culturales, sino que también, y
manera muy especial, le dio un vuelco total al concepto de la muerte. Con El
• a partir de Él, la muerte ha adquirido un nuevo sentido. Su muerte en la cruz
un acontecimiento revelador de lo que es la muerte y su resurrección que es
triunfo sobre la muerte es el acontecimiento central de todo el cristianismo.
partir de entonces nacen la fe, la Iglesia y el esjaton, que se venía originando a pa
tir de las promesas veterotestamentarias, adquiere toda su fuerza, su sentido y
valor definitivo. Por eso, para el Nuevo Testamento, heredero de la teología ve
rotestamentaria, la muerte no es una realidad concluyente. Dios puede desper
a los muertos, reduciendo la muerte a un sueño (Le 8, 52; Me 5, 39; Jn 11, 1
También para Jesús el pecador es merecedor de la muerte, pero no perece porq
Dios no quiere su desaparición, sino que se arrepienta y viva {Le 13, 2-9).
 Luego viene Pablo, que es quien saca todas las consecuencias de la muerte
Jesús y parte del hecho de que esta realidad de la muerte se entiende sólo desde f-
fe en Jesucristo. Él habla de dos Adanes. En el primer A d á n la humanidad cay
en la muerte (Rm 15, 12-21; ICo 15, 42-49).Todos los hombres han caído escl
vos del pecado y de la muerte {Rm 15, 12ss; 6, l6ss; 7, 1.14; 8, 2; 15, 20ss; G
3, 23; 4, 3.8.24; 5, 1), de tal manera que ésta es consecuencia del pecado (Rm \
32; 6, 14.20-23; ICo 15, 56). Puesto que el hombre solamente es "carne" a caus'
;
del pecado, es decir, está separado de Dios, por eso está sujeto a la muerte (Rm
5.l4ss; 8, 3.6.13; Ga 6, 7ss). C o n su muerte, Jesús ha vencido las potencias de este
m u n d o y a la misma muerte (Rm 6, 9ss; 7, lss; 8, 3; 2Co 5, 21; Ga 3, 13; 4, 4ssf
El morir con Cristo da a la vida una nueva orientación: el hombre queda dispues'
to para vivir con Dios (Rm 6, 10.12ss; 7, 4; Ga 2, 19), con Cristo (Rm 14, 7; 2C¡
5, 15). El hombre en Cristo es una nueva creación (2Co 5, 17ss; Ga 5, 6; 6, 15). El
último enemigo en ser vencido será la muerte (ICo 15, 26) y esto acontecerá en $
"parusía" cuando la muerte será definitivamente derrotada. El hombre perecedero!'
se revestirá de inmortalidad (ICo 15, 44ss; 2Co 5, lss; ITs 4, 13ss; Flp 3, 21). Perd'
la resurrección no es un retorno a la vida mortal, sino un entrar a la "vida eterna";
Así, la resurrección no es un acontecimiento histórico sino escatológico.
Muerto el hombre, muere al "estado carnal", pero no deja de tener cuerpo,*
porque no deja de ser hombre. Adquiere el cuerpo cósmico que aún no ha resuci-
tado. Esta en un proceso de unión con Cristo, una unión que todavía no es plena;
ni es la unión de consumación. Todavía espera la resurrección final, pan-cósmi-
ca, la resurrección definitiva para que se dé el Cristo total.
Reflexión teológica sobre la muerte
Si el paradigma griego de pensamiento ha influido mucho en la manera como
el mismo cristianismo ha mirado a la muerte, gracias a la recuperación de la esca-
tologia en su dimensión bíblico-temporal, esa realidad es pensada en la dimen-
sión escatològica y personalista. Y es que, gracias a la obra salvadora de Jesús, la
muerte no es el fin definitivo, sino que ha sido integrada dentro del proceso esca-
tológico que Jesús ha originado con su resurrección. Proceso escatológico que va
hacia la consumación del hombre y del cosmos en lo que tradicionalmente se ha
llamado "cielo".
Una de las realidades cuya visión cristiana ha sido más distorsionada por el
pensamiento greco-platónico ha sido, precisamente, la realidad de la muerte. La,
182
¡ktrina greco-platónica, dice Von Baltasar, "falsea el fenómeno de la muerte en
3
, punto decisivo" , y esto por su división del hombre en un parte mortal, el cuer-
^ y otra inmortal, el alma.
Al realizar una transmutación del sentido de la muerte, que ha inficionado
Ida la realidad, el Señor transmutó el sentido de toda la realidad. La muerte ha
{do hasta ahora el fin y la oclusión de todo proceso vital, pero a partir de la resu-
nción es una nueva apertura y u n a nueva etapa en el proceso dinámico de la
calidad. Puesto que en la muerte palpita el esjaton que el Señor le ha inoculado,
ti ella late un futuro nuevo, ella es un nuevo impulso vital. Gracias a su resu-
rección, la muerte es una realidad escatológica, esto es, es una realidad cuajada
é futuro, pertenece al proceso y dinamismo escatológico que puso en marcha
i resurrección de Cristo. Porque a la muerte, Cristo Jesús le quitó el aguijón y
^'inoculó el esjaton, le arrebató el ímpetu hacia la nada y le metió el dinamismo
fácia el futuro. Por esto mismo, la muerte no es el fin sino una realidad que tiene
turo. Cuando Jesús en la cruz se abandonaba en las manos del Padre, se aban-
naba al futuro de Dios. De ahí el canto, victorioso de Pablo: "¿Dónde está, oh
Herte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? El aguijón de la muer-
,és el pecado (...). Gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por medio
nuestro Señor Jesucristo" (ICo 15, 54-57). De ahí también la visión del Cristo
junfante y glorioso con la que se abre el libro de la consolación de la Iglesia,
;| sea el Apocalipsis: "Caí en éxtasis el día del Señor (...). Cuando lo vi, caí a sus
'íes como muerto. Él puso su mano derecha sobre mí diciendo: No temas, soy
|>, el Primero y el Último, el que vive; estuve muerto, pero ahora estoy vivo por
|s siglos de los siglos, y tengo las llaves de la Muerte y del lugar de los muertos"
(Ap 1, 10a. 17-18).
í Cristo Jesús sacó a la muerte de su dependencia cósmica y de los ciclos de
eterno retorno de lo mismo y la sometió al esjaton. Desde entonces, la muerte no
s para los cristianos como lo era para los griegos y para los indios de América
flue consideraban que "el poder del universo opera según círculos... y todo lo
4
ue hace la fuerza del universo se hace en círculo" . Ya no el eterno retorno de lo
Msmo sino el esjaton. Desde el punto de vista humano, el que muere se hunde
n las tinieblas de la muerte, pero desde la realidad del triunfo de Jesús sobre
BALTHASAR, H. U. von. "Escatologia". En: Verbum Caro. Ensayos Teològico* I. Madrid, 2001, p
80.
4
Expresión de un indio de Norteamérica, citado por: LE CLÉZIO, J. -M. G. El sueño mexicano o
{pensamiento interrumpido. México, 2008, pp. 256-257.
la muerte, el que muere se integra al dinamismo vital y teleológico del esjaton
Hasta ahora la muerte ha sido una pregunta angustiosa y un sinsentido, a partir
de Jesús es una respuesta luminosa llena de sentido. El cosmos entero es un pro-
ceso inmenso en el que se está gestando la obra de la creación de Dios, porque
el cosmos entero ha sido integrado en el esjaton, en la salvación escatológica q u
Cristo Jesús está realizando.
Al considerar la realidad de la muerte, ciertamente que hay todavía mucha
oscuridad en este proceso, mucha pregunta no aclarada y muchas otras pregun-
tas por hacer, pero también, gracias a la muerte de Jesús en la cruz y a su resu-
rrección, tenemos también ya mucha luz. Hemos de tener en cuenta, en primer
lugar, que la muerte no es creación de Dios. C o m o dice san Pablo, ella es con-
secuencia y paga del pecado (cf. Rm 6, 23), y el pecado es obra del hombre. El
libro de la Sabiduría lo expresa claramente: "Porque Dios no ha creado la muer-
te, ni se alegra con la destrucción de los vivientes. Él lo creó todo para que sub-
sistiera" (Sb 1, 13-14).
En segundo lugar, para muchos, la muerte es el fin del futuro, para el cristia-
no la muerte es un acontecimiento cuajado de futuro. De hecho, el Señor mismo
la presenta como cuando una semilla cae en tierra y da fruto. Para el cristiano,
con la muerte termina algo pero también comienza algo nuevo. Si el vivir en
este m u n d o es una aventura, la muerte nos sumerge en una nueva aventura. Dos
aspectos esenciales, que ya hemos advertido, debemos tener en cuenta al consi-
derar la muerte desde el punto de vista cristiano. Uno, es que la muerte debe ser
vista asumida en la misma muerte del Señor. Otro, es que la muerte es una reali-
dad escatológica, es decir, está dentro del dinamismo escatológico y la visión del
tiempo propia de la Escritura.
La muerte del cristiano es asumida por la muerte de Cristo, porque el cristia-
no muere en Cristo, y esta muerte del Señor es una muerte que pertenece al futu-
ro y no al pasado. Con su muerte el cristiano entra en el futuro del Señor, el que
muere en Cristo no pertenece al pasado sino al futuro de Cristo. Cuando los cris-
tianos entregan un difunto al Señor, lo entregan al futuro de Dios, por eso es un
acontecimiento de esperanza que irradia luz y no tinieblas, que llena de esperan-
za el corazón.
Tradicionalmente, y desde un punto de vista ideológico o filosófico, la muer-
te ha sido concebida como separación del alma y del cuerpo, concepción que no
se fundamenta en la Sagrada Escritura sino que responde más a una antropo-
logía greco-latina, pero que ha sido muy difundida en el cristianismo. Se sabe
1 o /.
\ importancia que la doctrina de la inmortalidad del alma tenía entre los grie-
' , sobre todo a partir de Platón. Junto con la doctrina de la inmortalidad del
o S
Ima iba unida la doctrina de la pre-existencia. El alma no se concebía mortal,
era inmortal, antes y después de la muerte. Por tanto, al morir lo que se daba era
e •Separación del alma y del cuerpo, el alma salía de su cárcel y retornaba a su patria
"eterna, porque, además, lo verdaderamente h u m a n o es el alma. Por eso dice O.
Cullmann, "la muerte de Sócrates es una muerte hermosa. El horror está comple-
tamente ausente de ella. Sócrates no podría temer la muerte, puesto que ella nos
libera del cuerpo. El que teme la muerte demuestra, según él, que ama al cuer-
5
po y que es esclavo del m u n d o visible. La muerte es la gran amiga del alma" . En
Cambio, para Jesús la muerte es algo terrible y angustiosa. La muerte de Jesús no
aparece hermosa, aparece inmensamente dolorosa y trágica, y es que para Jesús,
Como para la Biblia toda, la muerte es la gran potencia del mal. "La muerte para
',1 no es una cosa divina. Es algo horrible. Jesús no quiere estar solo en aquellos
' omentos... Jesús tiembla realmente ante el gran enemigo de Dios... Jesús supli-
ca a Dios que lo exima de pasar por el trance de la muerte... En presencia del
6
tan enemigo de Dios, no quiere estar solo" .
La fe cristiana en la resurrección conlleva la convicción de que la materia y el
cuerpo no son malos, de tal manera que la muerte del cuerpo sería una liberación
a muerte no es algo natural sino algo anormal opuesto a la voluntad de Dios, y
origen está en el pecado del hombre, no en Dios. Él es creador, no destructor
,4 cuerpo, en la concepción cristiana no es la cárcel del alma sino que es un tem-
ió (ICo 6, 19). La muerte es consecuencia del pecado del hombre y ataca tanto
&1 cuerpo como al alma. Es decir, el alma también muere.
J J. Moltmann explica que "la inmortalidad del alma es una convicción naci
da de una reflexión, la resurrección de los muertos es una esperanza. La prime
a es una confianza en algo inmortal en el hombre, la segunda es una confianz
7
%n Dios que llama al ser lo que no es, que da la vida a los muertos" . Esto es, la
primera es una reflexión de la filosofía griega, la segunda es una esperanza naci
da de la promesa bíblica. Por tanto, la primera es algo eminentemente filosófico
*la segunda es un hecho de fe.
5
CULLMANN, O. La inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos. El testimonio del Nuev
'"¡estamento. Madrid, 1 9 7 0 , p. 2 3 .
6
Ibíd., pp. 2 4 - 2 5 .
7
MOLTMANN, J. La venida de Dios. Escatología cristiana. Salamanca, 2 0 0 4 , p. 9 9 .
1 o
 A partir de una visión evolutiva y personalista del hombre, la teología tie '
de hoy a ver la muerte como una "opción final fundamental", como "una ple ¡
tud personal", como "un acto que completa al hombre interiormente", como u *
"transformación", o como "el primer acto completamente personal del hombre
o también como "un morir activo", "una decisión final", tesis sostenida por teó
logos católicos tales como K. Rahner, L. Boros, G. Gleason, J. Pieper, E. Mers
y R. Troisfontaines, entre otros. Según esta última consideración, la muerte ,
donde el hombre alcanza la oportunidad para tomar una decisión plena respe
to a Dios, con El o contra El. El hombre logra esta oportunidad no antes ni des'
pues de la muerte, sino precisamente en la muerte.
Así, la muerte no es un mero accidente sufrido pasivamente. Es una consuma-
ción activa, es la acción más elevada del hombre por la cual él dispone de tod'
su existencia de una manera totalmente radical y efectiva. Cada uno será eterna'
mente lo que él quiere ser, lo que finalmente escoge ser. Paso a paso, durante s
vida adulta realiza su orientación fundamental hacia sí o hacia los otros, h a c i '
el amor de sí mismo o hacia el amor a los otros, hacia Cristo o contra Él, hacia '
Dios o contra Él.
Y esto no sólo los adultos, también los niños, según L. Boros, "serán capacesf
de tomar una decisión en completa libertad y conocimiento en el momento d ',
la muerte... ellos, como cualquier otro ser h u m a n o , despiertan en la muerte é
su completa libertad y conocimiento... En la muerte el niño entra en completa
posesión de su espiritualidad, es decir, en un estado de adultez que muchos adul-'
tos no logran durante su vida. El resultado de esto es que nadie muere como un;
niño, aunque él nos deje siendo niño" . 8 ósmica que "ahora está limitada en su realidad cósmica universal pero que con la
La tesis de la decisión final no es, en todo caso, una "proposición de fe", ni
del Magisterio, pero parece teológicamente cierta a muchos teólogos. La muerte-
física es el fin natural del hombre empírico e histórico. ¿Es ella también el fin de
las decisiones del hombre ante Dios? Ciertamente, la Sagrada Escritura en nin-
guna parte dice explícitamente que la muerte es el final de los méritos, deméritos
o conversión del hombre. *
BOROS, L. Misterium monis. El hombre y su última opción. Madrid, 1977, pp. 141-142
1 O/í
fia muerte según Karl Rahner
n
í Considera él que las afirmaciones escatológicas deben ser explicadas en térmi-
s apropiados a la época moderna. Insiste en el hecho de que la muerte afecta al
^ombre entero, cuerpo y alma, y rechaza la interpretación tradicional que insis-
"en la separación de ellos dos. Puesto que el hombre es material, su alma está
ierta a la totalidad del m u n d o en el que vive. Imagina la muerte como una rea-
ldad cósmica, en la que el alma alcanza un grado más de relación con el funda-
ento de toda la unidad del m u n d o .
' Así que presenta una concepción de la muerte dentro de u n a visión personalis-
'% ','. cósmica y dinámica. En otras palabras, como "proceso" dentro de una visión
$[. hombre como realidad "pancósmica". Hay en él, como en todo pensador
£
oderno, una distinta concepción del cosmos: hemos pasado del sometimiento
ítico al cosmos, luego a una consideración racional y después al dominio téc-
^o-científico de la modernidad, para llegar a una concepción antropológica del
4
smos, o sea, el cosmos como cuerpo del hombre. Idea que cambia la visión del
smos pero también la del cuerpo, y por lo mismo la del ser humano: el hom-
S§ como realidad pancósmica.
|,Según Rahner, por la muerte, el alma "deja de estar limitada en su relación
Jn el m u n d o por la parcialidad material de su cuerpo y empieza a abrirse a una
| e y a relación con el m u n d o en cuanto totalidad, empieza a abrirse de una mane-
9
;i más profunda y universal a cierta relación pancósmica con el m u n d o " . Esto
¡pone que el hombre no es en su realidad definitiva, sino que es una realidad
fuerte debe alcanzar su plenitud pancósmica. Esto implica una superación de la
1 entalidad neoplatónica que ha estado vigente durante unos dos mil años, la cual
firmaba u n a relación directamente proporcionada entre acercamiento a Dios y
! l.ejamiento de la materia: cuanto más el alma se acerca a Dios más se aparta de la
10
ii(flteria" . La solución neoplatónica a la muerte era a-cósmica, anti e in-material
e hecho, si se concibe el pecado como rompimiento de las relaciones se explica
'uy bien esta posición de Rahner, pues el pecado ha implicado un rompimiento
'On Dios, con el prójimo, consigo mismo y con el cosmos. Por eso en toda rela-
j ó n estamos limitados y llenos de conflictos, también en la relación con el cos-
jos, pues originalmente somos seres pancósmicos, y así como no conocemos la
RAHNER, K. Sentido teológico de la muerte. Barcelona, 1965, pp- 21-2/-
10
Ibíd., p. 22.
comunión aunque la deseamos, así tampoco conocemos nuestro ser pancósmi
aunque también lo anhelamos.
El concebir al hombre como una realidad pancósmica implica que al inicia
con la muerte esta relación para el hombre, se inicia también para el cosmos ú
modificación, pues "el alma, al abandonar en la muerte su forma corporal limit
da y abrirse al todo, concurre de alguna manera a determinar el universo" y
mediante "una influencia inmediata realizada dentro del m u n d o . . . en razón
su relación real y ontológica con él, a la que se ha abierto con la muerte" , t11
Esta relación es armónica o desarmónica con el m u n d o , según si el hombre'
salva o se condena: "El alma, aún después de abandonar y por el hecho de aba
donar su forma corporal, experimenta más descubierta y agudamente la arm
nía o desarmonía de su propia determinación moral libremente obrada, con í
recta estructura objetiva del m u n d o . Y, a la inversa, contribuye a determinar e'
estructura" . 12
¿Cómo se ha de entender, entonces, el dogma de la resurrección de la carrl
al fin del mundo? La resurrección final "será una recuperación de la forma co
poral", la cual no significa la pérdida de la apertura al m u n d o como un todo¡
lograda con la muerte, sino que "el cuerpo glorificado de que habla la Revelación'
parece significar que el cuerpo recibe una plasticidad perfecta para el espíritu del:
hombre sobrenaturalmente consumado y divinizado por la gracia:... de tal mane
ra que la corporeidad (no siendo ya sujeción a lo limitado del espacio), sigue abier-
ta, a pesar de su concretez, a la libre y expedita relación con el todo. El cuerpo*
glorificado parece convertirse así en expresión de la pancosmicidad permanente'
de la persona glorificada" . 13
Tal visión de la muerte, como la explicita K. Rahner, implica también las;
siguientes afirmaciones:
1) La muerte por sí misma no es un mal, sino una consumación. Se volvió un
mal a causa del pecado: "El hombre paradisíaco... aun en el supuesto de
que no hubiera pecado e incurrido en la enemistad de Dios, hubiera termi-
14
nado su vida terrena" . Sin el pecado la muerte significaría la plenitud de
la relación teológica, la relación antropológica y la relación pancósmica del
11
Ibid., . 25.
P
12
Ibid., . 27.
P
13
Ibid., p. 28.
14
Ibid., p. 39.
188
hombre. Aquí subyace la concepción de que la creación del hombre no fue
un acto puntual sino que es un proceso creativo que dura todavía y que, se
puede suponer, continuará después de la muerte. Así, dice Rahner, la afir-
mación de fe de que "la decisión tomada y actuada en la vida terrena hacia
Dios o en contra de Dios pasa a ser totalmente definitiva" con la muerte,
es
"no excluye todo perfeccionamiento del hombre después de la muerte, ni
1
supone una concepción rígida, meramente estática, de la vida ultraterre-
na del hombre cabe a Dios. Ya las doctrinas del purgatorio, de la resurrec-
ción venidera del cuerpo y de la futura consumación del cosmos entero,
suponen una "ulterior evolución del hombre en orden a una perfección en
15
todos los aspectos" . Esto quiere decir que la historia del hombre no ter-
:
mina con la muerte, la eternidad tiene su historia, o lo que llamamos eter-
nidad es histórica, no estática. Y es que no se vive en un "eterno retorno".
La muerte no es el paso del alma a una eternidad estática, sino a una rela-
ción pancósmica de carácter dinámico, relación que está frustrada a causa
J del pecado como lo están también las relaciones con Dios, consigo mismo
y con el prójimo.
¿El juicio es un acto de Dios o una decisión del hombre? Según una afir-
mación de san Juan Damasceno y que defiende santo Tomás, K. Rahner
J
afirma "que es la decisión libre del hombre la que le constituye en esta-
5
do de reprobación y que, por consiguiente, el carácter definitivo del ser
humano, fruto de una decisión personal vital, es un momento interno de
la muerte, lo cual viene a ser, por tanto, una acción espiritual y personal
16
?
del hombre mismo" . La muerte definitiva no es algo que le es impuesto
al hombre, sino fruto de su decisión. No podría serle infligida puesto que
Dios no es el Creador de la muerte. Ésta es un acto h u m a n o personal y
libre: "En el acto mismo de la muerte ha de poder intervenir lo que hace
17
al hombre precisamente hombre" . Claro que la muerte no es solamente
este aspecto personal activo, ella es también "pasión", algo que el hombre
sufre, pero aquí se trata ya de la muerte como realidad biológica, "rotura
desde fuera, destrucción... acontecimiento que imprevisiblemente alcanza
al hombre desde fuera".
Ibid., . 29.
P
Ibid., p. 33.
Ibid., p. 34.
1 QO
 La muerte aparece, pues, como un proceso personal y personalizante, " q ^ nidad. Se hizo hombre como nosotros no queremos serlo, un rechazado,
21

ofrece muchos estratos: acción y pasión, abandono de la forma corpor ¡ maldecido, crucificado. Ecce homo!" .
a

terrena y apertura a una nueva relación del espíritu con el cosmos, térm¡. De esta manera la muerte, que era "abundancia del pecado" se convir-
no de una historia biológica y consumación de la vida personal desde den.' tió en "sobreabundancia de gracia": "El vacío del hombre se hizo pleni-
tro tud de Dios, cosa que de suyo y originalmente no era. La muerte se hizo
22

3) La muerte del cristiano tiene un carácter cristológico: es un "con-morir" vida" . Ésta es la suprema revelación del amor. El Dios de Jesucristo no es
con Cristo" [2Tm 2, 11; Rm 6, 8). Esto significa que Cristo ha sufrido el "insensible y frío y a-pático" Dios de Platón. De esta manera la muer-
nuestra muerte y la ha vencido. El murió nuestra muerte en su más pro- te es redentora. A la compulsiva tendencia de huir de la realidad, propia
funda radicalidad: abandono y separación de Dios. Pero Cristo venció la^ del hombre, responde el encarnacionismo de Dios que asume plenamen-
muerte por cuanto en ese "abandono y lejanía" de Dios afirmó a Dios: te la realidad humana, aquella que el hombre no quiere aceptar: su huma-
"Cristo mismo, de suyo tampoco podría pasar por la muerte sino corno- nización, la cruz, la pasión y la muerte. Y por esto la muerte de Jesús es
abandono de Dios" . 19 una nueva muerte, una muerte humanizadora y salvadora, a la vez que u n a
muerte reveladora del verdadero Dios.
Completamos esta consideración rahneriana de la muerte, con unas acla-
raciones muy iluminadoras de J. M o l t m a n n . El problema que está aquí
planteado es: ¿cómo puede Jesús, siendo Dios, alejarse o morir a Dios? Por
el pecado y la muerte, el hombre se separa y aleja de Dios y san Pablo dice
de Jesús que "a quien no conoció pecado, Dios le hizo pecado por noso-
tros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él" (2Co 5, 21). Al sufrir
la muerte, expresión máxima de la lejanía, de la ruptura con Dios o del
pecado, Dios mismo destruye esa lejanía, busca al hombre en su destierro,
se somete a su condición y destruye así también la imagen idolátrica que el
hombre se ha hecho de Dios. La muerte de Jesús significa que Dios mismo
ha ido a buscar la oveja perdida hasta el "infierno mismo", recorriendo El
la lejanía recorrida por el hombre, Dios se hace hombre en Jesús y vive la
condición de lejanía, soledad y abandono del mismo hombre. Muriendo
la muerte del hombre, Dios destruye el "dios-ídolo del hombre": "Quien
reconozca a Dios en la bajeza, debilidad y muerte de Cristo, no lo hace en
la supremacía y divinidad soñada por el hombre que busca a Dios, sino en
20
la humanidad que él mismo ha abandonado, rechazado y despreciado' .
O sea, en su muerte, Jesús mata al ídolo del hombre y salva la humanidad
del hombre: "Quien dice humanización, dice ya cruz" (Von Balthasar).
Dios no se hizo hombre según la medida de nuestras ideas de la huma-

8
Ibid., p. 6 5 .
21
19
Ibid., p. 7 8 . Ibid., p. 284.
22
!0 RAHNER, K. Sentido teológico de la muerte. Op. cit., p. 78.
M O L T M A N N , J. El Dios crucificado. Salamanca, 1 9 7 5 , p. 2 9 6 .

101
ton
 CAPÍTULO X V I I I

LAS POSTRIMERÍAS O FIN DE LA HISTORIA:

'.I PARUSÍA, JUICIO, PURGATORIO, INFIERNO Y CIELO

(*

p La parusía
X "Cada uno en su turno: el primero es Cristo, después, cuando él vuelva, los
ristianos; luego vendrá el fin, cuando entregue el reino a Dios Padre, después de
aber destruido todo principado, dominación y potestad... El último enemigo
<ft ser aniquilado será la Muerte" (ICo 15, 23-24).
i Para los griegos, la historia era cíclica, una eterna repetición de lo mismo, o
.jgún la feliz expresión de san Máximo el Confesor, "la inmortalización de la
* uerte". El pensamiento bíblico-cristiano cambió esa mentalidad con la realidad
el esjaton, la cual señaló a la historia un telos o una culminación y por lo mismo
A fin, que es precisamente aquel de que habla san Pablo en la Primera carta
a los Corintios y que tradicionalmente ha sido expresado con la palabra "paru-
fta". Las ideologías de la modernidad, además de multitud de realidades cristia-
nas, se apropiaron también ésta: la del fin de la historia y señalaron con mucha
^arrogancia que cada una de ellas era el fin de la historia, es decir, la plenitud.
Hemos visto que a ellas les llegó el fin sin que por eso se acabara la historia, ni
U humanidad llegara a su culminación, ni ninguna le diera respuesta al flagelo
$e la muerte. Felizmente, por lo demás, pues sería muy triste que el hombre cul-
minara en el mutilado hombre marxista, en el ególatra del progresismo europeo,
n
^ el infra-hombre o bestia rubia del nazismo, o en el consumista de la moder-
idad capitalista.

193
 Hay una afirmación cristiana fundamental que va en contra de todas l -
pías inmanentistas y es contra esta afirmación que ellas se sublevan puesto
quieren reafirmar la autonomía h u m a n a frente a Dios: la culminación o Q
sumación de la historia será en el retorno glorioso de Cristo. En palabras d^
Comisión Teológica Internacional: "La parusía es en el Nuevo Testamento '
1
acontecimiento concreto conclusivo de la historia" . Puesto que Cristo es
Señor y Juez de la historia, es Él el que le dará su culminación, en contra de ta.'
tas pretensiones de los poderes de este mundo: "¿Por qué se amotinan las nación
y los pueblos conspiran en vano? Se rebelan los reyes del m u n d o y los príncip-
conspiran juntos contra el Señor y contra su Ungido. Rompamos sus atadura
sacudámonos sus riendas" (Sal 2, 1-3). Pero luego viene el contragolpe irónico qi|
es necesario tener en cuenta para entender en algo la historia: "El Soberano se i
de ellos, el Señor se burla de ellos. Después les habla irritado y los espanta con s
cólera" (Sal 2, 4-5). Esto no lo entendieron, o no quisieron entenderlo, las ideólo
gías del siglo XX y el fracaso fue tajante.
En el Apocalipsis hay un texto que ha inquietado por siglos a los cristianos. S
trata de Ap 20, 1-6:
Luego vi a un ángel que bajaba del cielo y tenía en su mano la llave del abismo y un'
gran cadena. Dominó al Dragón, la serpiente antigua -que es el diablo y Satanás
y lo encadenó por mil años... Después tiene que ser soltado por poco tiempo... V
también las almas de los que fueron decapitados por el testimonio de Jesús y la pala!'
bra de Dios, y a todos los que no adoraron a la Bestia ni a su imagen, y no acepta-,
ron la marca en su frente o en su mano; revivieron y reinaron con Cristo mil años .
Los demás muertos no revivieron hasta que se acabaron los mil años. Es la primer^
resurrección. Dichoso y santo el que participa en la primera resurrección; la según ,
da muerte no tiene poder sobre éstos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo
y reinarán con él mil años.
En palabras de J. Moltmann, "ninguna esperanza escatológica ha fascinado*
tanto a los hombres y al mismo tiempo causado tantas desdichas como la idea dé>
un reino de mil años de Cristo y de los suyos sobre la tierra, antes del fin de la'
2
historia" . Los que han esperado este reino de los mil años son llamados milena-'
ristas o quiliastas (del griego mil). Los ebionitas, marcionitas y apolinaristas con-
1
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL. "Algunas cuestiones actuales de escatología". En:
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Temas actuales de escatología. Madrid, 2003, p. 56.
2
M O L T M A N N , J. La venida de Dios: escatología cristiana. Salamanca, 2004, p. 197.
194
a s u ¡raban que sería un milenio de placeres sensibles y carnales. Algunos Padres
la Iglesia lo consideraban como un reino de gozos más elevados pero en esta
C ' ra. Los mormones, los adventistas y los testigos de Jehová creen fielmente y
foeran este milenio. O t r o intérprete del milenarismo ha sido Joaquín de Fiore,
íen habló de un reino del Espíritu Santo por mil años y calculó que el reino de
jos empezaría en el 1260, según ya vimos.
Los católicos en general han sido a-milenaristas. San Agustín, por ejemplo, le
lo un sentido espiritual a este milenio. Para él la primera resurrección se refiere
•Ja transición de la muerte del pecado a la vida en la fe y se realiza en el bautis-
0 y en los efectos de la gracia. El reino de Cristo es la Iglesia en el mundo. Este
¿no tiene una duración simbólica de mil años, período que significa un núme-
\ perfecto. Es decir, el tiempo de los mil años es el tiempo de la Iglesia que va
'sde la ascensión del Señor hasta su parusía o segunda venida. Además, el único
xto que habla de los mil años es Ap 20,1-6, pero el tema está ausente de la ense-
| n z a de Jesús y de la primera comunidad cristiana.
Aunque parece que muchos cristianos de la primitiva comunidad pensaron
e la parusía sería inminente, en general el Nuevo Testamento no dice que se
"te de un acontecimiento remoto o inminente, dice claramente que el tiempo
éciso es desconocido (Mt 24, 36; Me 13, 32; Hch 1, 7; iTm 6, 14-15), pero que
Á
gará inesperadamente (Mt 24, 27; lTm 5, 2).
ífEn general, los teólogos contemporáneos, mensuran el tiempo de la parusía
sde las perspectivas evolucionistas: la humanidad, desde el punto de vista de
!
^evolución, está aún en la adolescencia, hay mucha inmadurez en la humani-
1
"d como tal y la influencia de Cristo apenas alcanza a una parte de esa huma-
jdad.
. Resumiendo lo que ocurrirá en la parusía, el documento de la Comisión
eológica Internacional, afirma: "En el último día" (Jn 6, 54), cuando todos resu-
tarán gloriosamente, los hombres participarán en la comunión completa con
•fisto resucitado... Habiendo así llegado la historia a su final, la resurrección de
9dos los con-siervos y hermanos completará el Cuerpo místico de Cristo (cf. Ap
1 11). Por eso Orígenes afirmaba: "Es un solo cuerpo el que resucitará en el jui-
3
1 ío" .
si
•'i
|.
3
*>, COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL. "Algunas cuestiones actuales de escatología". En: Op.
t p. 56.
195
 El juicio particular
La tradición cristiana ha mantenido la doctrina de que existe un juicio p
cada hombre. Sin embargo, los teólogos difieren sobre el cuándo de ese jui,
Para unos se daría en la muerte, para otros en la parusía.
El caso es que tal doctrina no es enseñanza oficial de la Iglesia, pues no j
explícitamente en ningún texto magisterial. Fue san Agustín quien el año 4
enseñó que tan pronto el alma deja el cuerpo es juzgada por Dios, y este e s ^
juicio diferente del juicio universal. Fuera de Agustín, tal doctrina no aparece
los otros Padres de la Iglesia.
Así tampoco, ni el Antiguo Testamento ni el Nuevo hablan explícitamente^
tal juicio, pero algunos piensan que esa doctrina puede inferirse de textos tai
: ^perfecto, a la plena madurez de Cristo" {EfA, 13), o podemos decir también
como Le 16, 19-31 y 13, 24-28. Pero textos como Jn 5, 25 y 12, 31 sugieren q
tal juicio se realiza en la vida histórica del hombre.
El purgatorio
Tampoco esta doctrina está contenida explícitamente en la Sagrada Escritií.
Se trata aquí de una doctrina de la tradición. En la Iglesia primitiva se tenía",
práctica de orar por los difuntos, lo cual significa que ellos no han llegado a"
plenitud en el descanso definitivo, puesto que se les puede ayudar con la oració
Es decir, se considera que los difuntos experimentan un cambio, al pasar de u',
condición a otra, y esto es lo que la Iglesia entiende por purificación. Además,'
Iglesia actual ha insertado la oración por los difuntos en el corazón mismo d e l
oración eucarística. Por lo demás, la Iglesia ha venido orando por los difuntos e
la eucaristía desde los siglos II y III.
1
Orígenes y san Agustín fueron quienes empezaron a explicar esta doctrina'
san Gregorio el Grande la desarrolló y la presentó como doctrina que debía s,
creída. Los protestantes en general rechazan esta idea. Los Concilios de Lyon
(1274) y de Florencia (1438-1445) enseñaron que "después de la muerte, las alma,
son purificadas con penas purgatorias o catárticas". Por su parte, en la sesio
XXV, que fue la última del concilio de Trento, se dice claramente: "Habiendo {
Iglesia católica, instruida por el Espíritu Santo, según la doctrina de la Sagrad
Escritura y de la antigua tradición de los Padres, enseñado en los sagrados con
cilios, y últimamente en este general de Trento, que hay purgatorio; y que
almas detenidas en él reciben alivio con los sufragios de los fieles, y en espe&
io/c
.'el aceptable sacrificio de la misa; m a n d a el santo Concilio a los Obispos que
den con suma diligencia que la sana doctrina del Purgatorio... se enseñe y
dique" (Trento, XXV, Decreto sobre el Purgatorio). Pero el Concilio advierte
s obispos el cuidarse de predicar, a este propósito, "cuestiones muy difíciles
titiles que nada conducen a la edificación", o cosas inciertas, falsas, curiosas,
ersticiosas o que tienen resabios de interés o sórdida ganancia. El Vaticano
ólo habla en un lugar del purgatorio diciendo que "Este sagrado Sínodo reci-
con gran piedad la venerable fe de nuestros antepasados acerca del consorcio
1 con nuestros hermanos... que aún están purificándose después de la muer-
\{Lumen gentium, 51). Nótese que no habla de n i n g ú n fuego atormentador
: de "purificación". Q u e d a claro que la Iglesia quiere referirse a una etapa de
sformación en la que entra el que ha muerto para llegar al "estado de hom-
, e l que muere entra en un proceso de transfiguración en el amor para con-
íarse con Cristo.
A Iglesia ortodoxa enseña la existencia de un estado intermedio en el cual las
'-'as pueden obtener la plena liberación de los tormentos causados por su ale-
' iento de Dios. Así que esta Iglesia ruega por los difuntos, pero no ofrece la
aristía por ellos. Los protestantes rechazan esta doctrina.
-os teólogos católicos hoy, por su parte, tratan de explicar esta doctrina den-
Jde los nuevos parámetros antropológicos. K. Rahner, por ejemplo, ve el pur-
©rio como un proceso de maduración y cambio. Congar lo ve en la dimensión
4a purificación mística. Considera al purgatorio "en la línea de esos momen-
to de esos estados de purificación de su fe y de su amor que conocen todas
.¿almas espirituales que han entrado seriamente en la vía de una adhesión total
ios". Y agrega: "No hay duda de que las 'purificaciones místicas' son una de
^mejores aproximaciones para representarnos el purgatorio... En el purgatorio
4
üos seremos místicos" .
Para H. K ü n g el purgatorio debe considerarse en la perspectiva de la muer-
'en Dios y en la perspectiva del encuentro personal en que la presenta L.
ros. El hombre no muere en la nada sino en Dios. "La muerte en Dios debe
entendida no en sentido platónico o aristotélico-tomista, como separación
l alma y el cuerpo, sino como un acto de juicio misericordioso, de purifica-
: n, iluminación, consumación salvífica, mediante el cual el hombre llega a ser
5
"".í CONGAR, Y. Vaste monde, ma paroisse. Paris, 1959, p. 83.
107
por Dios completa y enteramente hombre, integrado y salvado. El purgatorio !¿e Elias, de Isaías y de Daniel. Concluye, entonces, Boros: "El purgatorio sería el
Dios mismo en la violencia (fuerza) de su gracia. Purificación es el encuentro' "paso, dado en la decisión final, a través del fuego purificador del amor divino. El
9
con Dios en el sentido de que El juzga y purifica, pero al mismo tiempo libera i c u e n t r o con Dios sería nuestro purgatorio" .
en

e ilumina, cura y completa al hombre". Y agrega: "El purgatorio no es un semi-

infierno sino un elemento del encuentro con Dios, es decir, el encuentro de la
persona aún no terminada, aún inmadura en su amor con el Dios santo, infi. El infierno
nito y amante; un encuentro que es profundamente humillante, doloroso y p 0 r

5
La existencia del infierno es afirmada por muchas religiones como el hinduis-
eso purificador" .
rno, el budismo y el taoísmo. Los musulmanes creen que en el infierno serán cas-
L. Boros es quizás el teólogo que ha presentado el purgatorio en una perspecti- tigados los infieles, pero los musulmanes estarán allí temporalmente. Algunas
va más sugestiva, esto es, dentro del personalismo del encuentro. Parte del hecho sectas rechazan la existencia del infierno, por ejemplo los mormones. Los con-
de que la realidad y la esencia del purgatorio son verdades del dogma cristiano gregacionalistas y episcopalianos creen en una salvación universal. Para los testi-
que se elaboraron, en la conciencia de la Iglesia, a partir del dato revelado. Boros gos de Jehová, los malvados no irán al infierno sino que serán aniquilados. Esta
pretende una descosificación o una desespacialización de la doctrina del purgatcn acreencia es llamada la doctrina de la aniquilación y se remonta a Taciano, quien
rio y la coloca dentro de la perspectiva de un proceso de encuentro. La tendencia '..creía que en el último día las almas de los malvados serían aniquiladas.
objetivante, cosificadora y espacial ha hecho del purgatorio una cámara de tor-
Los que suprimen el infierno y, por lo tanto, creen en una salvación universal
mentos o un campo de concentración cósmico.
(son llamados "universalistas". El universalismo se remonta a Orígenes y su doctri-
Su intento por sacar el purgatorio de la concepción espacial, pretende la reduc- .; ha de la apocatástasis. Se orientan también por el universalismo los teólogos pro-
ción del lugar a un proceso, y del proceso a un encuentro personal. Para ello testantes Paul Tillich, Emil Brunner y Karl Barth.
6
retoma la frase de san Agustín: "Ipse Deus post hanc vitam sit locus noster" . Lo
En el Antiguo Testamento no se encuentra un testimonio claro sobre la doctrina
definitivo para el hombre es el encuentro último y ese encuentro último es Dios
[ de un castigo eterno para los malvados después de la muerte. El pasaje más explícito
mismo: "Dios es la cosa última de la criatura. Lo es en cuanto cielo de los salva-
aparece ser Dn 12, 2: "Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra se des-
dos, en cuanto infierno de los condenados, en cuanto juez de los encausados, en
7 pertarán, unos para la vida eterna, otros para vergüenza y horror eternos".
cuanto purgatorio de los que se purifican" . El purgatorio es, pues, un encuen-
y El Nuevo Testamento es mucho más explícito. En los Sinópticos se usa el tér-
tro con Dios y por eso Dios mismo es el purgatorio, pues el encuentro personal
; mino gehena como sinónimo de infierno. Gehena aparece siete veces en Mateo;
con él es un proceso purificador. Al encontrarse con Dios, al decidirse por El, el
• tres veces en Marcos; una vez en Lucas y otra vez en Juan. Este último habla de
hombre se desprende de sí y se abandona en Dios. Pero ese desprenderse de sí, de
que el castigo del pecado se cumple a través de un juicio (3, 8; 5, 24ss.; 12, 31.48);
sus seguridades, es un proceso doloroso: "El proceso de integración de la realidad
a través de la muerte (5, 29; 8, 24; 11, 25ss). En el Apocalipsis "el destino final de
h u m a n a en el amor de Dios ha de verificarse necesariamente bajo el signo del
8
sufrimiento" . El hecho de que el encuentro con Dios es doloroso, causa sufri- . los malvados es el lago de fuego" (Ap 19, 20; 20, 9-15; 21, 8). Pablo dice que los
miento, está atestiguado por las Escrituras. Los grandes encuentros con Dios son impíos acumulan ira para el día de la ira cuando arderá la ira de Dios (Rm 2, 5).
motivo de terror y el hombre se siente presa de la muerte: es el caso de Moisés y Tampoco los pecadores tienen parte en el reino de Dios {ICo 6, 10; Ga 5, 19-21).
El impío será castigado con la destrucción eterna ante la faz del Señor y ante la
gloria de su poder (2Ts 1, 9).
5
K Ü N G , H. Eternal Life?Life After DeathAs a Medical, Philosophicaland TheologicalProblem. New
York, 1984, p. 139.
6
SAN AGUSTÍN. En. In Ps. 30, s. 3, 8.
7
BOROS, L. El hombre y SU última opción: mysterium mortis. Madrid, 1977, p. 174.
5
8
Ibíd., p. 175. Ibid, p. 178.

1QP. 199
 Respecto a las imágenes que el Nuevo Testamento usa para describir el ¡rj el rechazo absoluto y obstinado de Dios.
no, los exégetas están de acuerdo en afirmar que se trata de una imaginería ii fen esencia, afirma que es el pecador, absolu
calíptica que tiene que ver con el estilo literario y no con afirmaciones de carál fo?. Esto por una parte, pero por lo que resp
teológico. Para K. Rahner "todas esas imágenes significan lo mismo, las p | | o s re nuestra libertad no es absoluta sino relat
lidades que tiene el hombre de perderse finalmente y separarse de Dios en toe existencia en el misterio de la libertad de C
las dimensiones de su existencia... Condenación eterna... indica el aspecto ln con el pecador.
mico, objetivo de la perdición". Ante todo, infierno significa separación de DI Ijohn R. Sachs 11
hace una síntesis de lo que
y de su gloria, no necesariamente tormento eterno. is a este respecto en varios puntos:
Para H. Küng, la eternidad del infierno no debe ser mirada como absoÜ
ta. H a y textos individuales que sugieren - e n contraste con o t r o s - una reconf 1) Supuesta la libertad humana, los hombre
liación universal, un acto divino de misericordia para con todos. Y citando al el hombre es libre, el cristianismo recon
Moltmann, dice Küng que el infierno no es lo último y definitivo, lo definir, na. No existe ideología que tome tan en
vo es la salvación de Dios. La esperanza cristiana que nace de la resurrección cristianismo. Por tanto, el infierno es re
Cristo se revela contra el hecho de que la condenación tenga la última palabra! recuerda que, desde la perspectiva bíbli
H. Urs von Balthasar, a su vez, piensa que cabe esperar que todos los hombres: ción, han sido creados y llamados por D
salvarán, pues duda de que la libertad h u m a n a pueda permanecer eternamente rosa con Él. Dios no quiere otra cosa qu
№.
en el estado de rechazo de Dios. El explica esta tesis de esta manera: el infierne ha hecho, pero, como ésta se basa en u
en esencia, es el pecador absolutamente solo, que ha rechazado a Dios. Al juz'J puede ser impuesta a nadie. C o m o dic
gar, Cristo lo escudriñará todo, por si en algún rincón ve algo capaz de acoger súl libertad h u m a n a a fin de liberarnos de l
amor divino, así sea una "brizna de amor" como respuesta al de Dios. El Sábado siones libres".
Santo Dios levanta la cruz en el infierno y nos muestra las profundidades ini-. C 2) En la perspectiva teológica de hoy se tien
maginables del amor y la fidelidad divina... Nuestra libertad no es absoluta sino creación del hombre que una creación de
I relativamente autónoma: funda su ser y su existencia en el misterio de la libertad alienación de Dios escogido por uno m
de Cristo y de su libre autoidentificación con el pecador. Lo que para la libertad' Dios infligido al pecador. El castigo es,
finita, parece un rechazo definitivo, Dios no lo considera necesariamente como ble de apartarse de Dios. Volver la espa
tal. Dios puede cambiar esa última decisión, no desde fuera, sino "acompañan- Aquel único capaz de darnos paz y vida
do a la persona h u m a n a hasta la situación más extrema de esta opción negativa. miento eterno y la muerte.
Esto es lo que sucede en la Pasión de Jesús". Por tanto, no deberíamos decir que Dios
Sü La realidad del infierno la considera desde la perspectiva de la obra salvado- infierno es la "anticreación" del pecador
ra de Cristo y del amor insondable de Dios hacia su criatura. En su Pasión, Jesús Dios al crear. Los teólogos de hoy mira
experimentó, como Hijo y como nadie más podía experimentarlo, el "infierno pecado como algo que tiene una dime
de la ausencia del Padre. Pero al mismo tiempo, "descendiendo a los infiernos, castigo eterno, consecuencia intrínseca
Jesús es la expresión más radical de que Dios no está dispuesto a abandonar a lo s
ría actuar como freno. Él elige el cielo
pecadores, aun allí donde, por definición, no puede estar, ya que el infierno sig- aceptarlo. El infierno se lo elige para sí

11
Cf. SACHS, John R. "Escatologia actual: la salvación
"> Cf. K Ü N G , H. Op. cit., pp. 1 4 1 - 1 4 2 . Teol. 1 2 4 ( 1 9 9 2 ) 3 3 9 - 3 5 3 .

ion
 no impone la perdición a nadie. En sí mismo, es pura salvación... La p
dición aparece, así que alguien se aparta de Él" (Rahner).
3) Aunque la condenación final es una posibilidad con la que cada uno"'
de contar, ni la Escritura ni el magisterio afirman que alguien de hecho'
haya condenado o se vaya a condenar. Mt 25, por ejemplo, no permite co
cluir que ya está decidido que algunos se salvarán (ovejas) y otros se co
denarán (cabras). Textos como éste tienen una función parenética: hac
ver a los oyentes la urgencia crítica de la situación en que viven. Las p f>
bolas de Jesús pretenden confrontar al oyente con la posibilidad perders
si no abraza el Evangelio. No predicen lo que sucederá de hecho.
4) Hay que entender la posibilidad real del infierno de acuerdo con la buen
noticia de la voluntad salvífica universal de Dios, revelada y realizada e
Jesucristo. Por tanto, no hay que considerar el cielo y el infierno como altef
nativas igualmente posibles, ni para la humanidad ni para los individuos, t
escatología cristiana habla, en principio, de "una sola predestinación" y s
afirmación central es "la victoria de la gracia en la redención consumada".
5) Podemos esperar que todos los seres humanos se salvarán, dada la victori
de Cristo sobre el pecado y la muerte, aunque es imposible saber con cer'
teza cuál será para cada uno el resultado final del juicio. V. Lossky, uno.
de los más destacados teólogos ortodoxos se expresa de esta manera: "L:
posibilidades de salvación para aquellos que no han conocido en esta vic
la luz, sigue siendo para nosotros el misterio de la divina misericordia, co
el que nosotros no nos atrevemos a contar, pero al que tampoco debemos
12
restringir con arreglo a nuestras medidas h u m a n a s " .
6) La Sagrada Escritura no dice nada sobre la naturaleza de los tormentos del
infierno, y tampoco la Iglesia se ha pronunciado sobre el tema.
La apocatástasis o recapitulación
Algunos autores en la tradición de la Iglesia han afirmado la tesis de la apo-
catástasis de Orígenes, según la cual al final "todas las cosas serán restauradas en
su orden primitivo. Toda criatura racional se sujetará a Dios... no por fuerza o
necesidad... sino por disciplina, persuasión e instrucción".
12
Citado por FELMY, K. C. Teología ortodoxa actual. Salamanca, 2 0 0 2 , p. 3 2 8 .
' . L expresión apokatastasis pantón se encuentra en Hch 3, 21, Ef\, 10 y Col 1,
a
textos que M o l t m a n n explica de la siguiente manera: "En la cristología cós-
'ica de la epístola a los Efesios y de la epístola a los Colosenses, no son solamente
! 'dos los hombres y todos los seres vivientes en la tierra los que son reconcilia-
os con Cristo, sino igualmente los ángeles - l o s ángeles caídos, manifiestamen-
' porque los otros no tienen necesidad- y que, reconciliados, son unidos con su
t
13
beza, Cristo..." .
a
\ En su teoría de la apocatástasis, Orígenes afirmó que los mismos dentó-
los alcanzarían la salvación. Su tesis fue condenada por el Q u i n t o Concilio
•cuménico, o Segundo de Constantinopla, en el año 553. Otros Padres, como
llemente de Alejandría y Gregorio de Nisa, abogaron por alguna forma de apo-
„tástasis, sin que fueran condenados explícitamente. Posteriormente la teología
"istiana insistió más en la libertad, en el juicio divino y en la eternidad de los pre-
ios y castigos. Por influencia de la visión pesimista de Tertuliano y san Agustín,
|e veían a la gran masa de la humanidad en el camino de la perdición, desde la
l a d Media la amenaza de la condenación eterna ha pesado más en la predica-
%i y en la piedad popular cristiana que la nueva de la salvación del m u n d o en
¡listo. A la realidad última que será la reconciliación universal, apokatastais pan-
% la restauración de todas las cosas, le precederá el juicio universal. Por lo tanto
¡pe Moltmann, el juicio universal no será lo último, sino que la apocatástasis, la
conciliación universal será lo último y definitivo.
í Al explicar sus tesis de la "apocatástasis", J. Moltmann, teólogo luterano, afirma
* Existe efectivamente una condenación, pero ¿se trata de una condenación eterna? La
palabra griega "amonios" designa, como la palabra hebrea olam, un tiempo sin fin
fijado, un tiempo largo, pero que no es "eterno" en sentido absoluto... Sólo Dios
'"es "eterno" en sentido absoluto, e "infinito" en sentido cualitativo. Según Me 9, 49
{
, el "fuego de los infiernos" es un "fuego purificador", es decir, es una pena educati
* va... Lo que es último, desde el punto de vista escatológico, es esto: "He aquí qu
» yo hago nuevas todas las cosas" (Ap 21, 5). En la creación nueva del cielo y de la tie
rra, no habrá más muerte: ni "muerte natural", ni "muerte del pecado", ni "muer
te eterna".. . . 14
13
MOLTMANN, J. La venida de Dios: escatología cristiana. Salamanca, 2004, p. 31
14
Ibíd., p. 313.
20
 A la realidad última que será la reconciliación universal, "apokatastasis p . a n
ton", la restauración de todas las cosas, le precederá el juicio universal. Por ]
tanto, dice Moltmann, el juicio universal no será lo último, sino que la apocatás-
tasis, la reconciliación universal será lo último y definitivo.
El cielo: plenitud o consumación del esjaton
Cuando la Iglesia habla del cielo no está hablando de un lugar de delicias para-
disíacas al estilo musulmán o de un fin de la historia en el paraíso terrestre sin
clases del marxismo, tampoco es el m u n d o espacial estático de los griegos o el
mundo platónico de las ideas o de u n a realidad puramente espiritual. Cuando la '
Iglesia habla de cielo está hablando de la maduración, florecimiento o culmina-
15
ción del esjaton. Por eso Ratzinger señala las siguientes dimensiones del cielo ,
que por lo demás, aparecen indicadas en el libro escatológico por excelencia, el
Apocalipsis: es cristológico, pues Cristo es el templo escatológico que se ha veni-
do edificando en la historia con las piedras vivas de los cristianos. Es una reali-
dad personal, porque el cielo es la plenitud del amor, pero del amor como "ágape"
que es el mismo amor de Dios y que Él dona a su criatura. Es histórico porque
comienza en la historia de las relaciones del hombre con Dios y del hombre con
su prójimo. Es pascual, porque el cielo es la plenitud eterna de lo que fue la entre-
ga pascual de Cristo al Padre. Es litúrgico, porque es la plenitud de la adoración
que entre sombras y signos se expresa en la liturgia terrestre de la Iglesia. Es eclc-
siológico porque es la comunión, o plenitud de amor que es Dios mismo y para
la cual creó al hombre. Es cósmico, porque el cosmos está llamado a la transfor-
mación de la resurrección y a la participación de la gloria de los hijos de Dios. El
cielo no es sólo consumación en la relación con Dios y con el prójimo, no es sólo
realidad personal, es también plenitud cósmica. El cielo es la consumación del
cosmos como cuerpo del hombre.
Repetimos, el culmen o plenitud del esjaton o proceso histórico de salvación,
que hemos venido considerando es lo que tradicionalmente se ha llamado cielo.
No es extraño, entonces, que L. Boros considere que el cielo es el mensaje cen-
tral del Nuevo Testamento. Afirma, en efecto: "El mensaje esencial de la Nueva^
Alianza se centra en la proclamación de que en Cristo se ha iniciado una dimen-
sión totalmente nueva del ser: el cielo. Éste crece y llega a su madurez en los hijo?
15
Cf. RATZINGER, J. Escatologia. Barcelona, 2007, pp. 250ss.
16
de Dios, en los hermanos y hermanas de Jesucristo" . O sea, el cielo es una rea
0 lidad dinámica, como el esjaton, en proceso de realización. Las ideologías utó
picas de la modernidad que hemos considerado en nuestro estudio rechazan l
idea cristiana del cielo porque mutilaron la realidad de este m u n d o de su dimen
sión trascendente, lo terreno de lo sobrenatural y tiraron al basurero de la histo
ria la segunda. La primera era lo real y verdadero, la segunda lo fantástico irreal
Se negaron, sin embargo, a renunciar a una felicidad "al fin de la historia" y po
eso imaginaron paraísos terrestres inmanentes para el hombre. Pero visto como
culminación del dinamismo del esjaton se entiende que el cielo no es una ruptu
1
ra con este m u n d o sino una culminación de este m u n d o , no un abandono de la
realidad creada, sino la plenitud de la realidad creada. En realidad, el cielo cris
tiano no es un m u n d o más allá de las estrellas, en una lejanía que parece más una
huida que una culminación. El cielo cristiano asume toda la realidad, pero es su
transformación. Una transformación que, además, no es obra del hombre sino
don de Dios, aunque el hombre es colaborador de Dios en su obra. Von Balthasar
dice: '"Lo que seremos, no se ha revelado todavía. Pero sabemos que cuando É
se manifieste, seremos semejantes a Él' (ljn 3, 2)... 'Lo que seremos' mira a una
transformación, que, sin eliminar la creaturialidad y sus límites, nos hará partici-
17
pes del carácter ilimitado de Dios" .
, El cielo es entendido por Boros en la dimensión de consumación y, por lo
tanto, es un proceso cuyo horizonte es el futuro: "La esencia de la humanidad
18
y del m u n d o es aún un futuro delante de nosotros" . Ese proceso hacia la con-
sumación no se realiza ordenadamente sino que a causa del pecado se realiza
jnediante la cruz. Se llega al cielo o consumación pasando por la cruz.
. Esa consumación no es algo que se adquiere y se estanca. La consumación
definitiva es Dios mismo, pero Dios no puede ser agotado por la criatura, por
•anto el cielo "será, al mismo tiempo, un eterno empezar, inicio de una búsque-
da incesante y de una plenitud siempre mayor... Nuestra eternidad será un con-
tinuo progreso en el seno de Dios. Todo lo estático se convierte, en el cielo, en
Un dinamismo sin límites... La consumación es una transformación eterna, un
19
estado de actividad sin fin y sin descanso" .
A
16
BOROS, L. "El espíritu de una reelaboración de la escatologia". En: Conc. 32 (1968) 247.
BALTHASAR, H. U. von. "Lineamenti di escatologia". En: Lo Spirito e Vistituzione. Brescia, 1979,
i.
BOROS, L. Op. cit, p. 248.
n
" ¡btd., p . 250.
 El cielo no es un lugar situado en las alturas sino una realidad personal •
encuentro en el que Dios será el Tú eterno del hombre, y como todo encuen#
personal, el cielo es una realidad dinámica. Ya lo había dicho san Agustín: "Jpj^
(Deus) post hanc vitam sit locus noster". El encuentro personal con Dios es w
aventura infinita de amor en la que se experimenta el gozo de participar en el ¡
del O t r o que es Dios. Pero el cielo no es encuentro personal sólo con Dios, sirj
que también es encuentro personal con los demás. C o m o dice Ratzinger es "lf
plenitud de todo co-existir humano", o sea, la plenitud de las relaciones interpep
sonales con Dios y con el prójimo. El cielo, por tanto, es una comunión, vivaji
dinámica, infinitamente nueva. J| Cuarta parte
La doctrina cristiana sobre el cielo significa que el hombre y el cosmos tienerÜ
un futuro más allá de lo absurdo, del mal y de la muerte, un futuro en Dios. El? DESARROLLO HISTÓRICO DE LA ESCATOLOGÍA
cielo es el futuro de este mundo, según la voluntad de Dios.

i,

!t»
los pecadores y los débiles, o como lo anuncia Pablo: en la cruz queda d e s t r u i d
la sabiduría de los sabios, inutilizada la inteligencia de los inteligentes, y destrui-
do el poder de los poderosos (cf. lCo 1, 18ss).
En la edad de bronce, el pueblo judío enunció su fe utilizando la forma mítica
del Dios de la guerra, que fue convertido en Yahvé Shebaoth ("Yahvé de los ejér-
citos"), el Yahvé que se había revelado a Abrahán, Isaac, Jacob y Moisés, que fue
quien en el monte Sinaí le dio la Ley. Antes había sido adorado con los nombres
de El, Baal, o Ashera. Durante el reinado de David y Salomón (siglo X a.C.) su
culto se centró en Jerusalén. En el siglo V I I a . C , se convirtió en el único Dios
que debía ser adorado en Israel y empezó a ser llamado Adonai ("mi Señor").
Posteriormente esta monolatría se fue convirtiendo en monoteísmo gracias,
sobre todo, a la comprensión que llegaron a tener los profetas, particularmente el
Deuteroisaías. El término Adonai fue traducido en griego por la expresión Kyrios.
Para Jesús, El era el "Padre" y para los primeros cristianos "nuestro Padre". En
el siglo IV fue llamado "Dios el Padre", distinto de "Dios el Hijo", y de "Dios el
Espíritu Santo". Fue la revolución inaudita del cristianismo al cambiar, o mejor,
hacer avanzar todavía más la concepción de Dios que tenía Israel.
La forma como Israel utilizó los mitos de las culturas ancestrales la describe
claramente Biser:
Si algo enseña la comparación entre los relatos bíblico y egipcio es el hecho de que,
manteniendo ambos la misma imagen cosmogónica, jamás un cosmos entendido
como algo numinoso y terrible fue tan radicalmente desdivinizado como en el rela-
to de la Biblia. Aunque el libro hebreo no se aparta de la antigua concepción orien-
tal del mundo, la sacude hasta sus mismos cimientos al convertir a las deidades del
mito en obras de Dios. Del mundo formado, ocupado y dominado por las deidades
sólo quedaba la estructura. El mito brindaba el recipiente, que la nueva fe llenó con
el Dios único supramundano. Lo que sostiene y rodea al mundo es únicamente la
sabiduría de Dios, su poder y omnipresencia, como lo proclama el Salmo 139— A
diferencia del dios victorioso en la lucha babilónica contra el dragón, el Dios crea-
dor de Israel no necesita empuñar las armas para domar el caos; le basta el poder de
su palabra... La desdivinización del cosmos crea el espacio libre para una dignifica-
ción ejemplar que tiene por fin al hombre, la criatura del último día...'.
1
BISER, E. Pronóstico de la fe. Orientación para la época post-secularizada. Barcelona, 1994, pp-
111-112.
Los escritos en los que se contiene la escatología judía son, además de los p
fetas, de manera particular el libro de Daniel, escrito entre los años 168-164 a .
el libro de Enoc, los Salmos de Salomón y el Apocalipsis de Baruc y de Esdr
Los Salmos de Salomón fueron escritos poco después de la toma de Jerusalén p
Pompeyo (63 a.C). Los Apocalipsis de Baruc y de Esdras fueron escritos despu
de la destrucción de Jerusalén por Tito (70 d . C ) . Además de estos libros se deb
mencionar el Libro de los Jubileos (120 a.C), el Testamento de los Doce Patriarc
(120 a.C) y la Ascensión de Moisés, de comienzos del primer siglo. En general,
visión de la escatología judía es que el mal del m u n d o viene de los demonios, y
2
redención será cuando el reino Mesiánico ponga fin a esta situación . Jesús y Pab
suponen que los demonios y los ángeles ejercen poder en el mundo. Jesús con
dera que los afligidos mentalmente están poseídos por demonios, igualmente
considera a los que sufren corporalmente. La cabeza de los poderes del mal es l
mada por Jesús "el Maligno" (Jesús, el más fuerte, venció al fuerte: Me 3, 27).
Sabiduría de Salomón (año 100 a.C.) afirma que los paganos adoran los elemen
o fuerzas cósmicas: tierra, agua, aire, fuego, tanto como a las estrellas.
En el Imperio romano, el desplazamiento de los dioses fue una labor lenta
decidida de los cristianos. Esto implicó una gran ofensiva contra el helenismo
parte de los cristianos de Grecia y contra la tradición romana por parte de los cr
tianos latinos. En el siglo IV, tras luchas y conflictos implacables, los cristian
habían logrado su triunfo: el emperador Teodosio I (379-395) cerró los templ
paganos y prohibió los sacrificios a ellos en todo el imperio. Antes de la llegada
los cristianos el helenismo no tenía detractores. El judaismo helénico en el sig
II había creado un judaismo que se expresaba en el griego koiné y no en el clá
co dialecto ático. El judaismo, por contraste con la variedad dispersa del helen
mo, se concentraba en 22 libros que constituían la Tora. Hacia el año 135 empe
a manifestarse claramente el cristianismo, distinto del judaismo. La nueva re
gión asumía los 22 libros del judaismo y algunos más. C o m o los judíos, los cr
tianos adoraban un solo Dios. Pero a diferencia de ellos, los cristianos permití
a los paganos convertidos permanecer tales. Así que se contaban judeo-crist
n
o s y pagano-cristianos. Pero los cristianos, como los judíos, rechazaban los d
ses cívicos del helenismo, esto implicaba su ausencia de todos los actos públic
paganos: festivales, rituales, teatro, anfiteatro, eventos musicales, etc. Además,
cristianos, al contrario de los judíos, eran ilegales. Un edicto de Nerón los hab
excluido de la legalidad.
2
Cf. SCHWEITZER, A. The Mysticism ofPaul the Apostle. Baltimore, 1 9 9 8 , pp. 54-55.
9
 Los cristianos se manifestaban como enemigos de todo lo que era propio del
helenismo. De hecho esperaban que Jesús estableciera un reino distinto del impe-
rio, eran enemigos del panteón o politeísmo griego. De acuerdo con lo que había
enseñado Pablo, también esperaban convertir a los paganos. A causa de su despre-
cio de los dioses, los cristianos hacia el siglo II empezaron a ser llamados "ateos",
tal cual lo confirma la primera apología de Justino que testimonia diciendo:
"Nosotros somos llamados ateos".
Los primeros escritores cristianos fueron los apologistas, que antes que
"defensores" del cristianismo eran atacantes del helenismo. El tema dominan-
te en ellos era que los tales dioses griegos no eran tales dioses, eran mitos escan-
dalosos, invenciones humanas o demonios. Los primeros apologistas cristianos
fueron Quadrato y Arístides, que vivieron en Atenas y escribieron al empera-
dor Adriano (reinó del 117 al 138). El más sobresaliente de los apologistas fue
Justino, quien afirmó que el Dios del Antiguo Testamento fue revelado por los
profetas y luego por el logos imperfecto de los filósofos griegos, pero ya clara-
mente por el Logos encarnado: Jesucristo. Justino presenta a Sócrates como un
predecesor de los cristianos: él fue ejecutado en Atenas porque no creía en los
dioses cívicos griegos. Sin embargo, un alumno de Justino llamado Taciano, de
origen sirio, se fue en ristre contra la cultura helenista, su filosofía, su literatura,
su cultura, hasta el grado de ridiculizar lo más granado de esa cultura: Platón,
Alejandro Magno, Aristóteles. El cristianismo aparecía así como una contra-cul-
tura, un anti-helenismo.
A comienzos del siglo III, los cristianos de lengua latina se contaban por miles,
mientras que los cristianos que hablaban griego pasaban de un millón. Los prime-
ros se concentraban en el norte de África, donde el cristianismo triunfaba relati-
vamente gracias a su carácter de contra-cultura respecto al imperialismo romano.
Los apologistas latinos atacaban también el establishment político, cultural y reli-
gioso y consideraban que su deber era mostrar cuan repugnante era la cultura y la
sociedad romanas. Tertuliano fue uno de los primeros en esta tarea. Los cristianos
no se veían a sí mismos como romanos, y esto era correcto porque eran ilegales,
pero la sociedad greco-romana también veía a los cristianos como sospechosos. Los
cristianos rechazaban y se burlaban de los cultos cívicos greco-romanos. Al hacer-
lo, estaban cuestionando todo el sistema político-social greco-romano. No fue una
sorpresa entonces, que los cristianos fueran perseguidos. La persecución en senti-
do amplio empezó hacia el 249, aunque antes hubo persecuciones esporádicas. La
causa profunda del martirio, la veían los cristianos en que estaban participando en
11 o
la lucha entre Dios, el Señor del Antiguo Testamento y los dioses. Esa lucha en
tierra era parte de la batalla cósmica entre Dios y Satán, tal como lo expresa el lib
del Apocalipsis.
Justino y los Alejandrinos, Clemente y Orígenes, asumieron la palabra gr
ga teología y empezaron a darle un contenido cristiano, como hicieron ellos
otros padres de la Iglesia con otras palabras griegas: las vaciaron de su conten
do mitológico o filosófico y las llenaron con el "kerigma" de la revelación bíblic
Comienza así la historia de una palabra que se vuelve completamente cristiana
va a adquirir contenidos y matices variados y problemáticos.
Si los primeros escritos bíblicos testimonian el esfuerzo y la lucha de la
judía por servirse de términos culturales distintos de Israel para expresar su fe
su idea de Dios, la era patrística cristiana experimentó el mismo conflicto, pe
ya con la cultura griega. Se trató de una lucha que también duró siglos y de
cual, para algunos, el cristianismo salió perdiendo porque perdió su "elán escat
lógico", para otros ganó porque conquistó la cultura griega y después la roman
De todas maneras, es preciso decir que el Dios bíblico del Éxodo se contrapo
al dios griego de Parménides, que es eterno-presente, su verdad está en el aho
En cambio el Dios del Éxodo es promesa, es un Dios cuyo "carácter constitu
vo es el futuro" (Moltmann). Surge el Dios de la promesa que coloca a su pueb
en actitud de peregrinación hacia el futuro prometido. Dios se despliega aho
i! en una historia tensionada hacia el futuro por el esjaton, y la praxis cristiana e
1
*
3
caracterizada por la esperanza . La verdad del Dios cristiano es experimenta
• i'
en la historia, no en proposiciones lógicas; su presencia en los acontecimiento
no en lo estático. Dios no cabe en el presente como tampoco en el espacio es
tico. El m u n d o bíblico no es un cosmos sino una historia: "El m u n d o bíblico
es un m u n d o en el sentido de un universo, es decir, cada cosa organizada en
todo, sino una creación con un principio y un fin. Esta desvalorización del co
mos está implícita en la historia del Génesis, puesto que un mundo que es cr
do no tiene sustancia en sí mismo, y está explícita en la enseñanza escatológ
4
del Nuevo Testamento" .
3
Cf. M O L T M A N N , J. El experimento esperanza. Salamanca, 1977, p. 49.
4
LÓWITH, K. Meaningin History. Op. cit., p. 158.
7
 CAPITULO X X

EL JESÚS DE LA HISTORIA Y LA ESCATOLOGÌA

l\l acercarnos a la persona de Jesús, estamos accediendo a Aquel que es el funda-

.frnento, sentido y centro del esjaton, el que es su plenitud y en el que confluyen y
."del que d i m a n a n todos los constitutivos del esjaton. La figura de Jesús es tal que
»no basta un acercamiento científico objetivo, además no es posible. Sin la fe es
' imposible el acercamiento a su persona. Por lo demás, de El brotan todas las con-
secuencias de la profunda revolución cristiana, la transmutación de todos los valo-
fres de este m u n d o . Sin fe es imposible entenderlo y la fe sólo logra contemplarlo
y adorarlo sin conocerlo plenamente. El hace estallar todos los esquemas men-
tales en los que se pretenda comprenderlo. Así como fracasó "la idea de un pro-
1
greso continuado, en el que creían algunos grandes ingenios del siglo pasado" , y
propia de la modernidad, así también fracasó el intento de escribir una biografía
científica objetiva de Jesús. En palabras de A. Schweitzer, "las investigaciones de
los últimos años han demostrado qué frágil es, de hecho, el terreno sobre el cual
se funda nuestra concepción histórica de la vida de Jesús. Es innegable que hemos
2
llegado a una grave antinomia" .
Para un acercamiento adecuado, aunque sea solamente histórico, a la perso-
na de Jesús, es preciso un cambio de paradigma cultural. Lo que sabemos de
Jesús lo sabemos porque nos lo ha transmitido la primitiva comunidad cristiana,

1
TODOROV, T. Memoria del mal, tentación del bien. Indagación sobre el siglo XX. Barcelona, 2 0 0 2 ,
p. 11.
2
SCHWEITZER, A. El secreto histórico de la vida de Jesús. Buenos Aires, 1 9 9 0 , p. 8.

T1C
y lo que ella nos ha aportado no ha sido la historia de Jesús al modo científico?
de la modernidad, es decir, según la pura objetividad de los hechos históricos. /M
ella no le interesó reproducir un hecho memorable del pasado para perpetuar su'
recuerdo. Esa comunidad no tenía esa idea de la historia y por eso no se preocu-
pó por darnos los "bruta facta" del acontecimiento Jesús, ni mucho menos la cró-
nica. Por otra parte, para los autores bíblicos, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, los acontecimientos históricos que ellos recogen no son hechos con-
cluidos, sino realidades abiertas, cargadas de futuro. Para los autores neotesta-
mentarios, un acontecimiento como el de Jesús, en quien culmina la historia de
Israel, con el que se abren nuevas promesas inauditas y que condiciona todo el
desarrollo posterior de la historia, es un acontecimiento más rebosante de futuro
que cualquier otro de la historia. Por eso los Evangelios no son puras narraciones
históricas, sino que son documentos de fe que transmiten el "Kerigma" cristia-
no, es decir, la proclamación del misterio de Jesucristo. Lo cual no significa que
no estén fundamentados en la historia, pues de hecho lo están, pero no indagan
la historia de Jesús como la haríamos hoy o como ha querido la ciencia moderna
que se hiciera. Los autores que nos transmitieron el Kerigma cristiano leían los
acontecimientos de la vida de Jesús con profunda fe, buscando en ellos el senti-
do salvífico.
Pero aquí no termina el problema. El acontecimiento principal a través del cual
los primeros escritores cristianos hablaron de Jesús, fue la resurrección. Al consi-
derar la vida de Jesús lo hicieron a través del lente de la resurrección. Agregúese
a esto que la situación y la vivencia del Misterio de Jesucristo de las comunidades
cristianas en los años en los que se escribieron los evangelios (entre los años 70 y
100), influyeron también en esos escritos. Hasta el grado que se ha podido leer la
vida de esas iglesias, su fe, su teología, sus conflictos, en lo que está escrito en los
Evangelios sobre el mismo Jesús. Estos escritos nos hablan en primer lugar de la
vivencia del Misterio de Jesús por esas comunidades, antes que hablar de la vida
del Jesús histórico propiamente dicha.
Si la vida de Jesús aparece envuelta en el Kerigma, en el Misterio de la resu-
rrección, en la vida de fe de las comunidades que escribieron sobre ella, ¿quie-
re esto decir que no podemos saber nada de la vida histórica de Jesús? De hecho,
esto fue lo que afirmó R. Bultmann y la investigación científica de los documen-
tos básicos de la fe cristiana está sometida a una serie inagotable de "aporías y
dificultades que parecen insoslayables. Pero al mismo tiempo los logros han sido
sorprendentes.
I Jesús vino al m u n d o en un contexto histórico de expectaciones escatológica
|y en ese mismo contexto vivió, y su venida en la consumación se anuncia tam
s bien como un acontecimiento escatológico. No sólo esto, su mensaje rebosa esca
ítología, pues como dice K. Deissner, "el carácter escatológico de la predicación
¿c Jesús se ve obvio inmediatamente a partir del hecho de que uno de sus prin
3
cipales conceptos es el de reino de Dios" . Así también, el que se considera como
el primer documento de la fe cristiana, asumido en los evangelios de Mateo y
Lucas, es la llamada fuente "Q", la cual tiene un carácter y un horizonte eminen
temente escatológico, determinado por la pronta venida del reino de Dios, pue
Jesús mismo empezó predicando que "el reino de Dios estaba cerca". Por reino
' entiende Jesús "el futuro en que Dios está presente de manera definitiva y abso
luta, los hombres alcanzan su libertad en Dios y se supera la miseria entera de la
creación". La predicación de Jesús es, en definitiva, "anticipación escatológica"
pues en su vida, palabras y obras anticipó lo que sólo puede acontecer al final de
los tiempos: "Realiza ya hoy lo que debiera hacerse mañana. Vive por entero de
4
Ja presencia del futuro de Dios" . H a y muchas afirmaciones de Jesús que, según
gran número de exégetas, innegablemente son históricas y que demuestran que
El tenía unas convicciones escatológicas, una conciencia del poder escatológico
del Espíritu que actuaba en El. El preveía los comienzos de los acontecimiento
últimos de modo inminente. Sus exorcismos anunciaban el fin del antiguo eón
La exégesis está, en general, de acuerdo en que Jesús se consideró a sí mismo y a
su misión como la de un profeta, y es muy posible que se haya visto a sí mismo
como el profeta escatológico de que habla Isaías 61, 1. Para Jesús, su época era e
momento en el que hombre debía decidirse: la actitud que el hombre adopte fren
te su persona y a su mensaje es decisiva, éste es el tiempo en que las antiguas pro
mesas y esperanzas de Israel se van a realizar (Le 10, 23ss.; Me 2, 18; Le 10, 18)
El reino de Dios está a la puerta. Por lo demás, El no da ninguna descripción de
la vida futura. La refiere simbólicamente como un banquete que expresa la comu
nidad perfecta con Dios (Mt 8, 11).
Mediante su mensaje escatológico, Jesús predicó el reino de Dios a los pecado
res y publícanos, a los pobres y desarraigados sociales. De esta manera quebran
taba el orden social existente y rechazaba el Dios de ese orden social. Por eso fu
condenado como blasfemo. Al predicar la salvación de Dios para los pecadore
3
DEISSNER, K. "The Eschatology of Primitive Christianity" En: PELIKAN, J. (ed.). Twentiet
Century Theology in the Making. London-New York, 1 9 6 9 , p. 2 4 9 .
4
MOLTMANN, J. El experimento esperanza. Op. cit., p. 5 2 .
0 1 7
y transgresores de la Ley, Jesús contradecía a los que ponían su esperanza en el
cumplimiento de la misma Ley. La vida de Jesús fue "un choque teológico entre
5
Él y la concepción dominante de la Ley" . En consecuencia, la historia de Jesús
fue una historia teológica que se centró en la disputa entre Dios y los ídolos, entre
el Dios Padre proclamado por Jesús y Dios tal como lo entendían la Ley y las tra-
diciones judaicas, y también en polémica con los dioses políticos de Roma. De
este modo, la historia de Jesús es la continuación de los combates de Yahvé con-
tra los ídolos de las naciones: "El Señor sale como un héroe, se anima al combate
como un guerrero; lanza el grito de guerra, y se muestra valiente frente al enemi-
go. .. Retrocederán, cubiertos de vergüenza, los que confían en los ídolos, los que
dicen a una estatua fundida: ustedes son nuestros dioses" (Is 42, 13.17).
Lo llamativo, sin embargo, es que Jesús no murió como debían morir los blas-
femos de la Ley y de su concepción de Dios. Jesús murió crucificado y no lapida-
do. La crucifixión era una pena aplicada a los rebeldes contra el poder romano.
Según O. Cullmann, "Jesús fue condenado por Pilato como rebelde político,
como zelote", y M o l t m a n n afirma también que Jesús "sufrió la muerte de un mal-
hechor político".
•a
5
M O L T M A N N , J. El Dios crucificado: la cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana.
Salamanca, 1975, p. 189.
CAPÍTULO X X I
LA ESCATOLOGÌA DE LA PRIMITIVA
COMUNIDAD CRISTIANA
La primitiva comunidad interpretó los acontecimientos de la vida de Jesús co
un hecho salvador escatològico, y a sí misma se vio como la comunidad esca
lógica de los redimidos. Así que, si hay una comunidad cristiana que haya viv
completamente determinada por la escatologia, esa fue la comunidad cristi
primitiva, también llamada comunidad palestinense de expresión aramea (D
Urgemeinde). Sin embargo, nunca se entendió a sí misma como algo disti
del pueblo de Israel, ni mucho menos como una nueva religión. "La comunid
más primitiva se consideraba como el climax del judaismo: el Israel escatolò
1
co", dice D u n n . Su Dios es el mismo Dios de Israel y sus Escrituras las mism
de ese pueblo. Ellos son judíos y permanecen siendo judíos. Sólo hay u n a di
rencia: el pensamiento mesiánico judío lo orienta esta comunidad hacia la p
sona de Jesús y las Escrituras judías sirven ahora para predicar a Cristo. A e
2
se agrega algo que destaca Ratzinger con respecto a la escatologia: se real
una transformación de la escatologia en cuanto que se la transpuso a la histo
Para la esperanza del judaismo tardío la escatologia se sitúa al final de los tie
pos", el cristianismo sitúa el esjaton en la historia a partir del acontecimiento
la resurrección de Jesús. Conservan un escrito que contiene milagros y palab
de Jesús, y el cual no se tiene hoy pero que se ha podido reconstruir básicam
' D U N N , J. D. G. Jesús y el Espíritu. Salamanca, 1981, p. 2 6 2 .
2
Cf. RATZINGER, J. Teología e historia. Notas sobre el dinamismo histórico de la fe. Salamanca, 1 9
P- 6 4 .
9
te mediante los evangelios de Mateo y de Lucas. Se trata de la llamada fuen-
te Q (en alemán "Quelle" o también se le denomina "Spruchquelle": fuente de
los dichos de Jesús). Es éste el primer testimonio de la teología escatològica de la
comunidad cristiana primitiva. Tiene la apariencia de ser un manual eclesiástico
que pretendía unir las distintas comunidades con la esperanza escatològica de la
3
venida del Cristo-Mesías . O t r o testimonio de esta escatologia de la primitiva
comunidad cristiana es el también llamado apocalipsis sinóptico de Marcos 13
que rebosa todo de esperanza en el Hijo de Dios que ha de venir (Me 13, 26).
En la práctica, la escatologia colmaba las principales prácticas de la primiti-
va comunidad, tales como el Bautismo y la Cena, pues muy pronto se adoptó la
práctica conocida a través de Juan Bautista del bautismo escatològico y es que
parece que Jesús no impartió el bautismo a sus seguidores. De todas maneras,
el bautismo se realizaba "en nombre de Jesús" y a través de él, los nuevos miem-
bros quedaban marcados con un sello como propiedad del Señor que había de
venir, recibiendo en prenda al Espíritu. Las comidas que Jesús había celebrado
con sus discípulos durante su vida terrena, se continuaron practicando pero con
un sentido de banquete escatològico, tal como se ve por las palabras escatológi-
cas del relato de la institución (Me 14, 25). El vino que allí se ingería era el sím-
bolo del Mesías. Algunos exégetas suponen que también la última cena de Jesús
había sido una comida celebrada bajo u n a perspectiva escatològica ("banquete
mesiánico" sería la expresión más apropiada), es decir, como una anticipación del
banquete comunitario en el reino de Dios. Las oraciones que en ella se hacían
seguían el modelo judío, pero interpretadas escatològicamente (cf. Didaché S'-
IO): el vino es el símbolo del Mesías. Se utilizaba la exclamación litúrgica "¡Ven,
Señor!".
Esa comunidad primitiva no se centró en el Jesús de la historia como lo inten-
tó la investigación científica de la modernidad. Ella lo vio a partir del aconte-
cimiento escatològico de la resurrección, que la llevó a identificar a Jesús con el
Hijo del hombre anunciado en el Antiguo Testamento: el revelador escatològi-
co, el salvador escatològico y el juez escatològico. Este hecho es definitivo para
entender lo que es la Iglesia: ella no está fundada o arraigada en la historia sino
en el misterio de Jesucristo resucitado. La comunidad de la fuente Q espera la
3
Una síntesis de las investigaciones y teorías sobre la fuente Q puede verse en: VARGAS-MACHUCA,
n
A. s.j. "Origen, composición y redacción de la fuente Q. Su función en el cristianismo primitivo'. E '
Est. Ed. 79 (2004) 171-215; SEGALLA, G. "La cristologia escatologica della Quelle". En: Teologia 2 (1979)
119-168.
venida imprevista del Hijo del hombre como Señor y Juez. Por eso no se puede
entender los relatos evangélicos si no se tiene en cuenta el enfoque escatològic
propio de la comunidad primitiva. No es el recuerdo del maestro muerto, com
es lo común en todos los relatos de personajes históricos, lo que proclaman lo
Evangelios, sino el recuerdo a la luz del Esjaton. No es el ayer de Jesús lo qu
ellos cuentan, sino su futuro. La comprensión que esa comunidad tuvo de la his
( toria de Cristo se funda en la resurrección de Jesús, la cual significa sobre tod
[a irrupción del esjaton y, con ello, la inauguración de la auténtica historia d
Cristo como acontecimiento de salvación. Así que este grupo judío había reco
nocido que el tiempo último había llegado con la resurrección de Cristo y que s
comunidad era la de los escogidos de los últimos tiempos, o sea, la comunida
•escatològica. Por eso, en la fuente Q p r e d o m i n a la expectación del fin. Esta con
vicción y las prácticas que fue adquiriendo fueron separando a esta comunida
icristiana del judaismo: el bautismo para el perdón de los pecados y para el do
•del Espíritu Santo, el Espíritu de Dios de los tiempos escatológicos; el doming
como día de reunión de la comunidad y la celebración de la Cena como recuer
do de la muerte de Jesús y en el sentido escatològico al que nos hemos referido
fl sentido de comunidad que esta Iglesia primitiva tenía, dice D u n n , "procedí
.básicamente... de la experiencia c o m ú n del Espíritu escatològico y del entusias
4
mo comunitario consecuentemente originado" .
El anuncio profético de Jesús encontró su continuación en la actividad de lo
profetas cristianos, quienes en nombre del Señor y con su autoridad formularo
revelaciones sobre el presente y el futuro. Este desarrollo de la tradición de la
palabras de Jesús estaba orientado a la organización de las comunidades cristia
nas, que se estaban consolidando como u n a secta escatològica, muy problemáti
ca, dentro del judaismo.
1
4
D U N N , J. D. G. Op. cit., p. 304.
tu
 CAPÍTULO X X I I

LA ESCATOLOGÌA DE PABLO
Y DE LA ÉPOCA POSPAULINA

El evangelio de Pablo puede ser calificado como el anuncio de una victoria esca-
tològica, pues así como es él el que saca las consecuencias del acontecimiento de
la cruz, también es él quien presenta las consecuencias escatológicas de la resu-
rrección del Señor. Para él, el evangelio es "la revelación escatològica del Señor
1
exaltado" , dice Moltmann, y Schweitzer hace esta afirmación categórica: "Desde
su primera carta hasta la última, el pensamiento de Pablo está siempre unifor-
memente dominado por la expectación del retorno de Jesús, de su Juicio, y de
2
su gloria mesiánica" . Las citas son numerosas: ITs 1, 10; 2, 19; 3, 13; 5, 23; Ga
1, 4; 6, 10; lCo 3, 13-15; 7, 29.31; 10, 11; 11, 26; 16, 22; 2Co 1, 14; 5, 10; 11,
2; Rm 8, 19; 13, 11; 16, 20; Flp 1, 6.10; 2, 10; 3, 20-22; 4, 1-5. Pero fueron O.
Cullmann y A. Fridrichsen, al decir de J. D. G. D u n n , "quienes primero atrajeron
3
la atención sobre la naturaleza escatològica del apostolado de Pablo" . Él recibió
el Kerigma no directamente de la comunidad palestinense sino de la comunidad
helenista y, aunque aquí la escatologia ya se encuentra en un nuevo estadio de
evolución, es determinante también en la teología de Pablo. El superó y dejó atrás
la espera apocalíptica al estilo del judaismo o de la primitiva comunidad cristia-
na, pero también soslayó el peligro gnóstico de destemporalizar y desescatologi-
zar el cristianismo. C o n su evangelio, rechazó también la ilusión utópica de que

1
MOLTMANN, ]. Teología de la esperanza. Salamanca, 1 9 8 1 , p. 3 8 8 .
2
SCHWEITZER, A. The Mysticism of Paul the Apostle. Baltimore, 1 9 9 8 , p. 52.
3
D U N N , J. D. G. Jesús y el Espíritu. Salamanca, 1 9 8 1 , p. 1 8 8 .

223
el m u n d o pudiera ser transformado en un paraíso por las solas fuerzas del hom-
bre. La reacción de Pablo contra la interpretación gnóstica del kerigma es evidente
en la Primera Carta a los Corintios, que tiene unas enseñanzas escatológicas muy
claras, pero en la que él da también una serie de normas para la organización de
la comunidad. Aquí se manifiesta contra un grupo de misioneros de mentalidad
gnóstica que se creen en posesión de una especial sabiduría divina y causan males-
tar y desorientación a la comunidad. Pablo pone en claro que la cena del Señor
no es una comida mistérica ni un banquete sagrado al modo gnóstico de presen-
cia de lo eterno, sino una cena de carácter escatológico. También contrapone a
ellos una redención histórica, rechazando una salvación que se alcanzaría misté-
ricamente en el presente. La resurrección, para Pablo, es un acontecimiento tem-
poral, no atemporal y la actual situación temporal va hacia su culminación en la
parusía. De igual manera, presenta a Cristo como el soberano escatológico del
m u n d o (cf. ICo 15, 25). En Pablo aparece también muy claro el giro y la libera-
ción desde la sujeción a las fuerzas cósmicas o naturales hacia el misterio histórico
de Jesucristo, o sea el giro hebreo-cristiano de la mentalidad cósmica a la menta-
lidad histórica: "Cuando ustedes no conocían a Dios, eran esclavos a los que en
realidad no son dioses... Ahora quieren ustedes volver a ser esclavos de esos ele-
mentos del m u n d o (la tierra, el aire, las estrellas, el agua, etc.) sin fuerza ni valor,
a los cuales quieren servir de nuevo" (cf. Ga 4, 8-10).
Él ha elaborado su teología utilizando textos veterotestamentarios junto con
las tradiciones kerigmáticas que le llegaron de la comunidad primitiva, a través
de la comunidad helenista (cf. ICo 15, 3ss; 11, 23ss). Así que su teología y su pre-
dicación son, en gran parte, una interpretación y un desarrollo del kerigma de la
comunidad primitiva. Pero esta teología paulina está también muy influenciada
por la apocalíptica. Solamente que su escatología se centra en la muerte y la resu-
rrección de Jesucristo que ha dado fin al antiguo eón y ha iniciado uno nuevo,
evitando las especulaciones y las imágenes vivas de la escatología judía. Lo que la
apocalíptica judía y la apocalíptica de la primitiva comunidad cristiana esperan
para un más o menos lejano futuro, está ya presente en el evangelio.
C o m o a tantas otras doctrinas cristianas que Pablo recibió de la comunidad
helenista, a la escatología de los profetas, de Jesús y de los escribas, él le da una
reelaboración y saca unas consecuencias nuevas. El acontecimiento decisivo y
como el meollo mismo de su escatología es la resurrección del Señor. Pero este
acontecimiento no es algo exclusivamente personal de Jesús, su resurrección ha
desatado un proceso nuevo en el mundo: los poderes de la resurrección, o como
dice la Carta a los Hebreos, "los poderes del m u n d o futuro" (Hb 6, 5), "ya están
4
actuando dentro del m u n d o creado" , y los cristianos pueden gustarlos ya des
ahora. Por tanto, un proceso dinámico progresivo contrario a los poderes de
muerte, está actuando en el mundo: son los poderes de la resurrección que est
llevando el cosmos y al ser h u m a n o hacia u n a transformación total: "La creaci
11 misma espera anhelante la manifestación de los hijos de Dios... Ella vive de
M
esperanza de ser también liberada de la servidumbre de la corrupción para par
cipar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios... Nosotros mismos gemimos
nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo. Porque nuestra salvaci
es en esperanza" {Rm 8, 19.21.23.24).
Pero, además, a la doctrina escatológica que ha recibido, Pablo le explícita co
secuencias que trae implícitas. Por eso él tiene una comprensión escatológica m
excepcional que implica la transmutación del orden social y político tal com
se ha dado hasta ahora. La compendia en esta afirmación: "Entonces vendrá
fin, cuando Cristo entregue a Dios Padre el reino, después de haber destruid
todo principado, dominación y potestad. Porque él debe reinar hasta que pon
a todos sus enemigos bajo sus pies. El último enemigo en ser destruido será
muerte" {ICo 15, 26). El Apocalipsis, que será compuesto casi medio siglo despu
de que Pablo escribiera estas palabras, se hace eco de ellas explicitando esta do
trina. La escatología implica la transformación de la sociedad y su establishme
socio-político, incluidas las autoridades actuales, que serán reemplazadas por
autoridad de la nueva creación y un nuevo poder regirá al mundo. El universo
la humanidad serán juzgados por el esjaton, no por la historia.
Así que otra consecuencia que Pablo saca de su reflexión escatológica es qu
el esjaton significa el fin del orden socio-político que gobierna al mundo, se da
uno nuevo en el que ya no habrá judío, ni griego, esclavo o libre, varón o muje
Tal perspectiva escatológica se percibe al comienzo de la Carta a los Romanos, e
la que dice: "Pablo, esclavo del rey Jesús, llamado a ser apóstol, escogido para
tarea de proclamar el reino de Dios, que Dios había prometido por medio de l
Escrituras Sagradas, la proclamación del Hijo de Dios, el sucesor del rey Davi
que fue revelado como Hijo de Dios con poder y santidad por la resurrección d
entre los muertos, Cristo Jesús rey y señor, por el que hemos recibido la misió
y el poder de llevar los gentiles a honrarlo, incluidos ustedes que han sido llam
dos a su servicio" {Rm 1, 1-6).
SCHWEITZER, A. Op. cit., p. 99.
 Aquí Pablo está dando a entender que el Cesar de Roma ha sido reemplazado
por el mesías judío, tal cual lo había anunciado Isaías (Is 40, 9; 52, 7). Ya ha dicho*
en ICo 15, 24-25 que el fin llegará cuando El entregue el reino a Dios Padre, des n
pues de haber destruido todo poder y autoridad, pues El debe reinar hasta ponef
a sus pies a sus enemigos. El culto de la ley estaba centrado en el sacrificio. Ahora
en cambio, dice Pablo, la adoración está centrada en la fe en la promesa escato-•
lógica de Dios. Mantiene, como se ve, el carácter escatológico del culto tan vivo
en la Iglesia palestinense. Tal inversión de poderes se dio en la cruz, en la que fue
vencido el poder del hombre por el poder de Dios. La gloria de Dios se ha mani-
festado en la debilidad y la humillación (2Co 4, 7-12). Por eso Pablo ha conocido
el poder de la resurrección de Jesús participando en sus sufrimientos (Flp 3, 10).,
La plena realización de la transmutación o la inversión cristiana de todos los valo-
res de este mundo, que empezó en la cruz, culminará en el esjaton.
La influencia gnóstica y el Evangelio de Tomás
La escatología del cristianismo primitivo se debilitó al contacto de las comuni-
dades helenistas con el gnosticismo, que amenazó con convertir al cristianismo en
una religión de entusiasmo y de salvación de cultos mistéricos. Contra este peli-
gro reaccionaron Pablo y Lucas, con esta diferencia: Pablo luchó además contra el
nomismo judaico y Lucas lo hizo contra la ideología imperial romana. Este últi-
mo acentuó lo histórico al resaltar la historia del cristianismo como historia de la
salvación, como un proceso largo que implica la difusión de la salvación cristia-
na por el m u n d o entero.
Así que el gran enemigo u opositor de la escatología fue el entusiasmo helenis-
ta de origen gnóstico. Los monistas, de orientación judaica, quisieron mantener
el cristianismo dentro del judaismo, pero los entusiastas helenistas lo quisieron
diluir dentro del gnosticismo. Lucas se opone tanto a los monistas como a los
entusiastas helenistas, así como a los apocalípticos que veían inminente el fin.
De todas maneras, se enfrió la esperanza escatológica y se desarrolló más inten-
samente el sistema sacramental de inspiración epifánica, y no escatológica, a la
vez que el sistema de organización institucional de la Iglesia. Esto sirvió grande-
mente para liberar al cristianismo del entusiasmo helenista y de la absorción den-
tro del gnosticismo, pero al mismo tiempo se asumió lo que era aprovechable del
gnosticismo.
A pesar de la lucha de Pablo y de Lucas contra el gnosticismo, éste no dejó d
difundirse dentro del cristianismo del primer siglo. Desde que éste comenzó
propagarse por regiones distintas a Palestina empezó a dejarse sentir la proyección
de las tendencias gnósticas en la interpretación del Kerigma junto con el abando
no de la escatología de orientación bíblico-profética. Por eso, se van a dar la inter
pretación nomista del cristianismo, que intenta mantenerlo dentro del judaismo
• s el llamado judeo-cristianismo; se da también la interpretación paulina, po
e
otra parte, pero también la interpretación gnóstica, tal cual la vemos caracteri
zada en el evangelio de Tomás, además de una tendencia que podemos llama
"encarnacionista", que miró más a la organización institucional de la Iglesia, qu
presenta un oscurecimiento de la escatología y que se percibe en las cartas pasto
rales, en san Ignacio de Antioquía y en san Policarpo, y que los protestantes deno
minan pre-catolicismo y que fue la que terminó por imponerse.
El hecho fue que en la región siriopalestinense se manifestó el gnosticismo qu
"habría de dar una interpretación del cristianismo muy distinta de la que vení
..condicionada por la mentalidad hebrea y que, por lo mismo, habría de desligar
le de la esperanza escatológica orientada hacia el futuro y que es la que impregn
'las fuentes de los dichos de Jesús más antiguos. Esto se ve claro en el evangelio
",de Tomás, colección de máximas sapienciales y proféticas de Jesús, que anunci
Ma presencia de la Sabiduría divina de manera esotérica y que propone la libera
ción del alma respecto al cuerpo.
El descubrimiento de los textos de Nag H a m m a d i (1945), en Egipto, un año
antes de los descubrimientos de Q u m r a n , contiene 13 papiros o códices con 52
•textos representativos del evangelio gnóstico. De los documentos encontrados
-cuatro tratados llevan el título de evangelios: el evangelio de la Verdad, el d
'Felipe, el de los Egipcios y el de Tomás. El original griego de estos textos se com
puso probablemente en Edesa, Siria, hacia los años 140 d.C. Casi la mitad de lo
l dichos de Jesús que se encuentran en el evangelio de Tomás están en los evange
lios canónicos, pero casi ninguno de manera completa. Cuarenta de ellos no s
conocían. El documento carece de material narrativo sobre la vida de Jesús, com
el que se encuentra en los evangelios canónicos. Utiliza, en cambio, el género d
colección de dichos, como la fuente Q. Igualmente carece de dichos escatológi
cos, como los que sí se encuentran en la fuente Q. Tiene mayores similitudes co
el evangelio de Juan, el cual parece responder a algunos problemas que plantea e
documento de Tomás. Por ejemplo, Juan afirma con fuerza la realidad corpora
, de Jesús y el Tomás dudoso que aparece allí parece ser una crítica a la comunida
227
del documento de Tomás, pues Jesús es presentado aquí como un maestro espirj-
tual, que inspira místicamente e ilumina interiormente. Juan afirma la resurrec-
ción corporal, en cambio Tomás afirma una resurrección espiritual, pues para él
como para los gnósticos, el cuerpo no puede heredar la vida eterna. El e n f o q Ue
general de su teología es cosmológico, con una cosmología dualista, pues la rea-
lidad la constituyen dos esferas: la material y la espiritual. La primera es el reino
del mal, la muerte y las tinieblas, en cambio la espiritual es el reino del bien, l a
vida y la luz. La escatología de Juan y la de Tomás difieren también grandemen-
te. Mientras para Juan el esjaton está en el futuro, para Tomás ocurre ya en el
presente. La salvación se alcanza a manera de introspección psicológica y com-
pletamente personal.
La herencia paulina
La esperanza en la parusía, en la que siempre creyó Pablo, se mantuvo en las
iglesias paulinas aún después de la muerte del Apóstol. Pero pronto se planteó el
problema del retraso de la parusía, lo cual exigía una explicación y a esto buscó
responder la Segunda Carta a los Tesalonicenses. Se trata únicamente de que la
comunidad fundada por Pablo tome en serio su responsabilidad en el mundo.
Para Lucas, en los Hechos, la época de la Iglesia es un acontecimiento esca-
tológico definido por la acción del Espíritu. Partiendo de esta perspectiva Lucas
transforma el enorme trabajo de Pablo de estructurar y consolidar a sus comuni-
dades en una sucesión de viajes (15, 4 0 - 2 1 , 14).
Pablo fue el instrumento elegido para llevar el evangelio hasta la capital del
m u n d o . La noticia de la encarcelación de Pablo en su última visita a Jerusalén,
da oportunidad a Lucas de tratar la postura del cristianismo respecto a las auto-
ridades romanas. El proceso de Pablo deja en claro que su condenación atentaría
contra los principios de la política religiosa romana. Esta perspectiva explica, para
algunos, por qué a Lucas no le interesaba relatar la condena y el martirio de Pablo
o de Pedro, quienes fueron ejecutados probablemente bajo el imperio de Nerón
por orden de un tribunal romano. Lucas tiene gran interés en presentar a Pablo
como un "ciudadano romano", a quien los funcionarios y soldados tratan con
deferencia (22, 24-29) y finalmente, como alguien que puede predicar en Roma
libremente el reino de Dios y la doctrina de Jesucristo (28, 30-31).
La fecha del martirio de Ignacio de Antioquia se sitúa en los últimos años
del imperio de Trajano (110-117 d . C ) , aunque no está excluida una fecha mas
T ) 8
temprana. Ignacio va más allá de Pablo en su defensa de una organización de l
comunidad que se conoce con el nombre de episcopado monárquico, por lo qu
se convierte así en el primer representante de una forma de organización eclesiás
tica relativamente nueva, en la que cada iglesia estaba presidida por una sola per
sona que, según su propia descripción, disponía de mucho poder.
Ignacio de Antioquia era un hombre influido profundamente por las cartas d
Pablo, pero su pensamiento manifiesta también la influencia gnóstica. De hecho
no piensa en categorías de tiempo y de historia, sino en las de espacio y cosmos
más cercanas al gnosticismo. Esto le aproxima al evangelio de Juan con cuyo len
guaje muestra similitudes. En su interpretación de Pablo, Ignacio está más cerc
de la Carta a los Efesios, que conocía y utilizaba, que de aquella teología pauli
na que se ocupaba de la interpretación del Antiguo Testamento y se aferraba
la esperanza en la parusía. El kerigma de su Iglesia está muy ampliado respec
to a la formulación del evangelio paulino (cf. ICo 15, 3-4). Se aprecia una evolu
ción del kerigma, que se muestra de forma paralela a la de los evangelios escritos
comienza con la historia de la pasión, se expande luego con una introducción en
la que se resume la historia de Jesús y en la que se sitúa su bautismo (Marcos)
para ampliarse posteriormente con las historias del nacimiento (Mateo y Lucas)
Ignacio interpreta además este kerigma tradicional según su esquema dualístic
del espíritu y la carne.
Las cartas pastorales
La fecha de composición de estas cartas parece haber sido bajo el imperio d
Adriano y de Antonino Pío, es decir, los años que mediaron entre el 120 y el 16
d.C. El autor tuvo que ser un dirigente eclesiástico muy influyente que desea
ba una Iglesia organizada que fuera aceptable para la cultura de su tiempo y qu
pretendía fortalecer a las comunidades contra los falsos maestros, especialment
gnósticos, cuya propaganda religiosa buscaba apartar al cristianismo del m u n d
y de las obligaciones morales ante la sociedad. Hans von Campenhausen sostien
que el autor de estas cartas pudo haber sido el obispo Policarpo de Esmirna.
El autor considera como obra capital de Pablo la organización de las comu
nidades, tarea a la que el Apóstol había confiado de hecho un lugar privilegia
do en su trabajo misionero, empleando en él considerable tiempo y esfuerzos
Mas ahora son ya fijos los cargos eclesiásticos: un obispo o un presbítero dirigen
te; debajo de él, presbíteros, diáconos y viudas. El lenguaje de las cartas pastora
22
les se desvía del de Pablo auténtico. Estas cartas llevan a efecto lo que las iglesia!,
de la tradición paulina necesitaban para conservar y garantizar la autoridad d e l
Apóstol, a la vista de los peligros surgidos con la influencia y la iriterpretaciórjl
gnóstica del mensaje paulino, pues no hay duda de que el autor tiene como punte
de mira exactamente a los gnósticos.
Las cartas pastorales realizan un giro llamativo respecto a la ética de Pablo'1
que estaba fundamentada escatológicamente, en cambio estas cartas se caracte-1
rizan por el ideal ético de una moral cívica cristiana que presentan. Consideran ^
que la buena conducta cristiana se identifica con los deberes y virtudes cívicas y'.
sociales normales que eran habituales en la sociedad de aquellos tiempos. Tal con- '•
ducta significa "renunciar a la impiedad y a los bajos deseos y vivir sobria, justa'
y piadosamente" (Tt 2, 12). C o m o detalles específicos de moralidad se mencio-
na: la fidelidad matrimonial, el cuidado de los hijos y de la casa, la hospitalidad;
1
el evitar discusiones y riñas, el cuidado de los débiles y atribulados, y la confor-
midad con lo que se tiene.
Se trata, por tanto, de proporcionar a los dirigentes de la Iglesia unos crite-
rios para orientar sus comunidades. En este sentido las cartas pastorales quieren
ser un "manual" que capacite a la Iglesia para combatir con éxito las doctrinas
erróneas de cualquier clase. Respecto a los miembros de la Iglesia no se les pide
que tengan carismas cristianos, sino que se les recuerda sus deberes de ciudada-
nos. De este modo las iglesias cristianas tienen derecho a ocupar un puesto como
una de las religiones que integran la sociedad del m u n d o romano: sus miembros
cumplen con sus deberes de buenos ciudadanos, tan bien como cualquier otro, o
incluso mejor.
Semejante implantación de la moral cristiana en la sociedad de su tiempo sig-
nifica que los cristianos se sienten responsables ante el mundo y la sociedad, y han
de intentar cumplir ejemplarmente las normas sociales generales. Pero igualmente
significa que la espera escatológica se ha enfriado en las comunidades cristianas,
las cuales acentúan ahora más el carácter encarnacionista de la Iglesia.
930
CAPÍTULO X X I I I
EL APOCALIPSIS: LA LECTURA
CRISTIANA DE LA HISTORIA
•Si el evangelio de Tomás representa una interpretación gnóstica de la escatología
y las cartas pastorales representan un enfriamiento de la escatología causada por
la implantación "encarnacionista" de la Iglesia en la sociedad del tiempo, a fines
•del siglo I apareció una interpretación eminentemente bíblico-profética de la his
toria que quedó expresada en el libro del Apocalipsis, y es que entre los múltiples
fenómenos religiosos de la época pospaulina tuvo lugar en los últimos decenio
del siglo I un renacimiento de la esperanza apocalíptica.
Se percibe claramente en este libro la influencia de la apocalíptica judía de
Daniel, 2Esdras, lEnoch y el Apocalipsis de Abrahán. El capítulo 5, que es pri
mordial, muestra el cambio del pensamiento escatológico a causa del Evangelio
El libro expresa un rechazo total del poder del Imperio y la satisfacción por e
triunfo definitivo de la justicia de Dios (14, 11; 19, 3). De todas maneras, la obr
refleja una tradición cristiana de interpretación apocalíptica que viene de la tradi
ción apocalíptica judía. Pasajes como Mt 24, 5; ITs 4, 1 3 - 5 , 11; 2Ts 2, 3-12; Rm
8, 18-30, y lCo 15, 20-25 nos recuerdan la importancia de la espera escatológic
para los primeros cristianos.
El autor parece proceder del judaismo y estaba muy imbuido de la tradició
que leía apocalípticamente la historia. Este lenguaje ya se utilizaba en el judais
mo para explicar el presente y sus calamidades e iluminar el futuro con la espe
ranza. Muy poco, si es que hay algo, de la mentalidad y el estilo griego se reflej
en esta obra.
23
 Ella está estructurada según el sistema de división en siete partes, pero también
se estructura según un esquema negativo-positivo. O sea, muestra lo malo que ocu-
rre en la historia y luego señala lo positivo que es la acción del Señor en ella. Se
nombra con insistencia a los adversarios, los falsos maestros o partidarios de la doc-
trina de Balaán, nicolaítas o sinagoga de Satán. Parece que estos adversarios fueron
gnósticos judeocristianos, y también parece que el autor de la obra sea un dirigen-
te de las iglesias, pues conoce muy bien la situación de las comunidades del Asia
Menor. Respecto al contexto histórico es probable que sea el tiempo de Domiciano
(81-96), quien pretendió ser adorado en vida como dios y en Efeso ordenó edificar
un gran templo para ser él adorado allí. Afirmación teológica central es la del seño-
río universal de Cristo, quien tiene el poder sobre los acontecimientos de la historia
y que el autor confronta con el imperio romano, que es el antagonista de Dios (13,
1-10). El autor destaca el significado de los acontecimientos a la luz de la soberanía
de Dios y relieva la relación del cristianismo con el Estado.
El autor comienza por presentar a la Iglesia bajo la guía y el juicio del Señor,
pero también sostenida y guiada por El (capítulos 1-3). El transfondo misterioso
de la historia y de la Iglesia como tal es la adoración litúrgica celeste que canta el
poder del Señor de la historia y su triunfo definitivo a pesar de los avatares trá-
gicos de la historia. De igual forma, toda liturgia eclesial en este m u n d o es un
resplandor de la liturgia celeste y reenvía a ella (capítulos 4-5). Por eso también,
toda liturgia de la Iglesia tiene un carácter de canto triunfal. Los capítulos 6 a 11
presentan el caos de la historia h u m a n a y la amenaza constante de los ídolos y
la terrible realidad de esa historia en la que se suceden violencias, guerras, peste,
hambre, plagas, desorden, muerte (capítulos 6-9). Pero el Cordero domina tam-
bién la historia h u m a n a y es el único que conoce su sentido: "Eres digno de tomar
el libro y abrir sus sellos porque fuiste degollado" (Ap 5, 9): los siete sellos es la
totalidad del plan de Dios respecto al m u n d o . También en esa historia resuena la
Palabra de Dios que es dulce y amarga a la vez (capítulo 10), y en ella se anuncia
el evangelio del triunfo del Señor (capítulo 11). Todo ser humano, el m u n d o y la
historia son un caos donde amenazan los ídolos y la muerte. Pero sobre ese caos
se cierne el poder salvador del Cordero de Dios que tiene en sus manos el rumbo
de la historia y lleva a cabo una guerra a muerte de los ídolos. Estos son la fuen-
te de todos los males que abruman a la historia humana, afirmación que hace el
libro de la Sabiduría: "El culto a los ídolos sin nombre es principio, causa y fin
de todos los males" (Sb 14, 27), pero que se repite a todo lo largo del Antiguo
Testamento. Sin embargo, el poder del Señor es superior a todas las fuerzas ido-
látricas y demoníacas que deambulan por este mundo.
T¡1
Desde el capítulo 12 al 20 aparece la condición histórica de la Iglesia, que es
l¿c conflictos, persecuciones y de lucha contra las fuerzas del mal. En el fondo
:¿c todo está la victoria del Cordero. Siguiendo el mismo esquema negativo-posi-
tivo, en el capítulo 12 se destaca la guerra del mal contra la Iglesia, y los ídolos
;
que dominan la historia (capítulo 13), para anunciar enseguida el triunfo sobre
' la idolatría (capítulo 14). Sigue el mismo esquema en los siguientes capítulos: las
plagas como consecuencia de la ira de Dios (capítulo 15-16). El capítulo 17 dice
el misterio de la iniquidad o de la idolatría que aparece en la historia. Los pode-
res mundanos se afirman y fundamentan en la idolatría, pero la idolatría o poder
demoníaco destruye a aquellos mismos poderes que ella exalta. Por eso todo
poder m u n d a n o está condenado a la destrucción por el mismo monstruo en el
que ese poder se asienta. No hay poder h u m a n o , fundado en el monstruo ido-
látrico que no esté condenado a la ruina y a la destrucción. El siguiente capítu-
lo anuncia el ocaso de los ídolos, con la destrucción del poder y las riquezas de
este mundo: cayó Babilonia, cayó Roma, han caído y seguirán cayendo los cultos
idolátricos que pululan en el m u n d o . El hecho real denunciado es la multiplica-
ción de idolatrías y el anuncio es que todas tienen un fin determinado por Dios.
, Hasta en la misma Iglesia se infiltran los cultos idolátricos como lo anuncian las
.'advertencias a las iglesias: a Pérgamo: 2, 14-15; a Tiátira 2, 20; a Sardes 3, lb-2; a
Laodicea 3, 16-17. Y hasta allí, hasta en el seno de la Iglesia, está presente el celo
purificador de Dios que arroja de ella a los ídolos, porque éstos están por doquie-
ra (capítulo 18). Los tres últimos capítulos son un canto al triunfo del Señor en la
nistoria: el capítulo 19 canta el triunfo de la Palabra sobre el caos de la historia:
Vi el cielo abierto, y apareció un caballo blanco, y el que lo montaba se llamaba Fiel
y Verdadero, porque con rectitud gobernaba y hacía la guerra... Iba vestido con ropa
teñida de sangre, y su nombre era: la Palabra de Dios... Le salía de la boca una espada
afilada, para herir con ella a las naciones. Las gobernará con cetro de hierro. Las juzga-
rá... y las hará beber el vino del terrible castigo que viene del furor de Dios todopode-
roso... Vi al monstruo y a los reyes del mundo con sus ejércitos, que se habían reunido
para pelear contra el que montaba aquel caballo y contra su ejército... Entonces el
monstruo y el falso profeta fueron arrojados vivos al lago de fuego donde arde el azu-
fre. Y los demás fueron muertos con la espada que salía de la boca del que montaba el
caballo, y todas las aves de rapiña se hartaron de la carne de ellos {Ap 19, llss).
El capítulo 20 proclama que el Señor domina al mal de la historia y es el juez
de ella. Por último, los capítulos 21 y 22 despliegan el magnífico panorama de
933
la ciudad de Dios, la nueva Jerusalén que baja del cielo y el anuncio gozoso de la' CAPÍTULO X X I V

venida definitiva del Señor. Ese es el fin de la historia.

EL ENFRIAMIENTO DE LA ESCATOLOGIA
Así como el Apocalipsis es un libro sobre el sentido de la historia, también es un
libro sobre la Iglesia. Ella aparece al principio y al final del libro: al principio pere-
grina y pecadora, en el desarrollo del libro aparece sometida a los ataques del mal
en la historia y al final aparece coronada como esposa del Cordero que ha vencido
a los males de la historia. El libro también dice su condición: su fundamento en el *
misterio del Cordero, y su historia en este mundo: rodeada por todas partes de ene-
migos y amenazada por los idólatras y sus ídolos, que son Satanás y sus demonios.
Es una guerra sin cuartel lo que la Iglesia vive, pero también en medio del com-
bate y de las sombras y tormentos que llenan la historia, se descubre la Presencia
gloriosa del Señor de la historia, influyendo en ella por medio de sus poderes o
ángeles, y se siente el consuelo inaudito de la liturgia celeste que proclama y realiza
la verdad. ¿Cuál es la verdad? '"Digno es el Cordero degollado de recibir el poder,
la riqueza, la sabiduría, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza'. Y toda criatu-
ra, del cielo de la tierra, de debajo de la tierra y del mar, y todo lo que hay en ellos, Cuando el cristianismo entró en la cultura griega y trató de "encarnarse" en es
oí que respondían: Al que está sentado en el trono y al Cordero, alabanza, honor, cultura, perdió muchos de los elementos propios del pensar puramente bíblico
gloria y poder por los siglos de los siglos'" (Ap 5, 12-13). hebreo, particularmente lo que se refiere a la concepción del tiempo, a la esperan
za, a la escatologia. Los efectos fueron muchos, y la causa no fue sólo la encarna
El Apocalipsis también es un canto de victoria sobre los ídolos que llenan la
ción del cristianismo dentro del m u n d o griego, también el retraso de la venida de
historia h u m a n a y que el Antiguo Testamento todo está siempre denunciando.
Señor produjo una fuerte crisis, y se dieron varias interpretaciones.
La mayor tendencia que se detecta en todo ser h u m a n o es el impulso ido-
Predominó la interpretación gnostica y mistérica de los sacramentos com
látrico. Y esto es la razón de sus miedos y angustias, sus orgullos y vanidades,
presencia de lo eterno. Así, por ejemplo, al ser bautizado, el hombre en la muer
sus arrogancias y sus violencias. Todo hombre lleva en su corazón la tendencia a
te y resurrección de Cristo, se ha alcanzado ya la meta de la redención, pues e
crearse ídolos o a adorar los ya existentes en su propia sociedad y, por lo mismo,
el bautismo la eternidad se hace presente sacramentalmente. Ocurre que en la
la tendencia a negar a Dios y rebelarse contra El. De esta manera, la fe es emi-
religiones mistéricas, el presente eterno se actualiza ritualmente en los misterio
nentemente purificadora, nos limpia de las tendencias idolátricas [Hch 15, 9b).
o sacramentos. En este sentido, el sacramentalismo mistérico se convirtió en un
Justo es aquel cuyo corazón está limpio de ídolos, así que la fe es la que justifi-
evasión. De esta manera, al revestirse de sacramentalismo epifánico, el cristia
ca, porque ella arroja del corazón del hombre a los ídolos.
nismo venía a satisfacer al alma helénica ansiosa de salvación por la fuga en e
El Apocalipsis revela la obra del mal en el mundo, en cuanto idolatría y muer-
presente eterno. Pero también, de esta manera, se oscureció "el esjaton" histórico
te, pero también el dominio de Cristo sobre ella, su lucha encarnecida, y el
dinámico propio de Israel y de la primitiva comunidad cristiana. Todo lo espera
dominio que Él tiene sobre el mal, sobre el tiempo y sobre el juicio. Las luchas
do por la apocalíptica aparece ya realizado. El "esjaton" que debemos esperar s
del Señor en la historia son contra los ídolos y demonios del hombre. En esas
convirtió en el presente de la eternidad, tal como lo experimentamos en el culto
luchas, el Señor vence no con muchos sino con pocos, no con la mayoría sino
No sólo los sacramentos fueron interpretados dentro de la concepción epifánic
con la minoría.
griega, también la cristologia: se pasó de una cristologia escatológica a una cris
Después del Apocalipsis se escribió el libro del Pastor de Hermas que presenta tologia sacramental presentista. En esta cristologia se da, no sólo un empobrec
un plan de vida moral concebido bajo el signo de la esperanza escatológica.

/ 23
miento de la escatología, sino que también se cae en una contradicción que llevad
al docetismo. Se afirma que Jesús es Dios y hombre verdadero, pero Dios es impe-
recedero, invariable, indivisible, incapaz de sufrir e inmortal; el hombre, al con-
trario, es perecedero, variable, divisible, capaz de sufrir y mortal. Señalemos otro
efecto de grandes consecuencias en la soteriología: el interés de los creyentes se
dirigió, no tanto a la escatología universal, al destino del mundo, cuanto a la sal-
vación individual del alma.
La historia, entonces, como la entiende el pensamiento bíblico, perdió tam-
bién su orientación escatológica. Orígenes, por ejemplo, que fue el que con más
éxito helenizó el cristianismo, insertó la historia bíblica de la salvación en una
concepción cosmológica de bases cíclicas y metafísicas, abandonó la idea judía
del Apocalipsis del reino de paz de mil años y se inclinó por la Jerusalén celeste
que aparece como los campos Elíseos de Homero. Lo que importa es la salvación
personal después de la muerte. M o l t m a n n recapitula todo este fenómeno histó-
rico así:
A medida que el cristianismo se fue desvinculando de sus raíces semitas y fue
adoptando una configuración helenista y romana, perdió su esperanza escatológi-
ca y renunció a su alternativa apocalíptica a "este mundo" de violencia y de muer-
te, fusionándose con la religión gnóstica de redención de la antigüedad tardía... En
lugar del futuro de Dios se puso su eternidad, en lugar del reino futuro el cielo, en
lugar del Espíritu como "fuente de la vida" el espíritu que libera al alma del cuer-
po, en lugar de la resurrección de la carne la inmortalidad del alma, en lugar de la
transformación de este mundo la nostalgia de un mundo distinto. A medida que la
redención se iba espiritualizando, "el ámbito de la carne" se reducía al cuerpo y a sus
impulsos y necesidades terrenas. Ya no se esperaba la "redención del cuerpo" (Rtn 8,
23) en la "resurrección de la carne", lo que se esperaba en realidad era la liberación
definitiva del alma respecto al cuerpo... La fiesta de la redención que se celebraba
1
era la muerte, no la resurrección de la vida .
La escatología y el sobrenatural que se deja sentir en la historia, ambos dinámi-
cos, fueron sustituidos por la metafísica, estática y abstracta. En esa metafísica,
Dios es visto en categorías de unidad e indivisibilidad, inmovilidad e inmutabi-
lidad. De esta manera, la visión del Dios que es fiel en la historia, fue sustituida
I por un teísmo de omnipotencia divina y autoridad celestial, de tal manera que su
I presencia no se vio en la categoría del que "ha de venir", sino como "eterno pre-
sente" o "presencia de lo eterno".
La pérdida del sentido histórico-escatológico del pensar bíblico se acentuó más
I con la "encarnación" institucional de la Iglesia dentro de las estructuras romanas.
| La comprensión del presente como un tiempo escatológico, se debilitó pronto en
I la Iglesia de los primeros siglos. El presente se convirtió en un tiempo de prepa-
ración para la salvación futura prometida por los sacramentos. La esperanza en el
futuro ya no está tan en relación con el fin del m u n d o sino con la salvación del
alma individual después de la muerte. La doctrina del purgatorio, en la que las
|. almas individuales son purificadas, desplazó la expectación de una conflagración
% cósmica hacia el fin de los tiempos; el día del juicio perdió piso a favor del juicio
individual después de la muerte. El modo teleológico del pensamiento histórico
sobrevivió, a pesar de todo, como en el subconsciente de la Iglesia y la escatología
apocalíptica no fue abandonada del todo, sino que el fin del tiempo es pospuesto
K hacia un cierto tiempo indeterminado. De todas maneras, el triunfo de la Iglesia
sobre el estado romano causó el fenómeno de que el interés en el esjaton declina-
ra. C o m o un instrumento legal de salvación, la Iglesia llena todo el tiempo que va
desde la primera venida de Jesús hasta el fin de la historia con su retorno.

La misma idea bíblico-cristiana de Dios sufrió un empobrecimiento. La teo-

logía cristiana se empeñó en presentar la divinidad del Dios bíblico utilizando la
metafísica griega, con el resultado de que el discurso histórico sobre el "Dios que
u e
ha de venir" fue sustituida por el discurso abstracto sobre el "Dios eterno", q
se sienta en el cielo sobre un trono y aparece envuelto en su absoluta beatitud

' MOLTMANN, J. El Espíritu de la vida. Salamanca, 1998, pp. 103-104.

2
MOLTMANN, J. El experimento esperanza. Salamanca, 1977, p. 48.

737
 CAPITULO XXV

SAN AGUSTÍN: EL ANIQUILAMIENTO

DE LOS CICLOS DEL ETERNO RETORNO

La historia de la relación del cristianismo con las ideologías y las filosofías

i no deja de estar llena de paradojas, tal como lo vemos concretamente en san
¡Agustín, quien transmitió la visión neoplatónica del m u n d o al Occidente pero
que igualmente ttansmitió un concepto de historia que no estaba de acuerdo
con el neoplatonismo. La Ciudad de Dios de san Agustín es considerada como
la primera filosofía de la historia. El es el primero en insistir en la unidad ecu-
ménica de la h u m a n i d a d , con lo cual introduce el concepto de historia m u n -
dial, idea que no es original suya pues ya se encuentra en los profetas de Israel.
Pero ¿cómo llegó a esto? Se enfrentó con un sistema filosófico que era un reto
pata la fe cristiana y lo hizo con gran sentido crítico. En el siglo IV, el neopla-
tonismo era el sistema filosófico que representaba el esfuerzo pagano por opo-
nerse al triunfo del cristianismo en el m u n d o romano. De manera particular,
Porfirio (232-303), el compilador y editor de la filosofía de Plotino, representó
un reto para el cristianismo. El ataque de Porfirio implicaba una crítica de los
enfoques cristianos a la interpretación de la Escritura, y así minaba la autori-
dad de las pretensiones cristianas. La segunda línea de ataque conllevaba el res-
tablecimiento de la tradicional visión pagana de Dios. Su objetivo era crear u n a
barrera entre el cristianismo y la corriente principal de la cultura griego-romana
del día, argumentando que por oponerse a la adoración de los dioses helenos, el
cristianismo había subvertido las tradiciones y los valores que eran el corazón
de la cultura, algo que siglos después volverá a destacar y a lamentar Nietzsche.
Según Porfirio, el cristianismo era algo extraño a la visión greco-romana. Pero,

9 3 0
 1
i 5 Áí'í

además, las pretensiones del cristianismo carecían de fundamentación intelec- m u n d o como un ciclo de vida y muerte. La
tual. Aceptarlo, implicaba para un romano culto abandonar el conocimiento censo, de progreso y regreso. El hombre es
más avanzado y racional de entonces, pero también la cultura edificada sobre a merced del curso de la historia. En De C
los logros religiosos e intelectuales de Grecia y Roma. Agustín, sin embargo, didamente esa visión cíclica de la historia:
consideraba a Porfirio como el filósofo más culto y los libros del platonismo
Y ¿qué maravilla es que andando descam
como aceptables para la fe cristiana. De todas maneras se propuso realizar un
hallen entrada ni salida? Pues ignoran qué
proyecto de aproximación entre la fe cristiana y la sabiduría greco-romana, q u e
je humano y esta nuestra inmortalidad; p
implicaba el acomodar el pensamiento platónico al servicio de la fe cristiana.
didad de Dios, pues siendo el Señor etern
Es el mismo santo Tomás quien anota esta actitud de Agustín frente al pensa-
tiempo un principio, e hizo al hombre en
miento platónico: "Agustín, que estaba imbuido con los doctrinas platónicas, pero no lo hizo por un movimiento súbito,
adoptaba todo lo que de ellos era consistente con la fe; y las que encontraba con- eternidad" . 3

1
trarias a la fe las corregía" .
Para Gilson está fuera de duda que Platón, a través de Plotino, influyó en Lo que san Agustín hace es sacar las
san Agustín, pero su doctrina no se puede reducir ni a la de Platón ni a la de de creación, que en sí niega completamen
Plotino. No se puede interpretar a Plotino a la luz de Agustín, ni viceversa. Las eternidad del m u n d o . Las raíces de esta c
dos doctrinas no tienen el mismo propósito. Están en desacuerdo en los pri- en los profetas del A n t i g u o Testamento, q
meros principios y en las consecuencias que deducen. San Agustín mantuvo nía de Yahvé sobre la historia de la h u m a n
al neoplatonismo sujeto al cristianismo. De hecho, dio nuevos significados a m u n d o tiene un principio definitivo y un f
los elementos doctrinales que tomó de Plotino. En realidad, Agustín y sus pre- caricaturiza a los que el Salmo 12, 8 descr
decesores tomaron los modelos culturales y las formas de pensar greco-roma- circuito". Así que fue Agustín quien elabo
nas y las transformaron de tal m o d o que a lo último eran algo completamente mente y produjo u n a teología de la histori
nuevo. Santo Tomás desconoció prácticament
Para el neoplatonismo la visión del m u n d o era cíclica, en la cual lo más tras que san Agustín la tiene m u y en cuen
importante estaba en el pasado. Agustín, en cambio, aporta una visión lineal, lar y no cree que vaya hacia algún progre
que es la bíblica, en la cual los acontecimientos no se repiten sino que están Dios sólo son peregrinos en la tierra y es
orientados hacia el futuro. Por esto es él el primer pensador en emprender una historia temporal tiene sentido sólo con r
completa y desarrollada interpretación de la historia, pues hizo una síntesis entre La historia del m u n d o en sí misma no tie
la fe cristiana y el concepto de historia, cambiando la concepción griega de la n i n g ú n sentido, de hecho la ciudad terre
historia que era cíclica. Él ve la historia como un proceso continuo. Karl Lówith mientras que la C i u d a d de Dios en la peri
reconoce la visión cristiana de la historia como la innovación contra el ciclismo valor pueden tener la ciudad terrena y su
2
clásico . Fue esta irrupción de la visión cristiana de la historia la que hizo posi- ye a las ambigüedades del pensamiento d
ble las condiciones para que se diera una filosofía de la historia. El pueblo anti- del m u n d o , a m b i g ü e d a d que la teología
guo influenciado por la eterna rotación del m u n d o natural tiende a entender el rificar plenamente. Los partidarios del pr
acentuar el nacimiento de Cristo como u
Pero, en el libro X V I I I de la De Civitate
1
SANTO TOMAS DE A Q U I N O . Summa Theologiae, I, qu. 84, art. 5.
2
Cf. LÖWITH, K. Meaning in History. Chicago-London, 1949, pp. 160-173. 3
SAN AGUSTÍN. De Civitate Dei, 1 2 , 15.

mente el tema del desarrollo histórico, se detiene de pronto en el nacimiento
de Jesús y sigue indiferente a lo demás. A g u s t í n realmente n u n c a estuvo de
acuerdo con la idea de progreso. Además, con los Godos y los Vándalos des-
truyendo el Imperio R o m a n o no se podía ser optimista. A esto se agrega la
identificación del ser h u m a n o como h o m b r e caído. Se ve claro, entonces, que
san Agustín no podía ser optimista respecto al progreso del hombre, el con-
cepto de pecado original también se lo impide. El hombre está tan pervertido
que no hay n i n g u n a esperanza respecto a la historia terrena y a las institu-
ciones h u m a n a s . Así que, por u n a parte, rechaza la visión cíclica del m u n d o
pagano por su carácter no-bíblico, pero por la otra, rechaza el progresivismo
dado su carácter demasiado optimista. A g u s t í n no cree que la historia huma-
na progresará hasta el milenio. Ve la historia de m a n e r a realista sin caer en
el fatalismo. El cristiano sólo peregrina hacia la C i u d a d de Dios en la tierra,
pero no para construirla mediante el esfuerzo h u m a n o . Así también, se abstie-
ne de considerar a la misma Iglesia como la Chitas Dei. En este mismo senti-
do se manifiesta K. Lówith haciendo así la interpretación del Evangelio: "Lo
que los Evangelios proclaman no es n u n c a avances futuros en nuestra condi-
ción terrena sino u n a venida súbita del reino de Dios en contradicción con el
4
existente reino del hombre" .
Ahora bien, no es que Agustín haya rechazado radicalmente la visión cíclica
de la realidad y la haya reemplazado, sin más, por la linear bíblica. Más bien uti-
liza las dos, aunque sí debe decirse que en la Ciudad de Dios predomina la visión
linear de la historia, determinada por el esjaton. C u a n d o escribió las Confesiones
(años 397-401), ya estaba consciente de que había puntos muy significativos de
5
divergencia , y cuando compuso el libro V I I I de la De Civitate Dei (alrededor
del 416), estos puntos de divergencia son ya muy claros para él y considera que la
católica, o sea la Iglesia, tiene suficientes recursos para afrontar cualquier dificul-
tad. Pero de todas maneras, es muy consciente de la tensión entre las dos visio-
nes de la realidad, como lo es también de que la historia es el desarrollo de un
drama, una historia de pecado y de gracia, en la que se da el desarrollo de dos
6
ciudades, la ciudad de Dios y la ciudad del hombre , y aunque la Iglesia tiene
una especial relación con la ciudad de Dios, pertenecer a la Iglesia no es garantía
4
LÓWITH, K. Op. cit., p. 112.
5 LEFF, G. Op. cit., p. 4 6 .
C E SAN AGUSTÍN. Confesiones, V I I , 2 0 . 2 6 .
6 SAN AGUSTÍN. Ser 3 2 , 1 0 .
CE SAN AGUSTÍN. De Civitate Dei, X I V , 2 8 ; X V , 1 . 2 1 .
7
de salvación . Actualmente las dos ciudades están mezcladas pero el movimie
8
to linear de la historia va hacia la separación de las dos , pues las dos ciudad
son realidades escatológicas, que no son discernibles en este m u n d o y que só
puede ser separadas en el juicio final. La distinción de las dos ciudades perten
ce al juicio divino.
Ciertamente san Agustín asume el neoplatonismo, pero lo modifica, o com
dice G. Leff, utiliza los conceptos neoplatónicos pero los aplica de manera di
9
rente . Lo definitivo en el hombre ya no es el logos, la gnosis, la ratio, sino
voluntad, la libertad, el amor. La felicidad última tampoco es ya la simple co
templación de la Verdad sino el goce en el amor de esa Verdad, el gozo de u
relación personal y no simplemente de una contemplación mental: "Porque h
un gozo que no se da a los impíos, sino a los que generosamente te sirven, cu
gozo eres Tú mismo. Y la misma vida bienaventurada no es otra cosa que goz
10
de ti, para ti y por ti; ésa es y no otra" .
C u a n d o piensa el tema de la creación, san Agustín lo ve como un mister
y reconoce humildemente la dificultad para descifrar este misterio. Tanto
el tema de la creación, como en el del tiempo y en los del pecado y del mal,
influencia neoplatónica es manifiesta, pero sobre un fondo muy bíblico; pe
también, así como hizo u n a purificación bíblica de los temas del tiempo y
la historia, lo hizo también en el tema de la creación mediante la concepci
de la creatio ex nihilo y de la acción trinitaria en ella, y en la temática del m
y del pecado hará una purificación del fatalismo griego mediante el conce
to de la libertad y del libero arbitrio. C o m o anota G. Leff, "en un sentido
visión fue u n a crítica del m u n d o estático y regulado de los platónicos y ne
11
platónicos" .
Entrando en el tema de la moral, es innegable el tono pesimista de la antr
pología agustiniana: el hombre aparece como un ser que vive en la mentira. P
eso dice: "Busca cuál es lo propio del hombre y hallarás el pecado. Busca q
12
es lo propio del hombre y hallarás la mentira" . Pero ¿por qué o a causa de q
7
Ibíd., X X , 9.
8
Ibíd., X X , 2 1 . 2 8 .
9
CE LEFF, G. Medieval Thought. From to St. Augustine to Ockham. London, 1 9 5 8 , p. 3 6 .
10
SAN AGUSTÍN. Confesiones, X , 2 2 .
11
12
9
 13
el hombre es mentiroso? " O h , hombre, por tu pecado eres mentiroso" . L a s
consecuencias nefastas del pecado original han creado en el hombre una impo-
tencia moral, hasta el grado que las mismas virtudes de los paganos son vicios
enmascarados. La identificación del ser h u m a n o como hombre caído y el con-
cepto de pecado original impiden a Agustín aceptar una antropología optimis-
ta. De hecho, san Agustín fue el que creó el término técnico "pecado original".
El hombre está tan pervertido que no hay n i n g u n a esperanza respecto a la his-
|, pecado la desfiguró" . Ésta es otra de las aportaciones revolucionarias del cr
toria terrena y a las instituciones h u m a n a s y la crueldad es algo natural para
los seres h u m a n o s después de la caída a menos que tengan la gracia de Dios.
Pero enfatiza que la mayor crueldad es la que cometemos contra nosotros mis-
mos al pecar.
El hombre puede hacer el bien pero sólo bajo el influjo de la gracia. Ésta es
completamente gratuita, como don de Dios, independientemente de cualquier
mérito por parte del hombre. Así que la vida moral está determinada por la
gracia y no por las fuerzas naturales del hombre, como lo era para los griegos.
Evidentemente ésta es una de las realizaciones más revolucionarias que ha efec-
tuado el cristianismo: ver al hombre orientado en su vida moral por sus rela-
ciones personales y libres con Dios y no condicionado por el cosmos o las leyes
de la naturaleza. Ciertamente esto va a originar una tensión en el seno de la
moral católica, porque una corriente de pensamiento acentúa como fundamen-
to de la moral a la ley natural, y otra, que se inspira en san Agustín, a la moral
evangélica.
Agustín se ocupó de manera constante del mal y del pecado, que era casi una
obsesión de su pensamiento. Su respuesta se mueve entre la visión bíblica y la
neoplatónica y considera el mal en dos dimensiones: la metafísica y la históri-
ca. Esta profunda inquietud por el pecado y el mal lo lleva a elaborar la antro-
pología pesimista de que hablamos. En las Confesiones se pregunta: "¿De dónde
procede el mal, puesto que Dios bueno hizo todas las cosas buenas? El mayor
y sumo bien creó los bienes menores; creador y criaturas son todos buenos. ¿De
14
dónde viene el mal?" .
Éste es el meollo del pensamiento de Agustín que es totalmente bíblico: la
15
creación entera es buena . Así que Agustín rechaza la antigua concepción pla-
" SAN AGUSTÍN. In Ps 1 1 5 , 3.
14
SAN AGUSTÍN. Confestones, V I I , 5.7.
15
SAN AGUSTÍN. De Libero arbitrio, III, I X , 2 4 .
tónica, neoplatónica, gnóstica y maniquea que consideraba mala a la materia
pone los fundamentos de un naturalismo cristiano que valoriza el m u n d o cre
do, y que en lugar de buscar huir de él como si fuera una cárcel para el alm
1 busca utilizarlo y compartirlo en actitud agradecida a Dios por su bondad gen
rosa: Omni natura bonum est. G. Leff lo especifica así: "El cuerpo, no men
que el alma, era obra de Dios; era buena en sí misma y se volvió mala cuando
16
tianismo, pero que ha sido u n a revolución lenta: convencer al m u n d o de que
materia y el cuerpo h u m a n o no son malos ni son la fuente del mal, como lo pe
saba el pensamiento antiguo.
Al considerar el mal en su dimensión histórica, y tratando de responder a
pregunta de dónde viene esa corrupción, san Agustín responde que tiene su o
gen en la mala voluntad de los seres libres y racionales: "la voluntad desorden
da es la fuente de todos los males", "el libre arbitrio de la voluntad es la cau
del mal que hacemos". El pecado comenzó con la aversio a Deo y la convenio
creaturas. Desde el momento en el que la voluntad se separa de lo que está p
sobre ella y se vuelve a lo inferior, se convierte en mal. En síntesis: Dios ha cre
do al hombre con la libertad de hacer el bien o el mal; el hombre ha escogido
mal, al separarse de Dios, y ha perdido la libertad para el bien. U n a caracterí
tica básica de la antropología de san Agustín es que parte del hombre como s
caído, es decir, separado de Dios por el pecado. Pero el mal del hombre no rad
ca en su cuerpo o en la materia, ni tampoco es una entidad metafísica, sino q
procede de la voluntad.
Esto en el fondo implica también esta pregunta que ha estado latente en
moral cristiana: ¿puede el hombre ser bueno por sus propias fuerzas o neces
ta la ayuda del Señor? Las obras buenas realizadas por una persona no creye
te ¿tienen valor para su salvación o no tienen ninguno? Esto conlleva tambi
preguntarse por el significado de la vida y muerte del Señor: ¿su sacrificio bor
el pecado del mundo, o solamente hace evidente el poder de Dios para salv
por gracia a aquellos que Él ha escogido? Pelagio afirmaba que los seres hum
nos tienen la capacidad para actuar virtuosamente y asegurar su salvación a tr
vés de su propio esfuerzo, mientras que san Agustín sostenía que la ayuda de
gracia era decisiva.
LEFF, G. Op. cit., p. 4 2 .
 Las dos ciudades son definidas por su objeto de amor que a su vez está deter-
que el tema fue desarrollado por Joaquín de Fiore y tuvo gran influencia en
minado por la doctrina de la gracia. La ciudad celeste está "predestinada por siglos siguientes.
gracia, y por gracia elegida, por gracia como peregrina en la tierra, y por esen-
17
En realidad, la estructura básica de la filosofía de la historia de san Agus
cia una ciudad en los cielos" . Es por gracia que se da la distinción y el des-
será secularizada, despojada de la idea de Dios, y persistirá en las utopías de
tino de las dos ciudades. Son diferentes y, sin embargo, coexisten en la tierra
modernidad con estas características suyas: el concepto linear del tiempo, la u
hasta el final.
dad de la humanidad, las etapas en el desarrollo, el hecho de que la culminac
La contribución de san Agustín a la filosofía occidental del progreso es inva- histórica es necesaria, y la visión de una situación de paraíso al final.
luable. La C i u d a d de Dios es considerada la primera filosofía de la historia,
según vimos, pero también él ha presentado una concepción de la historia de
la h u m a n i d a d como un esfuerzo hacia la realización de la perfecta humanidad.
En un pasaje de la Ciudad de Dios m u y citado dice que "la educación de la
raza h u m a n a , representada por el pueblo de Dios, ha avanzado, como la de un
individuo, a través de ciertas épocas, o edades, así que gradualmente se levan-
ta de lo terreno a las cosas celestiales, de lo visible a lo invisible". La idea de "la
educación de la h u m a n i d a d " y la del desarrollo persistirán en el pensamiento
occidental, como también la de las diferentes etapas en el desarrollo humano
y la de un paraíso terrestre antes del Juicio universal. El legado de Agustín se
siente en el siglo V en Orosio, en el siglo XII en O t t o de Freising y Joaquín de
Fiore, en el siglo XIII en san Buenaventura y en Pedro Juan Olivi, en el siglo
X V I I en Bossuet. Otras ideas agustinianas que han influido en Occidente han
sido la concepción lineal del tiempo y su división en varias edades de desarro-
llo y la concepción de un futuro estado terreno de carácter paradisíaco.

Agustín reinterpretó el milenio como un intervalo que va desde la primera

venida del Señor hasta el último conflicto, el "reino de los santos" representado
por la Iglesia como el reino de Dios en la tierra. El transfirió la "parusía", enten-
dida como la segunda venida o retorno del Señor, de tal manera que se convir-
tió en el preludio del reino celestial. Ahora su propósito principal es el juicio.
Espiritualizando el milenio, Agustín lo metió en el presente, lo cual significa
que la Iglesia se vio vitalmente comprometida con el mundo: su función ahora
es sacralizar el orden establecido. El efecto fue "transferir el énfasis del Nuevo
Testamento en el presente y el futuro reino de Dios en la tierra a la Iglesia en
la tierra y a un remoto futuro reino de Dios en los cielos". Pero la creencia en
un paraíso terrestre no desapareció con la reinterpretación agustiniana. Se sabe

SAN AGUSTÍN. De Civitate Dei, 15, 1.

i
 CAPÍTULO X X V I

LA ESCATOLOGÌA EN LA EDAD MEDIA

El término "escatología" fue acuñado por el teólogo luterano Abraham Calov

(m. 1686), en cuanto tratado de las cosas últimas o las postrimerías. Hasta enton-
ces al tratado se le daba el nombre De novissimis o De extremis.
El primer tratado teológico del tema como tal se remonta a san Julián (c. 6 4 2 -
690), arzobispo de Toledo e historiador de la España visigoda. Descendiente de
una familia de judíos conversos, intervino en varios de los concilios de Toledo. Su
obra que más difusión tuvo en la Edad Media fue el Prognosticum futuri saeculis,
que es el primer tratado sistemático de escatología en el Occidente cristiano, aun-
que no se trata de una obra muy original. El tratado intenta responder, según las
Escrituras y los Padres, a la pregunta sobre el estado de las almas de los difuntos
al partir de esta vida. Esta obra contribuyó de manera muy especial a la elabora-
ción de la doctrina sobre el purgatorio, en la que fue decisiva Pedro Lombardo,
quien a su vez se inspira mucho en el obispo Julián. Este dice concretamente que
después de la muerte existe un fuego purgatorio. En el libro primero de su obra,
Julián se ocupa de la muerte, de su origen, de la sepultura y de la necesidad de
orar por los difuntos. En el segundo libro habla del estado de las almas que espe-
ran, tras la muerte, la parusía y el juicio final.
En el siglo X I V se presentó un debate teológico en el que entraron en juego
dos ideas fundamentales de la antropología y de la escatología cristiana. Una era
la de si el cuerpo era parte constitutiva esencial del ser humano. Algo que es muy
claro en la Escritura pero que tenía que ser esclarecido frente al pensamiento grie-

go
go, para el que realmente el cuerpo y la materia eran una carga de la cual el hom-
bre tenía que liberarse. Para el cristianismo, en cambio, sin su cuerpo el hombre
no es completo, por lo tanto no podría gozar de la plenitud escatológica mientras
1
no resucitara su cuerpo. La otra es la que anota H. de Lubac : estaba en juego la
esencia social de la salvación escatológica tal cual la proclama el cristianismo. Un
solo miembro de la Iglesia no puede alcanzar la plenitud hasta tanto no la alcan-
ce todo el cuerpo. Ya lo había dicho Orígenes: "No es pensable que el ojo esté
sano y sin problemas si le faltan los otros miembros. ¿Qué perfección podría tener
si al cuerpo le faltan todavía las manos, los pies y otros miembros?". A Orígenes
lo siguen san Atanasio y san Ambrosio, según el cual "antes de la segunda pleni-
tud de los tiempos, las almas santas no podrán entrar en la gloria". También san
Agustín se expresa en el mismo sentido: "Esse Ecclesiam gloriosam, non haben-
tem maculam ñeque rugam, est ultimus finis ad quem perducimur per passionem
Christi". El mismo santo Tomás lo reafirma: "El fin de la criatura razonable es
llegar la gloria, la cual... no es otra que la sociedad ordenada de los que gozan de
la visión divina". Separada de su cuerpo, el alma no es completa, y esto adquie-
re en santo Tomás una dimensión cósmica: "Unde tune non solum hominum
sed totius mundi natura per resurrectionem reparabitur". No sólo la Iglesia no
está completa hasta el último día, es el mismo Cristo, como lo dice esta cita de
Bossuet recogida por H. de Lubac: "Jesu-Cristo no estará completo hasta que el
número de los santos esté completo".
El caso fue que en 1331, el papa Juan XXII predicó varios sermones sobre
la visión de Dios concedida a los santos en el tiempo anterior a la resurrección.
Aquí el Papa afirma que las almas de los santos que han llegado a la gloria con-
templan la humanidad de Cristo, pero a partir del juicio final podrán gozar de la
visio Dei. Lo cual quiere decir, dotados ya del cuerpo podrán ver a Dios de forma
más plena. Muchos, por entonces, discutían que la visión beatífica se daría a los
santos antes de la resurrección final, es decir, cuando estuvieran completamen-
te purificados. Por eso, los sermones del papa escandalizaron a muchos: la visión
beatífica no se daría a los santos que ya descansan de sus fatigas. El hecho fue que
las ideas del papa Juan X X I I no contaron con gran acogida y fueron muy deba-
tidas en París y Oxford, lo que lo obligó a modificar sus opiniones. Se presento
una posición media: sí se lograba la visión inmediata de Dios, pero una más per-
fecta visión se obtendría después de la resurrección. En su lecho de muerte, en
1 1
En lo que decimos a continuación nos guiamos por: LUBAC, H. de. Catholicisme. Les aspect
sociaux du dogme. Paris, 1952, pp. 92-104.
1334, el papa reformuló su doctrina diciendo que las "almas santas" ven a Dio
cara a cara tan claro como su condición de almas separadas del cuerpo lo pod
permitir. Dos años más tarde, su sucesor Benedicto XII, promulgó en 1336
Constitución Benedictus Deus con la que da a la doctrina escatológica un sello ca
definitivo durante muchos siglos. El papa define que las almas de los justos, en
período intermedio entre su muerte y el juicio universal, gozan ya en el cielo, ca
a cara, de la visión de la divina esencia. Así mismo, las almas de los que muere
en pecado van al infierno en el período entre su muerte y el juicio universal y e
2
ese juicio, no obstante, comparecerán ante el tribunal de Cristo .
Este debate fue importante por lo que hemos dicho: clarificar dos aspe
tos de la antropología cristiana, pero el debate se hizo dentro de las coordena
das del pensamiento escatològico medieval que replegaba la escatologia a lo qu
supuestamente va a pasar a las almas después de la muerte, lo cual, ciertament
tiene muchas limitaciones, además de significar un empobrecimiento de la esc
tologia realmente lamentable. Es de anotar que no sólo se repliega a la escatolo
gia en el más-allá, sino que se empobrece también la antropología cristiana, pue
'se estaba corriendo el riesgo de considerar al hombre meramente como alm
Evidentemente esta es una de las consecuencias de la helenización del cristiani
mo. Se ha vaciado a la escatologia del constitutivo esencial que la caracteriza
la identifica. Ella como tal es algo esencial de la historia de Israel y de la histor
de la Iglesia, y estas dos historias son constitutivamente escatológicas. Por esto,
enfoque ha estado sufriendo hoy un cambio radical, en cuanto que no se trata d
un salto hacia las realidades últimas, sino que la escatologia es todo el dinamis
mo teleologico que orienta al tiempo y a la historia hacia su consumación. Má
aún, el caso es que el cristianismo heredó del judaismo el concepto de historia
este concepto de historia está precisado y especificado por la escatologia. O se
al aportar el concepto de historia, el cristianismo aportó el concepto de esjato
enriquecido ciertamente por Jesús y Pablo, con lo cual se quiere decir que la hi
toria es escatológica esencialmente. Ella no es un eterno retorno de lo mismo sin
que es lineal, va hacia un telos, hacia un futuro. Por tanto, no se puede hablar d
escatologia sin implicar la historia, a la vez que la escatologia es el constitutiv
intimo de la historia, tal cual el cristianismo la entiende. C o m o dice Moltmann
para entender la escatologia cristiana es necesario "entender la realidad del m u n d
3
como historia, desde el futuro que está prometido" .
2
Cf. D E N Z I N G E R 530-531.
3
MOLTMANN, J. Teología de la esperanza. Salamanca, 1981, p. 374.
 En su confrontación y asimilación del pensamiento griego, no se tratab
el cristianismo solamente de una diferencia antropológica, también se dat) CAPÍTULO X X V I I
hecho de la distinción entre la concepción lineal del tiempo propia de la ¿|
y la concepción cíclica del mismo, vigente en el pensamiento griego. Por esc SANTO TOMÁS: LA ESCATOLOGÌA ESCOLÁSTICA
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ma de la diferencia entre el pensamiento bíblico-hebreo y el p e n s a m S , '°
que ,a hemos considerado en el apartado sobre la »isión"udeocr d
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p o v d e ahisrnra ' a n a del t ,

i la escatología es la lectura cristiana de la historia, ¿cómo puede hablarse de

íscatología en santo Tomás si él no miró a la historia? Ratzinger hace esta afirma-
ion: "Ciertamente no se puede negar el hecho que de facto la conciencia escato-

E 1
lógica pierde fuerza en el transfondo de la obra de Tomás" , y H. de Lubac hace
bsta anotación sobre el pensamiento de santo Tomás: "Como lo anota Gilson,
indiferencia de santo Tomás hacia la historia ha sido desconcertante (...). La
dimensión histórica aparece muy poco en su obra (...). El intelectualismo grie-
go ha dejado su sello en el pensamiento tomista. Se explica entonces el temor de
muchos de que su exaltación del intellectus permanece muy próximo del nous
2
mtiguo, en detrimento (...) del pneuma bíblico y paulino" . En el mismo sen-
tido dice Von Baltasar: "Tomás se interesa, por lo que mira al contenido, a la
naturaleza (quidditas) general suprahistórica de las cosas, ante las cuales retroce-
de lo que es histórico y, en este sentido, actual, y, por lo que mira a la forma, a lo
que es estático y esencial, a la construcción permanente del universo, frente a la
^ual pasa a segundo plano la dimensión temporal, tal cual se presenta en la his-
3
toria de la salvación" . Santo Tomás, se centró por tanto en lo especulativo: "El
planteamiento conceptual, a la par con el cuidado metafísico, es por excelencia lo

1
RATZINGER. J. The Theology of History in St. Bonaventura Chicago, 1971, nota 30, p. 222.
2
LUBAC, H. de. La posteritàspirituelle de Joachim de Flore. I: De Joachim a Schelling. Paris-Namur,
978, p. 151-152.
3
BALTHASAR, H. U. von. La teologia di Karl Barth. Milano, 1977, p. 281.
 8
propio de santo Tomás, lo cual ha provocado la serie de reproches de 'racional^ ': la esperanza es la eterna bienaventuranza" ,
4
mo', de 'juridicismo', de 'helenismo, de 'ahistoricismo', etc." . H. de Lubac s i g Ue te sobre la historia, además de lo que observ
aclarando:"Es innegable que santo Tomás, al concebir su proyecto de su Sumiría punto de vista, la esperanza parece ser un
9
hacia 1265, optó, siguiendo la tendencia predominante de su época y, más aún rar algo para u n o mismo" . Esta esperanza
siguiendo su orientación personal, por un plan "teológico", no "económico", ¡ e mundo sino que mira a la vida eterna, a la po
decir, como se expresa Yves Congar, por un orden "lógico", "sapiencial", "dialé- lo demás, éste ha sido el enfoque tradiciona
ctico" o "sistemático", reemplazando así la explicación histórica del Designio de Por otra parte, santo Tomás considera la
Dios. Esto lo llevó a practicar un análisis cuyo reverso consiste en que "atomiza todo beneficia al que la posee. Por eso result
en algo el misterio cristiano" tomado en su realidad concreta... La vía en la que todo en nuestro tiempo cuando la esperan
se metió fue la de "una búsqueda de la naturaleza de las cosas, de sus causas esen- una orientación claramente histórica, social
5
ciales y de su encadenamiento a partir de Dios hacia Dios" . Otra consecuencia que implica al cosmos y a la sociedad, y no
de la orientación del pensamiento tomista es que al abandonar la historia olvi- ranza cristiana no abandona este m u n d o y s
da la condición del hombre en esa historia, como lo anota también H. de Lubac:
asume y lo orienta más allá de sí mismo.
"La diferencia más común entre santo Tomás y san Agustín parte del hecho de
La esperanza en el enfoque tomista mira
que santo Tomás comienza frecuentemente por considerar la naturaleza huma-
ni siquiera al m u n d o del mañana, pues está
na como tal en abstracto, independientemente del pecado y sus consecuencias;
los griegos. Por eso no se interesa por los p
en tanto que san Agustín toma como punto de partida la experiencia del hom-
6 injusticia y el sufrimiento humano, además d
bre pecador" . Esto se ve claramente en la escatología que es, constitutivamente,
tico, inamovible, y muy jerarquizada.
histórica y que la historia es el campo donde se percibe de manera más palpable
el pecado del ser h u m a n o . Así que podemos responder a la pregunta que plantea- Existe una relación entre esta concepció
mos al principio de este apartado que la escatología no aparece en santo Tomás, idea de la fe como asentimiento a proposicio
sólo el tratamiento de "las cosas últimas". Pudiéramos denominarla una escatolo- ta la trascendencia h u m a n a es vista como a
gía enormemente restringida. Von Balthasar la califica de una "cosmologización" encuentra el sumo bien, más que como un
y aclara: "La escatología escolástica tiene, más que la patrística, rasgos aristotéli- situación h u m a n a en este mundo. La espe
cos-estoicos, pues integra decididamente los estados y acontecimientos escatológi- espera de un bien que está en el otro mundo
cos en la cosmología científica. Cielo, purgatorio, hades e infierno son - n o sólo, mejor este m u n d o y disponerlo para el don
7
pero t a m b i é n - sitios localizables dentro del cosmos escalonado" . El problema de este mundo, creación de Dios y confiado
esta escatología cosmologizada es que la cosmología que santo Tomás tiene aquí bre, es como lo consideraban los griegos: al
en cuenta es la antigua, la aristotélica, la cual fue completamente superada por la había que liberarse.
cosmología científica moderna, la de Kepler, Copérnico y Galileo. Por lo demás, la doctrina de santo Tomá
tan estudiada como el resto de su temática f
En la Summa dice santo Tomás respecto a la esperanza, y muy de acuerdo
para esto es que él no alcanzó a terminar
con su escatología cosmologizada o espacial: "Lo propio y el principal objeto de
la continuidad que aparece en sus Coment
con afirmaciones dispersas que se encuentr
4
LUBAC, H. de. Op. cit., p. 151.
5
Ibidem.
LUBAC, H. de. A Brief Catechesis on Nature and Grace. San Francisco, 1984, p. 122. 8
SANTO TOMÁS DE A Q U I N O . Summa Theologicae,
7 9
BALTHASAR, H. U. von. Escatologia en nuestro tiempo. Madrid, 2008, p. 23. DAVIES, B. The Thought of Thomas Aquinas. Ne
 •

:
la corta presentación que aparece al final del cuarto libro de su Summa contr ' CAPÍTULO X X V I I I
10
Gentiles. La escatología pertenece a la tercera parte de la Summa Teológica
Tomás introduce así: "... Después de que hemos considerado el último fin 1 LA ESCATOLOGÍA FRANCISCANA
hombre, las virtudes y los vicios, a continuación deben considerar al Salvador el Y EL JOAQUINISMO
todos los hombres y sus dones, que son dados a los hombres: Esta parte está div\|
dida en tres; se ocupa del mismo Cristo, sus sacramentos, por los cuales alcarjj
zamos la salvación, y 'sobre la consumación en la vida bienaventurada, la qjjl
mediante El alcanzamos en la resurrección'". El tratado de las Cosas Últimas sj
ocupa de la plenitud de la salvación, a la luz de la resurrección: cuando el salvaos
do resucite, se alcanza la plenitud. En su Introducción a la cuarta parte del librál
de las Sentencias, santo Tomás escribe que según el tratamiento de los s a c r a m e r 3
tos por el Maestro (Lombardo), aquellos que pertenecen a la situación de la Iglesia
en el más allá, él comienza por la resurrección de la carne, y después lo que tiene ¡!
que ver con la retribución que está orientada a la resurrección. La acción de la
muerte de Cristo la recibimos en los sacramentos, pero "la acción de su resurrec-¡
ción la experimentaremos al final de los tiempos, cuando todos los hombres poi i
En su obra sobre san Buenaventura, Ratzinger anota: "Las varias Legendas d
el poder de Cristo resucitarán". Esta resurrección, anota von Balthasar, "es un
san Francisco presentan un 'Francisco de la fe' teológicamente interpretado, e
acontecimiento integrable en las leyes del cosmos: los cuerpos humanos gloriosos!
lugar del simple 'Francisco de la historia (...). De hecho, Francisco mismo tuv
ascienden naturalmente hacia las esferas superiores" . Después del tratado sobr< J
11

una conciencia escatológica muy fuerte, aunque carecía del tono apocalíptico
la resurrección sigue la consideración de la situación de las almas de los muer- \
En efecto, dos impulsos dinámicos, íntimamente relacionados entre sí, imprim
tos antes de la resurrección. Después de la muerte, las almas de los muertos reci-'
Francisco de Asís a su Orden: uno fue el escatológico y otro el misionero, y d
ben recompensa o castigo. A esto siguen consideraciones sobre la permanencia del
estado de las almas después de la muerte, sobre el lugar hacia dónde ellas van: e' principios teológicos muy desarrollados por la teología franciscana que tambi l

cielo o el infierno. Termina con la temática del juicio final y sobre la transforma tienen su origen en la vivencia cristiana de Francisco, h a n tenido gran influenc
ción del universo. en el desarrollo de la cultura occidental, uno el escatologismo impulsado por s
Buenaventura y Olivi, y otro el voluntarismo desarrollado por Escoto y Occam
El primero fue secularizado por la modernidad y convertido en multitud de ut
pías que se difundieron en esta época, y el segundo, también secularizado
cuanto convertido en una cualidad exclusivamente del hombre sin tenerlo
cuenta en su relación con Dios, es una de las características fundamentales de
misma modernidad.
Aunque la actividad misionera fue una de las características de las órden
monásticas a todo largo de la Edad Media, sobre todo en la tarea de la conv
sión de los pueblos bárbaros, fue Francisco de Asís el que por primera vez estab
10
Hay una magnífica edición de la Suma en español en cinco tomos, a cargo de las provincias ce en una regla de vida religiosa la tarea de misionar entre los infieles. Tanto
dominicanas de España. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO. Suma de Teología. Tomo V, parte III e índi-
ces. B A C , 1994.
11
BALTHASAR, H. U. von. Op. cit„ p. 23.
RATZINGER, J. The Theology of History in St. Bonaventure. Chicago, 1971, p. 39.

256 o
 la primera regla (cap. XVI), como en la segunda (cap. XII), dedica senJIl
tulos a la misión entre infieles. '¡i
Esto lo podemos ver con sólo considerar el despliegue dinámico de ljt
franciscana desde sus orígenes mismos. La literatura franciscana tiene t r § f l |
básicas que nos cuentan la expansión original de la Orden por los p f f S H
norte de Italia. Son ellas las Crónicas de Jordán de Giano, Tomás de Ecl^fflB
Salimbene de Adam. La primera cuenta la misión de los hermanos en A l é J l l M
que comenzó cuando todavía vivía Francisco, en 1217. Ecleston, a su vez/BHj
la primera expansión franciscana en Inglaterra a partir de 1224 y S a l i m b e n f i l H
el arraigo del franciscanismo en Francia. El caso es que al morir F r a n d s a B B
1226, los hermanos tenían organizadas seis provincias en Italia, cuatro erfflM
países de Europa y dos en el Asia: Siria y Tierra Santa. Y a finales del s i g l ó j H
el número de hermanos se contaba en más de 30.000. f H 3
Muy pronto, pocos años después de la fundación de la Orden, están los fralrel
canos expandidos por tierras de infieles: en Tierra Santa, en África, en Siria. 1M
Asia Menor y en el Oriente europeo, en el Báltico y entre los mongoles. Este inroffl
so misionero estará vivo durante los siglos XIII y X I V y producirá figuras de l | | M
de Juan de Pian de Carpino (m. 1252), de Guillermo de Rubruck (m. 1 2 7 0 J H
Juan de Montecorvino (m. 1328), primer obispo católico de Pekín, y de Odbjffl
de Pordenone (m. 1331). ''*9
Ahora bien, el empuje evangelizador y misionero que Francisco y sus prífB|
ros seguidores realizaron estaba en una perspectiva claramente escatológica. Bwj
establece en la regla: "Y, cual peregrinos y forasteros en este siglo (cf. Gn 23¡jH
Sal 38, 13; 1P 2, 11), que sirven al Señor en pobreza y humildad..." (IR VI, l)3*fl
vida y la acción evangélica franciscana consisten en vivir en el hoy las realidasjjH
últimas del reino de Dios, anunciándolas y difundiéndolas. Francisco, de hecha
miró todas las realidades de este m u n d o en la perspectiva del esjaton, de la p l í § |
tud definitiva. Celano destaca esta característica particular de Francisco dándtj
le un calificativo sumamente significativo: "A todos parecía un hombre del ólm
m u n d o " ("homo alterius saeculi" 1C 36), o "un hombre nuevo y del otro m u n d í l
(1C 82). La vida evangélica de los hermanos menores, la entendió también
anuncio de las realidades últimas y en vista de ellas: "En ocasiones, e x h o r t a n d o !
los suyos a pedir limosna, hablaba así: Id, porque los hermanos menores han siol
dados al m u n d o en esta última hora para que los elegidos los provean a ellos, 4
suerte que el Juez los avale, diciendo: Cuantas veces hicisteis eso a uno de esto
mis hermanos menores a mí me lo hicisteis" (2C 71). La vida de la fraternida
'ir n
'ciscana es un signo escatològico, pero también la labor evangelizadora deben
Izarla con vistas al reino de Dios, el cual será la recompensa propia. Francisco
y valoraba todas las cosas de este m u n d o en la perspectiva futura de las rea-
l e s del reino y de la parusía. Y por eso su concepción de la pobreza debe ser
aderada en esa perspectiva.
a pobreza franciscana es, de hecho, también u n a realidad escatológica. De
Jiera muy precisa lo afirma el Sacrum Commercium, que según algunos auto-
pies una obra escrita hacia 1227: "La pobreza es la verdadera investidura del
'o de los cielos" {Sacrum Commercium, 3). Pero es el mismo Francisco quien
a segunda regla destaca esta impronta escatológica de la pobreza tal como él la
INDIO: "Esta es la excelencia de la altísima pobreza, la que a vosotros, mis que-
%imos hermanos, os ha constituido en herederos y reyes del reino de los cie-
!...)• Sea ésta vuestra porción, la que conduce a la tierra de los vivientes" (2R
-5). La pobreza franciscana transparenta como una nostalgia de la verdade-
"atria. La vida y la obra evangelizadora franciscana tendrán siempre ese acen-
'scatológico, que se evidencia en la pobreza evangélica.
1En su constitución fundamental histórica el franciscanismo se define por
tr como fuente última al Misterio del Crucificado, o al Misterio de Cristo
la cruz; por lo mismo, también el Misterio de la pobreza de Cristo; y en ter-
*>lugar, por estar determinado por el esjaton cristiano. Es decir, el francisca-
mo evidencia el carácter escatològico de la Iglesia, lo recuerda y lo proclama,
'os constitutivos esenciales de su ser, determinan su teología, su historia y toda
manera de ser.
San Buenaventura
e
San Buenaventura, de cuyo pensamiento dice H. de Lubac, que es "bíbli-
,j histórico y escatològico", al intentar dar una clarificación del escatologismo
anciscano y diferenciarlo del joaquinista, le dio un nuevo impulso, a la vez que
|>ncibió una teoría de la historia y una eclesiología escatológica que serán carac-
c o r n
l n'sticas de la teología franciscana. Esta eclesiología, aunque parezca extraño, a
ismo tiempo que es profundamente escatológica es también profundamente
íarquiológica, especialmente centrada en el poder del Papa. Este centramiento
ipal de la eclesiología venía a ser una respuesta a la eclesiología de los maestro
culares de la Universidad de París para los cuales los obispos tenían su pode
'autoridad directamente de Cristo y no del Papa. Para Buenaventura, los obis
pos venían a ser meros delegados del Papa. Además, como lo anota Tierney, san
Buenaventura delineó lo que más tarde se llamará la teoría del desarrollo doctri-
nal, pues la Iglesia crece constantemente en la comprensión de la fe y, como lo
dice en sus Collationes in Hexaemeron, "la Escritura y sus misterios no se pue-
den entender a menos que conozcamos el curso del desarrollo de la historia".
La historia, precisamente, es uno de los puntos decisivos de la teología de san
Buenaventura, como lo resalta Ratzinger. De aquí brota su oposición a Aristóteles
y su actitud crítica frente a santo Tomás. Para estos dos, el tiempo es un acci-
dente del movimiento, de tal manera que para Tomás un sistema de la histo-
ria, tal cual lo presenta Joaquín, es imposible dada su visión del tiempo. Para
Buenaventura, en cambio, el tiempo es una de las cuatro realidades fundamenta-
les. Ratzinger cita a Gilson: "La raíz del problema es que el universo cristiano de
san Buenaventura difiere del universo pagano de Aristóteles en cuanto que aquel
»2
tiene histor ía
En el año de 1254 Gerardo de Borgo San D o n i n o publica en una edi-
ción abreviada tres obras principales del monje calabrés Joaquín de Flora: la
Concordia, la Expositio in Apocalipsim y el Psalterium decem chordarum, bajo el
título Introductorius in Evangelium aeternum, u n a especie de Evangelio eterno,
anunciando que la Providencia había confiado al franciscanismo la tarea refor-
madora de realizar el "tercer status", aquel del Espíritu Santo, predicho por
Joaquín, el cual implicaba la consumación de la Iglesia espiritual y la supre-
sión de la Iglesia de su tiempo, catalogada como Iglesia carnal. Un escatologis-
mo milenarista irrumpía en el franciscanismo, ya fuertemente marcada por el
escatologismo ortodoxo de la Iglesia, gracias al propio Francisco. Estalló enton-
ces un gran escándalo que obligó a san Buenaventura a actuar con firmeza,
tanto desde el punto de vista disciplinar como teológico. Los maestros parisinos
encontraron 31 errores en la obra de Gerardo, y Guillermo de St. A m o u r com-
puso su Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum. Aquí se va en ris-
tre contra la novedad revolucionaria que representaban los mendicantes, en lo
que se refiere a la pobreza y a su status en la Iglesia, además de su contagio joa-
quinista. Ellos son el peligro de los últimos tiempos porque ejercen un magis-
terio de la predicación y un oficio pastoral fuera de la organización estructural
de la Iglesia. Puesto que no son legalmente predicadores no deben vivir del
Evangelio.
San Buenaventura, que fue nombrado general de la Orden en 1257, sucedi
do a Juan de Parma, depuesto por el Papa a causa de sus simpatías joaquinis
respondió al ataque de los maestros seculares con dos obras: Questiones disputa
de perfectione evangelica y la Apologia pauperum contra calumniatorem. Para cl
ficar el contagio joaquinista en la Orden, san Buenaventura responde con una
sus principales obras, Collationes in Hexaemeron. Por su parte, Gerardo fue c
denado a prisión perpetua.
San Buenaventura fue al monte Alvernia en 1259, donde Francisco tu
la experiencia del serafín de las seis alas y recibió los estigmas, escribió all
Itinerarium mentis in Deum y en la Legenda major, expresa su interpretac
escatològica de esta experiencia de Francisco. Así que para él, san Francisco
es ya el portador de un nuevo evangelio eterno, sino el renovador del evan
lio de Cristo, no es el precursor de la tercera edad, la del Espíritu Santo, sino
ejemplo de los que quisieran vivir la perfección evangélica en la agustiniana se
edad que se estaba viviendo, antes del fin de la historia. Es la misma era que
inaugura con Cristo y Cristo sigue siendo el centro de la historia. Buenaventu
como Francisco, es cristocéntrico. No divide la historia en tres etapas como
hizo Joaquín. Tampoco ve en esa era un nuevo evangelio eterno, sigue siendo
mismo Evangelio de Cristo y de la Iglesia.
En la Apologia pauperum, publicada en 1269, expone también su visión de
escatologia franciscana y acaba por darle su expresión completa en las Collatio
in Hexaemeron. San Francisco es el ángel del sexto sello del que habla el Apocali
7, 2. El ha iniciado una orden contemplativa que ha de renovar la vida apost
ca y ha de llevar a la comprensión espiritual de la Sagrada Escritura. Habla ta
bién de una "tiempo séptimo" en el que la Iglesia terrestre se asemejará lo m
posible en este m u n d o a la Iglesia celeste. Será la Iglesia de los últimos tiemp
la "ecclesia contemplativa". Entonces se reedificará el templo, se restaurará la c
dad santa y se alcanzará la paz. Surgirá, entonces, un orden contemplativo u o
seraphicus, cuyos miembros llevarán la Iglesia a su consumación. En la sépt
edad la Iglesia alcanzará su consumación, y para ese efecto existía la vida fran
cana, como preparación de la Iglesia para la etapa final de la historia. La sépt
edad no es el milenio, sino el fin de la historia. Buenaventura no afirma ex
citamente que este orden contemplativo sea la orden franciscana, pero sí par
suponerlo en muchos textos, a la vez que dice que para ello deberá pasar por

2
GILSON, E . , citado por RATZINGER, J. The Theology of History in St. Bonaventure. Chicago,
1971, p. 142.

tintas tribulaciones purgativas. Según Ratzinger, para Buenaventura "Francisca,
en su misma persona, anticipa ya la forma escatològica de vida que será la f J
3
general de la vida en el futuro" .
Pedro Juan Olivi
Pedro Juan Olivi (c. 1248-1298) fue discípulo en París de los principales!
alumnos de san Buenaventura: Guillermo de la Mare, Juan Pecham y M a t e o !
d'Aquasparta, en el tiempo en que santo Tomás enseñaba también en esa j . - U n
versidad. Posteriormente dio cátedra en el studium general de la Orden en
Montpellier y también en el studium de Florencia. A partir de 1282 empezó a
sufrir hostilidades a causa de su orientación doctrinal de protesta contra la mun-
danización de la Orden y de la Iglesia. En el año de 1283, el general ordena a una
comisión de teólogos de la Orden el examen de las obras de Olivi. En total fueron
condenadas 22 proposiciones suyas. Posteriormente fue confinado al convento de
Nimes, privado de sus libros. En 1287 es elegido general Mateo d'Aquasparta,
que había sido su profesor en París, y el cual declara la inocencia y la ortodoxia
de la doctrina de Olivi y lo nombró lector de teología en Florencia. En 1289 pasa
al studium de Montpellier, Francia. En 1292, el Capítulo General se pronuncia
contra él. Muere en el convento de Narbona en 1298. El año siguiente, 1299, el
general Juan de Murrovalle ordenó quemar todos los escritos de Olivi. El año de
1318 es de ingrata memoria: su tumba fue destruida y sus restos dispersos, y el
papa Juan XXII confió a una comisión de ocho teólogos el examen de la Lectura
super Apocalipsim, y ese mismo año cuatro franciscanos espirituales fueron con-
denados a la hoguera en Marsella. El siguiente año, 1319, el capítulo general de
Marsella prohibió a los franciscanos la lectura de las obras de Olivi. Todo esto
concluye en que en el año de 1326, el papa Juan XXII condenó la Lectura super
Apocalipsim.
Los grandes conflictos que le tocó vivir se reflejan en su teología que H. de
Lubac califica de dramática y austera, y de acuerdo con Raúl Manselli, se pre-
senta como una "teología del dolor", porque según él mismo: "Toda la historia
h u m a n a (...) es dolor, pero especialmente el fin del quinto período y el comien-
RATZINGER, J. Op. cit., p. 50.
262
4
do del sexto" . Aunque su pensamiento es fundamentalmente agustiniano-bo
o r r
i-naventuriano, fue él quien dio un impulso todavía más radical al escatologism
.franciscano, en la década de 1280, al asumir decididamente en su concepció
teológica el joaquinismo, y aportando de esta manera una fundamentación
•movimiento llamado de los espirituales, la primera gran reforma que brota den
tro del franciscanismo. Sus escritos son de cuatro clases: de carácter franciscan
como su comentario a la regla y las Quaestiones de perfectione evangelica sobre
sentido de la "franciscan way of life"; de carácter filosofico-teològico como s
Comentario al libro de las Sentencias, la Summa super Sententias, las Quodlibe
y diversas Questiones y Tractatus, particularmente la Quaestio de infallibilita
Romani Pontifìcis, en la que Tierney ve la fuente del dogma de la infalibilida
pontificia, y que según H. A. O b e r m a n , debe ser leído en la clave escatològi
propia de Olivi; escritos de orden espiritual, como comentarios al Padrenuest
y a los evangelios; y obras de orden exegético, entre las que sobresale la Lectu
super Apocalipsim o Comentario al libro del Apocalipsis, que es su última y pri
cipal obra y en la que realiza una interpretación del destino histórico del fra
ciscanismo y de la vocación franciscana en la historia, pero también hace, com
san Buenaventura, una lectura escatològica de Francisco a la vez que una pr
funda reflexión sobre el sentido de la historia. Su lectura de Joaquín pasa p
el filtro de la interpretación de san Buenaventura. Allí también Olivi prese
ta una eclesiología esencialmente escatològica, al analizar la historia y el des
rrollo de la Iglesia. Señala la triste situación de la Iglesia de su tiempo, la cu
ve sometida a los reprobos y simoníacos. Esta eclesiología escatològica represe
ta de manera más precisa aquella de los espirituales. De esta manera, u n a ec
siología histórica y escatològica se contrapone a la que defendían los maestr
seculares de la Universidad de París, que es ante todo institucional y jerárquic
organizada en t o m o al obispo, en la que sólo ellos y los sacerdotes seculares t
nen el ministerio.
La eclesiología de Olivi refleja de manera especial el carácter paradóji
de su pensamiento. Varias veces se condenaron sus libros y fue acusado "
rechazar la autoridad de la Iglesia romana por tildar al papado de ser la pro
tituta de Babilonia". Con todo, señala Tierney, Olivi fue "el que por prim
ra vez trató de formular u n a teoría viable de la infalibilidad papal" y de hec
"fue él quien formuló el primer argumento sistemático a favor de la infaüb
4
LUBAC, H. de. La póstente spirituale de Joachim de Flore. I: Dejoachim a Schelling. Paris-Nam
1978, p. 100.
dad papal". Conceptualizó firmemente la eclesiología escatológica o el caiác- lico, tiempo de paz y de contemplación en el que la Iglesia carnal sería destruida
ter escatológico de la Iglesia, pero también afirmó su carácter institucional y j|r en el que se viviría la pobreza evangélica plenamente, al mismo tiempo que la
jerárquico. Condenó también a esta Iglesia institucional y a su jerarquía, la cual J Iglesia se renovaría conforme con la Iglesia primitiva.
juzgó contraponiéndola a la O r d e n franciscana, que para él venía a ser la verda- Olivi recoge una tradición franciscana según la cual san Francisco es el ángel
dera Iglesia. Además, aunque es profundamente joaquinista, no sigue al abad '•¿el sexto sello que aparece en el Apocalipsis, por lo cual viene a tener, no sólo una
en todo. Por ejemplo, no apropia la historia a las tres personas de la Trinidad importancia histórica, sino también escatológica: con él comienza la sexta edad
pero t a m p o c o habla de u n a edad o de u n a Iglesia del Espíritu Santo, así como I Je la Iglesia. Esta identificación se encuentra en Gerardo de Borgo San Donino
la indiferencia de Olivi hacia la realidad política contrasta con Joaquín que sí san Buenaventura, pero también en Juan Peckham en su Canticum pauperis pro
muestra un gran interés por los hechos políticos. fí Dilecto, en Mateo dAcquasparta en su Comentario al Apocalipsis y en el tratado
Divide la historia de la Iglesia en siete edades, justamente como san Buenaven- I anónimo Meditatio pauperis in solitudine.
tura, la sexta de las cuales es la de la renovación de la vida evangélica, de la conver-
sión final de los judíos y los paganos. Cada una de las edades de la Iglesia ha estado
caracterizada por el conflicto y la lucha, lo que le da a la historia de la Iglesia un
carácter dramático y señala que ella se afirma mediante el dolor y el sufrimiento,
por lo cual la Iglesia, como dirá más tarde Pascal y como ya lo había dicho san
Agustín, continúa viviendo la Pasión del Señor a lo largo de la historia. Esta situa-
ción dramática de la Iglesia se percibe también en la eclesiología del Apocalipsis,
que presenta a las fuerzas del mal combatiendo contra la Iglesia a todo lo largo
de su historia. En la primera edad, la Iglesia combatió la fe meramente formal de
los judíos, la segunda fue la de los mártires en la que la Iglesia afrontó la idolatría
pagana; en la tercera edad luchó contra los arríanos y otras grandes herejías; en la
cuarta le tocó enfrentarse a los sarracenos; la quinta ha sido la edad de los cataros
y de la mayor mescolanza de los malos entre los buenos cristianos. En la sexta se
manifestará el anticristo, y en la séptima se manifestarán Satanás y los demonios.
Se agrega algo, además, que también lo pone de presente la eclesiología agustinia-
na: la Iglesia no sufre solamente por las persecuciones que vienen de fuera sino
que también en su interior mismo se han insertado las fuerzas del mal que tratan
de destruirla. De hecho, Olivi es enormemente crítico de la situación del clero en
esa quinta edad. Aún más, en la quinta edad, el mal invadirá lo más interno de
la Iglesia, el número de los verdaderos seguidores del Señor será cada vez menor,
aún dentro de la Orden franciscana que estaba destinada a ser la guía y renovado-
ra de la Iglesia. Se manifestará entonces plenamente la Iglesia carnal, la Babilonia
apoyada en las riquezas materiales y enemiga de la pobreza evangélica, la cual ten-
drá su propio jefe, un antipapa, el anticristo místico que contará con el apoyo de
las fuerzas políticas, aliadas de la Iglesia carnal. Tierney afirma que "este conflicto
podría ser descrito como una lucha entre la verdadera Iglesia y la Iglesia carnal .
Después vendría la sexta era de la Iglesia, que sería un tiempo realmente evangé-
 CAPÍTULO X X I X

í LA ESCATOLOGÌA FRANCISCANA EN ESPAÑA

Y AMÉRICA

El espíritu escatològico de la reforma franciscana en España

En los siglos XV y XVI irrumpen en España vientos que la inquietan en lo más

profundo de su ser y la transforman completamente. Fuera de los impulsos de con-
quista y aventuras de la sociedad en general, la Iglesia española es sacudida por sen-
timientos escatológicos y apocalípticos, por anhelos de reforma profunda, de vida
espiritual y mística y de espíritu misionero realmente intrigantes, a lo que habría
• que agregar la gran inquietud intelectual que se evidencia, de forma especial, en el
humanismo y en las universidades de Alcalá y de Salamanca. C o n sólo pensar en
la vida espiritual nos damos cuenta de la vitalidad de esos tiempos: la eclosión de
la espiritualidad franciscana comandada por Alfonso de Madrid, Bernardino de
Laredo y Francisco de Osuna, de la espiritualidad carmelitana con representantes
de talla tales como san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jesús, y de la espirituali-
. dad jesuítica con un personaje inigualable como san Ignacio de Loyola.
En medio de todo eso se produce también una gran revitalización del fran-
eiscanismo. Allí la inquietud reformadora impregnada de visión escatològica se
t va a unir con el afán misionero para realizar la empresa de la evangelización de
América. Melquíades Andrés sintetiza lo que fueron aquellos años de 1490 en
España diciendo: "En aquella década florecen manifestaciones desatadas de pro-
fetismo, apocaliptismo y milenarismo que coinciden con la conquista de Granada,
' la expulsión de los judíos, el descubrimiento de América, el impulso cisneriano a
la reforma, el desarrollo económico, la crítica promovida por el humanismo y )j
renacimiento, las auras de fin de siglo".
En 1492, Francisco Jiménez de Cisneros, de la provincia de la reforma de 1 \
observantes de Castilla, que era la misma de Villacreces, fue elegido para ser coi
fesor de la reina Isabel de Castilla. Dos años más tarde, era elegido vicario p r ?
vincial de los franciscanos de Castilla. Posteriormente recibe facultades, del p p '"'
Alejandro VI, para llevar adelante la reforma de los conventos de monjas y de los
religiosos de su propia Orden. Esta reforma se proponía integrar los conventua-'
les a los observantes, como ya se había intentado también integrar a los descalzos
Hemos de tener en cuenta que el afán reformador es algo que inquieta profun-
damente a la sociedad española a finales del siglo XV y comienzos del XVI. En
palabras de Melquíades Andrés: "Una especie de anhelo casi cósmico de reforma
traspasa muchas manifestaciones religiosas españolas y alcanza a la cristianiza-
ción de América. Existe una conciencia de reforma común a casi toda la socie-
dad desde los Reyes Católicos, Carlos V y Felipe II hasta los obispos, religiosos,
1
nobleza, universitarios y grupos seglares" . Este esfuerzo culminó hacia 1567
cuando el papa san Pío V permitía la supresión de los conventuales de todas las
órdenes religiosas en España y Portugal, a petición de los reyes Felipe II y don
Sebastián.
Esta reforma española va acompañada de una eclosión de espiritualidad y mis- J
tica a la que ya hemos aludido. Es una mística que nace dentro del franciscanis-
mo reformado y tiene sus máximos exponentes en Alfonso de Madrid, Francisco
2 í joaquinismo en el cardenal Jiménez, provincial de Castilla, confesor de la reina
de Osuna y Bernardino de Laredo . Melquíades Andrés afirma: "Nuestra espiri- I
tualidad hunde sus raíces de modo claro y profundo en las escuelas espirituales de
las reformas y observancias de los siglos XV y XVI, principalmente en las francis- ',
3 to de santa María de la Rábida. Los principales difusores en España de los vatici-
canas. Ellas constituyen el humus en que brota robusta nuestra mística..." .
Todo este esfuerzo de reforma y de profunda vida espiritual, que no solamen-
te se desarrolló entre los franciscanos sino también entre todas las órdenes reli-
giosas, preparó providencialmente el enorme número de misioneros que habría de
realizar la obra de la evangelización de América. Fue el cardenal Cisneros, desde
la Corte, junto con los superiores generales de la Orden, Olivier Maular, Marcial
Boulier y Francisco de los Ángeles Quiñones, quienes alentaron el impulso misio-
1
A N D R É S , M. La teología española en el siglo XVI. Tomo II. Madrid, 1976, p. 114.
2
Cf. Místicos franciscanos españoles. 3 vols. Madrid, 1948-1949.
3
A N D R É S , M. Op. cit., tomo I, p. 86.
Ijjero de la Orden franciscana hacia América, por lo menos en su primera etapa.
e
Ikfo podemos decir, sin embargo, que la empresa misionera de América, al menos
f por lo que a los franciscanos se refiere, contara con una organización bien prepa-
r a d a y dispuesta. Los franciscanos, consciente o inconscientemente, por carisma
;
por instinto, además del designio providente de Dios, se vieron impulsados en
0
0
esta tarea evangelizadora por fuerzas espirituales que venían de lejos, pero adver-
a a
timos que entre esas fuerzas espirituales sobresalía el empuje de una esperanza
escatológica, que siempre ha inquietado al franciscanismo.
Olivi, Villanova y Juan de Roquetaillade irradiaron su pensamiento escatoló-
' gico en los franciscanos españoles y en los movimientos tales como las beguinas,
| los fraticelli, los hermanos de la penitencia y muchos grupos de la orden tercera.
Arnau de Villanova, médico y terciario franciscano, fue el primero de esos
I visionarios del m u n d o catalán-valenciano, influenciado enormemente por los
I'espirituales joaquinistas, en transmitir estas ideas en España. Conoció personal-
! mente a Pedro Juan Olivi y contribuyó a engendrar lo que sería el mesianismo
• oficial de la monarquía hispánica, al exaltar la Casa real de Aragón. Sus tratados
I de carácter apocalíptico hablan de la renovación de la Iglesia mediante los elegi-
. dos por Dios, los franciscanos espirituales. Sus tratados, escritos en latín y catalán
; fueron condenados por la Inquisición en Tarragona. El pensamiento escatológico
¿joaquinista de Villanova junto con el de Roquetaillade se deja sentir mucho tam-
il bien en Francisco Eximensis, cuyos escritos fueron muy populares en el siglo XV.
iTambién se puede percibir el pensamiento escatológico de los espirituales y del
-Isabel, arzobispo de Toledo y canciller de España, en fray Juan de Guadalupe,
líder del movimiento de la descalcez, y en fray Juan Pérez, superior del conven-
nios apocalípticos que formaban parte del fondo medieval europeo fueron, desde
finales del siglo XIII hasta el XV, franciscanos de los países catalanes, impregna-
dos de joaquinismo e influenciados por las corrientes de los "espirituales" y de los
seglares "beguinos".
Desde mediados del siglo X I V y durante el XV se expandieron mucho
por España los libros de Joaquín de Fiore y tuvo gran éxito la Summula sue
Breviloquium super Concordia Novi ete Veteris Testamenti, que era una síntesis y
actualización del pensamiento joaquinista, con referencias a los joaquinistas fran-
ciscanos Olivi, Villanova y Juan de Roquetaillade. De manera que la literatura
I joaquinista circulaba ampliamente en España en los años anteriores a la evangeli-
269
zación de América. Esta literatura hacía una lectura escatológica de los aconteci-
mientos que entonces se estaban viviendo. Se decía que la lucha entre las fuerzas
del Anticristo, representadas por los judíos y los musulmanes, y la cristiandad era
inminente. Los cristianos estarían liderados por el rey de España, cuya victoria
llevaría a la conversión del m u n d o , a una edad de oro en la que el significado de
la Escritura se revelaría claramente.
La obra de Colón dio nuevo impulso a estas interpretaciones escatológicas. El
mismo Colón pensó que sus descubrimientos tenían un significado escatológico y
que tales acontecimientos llevarían a la liberación de Jerusalén, la reconstrucción
del templo y la salvación de los judíos y los paganos. En su carta al tutor del prín-
cipe Juan de España, explicando el significado del acontecimiento del 12 de octu-
bre de 1492, dice: "Dios me hizo mensajero del nuevo cielo y de la nueva tierra
de que habla el Apocalipsis de san Juan, después de haber hablado de eso mismo
en Isaías, y me mostró dónde encontrar esa realidad". En el tiempo transcurrido
entre el tercero y el cuarto viaje (1498 y 1502) escribió su "Libro de profecías", en
el que hace una interpretación escatológica del acontecimiento. Lo escribió junto
con fray Gaspar Gorritio, y presenta gran cantidad de textos bíblicos que prue-
ban su convicción. De todas maneras, el ideal de Colón de restablecer las rela-
ciones con el m u n d o mongol, rotas desde 1368, se encuentra, en el monasterio
de la Rábida, que pertenecía a los reformados franciscanos de Extremadura, con
el ideal misionero franciscano, que no ha renunciado al sueño de convertir aquel
imperio. Fray Antonio de Marchena, versado en astronomía, y fray Juan Pérez,
que tenía buenas relaciones con la corte de los reyes católicos, son quienes le alla-
nan el camino a Colón, el cual llegó a la Rábida con su hijo Diego en 1485.
Fray Martín de Valencia, que fue provincial en Extremadura, fue un segui-
dor del reformador franciscano Juan de Guadalupe, el que, a su vez, había intro-
ducido la reforma franciscana en cinco conventos de Extremadura. Esta reforma
había tenido el influjo del escatologismo de los siglos XV y XVI. De allí salieron
los franciscanos que soñaron con hacer realidad en "la iglesia indiana" "la eccle-
sia spiritualis" de los últimos tiempos.
La esperanza escatológica en el origen de América
América Latina, como toda realidad histórica, no deja de tener sus grandes
paradojas. Nació bajo el impulso de la esperanza escatológica, pero este impulso
se apagó para ser sucedido por un sistema de organización sociopolítico estati-
970
co. Así también, es un continente que no parece tener muy claro su paradigma
cultural determinante. Es un hecho que la cultura que le aportó España fue la
barroca y humanista, fundada en el pensamiento católico escolástico que tuvo
su centro en Salamanca. C o n todo, la cultura indígena es parte integrante de
ese paradigma cultural básico, de forma distinta en cada país latinoamerica-
no. Si tenemos en cuenta que la religión, la lengua y las estructuras sociopolíti-
cas son los elementos esenciales de todo paradigma cultural, es a partir de ahí
de donde se puede clarificar ese mismo paradigma. Si ahora preguntamos por
la orientación en el tiempo de ese paradigma, es decir, si se sitúa en el eterno
retorno de la mentalidad cósmica, en otras palabras, en el espacial-cósmico, o
en el histórico lineal, o temporal, de la mentalidad judeocristiana, la respues-
ta está dentro de los conflictos y tensiones internas de la teología católica tal
cual se ha desarrollado en este continente, cuyo paradigma cultural básico está
tan influido por el catolicismo. La cultura indígena ciertamente estaba fun-
dada en la naturaleza o el cosmos, y la cultura barroca y humanista española
venía afirmada en la razón aristotélica interpretada por santo Tomás y la escue-
la de Salamanca y no es muy acertado decir que santo Tomás haya asumido en
su teología la revolución histórica agustiniana, pues él aparece muy sometido al
paradigma aristotélico, que para nada tiene en cuenta la historia. Pero t a m p o -
co Salamanca adoptó la revolución filosófico-científica de la modernidad. Por
esto mismo, en la estructuración de las sociedades nacionales hispanoamerica-
nas se prescindió del componente escatológico-dinámico e histórico esencial
de la teología católica. Así que el paradigma sociocultural básico de América
Latina no tiene el elemento utópico y dinámico progresista o práctico-cientí-
fico de la modernidad, ni el elemento histórico escatológico del polo agusti-
niano de la teología católica, tampoco, ciertamente, el del eterno retorno de la
mentalidad cósmica de los indígenas o de los griegos, sino un elemento estáti-
co-metafísico-racionalista-especulativo, como si el ordo hispánico fuera la rea-
lización de u n a idea eterna.
En íntima relación con lo que acabamos de decir, hay dos hechos ideoló-
gicos, paradójicos por lo demás, en el nacimiento de la actual América Latina
Uno fue que nació bajó el signo de la escatología y de la utopía, orientación que
no logró su desarrollo; y otro, que nació cuando se iniciaba la modernidad euro
pea pero se cerró a ella. El contraste con los Estados Unidos es impactante. All
la utopía ha persistido hasta los tiempos actuales en los que ha aparecido en la
forma neoconservadora alimentando la misma política exterior de ese país, y es
allí donde la modernidad ha dado los mayores resultados.
T71
 En América Latina se da otra paradoja muy llamativa. El franciscanismo faL
el portador principal del escatologismo, bien sea en su versión joaquinista, biej¡
sea en la versión más ortodoxa que venía de san Buenaventura. Así también, 1
modernidad debe mucho al nominalismo de Occam, franciscano de la corrieri-
te llamada "via moderna", como ya lo anotamos casi al comienzo de este traba-
jo. Los franciscanos, por lo demás, fueron los que mayor número de misioneros I
aportaron a América en el siglo XVI. Pero al escatologismo y al occamismo se les '
cerraron las puertas de América durante los siglos de la época colonial hispana
Veamos más en detalle estos dos fenómenos históricos.
El ideal escatológico
Así como desde el principio de la obra de conquista hispana de América se dio
un grupo grande de religiosos que se empeñó en la defensa de los indios, de sus
derechos, en la humanización de la conquista y en recopilar la historia, la etno-
grafía, las lenguas y la cultura indígenas, influenciados como estaban por las
4
corrientes del humanismo que se daban en España , así también y sobre todo
a partir de la segunda mitad del siglo XVI, otro grupo de religiosos misione-
ros, especialmente franciscanos, intentaron crear en América sociedades indias
ideales, impulsados como estaban por el pensamiento escatológico medieval de
5
Joaquín de Fiore . Es así como el escatologismo cristiano llegó a estas tierras. En
su estudio de 1956, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World,
J. L. Phelan es el primero de los estudiosos modernos que llamó fuertemente la
atención sobre la influencia de la escatología y la apocalíptica en la obra del des-
cubrimiento de América. Otros autores como Bernard M c G i n n , de forma par-
ticular, lo han seguido en señalar la importancia de este influjo en los primeros
años del descubrimiento y de la conquista hispana de América.
Los primeros misioneros franciscanos de América eran herederos de la rica tra-
dición escatológica y hasta apocalíptica de la Orden y muchos se creían llamados a
4
La obra clásica en el tratamiento del tema de la influencia del humanismo en España es:
BATAILLON, M. Erasmo y España. México, 1982.
5
Sobre el pensamiento escatológico franciscano en América: cf. PHELAN, J. L. The Millennial
Kingdom of the Franciscans in the New World. Berkeley-Los Ángeles, 1970; cf. BAUDOT, G. Utopíaehis-
toria en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569). Madrid, 1983; LAFAYE,
J. Mesías, cruzadas, utopías. El judeo-cristianismo en las sociedades iberoamericanas. México, 1997;
BAUDOT, G. La pugna franciscana por México. México, 1990.
la renovación evangélica del m u n d o que estaba prevista para los últimos tiempo
Una utopía mesiánica los animaba, pues pensaban que en América podían est
1 blecer una Iglesia según el modelo de la Iglesia primitiva, que preparara la ven
da apocalíptica del Señor. Por lo demás, ya hemos mencionado el hecho de q
las tres grandes órdenes religiosas que de manera especial misionaron Améric
tenían, cada una, su propio proyecto eclesiástico-social para las sociedades amer
canas. Los franciscanos llegaron con el sueño utópico-escatológico, que recapit
ló Mendieta en su obra, pues "creía apasionadamente que los frailes franciscan
y los indios podrían crear juntos la más perfecta forma de cristiandad practica
hasta entonces sobre la tierra, y que éste sería el reino milenario profetizado en
6
Apocalipsis de san Juan" . Los dominicos, con sus grandes teólogos de entonce
Vitoria, Domingo de Soto y Melchor Cano, además del activista Bartolomé
Las Casas, tenían un proyecto fundamentado en el derecho romano y canónic
en la filosofía aristotélica y en la teología tomista al servicio del imperialismo h
pano pero muy respetuoso de los derechos naturales de los indios. Querían u
1
i
-I sociedad indígena regida por la corona española.
Los jesuítas, en cambio, con gran sentido práctico, intentaron crear u
sociedad criolla bien organizada, gracias a la educación y a una buena form
ción del clero. Si los franciscanos pensaban, ante todo, en la ciudad de Dios esc
tológica, constituida sobre todo por los indios, los jesuítas se empeñaron en
edificación de la ciudad del hombre, pero cristiana. N i n g u n o de estos proye
tos triunfó, porque definitivamente se impuso el proyecto imperial español jun
con los intereses de los encomenderos, aunque ciertamente utilizando las ide
de la escuela de Salamanca, y particularmente las de los jesuítas. Los grand
exponentes de la ideología imperial española que definitivamente predominó
la América hispana fueron Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), que según
Phelan, "sostiene que los pueblos civilizados tienen el derecho y la obligación
solamente de prestar asistencia espiritual a los pueblos bárbaros, sino también
7
imponerles por la fuerza su propia cultura superior'" , y el abogado laico Ju
de Solórzano Pereira (n. 1577), quien fuera oidor de la real audiencia de Lim
hace la defensa del imperialismo hispano en su De Indiarum Iure, que aparec
en 1629, en Madrid. Diez años más tarde fue publicado el segundo volumen
esta obra en la que elaboró el argumento legal definitivo para la política españ
6
PHELAN, J. L. "El imperio cristiano de Las Casas, el imperio español de Sepúlveda y el impe
milenario de Mendieta". En: Rev. de Occidente 1 4 1 ( 1 9 7 4 ) 3 0 6 .
7
PHELAN, J. Op. cit., p. 3 0 4 .
T
la en América, el tema principal del cual era el estatuto legal de los indios den-
tro de la sociedad española. Su Política Indiana de 1648 comprende seis libros
el segundo de los cuales trata expresamente el tema del estatus de los indios y ios
incorpora legalmente dentro del sistema español. El, como Vitoria y los teólogos
de Salamanca, pensaba que la ley debía interpretar y reflejar la voluntad divi-
na manifestada en la naturaleza, incluido el estatus desigual de las personas, lo
cual servía para justificar el mismo sistema de las encomiendas. De esta mane-
ra, Solórzano es el representante más destacado de la justificación legal del siste-
ma social hispano en América.
Los franciscanos que llegaron a México, fray Martín de Valencia, Motolinía,
fray Jerónimo de Mendieta y otros, deseaban crear en América la Ecclesia
Spiritualis, basada en la vida apostólica, de la que hablaban los espirituales joaqui-
8
nistas . Ellos venían de la provincia de san Gabriel en Extremadura, que seguía
la reforma de fray Juan de Guadalupe, muy influenciada a su vez por el pensa-
miento escatológico del siglo XV. Tanto fray Toribio Motolinía, que hizo parte
de los Doce primeros misioneros franciscanos que llegaron a México y que escri-
bió una de las crónicas fundamentales de las primeras misiones franciscanas en
América, como fray Jerónimo de Mendieta, que llegó después, hacen una inter-
pretación escatológica de la conquista hispana de América y de la conversión de
los indios de la Nueva España.
El jesuíta José de Acosta hizo una recapitulación de las inquietudes escatoló-
gicas de los misioneros franciscanos en su Historia natural y moral de las Indias,
donde llega a afirmar que el descubrimiento del Nuevo M u n d o había sido pro-
fetizado por los profetas Isaías y Abdías. En 1592, Acosta escribió su tratado
De temporibus novissimus, que viene a ser también u n a interpretación escatoló-
gica de la evangelización franciscana de América, con colores muy joaquinistas.
Esto no significa que Acosta, jesuíta, estuviera de acuerdo con el escatologismo
franciscano. Phelan dice muy acertadamente: "En ninguna parte encontramos
un contraste más gráfico entre la visión poética de los franciscanos y el aterriza-
do realismo de los jesuítas que en los escritos de Jerónimo de Mendieta y los de
9
José de Acosta" . Sus dos obras principales, Historia natural y moral de las Indias
y el De procuranda indorum salute, las escribió estando en América. También se
conservan de él seis tomos de temática filosófica y teológica: Tractatus aliquot de
8
Tal vez la mejor exposición de la eclesiología joaquinista sea: BENZ, E. Ecclesia Spiritualis-
Kirchenidee und Geschichtstheologie der Franziskanischen Reformation. Stuttgart, 1964.
9
PHELAN, J. L. Op. cit., p. 109.
1-7/
Teología et de Sacra Scriptura. A Perú había llegado en 1572 y empezó sus cla
de teología en el Colegio de San Pablo. Posteriormente aprendió quechua.
En palabras de Motolinía, los mismos obispos debían ser "como en la
mitiva Iglesia, pobres y humildes, que no buscaran rentas sino ánimas, ni fu
menester llevar tras sí más de su pontifical, y que los indios no vieran obis
regalados, vestidos de camisas delgadas y dormir en sábanas y colchones y ves
se de muelles vestiduras, porque los que tienen ánimas a su cargo han de imita
Jesucristo en humildad y pobreza, y traer su cruz a cuestas y desear morir en el
El mismo Juan de Zumárraga apelaba muchas veces al ejemplo de la primit
Iglesia, particularmente en su Doctrina cristiana breve (1547) en la que recuerd
la primitiva Iglesia. Según Phelan, "todos los cronistas mendicantes de finales
10
siglo X V I estaban fascinados con la imagen de la Iglesia primitiva" . Tales id
se detectan en fray Toribio de Motolinía, redactor de una Historia de los indios
la Nueva España (1536-41), fray Bernardino de Sahagún, autor de los Coloq
de los Doce Apóstoles (1564), y fray Juan Focher, que publicó su Itinerarium ca
licum (1574).
Pero, puesto que además del aporte de la teología escatológica, los francisca
y en general los primeros misioneros de América, tenían la influencia del hum
nismo eramista, es de destacar la contribución que dieron al campo de la cult
y, propiamente, de la cultura indígena. Los franciscanos escribieron las prime
doctrinas en lenguas nativas, la primera por fray Pedro de Gante, en náhuatl,
siguieron otras doctrinas, además de gramáticas, vocabularios y otra clase de lib
no sólo en náhuatl o mejicano, sino en tarasco, maya y otomí. Según la lista pu
11
cada por Robert Ricard de obras en lenguas indígenas o relativas a las mism
escritas entre 1524 y 1572 en México, nos da las cifras siguientes: 80 por francis
nos, 17 por dominicos y 8 por agustinos. C o m o individualidades sobresalen
Alonso de Molina para el náhuatl, fray Maturino Gilberti para el tarasco, fray L
de Villalpando y fray Diego de Landa para el maya. En Guatemala los más imp
tantes lingüistas son otros dos franciscanos: fray Pedro de Betanzos y fray Franci
de la Parra. Y en el resto de América el panorama, en el siglo XVI, es parecido:
Luis de Bolaños compuso el catecismo que fue declarado oficial para el guaraní
primero para el Nuevo Reino de Granada -éste en castellano- se debe al segu
10
Ibíd., p. 47.
11
Cf. RICARD, Robert. La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los m
dos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-24 a 1572. México, 1947,
505ss.
arzobispo, fray Luis Zapata de Cárdenas, y fray Luis Jerónimo de Oré es autor de l
obra que sirvió para la catequesis no sólo en el Perú, sino en todas las zonas donde
se hablaba el quechua y el aymara: el Símbolo Católico (Lima, 1598), que incluye
catecismos en los mencionados dos idiomas, además del castellano.
La primera lectura escatológica de América:
Jerónimo de Mendieta
Fray Jerónimo de Mendieta (1525-1604) fue cronista, historiador, misionero,
no propiamente un teólogo, pero tampoco un simple cronista, porque realizó una
interpretación escatológica de la obra de la evangelización de América. Por eso lo
calificamos de ideólogo, porque hace su lectura a partir de una visión escatológi-
12
ca joaquinista, y aquí radica su gran limitación. Según J. L. Phelan , Jerónimo
de Mendieta, misionero historiador y el principal autor de la utopía franciscana
en América, cuya obra irradia en casi todos los primeros cronistas franciscanos
de México, "estaba obsesionado por la visión mística de que la conversión de los
indios prefiguraba el principio del reino milenario que precede al fin del mundo".
Estaba animado por una utopía mesiánica, pues pensaba que en América se podía
establecer una Iglesia según el modelo de la Iglesia primitiva, que preparara la
venida apocalíptica del Señor, o sea, hacer de la "iglesia indiana" la "ecclesia spiri-
tualis" de los últimos tiempos. Mendieta utiliza para su lectura escatológica de la
realidad americana el esquema agustiniano de las dos ciudades, pero lo interpre-
ta desde el franciscanismo: la ciudad del hombre es la de aquellos que explotan a
los indios y están llenos de codicia, en tanto que la ciudad de Dios está constitui-
da por los pobres, es decir, los indios y los frailes. C o m o decimos, ésta es su gran
limitación: cree que los franciscanos son los llamados a crear la Iglesia espiritual
de los últimos días con los indios de América. Así que su lectura adolece de idea-
lismo utópico, de parcialidad ideológica y de un paternalismo molesto. La escato-
logía cristiana, en efecto, no está centrada en la misión de una sola congregación
religiosa, sean los dominicos o los franciscanos, tampoco la Iglesia se concentra
jamás en el clero religioso, y la ciudad de Dios no la conforman sólo los indios y
los franciscanos, ni está edificada sobre la pobreza, sino sobre la gracia de Dios y
la fe. Además, y esto es decisivo, la Iglesia no tiene utopías, ella vive el esjaton que
12
PHELAN, J. L. The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World. Berkeley-Los
Angeles, 1970. Respecto a las fuentes para la biografía y las publicaciones de Mendieta, cf. la nota 3
de la obra de Phelan, p. 129.
276
a
es don de Dios. Toda idea de futuro para la Iglesia depende del esjaton, de la o
ta de Dios tal cual aparece en la Revelación y no de las especulaciones human
Joaquín creó una utopía retomada de la escatología cristiana y los franciscano
adoptaron y adaptaron, pero aquí hubo un equívoco que necesariamente fraca
aunque reverdeció en numerosas utopías en el m u n d o occidental.
Este proyecto socio-eclesial franciscano tuvo la oposición de los encomen
ros y del clero secular que lo denunciaron como el propósito por crear un impe
franciscano en América, independiente tanto de la Corona como de la jurisd
13
ción episcopal . Necesariamente tal idea debía despertar la oposición, puesto
era un cuestionamiento al orden social colonial hispano. Éste, como bien se
durante toda la colonia, era jerárquico y estático, en tanto que el orden social
reino milenario era dinámico y futurista, con vistas a beneficiar a los explota
indios. El proyecto franciscano chocaba con el imperialismo en otro sentido:
franciscanos se sentían servidores del universalismo cristiano no de la hispan
ción y tal convicción se percibe claramente en la obra de Mendieta. De hecho
considera "la hispanización y la cristianización de los nativos como dos hec
que se excluyen mutuamente" . 14
Mendieta era un franciscano vasco que viajó a la Nueva España o México
1554, donde permaneció alrededor de 40 años. Rápidamente aprendió el náhu
fue superior de algunos conventos franciscanos y también secretario e intérp
del Comisario General de la Orden. En 1574 recibió el encargo de escribir la
toria de la Orden en México; para esto se inspiró, sobre todo, en Motolinía, Olm
y Sahagún, y escribió bajo la perspectiva escatológica y apocalíptica francisc
incluyendo la pobreza como un signo escatológico de la Ciudad de Dios que d
venir. La terminó poco antes de morir en 1604 y la tituló Historia eclesiástica in
na, pero no fue publicada hasta después de que había terminado el dominio
15
pano en México, en 1870 , porque contó con la oposición del Consejo de Ind
La obra se conservó gracias a fray Juan de Torquemada, que recibió el manusc
de Mendieta, y lo plagió bajo el título de Monarquía indiana, quitándole las
tes del texto que podían molestar a las autoridades españolas.
13
Cf. BAUDOT, G. La pugna franciscana por México. México, 1990.
14
PHELAN, J. L. Op. cit., p. 89.
15
Fue publicada por Joaquín García Icazbalceta. Otra edición de la obra es: G. DE MENDIE
ofm. Historia eclesiástica indiana. 4 vols. México, 1945. Posteriormente la editorial Porrúa de M
hizo otra edición en 1971. Una muy buena publicación es: FRAY GERÓNIMO DE MENDIETA. H
eclesiástica indiana. Estudio preliminar y edición de Francisco Solano y Pérez-Lila, V. I. Ma
1973.
 La obra comprende cinco libros. El primero narra el descubrimiento, la con-
quista y la casi desaparición de los nativos de la isla de la Española. El segundo
libro relata el pasado prehispánico de los mexicanos. El tercero se detiene en el
surgimiento de la Iglesia indiana mediante la acción de los franciscanos. El cuarto
narra la caída de esta Iglesia debido a la oposición de los colonizadores. El último
libro trae la biografía de misioneros franciscanos sobresalientes en la evangeliza-
ción de México.
C o m o hemos dicho, fray Jerónimo de Mendieta llega a México en 1554 y el
año siguiente envía un informe sobre la situación de ese país al emperador Carlos
V. Años más tarde, en 1565, dirige a Felipe II un programa de política indigenis-
ta y eclesiástica, en el que propone un modelo de Iglesia apostólica. De hecho,
se conserva de él una amplia correspondencia dirigida a las autoridades eclesiás-
ticas, a las de la Orden, al rey y al Consejo de Indias. En ella protesta por el mal
gobierno que se estaba dando en la Nueva España y denuncia el mal trato a los
indios. Entre 1570 y 1573 estuvo de nuevo en España donde presentó sus pro-
puestas. En 1575 inició su obra Historia eclesiástica indiana, que refleja su uto-
pía franciscana: una Iglesia misional, pobre, con indígenas libres de los españoles
y sin diezmos. C o m o franciscano acérrimo que era, mantuvo la tradición de su
Orden de rechazar la doctrina aristotélica de la ley natural y apoyarse ante todo
en la doctrina revelada. El veía también la fuerza evangelizadora de la pobreza
franciscana, hasta el grado que "franciscanizaba" a los indios "exaltando su man-
16
sedumbre, su docilidad y su resignación a la pobreza" , por lo que toma ante ellos
una actitud paternalista. C o m o gran defensor que fue de la labor franciscana y
de la Iglesia, y defensor también de los indios, critica a la Corona porque permi-
tió que nuevos españoles vinieran a explotarlos, a la vez que proponía una limi-
tación de las encomiendas.
17
Aunque, como señala D. West , el escatologismo y apocalipticismo eran,
de por sí, impulsores de la actitud decididamente práctica de los franciscanos:
el apocalipticismo franciscano español en la época del descubrimiento refleja-
ba visiones de la renovatio ecclesiae mezcladas con el pensamiento apocalíptico
contemporáneo que produjo gran urgencia por la acción entre los misioneros.
Ese pensamiento místico y apocalíptico se infiltró en las mentes más ilustradas
16
PHELAN, J. L. "El imperio cristiano de Las Casas, el imperio español de Sepúlveda y el imperio
milenario de Mendieta". En: Op. cit., p. 3 0 7 .
17
W E S T , D. C. "Medieval Ideas of Apocalyptic Misión and the Early Franciscans in México". En:
TheAmericas 4 5 ( 1 9 8 8 ) p. 3 1 3 .
O T O
y escépticas de esos tiempos. Por lo demás, el abad Joaquín, una de las fue
principales del escatologismo franciscano, preveía que el paso de la segunda
tercera edad de la historia implicaría un intenso esfuerzo misionero para
vertir a los paganos y los agentes de esta tarea serían las dos futuras órdene
viri spirituales, que los Espirituales franciscanos identificaban con los franc
nos y los dominicos.
Muchos de los misioneros que vinieron a América habían estudiado e
Universidad de Alcalá de Henares, fundada por el cardenal Cisneros en 1499
orientación humanista. De la unión del h u m a n i s m o con la teología surgió la
mada teología humanista, muy propia de los jesuítas, aunque se encuentra t
bién entre dominicos y franciscanos. Haciendo referencia a los dos compone
ideológicos de la empresa franciscana de América, la teología escatológica
humanismo eramista, Ch. Gibson afirma:
En general, puede decirse que la dirigencia franciscana y los precedentes franc
nos dominaron la empresa misionera (...). El titular episcopal después de 152
obispo franciscano Juan de Zumárraga, quiso aplicar los preceptos del humani
de Erasmo en la misión americana. En todas partes, los primeros frailes francisc
fundaron escuelas y trataron de inculcar la alfabetización y los valores hispán
así como la doctrina cristiana. Para este fin concibieron un amplio programa
tro del cual la educación cultural y la reforma social eran secundarias sólo a la
pagación de la fe (...). La escuela fundada por Pedro de Gante en Tenochtitlán s
de modelo para las que más tarde se asociarían con los establecimientos conven
les en los pueblos. El más notable centro de educación humanista era el Col
Franciscano de Santa Cruz en Tlatelolco, donde indígenas seleccionados estudi
18
y se les exponían las tradiciones del conocimiento europeo .
La escatología y la modernidad en América Latina
Dado que la modernidad entró muy tarde a América Latina, la teología
no sintió el desafío que ella implicó para la Iglesia. Por tanto, la escatologí
entendió como especulación sobre las postrimerías. Ya nos hemos referid
hecho de que el paradigma básico de la cultura latinoamericana era el hisp
barroco de base metafísica y espacial, por lo tanto estático. Esto daba por co
cuencia una sociedad inmóvil, trasunto de una realidad metafísica, que no t
18
GIBSON, Ch. Los aztecas bajo el dominio español (1519-1810). México, 1 9 8 3 . p. 1 0 2 .
necesidad de plantearse ningún futuro ni ninguna transformación social. Así
como la Iglesia era una sociedad perfecta, también lo era la sociedad civil.
Refiriéndose a Nueva España o México, Octavio Paz dice algo que es aplica-
ble a toda la América Latina colonial: "Fue una realidad histórica que nació y
vivió en contra de la corriente general de Occidente, es decir, en oposición a la
19
modernidad naciente" . En efecto, cuando se establecía la América Latina como
colonia de España en el siglo XVI, fenomenales acontecimientos históricos se
estaban produciendo: nacía la América actual, la reforma protestante, el Concilio
de Trento, el nacimiento de la modernidad, la revolución científica. El Concilio
de Trento fue la respuesta católica a la reforma protestante, pero, lastimosamen-
te, no se afrontó el problema de la modernidad. Las razones pueden ser múltiples,
como lo son siempre las explicaciones para fenómenos sociales y culturales de
gran envergadura. De todas maneras, una de esas explicaciones está en el hecho
de que la corriente teológica del occamismo o nominalismo que influyó mucho
en la reforma protestante, en la modernidad filosófica y en la revolución científi-
ca, no fue tenida en cuenta en Trento.
A Trento llegaron las corrientes teológicas medievales llamadas la vía antigua,
representada por el agustinismo franciscano de san Buenaventura y D u n s Escoto
y por el tomismo; la escuela agustiniana antigua o schola Aegidiana de Giles de
Roma (m. 1316) y Augustinus Triumphus de Ancona, y la escuela agustiniana
moderna de Gregorio de Rímini (m. 1358) y Hugolino de Orvieto, que se extien-
de hasta el siglo X V I y estuvo influenciada por el nominalismo, pero no en sí,
como hemos dicho, la llamada via moderna u occamista, representada por las
teologías de O c c a m y Gabriel Biel. Sin embargo, Trento tuvo como fundamen-
to teológico básico uno de los movimientos teológicos más decisivos en la histo-
ria de la Iglesia. Este movimiento ha recibido distintos nombres. Se le ha llamado
la segunda escolástica, o escolástica barroca, o escuela de Salamanca. Sin dete-
nernos, por ahora, en el tratamiento temático, consideremos sólo los nombres,
que Ferrater Mora divide en cinco generaciones. La primera generación de teó-
logos está representada por Francisco de Vitoria (1473/86-1546), al cual se con-
sidera fundador e iniciador de este movimiento, con las reformas que introdujo
en la enseñanza de la teología en Salamanca y la orientación que le dio a la teolo-
gía. La segunda generación está representada por personajes tales como Domingo
de Soto (1494-1560), Alonso de Castro (1495-1558), Pedro de O ñ a (d. 1626) y
19
PAZ, O. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. México, 1993, p. 2 4 .
98D
Melchor Cano (1509-1560). A la tercera generación pertenecen Pedro Fonse
(1526-1599), D o m i n g o Báñez (1528-1604), Francisco Toledo (1533-1596), Ben
Pereira (1535-1610), Diego de Zúñiga (1536-1600), Luis de Molina (1535-160
y Francisco Zumel (1540-1607). Dentro de la cuarta están Francisco Suár
(1548-1617), Gabriel Vázquez (1549-1604), y Gregorio de Valencia (1549-160
Por último, en la quinta se cuentan Pedro H u r t a d o de Mendoza (1578-165
Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Francisco Oviedo (1602-1651) y Juan Caramu
de Lobkowitz (1606-1682).
Hay una carencia en todo este movimiento teológico que va a tener grand
repercusiones en el mundo hispano, incluida la misma España. Se trata del rech
zo del nominalismo por parte de Vitoria que lo llevó a desconocer algo que se
a dejar sentir en la teología barroca: se mantuvo en el terreno de lo moral y jurí
co, sin tener en cuenta la realidad científica, y no digamos ya la dimensión histó
ca de la realidad. De esta manera la teología quedó al margen de la ciencia y por
mismo del gran desarrollo científico que se originó a partir del siglo XVII. Si e
se puede decir de la teología en general, por lo que a la escatologia se refiere su t
tamiento fue completamente restringido a lo que siempre se ha llamado "las post
merías", saltándose por encima la historia. Una simple muestra de lo que decim
se ve en los mismos títulos de tres obras de escatologia publicadas en Colombia
tiempos de la Colonia: De Visione Dei, del padre Diego de Alarcón, sj. (1634);
Beatitude, del padre Jerónimo Escobar (1673); y De Pradestinatione et Reprobatio
del padre Pedro Calderón (1680). Tenemos así una escatologia empobrecida
esto fue lo que se tuvo durante los años de la época colonial en América Lati
íntimamente relacionado con esto, se dio el hecho, que ayuda a entender por q
se excluyó la escatologia histórica de la teología en América, de que la eclesio
gía de Trento fue una eclesiología de la institución visible, muy desatenta de
historia y de la escatologia. Si la Edad Media estuvo caracterizada por la can
dad de movimientos escatológicos y milenaristas, la Iglesia barroca y trident
fue ante todo institucional, muy desconfiada de los milenarismos y de los mo
mientos apocalípticos. Esta, precisamente, fue la Iglesia que llegó a América:
dentina, barroca, militante, muy atenta a la organización y definida como socie
perfecta. Al ser así, ¿qué necesidad tenía del esjaton? Según lo anota Congar,
dimensión o el sentido escatològico falta en esta eclesiología, que no adminis
suficientemente la distancia y la tensión entre el sacramentum y la res, la in
tución visible y su término final, en dependencia de una nueva intervención
9
Señor. La profesión de fe de Pío IV, llamada del concilio de Trento, no explícita
20
nada de escatología (1564)" .
Por la misma época de Trento, en Europa se produjeron varias bifurcaciones
ideológicas y teológicas. En el primer sentido, la modernidad se ramificó en la
modernidad franco-alemana que parte de Descartes y se continuó con Spinoza
Leibniz, Kant y Hegel, y la modernidad anglosajona representada por Hobbes,
Locke y H u m e . La teología también tuvo varias corrientes a partir de Trento. En
América Latina se impuso la escolástica barroca o de Salamanca, inspirada par-
ticularmente en Suárez, considerado precisamente como el padre de la escolásti-
ca barroca, y privada de todo influjo de la revolución científica, del occamismo
y del pensamiento filosófico moderno, como hemos anotado. Y no es que Suárez
desconociera el occamismo, al contrario, éste tiene una gran influencia en él,
pero lo diluye dentro de su eclecticismo tan característico. No fueron, sin embar-
go, sólo el occamismo, ni la revolución científica, ni la conciencia histórica-esca-
tológica, cuya ausencia se dejó sentir en Latinoamérica, fue también el que no se
diera la influencia de ese polo dialéctico tan vital de la teología católica como lo
es el agustinismo. Cuando nacía la Iglesia en este continente, el agustinismo estu-
vo representando por los franciscanos y los agustinos, y de manera especialmente
histórico-escatológica. Desafortunadamente, lo que se impuso, de forma unila-
teral, fue el otro polo dialéctico, el escolástico tomista pero en su versión barro-
ca, con un marcado acento metafísico. Esta teología, además, se puso al servicio
de los intereses del imperialismo hispano. Este, por otro lado, logró imponer a la
Iglesia el llamado patronato regio, por el que la Iglesia toda le estaba sujeta. En
estas condiciones, la teología en América no podía ser original ni creativa. Era,
como todo en la América colonial, simple copia de la metrópoli.
La teología jesuítica nació cuando nacía la modernidad europea y dio una res-
puesta a la modernidad respecto al papel de la Iglesia. Para ella la Iglesia es mili-
tante, es activa y tiene una tarea que realizar en la ciudad terrena. Así que Pascal
acusó a los jesuítas de haberse arrodillado ante la modernidad, para lo cual eli-
minaron del Evangelio los aspectos rigurosos y propusieron una moral laxis-
ta. Supuestamente los jesuítas postraban el cristianismo ante la modernidad, y
la modernidad, sin embargo, los hostigó con saña. "Paradojas y nuevas parado-
jas", como diría H. de Lubac refiriéndose a la Iglesia. En efecto, con respecto a
América Latina, la teología de los jesuítas presenta una paradoja llamativa si la
20
CONGAR, Y. "Eclesiología. Desde san Agustín hasta nuestros días". En: Historia de los dogmas-
Tomo III, cuaderno 3c-d. Madrid, 1976, p. 239.
1Q1
comparamos con su desempeño en Francia. Mientras en este continente se pleg
al servicio de la cultura hispano-barroca y contribuyó a levantar los muros con
l tra la modernidad, en Francia y en otros países de Europa fue la abanderada d
í la relación de la Iglesia con la modernidad.
; Mientras en el m u n d o hispano la teología se volvía árida y acartonada, e
\ Francia se vivió una gran vitalidad teológica, pues los dos polos teológicos cató
lieos vivieron un conflicto intenso y hasta trágico, pero fecundo y que fue mu
'i valioso para el desarrollo de la teología. Según Kolakowski, el triunfo de la teo
'. logia jesuítica sobre la interpretación jansenista de la teología agustiniana capaci
|' tó al catolicismo para afrontar la modernidad. En el umbral de la modernidad l
| controversia implacable entre el jansenismo y la teología jesuíta en Francia pus
:
las cartas sobre la mesa de lo que sería la actitud de la Iglesia frente a la moderni
dad; el principio dialéctica de la teología católica estuvo más presente que nunca
} los jesuítas con su teología prepararon, en cierto modo, la Iglesia para afrontar es
- cultura, pero, al mismo tiempo, el pensamiento agustiniano de Pascal sirvió d
r
í advertencia para la teología católica y para la modernidad misma: la Iglesia iba
:
luchar a brazo partido, no se iba a doblegar frente a la modernidad. Los principio
agustinianos mantenidos por Pascal iban a permanecer como seria advertencia
: los límites de la razón, la realidad del pecado y la maldad humana, la necesida
. insustituible de la gracia para mejorar al ser h u m a n o .
• La figura paradigmática de la teología de los jesuítas es precisamente Suárez
I' quien de hecho es llamado "el príncipe de los teólogos jesuítas". Su teología, a pesa
I de su acentuada metafísica, es una teología práctica, que mira más a la naturale
I za que a la gracia, a la ciudad del hombre que a la ciudad de Dios. Su preocupa
í; ción es la organización, la moral, las leyes de esta ciudad. Yves Congar manifiest
I que "Suárez ha reflexionado mucho en la realidad social, y para él el orden jurídi
§ co puesto en un cuerpo político por la autoridad tiene una trascendencia ética" 2
1 Es de tener en cuenta que la sociedad que propone está basada en el derecho natu
I ral. Es lo mismo que hace Vitoria. Y esto plantea una pregunta muy decisiva par
I la teología: la societas propuesta por la teología católica, en definitiva, ¿se basa en e
1 derecho natural o en el postulado teológico de la "comunidad Trinitaria"? O sea
i ¿su fundamento está en el pasado o en el futuro escatológico hacia el que se orien
1 ta? En su visión de la societas humana, ¿la Iglesia se orienta por las leyes cósmico
|: espaciales o por los principios bíblico-histórico-escatológicos? Porque la teología de
Ibíd, p. 236.
Suárez no es tampoco una teología "escatológica" ni histórica como la agustinia-
na o la franciscana, ni especulativa como la tomista.
Los españoles simplemente trasladaron a América todo el bagaje cultural
del catolicismo barroco y aquí se impuso durante trescientos años una cultu-
ra antimodernista, cerrada y férreamente estructurada. Los españoles trataron
de reconstruir en América toda su cultura, su monarquía, su arte, su arquitec-
tura, sus instituciones eclesiásticas, sus universidades que estaban todas bajo un
régimen de teología barroca, la misma de Salamanca. El P. Gilberto D u q u e dice
sobre la teología colombiana de la época colonial: "La teología medieval, escolás-
tica y barroca, era el horizonte de comprensión del m u n d o y de la historia en el
22
momento de nuestra conquista y colonización" . Los principios que regían esta
sociedad eran inmutables, de esta manera España se negaba al cambio, ella sim-
plemente se mantenía. En América no se creó nada, simplemente se copió todo
de España. Fue una sociedad cerrada a los desarrollos filosóficos, técnicos, cien-
tíficos y políticos del resto de Europa. Si la cultura indígena estaba fundada en
la naturaleza o el cosmos considerado míticamente, la cultura barroca españo-
la venía fundamentada en la razón aristotélica interpretada desde el cristianismo
por santo Tomás y la escuela de Salamanca. Por muchas razones el elemento esca-
tológico-dinámico e histórico de la teología católica fue aquí excluido de manera
total, como lo hace también santo Tomás en su teología.
Lo que ocurrió en México con la cultura azteca ocurrió igualmente con las
distintas culturas indígenas de América Latina: la cultura de los aztecas era una
especie de cosmo-teología mítica, que se asentaba en la naturaleza y que fue reem-
plazada por la cultura barroca, metafísico-racional de los españoles. Es ilustrativo
comparar lo que ocurrió en esta América con lo que sucedió en la América anglo-
sajona. Las ideas que crearon a la Nueva Inglaterra y a la Nueva España eran total-
mente antitéticas. Las ideas angloamericanas se inspiraron en los principios de la
modernidad anglosajona, las segundas en los principios hispano-barrocos, tomístt-
co-aristotélicos. La cultura angloamericana tuvo un gran influjo del nominalismo
que había cuestionado de raíz a la Escolástica, la hispana se cerró a los cuestiona-
mientos nominalistas y filosóficos y a los influjos científicos de la modernidad.
Por eso, la cultura que dominó en América Latina durante la época colonial era
abstracta especulativa, además de que ideaba una sociedad cerrada, estática, jerár-
quica y señorial, mientras que la anglosajona era práctica-positiva, animada por
D U Q U E MEJÍA, G. Cinco siglos de producción teológica en Colombia. Bogotá, 2 0 0 0 , p. 6 9 .
los ideales del progreso, la democracia y el estado laico. Lo que Octavio Paz dic
referente a la Nueva España o México colonial es aplicable a toda América Latina
"Nueva España no estaba hecha para cambiar sino para durar. Construcción qu
aspiraba a la intemporalidad, su ideal no era el cambio ni su consecuencia moder
na: el culto al progreso. Su ideal era la estabilidad y la permanencia; su visión d
23
la perfección era imitar, en la tierra, el orden eterno" .
A la cosmovisión indígena fundamentada en el cosmos no sucedió la cosmo
visión de la modernidad, que, en parte, promovían los jesuítas y caracterizada
por el dinamismo positivista y el progreso técnico-científico, ni tampoco logró
imponerse "la utopía franciscana" de la Iglesia espiritual en una sociedad indíge
na, sino que se impuso la idea imperial hispano barroca, jerárquica, paternalista y
señorial, paradójicamente evidenciada también por un jesuíta, Francisco Suárez
el gran teólogo del barroco. Octavio Paz afirma: "La ortodoxia hispánica se ali
mentó del neoescolasticismo de Suárez y sus discípulos. Hay una clara conexión
dice Morse, entre el neotomismo y la sociedad patrimonial novohispana. Aunque
esta doctrina fue pensada para la Europa del siglo XIII, en su nueva versión espa-
ñola se adaptó a las mil maravillas a Nueva España, quizá mejor que al m u n d o
europeo. El neotomismo considera a la sociedad como un sistema jerárquico en
el cual cada persona y cada grupo sirven un propósito de orden general y univer-
24
sal que los trasciende" .
2 3
PAZ, O . Op. cit., p. 6 6 .
24
Ibrd, p. 4 9 .
985
 CAPÍTULO X X X

LA ESCATOLOGÌA CATÓLICA CONTEMPORÁNEA

Tal vez los teólogos que en el siglo XX representan mejor los dos polos de la teo-
logía católica sean Urs von Balthasar, J. Ratzinger y H. de Lubac, por una parte,
y K. Rahner, por la otra, tanto desde el punto de vista de la teología en gene-
ral como desde el punto de vista de la escatología. Los primeros porque cuestio-
nan profundamente a la modernidad y el último porque hace un esfuerzo por
hacer comprensible el cristianismo a la modernidad. Es decir, los tres prime-
ros representan la tendencia escatológica del cristianismo y de la Iglesia y el ter-
cero la tendencia encarnacionista, pero con acento especulativo. Pero también
porque fundamentan su reflexión en la historia y en la Escritura, mientras que
Rahner parte del pensamiento filosófico moderno. Además de ser muy críticos
con la modernidad, los teólogos de la Nouvelle Théologie lo son igualmente con
la neoescolástica y con la teología de Rahner.

Henry de Lubac: el sobrenatural y la escatología

Al plantear el tema del sobrenatural, H. de Lubac (1896-1991) coloca en el
centro de la reflexión el tema de los fines últimos del hombre y se va en ris-
tre contra la tesis de algunos teólogos católicos, por lo demás, de un fin natu-
ral distinto del fin sobrenatural: "En el curso de los últimos siglos, una teoría
se ha acreditado en nuestra teología clásica, según la cual 'natural' y 'sobrena-
tural' constituyen cada uno un 'orden' completo en sí mismos (...). El ser y la
vida del cristiano se hallaban así constituidas en partida doble" . Esto creaba
dos esperanzas, dos fines últimos, dos felicidades distintas, en síntesis, dos "esja-
tones" distintos: uno meramente h u m a n o que esperaba una realización inma-
nente o meramente terrestre del hombre y otro sobrenatural, que es un don de
Dios. ¿Qué teólogos han sido los abanderados de tal teoría de la "natura pura"?
Cayetano, Suárez, Bellarmino, Scheeben, es decir, teólogos católicos de talla.
Tal teoría originaba una verdadera esquizofrenia cristiana y justificaba la secu-
larización, el ateísmo, el inmanentismo y las utopías contrarias al esjaton cris-
tiano. Tal tesis se detectaba en la neoescolástica, que, al querer oponerse a la
modernidad, asumía su concepción mecanicista de la naturaleza como un siste-
ma cerrado. De ahí también la oposición de H. de Lubac al inmanentismo de la
modernidad, que con sus utopías ha pretendido crear un paraíso terrestre para
el hombre, independientemente y totalmente distinto del esjaton cristiano. Así
que en su teología podemos distinguir tres enfoques muy importantes: por una
parte la afirmación del único fin sobrenatural del hombre, por otra su contra-
posición a la modernidad y, en tercer lugar, la orientación histórico antimeta-
física de su teología, pues la realidad histórica debe ser vista en su orientación
hacia el destino sobrenatural: el misterio cristiano "está todavía en el camino de
su realización y no llega a su consumación sino en la consumación misma del
2
tiempo" .
Algo que tal vez ayuda mucho para entender el camino y la problemática de la
escatología, o más bien de toda la teología católica actual, es hacer una compara-
ción entre en enfoque general de la teología de H. de Lubac y la de Rahner. No es
que H. de Lubac, como sí lo hacen von Balthasar, Ratzinger y Rahner mismo, se
ocupe amplia o sistemáticamente de los temas escatológicos. Pero su orientación
eminentemente histórica de la teología posibilita una comprensión de la escato-
logía dentro de la historia.
Desde su perspectiva es muy sensible al hecho de que el aparato epistemoló-
gico y trascendentalista de Rahner descarte lo histórico y social, aunque sea de
manera ambigua, o precisamente por esto. Para H. de Lubac, la existencia huma-
na no es materia de metafísica sino de acción histórica, y es éste uno de los ejes
principales en los que se debate hoy la teología católica, según lo hemos podido
constatar a lo largo de este estudio: ¿metafísica o historia? Según H. de Lubac
' LUBAC, H. de. Atbéisme et sens de l'bomme. Paris, 1968, p. 97.
2
LUBAC, H. de. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Paris, 1952, p. 138.
1
se deben privilegiar ciertos acontecimientos de la historia de la salvación porqu
definen lo que es básico en el ser h u m a n o y en la historia humana, actuando par
transformar la historia, y constituyendo la salvación como un fenómeno comple
tamente social. En una obra, que para muchos es la fundamental de H. de Lubac
parte del doble carácter histórico y social del catolicismo y pone la historia com
fundamento de toda su reflexión: "Dios actúa en la historia, Dios se revela po
la historia. Más aún, Dios se inserta en la historia, confiriendo así una consagra
3
ción religiosa' que obliga a tomarla en serio" .
De manera muy general se puede decir que Rahner tiene la tendencia a natu
ralizar el sobrenatural, mientras que H. de Lubac supernaturaliza el natura
Rahner comienza con la subjetividad de la persona h u m a n a , el horizonte espir
tual infinito del individuo y se continúa con la revelación de gracia de Dios. H
de Lubac comienza con la revelación sobrenatural de Dios como Trinidad en e
acontecimiento Cristo, llenando así la aspiración h u m a n a de manera inespera
da e incomparable. Sólo a la luz de esta revelación sobrenatural puede ser cono
cida la total gratuidad del don de Dios. Para H. de Lubac, es dentro de cierto
acontecimientos históricos que el sobrenatural puede ser identificado en toda s
gratuidad. Él no comienza, como Rahner, con algo universal para cada persona
inscrito en la estructura a priori del conocimiento. Para H. de Lubac, aunqu
del orden creado de la naturaleza se puede derivar una reflexión sobre el Creado
y su amor, el acontecimiento histórico de la redención en Cristo no resulta d
este presupuesto. La gratuidad de la gracia nunca puede ser calculada a part
de la creación y se debe recibir como puro don. Los hechos salvíficos de Dios e
la historia no están "trascendentalmente" (esto es, conocidos en la conciencia
impresos en el deseo h u m a n o natural de Dios. "En el centro de todos los escr
tos teológicos de de Lubac se encuentra la paradoja... de que los seres h u m a n o
están ordenados a la visión beatífica, pero son incapaces de y no dispuestos par
tal visión sobre la base de su naturaleza creada (...). De Lubac no necesita, y, e
4
realidad, no permite, un 'sobrenatural existencial'" .
Rahner mantiene el concepto de "natura pura", pero como una distinció
formal, con el objeto de salvaguardar la gratuidad de la gracia. Ciertament
que la "natura pura" no existe en la experiencia h u m a n a actual, sino que par
él es un postulado, que tiene una función regulativa. Pero esta función regula
3
Ibid., p. 133.
4
HOWSARE, R. A. Hans Urs von Balthasar and Protestantism. The Ecumenical Implications of H
Theological Style. London-New York, 2005, p. 123.
98
tiva es necesaria y objetivamente justificada para lograr una conciencia reflexiva
de la gracia, íntima e incondicionalmente ordenada hacia el ser h u m a n o . H. dé
Lubac, como se sabe, rechaza el concepto de "natura pura", aún como concep-
to o distinción formal. Igualmente critica a Rahner el que, en su pensamiento
los acontecimientos históricos de la gracia permanecen extrínsecos a nosotros.
La gracia aparece reducida a nuestras expectaciones meramente naturales y p r 0
eso la naturaliza. ¡
C o n respecto a la historia de la salvación, Rahner pone mucha atención en la
naturaleza históricamente mediada de la autocomunicación de Dios al individuo
y al modo cómo estos individuos están situados en la historia, en las comunida-
des humanas, en las relaciones interpersonales, etc.
No es del todo cierto que Rahner deje de lado la importancia de la historia
1
y lo social, pero hay algo en él que crea cierta insatisfacción por lo que se refie-
re a su noción de lo social y de lo histórico. H a y una tensión por lo que a esto se
1
refiere. Tal vez es su modo de expresión el que a menudo es ambiguo. Ante todo
está el problema de su metodología. Al realizar su teología "desde abajo", parte de
la metafísica de la subjetividad h u m a n a que es, en primera instancia, puramente
general, aparentemente a-histórica y universal para cada individuo. Rahner cali-
fica esto como discusión sobre la historicidad de la trascendencia humana, del
existencial sobrenatural, etc. Q u e d a la impresión de que, mientras Rahner man-
tiene que el cristianismo es "necesariamente eclesial", esta eclesialidad está arrai-
gada en el trascendentalismo individualista que le es propio a Rahner. O sea, hay
en él un déficit de lo social.
Así como hay ambigüedades en su historicidad de la fe cristiana, también las
tiene en relación con lo político. Parte de las dificultades radica en los presu-
puestos kantianos de la metafísica de Rahner que tiende a aislar algo como una
categoría a-priori de la comprensión. Cuando éste es el punto de partida, nece-
sariamente habrá problemas con respecto a lo histórico y lo social. También von
Balthasar se muestra insatisfecho con el uso que hace Rahner de la terminología
idealista, kantiana o fichtiana, lo cual considera indadecuado para la compren-
sión del misterio cristiano.
Mientras que para Rahner la tendencia es presentar los aspectos sociales de la
salvación como un complemento a lo individual y ver la Iglesia como la estruc-
tura mediadora de la salvación, para H. de Lubac la salvación es inherentemente
social y la Iglesia es vista, no como mediadora de la salvación, sino como la meta
de la salvación. H. de Lubac asume el tema evangélico de que la reconciliación
con Dios y la reconciliación con el prójimo están unidas en un único movimien
to de tal manera que la comunidad reconciliada de la Iglesia en Dios es el conte
nido de la salvación.
En términos de la manifestación de la salvación en la historia, en lugar d
plantear alguna clase de respuesta libre "anónima" a la gracia por parte de cie
tos individuos, H. de Lubac sitúa la salvación históricamente en relación con lo
acontecimientos humanos. Para él la relación entre la naturaleza y la gracia no e
algo universal presente a la largo de cada acción, sino en la particularidad de l
acción misma. La persona h u m a n a experimenta la realidad de la salvación en es
particularidad en tanto sus acciones están conectadas con el acontecimiento his
tórico de Cristo.
O t r o punto que muestra la diferencia de enfoques entre Rahner y H. de Luba
es que para el primero lo cristiano aparece como fuerza que subyace y completa l
que es humanamente natural y racional, mientras que para el segundo los miste
rios cristianos en sí mismos definen el contenido de la ley natural y, por lo tanto
transforman la acción humana.
Urs von Balthasar: una escatología teo-dramática
Von Balthasar (1905-1988) presenta un pensamiento más sistemático que el d
H. de Lubac, pero los dos convergen en la temática: la afirmación del sobrenatu
ral, entendido de manera histórica y no meramente general-trascendental. Por l
demás, al primero lo caracteriza el término "aporía" mientras al segundo el térm
no "paradoja", fenómeno que descubre todo el que considera la historia, bien se
de la Iglesia bien sea del m u n d o en general. El conocimiento de Dios, de hecho
es paradójico, algo en lo que entran la razón y la fe, la naturaleza y la gracia, l
teología natural y la revelación.
No hay duda, tampoco, de que el teólogo católico que más ha desarrollado l
5
escatología en el siglo XX ha sido Urs von Balthasar . De su Teodramática dic
Ratzinger: "No se trata por cierto de un manual de escatología, pero, con su
profundos análisis sobre la esencia de la esperanza cristiana y sobre el dolor d
Dios, sobre el juicio y sobre la plenitud, esta obra hace una aportación fundamen
tal para una profundización de la temática escatológica, que, teniendo en cuent
5
Una bibliografía muy completa de toda la producción escatológica de von Balthasar apare
publicada en: BALTHASAR, H. U. von. Escatología en nuestro tiempo. Madrid, 2008, pp. 159-166.
esos aspectos, podría ser liberada de u n a reducción antropológica así como de una
consideración demasiado puntual de las preguntas clásicas de la escatología" . De
hecho, la escatología está en el corazón de toda su labor teológica, que se carac-
teriza por ser una escatología teodramática y porque le da un fundamento trini-
tario. Su escatología, en efecto, parte del hecho de que la relación de Dios con el
m u n d o es dramática, y que también la misma naturaleza de Dios como Trinidad
es dramática. Así que la escatología lleva este mismo sello: Dios mismo espera
la salvación del mundo, por lo que se puede decir que Dios mismo es "esjaton",
7
según el título de una tesis sobre von Balthasar .
Von Baltasar, que nunca tuvo un doctorado académico en teología ni fue tam-
poco profesor universitario, inició su labor teológica en 1930 con una tesis de
doctorado en filosofía por la universidad de Zürich, sobre la historia del proble-
ma escatológico en la moderna literatura alemana, en la que también estudia la
secularización del esjaton cristiano en esa misma filosofía y literatura. Poco des-
pués, entre 1937 y 1939, dio a conocer una obra en tres volúmenes que recoge
los resultados de su tesis: Apokalipse der deutschen Seele (Apocalipsis del alma ale-
mana). El primer tomo lo tituló "El principio Prometeo" y el segundo "El prin-
cipio dionisíaco". Aquí cabe resaltar la contraposición que hace entre Nietzsche
y Dostoievski. En el tercer tomo estudia, entre otros, a Heidegger, Rilke y K.
Barth. Además, entre 1957 y 1981, publicó una serie de artículos sobre la esca-
tología que confluyeron en su obra definitiva sobre el tema: Teodramática 5. El
8
último acto, de 1983 . Cabe destacar que su producción teológica completa cuen-
ta con 119 libros y 532 artículos, a lo que se agrega más de 100 traducciones de
distintas obras al alemán.
Balthasar fue bastante crítico con la neoescolástica, a la que consideró como
un racionalismo secular y casi una perversión de la teología católica. Buscó, como
Przywara, liberar a santo Tomás de la interpretación neoescolástica. Entre 1933
y 1937 trabajó con H. de Lubac en Fourviere, y también con Daniélou, Henri
Bouillard, Gaston Fessard y otros, sobre todo en el conocimiento de los Padres.
Vio en la teología de la gracia de H. de Lubac el reto al status quo de la neoesco-
lástica en la teología católica. De hecho, se rebeló contra la idea de que la teolo-
gía tomista gozara de un puesto de privilegio dentro de la teología católica. "Von
6
RATZINGER, J. Escatología: la muerte y la vida eterna. Barcelona, 2007, p. 257.
7
WALLNER, K.Gott als Escbaton: Trinitarische Dramatik als Voraussetzung göttlicher Universalität
bei Hans Urs von Balthasar. Viena, 1992.
8
En español: BALTHASAR, H. Urs von. Teodramática. V: El último acto. Madrid, 1997.
| Balthasar parece haber pensado que los presupuestos metodológicos emplead
6
I por Tomás eran demasiado peligrosos para ser una opción teológica seria en
9
' contexto contemporáneo" .
í El mismo H. de Lubac quiso evitar "el método teológico del escolasticism
alto medieval que tenía un estatus hegemónico en la teología católica contemp
ránea, mostrando los peligros latentes en este modo de acercamiento" . H. 10
Lubac describe el giro desde la noción de teología propia de los Padres, que repr
| sentan un "simbolismo ontológico", hacia el "racionalismo cristiano", que empe
con Berengario, lo continuaron Abelardo y san Anselmo, al que se opuso van
\ mente san Buenaventura, y triunfó con santo Tomás. Para él, en efecto, fue alg
¡¡ negativo ese reemplazar la teología simbólica de los Padres por la teología dial
I etica de la Escolástica. Así que para von Balthasar, la Nouvelle Théologie repr
I senta un desacuerdo en la relación que podría existir entre el concepto (Begrif
i preferido por la escolástica y la neoescolástica, y el símbolo (Vorstellung), prop
1 de los Padres, en la teología.
I Por eso no cree que la Escolástica, tomista o cualquier otra, represente un pin
i culo del desarrollo teológico. Para H. de Lubac los Padres supieron mantener la un
I dad paradójica entre la fe en Dios trascendente fuera del tiempo y la fe cristiana
1 la encarnación de Dios en el tiempo. La paradoja cristiana afirmada por los Padr
i reside en esa paradoja fundamental de la encarnación del Dios monoteísta judío
I. la historia humana universal. Esta esencial paradoja cristiana de los Padres es lo q
I olvidó la neoescolástica. Así que para H. de Lubac, la neoescolástica no sólo traici
I nó la teología de santo Tomás sino también la de los Padres. Cuestionó también
I pretensión neoescolástica que de que existen primeros principios fijos en teologí
f Los conceptos teológicos, para él, no son inmutables sino contingentes y reform
f bles, en desarrollo diría Newman. Consideró que la neoescolástica quería mant
I ner que el constructo teórico de la "naturaleza pura" era necesario para defender
I gratuidad de la gracia. Esta última empezó a aparecer dentro de la neoescolástic
i, como algo "milagroso" concedido al orden creado como un maravilloso supleme
I to a la naturaleza, que está ya completa en sí misma. Semejante teología llevó
error de creer que la antropología podía tratarse separada de la teología, y la filos
[ fía separada de la religión. La neoescolástica creó un sistema que semejaba una ca
de dos pisos con su modelo de natural-sobrenatural.
9
MONGRAIN, K. The Systematic Thought ofHans Urs von Balthasar. New York, 2002, p. 5.
: 10
Ibidem.
2
 El esjaton, para von Balthasar, es la culminación de lo bello, lo bueno y 1 0 Vc
dadero que se despliega en la historia del cosmos y del hombre y es la culminado
y consumación de la obra salvadora y no, como se le presenta en el pensamiento
moderno europeo, la destrucción catastrófica del universo. O sea, lo escatològico
es la plenitud que Dios da a la creación y a la historia, no su aniquilación y Cristo
en su segunda venida, transformará el universo en una nueva creación.
Joseph Ratzinger: "Ni la razón ni la fe nos prometen
que este mundo será perfecto"
La sola enunciación del proceso académico teológico de Ratzinger nos
muestra la orientación de su pensamiento. Su primera obra estuvo dedicada
al concepto de Iglesia en san Agustín, y este trabajo marcó definitivamente el
r u m b o de su pensamiento teológico. Su disertación posdoctoral estuvo dedi-
cada a otro agustiniano, san Buenaventura: Die Geschichtstheologie des heiligen
11
Bonaventura . Allí confronta el concepto de historia del abad Joaquín de Fiore,
que tanta proyección ha tenido en el concepto de historia de la modernidad,
pero también en la de los primeros misioneros que llegaron a América, como
hemos podido anotarlo al considerar la escatologia franciscana. La modernidad
tomó el concepto de Joaquín y creó una visión meramente inmanente del esja-
ton. Esta visión de Joaquín sustituyó a la escatologia agustiniana, por la que
se inclina Ratzinger, en actitud crítica hacia la modernidad. Joaquín propuso
una concepción radicalmente nueva de la historia del m u n d o con un progre-
so divino en tres eras diferentes, la última de las cuales sería la era del Espíritu
Santo, en la que se darían la Iglesia y la sociedad perfectas. La crítica de san
Buenaventura, en su obra de 1273, Collationes in Hexaemeron, a la escatolo-
gia histórica de Joaquín no tuvo éxito y ésta se impuso en las ideologías de la
modernidad, dice Ratzinger, en el marxismo, en el capitalismo y hasta en la teo-
logía de la liberación.
C o m o H. de Lubac y von Balthasar, también Ratzinger hace una teología
fundamentada en la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta el inmenso progreso
de la exégesis científica que se ha tenido, pero siendo al mismo tiempo crítico con
este progreso, y colocando su interpretación a la luz de los Padres y de la tradi-
" RATZINGER, J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. Munich, 1 9 5 9 . Hay traducción
en ingles: The Theology of History in Saint Bonaventure. Chicago, 1 9 7 1 .
904
ción de la Iglesia. Los temas tratados por Ratzinger son muy variados y van desd
los temas de la cultura y la política, con especial énfasis en la Gaudium et spes, l
Sagrada Escritura, la moral, la Iglesia, la modernidad y la liturgia. Todo esto s
ve claramente en otras obras suyas muy destacadas: la Introducción al cristianis
mo, la Teoría de los principios teológicos, el Nuevo Pueblo de Dios, la Escatología,
el Espíritu de la liturgia.
El pensamiento teológico de Ratzinger quiere fundamentarse en las estructu
ras orgánicas de la fe y en la belleza y tiene u n a proyección pastoral. Se esfuerz
por mostrar que el fundamento de la fe cristiana es su orden interno y su coheren
cia general, pero también es muy evidente su interés por la liturgia, la cual refle
ja ese orden interior de la fe y lo manifiesta en la dignidad, la belleza, la músic
y la arquitectura.
M u y en la línea de la Nouvelle Théologie, Ratzinger es un gran crítico tant
de la neoescolástica como de la modernidad, y busca cimentar su teología e
12
la Sagrada Escritura y en los Padres. J. A. K o m o n c h a k afirma que Ratzinge
querría que el pensamiento católico se inspirara menos en el tomismo, que l
parecía tener un pensamiento circular, impersonal y mecánico, y tomara má
en cuenta el personalismo agustiniano, por su pasión y su profundidad. Es
sobre todo, desde su "escatología" histórica desde la que hace la crítica de l
modernidad. Su estudio sobre san Buenaventura le permitió ver que el concep
to de historia que permea al marxismo es el que viene de Joaquín de Fiore,
que distorsiona el concepto cristiano de historia y de escatología. Precisament
su obra Escatología, de 1977, es un esfuerzo por liberar la escatología cristian
de la interpretación utópica de la modernidad en la que ella queda mutilada d
la dimensión trascendente.
íntimamente ligada a este tema va su teología política, que continúa su crít
ca obstinada a la modernidad, y que con sus utopías se ha propuesto, de diversa
maneras, crear una sociedad perfecta, lo cual viene a ser su profunda debil
dad. En el fondo de esta pretensión está el sueño gnóstico de establecer el rein
de Dios dentro de la historia de una vez por todas. Además, en esta pretensió
se incuba el rechazo a la trascendencia y el recurso a la utopía, como creació
humana, tal cual ha ocurrido con el marxismo. Se agrega a esto que con seme
jante utopía se busca el absoluto en la historia, lo cual es origen de muchos male
12
Cf. KOMONCHAK, J. A. "L'Eglise en crise. L'approche théologique de Benoît XVI". E
Commonwealth, vol. CXXX, 11 ( 2 0 0 5 ) .
90
entre los cuales se cuentan la anarquía y el terrorismo. Las democracias moder-
nas deben rechazar la tentación prometeica, tan propia del marxismo, y aceptar
el hecho de la imperfección de las obras humanas. La escatología cristiana nos
recuerda que el hombre debe trabajar por la justicia en este m u n d o , pero con l a que le hace von Balthasar.
conciencia de que la sociedad perfecta es un don de Dios. Ni el hombre se justi-
fica por sus propias obras, ni la sociedad perfecta la logra el hombre por sus solos
esfuerzos humanos, pues ella será fruto de la victoria final de Cristo.
Las modernas democracias europeas están convencidas de que lograrán una
perfecta justicia simplemente cambiando las estructuras económicas, sociales y
legales de la sociedad: "Ni la razón ni la fe nos prometen que este m u n d o será per-
fecto". Para que las democracias continúen desarrollándose, deben tener el cora-
je de aceptar la imperfección y la limitación humanas. Al considerar la realidad
social, Ratzinger afirma que la moderna democracia debe basarse en los funda-
mentos morales que el cristianismo ha aportado al Occidente, por eso también
intenta señalar los aportes cristianos a la construcción de la sociedad y a la demo-
cracia. La esperanza cristiana acepta pacientemente las injusticias y limitaciones y
trabaja por la justicia en la esperanza del juicio final, que sólo pertenece al Señor.
A todo lo largo de su historia, el cristianismo ha rechazado siempre convertir-
se en una entidad política, porque esta fue, precisamente, una de las tentaciones
que tuvo el Señor: transformar el reino de Dios en un programa político: "Mi
reino no es de este mundo", lo dijo muy claramente. Según Ratzinger, el Nuevo
Testamento reconoce un ethos o esfera de la responsabilidad política pero rechaza
una teología política, es decir, un programa político para cambiar el m u n d o con
base en la revelación. Todas las pretensiones por establecer una sociedad perfecta
o reino de Dios, son rechazadas por el Nuevo Testamento. Los esfuerzos huma-
nos no podrán nunca lograr esto, porque la justicia perfecta es obra de Dios y su
reino es don suyo.
Kan Rahner: una escatología de la modernidad
No hay duda de que ha sido Rahner (1905-1984) el teólogo católico que mejor
trató de explicar el misterio cristiano con categorías de la modernidad. Rechaza
o no tiene en cuenta la aproximación simbólica propia de los Padres, tampoco la
especulativa metafísica de la Escolástica, pero tampoco tiene en cuenta el enfo-
que histórico del agustinismo y de la Nouvelle Théologie. Aquí radican su acierto
y sus limitaciones, pues como dice R. A. Howsare, "el punto filosófico de partí-
'"VA/'
da de Rahner, la apertura de la humanidad a la infinitud en cada caso concre
de conocimiento, hace difícil para él tener en cuenta la necesidad de la med
13
ción histórica de nuestro conocimiento de Dios" . Ésta ciertamente, es la críti
Así que nos topamos aquí con una teología m u y sistemática, un corpus mon
mental que tiene grandes intuiciones y retos para el pensamiento cristiano, pe
que también es abstracta y muy sensible a las preocupaciones filosóficas de
modernidad (la filosofía idealista alemana) y muy empeñada en reinterpretar l
doctrinas cristianas tradicionales para el hombre de la modernidad europea, pe
con muy poca fundamentación bíblica. De hecho, basa su teología en la tradici
ontológica del idealismo alemán. J. A. Sayés anota, precisamente, que Ratzing
critica a Rahner realizar "una teología especulativa en la que la Escritura y l
Padres no desempeñan una función importante", y hace esta interesante obse
vación: "Basta, por ejemplo, leer un libro denso de 527 densas páginas como
el Curso fundamental de la fe para constatar que las citas bíblicas no pasan
14
media docena" . Esto hace que su escatología no esté atenta al Misterio de Di
en la historia, sino que sea una escatología existencial. No es que desconozca
historia, es que a ésta la hace tan abstracta que deja ser acontecimiento. Desde
principio hemos anotado que Rahner le da a la escatología un toque más antr
pológico en cuanto que es "la doctrina del hombre en tanto él es el ser abierto
futuro absoluto de Dios mismo" . 15
Los teólogos de la Nouvelle Théologie han hecho críticas muy penetrant
al pensamiento de Rahner: Ratzinger, von Balthasar y H. de Lubac particula
mente. Críticas m u y comprensibles de teólogos que le dan un gran valor a
historia y a la Escritura, que son muy críticos con la modernidad, y que ch
can con un pensamiento tan complaciente con ella como es el de Rahner. P
lo que tiene que ver con la escatología, Ratzinger desaprueba su falta de clar
dad respecto al tema del alma a partir de la muerte e intenta corregir algun
16
de sus ideas "de acuerdo con los datos esenciales de la fe" . También objeta
13
HOWSARE, R. A. Hans Urs von Balthasar and Protestantism. The ecumenical Implications ofH
Theological Style. London-New York , 2005, p. 129.
14
SAYÉS, J. A. La esencia del cristianismo. Diálogo con K. Rahner y H. U. von Balthasar. Madri
2005, p. 21.
" RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto cristiano. Barcelona, 1979,
495.
16
CE RATZINGER, J. Escatología: la muerte y la vida eterna. Barcelona, 2007, pp. 258-259.
"mezcla que hace Rahner de historia y naturaleza en el concepto del 'salvador
absoluto'", lo cual lleva a "la identificación del ser h u m a n o en sí con el ser cris-
tiano". Por lo que termina diciendo: "En mi opinión, el auténtico problema de
la síntesis de Rahner se encuentra en que ha pretendido demasiado. Ha busca-
do, por así decirlo, la fórmula filosófica y teológica universal, con ayuda de la
cual pretendía deducir, de forma coherente y con argumentos irrefutables, la
17
realidad total" .
Además de las críticas de von Balthasar, H. de Lubac y Ratzinger, Rahner es
también criticado por John M i l b a n k y J. B. Metz, quien considera que la teo-
logía de Rahner es muy individualista, lo que le impide realizar u n a teología
política. Milbank, a su vez, le reprocha el no superar la dicotomía entre natu-
raleza y gracia, tan propia del neoescolasticismo y el "naturalizar" el "sobrena-
tural", porque para él el "existencial sobrenatural" es algo constitutivo de todo
ser h u m a n o y no un don de la gracia, así como el deseo de la visión beatífica
es también algo natural de los seres h u m a n o s . Los presupuestos filosóficos de
Rahner son los que lo h a n llevado a minimizar o ignorar lo concreto e históri-
co en su teología.
18
C o m o hemos dicho en otra parte , se trata de un teólogo en el que sobre-
sale el optimismo tomista y no aparece el pesimismo antropológico agustinia-
no. Además, Rahner es un neoescolástico suareziano, muy influenciado por
Maréchal, Kant y Heidegger. Von Balthasar le critica el que "atribuye un carác-
ter manso y tranquilo a la enorme gravedad de la historia de Dios con los hom-
19
bres" , además de que en Rahner descubre él el fracaso de la teología racionalista
de la modernidad, con su precaria conciencia de la historia, ya que Rahner mismo
prioriza la teoría antropológica por sobre el hecho histórico. Según von Balthasar,
tiene él un déficit de historia y de los dramas de la historia, por eso mismo su teo-
20
logía presenta un cierto carácter anacrónico . En él, como hemos dicho, se siente
la irradiación, desde el punto de vista filosófico, de Kant, y así como éste buscó
las condiciones a priori que hacían posible el conocimiento, así también Rahner
17
RATZINGER, J. Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental.
Barcelona, 1985, pp. 200-2001.
18
Cf. GALEANO, A. Tensiones y conflictos de la teología en su historia. Bogotá, 2008, pp. 94-95.
19
VORGRIMLER, H. Entender a Rahner. Barcelona, 1988, p. 179.
20
La consideración de la teología de Ranhner por von Balthasar está particularmente en
Teodramática tomos 3 y 4. Cf. MONGRAIN, K. The Systematic Thought ofHans Urs von Balthasar. Op.
cit., pp. 156-162.
'"1M n
pregunta por las condiciones a priori que hacen posible la experiencia de D
Afirma, entonces, una apertura fundamental a lo infinito presente en el homb
una conciencia de la realidad infinita y una insatisfacción con lo finito y limita
pero se trata, al primer momento, de una conciencia pre-conceptual, no reflex
nada ni articulada. Reconociendo su finitud, descubre un conocimiento impl
to del infinito, es decir, de Dios.
En su escatología no encontramos una teología de la historia, ciertame
sino un tratamiento original y copioso de los temas escatológicos tradiciona
El los estudia en multitud de escritos y desde distintos ángulos, la mayor pa
en sus Investigaciones teológicas (Schriften zur Theologiej, cuya edición en alem
está en 16 volúmenes, y en inglés tiene 23 volúmenes. Otras obras suyas de g
importancia que dan cuenta de su profunda inmersión en el trabajo teológ
y su gran preocupación por la Iglesia son El sentido teológico de la muerte (
Theologie des Todes), Misión y Gracia (Sendung u n d Gnade), Curso fundame
sobre la fe (Grundkurs des Glaubens). Además, él fue editor de varios traba
teológicos: Lexikon fur Theologie undKirche (10 vol, aparecidos entre 1957- 196
Sacramentum Mundi (4 vol, 1967- 1969), la colección Questiones disputatae,
revista Concilium, el Enchiridion Symbolorum, etc. Los temas son muy variad
la interpretación del dogma de la Asunción, la resurrección del cuerpo, tem
relativos a la pascua, la hermenéutica de las declaraciones escatológicas, la uto
marxista y la esperanza cristiana, el futuro del m u n d o y el concepto de futuro
teología de la esperanza, el concepto de tiempo, la resurrección de Jesús, el est
intermedio, la eternidad, utopía y realidad, el pesimismo cristiano, la teología
la muerte.
Para entender su enfoque escatológico es preciso tener en cuenta los sigui
tes temas básicos de toda su teología, los cuales se advierten ya en su tesis de d
torado (El Espíritu en el mundo) que es una lectura de santo Tomás mediante
lentes del idealismo alemán. Su tesis básica es la de que el hombre es un ser "tr
cendental" en cuanto está abierto al ser antes de cualquier conocimiento cate
rico y esto lo lleva a preguntarse por su propia finitud. Otras tesis suyas son
autodonación de Dios, o sea, la comprensión de Dios como comunicación d
y como sentido de la creación y la autotrascendencia de la creación como ca
no de la acción divina; igualmente su idea de la condición a priori de la estr
tura de la naturalez humana; la teoría de la experiencia trascendental, que p
de presente que los seres humanos son seres libres; Dios como futuro absolut
horizonte de toda experiencia humana; la acción h u m a n a en cuanto que tiene
sentido final; la esperanza como confianza en Dios en medio de las perplejidades
de la realidad y como elemento permanente de nuestra relación con Dios; la resu-
rrección como el comienzo de la transformación del cosmos.
Para Rahner la resurrección de Cristo es "la Victoria escatológica de la gracia
de Dios en el mundo". Se interesa particularmente en el significado de la doctrina
de la resurrección corporal para el futuro del universo y se pregunta: ¿qué signi-
fica la resurrección del cuerpo? Su respuesta es que aquí el cuerpo es toda la per-
sona corporal tomada en la vida eterna por Dios. Los que mueren en el Señor no
son sacados del cuerpo o de la creación. Aunque eso sea difícil de imaginar, ellos
permanecen unidos a la realidad, a la suerte y a los acontecimientos del mundo.
Se debe notar que en su teología de la muerte, sugiere que quien muere no se vuel-
ve ni acósmico ni pancósmico. Más tarde reemplazará esta idea con la de la resu-
rrección de toda la persona en la muerte.
C o m o se ve, Rahner da a su escatología un carácter cósmico. Señala, además,
el hecho de que el cosmos también está integrado en el proyecto escatológico de
Dios. Para esto acude a los logros de la ciencia y de la física contemporáneas.
Sugiere que la cosmología de hoy podría ayudarnos a pensar teológicamente sobre
el estado final del universo, porque encuentra que la visión científica contemporá-
nea de un universo en expansión por billones de años, una historia de la vida que
se desarrolla por selección natural, y una visión de la mente h u m a n a como pro-
fundamente dependiente del surgimiento del cerebro, es congruente con la tradi-
ción cristiana. Gracias a la visión científica actual de un universo en evolución,
piensa que estamos en una situación mejor para concebir el estado final del uni-
verso como un todo. Lo que no implica desconocer la complejidad de la relación
entre la predicción de la ciencia y la escatología cristiana. Pero insiste en que la
segunda venida del Señor no será colocar al ser h u m a n o en m u n d o estático. La
realización de la perfección del m u n d o será cuando éste esté en la realidad que
Cristo ya posee. Entonces se verá que el m u n d o como un todo participa de la
resurrección. Entonces, Cristo "se revelará a toda la realidad, y, con ella, en todas
sus partes, como el más íntimo secreto de todo el m u n d o y de toda la historia".
Respecto al cielo, considera que a partir de la resurrección de Cristo, podemos
pensar el cielo como un lugar, aunque no como parte de nuestro actual espacio.
El resucitado es el creador de un nuevo espacio al que llamamos cielo. Aunque
no podemos imaginarnos semejante lugar, podemos concebirlo. En la consuma-
ción de todas las cosas en Cristo, todo será transformado, y "por eso será correc-
to llamar la nueva realidad nuevo cielo y nueva tierra".
En una meditación sobre el domingo de Pascua, Rahner destaca al Cri
resucitado como la presencia oculta que da significado y dirección a todas
cosas en el universo: "Cristo está ya en el corazón y centro de todas las pob
cosas de esta tierra... El está presente en la ciega esperanza de todas las cria
ras que, sin saberlo, luchan por participar en la glorificación del cuerpo". En
reflexión sobre la Ascensión del resucitado, concluye que los cristianos son re
mente "los más sublimes materialistas" y "más crudos materialistas" todavía q
los que así se llaman a sí mismos. Los cristianos sostienen que la materia dur
para siempre, y será glorificada para siempre en Cristo. Pero que será sometid
una total transformación, "las profundidades de la cual sólo podemos sentir c
temor y temblor en el proceso que experimentamos en nuestra muerte". La tra
figuración del m u n d o ha empezado con el Cristo resucitado y está en pleno p
ceso de desarrollo y maduración.
Rahner mantiene la tesis de que el futuro del m u n d o en Dios perma
ce radicalmente oculto para nosotros. El futuro se nos anuncia y promete
Cristo, pero se nos anuncia y se nos promete como misterio oculto. Este fu
ro es la venida del Dios incomprensible. Insiste en que carácter esencial de
escatología es ser recóndita. El futuro prometido es algo "oculto e incontro
ble pero presente". Ahora bien, lo que encontramos en la experiencia de gra
es el Dios que es futuro absoluto. El distingue este futuro absoluto de todos
futuros meramente inmanentes de las ideologías. Más aún, ve el futuro absol
como autodonación de Dios mismo y esta afirmación es clave para entender
pensamiento. En la vida, muerte y resurrección de Jesús, se nos promete la c
sumación de la creación y de la redención. Ese futuro absoluto de Dios vien
cada persona, es ofrecido a cada uno y su aceptación es la tarea última para c
uno. Según él, el cristianismo es "la actitud de apertura a la cuestión del fu
ro absoluto que busca darse él mismo, que ha sido definitivamente promet
como venida de Jesu-Cristo, y que es llamado Dios". En Jesús, en su crucifix
y resurrección, Dios ha entrado en el m u n d o como ese futuro absoluto prom
tido. A ú n en la consumación final, Dios permanecerá como el misterio ete
al cual los seres humanos se entregan en el éxtasis del amor. Así que el cris
nismo en su esencia es apertura al futuro absoluto. Para la Iglesia es esencia
es tarea fundamental de la teología actuar como guardián de la docta ignor
tiafuturi. Es decir, la tarea más básica de la teología es mantener abierto el te
del futuro absoluto.
 En un artículo en el que explora la noción de "nueva tierra", afronta la cuestión terio omnicomprensivo del amor. Y sabemos que la perplejidad brota del hecho
planteada por el marxismo: ¿qué tan seriamente toman los cristianos el mundo que llegamos a la realidad definitiva de Dios sólo a través de la muerte, el "ú
de justicia, paz e integridad que ellos están tratando de alcanzar? ¿Cuál es la mo y omnicomprensivo enigma de la existencia humana". Esta clase de pesim
relación entre la venida de Dios como nuestro futuro absoluto y el m u n d o que mo cristiano puede liberarnos del pensamiento de que todo depende de noso
queremos construir? Responde valiéndose de su principio fundamental de auto- mismos, de nuestro propio esfuerzo. No es claro, de todas maneras, el tal p
donación divina y autotrascendencia de la criatura. La venida del reino de Dios mismo, ni tampoco que la utopía cristiana no pueda ser lograda por nuestras p
no será simplemente la realización de la historia planeada y realizada por el ser pias fuerzas. C o m o hemos dicho ya, hay cierta ambigüedad en el pensamie
humano, como lo piensa el marxismo. Tampoco vendrá simplemente de afue- de Rahner.
ra. Será obra de Dios, pero esta obra de Dios debe entenderse como la autotras-
cendencia de la historia. Lo cual da pie para esta pregunta que se hace él mismo:
nuestra consumación final ¿será inmanente o trascendente? Otra vez puntualiza
que la consumación es la autodonación de Dios, la cual no sólo nos ofrece nues-
tra plenitud, sino que también es el principio del movimiento hacia la plenitud.
El presente se sostiene por el futuro. Es el Dios inmanente el que constituye este
futuro y capacita la autotrascendencia de la criatura hacia el futuro. Esto signifi-
ca que la consumación final para los individuos y para la comunidad h u m a n a es
a la vez inmanente y trascendente.

Respecto a la consumación del universo como un todo, Rahner parte del

hecho de que lo material y el espíritu constituyen una unidad. Dice que si se
considera la materia en sí, en abstracto, nunca alcanzará la consumación. Pero el
m u n d o material ha estado siempre movido por el impulso creativo de la autotras-
cendencia por la que él tiende hacia el espíritu. Este impulso no es otra cosa que
el impulso de la autodonación divina. El universo es parte del proceso de auto-
donación de Dios. Rahner se orienta por la teología de la autodonación divina
como sentido de la creación, la salvación y la consumación final. Su teología tiene
como principio la autotrascendencia dada por Dios a la criatura, la cual está al
interior de las criaturas y que ha producido el surgimiento del universo, la vida
y el ser h u m a n o .
La esperanza vive en la tensión, la tensión entre lo que esperamos y lo que
experimentamos, lo cual nos causa también perplejidad. El cristiano tiene la uto-
pía de lo que es el Dios absoluto, eterno e incomprensible. Este futuro absoluto
revela otras realidades, distintas a las finitas. Es precisamente este Dios incom-
prensible el que nos manda amar la tierra y sus criaturas. La esperanza cristiana
existe en la tensión entre esta utopía y nuestra realidad cotidiana. Así que vivi-
mos, como dice san Pablo, "perplejos pero no desesperados" (2Co 4, 8). Podemos
esperar en medio de la perplejidad porque Dios viene hacia nosotros como el mis-
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 ÍNDIC

AGRADECIMIENTOS

INTRODUCCIÓN

PRIMERA

LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA Y LAS

CAPÍTULO I

CARACTERÍSTICAS DE LA TEOLOGÍA CATÓLICA

CAPÍTULO II

Los PRELUDIOS DE LA MODERNIDAD

Joaquín de Fiore (c. 1135-1202)

Guillermo de Occam (c. 1285-1349)
CAPÍTULO I I I

LA MODERNIDAD: PRINCIPIO Y FIN

CAPÍTULO I V

EL CONFLICTO DE LAS IDEOLOGÍAS EN EL SIGL

Heidegger: los fundamentos metafísicos del

 Los grecistas: la oposición al cristianismo y al liberalismo anglosajón CAPÍTULO X I I I
Nietzsche: el rechazo de la escatologia cristiana
LA RESURRECCIÓN DEL SEÑOR: EL NUEVO FUTURO PARA EL MUNDO

CAPÍTULO V
CAPÍTULO X I V

EL FRACASO DE LAS UTOPÍAS DE LA MODERNIDAD

JESUCRISTO, SEÑOR Y "ESJATOS" DE LA HISTORIA

CAPÍTULO V I
CAPÍTULO XV

EL MARXISMO-COMUNISMO: LA MUERTE DE UNA ILUSIÓN UTÓPICA

EL ESPÍRITU ESCATOLÒGICO: "EL ESPÍRITU SANTO DE LA PROMESA"

CAPÍTULO V I I
CAPÍTULO X V I
EL DRAMA DE LA HISTORIA: LA CRUZ Y EL ESJATON
LA ESCUELA DE FRANKFURT. EL JUDAÍSMO COMO UTOPÍA
TERCERA PARTE

T E M A S PARTICULARES DE LA ESCATOLOGÌA
CAPÍTULO V I I I

FRANCIS FUKUYAMA: LA UTOPÍA LIBERAL Y SU LECTURA DE LA HISTORIA CAPÍTULO X V I I

LA MUERTE COMO REALIDAD ESCATOLOGICA
CAPÍTULO I X
La muerte en la Sagrada Escritura
EL CONFLICTO DE LOS PARADIGMAS SOCIOCULTURALES EN AMÉRICA LATINA Reflexión teológica sobre la muerte
El momento de Medellín La muerte según Karl Rahner
Las interpretaciones de Medellín
Medellín y la ideología hispana imperial CAPÍTULO X V I I I

Puebla: el esjaton es una comunión LAS POSTRIMERÍAS O FIN DE LA HISTORIA: PARUSÍA, JUICIO,
PURGATORIO, INFIERNO Y CIELO
Santo Domingo y Aparecida
La parusía
SEGUNDA PARTE
El juicio particular
ORIGEN Y EFECTOS DEL ESJATON
CAPÍTULO X El purgatorio
El infierno
VISIÓN JUDEOCRISTIANA DEL TIEMPO Y DE LA HISTORIA
La apocatástasis o recapitulación

CAPÍTULO X I El cielo: plenitud o consumación del esjaton

LA METAFÍSICA GRIEGA Y EL SOBRENATURAL MISTERIO CRISTIANO

CAPÍTULO X I I
LA PROMESA: ORIGEN DEL ESJATON Y DE LA HISTORIA
 CUARTA PARTE CAPÍTULO XXVIII
LA ESCATOLOGÌA FRANCISCANA Y EL JOAQUINISMO 2
DESARROLLO HISTÓRICO DE LA ESCATOLOGÌA San Buenaventura 2
Pedro Juan Olivi 2

CAPÍTULO XIX
CAPÍTULO XXIX
LA ESCATOLOGÌA EN ISRAEL: PASO DEL PARADIGMA MÍTICO LA ESCATOLOGÌA FRANCISCANA EN ESPAÑA Y AMÉRICA 2
Y CÍCLICO-ESPACIALAL ESCATOLÓGICO-TEMPORAL El espíritu escatològico de la reforma franciscana en España 2
CAPÍTULO XX
La esperanza escatològica en el origen de América 2
EL JESÚS DE LA HISTORIA Y LA ESCATOLOGÌA El ideal escatològico 2
La primera lectura escatològica de América: Jerónimo de Mendieta 2
CAPÍTULO XXI
La escatologia y la modernidad en América Latina 2

LA ESCATOLOGÌA DE LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA CAPÍTULO XXX

LA ESCATOLOGÌA CATÓLICA CONTEMPORÁNEA 2
CAPÍTULO XXII
Henry de Lubac: el sobrenatural y la escatologia 2
LA ESCATOLOGÌA DE PABLO Y DE LA EPOCA POSPAULINA Urs von Balthasar: una escatologia teo-dramática 2
La influencia gnostica y el Evangelio de Tomás Joseph Ratzinger: "Ni la razón ni la fe nos prometen
La herencia paulina que este mundo será perfecto" 2
Las cartas pastorales Karl Rahner: una escatologia de la modernidad 2
CAPITULO XXIII
BIBLIOGRAFÍA 3
EL APOCALIPSIS: LA LECTURA CRISTIANA DE LA HISTORIA

CAPÍTULO XXIV

EL ENFRIAMIENTO DE LA ESCATOLOGÌA

CAPÍTULO XXV

SAN AGUSTÍN: EL ANIQUILAMIENTO DE LOS CICLOS DEL ETERNO RETORNO

CAPÍTULO XXVI

LA ESCATOLOGÌA EN LA EDAD M E D I A

CAPÍTULO XXVII
SANTO TOMÁS: LA ESCATOLOGÌA ESCOLÁSTICA
 Chamanisri
Marcel De Lima Sam

Vision cristiana de la histoi

Adolfo Galea

En busca de lucid
/ B. Libar

La misión en cuestn
Amerinc

TALLER SAN PABLO

BOGOTA
IMPRESO EN COLOMBIA - PRINTED IN COLOMBIA